Dossier Etica Aplicada 2022

El estatuto de la ética aplicada.
Hermenéutica crítica de las actividades

humanas
ADELA CORTINA
Universidad de Valencia
Durante algún tiempo el problema de la ámbitos o constituyen reinos de taifas, cuá-

fundamentación de lo moral atrajo la aten- les son los principios, hábitos y valores que
ción de los éticos. Hoy en día, el «giro aplicada esfera exige para moralizarse, en el
cado» sufrido por la filosofía afecta en pri- sentido de Ortega, qué métodos son ade-
mer término a la ética y le pide orienta- cuados para la toma de decisiones.
ciones, aunque mediatas como es propio Estas exigencias están ya en la calle y
de la filosofía, para organizar la vida en piden interdisciplinariedad. No intentar
las distintas esferas de la vida social. Este responder a ellas es reconocer, frente a
cambio exige ante todo aclarar cuál debe la pretensión originaria, que a la filosofía
ser el proceder de la ética aplicada (de- no le importa la vida, no le importa sí los
ductivo, inductivo, hermenéutico), si exis- seres humanos viven bien.
ten principios comunes a sus distintos
I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
1. El giro aplicado de la ética
La historia de la filosofía es, de algún modo, la historia de sus giros. En

pleno siglo xx hemos sufrido al menos cuatro: el giro lingüístico, el herme-
néutico, el pragmático y, por último, el giro aplicado. Frente a la idea aristotélica
de que un saber es más digno cuanto más inútil, la filosofía de nuestros días
trata de resultar útil a la sociedad y a las personas, tal vez por gozar entre
ellas de cierta legitimidad.
Evidentemente, si esto puede decirse de la filosofía como tal, es la filosofía
práctica, y muy concretamente la ética o filosofía moral, la que pone mayor
empeño en hacerse aplicada, en orientar la acción y las decisiones de los seres
humanos. Hace algún tiempo los éticos empleaban buena parte de su esfuerzo
en intentar encontrar un fundamento para lo moral; hoy, sin embargo, la ética
aplicada en sus diferentes vertientes (bioética, ética de la economía y de la
empresa, genética, ética de la información, ética ecológica, ética de las pro-
fesiones) 1 atrae la atención, no sólo de los éticos, sino de los expertos en
1 A. Etchegoyen habla de La Valse des Éthiques; París, F. Bourin, 1991.
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Adela Cortina
los campos que acabo de mencionar y también de la opinión pública: la ética

aplicada está de moda. ¿A qué se debe?
Tal vez al hecho de que, como afirma Lipovetsky, los individuos toman
cada vez más conciencia de sus derechos y exigen a las instituciones que los
respeten, que se «moralicen» 2. Tal vez -diría yo-- al hecho de que las personas
nos vayamos percatando de que somos «interlocutores válidos» en las cuestiones
que nos afectan y deseamos ser tenidos realmente en cuenta en los distintos
ámbitos de la vida social 3. En cualquier caso es claro que la ética individual
hoy nos parece insuficiente para resolver los problemas de nuestra convivencia,
y que también el derecho ha mostrado sus límites: las éticas aplicadas a los
distintos campos devienen una necesidad social. Con 10 cual no ha disminuido
el número de problemas filosóficos, sino simplemente han pasado al primer
plano cuestiones que hasta el momento quedaban relegadas.
En efecto, resulta evidente que la ética aplicada no puede ser una moral
más de las que forman parte de la vida cotidiana, precisamente por su carácter
de «ética»; sin embargo, de igual modo que las morales de la vida cotidiana,
pretende orientar la acción, incluso en las tomas concretas de decisión. Por
ejemplo, a través de comités asistenciales en centros hospitalarios 4, o a través
de auditorías éticas que prestan sus servicios a las empresas 5. No se trata,
pues, de un tipo de reflexión que queda en las aulas y en los seminarios,
sino que pretende orientar la acción en la vida cotidiana. Esta situación plantea
un buen número de problemas: ¿se trata de un saber filosófico o son más
bien los expertos de cada campo social los llamados a construir la ética aplicada",
¿cómo se articula y qué tipo de método es el que le corresponde?, ¿cuentan
las distintas éticas aplicadas con algún principio común a todas ellas, o son
independientes entre sí?
Para intentar responder a estas preguntas trataremos de aclarar en principio
algunas cuestiones terminológicas para pasar después a considerar cuál es el
estatuto propio de la ética aplicada. Con tal fin comentaré tres propuestas
metodológicas que ya funcionan, pero que considero insuficientes (casuística
, G. Lípovetsky, Le crepuscule du devoir, PUF, París, 1992 (trad. cast. Barcelona, Anagrama,
1994).
, A Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993, sobre todo parte III:
«Los retos de la ética aplicada».
4 Para los comités de ética en sus diferentes modalidades ver Cranford/Doudera, «The erner-
gence of institutional ethics cornrnitees», en Institutional Ethics Commitees and Health Care Decision
Making, Ann Arbor, Health Administration Press, 1984; R. M. Vcateh, The Ethics of Instltutional
Ethics Commltees, 1984; M," Julia Bertorneu, «La ética en los comités de ética» (1988), pp. 81-83;
Francisco Abel, «Comités de bioética; necesidad, estructura y funcionamiento», en Labor Hos-
pitalaria, núm. 229; M.' Pilar Núñez-Cubero, «Comités Nacionales de Biétíca», Labor Hospitalaria,
229, pp. 147-160; Miguel Sánchez, «Los comités de bioética y los derechos de los enfermos»,
Actas del Ill Congreso de Servicios de Atenci6n al Usuario de la Sanidad, Málaga, Talleres Gráficos
Salcedo, S. A, 1990, pp. 35-47; Miguel Ángel Broggi Trías, «Comités de ética hospitalarios", en
Medicina Clínica, núm. 96, 1991; O. M. Bakke, X. Carné, F. García Alonso, Ensayos Clínicos con
Medicamentos, Barcelona, Coyma, 1994; Adela Cortina, «Comités de Ética», en Enciclopedia Ibe-
roamericana de Filosofía, en prensa.
, Cortina, J. Coníll, A. Domingo, D. García Marzá, Ética de la empresa. Trotta, Madrid,
1994, cap. 6.
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El estatuto de la ética aplicada
1, casuística 2, aplicación de la ética del discurso, tal como K. O. Apel la

diseña 6), y presentaré la mía como hermenéutica crítica de las actividades
sociales.
2. Moral y Ética aplicada 7
Ciertamente, «moral» y «ética» son dos expresiones que no se distinguen ni

por su significado etimológico ni por el uso que de ellas se hace en la vida
cotidiana. Sin embargo, desde un punto de vista filosófico conviene distinguir
entre la moral y la ética o filosofía moral, porque se refieren a dos niveles
de reflexión y lenguaje: el nivel de la vida cotidiana, en que los hombres viven
desde antiguo con referentes morales, y el nivel de la filosofía moral, que
reflexiona sobre la moral vivida en la vida cotídiana s.
Entre las tareas de la ética cuentan las de intentar dilucidar en qué consiste
lo moral, tratar de fundamentarlo, es decir, inquirir las razones para que haya
moral o bien reconocer que no las hay, e intentar aplicar los principios éticos
descubiertos mediante la fundamentación a los distintos ámbitos de la vida
cotidiana.
Con la enumeración de estas tres tareas se echa de ver que las éticas,
a diferencia de las morales, no llevan «apellidos» propios de la vida cotidiana
(moral católica, musulmana, calvinista), sino filosóficos (éticas kantianas, comu-
nitarias, utilitaristas), porque intentan reflexionar sobre el fenómeno de la mora-
lidad en su conjunto, utilizando para ello los métodos y el lenguaje propios
de las tradiciones filosóficas.
Sin duda existe una estrechísima conexión entre ambos niveles, porque
el filósofo no puede sino reflexionar sobre la moral vivida, y porque de algún
modo sus reflexiones pueden influir de nuevo en el quehacer moral cotidiano.
Pero la distinción entre moral y filosofía moral se hace necesaria, a pesar
de todo, porque la moral forma parte del vivir de los hombres, sean o no
expertos en ética, mientras que esta última requiere un aprendizaje y un lenguaje
especializados.
Sólo desde este tipo específico de reflexión puede la ética aventurar orien-
taciones para la vida cotidiana y por eso su parte «aplicada» no puede prescribir
de forma inmediata las actuaciones en los casos concretos, sino únicamente
orientar de forma mediata, ofreciendo un marco reflexivo para la toma concreta
de decisiones. Sin embargo, en esta tarea no pueden actuar los éticos en solitario,
sino que tienen que desarrollarla cooperativamente con los expertos de cada
6 Por su parte, Jürgen Habermas considera que la ética no tiene por tarea aplicar el principio
ético, sino sólo fundamentar la moral.

, A. Cortina, Ética mínima, Tecnos, Madrid, 1986, parte 1; Ética sin moral, Tecnos, Madrid,
1990, cap. 1.
5 J. L Aranguren, Ética, Revista de Occidente, Madrid, 1958.
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Adela Cortina
campo (médicos, enfermeras, empresarios, periodistas, ctc.). Como veremos

al tratar sobre el problema del método, la ética aplicada es necesariamente
interdisciplinar.
n. TRES MODELOS POSIBLES, PERO INSUFICIENTES
1. Casuistica 1. El idealdeductivo
1.1. La expresión misma «ética aplicada» (<<applied ethics», «Anwendungsethik»¡

resulta confundente. Provoca la sensación de que la ética cuenta con un conjunto
de principios claros y que sólo se trata de aplicarlos a los casos concretos
de una manera prudencial. La ética aplicada funcionaría entonces de un modo
deductivo, ya que partiría de unos axiomas desde los cuales extraería con-
clusiones para las situaciones concretas. Este modo de proceder coincide con
el modelo tradicional de aplicación de la ética, al que John D. Arras ha dado
el nombre de «casuística 1».
La casuística 1 consiste en el «arte de aplicar cualquier tipo de principios
morales que se tengan a mano a los casos concretos» 9, ya que considera los
casos concretos como una particularización de los principios generales JO. Este
modelo de aplicación destaca muy especialmente el valor de la teoría, de la
deducción y de la búsqueda de certeza moraL Históricamente, tiene su origen
en la filosofía de Platón y Aristóteles, y continúa presente en las de Tomás
de Aquino o Spinoza. Su figura es la propia del silogismo práctico, que cuenta
con dos niveles: un momento universal, constituido por principios universales
y axiomáticos, y un momento particular en el quc entran en juego las razones
concretas, y en el que resulta indispensable la prudencia como recta ratio
agibilium.
1.2. A mi juicio, la casuística 1 resulta inviable hoy en día como método

de la ética aplicada, sobre todo por dos razones:
1) Para recurrir a un modelo de aplicación semej ante sería necesario contar
con principios materiales universales, cosa que ninguna ética puede hoy ofrecer,
porque los principios éticos, o bien son universales y entonces son formales
o proecdimentalcs, o bien son materiales, pero entonces pierden universalidad.
Los principios rawlsianos de la justicia, por ejemplo, son sustantivos pero,
como el propio Rawls reconoce, no pueden pretender validez en principio
más que para las sociedades occidentales con democracia liberal 11. Precisamente
porque se han descubierto a través del método del «equilibrio reflexivo» entre
9 John D. Arras, «Common Law Morality», Hastings CenterRepon, 1990,20-35.
10 Diego Gracia, Procedimientos de decisión en ética clinica, Eudema, Madrid, 1991, 98-10l.
11 J. Rawls, Political Liberalism, Columbia Universíty Press, 1993.
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los <<JUICIOS meditados» sobre la justicia de las sociedades occidentales con

demacrada liberal, la posición original y los propios principios. Por su parte,
el principio de la ética discursiva pretende valer universalmente, pero es pura-
mente procedimental 12.
2) La actual ética aplicada ha nacido más de las exigencias «republicanas»
de las distintas esferas de la vida social (medicina, empresa, genética, medios
de comunicación, ecología, etc.), que de la «monarquía» de unos principios
con contenido que quieren imponerse a la realidad social. Las situaciones con-
cretas no son mera particularización de principios universales, sino lugar de
descubrimiento de los principios y los valores morales propios del ámbito social
correspondiente.
2. Casuística 2. Una propuesta inductiva.
2.1. La casuística 2 se caracteriza también, según Arras, por utilizar un pro-

cedimiento inductivo, del tipo del que proponen Albert R. Jonsen y Stephehn
Toulmin en su libro The Abuse 01 Casuistry 13. Jonsen y Toulmin proponen
sustituir los principios o axiomas iniciales por máximas, que son criterios sabios
y prudentes de actuación práctica, en los que coinciden todo el mundo, la
mayoría o los especialistas. En definitiva, las máximas son el resultado de la
sabiduría práctica de los hombres y las culturas, y resultan una ayuda más
valiosa para tomar decisiones que los presuntos principios de la Tazón pura.
El principal problema no es, pues, el del casuismo (resolver casos concretos),
sino el del principialismo (descubrir principios universales).
La casuística 2 es entonces un método de aplicación de carácter retórico
y práctico, entendiendo por retórica el arte de realizar juicios probables sobre
situaciones individuales y concretas. En este tipo de juicios, que alcanza pro-
babilidad y no certeza, la solución de los conflictos no se alcanza por la aplicación
de axiomas formulados a priori, sino por el criterio convergente de todos los
hombres, o al menos de los más prudentes y sabios, expresados en [arma de
máximas de actuación 14.
Quienes defienden la casuística 2 como modo de proceder en bioética no
pretenden sino asumir explícitamente el método para llegar a decisiones racio-
nales que la bioétíca ya ha emprendido. Es decir, que no tratan sino de reflexio-
nar acerca de sus propias experiencias y formular1as en forma de método,
porque se han percatado de que, aunque les resulte imposible llegar a acuerdos
con otros especialistas en el terreno de los principios éticos, la necesidad de
11 Karl-Otto Apel, La transjormacion de la filosofta, Madrid, Taurus, 1985, Il, pp. 380 Y 381;
Jürgen Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, p. 117; Faktizitd:
und Geltung, Frankfurt, Suhrkamp, 1992, pp. 138 Y139.
n Albert R. Johnsen/Stephen Toulmin, The Abuse of Casuisuy. A History of Moral Reasoning,
Berkeley, Los Ángeles, Londres, University oí Chicago Press, 1988.
14 D. Gracia, Procedimientos de decisión en ética clínica, 97 y 98.
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Adela Cortina
tomar decisiones conjuntas ha revelado que pueden ponerse de acuerdo en

ciertas máximas para orientarse en los casos concretos. Si las máximas, obtenidas
por convergencia, son suficientes para la toma racional de decisión, ¿qué otra
cosa necesita la bioética más que extraer la racionalidad de estas experiencias
y plasmarla metódicamente? Éste sería el caso de los «principios de la bioética»,
que no son sino principios de alcance medio, acordados por gentes prudentes. 15
¿No sería posible -nos preguntamos- descubrir en los restantes campos
de la ética aplicada principios propios de cada uno de ellos? ¿No sería más
útil tratar de detectar en cada uno las máximas a las que han ido llegando
los más sabios y prudentes?
La ventaja de la casuística 2 es que recoge los pasos de un método que
ya funciona con excelentes resultados. De hecho la bioética, con todas sus
insuficiencias, es el tipo de ética aplicada sobre el que existe mayor acuerdo
a nivel internacional: los cuatro principios y las normas de Helsinki son orien-
taciones ya indiscutibles en la aplicación a la praxis médica.
2.2. Sin embargo, la casuística 2 muestra a mi juicio al menos dos insuficiencias:

1) No es cierto que no exista ningún principio ético universal, que es
en realidad el que sirve de marco legitimador a los tres principios de la bíoética
y a cuantas máximas y valores descubramos en los distintos ámbitos de la
ética aplicada. Sólo que este principio no es material, como querría la casuística
1, sino procedimental; ni procede tampoco de una razón «pura», como desearía
un kantismo estricto, sino de una razón «impura», históricamente generada 16,
Este principio constituye el trasfondo ético de una cultura social y política
democrática y pluralista y se modula de distinta forma en los distintos ámbitos
de la vida social 17.
Es imposible exponer aquí todo el procedimiento de búsqueda de ese prin-
cipio, hecho por el cual me limito a extraer las conclusiones de lo tratado
extensamente en otros lugares 18: ese principio no es el utilitarista, que es uti-
lizable en las tomas concretas de decisión, no en el marco de la ética aplicada.
El principio ético que está verdaderamente en el trasfondo es un principio
procedimental, que expresa la conciencia moral propia del nivel postconven-
" The Belmont Repon: Ethical Principies and Guidelines for the Proteaion of Human Subjefes
of Research, Bethesda, Md.: The National Cornmission for the Protectíon of Human Subjects
of Biomedical and Behavioral Research, 1978 (trad. en esp. en Ensayos Clínicos en Espuria
(1982-1988), Ministerio de Sanidad y Consumo, Monografías Técnicas, núm. 17 (1990), Anexo 4;
T. L. Bcauchamp/J. F. Childres, Principies of Biomedical Ethics, Oxford, U. P., 1979; H. T. Engel-
hardt, The Foundations of Bioethics, Oxford U. P., 1986 (hay trad. casto en Barcelona, Paidós,
19(5); Diego Gracia, Fundamentos de Bioética, Madrid, Eudema, 1988; Primum non nocere, Madrid,
Instituto de España, Real Academia Nacional de Medicina, 1990.
16 Jesús Conill, El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991.
17 Adela Cortina, Ética aplicada y democracia radical, cap. 10.
lB A. Cortina. Ética mínima,- Ética sin moral; Ética aplicada y democracia radical; Ética de
la sociedad civil, Madrid, Anaya/Alauda, 1994.
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cional de Kohlberg en el desarrollo de la conciencia moral social. Se trata

del principio sacado a la luz por la ética del discurso de K. O. Apel y J.
Habermas, si bien el modo de aplicarlo que Apel propone por el momento
resulta, a mi juicio, insatisfactorio. Por eso comentaré en principio la propuesta
de Apel y cuáles creo que son sus insuficiencias, y a continuación mi propia
propuesta.
2) La existencia de este principio se echa de ver incluso en el caso de
la bioética. Si la bioétíca funcionara en realidad tal como dice la casuística
2, llegaría a unos principios que captamos por intuición, entre los que resultaría
imposible tomar decisiones racionales. Ni siquiera podríamos establecer entre
ellos un orden lexicográfico, como el que Rawls establece entre los principios
de la justicia 19. ¿Qué hacer cuando se plantea un problema moral, es decir,
cuando las máximas entran entre sí en conflicto?
No es verdad que no haya de hecho un principio universal, común a los
distintos ámbitos, sólo que no se descubre por una suerte de intuición, ni tam-
poco a partir de él se extraen conclusiones para los casos concretos de forma
deductiva.
3. Más alláde la deducción y la inducción: aplicación delprincipio

procedimental de la ética discursiva
3.1. La ética del discurso, que K. O. Apel y J. Habermas empezaron a pergeñar

a partir de los años 70, ofrece un fundamento de lo moral que transforma
dialógicamente el principio formal kantiano de la autonomía de la voluntad
en el principio procedimental de la ética discursiva 20, Tal principio puede for-
mularse del siguiente modo:
«Todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reconocidos
como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son interlocutores
virtuales, y la justificación ilimitada del pensamiento no puede renunciar a
ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión.» 21
19 Aceptando una fundamentación de la bioética, aunque de corte zubiriano, D. Gracia intro-
duce un orden lexicográfico entre los cuatro principios de la bioétíca en Procedimientos de decisión
en ética clínica, cap. 9.
2" Para la fundamentación y aplicación de la ética del discurso ver Karl-Otto Apel, La transo
[ormacián de la filosofía, Il, pp. 341 Y ss.; Diskurs und Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt, 1988;
Karl-Otto Apel/Adela Cortina/Julio De Zan/Dorando Michelini (eds.), Ética comunicativa y demo-
cracia; Jürgen Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa; Erliiuterungen zur Diskursethik;
Suhrkarnp, 1992; Adela Cortina, Ética mínima; Ética sin moral; Ética aplicada y democracia radical;
Javier Muguerza, Desde la perplejidad, Madrid, F. C. E., 1991; Domingo García Marzá, Ética de
la Justicia, Madrid, Tecnos, 1992; Karl-Otto Apel/Matthias Kettner (eds.), Zur Anwendung der
Diskursethik in Politik; Recht und Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt, 1992; Guillermo Hoyos, Dere-
chos humanos, ética y moral, Santa Fe de Bogotá, Fundación Sical, 1995.
)1 K. O. Apel, La transformacián de la filosofía. JI, pp, 380 Y38L
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Adela Cortina
En este texto Apel reconstruye desde una perspectiva dialógica dos con-
ceptos ya clásicos en la ética occidental: los conceptos de persona y de igualdad.
La persona se nos presenta ahora como un interlocutor válido, que como tal
debe ser reconocido por cuantos pertenecen a la comunidad de hablantes;
la idea de igualdad se torna ahora comunicativa, en la medida en que ninguna
persona, ningún interlocutor válido puede ser excluido a priori de la argu-
mentación cuando ésta versa sobre normas que le afectan. 0, por decirlo en
palabras de Habermas:
«Sólo son válidas aquellas normas de aCClOn con las que podrían estar
de acuerdo todos los posibles afectados como participantes en un discurso
práctico» 22.
En afirmar que la ética tiene esta misión de fundamentar la dimensión

normativa de lo moral coinciden Apel y Habermas. Pero sólo Apel distingue
dos partes en la ética: la parte A, que se ocupa de la fundamentación racional
de la corrección de normas, y la parte B, preocupada por diseñar el marco
racional de principios que permiten aplicar en la vida cotidiana el principio
descubierto en la parte A. ¿Qué es lo específico de la parte B?
Según Apel, así como la parte A de la ética se orienta por la idea de
fundamentación, la parte B se orienta por la de responsabilidad. Porque una
cosa es descubrir el principio ético ideal; otra, intentar aplicarlo a los contextos
concretos, en los que la aplicación siempre viene condicionada por las con-
secuencias y por las situaciones. Si la ética del discurso -piensa Apcl- fuera
totalmente kantiana tendría que exigir que su principio ético se cumpliera en
cualquier tiempo y lugar. En tal caso el principio se formularía del modo que
A M. Pieper sugiere: «lObra (siempre) como si fueras miembro de una comu-
nidad ideal de comunicación!» 2J.
Sin embargo, exigir moralmente que siempre se actúe según el principio
de la ética discursiva es para Apel y concuerdo con él una irresponsabilidad.
Por eso conviene atender el consejo de Weber y optar por una ética de la
responsabilidad, pero añadiría yo por una ética de la responsabilidad convencida
o de la convicción responsable, porque no se trata con ella de renunciar a
las convicciones, sino todo lo contrario: se trata de ser responsable de las
consecuencias que pueden acercarnos a una meta de cuyo valor estamos con-
22 J. Habermas, op. cit., p. 117. En Faktlizitiit und Gelsung se niega Habermas a denominar
a este principio «principio de la ética del discurso» y le denomina «principio del discurso», alegando
que la justificación de normas en general exige seguir un principio normativo, moralmente neutral,
que expresa el sentido de la imparcialidad, mientras que la moral está ligada a un tipo específico
de normas. En cualquier caso, para lo que aquí nos importa, sigue siendo válido que, desde
el punto de vista de una conciencia moral critica, situada en el nivel postconvencional, son válidas
las normas con las que podrían estar de acuerdo todos los afectados por ellas como participantes
en un discurso práctico, porque satisfacen intereses universalizables,
23 Citado por Apel, en «Diskursethík Val' der Problematik von Recht und Politik», en K.-O.
Apel/M, Kettner (Hrgs.), Zur Anwendung der Diskursethik in Politik; Recht und Wissenschaft, p. 36.
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vencidos, o bien alejarnos de ella. En el caso de la ética discursiva esto significa

que la aplicación del principio tiene que venir mediada por el uso de la racio-
nalidad estratégica, siempre que se pretendan con ello dos metas: 1) la con-
servación del sujeto hablante y de cuantos de él dependen; 2) poner las bases
materiales y culturales para que algún día sea posible actuar comunicativamente
sin que con ello peligre la conservación propia y ajena. El nuevo imperativo
ético dialógico diría así: «¡Obra siempre de tal modo que tu acción vaya enca-
minada a sentar las bases (en la medida de lo posible) de una comunidad
ideal de comunicación!»
Ciertamente, la preocupación por diseñar un marco de mediación del prin-
cipio ético por la racionalidad estratégica dota a la ética discursiva de un «rea-
lismo» que la bace aplicable en ámbitos como el político, el económico o el
mundo de la violencia 24.
3.2. Sin embargo, frente al modelo de aplicación propuesto por Apel quisiera
recordar al menos tres cosas:
1) El necesario uso de estrategias es un factor importante en determinados
ámbitos de la ética aplicada, como son el de la empresa o la política, pero
no tanto en otros, como el de la bioétíca.
2) En aquellos campos en los que es un factor importante, no es el único.
Que la empresa, por ejemplo, pueda y deba hacer uso de estrategias todavía
no dice nada sobre cuáles son los valores por los que la empresa ha de orientarse
(corresponsabilidad, calidad, equidad, etc.), Es decir. no dice nada sobre cómo
en ese ámbito social el reconocimiento de los afectados corno interlocutores
válidos da lugar a unos valores específicos de ese mundo.
3) La distinción de niveles (A y B) da la sensación de que descubrimos
un principio y tenemos que diseñar un marco para aplicarlo a los casos concretos,
cuando en realidad se trata de descubrirlo en los distintos ámbitos y averiguar
cómo debe modularse en cada uno de ellos.
lII. PROPUESTA DE UN NUEVO MODELO DE ÉTICA APLICADA

COMO HERMENÉUTICA CRÍTICA 25
1. El marco deontolágico (El momento «kantiano»}
1) La estructura de la ética aplicada, tal como aquí la proponemos, no es

deductiva ni inductiva, sino que goza de la circularidad propia de una her-
2' La idea de que es necesario aplicar responsablemente el principio en cualquier contexto,
pero especialmente en situaciones de violencia, es perfectamente comprendida por un buen número

de interlocutores, sobre todo en América Latina. Ver Jon Sobrino, «Apuntes para una espiritualidad
en tiempos de violencia», en Iglesia, Sociedad y Reconciliación, DescIée de Brouwer, 1993,
pp. 113-139;Adela Cortina, Ética aplicaday democracia radical, pp. 183-192.
25 A. Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Ill.
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Adela Cortina
menéutica crítica, ya que es en los distintos ámbitos de la vida social donde

detectamos como trasfondo un principio ético (el del reconocimiento de cada
persona como interlocutor válido) que se modula de forma distinta según el
ámbito en que nos encontremos. No se trata, pues, con la «aplicación» de
aplicar principios generales a casos concretos, ni tampoco de inducir únicamente
máximas desde las decisiones concretas, sino de descubrir en los distintos ámbitos
la peculiar modulación del principio común. Cada campo tiene una innegable
especificidad y por eso hay una melodía común a ellos, pero expresada en
muy diferentes versiones. Atender tanto a la melodía como a las versiones
es imprescidible yeso es lo que nos obliga a practicar la interdisciplinariedad.
Pasaron los tiempos «platónicos», en los que parecía que el ético descubría
unos principios y después los aplicaba sin matizaciones urbi et orbe. Más bien
hoy nos enseña la realidad a ser muy modestos y a buscar junto con los espe-
.ialistas de cada campo qué principios de alcance medio y qué valores se perfilan
in él y cómo deben aplicarse en los distintos contextos. La interdisciplinaridad
no es, entonces, una moda, sino una urgencia.
2) El principio procedimental de la ética del discurso es únicamente una
orientación de trasfondo, lo cual significa que necesitamos contar con otras
tradiciones éticas para componer el modelo de aplicación.
Sin duda las distintas tradiciones se han ido mostrando con el tiempo como
unilaterales, de suerte que, incluso al nivel de la fundamentación, es necesaria
una cornplementariedad entre ellas. Las dicotomías éticas clásicas -éticas teleo-
lógícas/deontológicas, de la convicción/de la responsabilidad, procedimentalis-
tas/sustancialistas- han de ser superadas en un «tercero» que constituya la
verdad de ambas 26, Sin embargo, lo que es hoy patente ya en cualquier intento
de fundamentar lo moral, resulta diáfano en la ética aplicada: un solo modelo
de ética es impotente para orientar las decisiones de los mundos político y
económico, médico, ecológico o, simplemente, la convivencia ciudadana.
Por eso nos vemos obligados a tener en cuenta los diferentes modelos
en el momento oportuno, aunque el elemento coordinador será la ética del
discurso, porque hunde sus raíces en la acción comunicativa yen la subsiguiente
argumentación, que constituyen el medía de coordinación aunque no la sustancia
de las restantes actividades humanas. La idea de sujeto como interlocutor válido
configura el trasfondo «melódico» común a todas las esferas, ya que en todas
ellas es el afectado, en último término, quien está legitimado para exponer
sus intereses, y sólo deben considerarse legítimas aquellas normas que satisfagan
los intereses universalizables. Pero además la consideración de ese sujeto como
interlocutor válido genera una serie de exigencias, que se entenderán al modo
de Dworkin «todos merecen igual consideración y respeto» o de otras formas.
sin moral, cap. 2.
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2. Ética de las actividades sociales (El momento «aristotélico»)
2.0. Ahora bien, ¿cómo descubrir en cada campo de la ética aplicada las
máximas y valores que en ese ámbito son exigidas por el reconocimiento de
eada persona como interlocutor válido? Diversas respuestas son posibles pero,
en principio, todas coincidirían en reconocer que no nos las habemos con éticas
individuales. Precisamente una de las razones del nacimiento de la ética aplicada
es el descubrimiento de que la ética individual es insuficiente, porque la buena
voluntad personal puede, sin embargo, tener malas consecuencias para la colec-
tividad. La época de la buena intención, la época «moralista» según G. Lípo-
vetsky, da paso a éticas aplicadas en que es más importante la inteligencia
que la buena voluntad 27. Por eso es necesario transitar de la lógica de la acción
individual a la de la acción colectiva, es decir, «moralizar» las instituciones
y las organizaciones, de suerte que las consecuencias sean beneficiosas 28.
Sin embargo, si nos fijamos en cuáles son los ámbitos de la ética aplicada,
nos percataremos -a mi juicio- de que en todos ellos es preciso contar con
instituciones, pero que les une algo más profundo. En efecto, tales campos
serían, en principio: el sanitario (medicina y enfermería) 29, la investigación
biotecnológica 30, la economía, la empresa 31, la ecología 32, los medios de comu-
'El G. Lipovetsky, op. cit.
'" P. Ulrích, Transformation der Orkonomíschen Vemunft, Haupt, Bern, 1987; K Homann/F; Blo-
me-Drees, Wirtschafts und Untemehmensethik; Vandenhoeck und Ruprecht, Gotinga, 1992.
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El Sida: un reto a la sanidad, la sociedad y la ética, Madrid, Universidad Pontificia Comillas,
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en prensa; Juan Ramón Lacadena, «El Proyecto "Genoma Humano?», en Razón y Fe, enero
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Para estas cuestiones ver, también la Revista de Derecho y Genoma Humano, Universidad
de Deusto, Bilbao.
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la empresa, Barcelona, Paidós, 1992; Rafael Termes, Antropología del Capitalismo, Barcelona, Plaza
ISEGORíN13 (1996) 129

Adela Cortina
nicación 33, las organizaciones e instituciones sociales y las actividades profe-

sionales y oficios 34. En todos estos casos la raíz más profunda es que se trata
de actividades sociales. Y estoy de acuerdo con Benjamin Barber cuando afirma,
refiriéndose en su caso a la política, que conviene no tomar como objeto de
reflexión inmediatamente las instituciones políticas; porque entonces se olvida
que las instituciones son cristalizaciones de la acción humana, realizada por
sujetos humanos. Es, pues, más radical examinar las actividades sociales, rea-
lizadas por sujetos humanos: la vita activa 35. Ahora bien, ¿cuál es la estructura
moral de una actividad social?
A mi juicio, para desarrollar una actividad moralmente en una sociedad
moderna es precíso atender al menos a cinco puntos de referencia: 1) las metas
sociales por las que cobra su sentido; 2) los mecanismos adecuados para alcan-
zarlas en una sociedad moderna; 3) el marco jurídico-político correspondiente
a la sociedad en cuestión, expresado en la constitución y en la legislación com-
plementaria vigente; 4) las exigencias de la moral civica alcanzada por esa socie-
dad, y 5) las exigencias de una moral critica planteadas por el principio de
la ética discursiva 36. Comentaré brevemente estos puntos.
2.1. En principio, para analizar qué sea una actividad social voy a servirme
de un modelo aristotélico, concretamente, del concepto de «práctica» tal como
MacIntyre lo reconstruye en Tras la Virtud. Práctica es una actividad cooperativa,
que cobra su sentido, su racionalidad específica, de perseguir determinados
bienes internos, lo cual exige el desarrollo de determinados hábitos por parte
de quienes participan en ella. Esos hábitos recibirán el nombre de «virtudes»
precisamente porque son los que nos permiten alcanzar el bien.
Trasladando esta caracterización a las actividades sociales, podríamos decir
que el bien interno de la sanidad es el bien del paciente; el de la empresa,
la satisfacción de necesidades humanas con calidad; el de la política, el bien
y Janés, 1992; Antonio Argandoña, Ética de la empresa, Madrid, Instituto de Estudios Económicos,
1994; Adela Cortina/Jesús Conill/Agustín Domingo/Domingo García Marzá, Ética de la empresa,
Madrid, Trotta, 1994; José Luis Fernández, ÉJica para empresarios y directivos, Madrid, ESIC,
1994; Santiago García Echcvarría, Introducción a la economía de la empresa, Madrid, Díaz de
Santos, 1994; Jesús de Garay, El juego. Una ética para el mercado, Madrid, Díaz de Santos, 1994;
Eugenio M. Recio/Josep M. Lozano (eds.], Persona y empresa, Barcelona, Hispano Europea, 1994.
" Karl-Otto, Diskurs und Veranrwortung, Suhrkamp, 1988; Agustín Domingo,Ecologül y Solio
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" José Luis FernándeziAugusto Hortal, Ética de las profesiones, Madrid, Universidad Pontificia
Comillas, 1994.
3' B. Barber, Strong Democracy, U niversity of California Press, 1984, pp. 120 Yss.
36 Adela Cortina/Jesús Conill/Agustín Domingo/Domingo García Marzá, Ética de la empresa,
cap. 1.
130 ISEGORíA!13 (1996)

común de los ciudadanos; el de la docencia, la transmisión de la cultura y

la formación de personas críticas; el de las biotecnologías, la investigación en
pro de una humanidad más libre y feliz. Quien ingresa en una de estas actividades
no puede proponerse una meta cualquiera, sino que ya le viene dada y es
la que presta a su acción sentido y legitimidadsocial.
Con lo cual dentro de ese ámbito «deliberamos sobre los medios», como
afirma Aristóteles, no sobre los fines o bienes últimos, porque éstos ya vienen
dados. Y nuestra tarea consiste en dilucidar qué virtudes concretas es preciso
asumir para alcanzar esos fines. Precisamente por eso en las distintas actividades
humanas se introduce de nuevo la noción de «excelencia», porque no todos
los que cooperan para alcanzar los bienes internos tienen la misma predis-
posición, el mismo grado de virtud. La virtud es graduable, y un mínimo sentido
de la justicia nos exige reconocer que en cada actividad unas personas son
más virtuosas que otras. Esas personas son las más capacitadas para encarnar
los valores de esa actividad que nos permiten alcanzar sus bienes internos. 37
Las distintas actividades se caracterizan, pues, por los bienes que sólo
a través de ellas se consiguen, por los valores que en la persecución de esos
fines se descubren y por las virtudes cuyo cultivo exigen. Las distintas éticas
aplicadas tienen por tarea, a mi juicio, averiguar qué virtudes y valores permiten
alcanzar en cada caso los bienes internos. Pero teniendo en cuenta también
los factores a que hemos aludido y vamos a comentar.
2.2. Para alcanzar los bienes internos de cada actividad y éste es el segundo
punto de referencia al que hemos aludido es preciso contar con los mecanismos
específicos de esa sociedad; en nuestro caso, con los mecanismos propios de
sociedades modernas. Y aquí entra en juego frecuentemente la necesidad de
recurrir a estrategias, como exige una ética de la responsabilidad,
Por ejemplo, la actividad empresarial, dentro del contexto económico, per-
sigue un bien interno, la satisfacción de necesidades humanas, aunque para
alcanzarlo ha de contar con mecanismos, como son el mercado, la competencia
y la búsqueda del beneficio, y realizar valores peculiares, como la búsqueda
de calidad, la habilidad para hacer uso de los recursos, muy especialmente
los recursos humanos, etc. Ciertamente, el heeho de que para alcanzar su fin
tenga que recurrir a medios corno la búsqueda del beneficio o la competitividad,
despierta la sospecha de que es una actividad intrínsecamente inmoral. Sin
embargo, no es así: se trata más bien de que el bien por el que cobra su
sentido y legitimidad social no puede alcanzarse en una sociedad moderna
si no es a través de esos mecanismos 38, Otra cosa es que el medio se convierta
en fin: en tal caso la actividad es inmoral, o más bien, está «desmoralizada».
" A. MacIntyre, After Vlrtue, London, Duckworth, 1985, 2.a ed., cap. 14 (trad. casto Barcelona,
Crítica, 1987).
)1; A. Cortina/J. Conill/A, Domingo/D. García Marzá, Ética de la Empresa.
18EGORíA/13 (1996) 131

Adela Cortina
2.3. Por otra parte, la legitimidad de cualquier actividad social exige atenerse
a la legislación vigente, que marca las reglas de juego de cuantas instituciones
y actividades tienen metas y efectos sociales y precisan, por tanto, legitimación.
En una sociedad democrática debe atenerse al marco constitucional y a la
legislación complementaria vigente.
Sin embargo, cumplir la legislación jurídico-política no basta, porque la
legalidad no agota la moralidad. Y no sólo porque el marco legal puede adolecer,
de lagunas e insuficiencias, sino por dos razones, al menos: porque una cons-
titución democrática es dinámica y tiene que ser reintcrpretada históricamente,
y porque el ámbito de lo que ha de hacerse no estará nunca totalmente juri-
dificado ni es conveniente que lo esté. ¿Cuáles son entonces las instancias
morales a las que debemos atender?
2.4. La primera de ellas es la conciencia moral cívica alcanzada en una sociedad,

es decir, su ética civil 39.
Entiendo por «ética civil» el conjunto de valores que los ciudadanos de
una sociedad pluralista ya comparten, sean cuales fueren sus concepciones de
vida buena. El hecho de que ya los compartan les permite ir construyendo
juntos buena parte de su vida en común 40.
Por ejemplo, a la altura de nuestro tiempo una empresa está obligada a
respetar los derechos de sus miembros y los de los consumidores y proveedores,
y no puede atropellarlos aduciendo que su meta consiste en lograr un beneficio
económico, expresado en la cuenta de resultados. Ciertamente, para satisfacer
con calidad necesidades humanas (que es su meta) ha de obtener beneficio
económico, pero no puede hacerlo a costa de los derechos de los empleados,
los consumidores o los proveedores, ni el beneficio de los miembros de la
empresa puede pasar por delante de los derechos de los consumidores.
Para obtener legitimidad social una actividad ha de lograr a la vez producir
los bienes que de ella se esperan y respetar los derechos reconocidos por esa
sociedad y los valores que tal sociedad ya comparte. De ahí que se produzca
una interacción entre los valores que surgen de la actividad correspondiente
y los de la sociedad, entre la ética de esa actividad y la ética civil, sin que
sea posible prescindir de ninguno de los dos polos sin quedar deslegitimada,
Sin embargo, no basta con este nivel de moralidad, porque a menudo inte-
reses espúreos pueden ir generando una especie de moralidad difusa, que hace
que sean condenados por inmorales precisamente aquellos que más hacen por
la justicia y por los derechos de los hombres. Tenemos en esto una larguísima
historia de ejemplos. Por eso, para tomar decisiones justas es preciso, como
hemos dicho, atender al derecho vigente, a las convicciones morales imperantes,
pero además averiguar qué valores y derechos han de ser racionalmente res-
" Ibid..• cap. 3.
40 Adela Cortina, Ética de la Sociedad Civil, Madrid, AnayalAlauda, 1994.
132 ISEGORíA/13 (1996)

petados. Esta indagación nos lleva a una moral critica, que tiene que propor-
cionarnos algún procedimiento para decidir cuáles son esos valores y derechos.
2.5. El hecho de que estemos hablando de sociedades modernas con demo-

cracia liberal significa que se trata de sociedades cuya conciencia moral ha
accedido al nivel postconvencional, en el sentido de la teoría de la evolución
social de Habermas y Apel, que reconstruye a nivel filogenético la teoría del
desarrollo moral de Kohlberg 41, Esto significa, como hemos comentado exten-
samente, que cualquier actividad o institución que pretenda ser legítima ha
de reconocer que los afectados por las normas de ese ámbito son interlocutores
válidos. Y esto exige considerar que tales normas serán justas únicamente si
pudieran ser aceptadas por todos ellos tras un diálogo racional. Por lo tanto,
obliga a tratar a los afectados como seres dotados de un conjunto de derechos,
que en cada campo recibirán una especial modulación 42.
3. Proceso de toma de decisiones en los casos concretos
Hasta ahora hemos estado tratando del marco propio de una ética aplicada,
que trata de orientar la toma de decisión en los casos concretos. Estas decisiones
han de ser tomadas por los afectados, que pueden contar, por supuesto, con
el asesoramiento de expertos en el ámbito ético correspondiente (comités éticos
hospitalarios, consulting ético de empresas, etc.) y con códigos éticos elaborados
ad hoc 43, Ahora bien, en la torna concreta de decisiones no basta con el marco
deontológico (<<kantiano») que considera a cualquier afectado como interlocutor
válido, ni tampoco con el de una ética de las actividades sociales (marco «aris-
tótelico»), porque los argumentos que se aporten al diálogo procederán de
distintas tradiciones éticas.
Estos argumentos han de tener en cuenta: la actividad de la que nos ocu-
pamos (médica, económica, ecológica) y la meta por la que esa actividad cobra
su sentido; los valores, principios y actitudes que es menester desarrollar para
alcanzar la meta propia, y que surgen de la modulación del principio dialógico
en esa actividad concreta; los datos de la situación, que deben ser descritos
y comprendidos del modo más completo posible; y las consecuencias de las
distintas alternativas, que pueden valorarse desde diversos criterios, entre ellos,
el utilitarista. El momento consecuencialista es, pues, imprescindible, pero siem-
pre dentro del marco de justicia exigido por la ética dialógica.
" Adela Cortina, Ética de la Sociedad Civil.; sobre todo cap. 7.
" Puesto que resulta imposible aquí exponer y justificar esos derechos, remito a los lugares
en que he realizado esa tarea: Ética sin moral, cap. 8; Ética aplicada y democracia radical, parte IJI;
A. Cortina/J. Conill/A. Domingo/D. García Marzá, Ética de la empresa.
" A. Cortina/J. Conill/A, Domingo/D. García Marzá, Ética de la empresa; sobre todo cap. 6;
José Luis Fernández/Augusto Hortal (eds.), Ética de las Profesiones.
ISEGORíA/13 (1996) 133

Adela Cortina
4. Conclusión
A partir de lo dicho podríamos extraer un breve resumen sobre cuál debería

ser la articulación de una ética aplicada en el siguiente sentido. Para diseñar
la ética aplicada de cada actividad sería necesario recorrer los siguientes pasos:
1) Determinar claramente el fin especifico, el bien interno por el que cobra
su sentido y legitimidad social.
2) Averiguar cuáles son los medios adecuados para producir ese bien en
una sociedad moderna.
3) Indagar qué virtudes y valores es preciso incorporar para alcanzar el
bien interno.
4) Descubrir cuáles son los valores de la moral cívica de la sociedad en
la que se inscribe y qué derechos reconoce esa sociedad a las personas.
5) Averiguar qué valores de justicia exige realizar en ese ámbito el principio
de la ética del discurso, propio de una moral critica universal, que permite
poner en cuestión normas vigentes.
6) Dejar las tomas de decisión en manos de los afectados que, con la
ayuda de instrumentos de asesoría, ponderarán las consecuencias sirviéndose
de criterios tomados de distintas tradiciones éticas.
134 ISEGORiN13 (1996)

Jacqueline Longitud Zamora
TEORÍAS ÉTICAS CONTEMPORÁNEAS *
por Jaqueline Jongitud Zamora **
1. Algunas consideraciones previas
La presentación de este panorama de teorías éticas exige realizar

algunas precisiones, mismas que ayudarán a comprender con mayor
facilidad los objetivos y alcances del presente ensayo.
En primer lugar, he de indicar que parto de la diferenciación entre

ética y moral (Cortina, 1996: 28-32). Esto se hace necesario toda vez
que generalmente en la vida cotidiana y en algunos círculos de
discusión ambos términos son intercambiados sin mediación reflexiva,
cuestión que genera discusiones que en caso de partir de la previa
distinción no tendrían ningún fundamento. La moral es el conjunto de
códigos o juicios que pretenden regular las acciones concretas de los
hombres referidas ya sea al comportamiento individual, social o
respecto a la naturaleza, ofreciendo para esto normas con contenido,
ella trata de responder a la cuestión qué debo hacer (Cortina:
1996:89/Höffe, 1994: 190); la ética por su parte, constituye un segundo
nivel de reflexión acerca de los códigos, juicios o acciones morales y en
ella la pregunta relevante es por qué debo, esto es, la ética tiene que dar
razón mediante reflexión filosófica (conceptual y con pretensiones de
universalidad) de la moral, tiene que acoger el mundo moral en su
especificidad y dar reflexivamente razón de él. (Cortina, 1996:31,
2000:29 y 221/Höffe, 1994:99). La primera es moral vivida; la segunda
moral pensada (Aranguren, 1997: 3, 58-60).
Las teorías éticas son pues aquellas propuestas que pretenden

dar razón de la forma de moralidad. Es por esto que puede entenderse
que de aquí se excluyan todas aquellas corrientes que como el
positivismo científico y el racionalismo crítico, niegan o rechazan
cualquier intento de fundamentación de los juicios morales.
Respecto al término contemporáneo, es evidente que se utiliza en

el sentido de existente en este mismo tiempo, aunque como se irá
revelando en las referencias específicas de cada autor son propuestas
que han venido desplegándose poco a poco desde la década de los
setenta hasta nuestros días.
En el siglo XIX John Stuart Mill (Mill, 1994:37) señalaba que

desde los inicios de la filosofía la cuestión relativa a los fundamentos de
la moral ha sido considerada como el problema prioritario del
pensamiento especulativo y que este mismo ha dividido a las mentes en
sectas y escuelas. Efectivamente, una lectura de la historia ética
* Publicado en la RTFD el 4 de febrero de 2002.

** Catedrática de la Facultad de Derecho de la Universidad Veracruzana (México).
jakinakauma@hotmail.com
- 31 -
Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 5, 2001/2002, pp. 31-63.

permite descubrir en diferentes momentos y espacios propuestas que

compiten entre sí por dar razón del fenómeno moral (Camps: 1988,
1992:11-27; Cortina, 2000: 29-97). En la actualidad la discusión ética
parece centrarse fundamentalmente entre sustancialistas y
procedimentalistas; con este esquema habremos de presentar el
panorama ético actual.
En una caracterización inicial, podemos decir que mientras el

procedimentalismo considera que la tarea ética estriba en descubrir los
procedimientos legitimadores de las normas (Cortina, 2000: 75-78), el
sustancialismo sostiene como tarea ética la búsqueda dentro de la
praxis concreta de la racionalidad inmanente a la misma. En esta
clasificación omniabarcante podemos incluir dentro de las propuestas
procedimentaslistas a: Karl Otto Apel, Jürgen Habermas y Adela
Cortina, todos ellos con propuestas inscritas dentro de la ética
discursiva, Enrique Dussel defensor de una ética de la liberación que
ha tenido sus mayores repercusiones en los países del Sur y John
Rawls que se inscribe dentro del neocontractualismo; dentro de las
teorías éticas sustancialistas pueden incluirse las propuestas de
Charles Taylor –neohegelianismo-, Alasdair MacIntyre –
neoaristotelismo- y Richard Rorty –neopragmatico-.
Ahora bien, es evidente que por muchos esfuerzos que se realicen

en esto de las clasificaciones comprensivas, éstas no dejan de ser
arbitrarias y de generar injusticias en los tratamientos, un buen
ejemplo de esto es hablar de las propuestas utilitaristas de Mill y
Bentham, autores en los que existen enormes diferencias (Guisán,
1992: 269-295), es por esto que intentaremos un tratamiento corriente-
pensador que ofrezca una visión más clara de las propuestas.
El objetivo que se persigue es presentar las propuestas éticas

actuales más representativas en cuanto a proyección y nivel de
discusión, el alcance es solo clarificador acerca de cuáles son las ideas
éticas que actualmente tienen mayor relevancia y que por tal suelen ser
transportadas a otros ámbitos como el jurídico y político. Obviamente
estas últimas cuestiones exceden los propósitos de este trabajo por lo
que tendrán que dejarse pendientes para ulteriores desarrollos.
2. Sustancialismo
El Sustancialismo (comunitarismo en Apel y Höffe, viejo

conservadurismo en Habermas) presenta un marcado rechazo a la
modernidad y cree preciso el retorno a etapas anteriores a la misma y a
una razón sustantiva.
El punto de arranque del sustancialismo lo constituye el

pluralismo característico de nuestro tiempo, desde el cual, no puede
hablarse de una sola teoría que dé cuenta de las diferentes
concepciones del bien, es por esto que rechaza las estrategias
- 32 -

cognitivistas de fundamentación del punto de vista moral, esto es,

rebate y ataca a las teorías que buscan un punto de referencia
universal, más allá de las comunidades concretas, porque desde su
punto de vista éstas no son más que reducciones formales de una
realidad ética mucho más rica y compleja. Su propuesta es la de una
filosofía moral que atienda más a la pluralidad de las formas de bien
que a una concepción de definición racional (Thiebaut, 1992: 40). Desde
su perspectiva las propuestas éticas universalistas son insuficientes
para dar cuenta de la complejidad de la vida moral concreta por su
sesgo estrictamente cognitivista y racionalista, por su reducción de lo
moral a un único tipo de criterio deontológico y por su intento de definir
el punto de vista moral desde fuera de la perspectiva del participante en
la primera persona.
El sustancialismo critica la distinción moderna entre el bien y lo

justo y suscribe la tesis de que lo justo no es pensable sino como forma
de bien (Taylor, 1996: 102-106) y de que éste siempre y en última
instancia tiene una referencia contextual y que en este sentido las
formas concretas de bien moral son las que determinan de hecho el
punto de vista ético.
Finalmente, cabe señalar que esta corriente ha asumido la

recuperación de la noción de felicidad como tarea central de la ética y
de la concepción moral de la persona (Thiebaut, 1992: 48-49).
2.1 Alasdair MacIntyre
El filósofo británico Alasdair MacIntyre en 1981, en Tras la virtud

presenta una propuesta ética sustancialista que es considerada junto
con la de Charles Taylor como lo más representativo de esta corriente
de pensamiento.
MacIntyre en la obra señalada induce al lector a pensar un

mundo imaginario habitado por seudo científicos y todas las
consecuencias que con este mundo vendrían, con este ejercicio
pretende extrapolar la situación al campo de la filosofía contemporánea
y afirma que en el mundo actual el lenguaje de la moral se encuentra en
un grave estado de desorden (MacIntyre, 1981: 13-15).
Para entender la situación en la que se encuentra el lenguaje

moral, cree él necesario entender su historia, misma que debería
escribirse en tres grandes etapas. La primera, es aquella en la que
floreció el lenguaje moral, este florecimiento MacIntyre lo sitúa en las
sociedades que encarnan el pensamiento del teísmo clásico y en
particular en el pensamiento de Aristóteles y Santo Tomás, que de
hecho son su principal marco teórico. La segunda etapa es aquella en la
que el lenguaje moral sufrió la catástrofe, misma que desde su
perspectiva fue ocasionada por la Ilustración. Finalmente, la tercera
- 33 -

etapa es aquella en la que el lenguaje moral fue restaurado, aunque de

una forma dañada y desordenada.
Tras esta imperfecta restauración no ha quedado lugar más que a

un emotivismo que inunda todas las esferas de la vida (MacIntyre,
1981: 25-39). En realidad nuestro mundo es caótico y desordenado,
presenta en sus creencias una mezcolanza de doctrinas, ideas y teorías
que provienen de épocas y culturas distintas, de las que muchas de las
veces se hacen tratamientos ahistóricos por parte de los filósofos
contemporáneos. Para él, el ethos configurado por la modernidad ha
dejado de ser creíble y el proyecto de la Ilustración ha sido un auténtico
fracaso, por esto es inútil continuar con la búsqueda iniciada por la
Ilustración de una moral autónoma y racionalidad universal (Camps,
1981: 7). La solución a este desorden iniciado por la Ilustración es
intentar restaurar en la medida de lo posible la moral perdida.
En el anterior sentido es que cree nuestro autor que la gran obra

a redescubrir es la Ética a Nicómaco, en la que el filósofo estagirita
establece la triple concepción de naturaleza: ineducada -el hombre tal
como es-, ética racional y naturaleza humana -tal como podría ser el
hombre si realizara su telos-. Esta triple concepción aristotélica
permanece central en la concepción teísta del pensamiento y ambas
tradiciones, bajo esta forma ofrecen al hombre un telos, que en el
primer caso será el de cumplir su papel en la sociedad teniendo en
cuenta que lo importante es el bien de la comunidad, y en el segundo el
sujeto se encuentra unido a la comunidad con una vida llena de
sentido, porque le sigue ofreciendo un fin, aunque éste se encuentre
ahora en el otro mundo (MacIntyre, 1981: 76-84). El fracaso de la
Ilustración se debe fundamentalmente, según su diagnóstico, a que ésta
no ofrece ningún fin al sujeto.
El sujeto es entendido en este tenor por MacIntyre no sólo como

libre para construir su vida, sino enraizado de antemano en una forma
de vida que le otorga sentido, no tanto individualmente, sino en común
con los otros. De ahí que considere que en todas las épocas puedan
identificarse ciertos personajes como papeles sociales que proveen
definiciones morales a una cultura. Pero y aunque en la vida moderna
estos personajes son tres: el rico esteta, el gerente y el terapeuta
(MacIntyre, 1981: 43-49), ninguno de ellos presenta un fin concreto a
perseguir.
Por tanto, para MacIntyre es preciso recobrar una moral de

virtudes. Pero de acuerdo a la evidencia que existe del carácter
complejo, histórico y múltiple del concepto de virtud, se debe
proporcionar un fondo sobre el cual pueda hacerse inteligible tal
concepto, y para esto hay por lo menos tres fases en el desarrollo lógico
del mismo que han de ser identificadas por orden si se quiere entender
el concepto capital de virtud. La primera fase es lo que él denomina
práctica, la segunda es el orden narrativo de una vida humana única y
- 34 -

la tercera es una descripción de lo que constituye una tradición moral.

Cada fase involucra a la anterior, pero no a la inversa (MacIntyre, 1981:
233-234).
1. La práctica es para MacIntyre cualquier forma compleja y

coherente de actividad humana cooperativa, establecida socialmente,
mediante la cual se realizan los bienes (que pueden ser internos o
externos, los primeros repercuten positivamente en toda la comunidad
que participa en la práctica, y los segundos son propiedad de cada
sujeto en particular) inherentes a la misma. (MacIntyre, 1981: 233). Por
la práctica el sujeto adquiere bienes internos y externos y la virtud será
entonces entendida como la búsqueda de los bienes internos, esto es,
de los bienes que repercuten positivamente en toda la comunidad.
2. El orden narrativo de una vida humana única viene dada en el

sentido de que el sujeto posee unidad narrativa. En el proceso de la
vida el sujeto es coautor de su propia historia y su vida sólo tendrá
sentido en la medida en que ésta resulte inteligible y esto sólo es posible
si él sabe con claridad cuál es su meta. Ahora bien, esta meta del
hombre no sólo viene situada en relación a las prácticas, sino también
con la vida buena que es la vida dedicada a buscar la vida buena para
el hombre, y las virtudes necesarias para la búsqueda son aquellas que
nos capacitan para entender más y mejor en qué consiste ésta
(MacIntyre, 1981: 271).
3. La tradición moral corresponde en MacIntyre a la esfera

comunitaria o social del hombre, así dice que la historia de nuestra vida
está siempre embebida en la de aquellas comunidades de las que derivó
nuestra identidad (MacIntyre, 1981: 272). Nacido en una determinada
tradición el hombre hereda una serie de deberes y expectativas de
diversas esferas, a partir de las cuales y con la consiguiente apropiación
de virtudes podrá integrarse a la comunidad y podrá tener una auto
comprensión de sí mismo. Es necesaria pues la consecución de virtudes
que son las cualidades necesarias para lograr no sólo la práctica, sino
también los bienes internos de la misma; los cuales contribuyen al bien
de una vida completa y a la búsqueda del bien humano, que es el
criterio de moralidad, mismo que sólo puede elaborarse y poseerse
dentro de una tradición social vigente.
A través de este fondo, de las tres fases del desarrollo lógico del
concepto de virtud (práctica, unidad narrativa y tradición moral), puede
hacerse inteligible la virtud. MacIntyre afirma que la moral que no es
moral de una sociedad en particular no se encuentra en parte alguna
(MacIntyre, 1981: 324). Para él, no existe, ni puede existir una moral en
abstracto, sino que más bien existen morales concretas situadas en
tiempos y espacios determinados, en culturas y entornos sociales
específicos. De hecho para MacIntyre las filosofías morales, aunque
aspiren a más, siempre expresan la moralidad de algún punto de vista
concreto social y cultural (MacIntyre, 1981: 228).
- 35 -

Sin embargo, a pesar de la particularidad y concreción, y sobre

todo por el fracaso de la Ilustración, MacIntyre estima que es la
tradición moral aristotélica el mejor ejemplo que poseemos de tradición
y que ésta se encuentra en condiciones de proporcionar a nuestros
tiempos cierta confianza racional en sus recursos epistemológicos y
morales (MacIntyre, 1981: 338).
2.2 Richard Rorty
De la propuesta del filósofo estadounidense Richard Rorty,

trabajaremos fundamentalmente dos de sus obras: Contingencia, ironía
y solidaridad y El pragmatismo una versión, en las que creemos
encontrar la clave de su pensamiento ético.
El pensamiento de Richard Rorty presenta como marco teórico

dos tendencias diversas, aunque convergentes: una versión de
postmodernismo representada por Heidegger, Gadamer y Derrida, y
una visión que intenta la disolución de los problemas teológicos y
metafísicos, trabajada sobre todo en el segundo Wittgenstein, Donald
Davidson (Rorty, 1996), John Dewey y William James, estos dos últimos
fundadores del pragmatismo clásico (Rorty, 2000: 26-27) y a partir de
los cuales este autor ha sido ubicado como perteneciente al
neopragmatismo.
Richard Rorty parte en Contingencia, ironía y solidaridad de la

contingencia del lenguaje, del yo y de la comunidad liberal. Basándose
en la actitud wittgensteiniana desarrollada por Davidson, Rorty afirma
la historicidad del lenguaje, en donde las viejas metáforas se
desvanecen para servir de base y contraste de metáforas nuevas. Esto
permite concebir “su lenguaje” –de la ciencia y cultura europea del siglo
XX- (Rorty, 1996: 29-42) como algo que cobró forma a raíz de un gran
número de meras contingencias (Rorty, 2000: 113-114). Así, para este
autor el lenguaje y la cultura europea no son más que una
contingencia, resultado de miles de pequeñas mutaciones. En este
contexto, para Rorty hay verdades porque la verdad es una propiedad
de los enunciados, porque la existencia de los enunciados depende de
los léxicos, y porque los léxicos son hechos por los seres humanos; no
poseemos una consciencia prelinguística a la que el leguaje deba
ajustarse, no tenemos una percepción profunda de cómo son las cosas,
lo que tenemos es simplemente una disposición a emplear el lenguaje
de nuestros ancestros, a venerar los cadáveres de sus metáforas.
Mientras Davidson y Wittgenstein son los encargados de

demostrar la contingencia de nuestro lenguaje; corresponderá a
Nietzsche, Freud y Bloom demostrar la contingencia de nuestra
conciencia. Así, interpretando fundamentalmente a los dos primeros
autores (Rorty, 1996: 49-62) Rorty afirma que la tradición filosófica
occidental concibe la vida humana como un triunfo en la medida en que
transforma el tiempo, la apariencia y la opinión individual en una
- 36 -

verdad perdurable; pero que en realidad la vida humana individual o la

historia de la humanidad en su conjunto no son algo en lo cual se
alcance triunfalmente una meta preexistente. El trasfondo de ambas no
es ni una realidad que está ahí fuera de manera constante, ni una
fuente interior de inspiración, en lugar de ello debe concebirse la propia
vida o la de la comunidad como una narración en proceso de auto
superación.
La contingencia de una comunidad liberal viene empatada con la

contingencia del lenguaje y del yo, así, la propuesta de sociedad liberal
de Rorty es la de aquella que se limita o complace en llamar verdadero
al resultado de una comunicación no distorsionada, sea cual fuere el
resultado. Una comunicación no distorsionada es la que tiene lugar
cuando la prensa, el poder judicial, las elecciones y las universidades
son libres, la movilidad social es frecuente y rápida, el alfabetismo es
universal, la educación superior es común, y la paz y prosperidad han
hecho posible que se disponga del tiempo necesario para prestar
atención a muchísimas personas diferentes y para pensar acerca de lo
que éstas dicen. Por lo anterior, desde su punto de vista, se sirve mal a
una sociedad liberal con el intento de dotarla de fundamentos
filosóficos, mismos que presuponen un orden de temas y argumentos
que son anteriores a la confrontación entre los viejos y nuevos léxicos y
anula sus resultados, es decir, anula la posibilidad de que la cultura
liberal contemporánea cree un léxico que sea enteramente suyo,
depurándolo de los residuos de un léxico que fue hecho para las
necesidades de épocas pasadas (Rorty, 1996: 71).
La misma regla que funge para la concepción de la verdad dentro

de la comunidad liberal, sirve para la concepción de la corrección
normativa y el bien. Lo verdadero y lo bueno es todo aquello que resulte
de la libre discusión, lo importante para Rorty es cuidar de la libertad
política, porque la verdad y el bien se cuidarán de sí mismos (Rorty,
1996: 102).
Una vez vista la contingencia en plenitud –lenguaje, yo y

sociedad- Rorty se encamina a trabajar otro concepto central en su
trabajo: la ironía. Para él los sujetos llevan consigo una serie de
palabras que les permiten justificar sus acciones, creencias y vida, son
las palabras con las que narramos prospectiva o retrospectivamente
nuestras vidas, este conjunto de palabras las define como léxico último.
Un ironista es la persona que: 1. tiene dudas radicales y permanentes
sobre ese léxico último, debido a que han incidido en ella otros léxicos
últimos; 2. se da cuenta que un argumento formulado con su léxico
actual no puede ni consolidar ni eliminar esas dudas, y 3. en la medida
que reflexiona sobre su situación no piensa que su léxico esté más
cerca de la realidad que los otros, o que esté en contacto con un poder
distinto de ella misma. Los ironistas saben siempre que los términos
mediante los cuales se describen a sí mismos están sujetos a cambio,
- 37 -

porque saben siempre de la contingencia y la fragilidad de sus léxicos

últimos y, por tanto de su yo (Rorty, 1996: 91-92).
El sujeto de Rorty es el ironista, los ciudadanos de su sociedad

liberal son las personas que perciben la contingencia de su lenguaje de
deliberación moral, conciencia y comunidad. La figura paradigmática
es el ironista liberal quien piensa que los actos de crueldad son lo peor
que se puede hacer y quien combina el compromiso con una
comprensión de la contingencia de su propio compromiso y he aquí la
ironía.
Finalmente la solidaridad humana vendrá en manos de Rorty

desprendida de su carácter universal y racional. Para él, la solidaridad
humana sólo puede entenderse con referencia a aquel con el que nos
expresamos ser solidarios, con la idea es “uno de nosotros”, en donde el
nosotros es algo mucho más restringido y más local que la raza
humana. Esto tiene su razón de ser en que los sentimientos de
solidaridad dependen necesariamente de las similitudes y las
diferencias que nos den la impresión de ser las más notorias, y la
notoriedad estará a final de cuentas en función de ese léxico último
históricamente contingente (Rorty, 1996: 207-211). De esta manera la
solidaridad humana para el ironista liberal, figura central de la sociedad
liberal de Rorty, no es cosa que dependa de la participación en una
verdad común o en una meta común, sino cuestión de compartir una
esperanza egoísta común: la esperanza de que el mundo de uno –las
pequeñas cosas en torno a las cuales uno ha tejido el propio léxico
último- no será destruido.
Si Rorty puede ser clasificado como sustancialista, será en el

sentido de que ofrece un contenido concreto de la moralidad, el de la
democracia estadounidense actual.
2.3 Charles Taylor
El filósofo canadiense Charles Taylor, también puede ser ubicado

como sustancialista, pero a diferencia de MacIntyre que presenta un
marcado acento aristotélico y Rorty que se confiesa seguidor del
pragmatismo, éste preferirá el proyecto filosófico hegeliano.
En un trazado general se puede decir que Taylor parte del

progreso de la historia occidental y de la humanidad, en el sentido de
una síntesis de tradiciones que finalmente han dado como resultado
una serie de continuidades históricas, mismas que constituyen las
fuentes morales de la modernidad y contemporaneidad. Este autor
asume una universalidad, pero concreta –la del Occidente moderno- y
en este sentido se constituye como sustancialista.
En Fuentes del yo Taylor se impone una doble tarea: primero,

articular una historia de la identidad moderna de Occidente, y
- 38 -

posteriormente, demostrar cómo los ideales y proscripciones de esta

identidad configuran nuestro pensamiento filosófico, nuestra
epistemología y filosofía del lenguaje (Taylor, 1996: 11).
Para comprender la riqueza y complejidad de la edad moderna es

necesario entender el desarrollo de la concepción del “yo” y como un
paso anterior a éste, es indispensable indagar cómo se ha desarrollado
nuestra idea de bien. Lo que pretende Taylor con esta indagación de
cómo se ha desarrollado nuestra idea de bien es plantear y examinar la
riqueza de los lenguajes de trasfondo que utilizamos para sentar las
bases de las obligaciones morales que reconocemos (Taylor, 1996: 17).
Ahora bien, por el hecho de que la filosofía moral contemporánea

se ha cerrado, desde su punto de vista, restrictivamente en lo correcto
se hace necesario ampliar legítimamente y en algunos casos recuperar
modos de pensamiento y descripción. De esta manera para él, el
pensamiento moral se integra de tres dimensiones: las cuestiones
morales, las espirituales y la dignidad.
Las cuestiones morales son nuestras nociones o reacciones a

temas como la justicia y el respeto a la vida ajena, el bienestar y la
dignidad. Dentro de éstas cabe distinguir entre las naturales y las de
educación. Esta distinción puede explicar la diversidad de catálogos de
mandatos, y al mismo tiempo, la existencia de algunos criterios básicos
que son compartidos. Nuestras reacciones morales, implican el
reconocimiento de las pretensiones respecto a sus objetos, pretensiones
que han de ser desempeñadas por las argumentaciones ontológicas
(Taylor, 1996: 19);
Las cuestiones espirituales implican una valoración fuerte,

suponen las distinciones entre lo correcto o lo errado, lo mejor o lo peor
y no reciben su validez de nuestros deseos, inclinaciones u opiniones,
sino que, por el contrario se mantienen independientes de ellos y
ofrecen los criterios por los que juzgarlos (Taylor, 1996: 18).
La dignidad son las características por las que nos pensamos a

nosotros mismos como seres merecedores o no del respeto de quienes
nos rodean. Aquí el respeto es entendido de forma actitudinal y no de
manera positiva como lo hace la moral moderna (Taylor, 1996: 29-32).
Las cuestiones morales, espirituales y la dignidad se encuentran

entretejidas siempre a un marco referencial, es decir, aquello en virtud
de lo cual encontramos el sentido a nuestras vidas. Es aquí donde la
identidad se integra, ya que ésta es nuestro marco, ella nos provee de
aquello que percibimos como compromisos de validez universal e
identificación particular, nos permite definir lo que es importante para
nosotros y lo que no lo es. La identidad y el bien se conectan porque la
identidad siempre hace referencia a unos «yos», y la noción del «yo»
conectada con la identidad toma como rasgo esencial de la acción
- 39 -

humana una cierta orientación al bien. La identidad incluye pues, a la

dignidad, las cuestiones morales y espirituales, y la referencia a la
comunidad definidora. Por tanto, la concepción que de bien tenga una
comunidad puede ser compartida por los «yos» insertos en ella, y
nuestro sentido del bien y del “yo” están estrechamente entretejidos
(Taylor, 1996: 42-50).
La relación sentido del bien-yo se une con la percepción que

tenemos de nuestra vida en general y con la dirección que va tomando
mientras la dirigimos, esto es, que tan lejos o cerca estamos del bien,
cuestión que no es indiferente, ya que los bienes por los cuales se define
nuestra orientación espiritual son los mismos por los que mediremos el
valor (completo) de nuestras vidas. De esta manera no sólo es
importante respecto a nuestra vida dónde estamos (sentido del bien),
sino también a dónde vamos. Para poder darle un sentido a nuestras
vidas es necesario una comprensión narrativa de la misma, y un
entendimiento del yo en sus cuestiones constitutivas, esto es, con las
inquietudes que rozan la naturaleza del bien por el cual nos orientamos
y respecto al cual nos situamos (Taylor, 1996: 58-67).
Una vez concluido su análisis del bien, la constitución del yo (y su

narrativa) y de la tendencia de éste al bien por su relación con la
identidad, Taylor se avoca a la tarea de desarrollar la conformación de
la identidad moderna, y para esto cree necesario partir de tres
importantes facetas de la identidad humana:
a. Interioridad humana (que analiza en dos vertientes: Platón-

Descartes-Locke [caracterizada como procedimental e individual] y
Agustín-Rousseau-Montaigne [caracterizada como sustancial]). Para
Taylor la noción moderna del yo, parte de la idea dentro-fuera, misma
que es históricamente limitada y predominante en el Occidente
moderno (Taylor, 1996: 127), con ella se pierde de vista que el yo es
inseparable del hecho de existir en un espacio de cuestiones morales
que tienen que ver con la identidad y con cómo uno ha de ser (Taylor,
1996: 107-109). El sentido moderno del yo se despoja de la ilusión de
estar anclado en su ser, un ser perenne e independiente de la
interpretación (Taylor, 1996: 202-212). El yo moderno es multifacético:
tiene una razón desvinculada –asociada a la dignidad y libertad
autorresponsable-, autoexploración y compromiso personal.
b. Afirmación de la vida corriente (analizada en el esquema

reforma-Ilustración-contemporaneidad). Con esto se refiere Taylor a la
importancia que se va gestando durante los periodos analizados de la
afirmación de nuestra propia vida cotidiana, necesaria para la
producción y reproducción, como por ejemplo ser padre de familia,
compartir con los amigos, etc.
c. Noción de naturaleza como fuente moral interior (trabajado

desde el Siglo XVIII hasta sus manifestaciones en la literatura del Siglo
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XX). Para nuestro autor son la Ilustración y el Romanticismo, con su

propia concepción del hombre, las que han conformado nuestras
fuentes morales (Taylor, 1996: 415-416). Así para Taylor las fuentes
morales heredadas del Siglo XIX a la modernidad son: la creencia de
que cuando logramos la plenitud de la razón desvinculada y nos
desprendemos de ataduras supersticiosas y provincianas, deberíamos
ser movidos a hacer el bien a la humanidad; el ser humano natural
siente una empatía animal; le inquieta presenciar el sufrimiento y está
movido a ayudar; la benevolencia y la buena voluntad alejada por
completo de los deseos naturales (Taylor, 1996: 432-434).
Para Taylor las ideas de interioridad humana, afirmación de la

vida corriente y nuestra noción de naturaleza como fuente moral, han
tenido desde 1800 una lenta difusión hacia fuera y hacia abajo, en
nuevas naciones y clases y su transferencia ha implicado una
adaptación de las ideas en las que existe una sorprendente continuidad.
Así actualmente pueden observarse como fuentes morales: el imperativo
moral de reducir el sufrimiento (aquí se integran la significación de la
vida corriente y la benevolencia universal) y el de justicia universal, el
sujeto libre y auto determinante, la democracia como forma legítima de
norma política, la movilización ciudadana (Taylor, 416-419). Aunque
esto continúa en reserva, y el Occidente moderno es el heredero
legítimo.
3. Procedimentalismo
El procedimentalismo asigna a la ética la tarea de descubrir los

procedimientos legitimadores de las normas (Cortina, 2000: 75-78). Son
estos procedimientos racionalmente estructurados los que permiten a
los individuos distinguir qué normas de las surgidas en el mundo de la
vida son correctas. La función de estos procedimientos es la de
actualizar el concepto de voluntad racional, esto es, el de actualizar lo
que todos bajo determinadas condiciones podrían querer, y que por su
propia condición de voluntad racional asume el carácter de universal y
no particular o sustancial como asume el sustancialismo. Para el
procedimentalismo los contenidos concretos exceden el campo de la
ética, los contenidos concretos corresponden a los mundos de la vida.
El procedimentalismo intenta pues, dar razones de la pretensión

de universalidad de la moral y por ello apela a estructuras cognitivas
(Taylor, 1996: 102) y procedimientos que exhiben en su forma la
universalidad, y así los procedimientos legitimadores pueden
describirse sin depender para ello de los diversos contextos, y pretenden
por tanto justificadamente universalidad.
El procedimentalismo también destaca la importancia del poder

abstraerse del mundo de la vida a fin de realizar mediante un
procedimiento racional la revisión y crítica de este mismo mundo que de
otra forma quedaría inmunizado.
- 41 -

Finalmente, esta corriente de pensamiento continúa la distinción

moderna entre lo justo y lo bueno, aunque como se verá, esto no
implican la negación o ausencia del concepto de bien o lo bueno dentro
de las diversas propuestas de procedimentalismo.
3.1 Ética discursiva
Karl Otto Apel, Jürgen Habermas y Adela Cortina ofrecen

propuestas inscritas dentro de la teoría de la ética discursiva. Ésta tiene
sus orígenes en los años setenta (Cortina, Camps, Thiebaut, 1992), en
Alemania, a partir de los trabajos de Apel y Habermas. En el ámbito
hispánico esta teoría será retomada en sus formas elementales por
Cortina, misma que genera una serie de propuestas de ampliación de la
ética discursiva, las cuales están teniendo junto con el modelo
discursivo una fuerte influencia en investigaciones diseñadas en países
de América Latina.
Siguiendo el esquema planteado dentro de las consideraciones

previas, en el caso de las propuestas que hemos de analizar en este
apartado se hace necesario, en primer término, realizar un trazado
general de los postulados básicos de la ética discursiva, en los cuales
los autores se encuentran en acuerdo, para en segundo lugar, proceder
al despliegue del pensamiento de cada uno de ellos.
El punto de partida de la ética discursiva, no es ya ontológico –del

ser- como es el caso por ejemplo de la propuesta ya desglosada de
Charles Taylor y en general y con sus propias caracterizaciones de los
representantes del sustancialismo. Tampoco constituye su punto de
arranque la conciencia como es el caso de algunas éticas kantianas
(Guariglia, 1992: 53-72). Más bien la ética discursiva tiene como punto
de partida un factum lingüístico (Cortina:1992:177). Asume el giro
lingüístico de la filosofía y considera al lenguaje desde la triple
dimensión del signo –sintáctica, semántica y pragmática-, finalmente
considera la dimensión pragmática trascendental, bajo una situación
ideal de diálogo y no la pragmática empírica, de los consensos fácticos
(Cortina, 1992: 178 / Camps, 1994: 110 ).
La ética del discurso es cognitivista, en el sentido de que cree

posible la fundamentación de los juicios morales, esto es, postula
racionalidad del ámbito práctico. Es universalista porque los criterios
han de aplicarse universalmente. Es deontológica, en el sentido de que
se abstrae de las cuestiones de la vida buena, limitándose al caso de lo
obligado o debido en términos de justicia de las normas y formas de
acción. A la ética discursiva también se le ha caracterizado como
formalista (Jiménez, 1998: 42-53) en el entendimiento de que su
principio regula un procedimiento de resolución imparcial de conflictos,
aunque en este sentido también se sostiene que antes que de
formalismo (Habermas, 1998: 100-102; Guariglia, 1992) debe
caracterizarse a la ética comunicativa como procedimentalista, ya que el
- 42 -

formalismo ético (Forschner, 1994: 118) consiste en afirmar que la ética

sólo debe ocuparse de las formas de las normas morales y el
procedimentalismo, en cambio, introduce en ella el diálogo, esto es,
dialogiza la forma de las normas morales y otorga a la ética la tarea de
descubrir los procedimientos legitimadores (Cortina, 1992: 177-180). La
ética discursiva se asume como heredera de la teoría kantiana aunque
va más allá tratando de superar los limites monológicos implícitos en
ella, e intenta mediante lo dialógico, mediante lo intersubjetivamente
justificable o desempeñable la fundamentación de la universalización de
las normas correctas, donde vale la pena recalcar el hecho de que la
justificación que se da de las normas es en todo caso trascendental,
mediante una situación ideal de diálogo y no empírica como sería el
caso de los consensos fácticos.
3.1.1 Karl Otto Apel
La propuesta de Apel mantiene como trama de fondo –compartida

por Habermas- una pragmática (trascendental) del lenguaje, una teoría
de la acción comunicativa, una teoría consensual de lo verdadero y lo
correcto, una teoría de los tipos de racionalidad y una teoría de la
evolución social (Cortina, 1992: 177). Sus obras presentan un marco
teórico integrado por autores como Kant, Heidegger, Wittgenstein,
Peirce, G.H. Mead y Kohlberg. En este apartado utilizaremos como
obras de referencia su transformación de la filosofía, sus estudios éticos
y la teoría de la verdad y ética del discurso.
Una cuestión fundamental dentro del procedimentalismo y que

inevitablemente toca las raíces de la ética discursiva es el problema de
la racionalidad de lo práctico. Para esta cuestión Apel parte de la auto
diferenciación de la razón (“entendimiento” y “razón”) aportada por Kant
y el idealismo alemán (Apel, 1986: 13) e intenta ampliar estos principios
tradicionales de la auto diferenciación filosófica de la razón en una
teoría filosófica de los tipos de racionalidad; de esta manera siguiendo
la relación interés-conocimiento (adoptada por Habermas), distinguirá
entre el interés cognoscitivo por la disposición técnica de procesos
objetivados correspondiente a las ciencias naturales empírico –
analíticas, el interés por la conservación y ampliación de la
intersubjetividad del posible acuerdo orientador de la acción que
pertenece a las ciencias hermenéuticas del espíritu y el interés por
ajustar el propósito de una filosofía a la vez prácticamente
comprometida y crítica del conocimiento al propósito de una ciencia
social crítica de la ideología (Apel, 1985: 128-136). Distingue también
entre racionalidad lógico-matemática, instrumental, estratégica,
consensual comunicativa y discursiva (Apel, 1986: 99-100/Cortina,
1992:186)
Apel señala que prefiere denominar a su propuesta como ética

discursiva, ante los títulos de ética de la comunicación o ética de la
comunidad ideal de comunicación, utilizados por el mismo en La
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transformación de la filosofía por dos motivos: primero porque esta

denominación remite a una forma especial de comunicación, esto es, a
la del discurso argumentativo como medio de fundamentación de las
normas y, en segundo lugar, porque remite al hecho de que el discurso
argumentativo y no cualquier otra forma de comunicación en el mundo
de la vida contiene el a priori racional de fundamentación para el
principio de la ética.
Las dos dimensiones anteriores son para Apel las características

de la ética del discurso. Por un lado la ética discursiva tiene al discurso
argumentativo como medio insdipensable para la fundamentación de
normas consensuales de la moral y del derecho (Apel, 1991: 148), esto
debe ser así, toda vez que una moral sustantiva, anclada en un ethos
concreto, que incluso pudiera parecer evidente a nuestros ojos por el
mundo de la vida (Apel reconoce al sujeto inserto en dos comunidades
una real en la que se nace de modo contingente, se socializa y la que
constituye su comunidad histórica y una comunidad ideal anticipada
contrafácticamente en toda argumentación con sentido[Apel, 1991: 157
/ 1986: 86-89]) en el que estamos insertos, resulta hoy por hoy
insuficiente, pues en estos momentos de lo que se trata es de asumir la
responsabilidad solidaria por las consecuencias a escala mundial de las
actividades colectivas de los hombres y organizar esa responsabilidad
como praxis colectiva. Por otro lado, la dimensión del discurso
argumentativo como contenedor del a priori racional de fundamentación
para el principio de la ética, supone la idea de que el discurso
argumentativo debe posibilitar la fundamentación última del principio
ético que debe conducir ya siempre todos los discursos argumentativos,
en tanto que discursos prácticos de fundamentación de normas (Apel,
1991: 150-151). Esta pretensión de la ética discursiva dice Apel, tiene
un carácter estrictamente filosófico – trascendental, en el sentido de
una transformación y puesta en marcha pragmático – lingüística de la
pretensión kantiana, de una fundamentación trascendental última de la
ley moral, pero que en Kant fue imposible por su partida del principio
subjetivo de la razón. De hecho Apel afirma que su propuesta es la de
una pragmática trascendental, en el sentido de que ésta es una
reflexión filosófica que pregunta por las condiciones de sentido y las
condiciones de validez de pensar como argumentar. Para Apel el nuevo
sujeto trascendental es la comunidad ideal de comunicación.
La transformación pragmático – lingüística de la filosofía

trascendental kantiana, inserta en la ética discursiva, muestra, según
Apel, dos cosas: 1. que cuando argumentamos públicamente, y también
en el pensamiento en solitario, tenemos que presuponer en todo
momento las condiciones normativas de posibilidad de un discurso
argumentativo ideal como única condición imaginable para la
realización de nuestras pretensiones normativas (corrección) de validez
y, 2. que de ese modo, hemos reconocido también necesaria e
implícitamente el principio de una ética del discurso (Apel, 1991: 154).
- 44 -

Para Apel la fundamentación de la moral viene dada por la

comunidad ideal de argumentación, porque en ella, siempre supuesta
contrafácticamente anticipada en la comunidad de comunicación real,
aquel que argumenta seriamente tiene que hacer valer las condiciones
(inteligibilidad, verdad, veracidad, sinceridad) y presupuestos ideales y
universalmente válidos. En ella está implicado un principio ético
discursivo que es el de la idea reguladora de la capacidad de ser
consensuadas todas las normas válidas por parte de todos los afectados
(Apel, 1991:158). Es en esta situación y no en cualquier otro contexto
comunicativo donde reconoce Apel la capacidad de lograr el consenso
de la comunidad de argumentación ideal, ilimitada como idea regulativa
de la validez intersubjetiva, tanto de argumentos teóricos como éticos –
prácticos (Apel, 1986: 86-87). De esta manera Apel profesa un
trascendentalismo fuerte (Cortina, 1992: 179).
Dentro del anterior esquema, habría que ampliar el sentido

diciendo que para Apel el sujeto, el participante dentro de esta
comunidad ideal de comunicación, es un interlocutor válido que cuenta
con los derechos de replica y argumentación pragmáticamente
reconocidos para que la argumentación tenga sentido.
Ahora bien, Apel reconoce que mediante esta reflexión pragmático

trascendental (indispensable en el mundo filosófico) sobre las
condiciones normativas del discurso libre de la carga de la acción, no es
posible de manera inmediata derivar normas concretas. Pero, desde su
punto de vista, es justamente esta la posición necesaria para que
estemos en condiciones de encontrar en ella el principio racional de la
fundamentación procesal de normas referidas a la situación en los
discursos prácticos que hay que institucionalizar, esto es, el principio
de la capacidad necesaria de las consecuencias previsibles de las
normas que hay que fundamentar, de lograr el consenso de todos los
afectados (una ética de la responsabilidad [Apel, 1986:88-89]).
De esta manera para Apel la respuesta a la cuestión de cuál es la

función ética de la racionalidad discursiva se encuentra en que ella
contiene el principio de fundamentación de las normas en los discursos
prácticos. Esto significa en la filosofía apeliana que la función ética de
la racionalidad discursiva sólo puede hacerse valer mediante un
procedimiento que mantenga siempre dos niveles para la
fundamentación de las normas. De esta manera Apel distingue entre
una parte A y una parte B de la ética. Dentro de la parte A, esto es, en
el nivel pragmático trascendental de la fundamentación racional última,
resulta sólo el principio procesal formal de la ética discursiva, que en
tanto idea regulativa, promueve la averiguación y la transmisión
puramente discursiva de los intereses de todos los afectados, que son
sostenibles como pretensiones (Apel, 1986, 89). Esto significa que a la
parte A de la ética corresponde la fundamentación última pragmático –
trascendental del principio de fundamentación de las normas. Por otra
parte, al nivel o apartado B de la ética corresponde la fundamentación
- 45 -

de normas situacionales en los discursos prácticos, exigibles por

principio. Es decir, a ésta corresponderá, siempre regida por esa
fundamentación última, la tarea de responder a las situaciones,
circunstancias y particularidades inmersas en los discursos prácticos
concretos.
3.1.2 Jürgen Habermas
Habermas presenta su Teoría de la acción comunicativa como una

ciencia reconstructiva (empírica, sujeta a reglas de confirmación y
falsificación, que estudia una realidad social estructurada
simbólicamente, y cuya reconstrucción intenta hacer explícitas
competencias de especie universal[Bernstein, 1997 :36 / Habermas,
1989: 307-313]), en el sentido de que intenta aislar, identificar y aclarar
las condiciones que se requieren para la comunicación humana, esto
es, trata de identificar y reconstruir las condiciones universales del
entendimiento posible. Ésta es denominada “pragmática universal”
(Habermas, 1989: 299-338), para distinguirla de otras ciencias
reconstructivas que hacen referencia a un ámbito mucho más
restringido como es el caso de las teorías de Kohlberg y Piaget.
El problema a abordar es el del concepto de racionalidad que ha

dominado la comprensión moderna y que resulta insuficiente
(Habermas, 1993:288-308). El objetivo es demostrar la conexión entre
Teoría de la racionalidad y Teoría de la sociedad, y la necesidad de una
teoría de la acción comunicativa si es que se quiere abordar de forma
adecuada la problemática de la racionalización social. Con estas
cuestiones previas Habermas se avoca a la realización de un estudio
sistemático que le permita la reconstrucción del concepto racionalidad,
misma que nos habilite para una comprensión de la complejidad social
actual. Para la reconstrucción de la racionalidad parte de la estrecha
relación entre saber y racionalidad, y afirma que la racionalidad de una
emisión o manifestación depende de la fiabilidad del saber que encarna,
la verdad de una emisión puede traducirse en la existencia de estados
de cosas en el mundo. Un sujeto con sus afirmaciones, se refiere a que
algo como cuestión de hecho tiene lugar en el mundo objetivo y al
hacerlo así, plantea con sus manifestaciones lingüísticas, pretensiones
de validez (verdad, corrección, veracidad e inteligibilidad) que pueden
ser criticadas o defendidas, esto es, que pueden justificarse. Por lo
tanto, la racionalidad de las emisiones de los sujetos se mide por las
reacciones internas que entre sí guardan el contenido semántico, las
condiciones de validez y las razones que en caso necesario pueden
alegarse en favor de la validez de esas emisiones (Habermas, 1988:23-
24).
Bajo el anterior esquema de racionalidad, Habermas distingue,

entre racionalidad instrumental que puede ser ampliada a estratégica,
y racionalidad comunicativa. La primera de ellas, parte de la utilización
de un saber en acciones con arreglo a fines, tiene una connotación de
- 46 -

éxito en el mundo objetivo posibilitado por la capacidad de manipular

informadamente y de adaptarse inteligentemente a las condiciones de
un entorno contingente; en ella, son acciones racionales las que tienen
el carácter de intervenciones con vistas a la consecución de un
propósito y que pueden ser controladas por su eficacia. (Habermas,
1988: 27-29). La racionalidad comunicativa, por el contrario, obtiene
su significación final en la capacidad que posee el habla argumentativa
de unir sin coacciones y de generar consenso, y en la oportunidad que
poseen los diversos participantes de superar la subjetividad de sus
puntos de vista, gracias a una comunidad de convicciones
racionalmente motivada. Tanto la racionalidad instrumental como la
comunicativa, parten de los conceptos de saber y mundo objetivo; pero
los casos indicados se distinguen por el tipo de utilización del saber.
Bajo el primer aspecto, es la manipulación instrumental, bajo el
segundo, es el entendimiento comunicativo lo que aparece como telos
inmanente a la racionalidad.
Así dentro de la acción comunicativa, también se llama racional a

aquél que sigue una norma vigente y es capaz de justificar su acción
frente a un crítico interpretando una situación dada a la luz de las
expectativas legítimas de comportamiento, e incluso se llama racional a
aquél que expresa verazmente un deseo, un sentimiento o un estado de
ánimo, y que después convence a un crítico de la autenticidad de la
vivencia expresada sacando las consecuencias prácticas y actuando
conforme a lo dicho. Así en Habermas las emisiones que llevan
asociadas pretensiones de rectitud normativa (mundo social) o de
veracidad subjetiva (mundo subjetivo), satisfacen el requisito esencial
para la racionalidad, ya que son susceptibles de fundamentación y de
crítica. (Habermas, 1988: 33-35 / Jiménez, 1998:10-15)
De acuerdo a lo anterior, tenemos que la racionalidad puede

predicarse de todas aquellas prácticas comunicativas que, sobre el
trasfondo de un mundo de vida (Cortina, 1992: 178/ 1998b: 13),
tienden a la consecución, mantenimiento y renovación de un consenso
que descansa sobre el reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de
validez susceptibles de crítica. La racionalidad inmanente a esta
práctica, se pone de manifiesto en que el acuerdo alcanzado
comunicativamente ha de apoyarse en última instancia en razones. Y la
racionalidad de aquellos que participan en esta práctica comunicativa,
se mide por su capacidad de fundamentar sus manifestaciones o
emisiones en las circunstancias apropiadas.
El concepto de racionalidad comunicativa implica como

cuestiones básicas la estructura humana del habla como estándar
básico de la racionalidad que comparten los hablantes; una actitud
racional de todos los sujetos participantes, y la reflexividad a partir del
postulado de que todos los principios son susceptibles de crítica y
análisis.
- 47 -

La racionalidad comunicativa de Habermas supone: una teoría

del acto de habla, una situación ideal de habla y un consenso racional.
Respecto al acto de habla, la teoría de la racionalidad implica el cambio
de una teoría representacional del lenguaje a la teoría de Austín y
Searle con la que puede considerarse al lenguaje no sólo como nuestra
posibilidad de acceso al mundo objetivo, sino también como el medio en
el que expresamos nuestras vivencias y el mecanismo básico para el
establecimiento de relaciones interpersonales. De esta manera la
estructura del acto de habla se transforma (actos: locucionario,
ilocucionario y perlocucionario [Habermas, 1988:138-139]) y permite el
posicionamiento de los participantes (negación, cuestionamiento,
aceptación), y con ello la vinculación de éstos a una pretensión de
validez, así, sólo pueden considerarse determinantes aquellos actos de
habla a los que el hablante vincula pretensiones de validez susceptibles
de crítica (Habermas, 1988:390-391). Todo acto de habla entendido
comunicativamente, se dirige a la obtención de un entendimiento que
conduce a un acuerdo entre sujetos lingüística e interactivamente
competentes (Habermas, 1988:368). Un acuerdo alcanzado
comunicativamente, no puede ser inducido desde fuera y es aceptado
(asentimiento racionalmente motivado) como válido por los
participantes en el discurso.
La situación ideal de habla es una comunicación libre de coacción

y, excluye las distorsiones de la comunicación, esto es, una
comunicación no estratégica y guiada al entendimiento. No hay
coacción cuando para todos los participantes en el discurso está dada
una distribución simétrica de oportunidades de elegir y ejecutar actos
de habla (Habermas, 1989:153-154).
Un consenso es racional si ha observado en su construcción una

situación ideal de habla, si ha sido delimitado objetualmente y ha
observado las reglas que rigen a los discursos (Habermas, 1993:28-29).
Para Habermas, las cuestiones prácticas que se plantean en lo tocante
a la elección de normas, sólo pueden decidirse mediante un consenso
entre todos los implicados y todos los afectados potenciales (Habermas,
1999:74). Para él, una teoría consensual de la rectitud de los mandatos
o prohibiciones, es una pretensión de validez discursivamente
desempeñable; puesto que el principio de universalización sirve para
excluir, como no susceptibles de consenso, todas las normas que
encarnan intereses particulares, intereses no susceptibles de
universalización (Habermas, 1998: 73).
3.1.3 Adela Cortina
La filósofa española Adela Cortina, inscrita dentro del

procedimentalismo y la ética discursiva, presenta como marco teórico
fundamentalmente a Kant, Hegel, Habermas y Apel.
- 48 -

Ella sostiene (y comparte con Apel y Habermas) la racionalidad

del ámbito práctico, el carácter necesariamente universalista de la ética,
la diferenciación entre lo justo y lo bueno, la presentación de un
procedimiento legitimador de las normas y la fundamentación de la
universalización de las normas correctas mediante el diálogo (en un
sentido trascendental fuerte con Apel).
Pero Cortina también señala una serie de observaciones que

considera pertinentes a la hora de presentar el modelo discursivo de
fundamentación de la moral y en este espacio hemos de dedicarnos
justamente a éstas, con referencia especial a sus obras: ética mínima,
éticas sin moral, ética aplicada y democracia radical y Hasta en un
pueblo de demonios.
Cortina al aceptar el procedimentalismo de la ética discursiva,

advierte el peligro que presenta ésta de disolver el fenómeno moral, si
no es completada con una teoría de los derechos humanos, una ética de
virtudes y actitudes, y con la oferta de una figura inédita de sujeto
(Cortina, 1992:189 / 2000:184). Así en Ética sin moral Cortina
emprende la tarea de una teoría de los derechos humanos (Cortina,
2000:239-253) y una ética de las virtudes y las actitudes (Cortina,
2000:183-238).
Para Cortina, si bien la ética discursiva supone la superación del

factual kantiano y su posible cientificismo metódico, cabría todavía
preguntar si tales reglas lo son del discurso racional, o si son las reglas
de determinadas sociedades para las que la idea de igualdad de
derechos es ya una clave moral y jurídica. Desde su punto de vista, el
derecho a la igual participación no puede atribuirse sin más a la
racionalidad, así, tanto en el caso de Kant como en el de la ética
discursiva se descubre una conciencia moral y jurídica de una época
determinada, expresada ya sea en la conciencia o en el lenguaje. Esto
no significa restarle validez a la propuesta discursiva, sino más bien
reconocer que la razón es histórica y el método trascendental,
hermenéutico- crítico; de modo que es necesario un proceso de
maduración en la reflexión que depende del nivel de conciencia moral,
política y jurídica alcanzada (Cortina, 2000: 185-189).
Para Cortina la cuestión de la modestia de la ética discursiva

puede convertirse en depauperización, si relega un tema clave como es
el tratamiento del bien moral en aras de la corrección. Cortina recupera
la buena voluntad kantiana que constituye al bien moral, y señala que
aunque de hecho la ética discursiva en algunas ocasiones ha hecho uso
del concepto de persona buena o buena voluntad, lo ha hecho en el
sentido de disponibilidad al diálogo, porque en ella el bien consiste en
que lo bueno acontezca y no en la bondad de la intención o del agente.
Para ella prescindir de la bondad de la intención y desplazar el interés
ético hacia qué hace correcta una norma, sitúa a la ética y la moral en
un lugar precario, el de la pura exterioridad (Cortina, 2000:189-192).
- 49 -

El tránsito del modelo kantiano al de la ética discursiva tiene

repercusiones en el sujeto autónomo y en general en la dimensión
interior que ha sido borrada del horizonte. El concepto de autonomía en
la ética discursiva nos remite a la capacidad de todo hablante
competente para elevar pretensiones de validez en la praxis
comunicativa y el momento moral se lee en los presupuestos
pragmáticos del discurso práctico y en una situación ideal de habla.
Pero, esto deja a la autonomía del sujeto en una situación difícil;
porque, o bien el sujeto debe aceptar como criterio último de lo
moralmente correcto lo que decida fácticamente una comunidad real, o
únicamente utiliza el diálogo con vistas a formar su juicio. Para Cortina
hablar de autonomía exige habérselas con un sujeto autónomo
competente para elevar pretensiones de validez del habla, legitimado
para defenderlas participativamente a través del diálogo y para forjarse
un juicio sobre lo correcto aunque no coincida con los acuerdos
fácticos; es un sujeto capaz de actuar por móviles morales, en tanto
opta por intereses generalizables. La autonomía -condición sine qua
non de lo moral- dice la autora no es cosa que pueda socializarse y un
sujeto moral se forja en el diálogo intersubjetivo, pero no menos en el
intrasubjetivo (Cortina, 2000: 195-205).
Una cuestión más que preocupa a Cortina es el hecho de que el

principio de la ética discursiva, como legitimador de normas morales
correctas se escriba sobre la apariencia de un principio de legitimación
de las decisiones políticas (en mala interpretación), misma que pueda
conllevar el inconveniente de cargar a la voluntad y juicios morales con
el lastre de las espurias realizaciones de la vida política existente. Por
esto es importante remarcar el hecho de que en la voluntad moral no es
tan importante guiarse por el consenso que culmina, sino por el
proceder dialógico, esto es: cultivar la actitud dialógica de quien está
interesado en conocer los intereses de los afectados por una norma,
escuchar sus argumentos, exponer los propios y no dejarse convencer
por intereses particulares, sino sólo por los generalizables (Cortina,
2000:205-207).
Cortina también ve el peligro en que la ética discursiva pueda

caer en la falacia abstractiva, en el sentido de considerar sólo la
dimensión racional del hombre y olvidar los móviles de los sujetos, el
valor que les lleva a optar por una racionalidad comunicativa en las
situaciones concretas, el tipo de virtudes que predisponen a actuar de
acuerdo a ellas. Desde su punto de vista sin la percepción de un valor,
sin experimentar algún elemento valioso, no hay motivo por el que el
individuo deba seguir un principio. Y señala que si la ética discursiva se
ha ocupado de algo parecido a una virtud, ha sido la de la formación
democrática de la voluntad, de la disponibilidad al diálogo, pero ésta es
una virtud intelectual que no guarda relación con posibles virtudes
éticas, con virtudes del carácter. Cortina considera un error el eliminar
la dimensión del querer y por tanto de la virtud, por lo que es necesario
- 50 -

una doctrina de la virtud cultivable desde la valoración positiva del

principio descubierto.
En lo que se refiere a la concepción del ethos, una ética del

carácter no tiene porque identificarse con una ética del carácter
comunitario, porque el cultivo de determinadas virtudes puede
proponerse universalmente como necesario para incorporar un
principio ético, sin precisar del conjunto de virtudes y costumbres que –
según se dice- configuran el espíritu de una comunidad concreta. Una
ética de actitudes y virtudes ha de ocuparse de los modos adecuados de
enfrentarse a la vida acordes a principios éticos. Y es que una ética de
actitudes no tiene por qué ocuparse de los caracteres individuales o del
ethos de una comunidad nacional.
Desde el punto de vista de Cortina a la ética discursiva le hace

falta apoyarse en un valor. Y es este elemento valioso el que permite
tender un puente entre principios y actitudes, porque el interés por un
valor motiva determinadas actitudes que engendran el hábito y la
virtud. La ética procedimental puede pues contar no solo con un
procedimiento, sino también con actitudes, disposiciones y virtudes,
motivadas por la percepción de un valor; con un ethos, en suma
universalizable. Ahora bien, de dónde surja el valor es una pregunta
que solo puede responderse recurriendo a una reconstrucción de la
razón práctica (que Cortina lleva acabo mediante la reconstrucción del
momento deontológico en Aristóteles y el momento teleológico en Kant,
así la clave de la ética dialógica consiste en un teleologismo
deontologismo, que se lee ahora en el acto del habla). Ciertamente, dice
Cortina, a la estructura de la acción racional pertenece tender a un fin,
sin el que no cabría hablar de sentido subjetivo de la acción, en el caso
de la razón práctica, la acción regulada por ella no puede considerarse
como un medio, puesto al servicio de un fin fuera de ella, porque la
acción incluye en sí misma el télos, y es precisamente ese momento
teleológico, incluido en la acción misma, el que hace de ella un tipo de
acción máximamente valiosa y realizable por sí misma: el télos para
quien desee comportarse racionalmente, conduce al deón.
Una ética procedimental puede ampliar su preocupación por los

principios a la preocupación por las actitudes y las virtudes que es
preciso cultivar para encarnar tales principios. Así las actitudes y
principios no se encuentran tan alejados. La ética de las virtudes y las
actitudes requerida es entonces la de la forma de vida de quien busca
el acuerdo universalizable; un ethos que se encuentra impelido a
cultivar quien aprecia el valor del principio de la ética discursiva. El
ethos universalizable, del hombre con vocación humana: la
autorrenuncia (no de los propios intereses, sino de los no
universalizables, no en pro del altruismo, sino de la solidaridad), el
reconocimiento, el compromiso moral y la esperanza. (Cortina, 2000:
223-238)
- 51 -

Por lo que se refiere a la teoría de los derechos humanos

propuesta por Cortina, podemos decir que ésta se encuentra fundada
en la ética discursiva; que es una propuesta hermenéutica-crítica y que
se ofrece con la intención de superar los esquemas de fundamentación
de los derechos humanos del iusnaturalismo, del positivismo y de
aquellas teorías que parten de la dignidad humana como fundamento
(Cortina, 2000: 244).
Así, Cortina considera que es necesario para la fundamentación

de los derechos humanos, llevar acabo la defensa de un concepto
dualista, esto es, de una concepción que atienda tanto al ámbito ético
de estos derechos, como a su positivización; que se busque una base
ética procedimental compatible con el pluralismo de las creencias y a
final de cuentas, la única vía que puede asegurar la universalidad
intrínseca de los mismos, y que media entre la trascendentalidad e
historia.
Entiende por derechos humanos a aquellos que se le atribuyen a

todo hombre por el hecho de serlo, y hombres son aquellos que poseen
o podrían poseer competencia comunicativa, idea que tiene la ventaja
de posibilitar una fundamentación normativa de los derechos humanos
mediante el principio de la ética discursiva.
Así los derechos humanos son un tipo de exigencias cuya

satisfacción debe ser obligada legalmente y por tanto protegida por los
organismos correspondientes, y el respeto por estos derechos es la
condición de posibilidad para poder hablar de hombres con sentido.
Finalmente, la figura del sujeto es abordada por Cortina en ética

aplicada y democracia radical en donde ofrece además seis hipótesis
para una ética aplicada, misma que supone la complementación de la
parte B de la ética de la propuesta apeliana. Como ya se sabe el sujeto
en la ética discursiva se expresa como interlocutor válido, cuyos
derechos a la réplica y la argumentación son reconocidos
pragmáticamente. Cortina reconoce esta caracterización, pero enfatiza
el carácter autónomo y autobiográfico –en el sentido de
autorrealización- del mismo (Cortina, 1992: 182/2000:207-215). El
primer elemento hace referencia a la autonomía de la conciencia –
diálogo intrasubjetivo- en la línea kantiana y que para su formación
requiere del diálogo y la búsqueda de correspondencia con la
intersubjetividad racional. La autobiografía por su parte, está inserta en
tradiciones, a cuya luz cobran sentido las acciones y las decisiones, ésta
no necesita ser justificada con argumentos ante la comunidad racional,
porque las decisiones biográficas requieren de sentido, no
argumentabilidad o corrección intersubjetibable (Cortina, 1997:123-
140).
- 52 -

3.2 Enrique Dussel
El filósofo argentino Enrique Dussel, presenta como marco teórico

a autores como Lévinas, Marx, Kant, Freud y Foucault entre otros.
Destaca también la referencia a la ética discursiva en lo que se refiere a
la presentación del principio procedimental de su ética.
En Ética de la liberación en la edad de la globalización y la

exclusión Dussel afirma la existencia de dos paradigmas sobre la
modernidad, uno eurocéntrico y otro, mundial o global. El primero de
ellos afirma que el fenómeno de la modernidad es exclusivamente
europeo y es a partir de esta ubicación geográfica que se difunde a todo
el mundo. Bajo este paradigma Europa tuvo cualidades internas, que le
permitieron superar por su racionalidad a otras culturas. Sin embargo,
la filosofía y especialmente la ética necesitan romper con este horizonte
reductivo y partir de un segundo paradigma, esto es, el mundial o
global, mismo que concibe la modernidad como la cultura del centro del
“sistema mundo”. Es decir, es necesario partir de la idea de que la
modernidad europea no es un sistema independiente autopoiético y
autorreferente, sino que es una parte del sistema mundo: su centro
(Dussel, 1998:50-51).
La filosofía de la liberación propuesta por nuestro autor se sitúa

en el paradigma global e intenta recuperar lo recuperable de la
modernidad y negar la dominación y exclusión en el sistema mundo. El
proyecto es la liberación de la periferia negada desde el origen de la
modernidad, y el intento es la superación del sistema mundo (Dussel,
1998:62-64).
La filosofía de la liberación es, dice Dussel, un contradiscurso, es

una filosofía crítica que nace en la periferia, desde las víctimas y
excluidos del sistema-mundo, que además tiene pretensiones de
universalidad. Esta filosofía tiene conciencia de su periferia y exclusión,
pero al mismo tiempo tiene una pretensión de validez universal. La
filosofía y especialmente la ética generada en la periferia necesita
liberarse del eurocentrismo, para devenir en propuestas universalistas
que tengan su origen en la afirmación de su alteridad excluida, para
analizar ahora deconstructivamente su ser periférico (Dussel, 1998:71-
75).
La ética de la liberación viene presentada por Dussel, de acuerdo

a la obra ya señalada, en dos grandes partes. La primera corresponde a
sus fundamentos, mismos que observan un aspecto ético material, un
aspecto moral formal y finalmente el referente a la factibilidad ético
procesual. La segunda parte referente a la crítica ética, validez
antihegemónica y praxis de liberación, contiene un aspecto ético
material crítico, un aspecto moral-formal antihegemónico y finalmente
la observación sobre la factibilidad ético-crítica o praxis de la liberación.
De estos dos apartados con sus correspondientes contenidos, puede
- 53 -

inferirse que la obra presenta los fundamentos filosóficos (formal,

material y de factibilidad) y el aspecto crítico surgido de la consciencia
de la condición periférica y excluida (Dussel, 1998:89).
El aspecto ético material de la ética de la liberación está

constituido por la vida humana en el nivel físico-biológico, histórico,
cultural, ético-estético, místico y espiritual ubicada dentro de un
ámbito comunitario. A la filosofía de la liberación le importa, dice
Dussel, la vida de cada ser humano, vivo, corporal, concreto,
intersubjetivo, socio histórico y consciente de su propia alteridad. Le
importa pues esta concreción del ser humano, porque es a partir de ella
que se enfrenta la realidad constituyéndola desde un horizonte
ontológico, donde lo real se actualiza como verdad práctica. Dussel
defiende a la vida humana como fuente de toda racionalidad, de esta
manera la racionalidad material tiene como criterio y última referencia
de verdad y condición absoluta de su posibilidad a la vida humana. Así
el criterio material universal de la ética por excelencia es la vida
humana concreta de cada ser humano como humano, y en él pueden
distinguirse tres momentos: el de la reproducción de la vida humana,
en los niveles físico y mental; el de la reproducción de la vida humana
en las instituciones y valores culturales, y el del desarrollo de dicha vida
humana en el marco de las instituciones o culturas históricas de la
humanidad. (Dussel, 1998:140).
El criterio formal de la ética de la liberación tiene importantes

retoques discursivos. Así dice Dussel que el momento formal de su ética
funda el principio procedimental de universalidad del consenso moral y
agrega que la verdad práctica del contenido de la acción debe
articularse adecuadamente con la validez intersubjetiva constituyendo
desde la factibilidad concreta, una unidad compleja en la que cada
aspecto determina al otro de manera diversa y constituye lo que puede
denominarse la norma, la acción, la praxis, las estructuras del sujeto
éticamente bueno. El bien tiene así un componente material y otro
formal. El aspecto formal es la cuestión clásica de la aplicación, de la
mediación del momento material, éste es procedimental, de validez
intersubjetiva y comunitaria, que se cumple desde la simetría de los
afectados; es el ámbito del ejercicio de la razón discursiva en referencia
a enunciados normativos con pretensión de validez universal. (Dussel,
1998:167)
Finalmente, dentro de los tres niveles de fundamentación de la

ética de la liberación, cabe señalar al estadio de la factibilidad ético
procesual. Este nivel constituye la posibilidad de realización de lo que a
sido alcanzado mediante los niveles material y formal. Este nivel, se
constituye a su vez de dos momentos. El primero es el ejercicio de la
razón instrumental y estratégica formales, en referencia a juicios de
hecho; el segundo es la confrontación de dicho ejercicio de los
principios ético material y moral-formal, dando como resultado la
- 54 -

máxima o norma del acto bueno, la institución legítima, el sistema

cultural vigente, etc.( Dussel, 1998:236)
Una vez establecidos los momentos de fundamentación de la ética

de la liberación, aparece el momento crítico y característico de la
liberación que da significado preciso a la propuesta ética de Dussel.
Este se divide a su vez en tres momentos: el aspecto ético material
crítico, el aspecto formal antihegemónico y la factibilidad ético-crítica o
praxis de la liberación (Dussel, 1998:302-304).
Dentro del nivel ético material crítico, supone nuestro autor que
se produce la negación originaria, real y empírica de las víctimas, esto
es, se presenta como hecho o realidad la perdida de la libertad del
esclavo, la subsunción efectiva del trabajo asalariado del obrero en el
capital, entre otros hechos, en los cuales el sufrimiento es el efecto real
indiscutible de la dominación o exclusión material (y aun formal), como
contradicción de la afirmación del sistema de eticidad vigente. Una vez
dada la negación originaria, surge la crítica ética propiamente dicha,
ésta emerge como el ejercicio de la razón ético-crítica que inicia su
movimiento desde la afirmación ética radical de la vida, expresada por
el deseo y la lucha por vivir y desde el reconocimiento de la dignidad de
la víctima como el otro, como la alteridad material o formal que el
sistema niega. Y que ante la negación se descubre con conciencia ético-
crítica, a partir del dolor de la corporeidad inmolada, la negación de la
vida y su simultánea posición asimétrica o excluyente en la no
participación discursiva. Sólo desde la negación y la conciencia de ésta
puede enunciarse el juicio ético crítico negativo con respecto a la
norma, acción, institución o sistema de eticidad, que se descubren
como perversos o injustos, por ser la causa de las víctimas en cuanto
tales. (Dussel, 1998:309-379)
Una vez concluida esta etapa, nuestro autor trabaja el segundo

momento de la parte crítica de su ética, esto es, el del aspecto moral-
formal antihegemónico. En éste, las víctimas han constituido
simétricamente una comunidad, y ellas en intersubjetividad formal
discursiva antihegemónica, interpelan crítica-negativamente a las
mismas víctimas que van adquiriendo consciencia crítica, y en conjunto
se dirigen primeramente a todas aquellas víctimas que aun no han
tomado dicha conciencia, este llamado a las víctimas por parte de
víctimas, genera según Dussel solidaridad. Una vez que las víctimas
han tomado conciencia, tendrán que buscar a todos aquellos personajes
que dentro de su comunidad puedan solidarizarse con ellas,
independientemente de que pertenezcan a otros estratos del sistema y
finalmente habrán de interpelar a otros de tal manera que se cree
colaboración militante como corresponsabilidad, ampliándose así la
comunidad con los que adoptan una posición práctico crítica ante el
sistema. Así, piensa Dussel, al tomar progresivamente conciencia,
analizando dialécticamente y explicando científicamente las causas de
la negación de las víctimas del sistema, se podrán construir con
- 55 -

factibilidad anticipada y afirmativamente, diferentes alternativas

posibles, como ejercicio de la razón utópica (la posible, contra la razón
conservadora y anarquista [Dussel, 1998:302-473]).
Finalmente, el último nivel del momento crítico, el llamado de la

factibilidad ético-crítica o praxis de la liberación, supone en nuestro
autor, la negación real y empírica, de las negaciones por parte del
sistema de las víctimas, por acciones transformativas factibles
éticamente. Este nivel también implica la construcción real, positiva de
nuevos momentos (normas, acciones, instituciones, sistemas), según
criterios de factibilidad ética ( Dussel, 1998:495-568).
3.3 John Rawls
El filósofo estadounidense John Rawls, con su Teoría de la

Justicia continua la teoría tradicional del contrato social representada
por Locke, Rousseau y Kant (Rawls, 1997: 9-10/ Agra:1992:247-257).
En este apartado hemos de trabajar fundamentalmente esta obra y sólo
respecto a su concepción del bien recurriremos a su Liberalismo político.
Cabe destacar en el caso de este autor, que aunque su propuesta es
procedimentalista, ésta presenta dos principios substantivos de justicia.
Para Rawls, la justicia es la virtud más importante de las

instituciones sociales y el fundamento de la inviolabilidad de la
persona, que ni ante el bienestar social puede ser soslayada. La
sociedad es una empresa cooperativa caracterizada por el conflicto y por
la identidad de intereses, para resolver el conflicto la sociedad requiere
de principios que proporcionen un modo de asignación de derechos y
deberes en las instituciones básicas de la sociedad y que definan la
distribución apropiada de los beneficios y las cargas de la cooperación
social (Rawls, 1997:18-20).
Una sociedad bien ordena, es aquella que está organizada para

promover el bien de sus miembros, y eficazmente regulada por una
concepción pública de la justicia (cada cual acepta y sabe que los
demás aceptan los mismos principios de justicia y que las instituciones
sociales básicas satisfacen generalmente estos principios [Rawls,
1997:18-19]). Una sociedad de este tipo afirma la autonomía de las
personas y estimula la objetividad de sus juicios de justicia. Lo esencial
en una sociedad bien ordenada es que haya un fin último compartido y
unas formas aceptadas de favorecerlo que permitan el público
reconocimiento de las conquistas de todos. Cuando éste fin se logra,
todos encuentran satisfacción exactamente en lo mismo; y este hecho,
unido a la complementariedad del bien de los individuos, afirma el
vínculo de la comunidad (Rawls, 1997:470-476).
Los principios de la justicia son objeto del acuerdo original. Son

los principios que las personas libres y racionales interesadas en
promover sus propios intereses aceptarían en una posición original de
- 56 -

igualdad como definitorios de los términos fundamentales de su

asociación. Estos principios han de regular todos los acuerdos
posteriores; especifican los tipos de cooperación social que se pueden
llevar a cabo y las formas de gobierno que pueden establecerse. (Rawls,
1997:24).
La posición inicial es una idea regulativa, en la cual nadie sabe

cual es su lugar en la sociedad, cuál es su suerte en la distribución de
ventajas y capacidades naturales, no conocen sus concepciones del
bien, ni sus tendencias psicológicas especiales y en ella participan
sujetos capaces de sentido de justicia, racionales y mutuamente
desinteresados –velo de la ignorancia- (Rawls, 1997:121). Lo único que
conocen los participantes son hechos generales acerca de la sociedad
humana, entienden cuestiones políticas y principios de teoría
económica; conocen las bases de la organización social y las leyes de la
sicología humana, esto es, conocen todos los hechos generales que
afectan la elección de los principios de justicia. (Rawls, 1997: 135-136).
En la justicia como imparcialidad de Rawls los individuos consideran la
personalidad moral como aspecto fundamental del yo, pues no saben
qué objetivos finales tienen las personas y rechazan todas las
concepciones de fin dominante; se consideran como seres que pueden y
eligen sus últimos fines y su proyecto de vida, estableciendo términos
de cooperación como seres morales; los individuos en la situación
original establecen condiciones justas y favorables para que cada uno
construya su propia unidad, su interés por la libertad y el uso correcto
de ella es la expresión de su visión de si mismos como personas
morales, con un derecho igual a decidir su modo de vida. (Rawls,
1997:507-509)
La racionalidad de las personas viene entendida, en el sentido de

que éstas cuando tiene ante sí un conjunto coherente de preferencias,
entre las alternativas que se le ofrecen jerarquizan las opciones de
acuerdo con el grado con que promuevan sus propósitos; y que lleven a
cabo el plan que satisface el mayor número de sus deseos y al mismo
tiempo, el que tenga más probabilidades de ejecutar con éxito (Rawls,
1997: 140-143).
Rawls supone también en la situación inicial una serie de

restricciones formales del concepto de lo justo, de esta manera las
concepciones de lo justo que se presenten a las partes para su elección
deben suponer principios generales y universales en su aplicación, de
carácter público y definitivo, y con una ordenación de las demandas
conflictivas (Rawls, 1997:129-134).
Así la situación inicial para la elección de los principios de justicia

viene limitada en Rawls por la racionalidad de la partes, el velo de la
ignorancia, las restricciones formales de lo justo y las circunstancias de
justicia (escasez moderada y desinterés mutuo). Una vez cubiertas estas
condiciones en la posición inicial, las personas habrán de jerarquizar
- 57 -

las diferentes propuestas, según su aceptabilidad. Y ésta viene mediada

por la idea de los juicios madurados y el equilibrio reflexivo (Rawls,
1997: 30-31/55-57)
Ahora bien, desde el punto de vista de Rawls y después de varias

reformulaciones, los principios que los participantes elegirían dentro de
esta situación inicial, correspondientes por cierto, a la justicia
sustantiva y no a la formal (Rawls, 1997:65-66) son:
Primer principio. Cada persona ha de tener un derecho igual al

mas extenso sistema total de libertades básicas compatible con un
sistema similar de libertad para todos.
Segundo principio. Las desigualdades económicas y sociales

han de ser estructuradas de manera que sean para: 1. mayor beneficio
de los menos aventajados, de acuerdo con el principio de ahorro justo, y
2. unidos a los cargos y las funciones asequibles a todos, en
condiciones de justa igualdad de oportunidades.
Estos principios de la justicia son estructurados de forma serial y

deben ser interpretados desde diversos principios, como por ejemplo el
de la diferencia y el de la imparcialidad. Según Rawls, el principio de la
diferencia exige que las superiores expectativas de los más favorecidos
contribuyan a las perspectivas de los menos aventajados (los menos
favorecidos por cada una de las tres clases principales de contingencias
económicas, sociales y naturales). Y las dos posiciones pertinentes para
mitigar la arbitrariedad de las contingencias natural y social son la
igual ciudadanía y el principio de interés común. El principio de la
diferencia supone también, la compensación, reciprocidad, ventaja para
todos y una interpretación del principio de fraternidad (Rawls, 1997:98-
107). El principio de imparcialidad por su parte, implica que a la
persona debe exigírsele que cumpla con su papel tal como lo definen
las reglas de una institución, siempre y cuando ésta sea justa y que los
actos requeridos sean voluntarios (Rawls, 1997: 113/314). Según
nuestro autor, los dos principios de justicia que él ofrece, tienen dos
ventajas; por un lado, por su carácter público aseguran el compromiso
de las partes en el cumplimiento de los mismos, las personas sujetas a
éstos tienden a desarrollar un deseo de actuar conforme a ellos y a
cumplir con sus tareas en las instituciones que los ejemplifican, y por
otro, fomentan el respeto que los hombres tienen por sí mismos –que se
trate como fines- y generan cooperación social (Rawls, 1997: 170-173).
Rawls cree que el deber natural más importante de las personas

dentro de su propuesta es el de apoyar y fomentar instituciones justas,
esto es, obedecer y cumplir nuestro cometido en las instituciones justas
cuando éstas existan y se nos apliquen y facilitar el establecimiento de
acuerdos justos cuando éstos no existan (Rawls, 1997: 306-307)
- 58 -

Nuestro autor dentro de la tercera parte de Teoría de la justicia

trabaja el tema del bien, mismo que en algunas ocasiones se encuentra
entretejido en las dos primeras; sin embargo, y sobre todo como
respuesta a las diferentes críticas que se le han hecho al respecto, ha
tenido que ampliar y sistematizar esta cuestión. Así en liberalismo
político afirma la distinción –no niega la complementación- entre lo justo
y lo bueno, y señala que de hecho en Teoría de la justicia maneja cinco
ideas de bien, ya que una concepción política debe valerse de varias
ideas de bien, pero con la restricción de que las ideas del bien que
maneje deben ser ideas políticas, esto es, que deben pertenecer a la
concepción política razonable de la justicia de manera que puedan ser
compartidas por los ciudadanos libres e iguales y que no presupongan
ninguna doctrina particular plenamente o parcialmente comprensiva.
Los sentidos en que es entendido el bien dentro de la propuesta

de Rawls son: bondad como racionalidad; la que supone la
racionalidad de los proyectos de vida de cada uno de los ciudadanos; la
idea de bienes primarios que son los derechos y libertades básicas, la
libertad de movimiento y libre elección de empleo en un marco de
oportunidades variadas, los poderes y prerrogativas de cargos y
posiciones de responsabilidad en las instituciones políticas y
económicas de la estructura básica, los ingresos y riqueza y las bases
sociales del auto respeto; la idea de las concepciones comprensivas
permitibles del bien, esto es, la obligación del Estado de asegurar a los
ciudadanos la oportunidad de promover las concepciones de bien
afirmadas por ellos y la obligación del este mismo de no favorecer o
promover cualquier concepción comprensiva en detrimento de otra; la
idea de las virtudes políticas, como por ejemplo las virtudes de la
cooperación equitativa: civilidad, tolerancia, razonabilidad y sentido de
equidad, y la idea de bien en una sociedad bien ordenada que es
igual a un bien en dos sentidos: 1. para las personas individualmente
consideradas significa que el ejercicio de sus facultades morales les
asegura el bien de la justicia y las bases sociales del respeto propio y
mutuo, y 2. el objetivo final compartido, que es el bien social (Rawls,
1996:209-241).
4. Algunas reflexiones finales
Al iniciar este documento indicábamos que las diferentes

propuestas éticas pugnan entre sí por dar razón del fenómeno moral, y
dimos como referencia un escrito del Siglo XIX en el que se expresaba la
existencia de este hecho, si nos retrotraemos todavía más, por ejemplo
al Siglo V a.C. con Aristóteles nos encontraremos con que la disputa ya
estaba presente. Este hecho, sin embargo, no debe llevar a pensar que
los esfuerzos realizados por dar razón del ámbito práctico han sido
inútiles y que por tal se tiene que renunciar a ellos. El aliento para la
continuación puede leerse precisamente en los logros y en las metas
pendientes. El diálogo entre teorías éticas a través del tiempo, muestra
avances importantes y aquí el calificativo “importante” toma pleno
- 59 -

sentido si se considera la enorme complejidad del fenómeno analizado

que nada tiene que anhelar de las ciencias en el enfoque tradicional de
las mismas.
Actualmente, ninguna teoría ética (al menos de las que aquí se

presentan, con bastante modestia, pero con la buena intención que, con
Cortina, creo se debe recuperar) niega la historicidad del fenómeno
moral, ni la existencia de un ethos concreto –comunidad, mundo de la
vida- o de la pluralidad de formas de vida, y todas afirman la
importancia de lo moral, como parte de un vivir auténticamente
humano y de una vida con sentido, e incluso aunque no coincidan en la
definición, todas admiten la existencia de criterios de preferibilidad.
Las diferencias entre las posturas actuales, viene dada por la

definición del punto de vista ético (la praxis aristotélica, las
continuidades históricas de la modernidad como fuente moral, la
intersubjetividad o una situación inicial); la separación o subsunción de
lo justo y lo bueno y la valoración del proyecto moderno (fracaso,
necesidad de continuación, necesidad de superación).
A pesar de estas diferencias, que por supuesto habría que matizar

en cada caso (Cortina y Rawls aunque procedimentalistas, presentan
preocupación y alternativas al tema del bien e incluso la primera dentro
de su última obra, expone los bienes de justicia y bienes de gratuidad,
tema que en mucho completa el vacío del lógico procedimentalismo en
esta materia [Cortina,2001:159-171], Habermas lo sitúa en el mundo de
la vida y Taylor aunque sustancialista considera la pretensión de
validez universal de los juicios morales), la ética sigue teniendo tareas,
importantes y urgentes, en las que no cabe ni la asunción de un
chovinismo cultural, indeseable e inviable del estilo de Rorty, ni el
seudoargumento de que la teoría es una cosa y la realidad otra, porque
a final de cuentas la realidad del mundo práctico la construimos
nosotros cada día y a cada momento con nuestras decisiones y
actuaciones, con nuestras acciones y omisiones.
A las teorías éticas les corresponde entablar un diálogo en serio,

con sentido, en el que el primer paso es tener presente que eso que
tienen por verdadero (Conill, 2001,60-65) ha de dar respuesta a un
mundo cada vez más integrado (criterios en economía, derecho y
ecología) y el cual no puede conformarse con criterios localistas o con el
retorno a prácticas que por el momento de evolución humana en el que
nos encontramos no pueden ya dar respuesta satisfactoria a los
problemas que de carácter global se nos plantean. La ética tiene que ser
pensada en su carácter universal y racionalizada en el sentido de que la
vida humana cobre su pleno sentido como tal.
- 60 -

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- 63 -

Las teorías éticas y la fundamentación de una ética aplicada
Stella Maris De filpo
. .
« ... una época que ha 'inventado' la cámára de gas y la guerra total, el ge11ocidia
estala/mente planificado y los campos de exterminio, el lavado de cerebro, el
sistema de seguridad estatal y una vigiláncía: pr:móptica de poblaciones enteras.
Esté siglo nos ha traído más.soldados caít:fos, más. ciudadano~· asdinados, civiles
riiuertos y minorias, desplazadas: más torllfr.aff.os, m~s maltr.atados, más muertas
de hambre y fria, más prisioneros polílicosy'r,efugiados, en suma, he 'p.·od;¡r;ida'
más victimas de las que hasta ahora siquiera podríamos haber imaginada. Las
1
fenómenos de _la violencia y la barbarie san los signos distintivos de nuestra
! época» (Habermas, J.: La constelación posnacional, 66).
i
.! .¡
j
1- Ética y respons_a bilid:id eu l& sQ~iedad de rlúgo
· Nuestra época reúne, paradójicarnent; , civjlización ·y ·barbarie, desarro!l.;. científico y ·· :

desolación ética. Un nuevo pathos social de incertidumbre' y desconcierto ha reemplazado al ideal
positivista del XIX. · .: · · . '. ·, . ·
Más que una con-iente epistemológicá y metodológica: el positivismo constituyó un ideal social y
político de gran alcance en el cual la Ciencia reivindicó el lugar de coi1ducción _d el "progreso
·hum¡¡,no'', modernizador y desacralizado. Contrariá a la reflexión filosófica tradicional, la ciencia
positiva se propuso como "fórmula enciclopédica" capaz de orientar, seg.ún .leyes "reales", el
desan-ollo del saber hacia la meta civilizatoria universal:
"Según la teoría positiva de la Humanidad, demost1aciones irrfCUsúbles, -apoyadas' en '-· -..
la inmensa experiencia que ahora posee nuestra especie, determinarán con excctilud la
influencia. real, directa o indirecta, privada y pública, propia de cada acto, de cada
costumbre, de cada inclinación o sentimiento; de do11de resulJ(lrán naturalt.nente, como
otros tantos corolarios inevitables, las (Cglas de conducta, sean genera[es ·O especia/es,
más conformes con el orden universal, y que, por tanto, habrán de ser ordinariamente
las más favorables para la felicidad individual. '.' (Comte, .1980_, 89) · ,,
. .:
Sin embargo, .la fe iaica en las ciencias y los e~pertos con~o guía.s , tanto de la refo~~
social cuanto de las vidas individuale~. deja hoy. paso a la vivencia y a la reflexión acerca de una
"sociedad de riego".:_ ·
"... se trata de un caso en que la civilización se pone en peligro a sí mÚma, cosa no
imputable a Dios, a los dioses .ni a la naturaleza, sino a las decisicnes humanas y los
efectos industriales, es decir, a la tendencia de la .civilización a configurar y controlar
todo. " (Beck, 1998, 65) _
Niklas Luhmann (1996) intenta una determinación de este concepto de riesgo, emergente
en la sociología contemporánea, y lo diferencia de otros problema3 tradicionales: no es cálculo de
costes en virtud de resultados seguros; no es ·moderación ni justicia respecto de bienes deseables;
no alude a la prudencia para considerár ·la resolución de problemas. Lo que aparece es un
problema nuevo: la posibilidad de un izpprobable cambio de curso, que escapa al cálculo racional.
El riesgo no se desvanece con mayor información y conocimir::ntos, sino que éstos descubren
m ayor número de. facetas en las que reina la incertidumbre del füturo . Con el concepto de riesgo
se abandona definitivamente "la inocencia del conocimiento µrimordial del mundo", y la cuestión
de la decisión se remite entonces a! ámbito de la deliberación y del acuerdo .
Esta "pérdida de la inocencia" permite marcar un v'crdadero quiebre dentro de la época
moderna. Ulrich Beck lo caracteriza como el paso desde una "primera modernidad lineal" a una
modernidad reflexiva "que obedece. a los efectos colateraies !atentes rn el proceso de.
modernización autónomo según el esquema de la sociedad industrial occidental" (Bcck, l 996,
223) . En tanto "politización involuntaria. de todos les ·campos <le la actividad . social", debe
reasumirse la discusión ético-política de los fines, los ídealcs:y los medios para la realización
efectiva de una sociedad justa y una vida buena:
,,
' · . ..1..
!
,¡;..
..
;• ·;:.' :,,.~,{:.;;.:......... . . '• - .. ·... : ......:~ ..
"Los peligros pe~cibldos ~bre~ ~ la decisión social unos automatismos al parecer
completamente bloqueados. Lit que· los :cfirectivqs y científicos trataron ·y decidieron
injustificadamente a puerta cérrada debe justificarse ahora qe repente en todC!.s sus
consecuencias en el foro de las controversias públicas. ( ..) la tecnocracia del peÚgro
produce involuntariamente un contraveneno político con su propio discurrir -y contra
él-... " (Beck, 1998, 70-71) · ·
La noción de riesgo precipita y urge la recombinación de principios que parecían
destinados · a su neta separación: vida privada y vida pública, convicción y responsabilidad,
solidaridad y justicia. La idea misma de democracia exige depuraciones y ampliaciones, y el
ciudadano deviene, en tanto su correlato, una figura necesariamente transmutada. El respeto por
su dignidad, la atención a su vulnerabilidad y la realiiación de su autonomía dependen hoy
dramáticamente de su participación activa en la coµcreción de una política más é~ica y una ética
más política. · < ·• · · ·•
De este modo, importantes líneas de las Ciencias Sociales asumen con)o tarea empírica
una larga tradición de crí6ca filosófica. Ta~. como Habermas afirma:
"Esta dialéctica de poder y voluntadse cumple hoy deforma no reflexiva, al servicio de
intereses para los que ni se exige ni se permite una justificación pública. " Habennas,
1984, 129). .
De allí la importancia, si no la dramática necesidad, de una refundación filosófica de las
ciencias con abordaje múltiple, cualitativamente abierto, cuantitativamente riguroso y
eficientemente interesado acerca del ser, el poder ser y el deber ser del acontecer humano.
A la vez amenaza y desafio, la desestabiliz~gión de .Jas certezas reubica a Ja Filosofía
Práctica en el campo de la acción, le exige efü:ienciá, y ésta, a.su vez, un mapeo riguroso de la
realidad social y de los nuevos int~rrogarttes; coµflictos y dilemas que Ja complejidad de Jos
· sistemas plantea a los ciudadanos, los expertos, ,\o.s profesionales. Como contrapartida, la relación
· directa con argumentaciones múltiples h~ce.· presente la pluralidad de voces que construyen la
verdad ' social . ' y . nos obliga" al 'diálogo . ,intersubjetiva . y a fuertes procesos de
deslegitimación/relegitime.eión. de institucióne~, prácticas, teorías y demandas. El correcto
armado de las BJ-ezas del nuevo rompecabézas; la eyaluación reali~ta de las fuerzas en juego, la
distinció_!! de-niveles y temporalidades de Jos·cambios constituyen el núcleo de la responsabilidad
saeta! ·exigida hoy a todo saber. Al mismo tiempo, la reivi_ndicacióil de la compasión y el cuidado
junto al reconocimiento de ,la .autonomía personal forman parte de una demanda dirigida a la
ciencia en su aplicación, Jo cual requiere releer toda Ja tradición del pensamiento ético occidental
en clave de reencuadramiento·'del sabet. teórico. En otras palabras, se reclama una verdadera
praxis fundada en el análisis consistente, no sesgado por el prejuicio, abierto a lo desconocido y
·lo insospechado, convencido de la complejidad de Jos fenómenos,. Esta renovada confluencia
secular entre Ciencia y Filosofía nos conduce a lo que Alcira Bonilla, retomando una expresión
de Husserl, denomina el "giro ético", en tanto:
"... revela una crisis en la creencia in.~tituyente de las legalidades autónomas de los
·ámbitos político, científico y económicp y la emergencia de una arena común, la ética,
para la detección, tratamiento y solución de los conflictos de mayor envergadura social.
(..) ha de convertirse en motor de U/1 proyecto de convivencia .nuevo, de otras
costumbres y hábitos de pensamienlo y de acción, de un lugar propio, un ethos en su
sentido más antiguo de morada y cobijo, construido para todos (los hombres y los
demás vivienles d~ nuestro pla~etci azul)." (Bonilla, 2006, 73) · ·
El "giro ético" implica un reto para las disciplinas, que deben reconsiderar el lugar y el
aporte que sus saberes expertos tienen dentro de! horizonte de una discusión democrática. Pero .
interpela también a la ética misma con la exigenci_a de un "giro aplicado"' en tanto construcción
de up saber práctico interdisciplinario, capaz· de enfrentarse al saber puramente técnico, para dar
respuestas "con altura humana" a ios problemas de la sociedad de riesgo, Por eso destaca Adela
Cortina que si la ética pretende orientar la acción, deberá.
".,. adentrarse en cada uno de los ámbitos de que tratemos e intentar' caplar en e'llos su ·
propi(} lógica y la modulación de /os principios éticos qµe les es p eculiar, y eSI? sólo .
pueden hacerlo los expertos en cada campo en estrecha colaboración con quienes se
ocupen de la ética: los economistas y los políticos, el personal sanitario y los genetistas,
los periodistas y quienes trabajan en inÚituciones y organizaciones." (Cortina, '1993,
17~ .
De este modo se inaugu~a un capítulo decisivo dentro de la Ética, el de la ltica Aplicada. L
• · II- La tradición éti~a·y la ;étic~ apli~ada ·
1 La Ética Aplicad~ es este campo es~ncia~~~ri.~··it:rdisciplinario

en el cu~l
se anudan,
con clara intención de aplicación, la reflexión filosófica y la problemática científica, en la medida
en que la ciencia se encuentra con problemas, dilemas o conflictos que atañen a cuestiones éticas,
no técnicas. Como hemos visto, esto supone un ·giro dentro del propio pensamiento científico: el
saber teórico se reencuadra en · un horizonte práctico 1• Pero también . nos habla dé una
reoriyntación del pensamiento ético: especialmente interesado en la resolución de problemas que
s,e presentan en el ejercicio del actuar científico yprofesiona.I. Estas particularidades hacen que la
Etica Aplicada relea toda la tradición ética teniendo en cuenta la complejidad irreductible def
·fenómeno moral, la diversidad de matices y dimensiones, que ~e presentifican en el caso
¡ particular, y la necesidad de atender tanto a los princi.pi<0s que deben guiar la acción cuanto a las
consecuencias que de ella_se deriven. Si tenemos en cuenta que la acción del científico y el · ·
profesional afectará primordialmente a otros sujetos más allá de sí mismo, sé vuelve crucial el
tema de la responsabilidad enlazada a la convicción2 . La ét.i.ca de la responsabilidad tiene el
privilegio de mostrar el nexo entre rporal, política y cienci¡¡ que las soci.edades contemporáneas
están obligadas a repensar, superando los prejuicios l.iberales de neta separación <;le las esferas ..La
ética del respeto da nueva relevancia a la figura·.~el ~'afecfado'~, y de modo especial, al sujeto-
objeto de investigación científica. . . . -:··..· . · ·,.' • .
• 1 Es entonces desde este planteo complejo que la Ética Áplicada interroga y se apropia de la
tradición ética. La cuestión acerca de qué es lo que constituye/garantiza la. bondad-con-ección-
justicia' de urla acción tuvo en cada una de las grandes teorías éticas una respuesta valiosa, aunque
·muchas veces unilateral. Tratem'bs d'e ver ahora cómo ellés se convierten en insumos fructíferos
,_
·para r na respuesta multifacética a los problemas de aplicación. '
! a) La respuesta teleológicay la ética de la virtud

i En el comienzo de su Ética Nicomaquea Liqro I, Atistóteles (3 84"322 A.C,) plantea que
¡ "todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección p!irecen tender ·a
algún bien''. Resulta entonces fundamental determinar cuál es ese bien o fi n (t.Jlo.s) que será
¡ "querido por sí mismo, y los demás por él", es deci~-, '.'el bie.n soberano", ya que en esta
determinación se juega la cuestión clave "con respecto a nuestra vida". ·Asimismo, la cfonéia que
aborde la cuestión del fin último será una "ciencia sobcraila" porque trata acerca del bien humanó
i tanto para el individuo cuanto para la pól.is . Este continuum entre lo ético y lo político, tan prop;o
i
i del pensamiento clásico, permite a Aristóteles afirm'a r que esta. indagación está "incluida de
¡ algún modo entre las disciplinas políticas". ¿Qué tipo de saber córrespó.nde a estas "di3ciplinas ·
políticas"? Como él mismo nos dice "(Aristóteles, Ética ... , Libro VI 3-4 y 1978, VI !),podemos ·
hablar de tres tipos diferentes de saber: · .. · _
• el teórico, que se' ocupa de lo necesario, de 'aquello que no admite se¡ de otra manera y
1¡
según causas y principios exactos . . · _ ·
" el productivo, que se .ocupa de lo contingente en el dominio. del hacer., cµyo fin es el
objeto producido, pero cuyo principio reside en el productor ... .
• el práctico, que se ocupa de lo contingente en el dom-inio del obrar, cuyo ñ n es el obrar en
sí mismo y cuyo principio reside en la elección y deliberación del agente
En tanto que centramos la investigación en la· búsqueda de un bien humano, que podría
quizás no ser alcanzado, que depende en su consecución de la correcta elección y delibií:ración, la
aludida "ciencia soberana" es entonces de tipo práctico. Y el nombre que el bien soberano recibe,
tanto para los espíritus selectos cuanto para la mayoría, es. el de felicidad. Sin embargo, aunque
todos coinciden en el nombre, "la esencia de la felicidad es cuestión disputada, y no la explican
del mismo modo el vulgo y los doctos":
. "Los· hay que la hacen consistir en algo manifiesto y visible, como el placer o la riqueza
o el honor. Otros, en cambio, dicen otra cosa, y ·aun se da frecuentemente el caso de que
un mismo individuo mude de opinión según su estado, y así, si adolece, dirá que el bien
supremo es la salud, y la riqueza si se halla en
la inopia.· Y..si tienen conciencia de su
ignorancia, quédanse pasmados ante quienes pueden. decir algo sublime y por encima
de su comprensión". (Aristóteles, Ética .. ., Libro i 4) , · .
. . . ·. ' ~i.\.~ ·~· ti'.. ~ . . ... ~.:. ·~.
El problema de la felicidad, y la diversidad de sentidos que es posible atribuirle, cond~ce
a Aristóteles ·a fundar la respuesta adecuada en un planteo que, ?e algún modo, cae por fuera del
En el pensamiento filosófico, y tal como se plantea en el pensarnienlo aristotélico, se entiende por práctico
todo saber referido a la acción hÚmana (Ética, Politica, Economía) ·
Se retoma en este sentido la distinción entre ética de la responsabilidad y ética de la convicción que Max .
Weber desarrollara en su célebre trabajo "La político como vocación".
3
ámbito práctico. Recurre entonces a p~i~cipios que ha logrado establecer en el campo de las
ciencias teóricas. La Filosofia Primera aporta para este p~oblema dos nociones fundamentales: ·
:·' . . ·~ '; " ..
,. •' :
~' ~·
- causa como principio explicativo de la5 gcisas en sus cuatro sentidos: material (aquello de lo
cual algo está hecho), eficiente (aquello~tie)e 'producé un cambio), formal (su paradigma y
definición esencial), final (su supremo bien,'. su acabamiento) (Aristóteles, Metafísica, Libro
V) . . . . '. ~,,.(z./,.;_,: ·. , ,, , .. . ·. . .
- acto o actividad como "existenda p!6ná dé la cos.a" en tanto despliegue de su potencia y da
cumplimiento a su causa formal y final (Aristóteles, Metafísica, Libro IX)
' . : - •. ¡ ,l . . ~ . . . . '
Asimismo, ert' el tratado Acerca dél ~/~a :;c"otro texto teóri~o) se ha establecido que la
forma, principio de movimiento y finalidad '!dé un cuerpo natural q1,1e tiene en potencia la vida"
es el alma. (Aristóteles, Acerca del alma, Libro II !). Pero como los vivientes son ·de distinto tipo,
el álma también reconoce diversos grados que darán la forma y finalidad específica a los diversos
vivientes. 'M;iC<ntras 19 propio de las plantas reside en la nutrición y el crecimiento (alma
vegetativa), en los animales se agrega la sensación y el movi¡niento lo'cal, con la correspondiente
posibilidad de búsqueda de placer. y huida.' del dolor (alma ' sensitiva). Pero hay otro tipo de
vivientes ·que; sin carecer de facultades nutritivas y sensitivas, no se definen sin embargo por
ellas. Estos vivientes tienen como forma· propia ·el iilma racional, tanto en. su aspecto teórico
(conocer según conceptos) cuanto ·prácticos (perseguir sus fines por medio de la· deliberación)
(Aristóteles, Acerca del alma, Libro I! 2). La distinción entre tipos de alma permite entonces a
Aristóteles piantear que caracteriza al hombre como tal es ·que "En vez de sensaciones; el alma
discursiva utiliza imágenes. Y cuando afirma y niega (de lo imaginado) que es bueno o malo,
huye de ello o lo persigue" (Aristóteles, Acerca del ritma, Librn III 7). La capacidad de
deliberación acerca de lo bueno y lo malo es lo que distingue al intelecto práctico, como voluntad
que delibera respecto de un fin, y lo diferenciá 4e1 simple deseo inmediato propio del alma
sensitiva. Sin embargo el apetito también está presente, aunque no sea lo propio y definitorio de
lo humano. Por eso se da el conflicto por "pluralidad de motores" respecto de la acción:
"Y puesto que se producen deseos mutuamente encontrados "-esto sucede cuando la
razón y el apetito son contrarios; lo que, á su vez, tiene lugar en aquellos seres que
tiene percepción del tiempo: e/intelecto manda resistir ateniéndose al futur.o, pero el
apetito se atiene a lo inmediato; y es que ;el placer inmediato aparece como placer
absoluto y bi.en absoluto pqrque se pierde de vista el futuro ... " (Aristóteles, Ética .. .,
Libro III l O)
Vemos así cómo las ciencias teóricas, aquellas que acceden a lo que es de un modo
necesario, brindan a Aristóteles la clave para salvar el problema de la polisemia de la felicidad
·que "resulta ser una actividad del alma según su perfección [virtud o arelé]; y si hay varias
perfecciones, según la mejor y más perfecta, y todo esto, además, en una vida completa"
(Aristóteles, Ética ... , 1977, Libro I 7). Sabemos de un modo necesario .cuál es la forma específica
del hombre, cuál es su fin, cuál el motor de la acción que resulta más propio a su forma y cuáles
serán las más altas de sus perfecciones: Jas virtudes racionales. En este punto preciso vemos .
entonces entrelazarse el fin-bien (télos de la felicidad) con la virtud (perfección, arelé) como el
modo~ de alcanzar el bien y el ejercido mismo de este bien. De este modo, Aristóteles propone
analizar la cuestión de la virtud como la maflera más' 'adecuada de esclarecer el terna de. la
felicidad. Y dado que la razón se despliega tanto en el conocer como en el actuar, habrá virtudes
de ambos tipos:
- dianoéticas (del conocer) que se alcanzan·por med.io de la enseñanza y la experiencia

- éticas (del actua~) que deben ejercitarse para convertirlas en hábitos de acción al p}lnto
que nos resulten placenteros, "y en esto consiste la recta educación". ,
¿Pero en qué consisten la valentía, o la templanza, o cualquier otra de las virtudes éticas?
En "la posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto". Como
.hábito selectivo, la virtud ética "encuentra y elige el término medio". Y esto no sólo debe
declararse en general; sino "aplicarlo a casos particulares'', Por eso ."ser virtuoso es tod-0 una
obra" y decidir "con respecto a quién y cuánto y cuánto y por qué y cómo, ya no es cosa de todos
y nada fácil". 3 . . .rf...:>- . · · · .·
Puesta en claro Ja .enorme complejidad ·.del caso particular, los múltiples aspectos que
cuentan para Ja consideración del ".término medjf(, el problema ahora recae en cómo determinar ,
cuál será el término medió en cada situación~ ptfesto que :•semejante ei:mnciado, po; verdadero y. . :~
. . ,,,.·. : .. '
Todo el tema de la vfrtud en general es desaJ'~li1$º en el Libro II de Ética Nicomaquea

que sea, nada tiene de claro". 4 La dificultad proviene de que el "término medio" no tiene
necesidad absoluta y universal, sino que es materia de deliberación; de cálculo de circunstancia,
de acomodamiento al .fin. Requiere de una virtud dianoética encaminada a la acción, capaz de
discernir rectamente acerca de. lo bueno y lo malo para el hombre 'en - consideración .de las
circunstanci~ s particulares. Esa virtud es la prudencia f.I?.hrónesis) ; L~ clave :de la .é.tica prudencial . ,''.
está entonces en la posibilidad de establecer la relación apropiada 1'<11.:cada <;:aso entre ei fin úl~iip.o ,.... ;
y la acción particular, en vista de con.>truir laborio'samente el carácter moral del agente. . ·
. ,. ':· . . : ' . ' .. , ;/:.~:~~~-.:;~·.'·.~·,i: ·>~~~·::·.·~,f~~:·:~i.<.¡~:·.~;~t{·, ·.· ~ .'~;~·:.~ ·, ~·... ::::,',
b) La respuesta utilitarista y el cálculo d.d as consecuencias . : ;(/<~\ ;.. ,:_: / . . -·..
'. • .• ... ¡ •. :. ~ ' .
La teoría teleológica aristotélica se resuelve e~ ~n perfe~cionismo ético ~dado la en

prudencia y el hábito , uoso. Jeremy Berithapi (17;48-1832) no.~, mÍiestrii- otra derivación posible . .
del planteo teleológico que ha tenido una enorme resonancia en el' pensamiento ético-político y
económico de los últimos siglos. Frente a la deliberación e!l vista de la perfección <le la forma
propia; el utilitarismo postula que lo corr~cto es aqueHo ·que maximiza el: balance neto. de
satisfacción según el cálculo de conse.cuenc,tas de una acción. Por esta r;izón, el utilitarismo es
' definido como básicamente consecuencialista. ·
Bentham se propone fundamentar un principio, es decir,:.una "consideración exte. ·. a" que guíe, la
aprobación o reprobación de acciones. Para establecedo, se b¡¡~¡i en el hecho de.. que "la ·
naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno' de dos dueños soberanos: el dolor y el
placer. A ellos únicamente pertenece el indicar . lo que debemos hacer, así como también
determinar lo que haremos". Dado que resulta imposible sustrae~se a su i.nperio, todo intento en
contrario es inútil y caprichoso y arrastra a la razón a la oscuridad "en vez de la luz". Por lp tanto,
la ciencia·de la moral y, muy éspecialmen\e, de la legislación debe asentarse en el principio de
utilidad: . · . . ";. ·· ·
"Entendemos por principio de utilidad aquel que aprueba o desaprueba C.ualquier
acción, de acuerdo a la cual se puede aumentar o disminuir la felicidad:;de aquellas
personas cuyos intereses estÓn en cu~stion ( .. .) Digo•de cualquier acdón; por esto y 1
entiendo no solamente cualquier acción de un individuo/ sino también cualquier medida ' ;'
de gobierno." (Bentham, 1945, Cap. I) · · ' ".\:-~ · ·~ · · · · ·

. . . . I~ . . ·. - . 2
A continuación1s e nos aclara que el término felicidad "significa lo misrrio" que beneficio, ventaja,
placer o bien.1 A diferencia de la rigurosa jerarquización aristotélica, nos enfrentamos aquí con
una básica igualación de la diversidad de bienes,. Asimismo vemo~ que la · felicidad puede
"aumentar o disminuir". Y en tanto que este principio debe regí, ,ambién "cualquier medida de
gobierno", debe quedar en claro que el intérés' de la comunidad, como objetivo de su acción, no
es más que "la suma de los intereses de los varios individuos que !a coni:ponen". Esto significa '
que el planteo abandona el enfoque cualitativo pa1a centrarse en el cuantitativo.- Lo. que importa.
determinar emonces (como objetivo del legislador, nos aclara el autor) es el valor mayor o menor
de cada posible placer para justificar los actos correspondientes a su consecución. Este "calculo
hedónico" se efectúa teniendo en cuenta los elementos o dimensiones del valor de un placer
(Bentham, Cap. IV, 1-4): · ::
- re:specto al placer en sí mismo, deben considerarse la intensidad que pueda alcanzar, la "
duración que pueda conservar su disfrute, la certidumbre o incertidumbre de llegar a su posesión,
la proximidad o lejanía del tiempo en que se llegar' a poseerlo. . .
- respecto al acto por el cual el placer es produci~o, debe atenderse a la fecundídad para
producir otros placeres, la pureza de las sensaciones que producirá (placer sin doi0r)
- respecto al número de personas afectadas por los actos, debe eval,uarse la extensión; es
decir, "el número de personas a las .cuales se extiende o (en · otras palabras) que re:lultan
.afectadas". . · ·
Finalmente, Bentham propone ;un procedimiento "para formarse una idea exacta del modo
en que un· acto afecta los intereses de la comunidad". Pero dado que la~omunidad es una ficción
que se resuelve en el ag.·egado de intereses particulares, deberá tenerse en cuenta
" ... con relación a cada individuo, .en qué medida su tendencia afecta al todo. Púngase
en· la balanza: si se inclina del lado del placer, la tendencia del acto será buena en ·
general, con '~"pecto al número total de fa romunidad o de · los individuos cuyos
&tereses están en estudio; si se inclinápor el lado del dolQr, la tendencia general será
inala, con relación a la comunidad". (Bentham, Cap. IV 5) · · ·
¿ErÍ qué se funda para . el utilitarismo la . idea . C:~ que la extensió~ e; ·una dimensión
importante de la felicidad? ¿Qué es
Nicomaquéa .
lo
que lo lleva más allá del simple "t:goísmo ético'.' o del
. El problema del "término medio" y.del "e~~ parti~ula;.:' ;~~d~sa~rolÍado

·
'.".
~
:: ·. 1 . :
en..el Libro
, . ,
J;::,de'~~i~~ ,>
> - •.
'
· ; :s.
hedonismo? John Stufilt Mill (1806-1873), uno de los discípulos más i~p,ortantes de la escuela de
Bentham, lleva adelante a mediados del XIX .ün importante esfuerzo de fl!I\damentación
. filosófica encaminado a aclarar sus principios y a discutir las principales objeciones de las que el
utilitarismo estaba siendo objeto. Para ello, retoma los temas más característicos de la tradición
moral anglosajona así como los áportes de la incipiente ciencia social P.Ositiva de su época. Esta
reflexión lo lleva a mitigar en algún puntó el extremismo cuantitativo de Bentham al afinnar que
"es perfectamente compatible con el principio de utilidad reconocer el hecho de que algunas
clases de placeres son más deseables y más .valiosas que otras", y encuentra que "el sentido de la
dignidad( ... ) constituye una parte tan esencial de la felicidad de aquellos en quienes es fuerte,
que nada c;ue choque con él puede ser deseado por ellos, excepto momentáneamente" (Stuart
.Mili, Cap. II). Asimisrno, al considerar la relación estrecha entre la idea de justicia y la de
utilidad, retoma la noción moral de simpatía y concluye en que:
' ' .. ~ -.
"Los seres humanos se diferencian .de los animales en dos particularidades solamente.
Primera, son capaces de simpatizar, ·no 'sólo con su prole o, como algunos de los
animales n:iás nob?es, eón otros animales buenos para ellos, sino .con todos Íos seres
humanos e,. incluso, coi:z todos los seres sensibles. Segunda; poseen una inteligencia más
desarrollada, que da 'mayor ·amplitud ·a todos Sus sentimientos, sean personales o de
simpatía ( .•.) el ser humano es capaz. de .concebir unci comunidad de intereses con la
sociedad de queformaparte ... " (Stuart Mili, 100-101) "
rf
Dado que .la propia felicidad no puede ser ajena a la felicidad del conjunto, se entiende la
fuerza que tiene en nosotros· el principio de la justicia, tanto punitiva cuanto social y distributiva.
Por eso se acentúa el hecho' de que todo hombre tiene un "derecho igual"' a la felicidad, a menos
que el interés general le ponga un límite.
Stuart Mili se esfuerz~ en mostrar por qué el utilitarismo se constituye en la forma más acabada
de la moral te!eológica.'EI profundo igualitarismo, la compasión por todas las formas de la vida
incluyendo las no humanas, la responsabilidad por las consecuencias sociales de la acción ante
los casos de conflicto ético, son las causas de la profunda influencia que el utilitarismo ejerce
todavía en el pensamiento ~tico y social.
Sin embargo, el autor menciona a 'ciertos "moralistas antiutilit¡¡ristas" cuyo principio carecería de
. significado si no se lo entendiera en vistas al "beneficio. para los intereses colectivos" (lbíd., p.
103). Veamos a qué tipo de respuesta se refiere ... y si su apreciación es correcta. ·
·. :
e) La respuesta .deontológica
.
y el imperativo categórico
. .
~ } ;
Emmanuel Kant- (1724-1804) produce· ·una completa revolución en el pensamiento

epistemológico tanto cómo en el ético. ¿Có;no podemos caracterizar este "giro copemicano" en
el ámbito de la filosofía moral? En primer lugar, por· el abandono, y la refutación; del planteo
teleológico para fa consideración· de "lo bueno sin restricción". En segundo lugar, por la
contraposición entre leyes de la naturaleza 'y leyes de la libertad. Veremos cómo esta inversjón
lleva a Kant a la.postulación del deber (déon) y no ·del fin (té/os) como objeto de la moralidad y a
las formulaciones .del imperativo categórico, obligación absoluta, como forma pura de ese deber
(Kant). . . .-, . !'. · • . . . .
Tal como el miSmo Aristóteles lo decía; parece que la ética ha de ocuparse de lo que es
bueno en absoluto: lo que es incondicionado porque no está sujeto a condiciones para ser bueno,
y lo que es condicionante porque da valor a todo lo dé;nás7Kant somete entonces a análisis todos
lbs modos en que "lo bueno sin restricción" ha sido concebido porlas distintas doctrinas para ver .
si tienen en realidad un " valor interno absoluto" (Kant, cap. I). ¿Son buenos en sí los talentos del
espíritu, ·las cualidades del temperamento, las virtudes .,del alma? Puede verse que "sin ] os
principios de una buena voluntad" cualquier perfección del carácter podría tener un mal uso,
como sucede con"la sangre fría de U:n malvado". ¿Son buenos en sí· los dones de la fortuna, el
poder, la riqueza, la honra, ''el contento del propio estado, bajo el . nombre de felicidad''?
Cualquíer espectador imparcial juzgaría buenos·no a quienes són felices, sino a quienes ostentan
una buena voluntad que los hace "dignos de ser felices". y si consideramos felicidad a ese fin de
conservación y bienandanza que es natural todos las seres qotagos de vida ¿cabría pens¡¡r que la
voluntad es el medio apropiado · para alcanzar un fin' prescripto por la naturaleza? Estas .
consideraciones llevan a plantear básicamente_dos conclusiones: . .
.- que el objeto' del juicio moral no reside. en-lo que es según una finalidad natural (la felicidad
o el bienestar), sino en lo que debe ser según los dietados de la libertad de la voluntad (la
dignidad de ser feliz) · . . . .
- que la voluntad buena es lo bueno incondicionado y lo que condiciona la bondad de todo' lo /::.::.··
demás, al punto que "la utilidad o la est~rjlidad no pueden añadir ni quitar nada a su valor" P
Por todo esto: · . :. . . ·· · ·
!'. .. resulta que el destino verdadero de la razón [como facultad práctica] tiene que ser el
de producir una voluntad buena, no en tal o cual respecto, corno medio, sino buena en s1 . ' .
. misma ... " (Kant, 23)
¿En qué consiste una voluntad buena, si debe ser considerada independientemente de todo .
fin? Kant percibe la dificultad que supone alterar el arraigado planteo teleológico, y tratará de
explicar en qué consiste analizar a la voluntad de forma pura, 'no "por stl adecuacjQn. p_ar¡l
alcanzar algún fin" sino "sólo por el querer'', "buena sin ningún propósito ulterior" y "aunque
ello tenga que ir unido a algún quebranto para los fines de· la inclinación". Si analizan10s a la
voluntad sin t¡mer en cuenta el fin de Ja acción sino sólo él modo' ae su querer, lo que aparece
constituyéndola como buena y dándole valor mowl a su acción es el cumplimiento del deber en
- tanto necesidad de una acción por respeto a la ley. (Kant, 26). L)q.mamos buena a la voluntad
cuando cumple con el deber, no por el efecto que de él se derive, sino porque es un deber. ..
· Una vez establecido el carácter de la voluntad buena y el v.alor' moral de la acciÓ:n, se .abre
otro problema igualmente importante. ¿Cualquier ley, cualquier . norma, cualquier ¡náxinia o
,,conyenc.ión será un deber para lá·vo)untad buena? ¿Cómo se tecónoce el ._verdadero de,ber capaz
' de determinar a la voluntad buena? ¿Qué es lo que funda el "contenido ~oral" de la acción? '" .
Para planteamos el problema estrictamente mor.al hemos de.bldo prescindir de los
Ültereses y propósitos de la acción como inclinaciones y deseos naturales: Asi circunscribimos la
moralidad al ámbito de la voluntad de seres racionales que J}OS'een la f!i~UIJf\d . de obrar, nó sólo
por efecto de·una causa natural, sino "por la representación de las leyes, esto es, por principios".
En su sentido más vago y general, llaman:ios a esto-libertad.: un modo de causalidad de la· acción ·
diferente de la causalidad natural, pero que. muestra un deber ser como mandato absolutamente
· válido y necesario. Este mandaio se llama in:iperativo. Si el. impera(ivo p~<;:scribiera. una:acción
sólo como n;iedio para alcanzar un fin, sería sólo hipotético: "si quiere$ ·ser feliz, entonces
debes ... ·: .fero la moralid~d debe mandar sin condiciol).es, absolutamente: ·
' -. ( "' ~ f;
. " ... si la acción es representada como buena en sí, esto es, como ·necesaria-' en una
voluntad conforme en si con la r~ón, como un,pr:incipio de tal voluntad, entonces el
imperatfvo es categóricq. ?' (Kanf, 35)
El imperativo categórico ep.uncia la ley moral, el deber, en su absoluta generalidad, como
principio que debe ser aplicado a toda regla o máxima para s::iber si cUa se trata de un verdadero
deber. No me da la regla; me permite testear Ja regla tiara saber si 'es válida. ¿Cuáles. son las
condiciones que una regla o máxima debe cumplir para convertirse eri' obligatbria, o desecharse
como prohibida? Esto es lo que, en su forma más general, me dice ·e¡ imperativo categórico: ·
"obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal"
(Kant, 39). Y esto significa básicamente tres cosas: · '· · · ' ·
- "Obra como si la máxima de tu. acción debiera· tornarse, p~r tu voluntad,: ley µni versal de la
naturaleza" (Kant, 40), es decir, con absoluta. necesidad y imiversalidad, sin excepción
ninguna, ni respecto de mí ni respecto de Jos otros'.'t · · · · ·· · · . · -. ·!. -· ' •'> }_· : "'
- "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como eri la persona de .
cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo, Y. ¡IlU!lC!;l ~o lamente ,cerno. l;!Il me_?i~~ . •• •.
(Kant, 44-45), es decir, que el respeto de .cada persona como fin en sí mismo sea "suprema
condición limitativa en el uso de todos los medios" (Kant, 50). ·· . !;
- Obra de tal forma que "la voluntad, por su máxima, pueda consi~erar$e. a sí misma al mismo
· tiempo como universalmente legisladora ( . .. )y esto no en vista de un ·proyecho futuro, sino ... .· '
por la idea de la dignidad de un ser racional que no obedece a riinguna 9tra ley que aquella
que él se da a sí mismo" (Kant, 48), es decir, que la dignidad de Ja persona reside en su
. autonomii:i como ser sometido a la ley que se da a sí mismo y nó a una ºregla en vista de un 'fin
ajeno a sí mismo:
La voluntad buena en absoluto será entonces la que -someta toda regla a la prueba de
validez del imperativó: respeto universal sin excepción .a la dignidad de todos y la autonomía de
cada uno. Esta condición incondicionada se coloca en calidad de juez .soberano por encima de
cualquier actuar teleológic::o (heterónomo), que "podrá darnos una máxima, pero no una ley". Y
entonces "La acción que pueda compadecerse con la autonomía de !¡¡ voluntad es permitida; la
que no concuerde con ella es prohibida" (Knat, 51 ). .
La revol ución kantiana aporta la idea de que hay deberes y prohibiciones válidos por sí mismos y
no corpo medios (heterónomos) para un fin, más allá de las consecuencias que su cumplimiento
. acarree. Como vimos en el punto anterior, Stuart Mil! interpretó el imperativo categórico como la
· formulación engañosa de la búsqueda de "beneficios para el interés colectivo". Sin embargo~ los
principios kantianos de legitimación son diametralmente opuestos al crite.d o consecuencialista y 1
han contribuido, en épocas posteriores a Kant, para una discusión profunda con el pensamiento 'T
utilitarista.
f~
d. La actualidad de la discusión
Con la publicación de su libro .Teoría de la Justicia en 1971, John Rawls (1921-1992)

aporta uno de los planteos más influyentes en la discusión de la teoría moral y política
contemporánea: el liberalismo político. En el mismo prólogo anuncia el objetivo de su obra:
elaborar una alternativa al utilitarismo, que
" ... durante mucho tiempo la teoría sistemática predominante en la jilosofia moral
moderna ha ·sido una derivación del utilitarismo. Una razón para ello es que ha sido
defendida por una larga serie de :escritores brillantes que han construido una doctrina
intelectual verdaderamente en sus alcances y en su refinamiento. Olvidamos a veces que
los grandes utilitaristas, Hume y Adam Smith, Bentham y Mil/, eran teóricos socialesy
economistas de primera línea ... ":(Rawls, 1979, 9)
Con esto llama la atención sobre algunas cuestiones: ia impronta utilitarista del Estado de
Biénestar en ese momento en crisis, la importancia de la reflexión moral compenetrada con los
"aportes de la ciencia soda! y económica; la necesaria revisión de los fundamentos de la
democracia. Aclara adémás que la teoría que há elaborado "es de naturaleza altamente kantiana".
Sin embargo, su relectura de Kartt implica el abándono del dualismo fenómeno-n~úmeno para
centrarse en la diferenc.ia entre ámbito'privado-ámbito público. Por otra parte, también se relee la
noción kantiana de autonomía en sintonía con fa escisión público-privado.
Se parte de la idea de que la persona es, autónoma en tanto es libre, racional y ·
autolegisladora. Esta sería la base de un criterio contractualista5 de la justicia. Rawls caracteriza
entonces a las personas. morales:. ' ·
" ... como ·cara~terizadas por dos facultades morales y cor.respondiente~ente por dos
intereses de orden supre'rrlo en realizar y ejercer esásfacuÍtades,., La primera facultad es
la capacidad para un sentido el.e la justicia efectivo, esto.es, la capacidad para entender,
aplicar y actuar a partir de Ó' no meramente de acuerdo con) los principios de la
justicia. La segunda. facultad . es ) a capacidad. para formar, revisar y perseguir
racionalmente una concepción'·del b_1'en_. '(:.) Esta concepción nos da· un tercer interés
que mueve a /as ·partes:, un · interés rte: or'den superior en· proteger y promover su
concepción del bien, . (:Ualquiera puedá ser, de la mejor forma posible. " (Rawls, 1986,
pp. 145-146) ¡ .
Vemos cómo, en el ámbito ,privado de la vida, el esquema teleológico de la rrioralidad es
aceptado como criterio válido. J-a búsqueda .d.el. bien es un interés legítimo que constituye a la
persona como "proyecto" y se e~presa en un.a pluralidad de "doctrina comprensivas". En cambio,
"la elección del individuo como ser noumenal creo que es una elección colectiva" (Rawls, 1979,
p.293). '·: f · . ' ' '
Es decir, el imperativo categórico es el principio del ámbito público necesariamente
formal o procedimental, donde toda teleología debe ser suprimida (de allf su crítica al utilitarismo
como principio político) para asegurar el consenso social sobre "la base moral más apropiada
para una sociedad democrática". El . sentido ..de la justicia sobre la base del imperativo así
entendido, y· en vistas de los intereses de .las persona.s autónomas, se expresa como equidad o
imparcialidad (Fairness)en .doSpi-incipios (Rawls; p. (07): . .· , . ..
.J- Cada personá tiene un igual derecho .al más amplio esquema' de libertades básicas ·
compatible eón un esquema similar de libertades para todos. .
2- Las desigualdades sociales y económicas han de satisfacer dos condiciones: tienen que
a) ser para el máximo· beneficio esperado del. menos favorecido y b) ir adscritas a· cargos y
posiciones accesibles a t.o dos.en condiciones de equitativa igualdad de oportunidades
El Liberalismo Político sostiene: que 13, autonomía :ae la persona y la ji.;sticia de l?s
instituciones se juegan en la posibilidad de elegir para sí mismo la vida que considere buena y en
la garantía de derechos y libertades que le permitan conseguirla, sin otra restricción que Ja
tolerancia, el respeto de los otros y de las normas que han pactado ¡:wnplir. Esta combinación de
teleología privada y deontología pública, neutral respecto de fines y bienes, expresa un punto de
vista hoy muy extendido acerca de la libertad y la democracia.
e) La respuesta dia/OgÚa y la relectura discursiva del imperativo6
Se denomina, de modo muy general, contractuo/ista a una teoría que funda la legitin:iidad de la unión
polltica, la autoridad, las leyes en la libre aceptaci,ón de quienes estarán sometidos a ellas (contratantes? .
l ,.
participantes del pacto). · ·
Los referentes fundamentales de la ética discursiva son Kart-Otto Apel y Jurgen Habermas. (En este
apartado se trata la obra ~abermasiana).
8
Los principios de libertad individual e igualdad universal pueden considerarse el piso
común sobre el que se han asentado las teorías ético-políticas modernas. A pesar de las profundas
diferenciaS que separar a unas de otras, ninguna puede dejar de remitir a este punto de partida.
Por eso, uno de sus grandes problemas ha sido cómo ·conciliar la dimensión individual con 1a '
colectiva, la pluralidad con la universalidad, lo privado con lo público. Desde hace unas décadas,
la creciente complejidad social ha elevado unvalor que se suma a los anteriores y que complic¡;¡
aún más la discusión: la difere.ncia como demanda de reconocimiento y como límite del
igualitarismo homogeneizante. La trilogía libertad-iguale/ad-diferencia produce .en el
pensamiento contemporáneo ya Ja crítica profunda de los principios modernos, ya la relectura y
redefir:iición de aquellos planteas considerados valiosos. Pone además en primera línea Ja.
· discusión acerca de lo justo y lo correcto corno claves para lá ·teoría moral, renovando las más
importantes tradiciones filosóficas. También dentro de la tradición kantiana y cbntractuaiista,
Jürgen Haberinas (1929) elabora una potente síntesis entre el planteo deonto!ógico, la .Teoría
Social Crítica y la Filosofía del Lenguaje. Con ello se trata deidár respuesta a un nue.vo plant~ .
del problema ético: cómo encontrar un núcleo normativo universal que asuma tantq la di\rersicf'ad . ·
y diferencia cultural cuanto la importancia de la ..construcción
. histórico-social .·en' la. construcción "' ... . t·.; .
. .
conjunta de Jos criterios morales. Así se lleva a cabo un impoFtanté can;i.bio de par;idigma que ·' ·n .
abandona la "filosofía de Ja conciencia" hacia una de )a intersubjetividad. Desde este punto de ".;-': ·
vista., la contraposición se • realiza entre "acción teleol_ó-gíca':. . Y.•.. ','acci9n . orientada · al · :.
entendimiento" y el imperativo kantiano vuelve a ubicarse, en .'este c.aSo al ~gua! que. en eL ·'
esquema de Rawls, básicamente en el mundo de·lo públicq. Pero es.im119i;ta,nt~ t¡na _qiferencia: el "
criterio de "racionalidad" es ampliado en
el'senti<lo de una di_mensión' comzmicativa, es decir, que
debe entenderse como aquello que es "susceptible de fundamentación y de crítica"; que los
agentes son racionales en la medida en que tienen "disponibilidad a exponerse a .la crítica,. y, en
caso necesario, participar formalmente ,en ai¡gumentaciones": · ' ·
"En virtud de esta susceptibilidad r;le crítica, las manifestaciones o emisiones racionaleS
son también ·susceptibies de corrección. Podemos corregir las te,ntativas fallidas si
logramos Identificar los erro~es que hemos cometido. ·Elconceplo ~e .fundamentncióh va ·
íntimamente UIJ.ido al de aprendizaje." (Habe.rinas,'1987, p.'3?) . ,·::. '.;. · .:. ; ' « ,< .·
Vemos que, esta "ampliación" de. la :razÓÍ{~~s as~ vez \1~a· :rii~~a crític~ de la razón: '
ninguna posición ñormativa del sujeto, abstracto y desligado de una• comunicación intersubjetiva,
podría tener "pretensiones de validez universal", sino _que ellas se construyen en el campo de la
crítica, la argumentacion, la corrección de los errores y.el aprendizaje. La relectura discursh'a del
imperativo categórico implica' copcebir al sujeto autónomo como participante de un diálogo para
la discusión y el establecimiento de normas: .
"En la ética del discurso el lugar del imperativo categórico 'lo ocupa el procedii,;iento
de la argumentación moral. Y así cabe establecer á partir de él el principio 'D' que ·
dice: · · ·
-sólo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con ei asentimie~to
de todos los afectados como participantes en un discwso práctico. " (Habermas, 1991,
101)
La diferencia kantiana entre lo que simple~ente es y lo que debe ser sigue presente en la
ética discursiva. Al igual que en Kant, la idealidad del principio,.uo es mengua para su validez,'
sino que, al contrario, Je provee todo su potencial evaluativo para juzgar críticamente; 'como ':
correctos .o incorrectos, los hechos empíricos. Pero, a diferei;icia de la soledad del sujeto kantiano,
la "condición incondicionada" está aquí representada por Ja situación ideal de habla en la cual Jos
"afectados" por Ja norma "participan como iguales y libres en la búsqueda cooperativa de _la ·
verdad en la .que no puede admitirse otra coerción que la resultante de Jos mejores argumentos"
(Habermas, . 1991, 104). La "voluntad buena" que "descubre" el imperativo universal de la
racionalidad se transforma entonces· en "voll,mtad común" de participantes autónomos de un
diálogo, en el cual se "construye" colectivainente . Jo que pretende validez ·universal.' Esa
construcción cooperativa de la verdad práctica adquiere Ja forma del consenso: 'posibilidad ideal :
de aceptación y obediencia, de todos los afectados que exponen y ponderan la totalidad de los
intereses en juégo, de Jo que se legitima sin otra fuerza que Ja del mejor argumento. ·
El concepto intersubjetivista de autonomía implica que:"el libre despliegue de _la.
personalidad de cada uno depende de Ja realización de la libertad de todas las personas"
(Habermas, 1991, 121). No alcanza entonces con la tolerancia pública a Ja diversidad privada,
sino que la diversidad misi:na, la diferencia entre culturas y grupos que conviven en un· mismo
ámbito público, debe ser puesta eh juego en la construcción cooperativa de "lo justo"._Por eso se C.
recalca que Ja ética, en su forma discursiva, "supera el planteamiento puramente interno, -.
' '. ·) .·, .:'l..l.:.i:\'!l'.0· ..
~'*' ~ ·· ,,-
. .. . . . . . ~ ".~.~.·~-~.:t· ~.: :~ .. "..·~ : . ~ .. .· .· .

mono lógico ·de Kant" y funda · ta ·üniversal.izabilidad "coino resuliado de .un discurso público
efectivamente organizado y ejecutado en términos intersubjetivos" (Habermas, 1991, 115). De
allí la íntima relación entre ética y ejercicio democrático, que no se .l imita al á,mbito político sino
que se reproduce continuamente en los diversos ámbitos públicos de la vida cotidiana cuando, de
lo que se trata, es de resolver cuestiones que afectan a otros ("acción cooperativa"). La impronta
democrática de la ética se· expresa también en la horizontalidad de la participación en la
deliberación, con el sólo límite de su racionalidad argumentativa: Por eso nos dice Habennas que
la teoría moral "ha de renunciar a h8;cer por su propia cuenta aportaciones sustanciales" y se
limita a su fu nción procedimental: · · · ·
1
"Al limitarse a señalar y reconstruir el procedimiento de formación de la voluntad

común [las condiciones de simetría del diálogo .ideal] hace. sitio a los afeptados mismos
que son quienes, por su propia cuenta, han de encontrar respuesta a las cuestiones
práctico-morales, cuestiones que les salen al paso con la objetividad y la urgencia que
tiene lo histqrico. J. ..) La filosofía no releva a nadie de su responsabilidad política. "
(Habermas, 1991, 129-130). : ' • ' ..
. . . .
La idi;a de verdad moral como constr,ucción conjÚnta, según el principio ideal de diálogo
y la efectiva .pluralidad de puntos de vista, es .W1º de lo~ aportes que más importancia han tenido
en la renovación del pensamiento deontológico, y de la ética aplicada en general. Puede verse.
cómo, muchas de sus instituciones características, se Jegitim.a n sobre este fundamento discursivo
y dialógico. : - ·
j) La respuesta por el cuidado y.ta•redefinición_. de la responsabilidad ·
is
Plui:alismo, simetría, deliberación, equidad .. . oíl. estos los únicós modos de hacer frente
a la diferencia en términos justos? ¿Cómo asumir la proximidad con el otro, en tantó que hombre
"de sangre y carne"? Levinas (1906-1995) trata de mostrar que el origen de toda ética reside en
una relación asimética, no-indiferente, ante la mortalidad del otro:
"La alteridad del otro es ·la expresión e~irema del 'no matarÓs' y , en mí, el temor por
todo aquello que en mi exisrir, pese a la .inocencia de sus intenciones, corre peligro de
convertirse en violencia y usurpación. (... ) de ese temor por otro hombre sé desprende
una responsabilidad ilimitada, de la que jamás podremos iibrarnos, que no cesa ni
siquiera en el último momento del prójimo (. ..) incluso aunque la responsabilidad no
consista en ta/ caso sino en responder -arrostrando .ifnpotentemente la muerte del otro-
'heme aquí', o bien en la vergüenza de sobrevivir rumiando el recuerdo de las propias
culpas. (. ..) Esta responsabilidad contien.e sin duda el secreto de la socialidad, cuya
total gratuidad -aunque en último extremo fuera vana- se llama amor al prójimo ... "
(Levinas, 1993, 199)
La vulnerabilidad extrema reflejada en el rostro del prójimo que nos interpela, funda un
modo más radical del imperativo, previo a toda libertad, que obliga a responder gratuitamente, sin
esperar reciprocidad. Responder para otro, hacer frente. El mandamiento "No matarás" no es·
simplemente prohibitivo, sino que expresa un sentido. absoluto de Ja responsabilidad: la vida del
otro ~iene que ver conmigo, sin reciprocidad,. con un amor que rompe el. equilibrio. Las figuras
bíblicas de la i.duda, el huérfano, el extranjero ponen en cuestión la soberanía <;!el yo y plantean la
heteronomía del mandato que resiste y a la vez funda.cualquier copcep~o de libertad.
Este llamado angustioso al amor fue consecuencia de la experiencia ei<trema de crueldad y
humillación de que nuestra época fue capaz. Asimismo nos mostró la urgencia.del "giro ético" y
del "giro aplicado" enfrentándonos a nuevos interrogantes: ¿Cómo asumir el tema de la
diferencia cuando ella refiere a situaciones de vulnerabilidad? ¿Qué sentido puede tener la
autonomía del ciudadano y, consecuentemente, la .democracia como sistema, en momentos en que
el saber ha ampliado. desmesuradamente su poder en tiempo. y espacio? ¿Qué garantías asisten a
la vida individual y colectiva cuando en la tecnología contemporánea se aúnan indisolublemente
promesa y ~menaza? ¿Qué tipo de ética podrá regir los ·acto's que tendrán efectos remotos e
· irreversibles sobre generaciones futuras? Al decir de Hans Jónas (1903- 1993) (lonas, 19.95), tina
heurística del temor por el propio peligro que prevemos es lo que servirá de guía a una étic'a c¡ue
instruya acerca de "las reglas de 'bondad' ;y 'maldad' 'a las que las modaiidades enteramente
nuevas del poder y de sus posibles creaciones han de someterse." Más allá de una ética de la ·
prudencia, debe avanzarse hacia una ética del respeto. Y este respeto se hace efectivo en. el
cuidado según el principio de responsabilidad: ' · · ' ·· · , . · ,. ·· .: .. · · J., ~:i
"Responsabilidad es el cuidado, reconocido como deber, por 'otro ser, cuidado que,
dada la amenaza de su vulnerabilidad, se convierte l!n' 'preocupación '.· (...) El respeto y ~ 0.· ·
·el estrem~cimlento, que nos .protegen de caminos err.a1os de nuestro poder (P.or
ejemplo, de experimentar con la condición humana), son cosas que 'hemos de volver a
aprender." (Jonas, 1995, 357-358)
El primer imperativo de. esta responsabilidad se formula de forma drani.ática: "que haya
humanidad". Y este imperativo entra en la órbita de la política pública más que_en la de la vida . · ··
privada, porque trata sobre las acciones del Todo colectivo en lo real de"su eficacia. Frente a los ·: "
desarrollos de la biomedicina, Jonas se pregunta por el futuro de la autonomía y su resguardo.
¿Cómo y quiénes decidirán acerca de la diferencia entre· "enfermedad mental" e "incomodidad
social", y cómo podrá evitarse la manipulación de las cónduc~as? iQuiénes podrán r.spirar a la
longevidad y a costa de qUiénes? ¿Quiénes tendrán derecho ~1 diseño genético, sob1·e quiénes y
contra quiénes? En la interacción pública entre legos y expertos, vulnerables y responsables, se ·
juega la verdadera radicalización de la democracia y .la ampliación de la ctudadanía; En e~ie
escenario se superaría el patemalismo del cuidado por una práctica .de la, protección constructora
de autonomía. " · .. ·
Esta idea está implícita en la formulación de Paú! Ricoeur (1913-2005} acerca, la
autonomía como idea-proyecto, desideratum de un ser vulnerable, cuya fragilidad no ' es
patológica, sino intrínseca. "Porque el ser humano es por hipótesis autónomo, debe llegar a serlo"
a partir de la superación política, intersubjetiva, de sus múltiples fragilidades (Ricoeur, 2008,
Cap. "Autonomía y vulnerabilidad"). En tanto que d~be transformarse en una tarea de superación
de vulnerabilidades, es necesario analizar la autonomía de un ser ·frágil como un haz de
capacidades en peligro de no realizarse. La solución de esta paradoja requiere una "práctka
combatiente" en la· esfera social para hacer efectiva la igualdad de oportunidades en~¡ despliegué'
pleno de la condición humap.a: '· . . ;
• Corno sujeto hablante, superar la exclusión.lingüística, la, falta de aprobación; de apoyo~

de confianza en vistas de;! poder decir, hablar, argumentar, debatir. .
• Como sujeto agente, superar las posibles formas del poder-sobre, de Ja intimidación, Ja
manipulación, la instrumentalización en vistas del poder obrar sobre las cosas y el poder
influir sobre los otros. ·' · ·
" Corno identidad narrativa, superar Ja presión social y la subordinación en vistas de poder
hacer una narración inteligible de Ja propia vida dentro de un orden si~bólico compartido
• Como conciencia moral, superar lf1S fuentes dogrnáticas..de Ja autoridad'.y eh.derecho en
vistas ;&: poder sentirse autor de los propios actos en· relación a una nórma reconócida
. . .
Teniendo en cuenta los múltiples aportes que Ja tr~dición fil0sófica ha hecho a lo largo de
su historia, Adela Cortina nos propone seis hipótesis para la constitución de una ética aplicada
(Cortina, 1993, 174-177):
' • ~~~ ·f.. .:"'. ..~ ... •• : .
. . " •
1.. ~~~!~nalidad prud~ncial p~ra ~¡ re~exión_so~~~}º~ .casos de aplicació~ .dc;:' !9s principios_ -4 A·
. .• "
2. Hermenéutica crítica que module difefenciadam~nte los principios éticos según los
diversos contextos sociales y disciplinares de aplicación .
3. Procedimientos de ética dialógica para la toma de decisiones, teniendo en cuenta meta
valores, principios prima/acle y actitudes en.referencia a los datos de la situación. · '
4. Lugar fundamental del afectado en la consideración de la corrección de la decisión
5. Concurrencia de diversos modelos éticos para dar cuenta de la complejidad del fenómeno,
~obre el telón de fondo de los principios del Discurso.
6. Etica Aplicada como ética cívica que se expresa en diversos ámbitos disciplinares y forma
parte de un proceso de democracia radical. auténtica. .
1~1- Conclusiones. La crítica recuperada

. La puesta en foco de la relación. entre con.ocimiento y respeto humano' ·nos reconduce
finalmente a la discusión acerca del concepto de objetividad y neutralidad valorativa de las
ciencias. Asimismo, la distorsión de la relación ética entre sujetos y los "procedimientos
indeseables" de la práctica éientífica pueden juzgarse, no sólo como éuesti6n de decisión moral
individual, sino como verdader8:_"patología social". En contrapartida, esta "renormatización" del
saber se enfrenta a nuevos p~oblemas: ¿cómo evitar una recaída tradicionalista en Ja censura·
dogmática del conocimiento?; .¿cómo salvaguardar un criterio de verdad, despojado de la
ing~núidad objetivista?; ¿ele qué·modo legítimo pueden volver a enlazarse la razón teórica y la
razón práctica? .. ·
Desde sus trabajos más antiguos, Habermas resignifica y recupera una larga tradición de
crítica al objetivismo científi~o. presente ya en la fenomenología y la hermenéutica filosóficas.
Engarzando estas líneas en un concepto discursivo y dialógico de la Razón, trata de mostrar de
qué modo la pureza teórjca se anuda a un interés profundamente práctico: elevar a la humanidad
y capacitarla para la autorresponsabilidad a partir de su saber (Habermas, 1984, "Conocimiento e
interés"). Por eso, "la ilusión ontológica" del objetivismo sólo oculta la imbricación originaria del
conocimiento con los intereses del mundo de· la vida, que no puede confundirse con la
competencia entre grupos de poder. La tarea de una crítica de Ja ciencia consiste entonces en
dejar. que reaparezcan los i_ntereses que guían al conocimiento y el modo profundo en que se
·anudan:
- interés técnico, por la seguridad informativa y la ampliación de la acción de éxito controlado

- interés práctico, que abre el acceso a los hechos como comprensión ·de sentido para una
orientación de la acción ·
- interés emaricipatorio centrado en la crítica, que permita "colocar a la ley misma, merced a .... ]\•
la reflexión, no· ciertamente fuera de la validez, pero sí fuera .de la aplicacíón" (Habermas,
1984, "Conocimiento e Interés", 172) . · · · '
Pero esta exposición triádica de intereses no adquiere su potencial crítico más que
desplegando el concepto· de reflexión que lo .sustenta. La "empresa positivista" restringía esta
capacidad· reflexivá a los expertos y al control técnico. Frente a ella, un reviva] de los valores y
las tradiciones puede retrotraemos a ·1a censura dogmática del saber. De allí que Habermas
encuentre en la simetría de la "situación ideal de habla" y.en la figura del "afectado" como sujeto
de diálogo la clave de bóveda de un criterio formal de reflexión. Por otra parte, este principio
. ético contrafáctico es inmediatamente político, y, por su propia fuerza nonnativa, requiere
realización efectiva en instituciones deliberativas y democráticas. La discusión pública y
plura!Ísta de fines y medios no es entonces un elemento extraño :a la ciencia misma, sino el modo
en que ella recobra su verdadero sentido vital y social. ., ·; . ~: "
Cuando la ética ciudadan.a es asumida desde la: específica situación del profesional, ésta
reconoce una densa trama· de demandas y correspondientes obligaciones que superan en
exigencias al del ciudadano común. Más allá del trato contra¡;:tual entre iguales, fundamento de la
relación democrática entré los hombres, se impone Ja figura de la responsabilidad en tanto que
prescripción de respuesta ante la vulnerabilidad. La sociedad compleja tiene la característica de
ampliar el horizonte 'de las oportunidades pero, al mismo tiempo, de crecientes vulnerabilidades a
las que todos nos ve~os expuestos. Correlativamente, el saber construido por las disciplinas y el
acerbo de experiencias y prácticas puestos a disposición de los expertos, constituyen el medio
apropiado para que las "sociedades de riesgo" se reconviertan en comunidades cada vez más
igualitarias, libres y justas. Frente a las tentaciones de discriminación, segregación y
criminalización con que cierta lógica de estabilización intenta paliar la crisis contemporánea, el
gran desafio del conocimiento en todas sus expresiones consiste . en asumir el mandato de
imaginación, _sensibilidad y reflexión. ética como fundamento, tanto de la -elaboración teór.ica
cuanto de la práctica profesional. El impulso que la Ética Aplicada ha tomado en las últimas
décadas es un indicador del cambio de escala de los problemas a los que se enfrenta el
profesional consciente de su lugar social y comprometido· con la construcción de un destino
mejor para la comunidad, cuando las ilusiones positivistas de la ciencia han mostrado su fracaso,
su insuficiencia y su peligro. En una compleja dialéctica entre Autonomía y. V>!lnerabilidad, íos .
conflictos y dilemas éticos que acechar¡ el quehacer profesional se tornan aún má~ agudos y "
dramáticos cuando la vulnerabilidad presente parece destinada a determinar formas de exclusión
y hasta "criminalidad" futura. Menores, reclusos, pobla:cionés · · margin¡iI¡zf!.das enca,rmtn de
maneras diversas y múltiples los modos en que la vulnerabilidad de todo sujeto se reduplica y .·
consolida, al punto de negar toda esperanza de Autonomía y participación social.
Tem¿tizaciones radicales afectan a los criterios y demandas de Justicia, de identi.dad, de
Democracia, del rol del Estado, del vafor y pertinencia de las disciplinas sociales, deJa continua
reformulación y ampliación de los derechos. La enorme complejidad del fenómeno hace
imprescindible un trabajo multidisciplinario que permita abordar, desde un lugar esp,ecífico de
pertenencia y responsabilidad social, la diversidad de crisis y reconfiguraciones prbdu~ldos en el
nivel subjetivo, intersubjetivo y 'objetivo. Dichas crisis y reconfiguraciones reconocen dos ejes
fundamentales, frutos a su vez de la revolución científico- tecnológica de la segunda mitad del
. siglo XX: el lugar preponderante del saber en el ordenamiento social, y la reyolucióa ·que el
mismo saber imprime al ámbito de la existencia, con el consecuente 'dis locamiento de las
"naturalizadas" categorías de vida, cuerpo, muerte, prójimo/lejano, bienestar, .:alidad de vida,
nece.iidades, derechos.
¿Cuáles son los criterios de legitimidad y Justicia válidos en la s.oCi"edad del nuevo ·
milenio' y. cuáles son las propuestas político-sociales y académicas adecuad.as para hacerlos :
·efectivos? ¿Qué nuevos modos de vulnerabilidad psíquica y social se vuelvc;ri.'cruciales para ¡~
convivencia igualitaria? ¿Cómo construye democracia y ciudadanía el de'zi.tlfrco desde su
responsabil.idad específica? Estas preguntas son un desafio tanto .a los marcos epistemológicos de
las ciencias· cuanto a las prácticas que, en la defensa de los Derechos Humanos, reclaman una · '";ih ·\, '
respuesta eficaz. · La propia noción de eficacia réquerida· a""las dÍsciplinas e*.ige' una revisipn
rigurosa.
Pero estas preguntas radicales han sido y serán propias de un campo . externo a las
disciplinas mismas: el campo de la Filosofía. Por eso . no es ocioso indagar acerca de I'll
pertinencia de una aparente impertinencia: reconocer los problemas éticos presentes en el seno de .
las disciplinas y elaborar las respuestas filosóficas. de una ética integrada a los". apórt<-S de Iás '. .
ciencias particulates. Sólo esta doble articulación entre filoso
ha y di.3cipiinas -puede '.y debe evitar, , .. :·
ya el mero tecnicismo, ya la declaración infructuosa · de buenas 'inte.n ciones arite los desafíos·'
contemporáneos. · ·· · ·
·' .
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LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LAS N O R M A S
MORALES
Mario Heler *
En nuestro presente, los cambios sociales afectan a nuestro ethos, así

como abundan los cuestionamientos y disputas sobre las concepciones éti-
cas tradicionales y también sobre las actuales propuestas éticas que intentan
dar respuestas a las nuevas situaciones.
Con el objeto de explorar una posibilidad de pensar nuestra actuali-
dad, trataré aquí de precisar la matriz de interpretación con la que se ha
articulado el ethos moderno y que perdura con modificaciones hasta nuestros
días. A partir de tal precisión, avanzaré por un camino de indagación que se
abre cuando no nos ubicamos en la perspectiva del "ojo de Dios", esto es,
cuando dejamos de centrar la reflexión en el que he llamado problema teológico
de la modernidady para ocuparnos del problema de la construcción social de las nor-
* Doctor en Filosofía (UBA). Investigador del CONICET y del Instituto Gino

Germani; profesor titular regular de Filosofía Social en la carrera de Trabajo Social
(Facultad de Ciencias Sociales-UBA) y profesor asociado regular asociado de In-
troducción al Pensamiento Científico (Ciclo Básico Común-UBA). Dirección elec-
trónica: mheler2002@yahoo.com.ar o marioheler@speedy.com.ar. Dirección pos-
tal: Av. Independencia 1232-3° "A", 1099-Ciudad Autónoma de Buenos Aires,
Argentina.
1 "Problema teológico de la modernidad"Con este nombre intento señalar sintética-
mente la cuestión planteada en torno a la necesidad de lograr el reconocimiento en
el imaginario social medieval de las prácticas de mercado y sus consecuencias. Pero
ese reconocimiento lleva a la ruptura con dicho imaginario y a la progresiva conso-
lidación de las sociedades modernas. Obviamente, este problema coincide con el
proceso moderno de secularización, y se encamina —en forma más o menos explíci-
ta- hacia la declaración de "la muerte de Dios", hacia la preocupación casi exclusi-
va por este mundo, por el mundo profano, como horizonte efectivo de la vida
humana. [...] Ello es así porque el poder teológico del medioevo sirvió de modelo
para la constitución del poder moderno. Hablo de «poder» por cuanto está en juego la
capacidad de efectivizar el ordenamiento y la orientación de las prácticas sociales.
El poder moderno se opone al teológico para terminar ocupando su lugar. En el
camino, desarrolló modalidades similares a las del poder teológico" (Heler, M.:
mas morales. El intento por dar cuenta de una moral secular que no quede
lastrada con presupuestos de los inicios de la modernidad, llevará a diferen-
ciar entre la moral, entendida como los usos y costumbres de un grupo
humano, y la ética como crítica de la moral establecida2. En la tensión entre
moral y ética sostendré que se juega la construcción de las normas morales.
1. El ethos moderno y su articulación

El ethos moderno se articula a partir del intento de dar cuenta de prác-
ticas sociales nuevas para el orden medieval donde surgen, aprovechando los
intersticios de la moralidad vigente, y configurando nuevos ideales acordes
con la nueva sociedad en gestación, la moderna. Los requerimientos de esas
prácticas remiten a considerar a todos los individuos como libres e iguales para
contratar en el mercado su supervivencia (aun cuando tal igualdad y libertad
no conlleve la eliminación de las desigualdades ni la equiparación de las
posibilidades de cada cual). Sobre estos requerimientos, y utilizando los
recursos disponibles, se asienta, en contraposición con la jerarquía heredita-
ria de las sociedades premodernas, la idea que articula el sentido del ethos
moderno: el individuo autónomo.
Las consecuencias e implicancias que esta constelación de ideas gene-
ra, en su interrelación con el despliegue de las prácticas sociales, permite
comprender la historia del ethos moderno como un proceso de valorización y
efectivización de (al menos) la creencia en la igualdad y la libertad de los
individuos, en una evolución que parece expresarse en la expansión a todos
los hombres de los derechos que idealmente provienen de la idea de su
autonomía3. Una historia no exenta, por cierto, de conflictos.
"Conflictos y racionalidad en el ethos moderno", en Michelini, San Martín y Webs-

ter (editores), Ética, Discurso, Conflictividad. Homenaje a Ricardo Maliandi, Río Cuarto,
Universidad Nacional de Río IV, 1995, p. 272. Además, cfr. Heler, M., Individuos.
Persistencias de una idea moderna, Bs. As., Biblos, 2000, capítulo VI).
2 "El orden moral-policial y la dimensión ético-política", en Ambrosini, Cristina
Marta (compiladora), Etica. Convergencias y divergencias. Homenaje a Ricardo Maliandi.

Universidad Nacional de Lanús, en prensa (septiembre 2007).
3 Por ejemplo, Walzer considera: "Hasta donde podemos reconocer el progreso
moral, éste tiene menos que ver con el descubrimiento o la invención de nuevos
La cuestión del ethos moderno estriba, por ende, en la libertad de todos*.
Y ello implica asegurar un espacio de libertad para cada cual donde pueda
elegir su modo de ganarse la vida en este mundo (en el sentido de obtener el
sustento y darle un sentido a su existencia). La autonomía moral se propone
entonces como la auto-imposición de normas compartidas para la regulación
de una convivencia donde se defienda ese espacio de libertad individual.
Los hombres tienen el derecho, que es también deber, de consentir por sí
mismos a las limitaciones que requieren las interacciones con sus congéne-
res, a la espera de que todos harán lo mismo guiados por las mismas o simi-
lares consideraciones. Esta expectativa de cumplimiento recíproco constituye la
base sobre la que se hacen obligatorias las normas para una moral seculari-
zada, acosada siempre por el miedo a los parásitos que pueden aprovecharse
de esa expectativa en provecho propio y en desmedro de la libertad de to-
dos.
Las normas morales, a diferencia de las reglas que cada uno estipula
para el desarrollo de la forma de vida individualmente elegida (autonomía
personal)5, exigen entonces ser compartidas. Y a diferencia de las normas
jurídicas, no dependen de la coacción externa —no poseen órganos específi-
cos de institución y sanción (con el respaldo de la violencia monopolizada
por el Estado)-, sino que el individuo debe encauzar internamente su con-
ducta siguiendo las obligaciones morales. La dificultad de la moderna auto-
nomía moral radica en este doble aspecto de las normas morales: ser autoim-
puestas y a su vez compartidas6.
El aspecto de la auto-imposición fue privilegiado en las articulaciones
del ethos moderno. En respuesta al problema teológico de la modernidad,
fue planteado pensando en un criterio o principio que cada individuo aplicaría
principios que con la inclusión bajo los antiguos de hombres y mujeres previamen-
te excluidos" (Walzer, M., Interpretación y crítica social\ Bs. As., Nueva Visión, 1993, p.
31).
4 Y en ello no parece haber diferencia entre las dos tendencias típicas de la moder-
nidad para dar cuenta de la moralidad: el kantismo y el utilitarismo.

5 Cfr. Heler, M., "La idea moderna de autonomía personal", en Cuadernos de Etica
N° 23-24, Bs. As., 1998.

6 Cfr. Heler, M., "La idea moderna de autonomía moral", en Cuadernos de Etica N°
25-26, Bs. As., 1999.

para decidir acerca de la validez de las normas concretas o situacionales que
debiera seguir. Si cada uno debe decidir no sólo la aplicación de la norma moral a
su situaáón concreta, sino también acerca de la valide% de esa norma moral (dado el
sentido moderno de la autonomía moral), entonces será necesario que deci-
da como si pudiera ubicarse en un punto de vista equidistante de todo interés
concreto, es decir, como si los hombres pudieran estar "liberados de los lazos
del particularismo"7. Tal posibilidad sería brindada por la razón humana,
encargada de sustituir, en el nivel terrenal, la sapiencia divina. El punto de
vista moral es entendido así como la óptica de "ningún punto de vista parti-
cular", que estaría "en alguna parte camino al punto de vista de Dios"8. En
la modernidad, el agente moral se presenta entonces, en términos de Macln-
tyre, como un individuo "capaz de salirse de todas las situaciones en el que
el yo esté comprometido, de todas y cada una de las características que uno
posea, y hacer juicios desde un punto de vista puramente universal y abs-
tracto, desgajado de cualquier particularidad social"9.
Por otro lado, en vinculación con la necesidad de ser normas compar-
tidas, tal criterio se entiende en relación con la capacidad de universalización de
la norma en cuestión. Por tratarse precisamente de regulaciones que tienen
sentido en tanto suscitan expectativas de cumplimiento recíproco y deben
ser aceptadas por individuos autónomos, el problema radica en que deben
ser presentadas como normas que puedan ser reconocidas por todos como igual-
mente obligatorias para cualquiera, y dada la autonomía moral, como obligacio-
nes a las que cada uno pueda dar su libre consentimiento (apelando sólo al ser
racional que hay en nosotros, y no a la compleja realidad humana).
Dos modalidades predominan en la interpretación moderna del crite-
rio o principio de la moralidad: o bien se acentúa la universalidad incondi-
cionada de la norma (en la tradición kantiana) o bien se enfatizan los benefi-
cios generales que las normas morales deben perseguir como condición de
su aceptación universal (en el utilitarismo). Pero la primera modalidad con-
7"Si no es así, nunca produciría el resultado racional requerido, a saber, un mundo

moral concebido de tal forma que todos ellos estén dispuestos a vivir en él y a
considerar justo, cualquier sea el lugar que lleguen a ocupar y los proyectos a los
que se dediquen" (Walzer, ob. cit., p. 17).
*Ibid., p. 11.
9 Maclntyre, A., Tras la virtud, Barcelona, Península, 1987, p. 50.
duce a un formalismo vacío y se hace objeto de las críticas a la ética de la
convicción; en tanto que la segunda, halla inconvenientes para precisar la
manera en que se contribuye a la felicidad de la mayoría10.
Ambas modalidades se preocupan principalmente por la determina-
ción de la validez de las normas situacionales. Para ello se pretende explici-
tar la meta-norma racional capaz de determinar tal validez. Se descuenta su
aceptación universal en tanto apela a la racionalidad presente en todos los
hombres homogéneamente11. Desde la perspectiva de la Ilustración, la ra-
zón debe, y por ende puede, ordenar a la voluntad por sí misma con exclu-
sividad12. La cuestionabilidad de tal presupuesto lleva a calificar a la razón
práctica moderna de "inerte", en contraste con la razón "erótica" de la anti-
güedad que, por estar enraizada con la identidad de los individuos, tenía sí
firmeza en la motivación moral del individuo13.
En el paradigma de la filosofía del sujeto, el individuo aislado encon-
traría en su razón la prescripción de su deber, de un deber de validez uni-
versal, pues cualquier otro individuo llegaría a la misma conclusión con
respecto a la universalización de su máxima o al cálculo racional de los
beneficios generales de la conducta. Pero ya Kant desconfiaba de que se
pudiera lograr algún progreso moral con la torcida madera de que está hecho
el hombre.
El pasaje de la razón monológica a la dialógica —especialmente en los

representantes de la ética del discurso- no ha significado un cambio radical en
la forma de abordar la cuestión. Si bien las versiones de la ética del discurso
ponen en juego la necesidad del acuerdo de los involucrados, mantienen la
pretensión de atender con exclusividad a la validez de las razones que ava-
10 Cfr. Baier, K., The moralpoint of view. A rational Basis o/Ethiks, Ithaka, New York,
1964.
11 En la modernidad, desde Descartes, se confía en la distribución igualitaria de la
razón en todos los hombres.

12 Cfr. con respecto a la desconfianza hacia la razón en el siglo XVI y parte del
XVII: Hirschmman, A. O., Las pasiones j los intereses. Argumentos políticos en favor del
capitalismo antes de su triunfo, México, FCE, 1978.
13 Cfr. Doménech, A., De la ética a la política. De la rayón erótica a la rayón inerte, Bar-
celona, Crítica, 1989.

lan una norma (como se presume que se hace en los procesos de aceptación
de las teorías científicas)14. Resulta entonces decisivo la aproximación de las
discusiones prácticas reales al funcionamiento de una "comunidad ideal de
comunicación" (Apel) o "situación ideal del habla" (Habermas), donde lo
único que importa son las cuestiones de validez.
El proceso real por el cual las normas morales adquieren consenso,
se hacen compartidas y operan como tales normas, nunca alcanzan el nivel
ideal, ya que en ese proceso se mezclan cuestiones de poder, y exigen cada
vez de nuevo ser separadas de las de validez15. Se debe por consiguiente
admitir la impureza —y tal vez hasta la inmoralidad— de las normas que una
sociedad considera éticas, si bien se posee un criterio para evaluarlas. Pero
alejado de los procesos reales, ese criterio no logra dar cuenta de cuál es el
proceso que hace efectivamente compartidas a las normas morales en las socie-
dades, ni consigue orientar en la vida cotidiana las acciones de hombres de
carne y hueso. Es así que tal criterio de evaluación resulta inoperante; tan
sublime y sagrado como el imperativo categórico pero tan distanciado de la
práctica social como él16. Mientras tanto se necesita regular las interacciones
concretas mediante normas compartidas. Se busca entonces la eficacia por el
lado de las reglamentaciones jurídicas. Sin que este expediente resuelva la
14 Habermas afirma: "a la luz de pretensiones de validez consideradas en actitud

hipotética, el mundo de las relaciones institucionalmente ordenadas queda moraliza-
do de forma similar a como el mundo de los estados de cosas existentes queda
teorizado" (Habermas, J., "La modernidad: un proyecto inacabado", en Ensayos políti-
co, Barcelona, Península, 1988, p. 77). En relación con el derecho, considera que
"[e]l cambio de actitud en la transición de la acción comunicativa al discurso no es
distinto en el caso de las cuestiones de justicia que en las de verdad" (Habermas, J.,
Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985, pp. 148-149). Por lo
tanto, en relación con la pretensión de rectitud y verdad, se trata de poner distancia
mediante una actitud hipotética que permita examinar la validez de normas o
hechos mediante argumentaciones.
15 Cfr. Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Técnos., 1989, pp.
162 y 383.
16 La parte "B" de la ética del discurso de Apel parece responder a este problema.
Cfr. Heler, M., "Conflictos y racionalidad en el ethos moderno", op. cit., pp. 285-7.
cuestión, ya que el sentido que orienta la institución de las leyes positivas
arraiga en los consensos morales de la sociedad17.
Bajo el influjo del problema teológico de la modernidad, las articula-

ciones del ethos moderno se concretan incentivando desmesuradas expectati-
vas acerca de la moral moderna. Esas expectativas se manifiestan por el
lado de la búsqueda de un sustituto equivalente del fundamento religioso (aunque
17 Walzer diferencia la cuestión legal de la moral de la siguiente forma: "La cues-
tión moral es general en su forma porque se refiere tanto al código mínimo como
a los significados sociales, mientras que la legal es más específica porque se refiere
solamente a los significados sociales establecidos en la ley" (Walzer, ob.cit., p. 30).
Los "significados sociales establecidos en la ley" son una parte de los que toman
las cuestiones morales. Por su parte, Habermas sostiene la "complementariedad"
de las normas jurídicas y morales, en tanto las primeras contribuyen a compensar a
las segundas en ciertas cuestiones prácticas, dado que las morales presentan "inde-
terminación cognitiva" (pues el procedimiento de la moral, esto es, el que la ética
del discurso prescribe para evaluar si una norma "podría encontrar un asentimiento
no coercitivo, es decir, racionalmente motivado, de todos los afectados", "no ga-
rantiza ni la infalibilidad, ni la univocidad, ni la obtención del resultado en el plazo
deseado"), una "incertidumbre estructural adicional" (que proviene de la aplicación
de "reglas sumamente abstractas a situaciones complejas -que hay que describir de
la forma más adecuada posible en lo que se refiere a sus aspectos relevantes—") y
"debilidad motivacional" (porque las normas morales "desconectadas de la eticidad
concreta de la vida cotidiana no cuentan sin más con la fuerza motivacional nece-
saria que torne también eficaz en la práctica los juicios morales", y "cuanto más se
interioriza la moral y cuanto más autónoma se vuelve, más se retira al ámbito de lo
privado"). Resulta entonces que: "en todos aquellos ámbitos de acción en que
conflictos, problemas funcionalmente importantes y materias de relevancia social
exijan tanto una regulación unívoca como a plazo fijo, y que además resulte vincu-
lante para todos, sean las normas jurídicas las encargadas de resolver las inseguri-
dades que se presentarían si todos esos problemas se dejasen a la regulación pura-
mente moral del comportamiento" (Habermas, J., "¿Cómo es posible la legitimidad
por la vía de la legalidad?", en Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona, Paidós,
1991, pp. 164-165). Por otro lado, para Habermas: "la racionalidad procedimental
[moral], emigrada ya parcialmente al derecho positivo, constituye (tras el desmoro-
namiento del derecho natural racional) la única dimensión que queda en la que
puede asegurarse al derecho positivo un momento de incondicionalidad y una estructura
sustraída a ataques contingentei' (Ibid., p. 159, la cursiva me corresponde).
tal fundamento se reduzca a un procedimiento y deba admitir su falibilidad y
falta de univocidad). Por el otro, se expresan en el anhelo de un orden moral
similar al orden divino, que ofrezca cohesión y homogeneidad, disminuyendo la
heterogeneidad y la disgregación que ocasionarían individuos liberados de
toda tutela. Ambos aspectos de las expectativas reafirman las visiones in-
compatibles operantes en las sociedades modernas: la visión de la multiplicidad
y variedad de formas de vida que rompe con todo la%o social y la de la imposición de una
totalidad represiva que ahoga toda diferencia.
Además, se incluye como presupuesto de dichas expectativas la idea
de una causalidad mecánica y lineal cuyo saber otorgaría el poder de disponer a
voluntad el orden social, bajo el recaudo de que tal voluntad coincida con la
razón. En relación con tal presunción se asienta la confianza en el estable-
cimiento de un Reino de la Libertad impuesto por sobre el Reino de la Ne-
cesidad18. Estos elementos constitutivos de las expectativas que conllevan
las articulaciones del ethos moderno mantienen hasta hoy su vigencia19, si
bien muestran su conexión con la situación histórica de origen, también
señalan las diferencias con nuestras circunstancias actuales.
El problema teológico de la modernidad prosigue entonces operando y pa-
rece impedir la consideración de la construcción de la moralidad a través de
procesos sociales que aunque no se acerquen a la excelsitud de la voluntad
divina, sean capaces de brindar alguna armonía a la convivencia en las so-
ciedades contemporáneas. Pese a las críticas que pretenden refutar la posibi-
lidad de reconstruir el ethos moderno desde una perspectiva genética-histórica20, la
génesis histórica provee, no obstante, una perspectiva que se muestra apropia-
da para dar cuenta de una moralidad secular. Pero tiene el inconveniente,
18 Cfr. Heler, M., Filosofía Sodai & Trabajo Sodai. Eluddadón de un campo profesional,\
Buenos Aires, Biblos, 2002, capítulo V, §8, pp. 112-118.
19 Aun en los casos de posiciones críticas de la moralidad moderna se juzga usual-
mente a partir de las mismas expectativas. Aunque también es cierto que esta es
una tendencia predominante, pero no la única.
20 La referencia a la génesis histórica de los deberes se percibe o bien como su
derivación falaz a partir de los hechos, o bien como una cuestión instrumental-
estratégica que degrada a la moral y conserva cierta obligatoriedad mientras se
mantengan las condiciones de miedo o de utilidad que las ocasionan, o bien como
resultado de la arbitrariedad de las relaciones de poder.
desde las expectativas antes mencionadas, de ubicar la cuestión de la mora-
lidad en el plano de la contingencia, en el nivel de las respuestas ultramun-
danas a los problemas de convivencia en las sociedades modernas, con sus
virtudes y sus carencias, con su necesidad de conservar alerta el espíritu
crítico.
Si se adopta un punto de vista genético-histórico, por el cual las articula-
ciones o reconstrucciones del ethos tenemos que comprenderlas "en los tér-
minos del contexto histórico de la tradición, del orden social y del conflicto
del cual cada una ha surgido"21, entonces se trata de dar cuenta del proceso
histórico de la modernidad y atender a nuestra actualidad como resultado de
esa evolución.
2. La construcción social de la moralidad

Adoptar la perspectiva intramundana propia de la modernidad signi-
fica asumir que la moralidad es una construcción social,\ que las normas morales
son "artefactos sociales". Constituyen respuestas que intentan dar cuenta y
orientar las prácticas sociales. Procuran hacerlo en función de tal realidad
intramundana: atendiendo al objetivo básico de la autoconservación (en su
doble sentido de preservar la existencia y desarrollarla, esto es, hacerla flore-
cer). En este sentido, la moderna separación del debery lo .conveniente pierde aside-
ro: se trata de regulaciones que atienden a la conveniencia erigiéndose con carácter de
obligación para resguardar la convivencia de hombres libres e iguales en la contingenta de
sus existencias.
Este modo de visualizar las cosas no conduce a la dispersión y dis-
gregación social. La moral no constituye una construcción individual, sino
que es producto de la interacción social que la genera y reproduce22, en
parte conservándola y en parte modificándola; mientras que los individuos
emergen de un proceso de socialización-individuación en relación con el
cual se constituyen como tales sobre la base de significaciones sociales, de
21 Maclntyre, A., Justicia y racionalidad, Barcelona, EIUNSA, 1994, pp. 371-372.

Aunque es necesario destacar que esta afirmación de Maclntyre es negada con la
idea de "tradiciones de investigación racional".
22 "Los bienes en el mundo tienen significados compartidos porque la concepción
y la creación son procesos sociales" (Walzer, M., op. cit., pp. 20-24).
significaciones que a su vez los individuos contribuyen a reproducir23. La
moralidad es así común, sus normas y valores son compartidos; genera
expectativas de cumplimiento recíproco24.
Desde esta perspectiva, puede hablarse aún de comunidad si por co-

munidad entendemos la "unidad prevaleciente que se mantiene frente a
conflictos y desacuerdos", una unidad que expresa "una cierta forma de
23 En este sentido propongo una interpretación (no teísta) de los "marcos referen-
ciales" que considera Taylor necesarios para una ética actual. Cfr. Taylor, Ch.,
Fuentes del yo. Ea construcción de la identidad moderna, Barcelona, Paidós, 1996, p. 42-43.
24 También Habermas especifica que va a llamar "morales": "a todas las institu-
ciones que nos informan acerca del mejor modo de comportarnos para contrarres-
tar mediante la consideración y el respeto la extrema vulnerabilidad de las perso-
nas. Pues, desde un punto de vista antropológico, la moral puede entenderse como
un mecanismo protector que sirve de compensación a la vulnerabilidad estructu-
ralmente inscripta en las formas de vida socioculturales. Vulnerables en este
sentido y, por tanto, moralmente necesitados de atención y consideración, son los
seres que sólo pueden individuarse por vía de socialización". Y agrega: "los sujetos
capaces de lenguaje y acción sólo se constituyen como individuos porque al crecer
como miembros de una particular comunidad de lenguaje se introducen en un
mundo de la vida intersubjetivamente compartido. En los procesos comunicativos
de formación se forman y mantienen cooriginariamente la identidad del individuo y la
del colectivo. Pues con el sistema de pronombres personales, el uso del lenguaje
orientado al entendimiento, que caracteriza a la interacción socializadora, lleva
inscripta una inmisericorde coerción que obliga al individuo a individualizarse; y es
a través de ese mismo medio que representa el lenguaje cotidiano como a la vez se
impone la intersubjetividad que sirve de soporte al proceso de socialización"
(Habermas, "¿Afectan las objeciones de Hegel a Kant también a la ética del discur-
so?", en Escritos sobre moralidad y eticidad, pp. 105-106). Pero Habermas limita la
interacción moral a los procesos comunicativos orientados al entendimiento, esto
es, a la búsqueda de acuerdos a través de una discusión motivada racionalmente,
basados sólo en la fuerza de los argumentos. Por el contrario, quiero defender la
idea de que en tales procesos de coordinación de la acción los argumentos son sólo
una parte de la interacción lingüística y suponen otros elementos cuya participación
no perturba ni perjudica ese proceso de coordinación, sino que son constitutivos
de ella.
solidaridad"25. Se trata de una solidaridad no identificable con la de la co-
munidad premoderna. Remite a la vez a la autonomía y a la dependencia del
individuo respecto de la sociedad:
La creciente capacidad de autodeterminación del sujeto individuado

va entretejida con una creciente integración en redes cada vez más
densas de dependencias sociales. Cuanto más progresa la individua-
ción, tanto más se ve envuelto el sujeto particular en una red cada vez
más densa y a la vez más sutil de recíprocas posibilidades de desampa-
ro e indefensión, y de correspondientes necesidades de protección que
compartan incontables riesgos26.
La construcción social de la moralidad no sigue un camino único, ni

las vías que conducen a que sus productos tengan reconocimiento y efecti-
vidad social se encadenan en una serie causal unívoca y predecible. Ninguna
vía tiene total precedencia. La articulación de esos productos es una tarea
colectiva donde intervienen factores de distinta índole, con un peso distinto
en diversas ocasiones. Son interpretaciones que dependen de los supuestos que
se ponen en juego27. A su vez, intervienen intereses y deseos, afectos y acti-
tudes, valores, ideales y preferencias, relaciones de poder y saberes, operan-
tes en cada momento. Responden en última instancia a los conflictos que
suscitan las prácticas sociales. Son promovidas por "conversaciones reales si
bien siempre tentativas, intermitentes e inconclusas"28, conversaciones en
las que se atiende, no sólo mediante argumentos, a la posibilidad de armo-
nizar la convivencia efectiva entre personas concretas, de carne y hueso29.
25 Brown, M. T., La ética de la empresa. Estrategias para la toma de decisiones, Buenos

Aires, Paidós, 1992, pp. 46 y 45.
26 Habermas, "¿Afectan las objeciones de Hegel a Kant también a la ética del dis-
curso?", p. 106.
27 Cfr. Heler, "Conflictos y racionalidad en el ethos moderno", en Etica, Discurso,
Conflictividad, cit., pp. 279-283.

28 Walzer, op. cit., p. 29.
29"La moralidad es algo sobre lo que tenemos que discutir. La discusión implica la
posesión común, pero ésta no implica el acuerdo [...] La discusión es sobre el
La argumentación es sólo una parte importante del proceso por el
cual las regulaciones morales adquieren consenso, se hacen compartidas y
actúan como tales en una sociedad30. El modelo ideal31 de una moralidad
cognitivista representa la reconstrucción sólo de un aspecto de una práctica
material y simbólica donde los hombres modernos tratan de hallar vías de
solución a los conflictos que ocasionan sus interacciones. Las ideas circulan
en la sociedad y encuentran o no canales de efectivización en el comporta-
miento social, en función de luchas con final incierto.
Se podrá objetar que con esta descripción de la construcción social de
la moralidad estoy diluyendo la diferencia entre cuestiones de validez y de
hecho, y eliminando de esta forma, en segundo lugar, la posibilidad de la
crítica. Con respecto a la primera objeción, la vida social se encuentra regu-
lada por usos y costumbres que no sólo se observan en la conducta de sus
integrantes sino que se objetivan en instituciones, leyes y reglamentos explí-
citos que conforman la estructura de su ethos. Su carácter normativo es inne-
gable, aunque precisamente por ser de tal carácter plantea la posibilidad de
cumplimiento (real o ficticio)32 o de incumplimiento. Además, esta posibili-
dad conlleva el espacio de la crítica, aunque de una crítica en base a las
significado y la experiencia; sus términos están establecidos tanto por su ámbito

cultural como por el socioeconómico" (Ibid. pp. 36 y 48).
30 Habermas sostiene que los "discursos prácticos", con las características que él
los define, no se emplean para producir normas: "yo entiendo el discurso práctico
como un procedimiento que no sirve a la producción de normas justificadas sino al
examen de la validez de normas ya existentes, pero que al haberse tornado proble-
máticas, se abordan en actitud hipotética" (Habermas, "¿En qué consiste la «racio-
nalidad» de una forma de vida?", en Escritos sobre moralidady eticidad, p. 72). En cam-
bio, Walzer explica los cambios y la imposición de nuevas normas tomando de
Marx la idea de "la relación metafórica de la nueva sociedad desarrollándose en las
entrañas de la antigua"; lo nuevo emerge de lo antiguo "por medio de la interpre-
tación y la revisión" (Walzer, op. cit., pp. 60 y 46, respectivamente).
31 "La inventiva del filósofo sólo consiste en convertir a la realidad moral en un
tipo ideal" (Walzer, op. cit., p. 22). Claro que no siempre la idealización da cuenta
cabalmente de esa realidad ni siempre es admitida como adecuada, ya sea parcial o
totalmente.
32 Cfr. Bourdieu, P., Ramones prácticas. Sobre la teoría de la acción, Barcelona, Anagrama,
1999, p. 222.
normas imperantes en un orden social particular (a la que llamaré "crítica
moral"). En cuanto al segundo aspecto de la objeción, en las sociedades
modernas el principio de la igualdad habilita una crítica más radical ("crítica
ética") que puede poner también en cuestión las regulaciones vigentes33.
En este sentido, tiene razón Walzer cuando sostiene que la crítica es
siempre una "reflexión-desde-dentro", es autocrítica, "discusión interna"34.
Claro que de esta manera sus criterios no poseen absoluta validez universal,
no son principios "intraspasables" que están más allá de la contingencia
histórica, no representan un momento de total incondicionaüdad. Son arte-
factos sociales e históricos, que en todo caso son reconstruidos adjudicán-
doles esas características, debido a su permanencia y su predominancia. Son
productos humanos y no pueden por ende dejar de ser contingentes, aunque
su fortaleza y persistencia dejen imaginar lo contrario.
En la crítica moral, el agente considera sus actos y los de con quien se
relaciona directa o indirectamente, actual o potencialmente, de tal manera
que el otro, más o menos cercano o lejano, debe ser tratado como un ser
libre e igual, que posee su propia identidad. Las interacciones deben basarse
por tanto en el libre consentimiento, aunque se obtenga bajo coerciones
incorporadas en los individuos (disposiciones a obedecer incorporadas —in
corpore-). Resulta entonces que se trata de preocuparse por los efectos de
una acción sobre los demás y no solamente en relación consigo mismo.
Quien se encarga de ello no es el yo (el "N° 1", tal como lo denomina Wal-
zer) simplemente involucrado, comprometido, parroquial (ubicado en la
perspectiva de la primera persona, entendida a su vez como egocéntrica), ni
el yo (el "N° 2") apartado, desapasionado, imparcial (ubicado en la perspec-
33 "Los entendimientos compartidos de un pueblo, sin embargo, se expresan fre-
cuentemente en conceptos generales -en sus ideales históricos, su retórica pública,

sus textos fundamentales, sus ceremonias y sus rituales-. No es sólo lo que la gente
hace, sino cómo lo explica y justifica, las historias que cuenta, los principios que
invoca, lo que constituye una cultura moral. Debido a esto, las culturas están abier-
tas a la posibilidad de contradicción (entre principios y prácticas)" (Walzer, op. cit.,
p. 33). Podría agregarse, que la contradicción se da también entre principios y regu-
laciones que dicen basarse en esos principios. Cfr. Rancière, J. "Política, iden-
tificación, subjetivación", en revista Metapolítica, N° 36, Bs. As, 2004.
34 Cfr. Walzer., op. cit., pp. 39 y 43.
tiva de tercera persona, de observador que se acerca a la mirada de Dios),
que contempla con tranquilidad lo que hace el yo N° 1. Se trata de un yo, el
"N° 3", que puede tomar en cuenta el punto de vista de los demás, esclare-
cer sus propios intereses, deseos y preferencias, su conveniencia, y reflexio-
nar acerca de lo que los otros esperan de él y lo que él espera de los otros,
sobre las normas y valores compartidos, atendiendo al mismo tiempo a las
consecuencias de los posibles cursos de acción y a los deberes pertinentes a
la situación. Todo ello en conversaciones con las personas con quienes
convive, y también (en un diálogo interno, si no existe otra posibilidad) con
las que valora, con quienes poseen para él "una posición moral pero no
epistemológicamente privilegiada"35. En esas conversaciones se busca no
sólo la "igualdad de trato", sino también el "reconoámiento recíproco" entre
personas con una identidad y una cultura propias36. Pero en la crítica moral
tal reconocimiento está supeditado al orden social dado: la identidad y cul-
tura de cada cual están definidos por la división y distribución social de las
partes instituidas en la sociedad y a la cual uno pertenece. El hecho de que
esa división y distribución distorsiona el principio de la igualdad genera la
crítica ética?1.
El agente moral moderno debe desarrollar su responsabilidad. "Liber-
tad y responsabilidad son los dos polos de la ética, que aúnan la autonomía
de decisión con el requerimiento de considerar a los demás"38. Por respon-
sabilidad ha de entenderse la capacidad de responder por las decisiones ante
sí mismo y ante los demás. Y se responde en un doble sentido: justificando
35 Cfr. Ibid., pp. 52-53.

36 Cfr. Habermas, "¿Afectan las objeciones de Hegel a Kant también a la ética del
discurso?", en Escritos sobre moralidad y eticidad,, pp. 107-111. La idea del "reconoci-
miento" del otro como necesario para la propia autoafirmación como sujeto autó-
nomo se refleja en las resonancias para la modernidad de "la dialéctica del amo y
esclavo" de Hegel. Cfr. Taylor, Ch., El multiculturalismo y la "política del reconoámiento
Ensayo de Charles Taylor y comentarios de Amy Gutmann, Steven C. Rockefeller, Michael
Walter, Susan Wolfi México, FCE, 1993, pp. 43-117.
37 Cfr. Rancière, J., El desacuerdo. Política y filosofía, Bs. As., Nueva Visión, 1996 y
Heler, M., "El orden moral-policial y la dimensión ético-política", en Ambrosini,

Cristina Marta (comp.), op. cit.
38 Kottow, M. H., Introducción a la Bioética, Santiago de Chile, Editorial Universitaria,
1995, p. 42.
los actos y haciéndose cargo de las consecuencias de los mismos. Tal justifi-
cación se vincula con el hecho de que en la consideración de la dimensión
ética, los "hechos morales" tienen que "ser «leídos», traducidos, interpreta-
dos, glosados, dilucidados, y no meramente descriptos"39. Para ello es nece-
saria la reflexión moral. Esta le permite al agente moral determinar qué es lo
correcto para afrontar los conflictos morales que se le presentan; y ello de la
mejor manera posible, aunque exista incertidumbre acerca de cuál sea la
posibilidad óptima. Pero siempre en el marco de lo socialmente aceptado e
incorporado en los miembros de la sociedad. Se responde ante quienes
comparten el mismo ethos y por tanto, actúan de acuerdo a las mismas
normas, las usuales y acostumbradazas. En la reflexión moral, la lectura se
mueve en el horizonte del orden social establecido. La responsabilidad se
asume mediante respuestas socialmente reconocidas. Respuestas acordes
con matrices de interpretación que predominan en un mundo de la vida.
Estas matrices de interpretación40 y sus connotaciones suministran los criterios
de la crítica moral. Las disputas morales las reproducen con variaciones que
no alteran el status quo.
En cambio, llamo crítica ética a aquella que en nombre de la igualdad
pone en discusión estas respuestas reconocidas, en tanto justifican y conva-
lidan las desigualdades y opresiones que se impone a partes de la sociedad, a
partes que no son partes, que no cuentan. Es cierto que las articulaciones de
sentido que operan en el entendimiento colectivo de una sociedad requieren
reinterpretaciones; tienen que ser leídas, traducidas, interpretadas, glosadas,
dilucidadas. "Todos somos intérpretes de la moralidad que compartimos",
todos somos "lectores" de las articulaciones de sentido que vertebran nues-
tra existencia41. Pero la crítica ética pretende romper con las lecturas que sólo
39 Walzer, op. cit, p. 34.

40 Ejemplos de estas matrices son la teoría del contrato y la noción de individuo en
el ethos moderno. Al respecto conviene aclarar que estas matrices fijan orientacio-
nes que están en el punto de partida, explícito o no, de las conceptualizaciones.
Determinan un espectro de posibilidades de interpretación, ya que sobre la base de
estas matrices se recrean nuevos significados o se resignifican las viejas.
41 "Me refiero a "lectores" en el sentido más amplio, no sólo otros intérpretes,
profesionales y adeptos de una y otra clase, miembros de lo que se ha llamado la

comunidad interpretativa. Estas personas, si bien tal vez los lectores más rigurosos,
reproducen el orden establecido. En este sentido, es también política, ya que
se dirige a transformar la sociedad.
La crítica ético-política es el auténtico motor de la construcción social de
las normas morales. No innova para acomodar el orden social a los cambios
conservando la partición y repartición ya instituidas del todo social. Intro-
duce lo nuevo: establece una diferencia que lucha por el reconocimiento de
la igualdad y la libertad de las partes que no son parte, dando significado a
la igualdad en cada momento socio-histórico. Pero este reconocimiento se
logra en un juego de fuerzas en pugna, en una lucha política, que va cons-
truyendo socialmente las normas. Se trata de un proceso que no tiene garan-
tías de que los resultados sean los esperados y respondan consecuentemente
a la fuerza de la crítica ético-política.
Pero ¿quiénes son los encargados de esta crítica ético-política? La
tradición que usa el término "ética", refiriéndolo a la reflexión crítica sobre la
moral, atribuye la tarea de tal reflexión a la "filosofía moral", es decir, en-
carga a un quehacer experto, el de los filósofos, la revisión crítica de la
normatividad que de hecho rige en una sociedad. En esta tradición, la ética
expliátaría la exigenáa moderna de reflexión crítica, que en el ethos moderno es un
derecho y a su vez un deber de todos los individuos, en tanto estos son pos-
tulados libres e iguales. Pero desde la perspectiva que vengo proponiendo es
cuestionable que se plantee como una reflexión que realiza preferentemente
un tipo de expertos, y que de esta forma encierra la tarea de la crítica en la
división social del trabajo. Y de hecho, la crítica filosófica de la moral tiende
usualmente a ser reducida a la búsqueda de fundamentación de la moral
vigente, concibiéndose que la tarea de los filósofos morales es reconstruir (es
decir, explicitar) las creencias morales básicas y sistematizarlas en una arti-
culación consistente, por tanto, fundamentada42. Además, parece limitar la
crítica a una tarea intelectual (que el pretendido carácter práctico de la filo-
sofía moral apenas disimula), disociándola de su vinculación con las resis-
sólo son un público intermediario. La interpretación de una cultura apunta a todos los
hombres y las mujeres que participan en esa cultura -los miembros de los que
podríamos llamar una comunidad de experiencia-." Walzer, ob. cit., nota 21, p. 34, la
cursiva me corresponde.
42 Cfr. Heler, M. JUrgen Habermas. Modernidad, radonalidad y universalidad, Bs. As.,
Biblos, 2007, pp. 143-154.
tencias activas en contra de desigualdades y opresiones43. Más aún, haciendo
un uso estricto de los términos, habrá que analizar en cada caso cuándo la
elaboraciones realizadas desde la filosofía constituyen un reflexión moral o
una reflexión ética. Esto es, hasta qué punto se mueven dentro de la moral
(respondiendo a los usos y costumbres establecidos), o bien establecen al-
guna diferencia que no convalida simplemente el orden dado.
La expücitación de las articulaciones de sentido del ethos que realizan
los especialistas constituye elaboraciones depuradas y consistentes de las
creencias del mundo de la vida, aunque también ellas son una interpreta-
ción, un desarrollo desde una perspectiva (como también lo es la que aquí
propongo). Contribuyen a adensar y completar el entendimiento de una
sociedad, señalando tensiones, conflictos y hasta contradicciones en las
redes de significaciones y en su relación con las prácticas. Pero aún así su
papel no puede ser otro que el de contribuir a la construcción social de esas res-
puestas. Y esta construcción social puede estar orientada a la defensa del
status quo o a cuestionar las distorsiones del ethos44
Resumen
En nuestro presente, los cambios sociales afectan a nuestro ethos, así como
abundan los cuestionamientos y disputas sobre las concepciones éticas tradiciona-
les y también sobre las actuales propuestas que intentan dar respuestas éticas a las
nuevas situaciones. Con el objeto de explorar una posibilidad de pensar nuestra
actualidad, trataré aquí de precisar la matriz de interpretación con la que se ha
articulado el ethos moderno y que perdura con modificaciones hasta nuestros días.
A partir de tal precisión, avanzaré por un camino de indagación que se abre cuando
no nos ubicamos en la perspectiva del "ojo de Dios", esto es, cuando dejamos
de centrar la reflexión en el que he llamado problema teológico de la modernidad, para
ocuparnos del problema de la construcción social de las normas morales. El intento por dar
cuenta de una moral secular que no quede lastrada con presupuestos de los inicios
de la modernidad, llevará a diferenciar entre la moral, entendida como los usos y
costumbres de un grupo humano, y la ética como crítica de la moral establecida. En
la tensión entre moral y ética sostendré que se juega la construcción de las normas
morales.
43 Cfr. Heler, M., "El orden moral-policial y la dimensión ético-política", ob. cit.
44 Cfr. Rancière, J. ob. cit., passim.
Palabras clave: normas morales, construcción social, individuo autónomo, crítica
moral, crítica ética.
Abstract
In present times, social changes affect our ethos; it is a time plenty of issues
and disputes on traditional ethical conceptions as well as on present ones which try
to give ethical responses to new situations. With the aim of exploring a possibility
of thinking our present, I will here try to explore the interpretation matrix with
which modern ethos has been articulated, and which -with some modifications-
still finds its way into present times. Starting from this precision, I will move
forward along a route of inquiry which opens up to us when we do not place
ourselves from the point of view of "God's eye", i.e., when we cease to focus our
reflections on what I have called the theological problem of modernity, and instead deal
with the problem of the social construction of moral norms. The attempt to give reason of a
secular moral position -freed from the presuppositions of the beginnings of
modern times- will lead to the distinction between moral, understood as a human
group's customs and habits and ethics as the critique of established moral. I will
hold that the construction of moral norms comes into play in the tension between
moral and ethics.
Kej Words: moral norms, social constructions, autonomous individual, moral

critique, ethical critique.
Ética Aplicada
DILEMAS MORALES
I) El caso del preso evadido.- Un hombre fue sentenciado a 10 años de prisión. Después
de un año, sin embargo, se escapó de la cárcel, se fue a otra parte del país y tomó el nombre falso
del señor Cruz. Durante 8 años trabajó mucho y poco a poco ahorró bastante dinero para montar
un negocio propio. Era cortés con sus clientes, pagaba sueldos altos a sus empleados y la mayoría
de sus beneficios los empleaba en obras de caridad. Ocurrió que un día la señora Trévelez, su
antigua vecina, lo reconoció como el hombre que había escapado de la prisión ocho años atrás, y
a quien la policía había estado buscando.
¿Debe o no la Sra. Trévelez denunciar al Sr. Cruz y hacer que vuelva a la cárcel? ¿Por
qué?
II) El dilema de Heinz.- En Europa hay una mujer que padece una grave enfermedad y va
a morir pronto. Hay un medicamento que los médicos piensan que la puede salvar. Es una forma
de radio que un médico de la misma ciudad acaba de descubrir. El medicamento es caro, pero el
farmacéutico está cobrando diez veces lo que le ha costado a él hacerlo. Él pagó 200 dólares por
el radio y está cobrando 2000 dólares por una pequeña cantidad del medicamento. El esposo de la
mujer enferma, Heinz, acude a todas las personas que conoce para pedir prestado el dinero, pero
sólo logra reunir 1000 dólares, que es la mitad de lo que necesita. Le dice al farmacéutico que su
esposa se está muriendo y le pide que le venda el medicamento más barato o que le permita pagar
más tarde. El farmacéutico se niega, pues quiere ganar dinero con su descubrimiento. Heinz está
desesperado y piensa en atracar el establecimiento para robar la medicina para su mujer.
¿Qué alternativa debe escoger Heinz, robar el medicamento o no hacerlo? Justifica tu
respuesta.
III) Un caso de asesinato.- En el estado norteamericano de California han sido asesinadas

17 jóvenes. La policía logra detener al presunto asesino y es sometido a juicio. El juez encargado
del caso va descubriendo a lo largo de la vista oral que los procedimientos utilizados para detener
al sospechoso no se han ajustado a la ley. El sistema judicial vigente en EEUU señala de forma
explícita que toda prueba obtenida por procedimientos no legales deberá ser considerada nula en
el juicio. Los policías entraron en casa del supuesto homicida sin una orden judicial (forzando la
puerta) y en ella obtuvieron fotografías de las chicas y otras pruebas de culpabilidad. Cuando
llegó el dueño de la casa lo atraparon. Pero, dándose cuenta de que les faltaba una orden de
detención y registro, uno de los policías logró conseguir de un juez que le firmara falsamente una
orden con fecha del día anterior. La sociedad y el fiscal piden que se condene al acusado. El
propio hijo del juez que lleva el caso presiona a su padre para que dicte sentencia de culpabilidad,
puesto que dos de las víctimas eran compañeras suyas.
¿Qué debe hacer el juez? Argumenta tu respuesta.
LOS DILEMAS MORALES
ALGUNOS EJEMPLOS DE DILEMAS MORALES
I) El caso del preso evadido.- Un hombre fue sentenciado a 10 años de prisión. Después
de un año, sin embargo, se escapó de la cárcel, se fue a otra parte del país y tomó el nombre falso
del señor Cruz. Durante 8 años trabajó mucho y poco a poco ahorró bastante dinero para montar
un negocio propio. Era cortés con sus clientes, pagaba sueldos altos a sus empleados y la mayoría
de sus beneficios los empleaba en obras de caridad. Ocurrió que un día la señora Trévelez, su
antigua vecina, lo reconoció como el hombre que había escapado de la prisión ocho años atrás, y
a quien la policía había estado buscando.
¿Debe o no la Sra. Trévelez denunciar al Sr. Cruz y hacer que vuelva a la cárcel? ¿Por
qué?
II) El dilema de Heinz.- En Europa hay una mujer que padece una grave enfermedad y va
a morir pronto. Hay un medicamento que los médicos piensan que la puede salvar. Es una forma
de radio que un médico de la misma ciudad acaba de descubrir. El medicamento es caro, pero el
farmacéutico está cobrando diez veces lo que le ha costado a él hacerlo. Él pagó 200 dólares por
el radio y está cobrando 2000 dólares por una pequeña cantidad del medicamento. El esposo de la
mujer enferma, Heinz, acude a todas las personas que conoce para pedir prestado el dinero, pero
sólo logra reunir 1000 dólares, que es la mitad de lo que necesita. Le dice al farmacéutico que su
esposa se está muriendo y le pide que le venda el medicamento más barato o que le permita pagar
más tarde. El farmacéutico se niega, pues quiere ganar dinero con su descubrimiento. Heinz está
desesperado y piensa en atracar el establecimiento para robar la medicina para su mujer.
¿Qué alternativa debe escoger Heinz, robar el medicamento o no hacerlo? Justifica tu
respuesta.
III) Un caso de asesinato.- En el estado norteamericano de California han sido asesinadas

17 jóvenes. La policía logra detener al presunto asesino y es sometido a juicio. El juez encargado
del caso va descubriendo a lo largo de la vista oral que los procedimientos utilizados para detener
al sospechoso no se han ajustado a la ley. El sistema judicial vigente en EEUU señala de forma
explícita que toda prueba obtenida por procedimientos no legales deberá ser considerada nula en
el juicio. Los policías entraron en casa del supuesto homicida sin una orden judicial (forzando la
puerta) y en ella obtuvieron fotografías de las chicas y otras pruebas de culpabilidad. Cuando
llegó el dueño de la casa lo atraparon. Pero, dándose cuenta de que les faltaba una orden de
detención y registro, uno de los policías logró conseguir de un juez que le firmara falsamente una
orden con fecha del día anterior. La sociedad y el fiscal piden que se condene al acusado. El
propio hijo del juez que lleva el caso presiona a su padre para que dicte sentencia de culpabilidad,
puesto que dos de las víctimas eran compañeras suyas.
¿Qué debe hacer el juez? Argumenta tu respuesta.
Jairo Miguel Torres Oviedo*
Gonzalo Galván Patrignani** Ética del discurso de Habermas:
Oona Isabel Hernández Palma***
como propuesta teórico-práctica
en la solución de problemas
práctico-morales
Ethics of discourse the Habermas: as a
theoretical and practical proposal in the
solution of practical and moral problems
Recibido: 2 de octubre de 2015 / Aceptado: 13 de noviembre de 2015

http://dx.doi.org/10.17081/just.21.29.1230
Palabras clave: Resumen

Ética, Moral, Argumentación, A continuación se realizará una presentación de la ética del discurso, su
Discursivo y Normativo. carácter deontológico, cognitivista, formalista y universalista; su pretensión en
el campo de la teoría moral y de qué manera es una alternativa en la solución
de problemas práctico-morales y su incidencia en la convivencia social. Reco-
nociendo que el ejercicio que trata de llevar a cabo la ética del discurso lo hace
sobre los fundamentos teóricos aportados por la teoría de la acción comunicati-
va en la que se propone que el entendimiento y el acuerdo son posibles siempre
y cuando estén basados en razones sobre cuestiones normativas.
Key words: Abstract

Ethics, Moral, Reasoning, Will be followed by a presentation of discourse ethics, character ethics,
Discursive and Narrative. cognitivist, formalist and universalist, his claim in the field of moral theory and
how is an alternative in solving practical-moral problems and their impact on
social life. Recognizing that the exercise is to conduct discourse ethics does on
the theoretical foundations provided by the theory of communicative action in
which it is proposed that the understanding and agreement are possible if they
are based on considerations on issues regulations.
Referencia de este artículo (APA): Torres, J. M., Galván, G. & Hernández, O. I. (2016). Ética del discurso de Habermas:
como propuesta teórico-práctica en la solución de problemas práctico-morales. En Justicia, 29, 13-27. http://dx.doi.
org/10.17081/just.21.29.1230
* PhD. en Filosofía. Profesor Investigador Universidad Cooperativa de Colombia sede Montería. jairo.torres74@hotmail.com
** PhD. Profesor Investigador Universidad Cooperativa de Colombia. galvan.patrignani@gmail.com
*** Doctorante en Derecho de la Universidad Santo Tomás, sede Bogotá, Colombia. Magíster en Derecho de la Universidad del Norte.
Abogada de la Universidad Libre, seccional Barranquilla. Docente de la Facultad de Derecho de la Universidad Cooperativa de
Colombia-Montería. oonaisabel@hotmail.com
Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
14 Jairo Miguel Torres Oviedo, Gonzalo Galván Patrignani, Oona Isabel Hernández Palma
INTRODUCCIÓN Habermas considera que ambos enunciados

A continuación, nos centraremos en la ética hay que distinguirlos de los enunciados emo-
del discurso de Jürgen Habermas, precisando cionales o subjetivos que expresan preferencias,
que este es el último pensador de la Escuela de convicciones, requerimientos, deseos o inclina-
Frankfurt, en el que encontramos una profunda ciones. Es precisamente en esta parte de la teoría
preocupación política sobre el tema de lo públi- en la que Habermas intenta mostrar que es ta-
co o la validez intersubjetiva de la argumenta- rea racional el probar la posibilidad del acuerdo
ción. racional sobre cuestiones de rectitud normativa
Habermas asume las tesis de Apel de la dé- las decisiones morales encaminadas a realizar
cada del 70, y las expresa en su obra Teoría de
acuerdos; en esto consiste toda la cuestión de la
la acción comunicativa, y muy especialmente
fundamentación en el contexto de los actos co-
sobre la ética del discurso. Es necesario seña-
municativos. Por consiguiente es necesario re-
lar que durante esta época cambian los interlo-
saltar que en este escenario o momento de la teo-
cutores: en el frente filosófico, son los analíti-
ría lo que pretende Habermas es desarrollar todo
cos del LinguisticTurn, ante los que muestra las
un discurso práctico al que denomina Principio
transformaciones de un paradigma solipsista y
de universalidad pragmático comunicativo y que
abstracto por el de la pragmática, igualmente se
solamente a través de este principio se pretende
enfrenta al irracionalismo posmoderno. Por otro
mostrar que todos los sujetos comunicativamen-
lado en el campo político desarrolla toda la fun-
te competentes, tienen la capacidad de resolver
damentación de la socialdemocracia, del Estado
sus conflictos a través del diálogo; podemos al-
de Derecho desde una racionalidad formal de
todo el contexto europeo y en especial de Ale- canzar la validez racional del juicio moral; y es
mania. justamente en este procedimiento donde se con-
Por ello, a continuación abordaremos el pen- cibe el principio de la ética del discurso.
samiento habermasiano, que gira alrededor de
la ética del discurso. Para este autor es necesa- Ética del discurso
rio explicar el significado de la verdad moral, A continuación se realizará una presentación
distinguiendo las pretensiones de validez de los de la ética del discurso, su carácter deontológi-
enunciados descriptivos (constatativos o ase- co, cognitivista, formalista y universalista; su
verativos, los cuales se pretende son juicios de pretensión en el campo de la teoría moral y de
hecho), de los enunciados normativos (prescrip- qué manera es una alternativa en la solución
tivos, prácticos, que deberían ser distinguidos de de problemas práctico-morales y su incidencia
los juicios de valor; los primeros, en este caso en la convivencia social. Reconociendo que el
los constatativos tienen pretensión de verdad, ejercicio que trata de llevar a cabo la ética del
los segundos, es decir los normativos tienen pre- discurso lo hace sobre los fundamentos teóricos
tensión de rectitud o verdad moral. aportados por la teoría de la acción comunicati-
Ética del discurso de Habermas: como propuesta teórico-práctica en la solución de problemas práctico-morales 15
va en la que se propone que el entendimiento y dada por un ejercicio racional de carácter comu-
el acuerdo son posibles siempre y cuando estén nicativo en el que se exponen argumentos, vale
basados en razones sobre cuestiones normativas. decir, razones y motivos con los que se intenta
De esta forma, la ética del discurso pretende convencer al interlocutor o interlocutores sobre
ser una reformulación de la teoría moral en lo la conveniencia o no-conveniencia de una nor-
que respecta al problema de la justificación de la ma social o punto de vista moral; este ejercicio
norma, en términos de una teoría de la comuni- o procedimiento dado por la ética del discurso
cación lingüística. Es de anotar que la ética del permitiría que en los procesos deliberativos la
discurso, no hará uso del imperativo categórico única violencia admitida sea la del mejor argu-
para la fundamentación de las normas morales, mento. Por ello, al adentrarnos en la ética del
sino que su ejercicio teórico estará centrado en discurso, es necesario plantear su tesis principal,
la cual establece que “Todo el que emprenda
el procedimiento de la argumentación moral,
seriamente el intento de participar en una argu-
mediante el establecimiento de un principio dis-
mentación acepta implícitamente presupuestos
cursivo, el cual manifiesta que: “Solo pueden
pragmáticos universales que poseen un conteni-
reivindicar lícitamente validez aquellas normas
do normativo; el principio moral se puede deri-
que pudiesen recibir la aquiescencia de todos los
var entonces del contenido de esos presupuestos
afectados en tanto que participantes en un dis-
de la argumentación, con tal que sepa qué signi-
curso práctico” (Habermas, 1987, p.16). Sola-
fica justificar una norma de acción” (Habermas,
mente mediante un ejercicio intersubjetivo, en el
1987, p.16). Cuando hacemos referencia a la
que los participantes expresan sus pretensiones
justificación de las normas, estamos expresando
de validez mediante argumentos, se construyen
nuestras pretensiones de validez sobre algo en
los acuerdos o normas que serán validados para
el mundo mediante argumentos, en el momento
todos, al mismo tiempo que se hace uso del Prin-
que nos expresamos estamos diciendo implícita-
cipio de universalidad <<U>>, que en los dis-
mente que es posible la construcción de acuer-
cursos prácticos asume el cometido de una regla
dos a partir de esas pretensiones; ahora bien, no
de argumentación. “En las normas válidas, los necesariamente los acuerdos que se deriven de
resultados y los efectos secundarios que se deri- la argumentación tendrán el reconocimiento o
ven de su seguimiento universal para la satisfac- aceptación de todos los afectados.
ción de los intereses de todos y cada uno tienen
que poder ser aceptados por todos sin coacción Punto de vista moral
alguna” (Habermas, 1987, p.16). Hasta el momento hemos explicado una idea
Es decir, en un discurso práctico en el que general sobre la ética del discurso, las caracte-
se problematice una determinada norma social rísticas teóricas, pragmáticas y comunicativas
o punto de vista moral, su intervención estaría que contiene; y el papel que desempeña la teoría
ética y el principio discursivo en la clarificación entendimiento y acuerdos entre los implicados;

del punto de vista moral. dicho procedimiento se inicia a partir del esta-
En efecto, lo que se ha realizado es indicar, blecimiento de una posición original en el que
cómo es posible entender el punto de vista moral los participantes del procedimiento contractual,
como parte del procedimiento del discurso prác- lo que hacen son imaginarse a sí mismos en una
tico, el cual puede ser entendido como la forma posición tal que les permita estar libres de con-
en que se enjuician imparcialmente los asuntos dicionamientos, como la posición social y todo
morales en los que la ética del discurso estable- lo que ello implica socialmente; una vez estable-
ce un procedimiento práctico que nos permi- cido lo anterior, los implicados entran en un pro-
te explicar cómo se observa un hecho desde el ceso en el que expresan sus pretensiones de va-
punto de vista moral. Antes de la explicación lidez en unas condiciones de simetría que hacen
del procedimiento práctico utilizado por la ética posible entrar en un proceso de reconocimiento
del discurso, se procederá a analizar el procedi- de sus derechos, como sujetos libres e iguales.
miento práctico elaborado por otros pensadores Lo que hay que entender es que la posición
contemporáneos, en el que tratan de reconstruir original es un recurso de representación. “Es
el punto de vista moral, para posteriormente re- una forma de imaginarnos a nosotros mismos,
tomar los planteamientos habermasianos sobre como miembros de la sociedad civil, razonando
el punto de vista moral. Con el propósito de con- acerca de principios de justicia conforme a las
trastar dichos procedimientos y mostrar por qué restricciones impuestas en la posición original”
el procedimiento práctico utilizado por la ética (Vásquez, 1994, p.3). La posición original se en-
del discurso es el más eficaz en la explicación tiende como una forma de representación en la
del punto de vista moral y en particular en la que nos representamos a nosotros mismos juz-
reconstrucción de nuestras intuiciones morales. gando las cosas imparcialmente, es decir, desde
Es así como “John Rawls recomienda una un punto de vista moral. Pero, la posición ori-
posición original en la que todos los implica- ginal contiene una limitación que la diferencia
dos comparecen unos frente a otros en calidad de la teoría de la acción comunicativa y es que
de partes contratantes que deciden racionalmen- en la teoría de la acción comunicativa, la situa-
te y disfrutan de los mismos derechos, si bien ción ideal del discurso pretende dar expresión
desconociendo el estatus social que ocupan real- al saber intuitivo de sujetos comunicativamente
mente, como el <<estado inicial adecuado que competentes, saber que trasciende las fronteras
garantiza que los acuerdos básicos en el obteni- de los espacios sociales y los tiempos históricos
dos son equitativos>>” (Habermas, 1987, p.17). particulares y que de este modo plantean una
Por medio de un ejercicio de carácter contrac- pretensión de validez universal. “En la teoría de
tual Rawls (1997) establece un procedimiento la justicia, la posición original solo pretende dar
mediante el cual, pretende construir procesos de expresión a ciertos ideales y principios implíci-
tos en la cultura pública de las sociedades demo- su identidad y personalidad; por ello, antes de
cráticas modernas y, de este modo, como dice juzgar un comportamiento, hecho o fenómeno
Rawls, no logra ser verdaderamente universal” social, se deben tener en cuenta dichas precom-
(Vásquez, 1994, p.4). De esta forma, el ejercicio prensiones, con el propósito de generar procesos
expuesto por la ética del discurso e implícito en dialógicos en los que los involucrados traten de
la teoría de la acción comunicativa, hace posi- entenderse mutuamente; es decir, puedan parti-
ble la puesta en práctica de nuestras intuiciones cipar en actitud realizativa frente a un conflicto
morales, con la pretensión de que sean escucha- moral, para de esta forma adquirir o asumir una
das, discutidas y aceptadas como válidas por actitud comprensiva frente al asunto en litigio.
los participantes en un discurso práctico; claro Volviendo a Habermas el procedimiento del dis-
está, teniendo en cuenta el procedimiento prag- curso práctico expuesto por la ética del discurso
mático-formal dado por la ética del discurso en puede lograr la puesta en escena de las preten-
pro de construir los acuerdos que sean válidos siones de validez que expresan los implicados en
para todos y con pretensión de universalidad. En un discurso práctico, ello es posible debido a la
cambio la posición original solo trata de dar ex- idealización que los participantes exponen en su
presión a principios e ideales implícitos en las ejercicio de argumentación. Además el discurso
sociedades democráticas modernas; principios práctico genera procesos de entendimiento entre
estos que no son el resultado de un ejercicio de- las personas que expresan su forma de pensar y
liberativo, y en consecuencia, sus pretensiones ver las cosas; en este sentido observamos cómo
no tienen alcance de universalidad; es decir, la mediante el discurso práctico se transforma la
posición original solo se encarga de dar cuenta asunción ideal de roles y desaparece el carácter
de la existencia y divulgación de dichos princi- ficticio de la posición original.
pios e ideales. Al comparar los modelos teóricos de Rawls
Por otro lado, se recomienda una “asunción (1997) en lo que tiene que ver con la aclaración
ideal de roles que exige que el sujeto que juz- o explicación del punto de vista moral, se puede
ga moralmente se ponga en el lugar de todos inferir o comprender cómo mediante el proce-
aquellos que serían afectados por la realización dimiento aportado por la ética del discurso, es
de una acción problemática o por la puesta en posible explicar el punto de vista moral y su im-
vigor de una norma controvertida” (Habermas, parcialidad y en consecuencia, expresar adecua-
1987, p.17), lo que pretende este procedimiento damente nuestras intuiciones morales; “enten-
es mostrar que las personas cuando juzgan un diendo por <<morales>> todas las intuiciones
hecho o comportamiento social, lo hacen deter- que nos informan acerca de cuál es la mejor for-
minados por su precomprensión del mundo, la ma en que debemos comportarnos para contra-
cual ha sido el resultado de un proceso de so- rrestar mediante los miramientos y el respeto la
cialización que ha contribuido a la formación de extrema vulnerabilidad de las personas” (Haber-
mas, 1987, p.18). Recordemos que antropológi- sino una razón comunicativa y discursiva como
camente hablando, la moral se convierte en un propósitos fundamentales del principio discursi-
dispositivo que protege nuestra vulnerabilidad; vo que expone la ética del discurso.
vale decir, las normas morales lo que intentan La ética del discurso nos muestra que los
es proteger la vulnerabilidad de las personas que principios de justicia y solidaridad nos remiten
adquieren una identidad y personalidad a través al origen de la moral, en cuanto que la vulnerabi-
de un proceso de socialización; en consecuen- lidad de los seres humanos necesita ser compen-
cia, están obligadas a solucionar dos problemas sada mediante procesos de socialización en los
de una sola vez: “hacer valer la inviolabilidad cuales se establecen relaciones intersubjetivas,
de los individuos exigiendo igual respeto por donde los individuos generan procesos de enten-
la dignidad de cada uno de ellos, pero en esa dimiento y acuerdos que posibilitan una convi-
misma medida proteger también las relaciones vencia civilizada, por ello, no se puede hablar de
intersubjetivas de reconocimiento recíproco la existencia de derechos para las personas si no
en virtud de las cuales los individuos se man- existe un bienestar colectivo para la comunidad
tienen como pertenecientes a una comunidad” a la que uno pertenece. En este contexto, la éti-
(Habermas, 1987, p.20). Estos dos problemas ca del discurso posibilita de manera hipotética
que pretende solucionar la moral, se realizarán la reconstrucción de las competencias práctico-
mediante dos principios, el principio de justicia morales, en el sentido que durante el proceso de
y el de solidaridad. La justicia hace referencia socialización los individuos expresan sus pre-
al respeto y reconocimiento de los derechos de tensiones de validez con el propósito de generar
los individuos (Estado de Derecho), la solidari- procesos de entendimiento mutuo sobre temas
dad exige reconocimiento y preocupación por el en litigio, en los que interviene el procedimien-
bienestar de los otros (Estado Social). to discursivo de la ética del discurso. “Todas las
En consecuencia, la moral requiere de los normas morales giran alrededor de la igualdad
principios de justicia y solidaridad que hagan de trato, la solidaridad y el bien común, pero
posible que los individuos se sientan reconoci- estas son ideas básicas que se pueden remitir a
dos, partícipes y participantes en una comunidad las condiciones de simetría y a las expectativas
que se convierte en el ambiente protector de su de reciprocidad del actuar comunicativo, esto
fragilidad. Este sería el escenario social propi- es, que se puede encontrar en las imputaciones
cio que generaría procesos de comunicación y mutuas y en las suposiciones comunes de una
deliberación, que a su vez permitiría la puesta praxis cotidiana orientada por el entendimiento
en práctica de una racionalidad comunicativa, mutuo” (Habermas, 1987, p.20). El ejercicio co-
entendida como una facultad inherente a la ra- municativo del lenguaje, donde los sujetos que
cionalidad humana que haría posible la recons- interactúan expresan sus pretensiones de validez
trucción de la razón; no una razón monológica, reconociéndose mutuamente, teniendo en cuenta
la unidad del fenómeno moral, en los que princi- moniza, contribuyendo al reconocimiento de los
pios de justicia y solidaridad, solo son válidos en derechos y dignidad de las personas que hacen
el espacio del mundo de la vida de determinado parte de un grupo social, pero igualmente tene-
grupo social o comunidad que ha considerado mos que reconocer que una comunidad requiere
incluirlos como obligaciones morales de carác- que en sus procesos de socialización y de con-
ter normativo. vivencia se articulen los aspectos de derecho y
De esta manera, la estrategia que utiliza la dignidad, que son necesarios e indispensables
ética del discurso para reconstruir los contenidos pero no suficientes en cuanto “la calidad de la
de una moral universal a partir de los presupues- convivencia no se mide solamente por el grado
tos de la argumentación, tiene grandes posibili- de solidaridad y por el nivel de bienestar, sino
dades de lograrlo, en cuanto que el discurso se también atendiendo hasta qué punto los intereses
convierte en un instrumento de comunicación de cada individuo particular se tienen en cuen-
exigente, que supera los límites del mundo de ta por igual en el interés general” (Habermas,
la vida, en el que los presupuestos de validez 1987, p.23). De esta forma, el procedimiento in-
orientados al entendimiento mutuo se universa- tersubjetivo de carácter dialógico ofrecido por
lizan y en esa medida, se amplían a una comuni- la ética del discurso permite el diálogo, median-
dad ideal de comunicación en la que intervienen te el cual todos los implicados participan en la
todas las personas capaces de habla y de acción. construcción de un ideal de justicia y vida buena
Siguiendo con el análisis se puede inferir que que posibilite la convivencia social, sin recurrir
en el discurso se encuentran de manera explíci- a presupuestos metafísicos.
ta e implícita los elementos que hacen posible
la puesta en práctica de la racionalidad humana Ética del discurso como parte de la teoría
con ello, la existencia y puesta en ejercicio de moral
lazos sociales de coopertenencia a pesar de las Hemos anotado anteriormente que las éticas
contradicciones y diferencias que se puedan pre- clásicas se ocuparon de todos los aspectos de la
sentar en proceso de entendimiento, en ningún vida buena; la ética de la Ilustración por el con-
momento impiden el acuerdo, por el contrario lo trario, efectuó un corte en el ámbito práctico y
favorece, lo reafirma como tal. El procedimiento pretendió limitarse estrictamente al conjunto de
del discurso práctico aclara la imparcialidad del juicios normativos susceptibles de fundamenta-
juicio moral, posibilita la articulación interna de ción. La ética del discurso, por su parte, tiene un
ambos aspectos “a la autonomía del individuo carácter deontológico, cognitivista, formalista
que no puede delegar su representación en nadie y universalista, que comparte con la ética kan-
y a su inserción en formas de vida compartidas tiana; pero se diferencian en el procedimiento
intersubjetivamente” (Habermas, 1987, p.23). utilizado para justificar el punto de vista moral.
Cuando esto se realiza, la convivencia se ar- Podemos decir, que la ética del discurso es deon-
tológica, en el sentido que establece una distin- tivo categórico lo ocupa el procedimiento de la
ción en el ámbito de lo práctico entre normas y argumentación moral tendiente a la consecución
valores, entre cuestiones normativas y cuestio- de acuerdos, mientras que se logra que la teo-
nes evaluativas. Este aspecto procura establecer ría moral tenga validez universal, sosteniendo
la relación entre lo justo y lo bueno o, para ser el principio moral como algo a priori en nues-
más precisos, la relación entre una norma social tra razón. “La ética del discurso no proporciona
y un juicio moral, donde lo justo pretende encar- orientaciones de contenido, sino solamente un
nar los intereses de todos y por ende, su cons- procedimiento lleno de presupuestos que deben
trucción implica la participación de todos los garantizar la imparcialidad en la formación del
afectados. Dicha participación es el resultado de juicio. El discurso práctico es un procedimiento
un proceso de justificación de la norma en cues- no para producción de normas justificadas, sino
tión, con el propósito de alcanzar consenso sobre para la comprobación de la validez de normas
la norma en litigio. Por otra parte, lo bueno hace postuladas de modo hipotético” (Habermas,
referencia a las preferencias o inclinaciones de 2000, p.143). Es precisamente el procedimien-
un determinado grupo de personas; mientras lo to formal establecido por la ética del discurso
justo representa los intereses de todos, por ejem- el que permite establecer lo bueno y lo malo a
plo, cuando se garantiza iguales libertades para través del diálogo, no aporta contenidos, sino
todos, lo bueno es la preocupación de un deter- que examina normas que ya tienen un conteni-
minado grupo, pero no de todos; lo bueno es el do; este procedimiento hace posible establecer
resultado de la forma como hemos construido la discusión sobre asuntos normativos con el fin
nuestros juicios de valor, los cuales, son el re- de buscarle solución dialogada a los conflictos;
sultado de la influencia de la cultura en nuestro convirtiéndose en uno de los aspectos más im-
proceso de socialización. En consecuencia el portantes, que la diferencia de las otras éticas
carácter deontológico de la ética del discurso, cognitivistas, universalistas y formalistas.
hace referencia a las cuestiones de justicia, las En este orden de ideas, podemos decir que
cuales tienen prioridad sobre las cuestiones de la ética del discurso retoma la ética kantiana a
vida buena. “La ética deontológica entiende la través de la teoría de la comunicación; es decir,
corrección de la norma o mandatos por analo- la ética del discurso es una interpretación de la
gía con la verdad de una proposición asertórica. teoría moral, por medio del discurso o comu-
Con todo, no es lícito asimilar la verdad moral nicación lingüística. A partir de lo anterior po-
de las proposiciones deónticas a la validez aser- demos preguntarnos: ¿Cuál es la pretensión de
tórica de las proposiciones enunciativas, como la ética del discurso en el terreno de la teoría
hacen el intuicionismo o la ética de los valores” moral? En el contexto de las éticas normativas,
(Cortina, 1995, p.245). la ética del discurso constituye una alternativa
En la ética del discurso, el lugar del impera- que muestra una teoría de la racionalidad, en la
que se pretende demostrar que no solo la cien- sión de discutir y buscarle salidas a los proble-
cia y la tecnología son actividades racionales, mas práctico-morales.
sino también el derecho, la moral y la política;
puesto, que así como en la ciencia, los sujetos se Ética del discurso y convivencia social
ponen de acuerdo en razones de verdad, también En apartes anteriores nos formulamos el inte-
esto es posible en el mundo social, en lo refe- rrogante: ¿cómo cumplir el principio fundamen-
rente a las ideas jurídicas, morales y políticas tal de la ética del discurso? En particular cuando
con el propósito que los sujetos puedan cons- esta exige en cada caso la aquiescencia de todos,
truir acuerdos basados en cuestiones de rectitud cuando vivimos en una sociedad en condiciones
normativa, que permitan construir procesos de asimétricas profundas y en conflictos sociales
modernización social. De esta forma, la ética del permanentes; pregunta que intentaremos res-
ponder a continuación.
discurso se convierte, en el escenario de la teoría
Todos los aspectos característicos y propios
moral en un referente teórico válido mediante el
de la ética del discurso son un desafío teórico,
cual se pretende desarrollar un concepto de ra-
filosófico, práctico y político en cuanto todas sus
zón comunicativa, un intento por mostrar que
idealizaciones teóricas están expuestas a la críti-
los sujetos que interactúan comunicativamente
ca de gran parte de las corrientes ético-filosóficas
aceptan implícitamente la posibilidad de esta-
que existen actualmente y que consideran que
blecer acuerdos sobre cuestiones de rectitud nor-
es imposible una argumentación de las normas
mativa. En este sentido, la ética del discurso in-
morales y mucho menos aceptan la articulación
tenta clarificar o hacer explícito un concepto de
entre el aspecto universalista y formalista de la
razón dialógica, que mostraría cómo es posible
ética del discurso. “Se considera que el princi-
la convivencia social, sobre la base de procesos
pio discursivo y consensual es políticamente
de entendimiento y de diálogo. Por ello, la éti-
peligroso e inadecuado para una solución justa
ca del discurso se encuentra entre las propuestas
de las cuestiones prácticas, éticas, y políticas
más frecuentes de la ética normativa cuya tarea
actuales de alcance mundial” (Michelini, 1991,
consiste en fundamentar proposiciones prescrip- p.326). A pesar de ello, se evidencia, que la ética
tivas o evaluativas, encargada de demostrar de- del discurso a través del principio discursivo es
terminadas obligaciones válidas para todos. una alternativa, una posibilidad para la solución
En este orden de ideas, la pretensión de la de problemas sociales, prácticos y morales. Es
ética del discurso consiste en poder conservar la decir, posibilita que los miembros de una de-
moral en ámbitos de discusión racional, sin te- terminada comunidad, mediante el principio en
ner que acudir a fundamentaciones metafísicas, mención generen procesos de entendimiento y
puesto que inicia, como una actividad cotidiana acuerdo que contribuyan a solucionar sus con-
del ser humano, la comunicación, con la preten- flictos en contextos morales o sociales. El mo-
delo de acción estratégica es una estructura o mente, buscando un consenso con el grupo con-
forma de acción que se dirige al éxito, el modelo trario, y que se atenga a lo consensuado aunque
de acción orientada al entendimiento tiene que no pueda saber con certeza si los interlocutores
especificar las condiciones para conseguir un procederán de igual modo? No se trata de desca-
acuerdo comunicativo según el cual alter pueda lificar a los interlocutores a priori, sino de “de-
ajustar sus acciones a las de ego. Por ello, K.O. terminar hasta qué punto es moralmente exigible
Apel (1999) considera que “el concepto de ac- actuar como si todos siguieran el principio de la
ción comunicativa está pensado de tal manera ética comunicativa, teniendo en cuenta las con-
que los actos del entendimiento que vinculan los secuencias desastrosas que pueden derivarse del
planes de acción de diversos participantes y que hecho de que solo una parte de los interlocutores
resumen las acciones orientadas a un objetivo en lo cumpla” (Cortina, 1995, p.208).
una relación interactiva, no puede retrotraerse, Como vemos, el principio discursivo de la
por su parte, a una acción teleológica” (p.158). ética del discurso hace posible la legitimación
El propósito de los procesos de entendimien- democrática de una sociedad, en la medida que
to es construir los acuerdos que sean el resultado muestra los criterios y principios generales vá-
de la aceptación racional y motivada al conte- lidos, a través de los cuales las personas reco-
nido de una aseveración. No se puede imponer. nozcan las normas éticas y políticas que hagan
“No es posible imponer el acuerdo a la otra parte, posible la convivencia entre los seres humanos;
ni se le puede imponer al interlocutor mediante “ello puede ser posible, por medio del principio
una manipulación. Lo que se produce a la vista formal-procedimental, que señala la compatibi-
mediante la influencia externa no puede contar lidad de los principios y normas ético-discursi-
como acuerdo. Este descansa siempre sobre una vas con la idea de un orden social, ético y po-
convicción conjunta. El establecimiento de con- lítico basado en la libertad, la igualdad y en la
vicciones puede analizarse como una oferta de interacción responsable y solidaria” (Cortina,
acto de habla, según el modelo de la adopción 1995, p.328). Al garantizar este escenario social,
de actitudes. El acto de habla del uno alcanza su o mejor, para hacer posibles estas condiciones,
objetivo solamente cuando el otro acepta la ofer- se requiere de la existencia de un estado de de-
ta en él contenida, en la medida en que este otro recho que, como señala Apel, sería una instancia
toma posición afirmativa frente a una pretensión no contingente para todo acuerdo práctico, ético
de validez que es fundamentalmente discutible” y político.
(Habermas, 2000, p.158). Por otra parte, Ade- (…) en el principio discursivo que es también el
la Cortina citando a Apel ilustra esta cuestión principio de formación del consenso cosmopolita
con un ejemplo sumamente actual: el ejemplo y democrático –está contenido tanto el recono-
del desarme ¿Puede exigirse moralmente a un cimiento fundamental de todos los ciudadanos y
grupo que resuelva este asunto argumentativa- de todos los hombres como personas con iguales
derechos y deberes, como así también la consi- de los principios morales de la ética del discur-
guiente disposición y obligación moral para la so es posible realizar o materializar en distintas
solución pacífica y justa de los conflictos (Cor- instancias o esferas sociales, en que se requiera
tina, 1995, p.328). El principio discursivo de la resolver conflictos sociales de manera responsa-
ética del discurso haría posible la argumentación ble. El principio sería una guía para asumir res-
racional de carácter intersubjetivo de las normas ponsablemente los conflictos al interior de una
morales. Lo anterior es una posibilidad realizable sociedad, igualmente sería útil en el escenario
en el mundo actual. Podríamos preguntarnos si el de las relaciones entre los Estados. Puesto que
principio discursivo que hace posible la solución la realidad que viven las sociedades democrá-
de problemas y conflictos es viable en un mundo ticas modernas muestra, que no tienen presente
dominado por sistemas estratégicos e ideológi- la posibilidad expuesta por la ética del discur-
cos de intereses y de poder “los cuales –al menos so y prefieren centrarse en el éxito inmediato y
como están fácticamente establecidos contradi- en sus propios intereses particulares o los inte-
cen todos los puntos clave de la ética discursiva reses de una determinada clase o grupo social,
de responsabilidad solidaria como por ejemplo la lo que se manifiesta en decisiones irracionales
exigencia de ausencia de condiciones asimétricas, e injustas; ejemplo de ello, cuando se asumen
de violencia abierta y solapada” (Cortina, 1995, determinadas decisiones políticas tendientes a
p.239). favorecer a unos sectores sociales determinados,
Cuando el principio discursivo se realiza excluyendo a la gran mayoría de los beneficios
hace posible la construcción de una moral uni- de una acción. El ámbito internacional no es la
versal que se expresa objetivamente en el reco- excepción, expresada la invasión permanente de
nocimiento de los derechos humanos y la digni- Estados poderosos sobre otros Estados, como la
dad humana, luego se establece e incorpora en acción ejercida por Estados Unidos sobre Irak
las Constituciones de los Estados de Derecho en la que se desconoció el principio discursivo.
moderno que para Habermas en términos de Es así como el principio universal de la ética
Cortina es “el único ejemplo histórico de rea- del discurso ayudaría a crear relaciones sociales
lización de los discursos prácticos” (Cortina, más racionales, participativas e incluyentes ne-
1995, p.329), luego entonces, la ética del dis- cesarias para el mundo moderno, especialmente
curso arranca a partir de ese principio a priori en los países latinoamericanos, en particular Co-
presupuesto y materializado en las instituciones lombia, donde es indispensable generar proce-
actuales. sos de diálogo y entendimiento, como alternati-
Dando inicio al proceso de reconstrucción, va distinta para solucionar nuestras diferencias.
con el propósito de construir un proceso de ar- El Principio, para ser implementado, requiere de
gumentación y entendimiento sobre problemas algunos aspectos: “el principio ético discursivo,
prácticos y morales. Se observa cómo a partir el cual no puede ser aplicado de forma directa,
es decir, no puede prescribir sin mediaciones lo las relaciones de dependencia y sometimiento

que se debe hacer en una determinada situación frente a los países desarrollados, al igual que la
histórica concreta” (Cortina, 1995, p.330), por búsqueda desaforada del poder por medios es-
cuanto explica, una posibilidad frente a una rea- tratégicos, olvidando con ello la posibilidad de
lidad dada. construir propuestas teóricas consistentes en el
El principio ético discursivo generaría pro- campo ético y político que permitan “fundamen-
cesos de legitimación en el ámbito de las deci- tar las normas que deben orientar la convivencia
siones públicas intersubjetivamente vinculantes. pública y las decisiones y acciones políticos fun-
Por consiguiente, “todas las decisiones e institu- damentales de las instituciones” (Cortina, 1995,
ciones estarían sujetas a la discusión pública y al p.335). En este escenario el principio discursivo
consentimiento de todos los afectados, aparece no ha sido tenido en cuenta, siendo reemplazado
así no solo como la idea nuclear de un Estado de por conceptos estratégicos e ideológicos que son
Derecho Democrático, sino como la única forma los que ejercen los procesos de legitimación. Di-
plausible de racionalización del poder político” cha situación ha conducido que paulatinamente
(Cortina, 1995, p.333). se desplace o aísle el ejercicio de la razón por
Cuando hacemos referencia a sociedades el de la violencia, la arbitrariedad y la fuerza
democráticas modernas, en especial las lati- en los distintos ámbitos de la sociedad; esta es
noamericanas, caracterizadas por la ausencia una realidad que viven muchos países latinoa-
de legitimidad política, lo cual ha conducido mericanos, y particularmente Colombia, donde
en muchas ocasiones, al establecimiento de go- es evidente cotidianamente un autoritarismo que
biernos autoritarios, ello evidencia la ausencia no respeta, ni reconoce los derechos fundamen-
de una sociedad civil, que se expresa en el poco tales de los ciudadanos generando una crisis de
reconocimiento de los ciudadanos frente al Es- legitimidad del sistema político, específicamen-
tado y sus instituciones, que incluso destruye y te de las instituciones políticas y representativas.
amenaza la convivencia cívica. ¿Pero cómo se Ante esta realidad, la propuesta de “una teoría
manifiesta esta crisis que ha carcomido y des- filosófica consistente de fundamentación de las
estabilizado la convivencia ciudadana? A través normas prácticas ético-políticas de convivencia
de la crisis e inestabilidad económica, crisis del se convierte en un aporte modesto, pero impres-
Estado Social de Derecho; esta última crisis cindible” (Cortina, 1995, p.336).
nos ha hecho retroceder en cuanto a las liber- En este contexto, la ética del discurso es una
tades políticas, jurídicas y éticas; a cambio se posibilidad viable y realizable que haría posi-
han generado “procesos de modernización de ble la construcción de una sociedad incluyen-
la estructura económica y militar con el propó- te y participativa, respetuosa de los derechos
sito de alcanzar la paz interna y externa” (Cor- fundamentales de las personas, teniendo como
tina, 1995, p.334). Además se han fortalecido principio regulador la justicia y la responsabili-
dad solidaria; sin estos principios no es posible principio discursivo de la ética del discurso que
hablar de bienestar material y mucho menos de devuelva la confianza, para la reconstrucción
derechos humanos. de la sociedad, donde el consenso alrededor de
Se necesita, “un concepto de legitimación nuestras diferencias sea posible.
que no ignore las normas éticas básicas de con-
vivencia, debe tener necesariamente en cuenta CONCLUSIONES
los principios fundamentales de imparcialidad, En conclusión, podemos decir que el uso de
responsabilidad, de justicia y de universalidad una racionalidad comunicativa en la que se cen-
características de las éticas discursivas” (Corti- tra la ética del discurso, abre el espacio de las
na, 1995, p.337). Por consiguiente, su ejercicio relaciones intersubjetivas de carácter lingüístico
práctico debe estar centrado en la comunidad mediante lo cual es posible generar procesos de
de argumentación, puesto que por medio de la entendimiento para construir acuerdos válidos
argumentación discursiva como ejercicio proce- para todos, con ello, se reemplazan los esfuer-
dimental es posible la resolución de conflictos, zos de una racionalidad unidimensional e instru-
y con ello, darle reconocimiento a las preten- mental característico de la racionalidad moder-
siones de validez intersubjetivas que posibili- na clásica, por una racionalidad intersubjetiva
ten la convivencia social. El ejercicio formal y y comunicativa. Hoy más que nunca tenemos
procedimental que aporta la ética del discurso, que apostarle a una racionalidad comunicativa
permitiría una sociedad pluralista en la que los que haga viable la implementación del principio
individuos expresen sus deseos, aspiraciones y discursivo, en especial en países caracterizados
pretensiones de validez, es decir, posibilitaría por la pluralidad y las diferencias de todos los
procesos de inclusión social, entendimiento y matices y formas, que solo podrían ser regula-
acuerdos a través del discurso y actuar conforme das mediante un principio discursivo, que hicie-
al acuerdo establecidos por parte de los partici- ra posible que los sujetos se expresaran en for-
pantes en un discurso práctico. ma comunicativa, dialogal y discursiva. En este
De conformidad con lo expuesto y ante la contexto se requiere de procesos de aprendizaje
pregunta: ¿Cómo la ética del discurso puede que formen ciudadanos democráticos; es decir,
contribuir a la convivencia ciudadana? Se podría construir o mejor reconstruir sociedades en la
decir que la ética del discurso es una posibilidad que sean vivible las competencias ciudadanas.
en cuanto haría posible la discusión argumen- La animación o idealización de este tipo de so-
tativa de nuestras diferencias y por ende sería ciedad, es realizable mediante la reflexión y el
una alternativa en la solución pacífica y justa de diálogo entre las distintas culturas, ideologías,
los conflictos por parte de los sujetos involucra- clases sociales, religiones, etc. Necesitamos sa-
dos, ante lo cual, se requiere construir un orden lir de una cultura de expertos instrumentalizada
social que haga viable la puesta en práctica del y teleológica y colocarnos en un diálogo perma-
nente con el mundo de la vida. A través de una más que todos tienen iguales oportunidades de
cooperación intercultural en el ámbito nacional hacer uso de esos derechos, que están dispuestos
e internacional, se referiría a la construcción de a sacrificar sus intereses particulares en aras del
una confederación de Estados en el ámbito inter- bien común, que cualquiera tiene las competen-
nacional que haga viable y posible la paz entre cias necesarias para discutir cualquier tipo de
los Estados y sobre todo el poder discutir, argu- problemas, todo lo cual está lejos de coincidir
mentar, debatir públicamente sobre cuestiones con lo que sucede en las condiciones reales bajo
sociales y morales. las cuales usualmente tiene lugar la argumenta-
El propósito de la teoría de la acción comuni- ción. Para encontrar una salida a esta dificultad
cativa o, quizás mejor, de la dimensión filosófica la teoría de la acción comunicativa propone una
de esa teoría, es precisamente desarrollar un con- cooperación entre Ciencias Sociales y filosofía
cepto de razón comunicativa que nos muestre si donde la propuesta de carácter normativo se vea
en realidad y, en caso de serlo, cómo es posible en la necesidad de responder a las objeciones,
que los miembros de un grupo social encuentren por lo general de tipo escéptico. Se trata enton-
ellos mismos soluciones aceptables a sus pro- ces de mostrar cómo sería posible la solución de
blemas. Si la realidad social tiene una estructura los problemas sociales sobre la base de procesos
normativa y si son las propias normas las que de entendimiento en las condiciones de una so-
eventualmente generan conflictos entre sus des- ciedad moderna. En último término, se trataría
tinatarios, entonces la cuestión es averiguar si y de averiguar cómo es posible todavía la reali-
cómo podrían los miembros de un grupo social zación de los ideales de autodeterminación de-
dirimir sus diferencias en torno a aquellas nor- mocrática propios de la cultura moderna en las
mas que se han tornado problemáticas. La teoría condiciones de una sociedad caracterizada por
de la acción comunicativa pretende primero pro- los hechos de pluralismo y la complejidad.
bar esa posibilidad y luego, bajo el supuesto de Por último, habría que decir que la filoso-
que ello es posible, propone el discurso racional fía procede de manera reconstructiva y que lo
como mecanismo para la búsqueda de solucio- hace por dos vías que vale la pena diferenciar.
nes a esos problemas. Por una parte, está la dimensión propiamente fi-
El discurso racional como mecanismo para la losófica de la teoría en la que se trata de hacer
búsqueda de soluciones a los problemas sociales explícito un saber implícito, de llevar a concepto
es sin embargo solo una propuesta de tipo pura- un saber intuitivo, y que conduce al desarrollo
mente normativo que, como tal, contiene fuertes de un concepto de razón comunicativa que da
idealizaciones. No solo supone que, como par- cuenta de la posibilidad que existe en principio
ticipantes en discursos racionales, los sujetos se de encontrar soluciones a los problemas socia-
conceden iguales derechos y tienen un interés les sobre la base de procesos de entendimiento.
común en la solución de los problemas, sino ade- Por otra parte, está la cooperación entre Ciencias
Sociales y filosofía en la que, con el concepto Habermas, J. (1990). Pensamiento posmetafísi-

de razón comunicativa a la mano, se intenta una co. Madrid: Taurus.
apropiación reconstructiva o utilización orienta- Habermas, J. (2000). Aclaraciones a la ética del
da de diferentes aportes procedentes de las Cien- discurso. Madrid: Trotta.
cias Sociales con el propósito de mostrar cómo Habermas, J. (2000). Conciencia moral y acción
podría tener lugar la solución requerida de esos comunicativa. Barcelona: Península.
problemas en las condiciones de una sociedad Habermas, J. (2000). Facticidad y validez sobre
moderna. el derecho y el Estado Democrático de
Derecho en términos de teoría del discur-
REFERENCIAS so. Madrid: Trotta.
Apel, K. (1999). Una ética del discurso o dialó- Michelini, O. (1991). Ética discursiva y legiti-
gica. Barcelona: Anthropos. midad democrática. Barcelona: Crítica.
Cortina, A. (1995). Razón comunicativa y res- Rawls, J. (1997). Teoría de la justicia. México:
ponsabilidad solidaria. Salamanca: Sí- Fondo de Cultura Económica.
gueme. Vásquez, M. (1994). La reconstrucción de la ra-
Habermas, J. (1987). Teoría de la acción comu- zón. Madrid: Alianza Editores.
nicativa. Cuarta edición. Madrid: Tauros.
Habermas, J. (1990). El sujeto de la historia en
la lógica de las Ciencias Sociales. Ma-
drid: Tecnos.
LA ÉTICA UTILITARISTA: ¿UNA
RESPUESTA A SITUACIONES
LÍMITE?
José Enrique López Jiménez. Teniente Coronel. Ingenieros.
«Ninguna república será jamás perfecta si no lo prevé todo mediante la ley, si no
ofrece un remedio para cada emergencia y ﬁja las normas de su aplicación».
Nicolás Maquiavelo
El 5 de julio de 1884, un pequeño barco, el enfermo y débil porque había bebido agua de
Mignonette, naufragaba en un temporal a unas mar. A la mañana siguiente propusieron a Brooks
1.600 millas del cabo de Buena Esperanza. Los echar a suertes quién debía morir pero este se
cuatro miembros de la tripulación —el capitán volvió a negar. La sed y el hambre hacían me-
Thomas Dudley, el timonel Edwin Stephens, el lla en los debilitados náufragos. Con el nuevo
marinero Edmund Brooks y el grumete Richard amanecer, Dudley comentó a Stephens y Brooks
Parker— se vieron forzados a subir a un bote en que lo mejor sería que el joven Parker muriera,
el que quedaron a la deriva sin más reservas de pero una vez más se encontró con la oposición
víveres y agua que dos latas de remolachas en de Brooks. El grumete era el único que no tenía
conserva que habían podido salvar en el último esposa e hijos. Cuando Parker dormía indefenso
momento. Durante tres días, los cuatro marinos y muy debilitado, Dudley con la anuencia de
racionaron las remolachas. La madrugada del Stephens se acercó a aquel, ofreció una plegaria
cuarto, lograron pescar una tortuga con la que y diciéndole al muchacho que había llegado
se alimentaron un par de semanas más. Algo de su hora le clavó un cuchillo en la garganta y lo
lluvia que consiguieron retener les sirvió para mató.
saciar la sed, pero pronto la comida y la bebida Aunque Brooks no había intervenido en el
se terminaron. El decimoctavo día, Dudley y crimen también participó finalmente en el sinies-
Stephens plantearon a Brooks que uno de ellos tro festín y los tres hombres se alimentaron con
debía sacrificarse para que su cadáver alimenta- la carne y la sangre del desdichado grumete. Al
ra a los demás. Brooks se opuso. Parker estaba cuarto día del asesinato, el bote fue avistado por
60 REVISTA EJÉRCITO • N. 882 OCTUBRE • 2014

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un buque que recogió a los supervivientes y los La respuesta a lo largo de la Historia no ha

llevó al puerto de Falmouth en el Reino Unido. dejado de producir acalorados debates entre
Contaron con naturalidad lo sucedido conven- quienes sostienen que lo moralmente aceptable
cidos de que habían actuado bajo la ley del mar es salvar el mayor número de vidas posible y
y eran inocentes. Fueron conducidos a prisión quienes afirman que lo moralmente reprocha-
y juzgados. La prensa, no solo la nacional sino ble es quitar la vida a una persona, sean cua-
también algunos medios internacionales, escri- les sean los motivos y la situación en que nos
bieron ríos de tinta sobre el juicio y los acusados encontremos.
se ganaron la simpatía de una gran parte de la Para los primeros, toda cuestión moral se redu-
sociedad inglesa que aprobaba lo ocurrido. Era ce a una simple ecuación de costes y beneficios.
mejor que uno muriera a que murieran los cua- Aceptan la premisa utilitaria de buscar el mayor
tro. Brooks fue absuelto, pero para Stephens y beneficio al menor coste con independencia de
Dudley el tribunal dictó sendas sentencias de otras consideraciones. El asesinato del grumete
muerte. Dichas sentencias fueron conmutadas era un coste asumible ya que salvaba la vida de
por la Corona a un arresto de seis meses. tres padres de familia. La sociedad se beneficia
cuando tres de sus miembros han salvado la
vida, aunque haya sido como consecuencia de
un crimen.
Para los segundos, los defensores a ultranza de
los derechos humanos, el crimen es inaceptable
por muchas vidas que estén en juego. Alegan
además, que no siempre podemos controlar to-
dos los aspectos que rodean una situación de
estas características, el barco de rescate podría
haber aparecido nada más arrebatar la vida a Par-
ker y tan horrenda acción habría sido un sinsenti-
do. La violación de un derecho inalienable, pero
especialmente el primero de todos, el respeto a
la vida ajena, nos hace peores como personas y
empobrece y debilita nuestra sociedad.
EL UTILITARISMO
Este famoso caso de la jurisprudencia británica
nos servirá de introducción para entender lo que
es y puede llegar a significar en determinadas
situaciones la ética utilitarista. El utilitarismo es
una doctrina filosófica cuyo fundador y principal
exponente es el filósofo inglés Jeremy Bentham
(1748-1832).
Para Bentham el mayor principio moral con-
Jeremy Benthan, padre del Utilitarismo siste en maximizar la felicidad, es decir, que
el placer supere al dolor. El ser humano debe
ÉTICA UTILITARISTA VERSUS hacer todo aquello que maximice la utilidad,
DERECHOS HUMANOS. entendiendo como tal cualquier cosa que pro-
¿Era ético y moralmente aceptable lo que duzca placer o felicidad y evite el dolor y el
hicieron Dudley y Stephens o el asesinato es sufrimiento. El principio utilitario de búsqueda
reprobable en cualquier circunstancia aunque del placer y la felicidad, y rechazo del dolor es
los beneficios (la vida de tres hombres, padres la base de toda moral y de toda cuestión ética.
de familia) superen los costes (el asesinato del El legislador debe buscar la máxima utilidad
joven grumete)? de la sociedad en su conjunto, pues, a fin de
REVISTA EJÉRCITO • N. 882 OCTUBRE • 2014 61

¿Justiﬁcaría un Armagedón nuclear la tortura o ejecución de un terrorista?
cuentas, la sociedad solo es la suma de los in- esa nación se encuentra en misión internacional
dividuos que la forman. protegiendo un campamento de refugiados con
Esta filosofía tan atrayente en muchos aspec- miles de desplazados (principalmente ancianos,
tos, aporta argumentos a infinidad de campos mujeres y niños). Durante el desempeño de
del pensamiento académico como el económi- sus cometidos, soldados de la unidad arrestan
co, la gestión empresarial, la política, etc. a un terrorista quien asegura que ha colocado
un dispositivo nuclear en un punto del campa-
ARMAGEDÓN mento que la unidad tiene que proteger. No hay
En el presente, uno de los grandes peligros tiempo para llevar a cabo la evacuación de los
que acecha a las sociedades libres es la pro- refugiados y la detonación producirá miles de
liferación de armas de destrucción masiva en muertos, entre ellos posiblemente cientos de
países autoritarios que no se rigen por principios soldados. La situación la podemos complicar
democráticos. Nadie nos asegura que un arte- todo lo que queramos. Por ejemplo, el detenido
facto nuclear, que en la actualidad puede ser declara que es el jefe de una célula terrorista y
transportado en una simple mochila, no acabe que uno de sus hombres, infiltrado en la nación
en manos de un grupo terrorista. del supuesto, ha colocado la bomba nuclear en
Imaginemos una nación del mundo occiden- una ciudad de ese país que imaginamos. Él sabe
tal cuya constitución recoge la protección de los dónde está y cómo desactivarla, pero se niega
derechos humanos y su código penal tipifica co- a facilitar la información. Si la proporciona,
mo delito el maltrato de detenidos o prisioneros. se puede evitar el Armagedón que causará la
Supongamos ahora que una unidad militar de explosión.

Recursos Humanos
¿Sería moralmente aceptable (contra-

viniendo la Constitución de ese supuesto
Estado) que el mando militar de la unidad
ordenara aplicar tortura al terrorista confeso
para obtener los datos que conseguirían
salvar la vida de cientos, acaso miles de
compatriotas inocentes o el respeto a la
dignidad humana (y a la legislación vigente
en el referido país) le deberían hacer re-
chazar tal acción? Tengamos en cuenta que
una orden de ese calibre significaría para
dicho mando el final de su carrera militar y
posiblemente la cárcel.
El problema es en esencia una relación
de coste y beneficio. Para un utilitarista no
habría ninguna duda. El coste (la tortura,
aunque suponga la muerte del terrorista) es
infinitamente pequeño comparado con el
beneficio, la salvación de miles de personas.
Las afirmaciones del antiguo vicepresidente
de los Estados Unidos Richard Cheney jus-
tificando la tortura en los interrogatorios de
la CIA están basadas en un cálculo utilita-
rista y generaron una encendida polémica
John Stuart Mill
en muchas cancillerías europeas y en una
gran parte de la prensa. La ejecución de Bin
Laden autorizada y seguida en directo por el EL MAL MENOR
presidente Obama es otro ejemplo de cálculo Una respuesta a la pregunta con la que ter-
utilitarista a pesar de ser muy criticado por algu- minamos el punto anterior la hallamos en los
nos gobiernos del viejo continente y en amplios planteamientos de John Stuart Mill (1806-1873),
sectores de los medios de comunicación. No otro de los máximos exponentes del utilitarismo.
obstante, Europa olvidó rápidamente los bom- Para Mill los derechos son reglas para conseguir
bardeos de la OTAN sobre Serbia en 1999 para el máximo de felicidad, pero no son derechos
detener la guerra de Kosovo, ataques aéreos en absolutos puesto que en situaciones excep-
los que murieron muchos inocentes (los llama- cionales, su cumplimiento nos aleja tanto del
dos daños colaterales) y donde participaron fin (maximizar la utilidad social), que no cabe
fuerzas aéreas de diversos países europeos. compensar la pérdida de felicidad con el peso
Sin embargo, para quienes priman los importante que tienen. Según Mill, en circuns-
derechos humanos por encima de todo, estas tancias críticas, hay deberes sociales que se
actuaciones fueron condenables y rechazables, deben anteponer a los derechos y lo justo es
y por supuesto el problema planteado del no respetarlos.
terrorista que ha colocado el dispositivo nuclear, ¿Es una situación excepcional la tortura de
no es analizable como una cuestión de cos- un terrorista ordenada por un mando militar
te y beneficio. Es a todas luces éticamente para que diga dónde está la bomba nuclear
inaceptable (con todos los matices que que- que está a punto de explosionar? Cuando Stuart
ramos) y contrario a las leyes de una nación Mill escribió su obra, no existían las armas de
democrática y al derecho internacional. destrucción masiva por lo que si somos riguro-
La pregunta que surge a continuación no samente objetivos, no podemos saber lo que ha-
puede ser más obvia: ¿Dónde está la solución bría pensado el filósofo inglés en una situación
a la disyuntiva derechos humanos/utilitarismo? como la descrita anteriormente.

cia sino también en los períodos
normales, se considera un mal
menor e intenta trazar un cami-
no medio entre una posición pu-
ramente en pro de los derechos,
que mantiene que jamás puede
estar justificada ninguna viola-
ción de los mismos, y una posi-
ción exclusivamente pragmática,
que juzga las medidas antiterro-
ristas solo por eficacia»1.
Anteponer siempre los
derechos humanos puede poner
en peligro la propia existencia de
las sociedades libres, base de los
derechos humanos que tratan de
defender. Evidentemente el mal
menor no puede nunca suponer
«carta blanca» a los gobiernos
para que siempre actúen aten-
diendo a sus propios criterios y
de espaldas a las sociedades que
dirigen.
Según Ignatieff (y esto es
fundamental en su teoría)
«incluso en épocas de peligro
real, las autoridades políticas
tienen que demostrar que los
recortes de derechos están justi-
ficados. Justificarlos requiere que
el gobierno los someta a la prue-
ba de revisión contradictoria por
parte de la asamblea legislativa,
los tribunales y unos medios de
Michael Ignatieff, autor de la teoria del Mal Menor comunicación libres»2.
CONCLUSIÓN
Quizás la solución se encuentre en la teoría Las críticas a su teoría no se han hecho
del Mal Menor del profesor canadiense Michael esperar. Ha sido acusada de respaldar la guerra
Ignatieff. Denostada y vilipendiada en multitud preventiva y la invasión de Irak. Es considerada
de ocasiones, alabada y reconocida en otras una apología del «Leviatán Hobbesiano» (un
tantas, la teoría de Ignatieff sostiene que las contrato entre hombres libres para consolidar su
democracias actuales se enfrentan a peligros seguridad aunque suponga ceder libertad) frente
para los que no tienen respuesta. El caso de una a la premisas del filósofo Immanuel Kant (1724-
inminente explosión nuclear podría ser uno de 1804) para quien el respeto de la libertad y la
los que exigen actuaciones contundentes. ¿Pero dignidad humanas son condiciones sine qua non
qué propone Ignatieff? para la vida en civilidad. Pero al igual que Stuart
Para el profesor canadiense «en las Mill, Kant no conocía las armas de destrucción
democracias liberales el uso de la fuerza masiva ni el Armagedón que puede poner fin a
coercitiva, no solo en los periodos de emergen- las sociedades libres.

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El Presidente Obama siguiendo la operación contra Bin Laden y en la que este terminó ejecutado
En matemáticas, uno más uno siempre son dos Al militar solo le queda obedecer el mando
(aunque algún filósofo de la ciencia nos pueda político, conocer y cumplir escrupulosamente
hacer dudar de ello), pero en la lucha contra el la legislación vigente y el derecho internacional,
terror, uno más uno no siempre son dos, es más, pero ante todo y sobre todo actuar en conciencia.
la mayoría de las veces no lo es. Ignatieff no ad-
mite en ningún caso la «guerra sucia» contra el NOTAS
terrorismo sino que busca una camino intermedio 1
Ignatieff, Michael. El Mal Menor. Ediciones Tau-
para que las democracias occidentales puedan rus. Madrid, 2005. Pág. 8.
defenderse, aunque esto conlleve la suspensión 2
Ignatieff, Michael. Op. Cit. Pág. 16.
de derechos por tiempo limitado, sometiéndolos
en todo momento a revisión contradictoria de los BIBLIOGRAFÍA Y FUENTES
parlamentos, tribunales y prensa libre. − Ignatieff, Michael. El Mal Menor. Ediciones Taurus.
Volviendo a nuestro jefe de unidad que España. 2005.
apresa a un terrorista con que empezamos − Bentham, Jeremy. Tratados de Legislación Civil y
nuestro trabajo, el militar no se puede convertir Penal. Editora Nacional. Madrid, 1981.
en decisor último de situaciones extraordina- − Stuart Mill, John. Sobre la libertad. Editorial Akal.
rias. Tales escenarios deberían estar recogidos Madrid, 2014.
en las legislaciones democráticas como una − Stuart Mill, John. El Utilitarismo. Alianza Editorial.
defensa de su propia existencia. La tortura de Madrid, 2014.
un detenido no puede estar justificada, pero − Rey Pérez, José Luis. El Discurso de los Dere-
tenemos que saber (y poder) dar respuesta a una chos. Una Introducción a los Derechos Humanos.
situación crítica. Universidad Pontificia de Comillas. Madrid, 2011. n

TEXTO: EL UTILITARISMO, cap. II.
Stuart Mill, John, El utilitarismo, selección del capítulo II, Alianza Editorial, Madrid 1984.
EPÍGRAFES:
I.- Primeras aclaraciones: El utilitarismo plantea, como fundamento de la moral, la utilidad o la
felicidad derivada de las acciones, y no constituye una teoría ética ni excesivamente austera ni
demasiado voluptuosa.
II.- [El utilitarismo distingue entre diferentes tipos de placeres y da preferencia a los mentales sobre
los corporales, por lo tanto, no puede ser calificado de indigno o despreciable.]
III.- [La dignidad humana obliga a preferir los placeres más elevados y, además, el juicio de
conocedores experimentados así lo confirma.]
IV.- [El criterio de la moralidad lo constituyen las reglas que aseguran una existencia feliz, en la
mayor medida, a todos los seres humanos.]
V.- [Algunos objetan que el fin racional de la vida y de la acción humana no puede constituirlo la
felicidad, por ser algo inalcanzable y prescindible. Sin embargo, alcanzar la felicidad es posible, ya
que muchos males de la vida son superables, y prescindir de ella, aunque posible, no es un bien en
sí mismo.]
VI.- [Los críticos del utilitarismo no reconocen que lo correcto en una acción es la felicidad que
produce a todos los afectados y no al agente.]
VII.- [Algunos críticos consideran las normas del utilitarismo demasiado elevadas para la humanidad
por exigir que se actúe buscando el interés general de la sociedad. Sin embargo, en la búsqueda del
interés particular, está presente el interés general.]
VIII.- [Otros critican el utilitarismo porque hace a los seres humanos fríos, calculadores y carentes de
afectividad. Sin embargo, los utilitaristas que han cultivado sus sentimientos morales y su capacidad
de empatía, no incurren en esta falta.]
IX.- [Otra interpretación errónea del utilitarismo es aquella que lo cataloga como doctrina atea. Sin
embargo, si Dios quiere la felicidad para sus criaturas, esta interpretación no puede sostenerse.]
X.- [Otros critican el utilitarismo por considerarlo una ética de la conveniencia. Sin embargo, si se
entiende bien lo que es conveniente, convienen las acciones útiles para la humanidad y no las
dañinas.]
XI.- [Otros objetan que es imposible calcular los efectos de una acción en la felicidad general. Sin
embargo, para evitar esto contamos con la experiencia acumulada de la humanidad y con los
corolarios derivados del principio de utilidad.]
XII.- [Por último, algunos esgrimen, en contra del utilitarismo, el posible recurso a la excepción en el
cumplimiento de una norma y el acomodo a las circunstancias cuando existen consideraciones en
conflicto. Sin embargo, toda teoría ética que reconoce la complejidad de los asuntos humanos,
concede cierto margen de acción en casos conflictivos.]
JOHN STUART MILL, EL UTILITARISMO, selección. 2
Capítulo II
¿Qué es el utilitarismo?
I.- [Primeras aclaraciones: El utilitarismo plantea, como fundamento de la moral, la utilidad o la

felicidad derivada de las acciones, y no constituye una teoría ética ni excesivamente austera ni
demasiado voluptuosa.]
No merece más que un comentario de pasada, el despropósito, basado en la ignorancia, de suponer

que aquellos que defienden la utilidad como criterio de lo correcto y lo incorrecto utilizan el término
en aquel sentido restringido y meramente coloquial en el que la utilidad se opone al placer. Habrá
que disculparse con los oponentes del utilitarismo por tan siquiera la impresión que pudiera haberse
dado momentáneamente de confundirlos con personas capaces de tal absurda y errónea
interpretación. Interpretación que, por lo demás, resulta de lo más sorprendente en la medida en que
la acusación contraria la de vincular todo al placer, y ello también en la forma más burda del mismo,
es otra de las que habitualmente se hacen al utilitarismo.
Como ha sido atinadamente señalado por un autor perspicaz, el mismo tipo de personas, denuncian
esta teoría como “impracticablemente austera cuando la palabra ‘utilidad’ precede a la palabra
‘placer’, y como demasiado voluptuosa en la práctica, cuando la palabra placer precede a la
palabra 'utilidad'”. Quienes saben algo del asunto están enterados de que todos los autores, desde
Epicuro hasta Bentham, que mantuvieron la teoría de la utilidad, entendían por ella no algo que ha
de contraponerse al placer, sino el propio placer junto con la liberación del dolor y que en lugar de
oponer lo útil a lo agradable o a lo ornamental han declarado siempre que lo útil significa, entre
otras, estas cosas.
Con todo, la masa común, incluyendo la masa de escritores no sólo de los diarios y los periódicos
sino de libros de peso y pretensiones, están cometiendo continuamente este trivial error. Habiéndose
apoderado de la palabra “utilitarista”, pero sin saber nada de la misma sino como suena,
habitualmente expresan mediante ella el rechazo o el olvido del placer en alguna de sus formas: de
la belleza, el ornato o la diversión. Por lo demás, no sólo se utiliza erróneamente este término por
motivos de ignorancia, a modo de censura, sino, en ocasiones, de forma elogiosa, como si implicase
superioridad respecto a la frivolidad y los meros placeres del momento. Y este uso viciado es el único
en el que la palabra es popularmente conocida y aquel a partir del cual la nueva generación está
adquiriendo su única noción acerca de su significado. Quienes introdujeron la palabra, pero durante
muchos años la descartaron como una apelación distintiva, es posible que se sientan obligados a
recuperarla si al hacerlo esperan contribuir de algún modo a rescatarla de su completa degradación.
El credo que acepta como fundamento de la moral la Utilidad, o el Principio de la mayor Felicidad,
mantiene que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad,
incorrectas en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad. Por felicidad se entiende el placer
y la ausencia de dolor; por infelicidad el dolor y la falta de placer. Para ofrecer una idea clara del
criterio moral que esta teoría establece es necesario indicar mucho más: en particular, qué cosas
incluye en las ideas de dolor y de placer, y en qué medida es ésta una cuestión a debatir. Pero estas
explicaciones suplementarias no afectan a la teoría de la vida sobre la que se funda esta teoría de la
moralidad, a saber, que el placer y la exención del sufrimiento son las únicas cosas deseables como
fines; y que todas las cosas deseables (que son tan numerosas en el proyecto utilitarista como en
cualquier otro) son deseables ya bien por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la
promoción del placer y la evitación del dolor.
II.- [El utilitarismo distingue entre diferentes tipos de placeres y da preferencia a los mentales sobre
los corporales, por lo tanto, no puede ser calificado de indigno o despreciable.]
Ahora bien, tal teoría de la vida provoca en muchas mentes, y entre ellas en algunas de las más
estimables en sentimientos y objetivos, un fuerte desagrado. Suponer que la vida no posea (tal como
ellos lo expresan) ninguna finalidad más elevada que el placer -ningún objeto mejor y más noble de
deseo y búsqueda- lo califican como totalmente despreciable y rastrero, como una doctrina sólo
digna de los puercos, a los que se asociaba a los seguidores de Epicuro en un principio, siendo, en
algunas ocasiones, los modernos defensores de esta doctrina igualmente víctimas de tan corteses
comparaciones por parte de sus detractores alemanes, franceses e ingleses.
Cuando se les atacaba de este modo, los epicúreos han contestado siempre que no son ellos, sino
sus acusadores, los que ofrecen una visión degradada de la naturaleza humana; ya que la acusación
supone que los seres humanos no son capaces de experimentar más placeres que los que puedan
experimentar los puercos. Si esta suposición fuese cierta, la acusación no podría ser desmentida,
pero ya no sería un reproche, puesto que si las fuentes del placer fueran exactamente iguales para
los seres humanos y para los cerdos, la regla de vida que fuera lo suficientemente buena para los
unos sería lo suficientemente buena para los otros. Resulta degradante la comparación de la vida
epicúrea con la de las bestias precisamente porque los placeres de una bestia no satisfacen la
concepción de felicidad de un ser humano. Los seres humanos poseen facultades más elevadas que
los apetitos animales, y una vez que son conscientes de su existencia no consideran como felicidad
nada que no incluya la gratificación de aquellas facultades. Desde luego que no considero que los
epicúreos hayan derivado, en modo alguno, de forma irreprochable su teoría de lo que se sigue de
la aplicación del principio utilitarista. Para hacerlo de un modo adecuado sería necesario incluir
muchos elementos estoicos, así como cristianos. Con todo, no existe ninguna teoría conocida de la
vida epicúrea que no asigne a los placeres del intelecto, de los sentimientos y de la imaginación, y de
los sentimientos morales, un valor mucho más elevado en cuanto placeres que a los de la pura
sensación.
Debe admitirse, sin embargo, que los utilitaristas, en general, han basado la superioridad de los
placeres mentales sobre los corporales principalmente en la mayor persistencia, seguridad, menor
costo, etc. de los primeros, es decir, en sus ventajas circunstanciales más que en su naturaleza
intrínseca. En todos estos puntos los utilitaristas han demostrado satisfactoriamente lo que defendían,
pero bien podían haber adoptado la otra formulación, más elevada, por así decirlo, con total
consistencia. Es del todo compatible con el principio de utilidad el reconocer el hecho de que
algunos tipos de placer son más deseables y valiosos que otros. Sería absurdo que mientras que al
examinar todas las demás cosas se tiene en cuenta la calidad además de la cantidad, la estimación
de los placeres se supusiese que dependía tan sólo de la cantidad.
Si se me pregunta qué entiendo por diferencia de calidad en los placeres o qué hace a un placer
más valioso que a otro, simplemente en cuanto placer, a no ser que sea su mayor cantidad, sólo
existe una única posible respuesta. De entre dos placeres, si hay uno al que todos, o casi todos los
que han experimentado ambos, conceden una decidida preferencia, independientemente de todo
sentimiento de obligación moral para preferirlo, ese es el placer más deseable. Si aquellos que están
familiarizados con ambos colocan a uno de los dos tan por encima del otro que lo prefiere, aun
sabiendo que va acompañado de mayor cantidad de molestias, y no lo cambiarían por cantidad
alguna que pudieran experimentar del otro placer, está justificado que asignemos al goce preferido
una superioridad de calidad que exceda de tal modo al valor de la cantidad como para que ésta
sea, en comparación, de muy poca importancia.
Ahora bien, es un hecho incuestionable que quienes están igualmente familiarizados con ambas
cosas y están igualmente capacitados para apreciarlas y gozarlas, muestran realmente una
preferencia máximamente destacada por el modo de existencia que emplea las capacidades
humanas más elevadas. Pocas criaturas humanas consentirían en transformarse en alguno de los
animales inferiores ante la promesa del más completo disfrute de los placeres de una bestia. Ningún
ser humano inteligente admitiría convertirse en un necio, ninguna persona culta querría ser un
ignorante, ninguna persona con sentimientos y conciencia querría ser egoísta y depravada, aun
cuando se le persuadiera de que el necio, el ignorante o el sinvergüenza pudieran estar más
satisfechos con su suerte que ellos con la suya. No cederían aquello que poseen y los otros no, a
cambio de la más completa satisfacción de todos los deseos que poseen en común con estos otros.
Si alguna vez imaginan que lo harían es en casos de desgracia tan extrema que por escapar de ella
cambiarían su suerte por cualquier otra, por muy despreciable que resultase a sus propios ojos. Un
ser con facultades superiores necesita más para sentirse feliz, probablemente está sujeto a
sufrimientos más agudos, y ciertamente los experimenta en mayor número de ocasiones que un tipo
inferior. Sin embargo, a pesar de estos riesgos, nunca puede desear de corazón hundirse en lo que él
considera que es un grado más bajo de existencia.
III.- [La dignidad humana obliga a preferir los placeres más elevados y, además, el juicio de
conocedores experimentados así lo confirma.]
Podemos ofrecer la explicación que nos plazca de esta negativa. Podemos atribuirla al orgullo,
nombre que se da indiscriminadamente a algunos de los más y a algunos de los menos estimables
sentimientos de los que la humanidad es capaz. Podemos achacar tal negativa al amor a la libertad y
la independencia, apelando a lo cual los estoicos conseguían inculcarla de la manera más eficaz. O
achacarla al amor al poder, al amor a las emociones, cosas ambas que están comprendidas en ella
y a ella contribuyen. Sin embargo, lo más indicado es apelar a un sentido de dignidad que todos los
seres humanos poseen en un grado u otro, y que guarda alguna correlación, aunque en modo
alguno perfecta, con sus cualidades más elevadas y que constituye una parte tan esencial de la
felicidad de aquellos en los que este sentimiento es fuerte, que nada que se le oponga podría
constituir más que un objeto momentáneo de deseo para ellos. Quien quiera que suponga que esta
preferencia tiene lugar al precio de sacrificar la felicidad –que el ser superior es, en igualdad de
circunstancias, menos feliz que el inferior- confunde los dos conceptos totalmente distintos de
felicidad y contento. Es indiscutible que el ser cuyas capacidades de goce son pequeñas tiene más
oportunidades de satisfacerlas plenamente; por el contrario, un ser muy bien dotado siempre
considerará que cualquier felicidad que pueda alcanzar, tal como el mundo está constituido, es
imperfecta. Pero puede aprender a soportar sus imperfecciones, si son en algún sentido soportable.
Imperfecciones que no le harán envidiar al ser que, de hecho, no es consciente de ellas, simplemente
porque no experimenta en absoluto el bien que hace que existan imperfecciones. Es mejor ser un
humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un Sócrates insatisfecho que un necio
satisfecho. Y si el necio o el cerdo opinan de un modo distinto es a causa de que ellos sólo conocen
una cara de la cuestión. El otro miembro de la comparación conoce ambas caras.
Puede objetarse que muchos que son capaces de los más elevados placeres, en ocasiones, a causa
de la tentación, los posponen frente a los inferiores. Pero esto es del todo compatible con una
apreciación completa de la superioridad intrínseca de los más elevados. Los hombres, a menudo,
debido a la debilidad de carácter, eligen el bien más próximo, aunque saben que es el menos
valioso, y esto no sólo cuando se trata de elegir entre un placer corporal y otro mental, sino también
cuando hay que hacerlo entre dos placeres corporales. Incurren en indulgencias sensuales que
menoscaban la salud, aun sabiendo perfectamente que la salud es un bien preferible a aquellas
indulgencias.
También puede objetarse que muchos que al principio muestran un entusiasmo juvenil por todo lo
noble, a medida que adquieren más edad se dejan sumir en la indolencia y el egoísmo. Sin
embargo, yo no creo que aquellos que experimentan este cambio, muy habitual, elijan
voluntariamente los placeres inferiores con preferencia a los más elevados. Considero que antes de
dedicarse exclusivamente a los primeros han perdido la capacidad para los segundos. La capacidad
para los sentimientos más nobles es, en la mayoría de los seres, una planta muy tierna que muere
con facilidad, no sólo a causa de influencias hostiles, sino por la simple carencia de sustento; y en la
mayoría de las personas jóvenes se desvanece rápidamente cuando las ocupaciones a las que les ha
llevado su posición en la vida o en la sociedad en la que se han visto arrojados, no han favorecido el
que mantengan en ejercicio esa capacidad más elevada. Los hombres pierden sus aspiraciones
elevadas al igual que pierden sus gustos intelectuales, por no tener tiempo ni oportunidad de
dedicarse a ellos. Se aficionan a placeres inferiores, no porque los prefieran deliberadamente, sino
porque o ya bien son los únicos a los que tienen acceso, o bien los únicos para los que les queda
capacidad de goce. Puede cuestionarse que alguien que se haya mantenido igualmente capacitado
para ambos tipos de placer haya jamás preferido de forma deliberada y ponderada el más bajo,
aunque muchos, en todas las épocas, se hayan destruido en un intento fallido de combinarlos.
Considero inapelable este veredicto emitido por los únicos jueces competentes. En relación con la
cuestión de cuál de dos placeres es el más valioso o cuál de dos modos de existencia es el más
gratificante para nuestros sentimientos, al margen de sus cualidades morales y de sus consecuencias,
el juicio de los que están cualificados por el conocimiento de ambos o, en caso de que difieran, el
de la mayoría de ellos, debe ser admitido como definitivo. Es preciso que no haya dudas en aceptar
este juicio respecto a la calidad de los placeres, ya que no contamos con otro tribunal ni siquiera en
relación con la cuestión de la cantidad. ¿Qué medio hay para determinar cuál es el más agudo de
dos dolores o la más intensa de dos sensaciones placenteras excepto el sufragio universal de
aquellos que están familiarizados con ambos? ¿Con qué contamos para decidir si vale la pena
perseguir un determinado placer a costa de un dolor particular a no ser los sentimientos y juicio de
quien los experimenta? Cuando, por consiguiente, tales sentimientos y juicio declaran que los
placeres derivados de las facultades superiores son preferibles como clase, a parte de la cuestión de
la intensidad, a aquellos que la naturaleza animal, al margen de las facultades superiores es capaz
de experimentar, merecen la misma consideración respecto a este tema.
IV.- [El criterio de la moralidad lo constituyen las reglas que aseguran una existencia feliz, en la
mayor medida, a todos los seres humanos.]
Me he detenido en este punto por ser un elemento necesario para una concepción perfectamente
adecuada de la Utilidad o Felicidad considerada como la regla directriz de la conducta humana. Sin
embargo, no constituye en modo alguno una condición indispensable para la aceptación del criterio
utilitarista, ya que tal criterio no lo constituye la mayor felicidad del propio agente sino de la mayor
cantidad total de felicidad. Si puede haber alguna posible duda acerca de que una persona noble
pueda ser más feliz a causa de su nobleza, lo que sí no puede dudarse es de que hace más felices a
los demás y que el mundo en general gana inmensamente con ello. El utilitarismo, por consiguiente,
sólo podría alcanzar sus objetivos mediante el cultivo general de la nobleza de las personas, aun en
el caso de que cada individuo sólo se beneficiase de la nobleza de los demás y la suya propia, por lo
que a la felicidad se refiere, contribuya a una clara reducción del beneficio. Pero la simple mención
de algo tan absurdo como esto último hace superflua su refutación.
Conforme al Principio de la Mayor Felicidad, tal como se explicó anteriormente, el fin último, con
relación a la cual todas las demás cosas son deseables (ya estemos considerando nuestro propio
bien o el de los demás), es una existencia libre, en la medida de lo posible, de dolor y tan rica como
sea posible en goces, tanto por lo que respecta a la cantidad como a la calidad, constituyendo el
criterio de la calidad y la regla para compararla con la cantidad, la preferencia experimentada por
aquellos que, en sus oportunidades de experiencia (a lo que debe añadirse su hábito de auto-
reflexión y auto-observación), están mejor dotados de los medios que permiten la comparación.
Puesto que dicho criterio es, de acuerdo con la opinión utilitarista, el fin de la acción humana,
también constituye necesariamente el criterio de la moralidad, que puede definirse, por consiguiente,
como “las reglas y preceptos de la conducta humana” mediante la observación de los cuales podrá
asegurarse una existencia tal como se ha descrito, en la mayor medida posible, a todos los hombres.
Y no solo a ellos, sino, en tanto en cuanto la naturaleza de las cosas lo permita, a las criaturas
sentientes en su totalidad.
V.- [Algunos objetan que el fin racional de la vida y de la acción humana no puede constituirlo la
felicidad, por ser algo inalcanzable y prescindible. Sin embargo, alcanzar la felicidad es posible, ya
que muchos males de la vida son superables, y prescindir de ella, aunque posible, no es un bien en
sí mismo.]
Se presentan contra esta doctrina, sin embargo, otra clase de objetores que afirman que la felicidad
no puede constituir, en ninguna de sus formas, el fin racional de la vida y la acción humana. En
primer lugar porque es inalcanzable. Preguntan despectivamente, ¿qué derecho tienes a ser feliz?
Cuestión que el señor Carlyle remacha al añadir: ¿Qué derecho tenías, hace poco, ni siquiera a
existir? Luego añaden que los hombres pueden pasarse sin la felicidad, que todos los seres humanos
nobles han pensado así y que no podrían haber llegado a ser nobles sino aprendiendo la lección de
la Entsagen o renunciación, lección que una vez que ha sido del todo aprendida y aceptada, afirman
ellos, es el comienzo y condición necesaria de toda virtud.
La primera de estas objeciones alcanzaría la raíz de la cuestión si estuviera bien fundada, ya que si
los seres humanos estuviesen incapacitados para experimentar la felicidad en modo alguno su
consecución no podría constituir el fin de la moralidad ni de ninguna conducta racional. Sin
embargo, incluso en tal caso, se podría defender en algún sentido la doctrina utilitarista, ya que la
utilidad incluye no solo la búsqueda de la felicidad, sino la prevención y mitigación de la infelicidad,
y si el primer objetivo resultase quimérico, mayor importancia adquiriría el segundo, existiendo una
necesidad más imperiosa del mismo en tanto en cuanto la humanidad considerase adecuado el
seguir viviendo y no refugiarse en la acción alternativa del suicidio recomendada en cierta
circunstancias por Novalis. Cuando, sin embargo, se afirma de este modo positivamente, que es
imposible una vida humana feliz, se trata sino de una especie de juego de palabras, sí por lo menos
de una exageración. Si por felicidad se entiende una continua emoción altamente placentera, resulta
bastante evidente que esto es imposible. Un estado de placer exaltado dura sólo unos instantes, o en
algunos casos, y con algunas interrupciones, horas o días, constituyendo el ocasional brillante
destello del goce, no su llama permanente y estable. De esto fueron tan conscientes los filósofos que
enseñaron que la felicidad es el fin de la vida, como aquellos que les vituperan. La felicidad a la que
se referían los primeros no es la propia de una vida de éxtasis, sino de momentos de tal goce, en una
existencia constituía por pocos y transitorios dolores, por muchos y variados placeres, con un
decidido predominio del activo sobre el pasivo, y teniendo como fundamento de toda la felicidad no
esperar de la vida más de lo que la vida pueda dar. Una vida así constituida ha resultado siempre, a
quienes han sido lo suficientemente afortunados para disfrutar de ella, acreedora del nombre de
felicidad. Y tal existencia, incluso ahora, ya le ha tocado en suerte a muchas personas durante una
parte importante de su vida. La desafortunada educación actual, así como las desafortunadas
condiciones sociales actuales son el único obstáculo para que sea patrimonio de todo el mundo.
Quienes ponen objeciones a esto tal vez pondrán en duda el que los seres humanos, si se les enseña
a considerar la felicidad como el fin de la vida, se puedan sentir satisfechos con una porción tan
moderada de felicidad. Sin embargo, gran número de personas se han contentado con mucho
menos.
Los principales factores de una vida satisfactoria resultan ser dos, cualquiera de los cuales puede por
sí solo ser suficiente para tal fin: la tranquilidad y la emoción. Poseyendo mucha tranquilidad muchos
encuentran que pueden conformarse con muy poco placer. Con mucha emoción, muchos pueden
tolerar una considerable cantidad de dolor. Con toda seguridad, no existe ninguna imposibilidad a
priori de que sea factible, ni tan siquiera para la gran masa de la humanidad, el reunir ambas cosas,
ya que éstas, lejos de ser incompatibles, forman una alianza natural, siendo la prolongación de cada
una preparación para la excitación del deseo de la otra. Sólo aquellos para quienes la indolencia se
convierte en un vicio no desean emociones después de un intervalo de reposo. Sólo aquellos para
quienes la necesidad de emociones es una enfermedad experimentan la tranquilidad que sigue a las
emociones como aburrida y estúpida, en lugar de placentera en razón directa a la emoción que la
precedió.
Cuando las personas que son tolerablemente afortunadas con relación a los bienes externos no
encuentran en la vida goce suficiente que la haga valiosa para ellos, la causa radica generalmente
en la falta de preocupación por lo demás. Para aquellos que carecen de afectos tanto públicos como
privados, las emociones de la vida se reducen en gran parte, y en cualquier caso pierden valor
conforme se aproxima el momento en el que todos los intereses egoístas se acaban con la muerte;
mientras que aquellos que dejan tras de sí objetos de afecto personal, y especialmente aquellos que
han cultivado un sentimiento de solidaridad respecto a los intereses colectivos de la humanidad,
mantienen en la víspera de la muerte un interés tan vivo por la vida como en el esplendor de su
juventud o su salud. Después del egoísmo, la principal causa de una vida insatisfactoria es la
carencia de cultura intelectual. Una mente cultivada –no me refiero a la de un filósofo, sino a
cualquier mente para la que estén abiertas las fuentes del conocimiento y a la que se ha enseñado
en una medida tolerable a ejercitar sus facultades- encuentra motivos de interés perenne en cuanto le
rodea. En los objetos de la naturaleza, las obras de arte, las fantasías poéticas, los incidentes de la
historia, el comportamiento de la humanidad pasada y presente y sus proyectos de futuro. Por
supuesto que es posible que todo esto le resulte a uno indiferente, e incluso sin haber utilizado la
milésima parte de ello. Mas eso sólo ocurre cuando uno carece desde un principio de interés moral
o humano para estas cosas y sólo ha buscado en ellas la gratificación de la curiosidad.
Ahora bien, no hay nada en la naturaleza de las cosas que justifique el que todo el que nazca en un
país civilizado no disfrute como herencia de una cultura intelectual suficiente que le proporcione un
interés inteligente por estos objetos de contemplación. Como tampoco existe una necesidad
intrínseca de que ningún ser humano haya de ser un ególatra ocupado sólo de sí mismo, carente de
toda suerte de sentimientos o preocupaciones más que las que se refieren a su propia miserable
individualidad. Algo muy superior a esto es lo suficientemente común incluso ahora, para
proporcionar amplias expectativas respecto a lo que puede conseguirse de la especie humana. Es
posible que todo ser humano debidamente educado sienta, en grados diversos, auténticos afectos
privados y un interés sincero por el bien público. En un mundo en el que hay tanto por lo que
interesarse, tanto de lo que disfrutar y también tanto que enmendar y mejorar, todo aquel que posea
esta moderada proporción de requisitos morales e intelectuales puede disfrutar de una existencia que
puede calificarse de envidiable. A menos que a tales personas se les niegue, mediante leyes nocivas,
o a causa del sometimiento a la voluntad de otros, la libertad para utilizar las fuentes de la felicidad
a su alcance, no dejarán de encontrar esta existencia envidiable, si evitan los males positivos de la
vida, las grandes fuentes de sufrimiento físico y psíquico –tales como la indigencia, la enfermedad, la
carencia de afectos, la falta de dignidad o la pérdida prematura de objetos de estimación.
El verdadero meollo de la cuestión radica, por tanto, en la lucha contra estas calamidades de las que
es infrecuente tener la buena fortuna de eludir. Calamidades que, tal como están las cosas en la
actualidad, no pueden ser obviadas y que, con frecuencia, no pueden ser mitigadas materialmente
en grado alguno. Sin embargo, nadie cuya opinión merezca la más momentánea consideración
puede dudar de que la mayoría de los grandes males positivos de la vida son en sí mismos
superables y que, si la suerte de los humanos continúa mejorando, serán reducidos, en último
término dentro de estrechos límites. La pobreza, que implique en cualquier sentido sufrimiento, puede
ser eliminada por completo mediante las buenas artes de la sociedad, en combinación con el buen
sentido y la buena previsión por parte de los individuos. Incluso el más tenaz enemigo de todos, la
enfermedad, puede ser en gran medida reducido en sus dimensiones mediante una buena educación
física y moral y el control adecuado de las influencias nocivas, al tiempo que el progreso de la
ciencia significa la promesa para el futuro de conquistas todavía más directas sobre este detestable
adversario.
Cada uno de los avances en esta dirección nos pone a salvo de los obstáculos que no sólo acortan
nuestras vidas sino, lo que nos importa todavía más, de los que nos privan de aquellos que nos
proporcionan la felicidad.
En cuanto a las vicisitudes de la fortuna y otros contratiempos que tienen que ver con las
circunstancias mundanas, éstos son el efecto, principalmente, o bien de graves imprudencias o de
deseos mal controlados, o de instituciones sociales nocivas o imperfectas. En suma, todas las fuentes
del sufrimiento humano son, en gran medida, muchas de ellas eliminables mediante el empeño y el
esfuerzo humanos, y aunque su supresión es tremendamente lenta –aunque perecerán en la empresa
gran número de generaciones antes de llevarse a cabo la conquista y este mundo llegue a ser todo
aquello en que sería fácil que se convirtiese, de no faltar voluntad y conocimiento-, con todo, toda
mente suficientemente inteligente y generosa para participar, aunque sea en pequeña e insignificante
medida, en la tarea, derivará un noble goce de la propia contienda, al que no consentirá a renunciar
mediante ningún chantaje en forma de indulgencia egoísta.
Todo lo anterior nos lleva a la apreciación adecuada de lo que dicen los objetores respecto a la
posibilidad y obligación de aprender a prescindir de la felicidad. No cabe duda de que es posible
prescindir de la felicidad. Diecinueve de cada veinte seres humanos lo hacen involuntariamente,
incluso en aquellas zonas de nuestro mundo actual que están menos hundidas en la barbarie; y a
menudo se lleva a cabo voluntariamente por parte del héroe o del mártir, en gracia a algo que
aprecia más que su felicidad individual. Pero este algo, ¿qué es sino la felicidad de los demás, o
alguno de los requisitos de la felicidad? Indica nobleza el ser capaz de renunciar por completo a la
parte de felicidad que a uno le corresponde, o las posibilidades de la misma, pero, después de todo,
esta auto-inmolación debe tener algún fin. Ella misma no constituye su propio fin. Y si se nos dice
que su fin no es la felicidad sino la virtud, lo cual es preferible a la felicidad, yo pregunto: ¿se llevaría
a cabo el sacrificio si el héroe o el mártir no creyesen que ello garantizará el que los demás no
tengan que llevar a cabo sacrificios parecidos? ¿Lo realizarían el héroe o el mártir si pensaran que la
renuncia a su felicidad no producirá ningún fruto para ninguno de sus semejantes, sino que
contribuirá a que la suerte de los demás sea semejante a la suya, y los ponga en situación de tener
también que renunciar a la felicidad? Merecen toda suerte de alabanzas los que son capaces de
sacrificar el goce personal de la vida, cuando mediante tal renuncia contribuyen meritoriamente al
incremento de la suma de la felicidad del mundo. Pero quien hace esto mismo, o mantiene hacerlo,
con alguna otra finalidad, no merece más admiración que el asceta subido a su pedestal. Puede
constituir una prueba indicativa de lo que los hombres pueden hacer, pero, con toda seguridad, no
un ejemplo de lo que deben hacer.
Aunque sólo en un estado muy imperfecto de la organización social uno puede servir mejor a la
felicidad de los demás mediante el sacrificio total de la suya propia, en tanto en cuanto la sociedad
continúe en este imperfecto estado, admito por completo que la disposición a realizar tal sacrificio es
la mayor virtud que puede encontrarse en un hombre. Añadiré que en estas circunstancias sociales,
aunque parezca paradójico, la capacidad consciente para prescindir de la felicidad es la que
asegurará mejor la posibilidad de consecución de tanta felicidad como sea obtenible. Porque nada
más que la conciencia puede hacer que un apersona se eleve por encima de los avatares de la
existencia, convencida de que por adversos que sean el hado y la fortuna carece de poder para
dominarla; sentimiento que, una vez experimentado, libera al hombre del exceso de ansiedad acerca
de los males de la vida y le permite, al igual que a numerosos estoicos en los peores momentos del
imperio romano, cultivar en paz las fuentes de satisfacción que le son accesibles, sin preocuparse de
la incertidumbre de su duración como tampoco de su inevitable final.
Entre tanto, no deben dejar de proclamar los utilitaristas la moralidad de la abnegación como una
posesión a la que tienen tanto derecho como los estoicos o los transcendentalistas. La moral
utilitarista reconoce en los seres humanos la capacidad de sacrificar su propio mayor bien por el bien
de los demás. Sólo se niega a admitir que el sacrificio sea en sí mismo un bien. Un sacrificio que no
incremente o tienda a incrementar la suma total de la felicidad se considera como inútil. La única
auto-renuncia que se aplaude es el amor a la felicidad, o a alguno de los medios que conducen a la
felicidad, de los demás, ya bien de la humanidad colectivamente, o de individuos particulares, dentro
de los límites que imponen los intereses colectivos de la humanidad.
VI.- [Los críticos del utilitarismo no reconocen que lo correcto en una acción es la felicidad que
produce a todos los afectados y no al agente.]
Debo repetir nuevamente que los detractores del utilitarismo raras veces le hacen justicia y reconocen
que la felicidad que constituye el criterio utilitarista de lo que es correcto en una conducta no es la
propia felicidad del agente, sino la de todos los afectados. Entre la felicidad personal de la gente y la
de los demás, el utilitarista obliga a aquel a ser tan estrictamente imparcial como un espectador
desinteresado y benevolente. En la regla de oro de Jesús de Nazaret encontramos todo el espíritu de
la ética de la utilidad: “Compórtate con los demás como quieras que los demás se comporten
contigo” y “Amar al prójimo como a ti mismo” constituyen la perfección ideal de la moral utilitarista.
Como medio para alcanzar más aproximadamente este ideal, la utilidad recomendará, en primer
término, que las leyes y organizaciones sociales armonicen en lo posible la felicidad o (como en
términos prácticos podría denominarse) los intereses de cada individuo con los intereses del conjunto.
En segundo lugar, que la educación y la opinión pública, que tienen un poder tan grande en la
formación humana, utilicen de tal modo ese poder que establezcan en la mente de todo individuo
una asociación indisoluble entre su propia felicidad y el bien del conjunto, especialmente entre su
propia felicidad y la práctica de los modos de conducta negativos y positivos que la felicidad
prescribe; de tal modo que no sólo no pueda concebir la felicidad propia en la conducta que se
oponga al bien general, sino también de forma que en todos los individuos el impulso directo de
mejorar el bien general se convierta en uno de los motivos habituales de la acción y que los
sentimientos que se conecten con este impulso ocupen un lugar importante y destacado en la
experiencia sentiente de todo ser humano. Si los que rechazan la moral utilitarista se la presentasen
ante su intelecto en este su auténtico sentido no sé qué cualidades por cualquier otra moral podrían
afirmar en modo alguno que echaban en falta, o qué desarrollo más armónico o profundo de la
naturaleza humana puede esperarse que propicie algún otro sistema ético, o en qué motivaciones no
accesibles al utilitarismo pueden basarse tales sistemas para hacer efectivos sus mandatos.
VII.- [Algunos críticos consideran las normas del utilitarismo demasiado elevadas para la humanidad
por exigir que se actúe buscando el interés general de la sociedad. Sin embargo, en la búsqueda del
interés particular, está presente el interés general.]
No siempre puede acusarse a los detractores del utilitarismo de representarlo desde esta perspectiva
que lo hace poco apreciable. Por el contrario, aquellos de entre los que poseen algo aproximado a
una idea clara de su carácter desinteresado a veces consideran un defecto el que sus normas sean
demasiado elevadas para la humanidad. Afirman que es una exigencia excesiva el pedir que la gente
actúe siempre inducida por la promoción del interés general de la sociedad. Pero esto supone no
entender el verdadero significado de un modelo moral y confundir la regla de acción con el motivo
que lleva a su cumplimiento. Es tarea de la ética la de indicarnos cuáles son nuestros deberes o
mediante qué pruebas podemos conocerlos, pero ningún sistema ético exige que el único motivo de
nuestro actuar sea un sentimiento del deber. Por el contrario, el noventa y nueve por ciento de todas
nuestras acciones se realizan por otros motivos, cosa que es del todo correcta si la regla del deber
no los condena. Resulta totalmente injusto hacer objeciones al utilitarismo en base a lo anteriormente
mencionado cuando precisamente los moralistas utilitaristas han ido más allá que casi todos los
demás al afirmar que el motivo no tiene nada que ver con la moralidad de la acción, aunque sí
mucho con el mérito del agente. Quien salva a un semejante de ser ahogado hace lo que es
moralmente correcto, ya sea su motivo el deber o la esperanza de que le recompensen por su
esfuerzo. Quien traiciona al amigo que confía en él es culpable de un crimen, aun cuando su
objetivo sea servir a otro amigo con quien tiene todavía mayores obligaciones. Pero si nos limitamos
a hablar de acciones realizadas por motivos de deber y en obediencia inmediata a principios, es
interpretar erróneamente el pensamiento utilitarista el imaginar que implica que la gente debe fijar su
mente en algo tan general como el mundo o la sociedad en su conjunto.
La gran mayoría de las acciones están pensadas no para beneficio del mundo sino de los individuos
a partir de los cuales se constituye el bien del mundo y no es preciso que el pensamiento del hombre
más virtuoso cabalgue, en tales ocasiones, más allá de las personas afectadas, excepto en la medida
en que sea necesario asegurarse de que al beneficiarles no está violando los derechos, es decir, las
expectativas legítimas y autorizadas de nadie más. La multiplicación de la felicidad es, conforme a la
ética utilitarista, el objeto de la virtud: las ocasiones en las que persona alguna (excepto una entre
mil) tiene en sus manos el hacer esto a gran escala, en otras palabras, ser un benefactor público- no
son sino excepcionales; y sólo en tales ocasiones se le pide que tome en consideración la utilidad
pública. En todos los demás casos, todo lo que tiene que tener en cuenta es la utilidad privada, el
interés o felicidad de unas cuantas personas. Sólo aquellos cuyas acciones influyen hasta abarcar la
sociedad en general tienen necesidad habitual de ocuparse de un objeto tan amplio. Por supuesto
que en caso de las omisiones, es decir, las cosas que la gente deja de hacer a causa de
consideraciones morales, aun cuando las consecuencias de un caso particular pudieran ser
beneficiosas, sería indigno de un agente inteligente no percatarse conscientemente de que la acción
es de un tipo tal que, si se practicase generalmente sería generalmente dañina, y que éste es el
fundamento de la obligación de omitir tal acción. El grado de consideración del interés público
implícito en este reconocimiento no es mayor que el que exigen todos los sistemas morales ya que
todos aconsejan abstenerse de aquello que es manifiestamente pernicioso para la sociedad.
VIII.- [Otros critican el utilitarismo porque hace a los seres humanos fríos, calculadores y carentes de
afectividad. Sin embargo, los utilitaristas que han cultivado sus sentimientos morales y su capacidad
de empatía, no incurren en esta falta.]
Estas mismas consideraciones sirven para rechazar otro reproche hecho a la doctrina utilitarista, que
se funda en una concepción todavía más burdamente errónea de la finalidad de un criterio de
moralidad y del propio significado de las palabras “correcto” e “incorrecto”. Se afirma a menudo
que el utilitarismo hace a los hombres fríos y carentes de afectividad, que entibia sus sentimientos
morales hacia las personas particulares, que les hace tomar en cuenta solamente las consideraciones
secas y duras de las consecuencias de las acciones sin contar, a la hora de la estimación moral, con
las cualidades que dan origen a dichas acciones. Si esta afirmación significa que no permiten que
sus juicios concernientes a la corrección o incorrección de una acción se vean influidos por las
cualidades de la persona que la realiza se trata de una queja que no afecta sólo al utilitarismo, sino
a cualquier criterio de moralidad en absoluto, ya que, ciertamente, ningún criterio ético conocido
decide que una acción sea buena o mala porque sea realizada por un hombre bueno o malo, y
menos todavía porque sea realizada por un hombre amable, valeroso, benevolente, o todo lo
contrario. Estas consideraciones son relevantes no para la estimación de las acciones sino de las
personas.
No hay nada en la doctrina utilitarista que niegue el hecho de que hay más cosas que nos interesan
con relación a una persona que la corrección o incorrección de sus acciones. Es cierto que los
estoicos con el paradójico abuso del lenguaje que formaba parte de su sistema, y mediante el cual
trataban de elevarse por encima de toda preocupación por nada que no fuese la virtud, gustaban de
afirmar que quien la posee tiene a su alcance todo lo demás, que esa persona, y sólo esa persona,
es rica, hermosa, regia. Sin embargo, la doctrina utilitarista no pretende hacer tal descripción del
hombre virtuoso. Los utilitaristas son perfectamente conscientes de que existen otras posesiones y
cualidades aparte de la virtud, y están completamente dispuestos a concederles todo su valor-
También son conscientes de que una acción correcta no indica generalmente una persona virtuosa, y
de que acciones que son condenables proceden con frecuencia de cualidades que merecen elogio.
Cuando esto resulta patente en cualquier caso particular, ello modifica la estimación que ellos
tienen, no del acto ciertamente, sino del agente. Puedo asegurar que, no obstante, consideran que, a
la larga, la mejor prueba de que se posee un buen carácter es realizar buenas acciones, y que se
niegan por completo a considerar buena ninguna disposición mental cuya tendencia predominante
sea la de producir una mala conducta. Esto hace que gocen de mala fama entre mucha gente, pero
es una mala fama que tienen que compartir con todo el que considere la distinción entre lo correcto
y lo incorrecto seriamente, tratándose de un reproche que un utilitarista consciente no tiene por qué
estar deseoso de eludir.
Si todo lo que se quiere decir mediante tal objeción es que muchos utilitaristas se centran en la
moralidad de las acciones, conforme al criterio utilitarista, con una atención demasiado exclusiva, de
modo que no toman suficientemente en consideración otras cualidades del carácter que contribuyen
a que el ser humano sea amable o admirable, la objeción puede admitirse. Los utilitaristas que han
cultivado sus sentimientos morales, pero no su capacidad de empatía, ni su percepción artística,
cometen, efectivamente, dicha falta, e igualmente la cometen todos los demás moralistas que se
encuentren en el mismo caso. Cuanto pueda decirse en descargo de los demás moralistas también
puede decirse en el suyo, a saber, que de cometerse un error es mejor que sea en este sentido.
En realidad podemos afirmar que se da entre los utilitaristas, al igual que entre los defensores de
otros sistemas, todo grado imaginable de rigidez y laxitud en la aplicación de su criterio. Algunos son
incluso puritanos severos mientras que otros son todo lo indulgentes que posiblemente podrían
desear pecadores y sentimentales. Sin embargo, en conjunto, cualquier doctrina que destaque de
forma prominente hasta qué punto interesa a la humanidad reprimir y evitar las conductas que violen
la ley moral posiblemente no esté en peores condiciones que otra que haga lo mismo, en lo que se
refiere a conseguir que la opinión pública sancione negativamente tales violaciones. Es cierto que la
pregunta: ¿Qué es lo que viola la ley moral? Es una cuestión sobre la que probablemente difieran de
vez en cuando los que admiten criterios distintos de moralidad. Pero la diversidad de opiniones
respecto a las cuestiones morales no fue introducida por primera vez en el mundo por parte del
utilitarismo. Por lo demás, dicha doctrina puede proporcionar un modo de decidir entre opciones
diferentes si no siempre fácil, sí en cualquier caso tangible e inteligible.
Quizás no sea superfluo el poner de relieve unas cuantas más interpretaciones erróneas habituales
de la ética utilitarista, incluso las que son tan evidentes y burdas que pudiera parecer imposible que
fuesen hechas por parte de persona alguna con sensibilidad e inteligencia. Dado que las personas,
incluso las dotadas de considerable capacidad mental, a menudo se preocupan muy poco de
comprender las consecuencias que se siguen de cualquier opinión contra la que mantienen algún
prejuicio, y dado que los hombres en general son poco conscientes de que esta ignorancia voluntaria
constituye un defecto, es por lo que nos encontramos con las más ramplonas deformaciones de las
doctrinas éticas en los escritos reflexivos de personas con las máximas pretensiones tanto por lo que
a lo elevado de sus principios como a su filosofía se refiere.
IX.- [Otra interpretación errónea del utilitarismo es aquella que lo cataloga como doctrina atea. Sin
embargo, si Dios quiere la felicidad para sus criaturas, esta interpretación no puede sostenerse.]
No es infrecuente que escuchemos cómo se cataloga a la doctrina de la utilidad como una doctrina
atea. De ser necesario salir al paso de algún modo a tan simple presupuesto, podemos afirmar que
la cuestión depende de la idea que nos hayamos formado del carácter moral de la divinidad. Si es
verdad la creencia de que Dios desea, por encima de todo, la felicidad de sus criaturas, y que éste
fue su propósito cuando las creó, el utilitarismo no sólo no es una doctrina atea sino que es más
profundamente religiosa que otra alguna. Si lo que se quiere decir es que el utilitarismo no reconoce
la voluntad divina revelada como suprema ley moral, mi respuesta es que el utilitarista que cree en la
bondad y sabiduría absolutas de Dios necesariamente cree que todo lo que Dios ha considerado
oportuno revelar sobre cuestiones morales debe cumplir los requisitos de la utilidad en grado
supremo. Sin embargo otros, además de los utilitaristas, han sido de la opinión de que la Revelación
Cristiana tenía como fin, y para ello estaba capacitada, dotar a los corazones y las mentes de los
humanos de un espíritu que les permitiese encontrar por sí mismos lo que es correcto y les inclinase a
obrar conforme a ello cuando lo encontrasen, más que a indicárselo, a no ser en un sentido muy
general, a lo que se añade la necesidad reconocida de una doctrina ética, meticulosamente
desarrollada, que nos interprete la voluntad de Dios. Es superfluo discutir aquí si esta opinión es o no
es correcta, ya que cualquier tipo de ayuda que la religión Natural o revelada pueda prestar a la
investigación ética puede beneficiar tanto al moralista utilitarista como a cualquier otro. Puede hacer
uso de ella el utilitarista como aval divino de la utilidad o daño de cualquier tipo determinado de
actuación, con el mismo derecho que otros pueden utilizarla para indicar que existe una ley
trascendental que no guarda conexión con la utilidad o la felicidad.
X.- [Otros critican el utilitarismo por considerarlo una ética de la conveniencia. Sin embargo, si se
entiende bien lo que es conveniente, convienen las acciones útiles para la humanidad y no las
dañinas.]
También se repudia a menudo la doctrina de la utilidad como doctrina inmoral dándole el nombre
de doctrina de la “conveniencia”, aprovechándose del uso popular del término que la opone a los
principios morales. Pero lo conveniente, en el sentido en que se opone a lo correcto, generalmente
significa lo que es conveniente para los intereses particulares del propio agente, como cuando un
ministro sacrifica los intereses de su país para mantenerse en su puesto. Cuando significa algo mejor
que esto significa lo que es conveniente para algún objetivo inmediato, algún propósito pasajero,
pero que viola una regla cuya observancia es conveniente en un grado muy superior. Lo conveniente,
en este sentido, en ves de ser lo mismo que lo útil es una rama de lo dañino. De este modo, a
menudo puede ser conveniente decir una mentira con objeto de superar alguna situación incómoda
del momento, o lograr algún objetivo inmediatamente útil para nosotros u otros. Mas, el cultivar en
nosotros mismos un desarrollo de la sensibilidad respecto al tema de la verdad es una de las cosas
más útiles, y su debilitamiento una de las más dañinas, con relación a aquello para lo que nuestra
conducta puede servir. Por otra parte, cualquier desviación de la verdad, aun no intencionada,
contribuye en gran medida al debilitamiento de la confianza en las afirmaciones hechas a los seres
humanos, lo cual no solamente constituye el principal sostén de todo el bienestar social actual, sino
que cuando es insuficiente, contribuye más que cualquier otra cosa al deterioro de la civilización, la
virtud y todo de lo que depende la felicidad humana en gran escala. Por ello consideramos que la
violación, por una ventaja actual, de una regla de tal trascendental conveniencia, no es conveniente
y que quien, por motivos de conveniencia suya o de algún otro individuo, contribuye por su parte a
privar a la humanidad del bien, e infligirle el mal, implícitos en la mayor o menor confianza que
pueda depositarse en la palabra de los demás, representa el papel del peor de los enemigos del
género humano. Con todo, el hecho de que esta regla, sagrada como es, admita posibles
excepciones, es algo reconocido por todos los moralistas, siendo el principal caso excepcional aquel
en que al ocultar algún hecho podamos salvar a un individuo de un grande e inmerecido mal -
especialmente cuando se trate de otro individuo que no seamos nosotros mismos -, como ocurre
cuando le ocultamos información a un malhechor o malas noticias a una persona gravemente
enferma, y cuando la ocultación sólo puede ser realizada mediante la negación. Sin embargo, a fin
de que lo excepcional no se extienda más allá de lo necesario, y con objeto de que produzca el
menor efecto posible en el debilitamiento de la confianza en la veracidad, lo excepcional debe ser
estipulado y delimitado, si es posible. Y si el principio de la utilidad sirve para algo, debe servir para
comparar estas utilidades en conflicto y señalar ámbito dentro del cual cada una de ellas predomina.
XI.- [Otros objetan que es imposible calcular los efectos de una acción en la felicidad general. Sin
embargo, para evitar esto contamos con la experiencia acumulada de la humanidad y con los
corolarios derivados del principio de utilidad.]
También se da el caso de que los defensores de la utilidad se ven llevados a menudo a dar réplica a
objeciones como la que sigue: no hay tiempo, con anterioridad a la acción, para calcular y medir los
efectos de una línea de conducta sobre la felicidad general. Esto es exactamente igual a afirmar que
es imposible guiar nuestra conducta de acuerdo con los principios cristianos por no disponer de
tiempo en todas las ocasiones en las que ha de llevarse algo a cabo, para leer en su totalidad el
Viejo y el Nuevo Testamento. La respuesta a tal objeción, es la de que se ha dispuesto de mucho
tiempo, a saber, todo lo que ha durado el pasado de la especie humana. Durante todo ese tiempo,
la humanidad ha estado aprendiendo por experiencia las tendencias de las acciones, experiencia de
la que depende tanto toda la prudencia como toda la moralidad de nuestra vida. Se habla como si
hasta el momento este curso de la experiencia no hubiese comenzado y como si, en el instante en
que un hombre se sintiese tentado a interferir en la propiedad o la vida de otro tuviera que empezar
a considerar por primera vez si el asesinato y el robo son perjudiciales para la felicidad humana.
Incluso en tal caso no creo que encontrase que la pregunta era muy difícil de contestar; pero, en
cualquier caso, se encuentra con este trabajo ya hecho. Resulta, realmente, una presunción
caprichosa la de que cuando la humanidad se pone de acuerdo en considerar la utilidad como el
criterio de la moralidad, no llegue a acuerdo alguno respecto a lo que es útil, y no cuente con
medios para hacer que las nociones sobre esta materia sean enseñadas a los jóvenes e inculcadas
mediante la ley y la opinión pública. No es difícil demostrar que cualquier criterio ético funciona mal
si suponemos que va acompañado de la estupidez universal. Pero de acuerdo con cualquier hipótesis
en la que no se incluya esto último, la humanidad debe haber adquirido ya creencias positivas con
relación a los efectos de algunas nociones sobre su felicidad. Creencias que así generadas son las
reglas de moralidad para la multitud y también para el filósofo hasta que consiga mejores hallazgos.
El que los filósofos puedan lograr esto fácilmente, incluso ahora, con relación a muchos tema, el que
el código tradicional de la ética no es en modo alguno de derecho divino y que la humanidad tiene
mucho de aprender con relación a los efectos de las acciones sobre la felicidad general, es algo que
admito, o mejor aun que mantengo sin reservas.
Los corolarios del principio de la utilidad, al igual que los preceptos de todas las artes prácticas, son
susceptibles de mejoras sin límite, y en un estado de progreso de la mente humana su mejora
continúa indefinidamente. Pero una cosa es considerar las reglas de la moralidad como no
conclusas, otra es pasar por alto enteramente estas generalizaciones intermedias y dedicarse a
probar la moralidad de cada acción recurriendo directamente al primer principio. Es algo extraño el
que se pueda considerar que el reconocimiento de un primer principio no es compatible con la
admisión de principios secundarios. El informar a un viajero con relación al lugar de su destino final
no significa prohibirle el que se guíe por señales o letreros en su camino. La proposición de que la
felicidad es el fin y el objetivo de la moralidad no significa que no pueda establecerse ninguna vía
conducente a tal objetivo, o que a las personas que allí se encaminan no deba advertírseles que
sigan una dirección en vez de otra. Los hombres deberían realmente dejar de afirmar cosas absurdas
sobre este tema que no consentirían en decir ni escuchar sobre otras cuestiones de interés práctico.
Nadie argumenta que el arte de la navegación no esté fundado en la astronomía porque los
marineros no puedan esperar a calcular por sí mismos la carta de navegación. Siendo criaturas
racionales salen a la mar con ésta ya calculada. Del mismo modo, todas las criaturas racionales se
hacen a la mar de la vida con decisiones ya tomadas respecto a las cuestiones comunes de
corrección e incorrección moral, así como con relación a muchas de las cuestiones mucho más
difíciles relativas a lo que constituye la sabiduría y la necedad. Y, en la medida en que la previsión es
una cualidad humana, se supone que así continuará sucediendo. Cualquiera que sea el principio
fundamental de la moralidad que adoptemos, precisamos de principios subordinados para su
aplicación. Dado que la imposibilidad de funcionar sin éstos se da en todos los sistemas, no puede
servir tal hecho como argumentación en contra de un sistema en particular. Por lo demás,
argumentar seriamente como si no fuese posible disponer de tales principios secundarios, como si la
humanidad hubiera permanecido hasta ahora, y hubiera de permanecer por siempre, sin derivar
conclusiones generales de la experiencia de la vida humana, es el absurdo mayor al que jamás se
pudiera llegar en las disputas filosóficas.
XII.- [Por último, algunos esgrimen, en contra del utilitarismo, el posible recurso a la excepción en el
cumplimiento de una norma y el acomodo a las circunstancias cuando existen consideraciones en
conflicto. Sin embargo, toda teoría ética que reconoce la complejidad de los asuntos humanos,
concede cierto margen de acción en casos conflictivos.]
Los restantes argumentos que restan por examinar en contra del utilitarismo, consisten en su mayoría
en achacarle la mayor parte de los males comunes de la naturaleza humana y las dificultades
generales con que tropiezan las personas conscientes al configurar su actuación a través de la vida.
Se nos dice que el utilitarismo será capaz de hacer de su propio caso una excepción a la regla moral
y que, cuando sucumba a la tentación, verá mayor utilidad en la violación de la norma que en su
observancia. Pero, ¿es el utilitarismo el único credo que nos permite presentar excusas para obrar
mal y engañar a nuestra propia conciencia? Estas excusas son suministradas abundantemente por
todas las doctrinas que reconocen como un hecho dentro de la moral el que existan consideraciones
en conflicto, cosa que reconocen todas las doctrinas que han sido aceptadas por personas cabales.
No es culpa de ningún credo, sino de la complicada naturaleza de los asuntos humanos, el que las
reglas de la conducta no puedan ser elaboradas de modo que no admitan excepciones y que,
difícilmente, ningún tipo de acción pueda establecerse con seguridad como siempre obligatoria o
siempre condenable. No existe ningún credo moral que no atempere la rigidez de sus leyes
concediendo un cierto margen, bajo la responsabilidad del agente, para el acomodo de aquéllas a
las peculiaridades de las circunstancias. Y en todos los credos, una vez hecha esta concesión, se
introducen el auto-engaño y una casuística desaprensiva. No hay sistema moral alguno dentro del
cual no se originen casos de obligaciones conflictivas. Éstas son las dificultades reales, los puntos
dificultosos, tanto en la teoría ética como en la guía consciente de la conducta personal. Puntos que
son superados, en la práctica, con más o menos éxito, conforme a la inteligencia y virtud del
individuo. Pero es difícil pretender que alguien pueda estar peor cualificado para superarlos por
poseer un criterio último al que puedan referirse los derechos y deberes en conflicto.
Si la utilidad es la fuente última de la obligación moral, puede invocarse la utilidad para decidir entre
derechos y obligaciones cuando las demandas de ambos son incompatibles. Aun cuando la
aplicación del criterio pueda ser difícil, es mejor que carecer de criterio, pues ocurre que en otros
sistemas, al pretender todas las leyes morales autoridad independiente, no existe un poder común
autorizado para poner orden entre ellas. Las pretensiones que estas leyes tienen de independencia
entre sí no se basan en nada mejor que en sofismas y, a menos que estén determinadas, como
ocurre generalmente, por la reconocida influencia de la toma en consideración de la utilidad,
proporcionan un campo propicio para el predominio del desee personal y la parcialidad.
Debemos recordar que sólo en estos casos en que aparecen principios secundarios en conflicto es
necesario recurrir a los primeros principios. No existe ninguna obligación moral que implique
algún principio secundario. Cuando se trata de uno solo pocas veces puede haber dudas verdaderas
acerca de cuál es, en la mente de las personas que reconocen el principio en cuestión.
GLOSARIO
EPICURO (341-270 a. C.): Nació en Samos. Se estableció en Atenas donde fundó su escuela,
llamada el Jardín, famosa por las enseñanzas del maestro y por el cultivo de la amistad en la que
participaban tanto hombres como mujeres. Las enseñanzas de Epicuro partían de una doble
necesidad: por una parte, la de eliminar el miedo, para lo cual afirmaba que los dioses existen pero
están más allá del alcance del ser humano y son indiferentes a los destinos de los hombres; por otra
parte, la de deshacerse del miedo a la muerte, para lo cual sostenía que cuando se está muerto no
hay sensación alguna. Así, el fin de la vida es la felicidad, que se consigue cuando se alcanza la
autarquía, es decir, la autosuficiencia, y, por medio de ella, la ataraxia, estado de ausencia de
temor, de dolor, de preocupación y de pena. El sabio debe suprimir los obstáculos que se oponen a
la felicidad y cultivar las verdaderas necesidades del ser humano, necesidades tanto materiales como
espirituales o afectivas. El sabio ha de buscar el placer cultivando la salud del cuerpo y ejercitando
las facultades de la mente con la filosofía. Epicuro afirma que la felicidad consiste en vivir conforme
al placer sereno y duradero, material y espiritual. Epicuro recomienda no ocuparse de los asuntos
políticos que alteran el ánimo y originan muchos problemas.
Nuestro autor, J.S.Mill se considera heredero de la tradición iniciada por Epicuro al afirmar que el
fundamento de la moralidad es la felicidad que proporcionan nuestras acciones, que buscan el
placer y la utilidad, y que consideramos universalizables. Sin embargo, contrariamente a Epicuro, se
interesó y participó, tan activamente como pudo, en la vida política de su tiempo.
BENTHAM, Jeremy (1748-1832): Nació en Londres y estudió en Oxford. Es considerado uno de los
principales representantes del “radicalismo filosófico” inglés, que defendía la libertad de expresión y
las profundas reformas jurídicas y educativas. Fundó en 1824 la Westminster Review.
Es considerado el fundador del utilitarismo al formular como primer ley moral el principio del interés,
según el cual, los seres humanos se rigen buscando el placer y evitando el dolor. Placer y dolor son
los “dos maestros soberanos” que la naturaleza ha impuesto en el ser humano. El principio del
interés es equivalente al principio de la felicidad, pero no ha de aplicarse solamente a la esfera
individual, sino a toda la sociedad. Este principio debe asegurar la mayor cantidad posible de
felicidad a la mayor cantidad posible de individuos. El principio de utilidad, según Bentham, afirma
que debemos promover el placer, el bien o la felicidad, y evitar el dolor, el mal y la desdicha. Para
elegir lo correcto es necesario establecer un cálculo de los placeres según los siguientes criterios: su
intensidad, su duración, su mayor o menor posibilidad, su proximidad o alejamiento, su fecundidad,
su pureza y su alcance, esto es, el número de personas afectadas. Se puede calificar a la ética de
Bentham de hedonismo social o colectivo. La influencia ejercida por Bentham en su época fue más
política que filosófica y sus opiniones contribuyeron a fijar las ideas de algunos constitucionalistas
europeos en las primeras décadas del siglo XIX. Entre estas influencias puede citarse la ejercida sobre
algunos delegados de las Cortes de Cádiz de 1812.
J.S.Mill, conocedor de primera mano de la obra de Bentham, es seguidor de muchos de los
planteamientos políticos, educativos y éticos defendidos por éste. J.S.Mill sigue la tradición utilitarista
basada en el principio de la utilidad pero añadirá una importante clasificación de los placeres
atendiendo a su calidad y no sólo a su cantidad.
UTILITARISMO (Utilitarianism): J.S.Mill afirma haber sido el primero en poner en circulación el

término “utilitarista” (Utilitarian), tomado de una alusión pasajera de Galt, para referirse a la
Sociedad Utilitarista de fundó en su juventud. Sin embargo, algunos estudios señalan que Bentham ya
había usado el término “utilitarista” en un texto escrito en 1780 y publicado póstumamente.
El utilitarismo es la concepción según la cual el valor supremo de la acción humana es el de la
utilidad, por lo que lo valioso coincide con lo útil. Es necesario reservar el nombre de utilitarismo
para un grupo de teorías filosóficas y éticas surgidas en la época moderna y evitar con esto caer en
una concepción vulgar del mismo y equipararlo, erróneamente, a una teoría del egoísmo o a una
teoría del mero placer sensual. Se requieren muchos siglos de cultura para forjar a un utilitarista
como J.S.Mill. Es recomendable, por tanto, restringir el término de “utilitarismo” a la corriente que
surgió en Inglaterra a finales del siglo XVIII representada, fundamentalmente, por Jeremy Bentham,
James Mill y el hijo de éste, John Stuart Mill.
El utilitarismo inglés tiene como precedente a Helvétius (1715-1771), quien aplicó el empirismo de
Locke (1632-1704) a las cuestiones morales y políticas. Helvétius afirmaba que la vida del ser
humano está dominada por el deseo de felicidad y por la voluntad de evitar el dolor, y mantenía la
importancia de la educación de los seres humanos para contribuir a su progreso y a su felicidad.
El utilitarismo inglés fue llamado a menudo “radicalismo filosófico” (Philosophical Radicalism) y fue
Bentham quien promovió esta corriente a través de la Westmisnter Review, publicación que defendía
abiertamente una política liberal y democrática. Para Bentham la base de la reforma de la sociedad
es el reconocimiento de que la naturaleza nos ha colocado bajo el dominio de dos maestros
soberanos, el placer y el dolor, y que lo correcto e incorrecto se establece teniendo en cuenta qué
acciones tienden a aumentar o disminuir la felicidad del individuo y de la sociedad.
J.S.Mill tiene muy en cuenta las ideas arriba mencionadas pero destacó el carácter cualitativo, y no
sólo cuantitativo de los placeres: algunas clases de placer son más deseables y valiosas que otras, y
los placeres del intelecto, de la imaginación y de los sentimientos morales son superiores a los
placeres de la sensación. De esta manera, J.S.Mill acaba con el malentendido que relaciona el
utilitarismo con la búsqueda individual y egoísta de placeres materiales, y subraya que su utilitarismo
promueve la búsqueda universal, e incluso altruista, de todo tipo de placeres y, especialmente, de los
más elevados. En el texto que nos ocupa J.S.Mill se dedica a contestar a las distintas objeciones que
pueden hacerse al utilitarismo.
Recientemente algunos autores como J.J.C.Smart han querido desarrollar y fundamentar la ética
utilitarista. Así, es frecuente distinguir entre el utilitarismo de los actos (Act Utilitarianism), que
mantiene que lo correcto o incorrecto de una acción debe juzgarse por las consecuencias, buenas o
malas, útiles o no, de tal acción, y el utilitarismo de la regla (Rule Utilitarianism), que defiende que lo
correcto o incorrecto de una acción debe juzgarse en virtud del tipo de reglas en que pueda
encuadrarse, siendo un acto correcto si la regla en la que se encuadra es útil. J.S.Mill combina
ambos tipos de utilitarismo.
También se han realizado otras distinciones dentro del utilitarismo: 1.Utilitarismo hedonista, según el
cual la corrección de una acción depende totalmente de la cantidad de placer que produce y de la
cantidad de dolor que evita. El utilitarismo de Bentham sería hedonista, pero no el de J.S.Mill, quien
al considerar unos placeres más elevados que otros, hace entrar en juego el criterio de calidad de
los placeres, cosa que complica, o imposibilita, la suma de los placeres.
2.Utilitarismo de la preferencia, según el cual, la corrección de una acción depende, directa o
indirectamente, de la satisfacción de las preferencias o inclinaciones de los individuos. Cuantos más
individuos obtengan lo que quieren, mejor. J.S.Mill, participaría de este tipo de utilitarismo,
combinando las nociones de satisfacción suficiente y satisfacción máxima.
3.Utilitarismo positivo, que recomienda la promoción o maximización de los valores basados en la
utilidad; y utilitarismo negativo, que recomienda la reducción o minimización de los valores
contrarios a la utilidad. J.S.Mill defiende más abiertamente el primero que el segundo.
5.Utilitarismo indirecto o restrictivo, que afirma que un agente tenderá a actuar correctamente
cuando se desarrollen en él actitudes, hábitos y principios correctos, y no tanto cuando calcule el
valor de las consecuencias antes de decidirse a actuar. Se denomina indirecto porque se basa en las
acciones sólo indirectamente. Podemos decir que J.S.Mill no es partidario de este tipo de utilitarismo,
a pesar de su enérgica defensa de la necesaria educación de los sentimientos morales de los
individuos.
6.Utilitarismo idealista, que afirma que la maximización del placer o de la felicidad no es la única
finalidad de la moral, y que lo que es preciso fomentar son los valores basados en la experiencia
estética y la amistad. Algunos autores consideran a J.S.Mill como un utilitarista “semi-idealista”.
7.Utilitarismo teológico, que, aceptando la existencia un Dios bueno, considera que éste desea la
felicidad de sus criaturas, y que su deseo es una orden para nosotros. J.S.Mill, educado en la
tradición ilustrada, crítica y agnóstica, no defendería este utilitarismo y, sin embargo, en el texto que
nos ocupa se encarga de afirmar con rotundidad que el utilitarismo por él mantenido no es
necesariamente ateo y desarrolla la idea fundamental del utilitarismo teológico.
UTILIDAD (Utility): En general, se llama “útil” a todo lo que puede servir para algo, y útiles pueden
ser ciertas cosas, pero también ciertas acciones. El concepto de utilidad desempeña un papel
importante en la economía y en la ética. Algunas teorías éticas, especialmente el utilitarismo, giran
entorno al concepto de utilidad y estiman que lo útil es lo placentero, ya que todo lo que satisface
una necesidad o un deseo tiene que producir forzosamente algún placer. Si se considera lo útil como
un valor, puede servir para fomentar valores considerados como “superiores”.
J.S.Mill afirma que el fundamento moral es la utilidad: las acciones son correctas en la medida en
que tienden a promover la felicidad, y son incorrectas en la medida en que tienden a producir
infelicidad. Utilidad, por tanto, no es algo distinto de felicidad, de interés o de placer en un sentido
más amplio que en el que suele entenderse. El principio de la utilidad recomienda, en primer lugar,
que las leyes o organizaciones sociales armonicen en lo posible la felicidad o los intereses de cada
individuo con los intereses del conjunto, y, en segundo lugar, que la educación y la opinión pública
utilicen el gran poder que tienen en la formación humana para establecer en todos los individuos
una asociación indisoluble entre su propia felicidad y el bien del conjunto. La teoría ética de la
utilidad defiende el placer y la liberación del dolor, y en esto consiste aquello que se denomina
felicidad.
FELICIDAD (Happiness): La felicidad consiste en la posesión de algún bien o de un bien supremo. En

la ética utilitarista el bien perseguido solamente puede hallarse incorporado en realidades concretas
y así ocurre cuando se dice que lo bueno es lo delectable, lo correcto o lo útil para la vida. En el
texto, J.S.Mill entiende por felicidad, el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la
falta de placer. La finalidad de la vida humana no es otra que lograr la felicidad, es decir, conseguir
los bienes que satisfacen nuestros deseos materiales y espirituales. El criterio utilitarista no lo
constituye la mayor felicidad del propio agente, sino la mayor cantidad total de felicidad; no es, por
lo tanto, un hedonismo egoísta sino un hedonismo universalista. Una vida feliz es aquella que cuenta
con numerosos y duraderos momentos de elevado goce, con muchos y variados placeres, y con
pocos y transitorios dolores; una vida feliz es aquella en la que predomina el activo sobre el pasivo,
sin esperar de ella más de lo que puede dar. Una de las piezas clave para la consecución de la
felicidad personal es la búsqueda de la propia excelencia por parte del ser humano, aspecto éste no
destacado por Bentham.
Merece mencionarse la conocida como “paradoja de la felicidad”: Para ser feliz, un agente debe
aspirar a cosas que no sean su propia felicidad; sólo apuntando hacia otra cosa puede alcanzarse la
felicidad. Mientras que en su Autobiografía J.S.Mill reconoce que las reflexiones de Carlyle y Goethe
respecto a la importancia de la renuncia para ser feliz, le ayudaron a salir de su primera crisis, en El
Utilitarismo critica este planteamiento ya que ningún sacrificio, en sí mismo, es un bien. Ver felicidad
PLACER (Pleasure): Con carácter general, puede afirmarse que el placer consiste en la satisfacción
de necesidades, en la ausencia de malestar y en la existencia de bienestar, en cierta sensación de
euforia, del cuerpo, de la mente, o de ambos. Es un tanto problemática la frecuente distinción entre
placeres corporales o físicos y placeres psíquicos, mentales o espirituales, ya que no es siempre fácil
distinguir entre unos y otros: el placer corporal en los organismos biológicos relativamente
desarrollados presupone un “sentimiento” de ese placer, sentimiento que es psíquico y no físico; y
por otro lado, no hay placer puramente psíquico o mental en el sentido de ser totalmente
independiente de los estados físicos del organismo. Esta dificultad está presente en el utilitarismo de
J.S.Mill cuando insiste en distinguir tipos de placeres. Según él, ninguna finalidad es más elevada,
ningún objeto más noble que el placer, pero asigna a los valores del intelecto, de los sentimientos,
de la imaginación y de los sentimientos morales un valor mucho más elevado que el de los placeres
de la pura sensación. Esta superioridad de los placeres mentales sobre los corporales se basa en la
mayor persistencia, seguridad, menor costo, etc. de los primeros. Esta introducción del criterio de
calidad de los placeres marca una clara diferencia con Bentham, para quien los placeres eran
considerados teniendo en cuenta su suma aritmética. J.S.Mill afirma que, entre dos placeres, si hay
uno al que todos o casi todos los que lo han experimentado conceden decidida preferencia, ése es el
placer más deseable. Y añade que pocas criaturas humanas consentirían en convertirse en un animal
inferior ante la promesa del completo disfrute de los placeres de una bestia.
La tradición ética basada en el uso racional de los placeres se conoce como tradición ética hedonista
y J.S.Mill es heredero de la misma proponiendo un hedonismo universalista.
ESTOICOS (Stoic): El estoicismo es una escuela filosófica griega y grecorromana, iniciada en el siglo
III a. C. y continuada hasta el siglo II d. C. Algunos de sus más destacados representantes son Zenón
de Citio, Posidonio, Séneca, Epicteto y Marco Aurelio. La ética del estoicismo se basa en la felicidad,
pero ésta no consiste en el placer, sino en el ejercicio constante de la virtud, en la autosuficiencia
que permite a los hombres desasirse de los bienes externos. El primer imperativo ético es vivir
conforme a la naturaleza, es decir, conforme a la razón, pues lo natural es racional. La felicidad se
alcanza aceptando el destino y luchando contra las pasiones que nos intranquilizan. La resignación
defendida por los estoicos no les impidió ejercer una crítica social y política, y abogar por reformas
basadas en sus ideales cosmopolitas.
J.S.Mill considera que, para la correcta aplicación del principio utilitarista, sería necesario incluir,
además de ideas de los epicúreos, algunos elementos estoicos y cristianos.
CRISTIANOS (Christian): El cristianismo constituye una religión revelada, es decir, manifestada por
Dios al hombre en un momento histórico determinado, y que desde sus orígenes, ha sido
institucionalizada. Como ocurre en otras religiones, se trata de un conjunto de creencias fundadas en
una tradición que comporta la revelación de Dios al hombre y, además la encarnación de Dios en
Jesucristo. En el cristianismo es importante la predicación del amor y de la salvación del hombre. En
el texto que nos ocupa, J.S.Mill cita expresamente la regla de oro de Jesús de Nazaret, en la que
encuentra todo el espíritu de la ética utilitarista: “Ama al prójimo como a ti mismo”. Por otra parte,
J.S.Mill responde a la crítica que se hace al utilitarismo de ser una ética atea: si es verdad la creencia
de que Dios desea, por encima de todo, la felicidad de sus criaturas, el utilitarismo no sólo no es una
ética atea, sino que es más profundamente religiosa que otras.
J.S.Mill considera que, para la correcta aplicación del principio utilitarista, sería necesario incluir,
además de ideas de los epicúreos, elementos cristianos y estoicos.
ASOCIACIONISMO (Associationism): El uso del concepto de “asociación de ideas” en psicología es

muy antiguo y se remonta a Aristóteles (384-322 a. C.), quien distinguió dos formas fundamentales
de asociación: por semejanza y por contigüidad. Aunque también en la Edad Media este tema fue
tratado, fueron los filósofos modernos los que, a partir del siglo XVII, lograron que el concepto
psicológico de “asociación” alcanzara madurez para constituir una teoría filosófica denominada
“asociacionismo”. Así, Hume (1711-1776) afirma que hay un principio de conexión entre los
diferentes pensamientos o ideas de la mente, y que aparecen en la memoria con cierto método y
regularidad. También Hartley (1705-1757) investigó los procesos psicológicos y los explicó en base a
uniones o asociaciones de las sensaciones. Además, puso de relieve que en el curso de los procesos
de asociación se forman ideas complejas relacionadas con actividades morales como la
benevolencia y la simpatía. James Mill (1773-1836), padre de J.S.Mill, basándose en ideas de
Bentham y Hartley, trató de demostrar que todos los mecanismos psíquicos son explicables a base de
asociaciones y disociaciones de ciertos elementos básicos de tipo sensible, y de acuerdo con las leyes
de la asociación. La ley principal es la de contigüidad en el espacio y en el tiempo. La psicología de
J.S.Mill es netamente asociacionista, como la de Hartley, Bentham y J.Mill: los hechos psíquicos son
producidos por las impresiones originadas en la experiencia y, a partir de ésta, se producen fuertes
conexiones entre ideas que determinarán no sólo las ciencias físicas sino también las ciencias
morales. En el texto que nos ocupa, J.S.Mill da por supuesto su asociacionismo e insiste en que la
tarea moral de la educación y de la opinión pública consiste en establecer asociaciones indisolubles
entre la felicidad de cada individuo y la felicidad de toda la sociedad.
CONSECUENCIALISMO (Consequentialism): El consecuencialismo constituye una forma de teoría

ética que afirma que una acción es moralmente correcta si las consecuencias de tal acción son más
beneficiosas que perjudiciales. Así, la corrección de una acción se determina exclusivamente
analizando sus consecuencias. Esta teoría excluye, por tanto, la consideración de la motivación o de
la intención del agente. El término “consecuencialismo” comenzó a utilizarse a partir de 1960, y
desde entonces muchos autores consideran al utilitarismo un tipo de consecuencialismo, ya que
considera que una acción es moralmente correcta si las consecuencias de tal acción son más
beneficiosas que perjudiciales para todos o para la mayoría de los individuos. El utilitarismo afirma
que en el ser humano hay una combinación de tendencias egoístas y altruistas, pero ocurre que,
como nuestra vida privada está tan entrelazada con la vida pública, cuando perseguimos intereses
egoístas estamos, al mismo tiempo, defendiendo los intereses de otros. De esta manera nuestras
acciones buscan tanto consecuencias beneficiosas para nosotros y como para los demás.
TRANSCENCENTALISTAS (Transcendentalist): El transcendentalismo es una corriente norteamericana

representada por autores como Ralph Waldo Emerson (1803-1882) y Theodor Parker (1817-1862)
que defendía la superioridad del espíritu y la evidencia inmediata de las verdades morales y
religiosas: el ser humano posee facultades morales que le conducen a la justicia y al derecho, y
facultades religiosas que le encaminan a Dios. La verdad suprema, según ellos, se encuentra en el
alma y puede ser descubierta mediante la luz interna. En el texto, J.S.Mill se refiere a los
transcendentalistas cuando afirma que no sólo éstos pueden defender la abnegación o la auto-
renuncia; también el utilitarista puede ser abnegado y sacrificarse cuando se busca incrementar la
suma total de felicidad, pero niega rotundamente que el sacrificio sea un bien en sí mismo.
LIBERTAD (Liberty): El término de “libertad” tiene muchos sentidos: puede entenderse como
posibilidad de autodeterminación, capacidad de elección, acto voluntario, liberación de y para algo,
etc.
La libertad personal consiste en la autonomía y la independencia del individuo respecto de las
presiones o coacciones procedentes de la sociedad o del estado. La libertad política consiste en la
autonomía y la independencia de los individuos respecto de la posibilidad efectiva de participar en
los asuntos de la comunidad y dirigir su destino. Ver libertad.
J.S.Mill en su obra Sobre la libertad (1859) trata fundamentalmente de la libertad social o civil, cuya
forma esencial es la libertad de pensamiento, que carece de relieve social sin la libertad de
expresión, y que se concreta socialmente como libertad de asociación. Estas libertades necesitan ser
reguladas, pero nunca para disminuirlas sino para reforzarlas. El estado no debe limitar estas
libertades ni con el pretexto de la protección de los individuos: se trata de establecer los límites de la
acción del estado en relación con las libertades del individuo en cuanto actor social. J.S.Mill, parte
de una idea netamente liberal y de una clara defensa de la individualidad, que no del individualismo.
CORRECCIÓN-INCORRECCIÓN (Rightness-Wrongness): El término “corrección” significa rectitud

moral, conformidad con reglas; el término “incorrección” significa la desviación respecto a las reglas.
Estos términos se predican de las acciones, por lo tanto, éstas serán correctas o incorrectas
dependiendo de su conformidad con las reglas morales establecidas, que en el caso del utilitarismo
se resumen en el principio de la mayor felicidad o utilidad. La ética utilitarista constituye una ética
material que considera que el bien solamente puede hallarse incorporado en realidades concretas.
Así ocurre cuando se dice que lo bueno es lo delectable, o lo conveniente, o lo correcto, o lo útil
para la vida. Por otra parte, con la utilización de los términos “correcto-incorrecto” se pretende evitar
las nociones de “bien-mal”, “bueno-malo”, que están cargadas, en la tradición filosófica, de
connotaciones religiosas. En el texto, J.S.Mill afirma que lo que hace que una conducta sea correcta
es que persiga no la felicidad del agente, sino la de todos los afectados. Además, lo que hace que
una conducta sea correcta no son las cualidades de su agente: acciones correctas pueden proceder
de personas no virtuosas y acciones condenables pueden proceder de personas dignas de elogio. Sin
embargo, la mejor prueba de que se posee un buen carácter es realizar acciones correctas.
INTERÉS (Interest): El concepto de “interés” es muy amplio y se refiere a todo aquello a lo que nos
orientamos y que procuramos. Se habla de intereses vitales, sociales, económicos, etc. Este concepto
tiene importancia en la ética y se basa, por una parte, en el principio de búsqueda del placer y de
evitación del dolor y, en segundo lugar, en la estimación de que hay una coincidencia entre los
intereses del individuo y los intereses de la comunidad. De esta manera, los beneficios individuales
contribuyen armónicamente al bienestar de toda la sociedad. J.S.Mill interpreta, en numerosas
ocasiones, la “felicidad” como sinónimo de “intereses”: la felicidad podría denominarse, en términos
prácticos, intereses individuales y colectivos.
MOTIVO (Motive): Con carácter general, motivo suele significar causa o razón por la cual algo
sucede o se realiza. La motivación es el conjunto de factores que regulan la conducta. J.S.Mill afirma
que la mayor parte de las acciones las realizamos por motivos distintos a un supuesto sentimiento del
deber. El motivo no tiene nada que ver con la moralidad de la acción, aunque sí con el mérito del
agente. La ética utilitarista analiza las consecuencias de la acción moral y no los motivos que la
produjeron.
CRITERIO MORAL (Moral Standard): Constituye la característica mediante la cual una acción es
reconocida como buena o mala, correcta o incorrecta. Estableciendo un criterio, se distinguen las
acciones que pueden ser aprobadas o que pueden ser desaprobadas. El utilitarismo establece la
utilidad como criterio para distinguir las acciones correctas de las incorrectas, y para este objetivo
analiza las consecuencias beneficiosas o perniciosas de las acciones para el mayor número de
personas. J.S.Mill establece así el criterio del utilitarismo lo constituyen las reglas y preceptos de la
conducta humana mediante la observación de los cuales puede asegurarse una existencia libre de
dolor y rica en goces, por lo que respecta tanto a la cantidad como a la calidad, para todos los seres
humanos.
RENUNCIACIÓN (Renunciation-Entsagen): La renunciación o renuncia consiste en la dejación

voluntaria de algo que se posee o del derecho que se tiene a ello. El sentido de este término en el
texto de J.S.Mill es él mismo que abnegación (Self-devotion), sacrificio o auto-renuncia. J.S.Mill
reconoce en los seres humanos la capacidad de sacrificarse por los demás, renunciando a la propia
felicidad en aras de la felicidad general, pero niega que el sacrificio sea, en sí mismo, un bien. El
hedonismo de J.S.Mill no es tanto altruista como universalista.
DIGNIDAD (Dignity): Constituye una cualidad que todos los seres humanos poseen, que guarda
relación con sus facultades más elevadas y que, por ser una parte esencial de la felicidad, todo lo
que se le oponga no será más que un objeto momentáneo de deseo. La dignidad humana obliga a
preferir los placeres más elevados. J.S.Mill también utiliza el concepto de “auto-respeto” o “Self-
respect” al referirse a la dignidad, y lo entiende como un sentimiento de exaltación o degradación
personal que funciona independientemente de la opinión de los demás, e incluso contra ella.
Voces y contextos
La Teoría de la Justicia de John Rawls
José Francisco Caballero
1. Introducción
La pregunta sobre como se construye una sociedad justa ha

encontrado una variedad de respuestas. En consecuencia, se han
elaborado un conjunto de teorías que intentan explicar, cómo los
criterios sostenidos por unos y otros toman forma en el
desempeño y comportamiento de la estructura básica de la
Francisco Caballero García. sociedad.
Economista Agrícola por la
Universidad de Chapingo y Maestro Pero, ¿Qué es exactamente lo que las teorías de la justicia
en Economía por el CIDE. regulan? Este es un cuestionamiento que vale la pena abordar
Actualmente estudiante del antes de iniciar con la descripción de cualquiera de ellas. Según,
Doctorado en Ciencias Sociales y Elster1 una primera respuesta aproximada es: el sistema de
Políticas en la Universidad libertades y obligaciones y la distribución de los ingresos. Con
Iberoamericana. Ha colaborado en
la Secretaría de Desarrollo Social diversos enfoques, la mayoría de las teorías coincide con este
del gobierno Federal, ha sido planteamiento. Es necesario aclarar que al hablar de la
Subsecretario de Desarrollo Social distribución de los ingresos nos referimos tanto a la distribución
del Gobierno de Michoacán y directa de los impuestos, transferencias y subsidios, como a la
docente de instituciones como la distribución de los ingresos que se generan por los recursos
Universidad de Chapingo, el CIDE
y la UNAM. productivos o los que se generan por el consumo de artículos o
bienes personales (bienes materiales, servicios, respeto por uno
mismo, bienestar, conocimiento, salud, aptitudes mentales o
físicas, etc.).
Las teorías de la justicia difieren en la importancia que dan a esta
clase de bienes. Así, para los utilitaristas el bienestar es
fundamental mientras que Rawls destaca el respeto por uno
mismo y Amartya Sen plantea que los bienes moralmente
relevantes son las aptitudes básicas. La descripción de los
diversos enfoques rebasa los alcances de este trabajo, por lo que
en adelante nos enfocaremos a la teoría de Rawls.
1
Elster, Justicia Local, pág. 204-205
1
Otoño, núm. II, año I, 2006
Voces y contextos
En 1971, John Rawls publicó su obra Teoría de la Justicia. El objetivo de Rawls es

combatir y superar el utilitarismo planteando que una teoría, por más elocuente que sea,
debe ser rechazada o revisada si no es verdadera y que lo único que nos permite tolerar una
teoría errónea es la falta de una mejor2. Sin embargo, tampoco se plantea que su teoría es la
más perfecta, sino que más bien se asume desde el comienzo mismo que se trata de una
teoría más y que de ninguna manera es la única que prevalece, o que esté por encima de las
demás.
Muchos filósofos creen que Rawls hizo una importante contribución a la filosofía política.
Otros encuentran que el trabajo de Rawls no es convincente y está muy alejado de la praxis
política. Sin embargo, hay un consenso general en que la publicación de Teoría de la
Justicia conllevó una reactivación de la filosofía política. La obra de Rawls es
multidisciplinar, y ha recibido especial atención por parte de economistas, politólogos,
sociólogos y teólogos. En este sentido, se puede decir, que la teoría de Rawls es
probablemente la obra de filosofía moral y política más importante del siglo pasado. Rawls
reinstaló el rol central de la teorización sobre la justicia en las ciencias sociales.
A grandes rasgos la teoría de Rawls considera que los principios de justicia que son objeto
de un acuerdo entre personas racionales, libres e iguales en una situación contractual justa,
pueden contar con una validez universal e incondicional. Él mismo denominó a su teoría
justicia como: imparcialidad, apoyado en la idea de que solamente a partir de condiciones
imparciales se pueden obtener resultados imparciales. La imparcialidad de la situación
contractual a la cual él llama posición original se garantiza por un velo de ignorancia que
impide a los participantes del acuerdo observar y tener todos los conocimientos
particulares, entre ellos los relacionados con su propia identidad y con la sociedad a la cual
pertenecen. De este modo, se depura el acuerdo de la influencia de factores naturales y
sociales que Rawls considera contingentes desde el punto de vista de la justicia, y a la vez
se asegura el tratamiento equitativo de las distintas concepciones del bien.
El objetivo de este trabajo es describir los aspectos más importantes de la teoría de Rawls y
sus principales críticos, así como hacer un acercamiento muy superficial a su influencia en
las sociedades democráticas modernas en materia de justicia social.
Para ello, inicialmente se describirán las ideas principales y elementos que dan coherencia a
la justicia como imparcialidad, la posición original, el velo de ignorancia y los principios
de la teoría de Rawls, aunque no se abordarán las especificaciones que este autor hace sobre
las respuestas a las conjeturas que pueden resultar de estos planteamientos. Posteriormente,
se abordarán algunas de las reacciones más importantes acerca de la teoría de Rawls. Se
eligieron solamente tres aunque la ola de argumentaciones generales y específicas sobre
esta teoría incluye a cientos de autores. Describiremos la argumentación de Nozik debido a
que es el autor cuya obra ha tenido mayor impacto, la argumentación de Ackerman porque
2
Rawls, Teoría de la Justicia, pág. 17
2
Voces y contextos
es quien aborda la critica sobre la posición original que es uno de los elementos más
discutidos de Rawls, y la argumentación de Elster en el sentido de la necesidad de ir más
allá de los planteamientos de Rawls en la aplicación de la justicia local.
Finalmente, se realizará un acercamiento a la probabilidad de que los planteamientos de las

sociedades democráticas modernas en torno a la justicia social y el bienestar de los más
desprotegidos, puedan tener su justificación, aunque sea en términos meramente morales y
sin plena conciencia de ello, en la teoría de Rawls.
2. La Teoría de la Justicia de John Rawls
2.1. Reacción contra el utilitarismo
Rawls plantea que la idea principal del utilitarismo es que cuando las instituciones más
importantes de la sociedad están dispuestas de tal modo que obtienen el mayor equilibrio
neto de satisfacción distribuido entre todos los individuos pertenecientes a ella, entonces la
sociedad está correctamente ordenada y es justa.3
Para Rawls es especialmente importante mostrar la superioridad de su teoría de justicia

frente al utilitarismo. El principio de utilidad termina por identificar las nociones de lo
bueno y de lo justo, al ver como justa la distribución de beneficios que maximice el bien, el
cual el utilitarismo clásico asocia con la satisfacción del deseo. Así como un hombre, para
realizar su propio bien, hace siempre un balance de pérdidas y ganancias de modo que en
un momento pueda resultarle racional imponerse un sacrificio para obtener ganancias en el
futuro, de la misma manera sería racional para una sociedad maximizar su bien, aún
cuando en aras de lograr el mayor balance neto de satisfacción posible imponga sacrificios
a una parte de sus miembros. Al hacer extensivo a la sociedad el principio utilitarista de
elección individual, este principio se vuelve indiferente al modo de distribución de la suma
de satisfacciones entre los individuos, lo que terminaría por justificar instituciones como la
esclavitud, si los sacrificios de unos cuantos se vieran compensados ampliamente por la
satisfacción de otros en el balance total.
En este sentido, no hay, en principio, razón por la cual las mayores ganancias de algunos no
han de compensar las menores pérdidas de otros, o lo que es más importante, por qué la
violación de las libertades de unos pocos no pudiera ser considerada correcta por un mayor
bien compartido por muchos. Rawls plantea que, sin embargo, en un estado
razonablemente avanzado de civilización, la suma mayor de ventajas no se alcanza de este
modo ya que sin duda lo estricto de los aspectos de justicia del sentido común tiene cierta
utilidad para limitar las propensiones humanas a la injusticia y a las acciones socialmente
dañinas, aunque los utilitaristas crean que es un error afirmar esta severidad como un
primer principio de la moral.
3
Rawls se refiere al utilitarismo clásico, aunque reconoce que no existe sólo una teoría del utilitarismo sino
todo un pensamiento utilitario con refinamientos en diferentes aspectos, pero cuyo planteamiento de fondo es
exactamente el mismo
3
Voces y contextos
En el utilitarismo el bienestar social depende directa y únicamente de los niveles de

satisfacción e insatisfacción de los individuos. Además, la satisfacción de los deseos tiene
un valor por si misma y necesariamente se toma en cuenta cuando se decide lo que es justo.
De esta forma, al calcular el equilibrio mayor de satisfacción no importa sobre qué son los
deseos, sino únicamente cómo su satisfacción afectaría el nivel de bienestar, primero de los
individuos y luego de la sociedad como una suma de la satisfacción de los individuos.
Las críticas que se volvieron sobre el principio utilitarista de maximización de la utilidad

reconocen tres núcleos temáticos En primer lugar, se objeta la presunción de la
comparabilidad interpersonal de la utilidad que subyace a la noción de suma de utilidades.
En segunda instancia, esta suma de las utilidades no atiende a la forma en que el bienestar
está distribuido en la sociedad, de modo que este criterio sería compatible con la
coexistencia de pobreza y opulencia. Por último, se impugna la reducción del juicio moral
a la utilidad, porque ésta, como experiencia subjetiva, puede adolecer de un desajuste con la
realidad, o reflejar una concepción errónea acerca del bien, sea por falta de información o
por creencias equivocadas.4
La principal crítica que Rawls hace al utilitarismo es su falta de respeto por los individuos
ya que en la versión más clásica, una persona no es considerada como valiosa y digna de
protección por derecho propio. En lugar de ello es sólo una gota en el océano de la utilidad
social general. Esto significa que algunas veces tendríamos que aceptar niveles muy bajos
de utilidad para algunas personas si eso forma parte del esquema que maximiza la utilidad
total.5
Rawls plantea que, al contrario de lo que ocurre con el utilitarismo, las personas aceptan
por anticipado un principio de igual libertad y lo hacen sin un conocimiento de sus fines
más particulares y convienen en adecuar las concepciones de su bien a lo que requieren los
principios de la justicia o, al menos, en no insistir en pretensiones que los violen
directamente. En palabras de Rawls “Un individuo que se dé cuenta de que disfruta viendo
a otras personas en una posición de menor libertad entiende que no tiene derechos de
ninguna especie a este goce. El placer que obtiene de las privaciones de los demás es malo
en si mismo: es una satisfacción que exige la violación de un principio con el que estaría
de acuerdo en la posición original”.6
Así pues, Rawls construye una teoría alternativa que da respuesta al utilitarismo y, a la vez
critica la falsedad detrás de los conceptos utilitaristas que no necesariamente resultan
éticamente correctos y que mientras apelan al principio de mayorías, dejan fuera a muchos
miembros de la sociedad (las minorías por ejemplo) lo cual es contraintuitivo en las
democracias liberales modernas caracterizadas por el pluralismo.
2.2. Ideas fundamentales sobre la justicia

4
Armesto, Teorías de la justicia: ¿utilidad, igualdad o mérito?, en línea
5
Elster, Justicia Local, pág. 239
6
Rawls, Teoría de la Justicia, pág. 41-42
4
Voces y contextos
La teoría de la justicia de Rawls se propone jugar un papel esclarecedor, crítico y orientador

de nuestro sentido de justicia. El sentido de justicia es definido por Rawls como la
capacidad moral que tenemos para juzgar cosas como justas, apoyar esos juicios en
razones, actuar de acuerdo con ellos y desear que otros actúen de igual modo. Sin embargo
este proceso se da a nivel de los individuos en el marco de la sociedad y su estructura
básica. A continuación revisaremos brevemente estos conceptos.
Para Rawls, la sociedad es una asociación más o menos autosuficiente de personas que en
sus relaciones reconocen ciertas reglas de conducta como obligatorias y que en su mayoría
actúan de acuerdo con ellas. Estas reglas especifican un sistema de cooperación planeado
para promover el bien de aquellos que toman parte de él. Se trata de una empresa
cooperativa para obtener ventajas mutuas, caracterizada por el conflicto y la identidad de
intereses. El conflicto surge de la diversidad de los intereses enfrentados de individuos que
desean los mayores beneficios posibles en tanto éstos son medios para alcanzar sus propias
metas, y la identidad tiene que ver con el reconocimiento de que la cooperación posibilita
un mejor modo de vida que el que tendríamos si tuviéramos que valernos solamente de
nuestros propios esfuerzos.7
El objeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad, o sea, el modo en que

las grandes instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes fundamentales y
determinan la división de las ventajas provenientes de la cooperación social. Por grandes
instituciones, Rawls entiende la constitución política y las principales instituciones
económicas y sociales (protección jurídica, competencia mercantil, propiedad privada,
familia monógama). Las grandes instituciones definen los derechos y deberes del hombre e
influyen sobre sus perspectivas de vida. El concepto intuitivo de esta estructura básica de
la sociedad es que contiene varias posiciones sociales y que los hombres nacidos en
posiciones sociales diferentes tienen diferentes expectativas de vida. Determinadas tanto
por el sistema político como por las circunstancias económicas y sociales.
Rawls reconoce que el concepto de estructura básica es algo vago. No está siempre claro
qué instituciones o cuáles de sus rasgos deberán ser incluidos. Sin embargo, basta que se
apliquen a los casos más importantes de justicia social.
En el marco de la estructura básica de la sociedad concebida por Rawls, las reglas que los
asociados comparten están dictadas por instituciones como la constitución política o las
principales disposiciones económicas y sociales. Tales instituciones definen cargos y
posiciones, cargas y beneficios, poderes e inmunidades, para todos aquellos que se rigen
por ellas. Una teoría de justicia social como la de Rawls se ocupa, pues, de la adecuada
distribución de derechos y deberes por parte de las instituciones que conforman la
estructura básica de la sociedad.
7
5
Voces y contextos
2.3. La posición original y el equilibrio reflexivo.
Diversos autores tales como Margarita Cepeda8 consideran que Rawls admite dos
limitaciones de su teoría. La primera es la presunción de la sociedad como un sistema
cerrado, aislado de otras sociedades. La segunda es la de su carácter ideal ya que sólo
contempla los principios que regularían una sociedad bien ordenada, es decir, una sociedad
en que todos actúan justamente y cumplen con el mantenimiento de instituciones justas.
Como teoría ideal parte de la pregunta: ¿cómo sería una sociedad perfectamente justa?
Rawls considera que la teoría ideal proporciona una base adecuada para una comprensión
sistemática de problemas, ya que sólo una vez formulados los principios que caracterizan
una sociedad justa, puede uno preguntarse por principios para afrontar las inevitables
limitaciones y contingencias de la vida humana y la injusticia. Una teoría de un estado
ideal de los hechos es entonces relevante en la medida en que proporciona un cuadro claro
de lo que es justo, a partir del cual pueden juzgarse las instituciones existentes.
Para concretar tal estado ideal Rawls recurre a un marco contractual. Así pues, la idea
principal de su teoría es la de que los principios de justicia son el resultado de un acuerdo
original. El acuerdo reemplaza a la noción tradicional de contrato, y no se lleva a cabo
efectivamente, sino que es hipotético. Se trata de un acuerdo al que llegarían personas libres
y racionales interesadas en promover sus propios fines en una situación inicial de igualdad.
A esta situación hipotética equitativa Rawls le da el nombre de posición original. La mejor

manera de entender el sentido de la posición original, es la de verla como un conjunto de
restricciones impuestas a favor de principios de justicia. La pregunta que debemos hacernos
es, entonces ¿qué principios escogeríamos si nos encontráramos sujetos a las condiciones
de la posición original? Estos principios estarían justificados ya que las restricciones de la
posición original en la cual serían escogidos incluyen razones morales. Serían principios
que personas racionales, libres e iguales acordarían en una situación inicial justa y que son
fruto de un acuerdo colectivo que refleja la integridad y autonomía de las personas
racionales contratantes. Y es precisamente en esta noción de acuerdo en donde radica la
importancia de la formulación de la teoría en términos contractuales, ya que el acuerdo
implica una pluralidad de personas y una elección voluntaria por parte de todas ellas, de
donde resulta una escogencia justa, que no iría en detrimento de nadie.
8
Gran parte de este apartado esta basado en el trabajo de Cepeda, Rawls y Ackerman: presupuestos de la
teoría de la justicia.
6
Voces y contextos
Rawls reduce el problema de la escogencia social a la escogencia racional individual. Al

ser los principios de justicia fruto de un acuerdo, deben ser por necesidad principios que
todos puedan acoger voluntariamente, además de que redunden en ventaja de todos. Las
partes saben que al elegir principios se están comprometiendo a regirse por ellos y dado su
conocimiento de la psicología humana, deben escoger de buena fe principios que puedan en
realidad aplicar posteriormente.
El problema de escoger los mejores principios para la sociedad no significa dejar de elegir
lo mejor para los propios individuos. Pero ¿cuál es la base con la cual contamos en la
posición original para realizar cálculos que nos lleven a una elección que redunde en
ventaja nuestra?
Rawls habla de unos bienes sociales primarios como de aquellos bienes que se presume que
todo ser racional desee, cualquiera que sea su plan racional de vida. Entre ellos figuran
derechos, libertades, oportunidades, ingresos, riqueza, y el autorespeto. Esos bienes son el
denominador común en el cual puede basarse la escogencia en la posición original, sin que
ninguno de los participantes sea tratado injustamente.
Puesto que todos saben que los bienes primarios son medios para lograr los fines, buscarán
la manera de obtener la mayor cantidad posible de esos bienes. Las personas en la posición
original, aún privadas de los rasgos que las diferencian de las demás, siguen considerándose
personas dispuestas a hacer valer sus propias pretensiones y a buscar su propio beneficio.
Pero, si elegimos lo mejor para nosotros y la sociedad, eso no garantiza que hayamos
elegido lo justo, por ello, en este punto de la teoría vale la pena preguntar ¿cómo estar
seguros de que la posición original nos lleve a principios de justicia y no a otra clase de
principios? ¿qué razones se pueden arguir a favor de las características definitorias
concretas de esta situación hipotética? ¿por qué optar por la posición original y no por otra
situación inicial de elección?
El primer argumento en defensa de la posición original se apoya en un primer tipo de

juicios morales ponderados; aquellos juicios acerca de las condiciones apropiadas para la
escogencia de principios de justicia: “Supongo, entre otras cosas, que hay una amplia
medida de acuerdo acerca de que los principios de la justicia habrán de escogerse bajo
ciertas condiciones. Para justificar una descripción particular de la situación inicial hay
que demostrar que incorpora estas suposiciones comúnmente compartidas. Se
argumentará partiendo de premisas débiles, aunque ampliamente aceptadas, para llegar a
conclusiones más específicas. Cada una de las suposiciones deberá ser por sí misma
natural y plausible. Algunas de ellas pueden incluso parecer inocuas o triviales. El
objetivo del enfoque contractual es el de establecer que, al considerarlas conjuntamente,
imponen límites significativos a los principios aceptables de la justicia”9
9
7
Voces y contextos
La concordancia que se logra entre las condiciones de la posición original, los juicios
derivados de ella y nuestros juicios morales ponderados, obedece a un proceso de mutuo
ajuste en la construcción de la teoría, y es denominada por Rawls equilibrio reflexivo: “En
la búsqueda de la descripción más favorecida de esta situación10 trabajamos desde los
extremos. Empezamos por describirla de tal modo que represente condiciones
generalmente compartidas y preferentemente débiles. Vemos entonces si estas condiciones
son suficientemente fuertes como para producir un conjunto significativo de principios. Si
no, buscamos ulteriores premisas igualmente razonables. Y si es así, y estos principios
corresponden a las convicciones meditadas que tenemos acerca de la justicia, entonces
mucho mejor. Es de suponer, sin embargo, que habrá discrepancias. En este caso tenemos
que elegir. Podemos, o bien modificar el informe de la situación inicial, o revisar nuestros
juicios existentes, ya que aún los juicios que provisionalmente tomamos como puntos fijos
son susceptibles de revisión. Yendo hacia atrás y hacia delante, unas veces alterando las
condiciones de las circunstancias contractuales, y otras retirando nuestros juicios y
conformándolos a los principios, supongo que eventualmente encontraremos una
descripción de la situación inicial que a la vez exprese condiciones razonables, y produzca
principios que correspondan a nuestros juicios debidamente conformados y adaptados. Me
referiré a este estado de cosas como ‘equilibrio reflexivo’. Es un equilibrio porque
finalmente nuestros principios y juicios coinciden; y es reflexivo puesto que sabemos a qué
principios se ajustan nuestros juicios reflexivos y conocemos las premisas de su
derivación”11
2.4. El velo de ignorancia.
El velo de la ignorancia12 es un concepto utilizado por Rawls para llegar a los dos
principios de la justicia. El velo de la ignorancia consiste en que cuando las personas
eligen los principios de la justicia no saben cuáles van a ser sus circunstancias específicas
(que posición social ocuparán). Como los principios que emergerán no son diseñados para
la ventaja o desventaja de los individuos en un particular escenario, los principios que
emergen del velo de la ignorancia pueden ser considerados justos.
El objetivo de la idea del velo de la ignorancia es el de utilizar este concepto como un test
sobre la equidad de los principios de la justicia. Los principios que no emergieran del velo
de la ignorancia no serían aceptables. Los principios que se propondrían si las
circunstancias futuras de un individuo se supieran, se deben excluir.
Las personas en la posición original están interesadas en alcanzar sus propios objetivos y
como seres racionales buscan los mejores medios para ello. Además de ello no están
interesadas en los intereses de los otros, es decir, no son ni envidiosas ni altruistas, sino
10
Rawls se refiere a la situación inicial de los juicios sobre los que tenemos duda.
11
12
El concepto de velo de la ignorancia no fue inventado por Rawls, sin embargo su teoría ha sido la que ha
permitido la difusión amplia de este concepto.
8
Voces y contextos
sencillamente personas que no están dispuestas a sacrificarse por el bien de los demás. A
esto lo llama Rawls el mutuo desinterés.
Todas ellas se encuentran cubiertas por un velo de ignorancia, que les impide conocer sus
circunstancias particulares, entre estas, su propia concepción del bien, sus atributos
naturales y su posición social, si bien les permite conocer hechos generales como leyes de
psicología, de economía, teoría social, etc. Los individuos saben que tienen intereses y fines
que quieren fomentar pero ignoran cuáles sean. Así, al escoger principios para el fomento
de sus propios intereses elijen aquellos principios que protegen todo tipo de intereses, pues
no saben cuáles sean los suyos. Actuar tras el velo de ignorancia en ventaja propia implica
actuar en ventaja de todos. De esta manera nadie desatiende sus propias pretensiones pero
tampoco pisotea las de los demás, no por razones altruistas sino por razones del cálculo
general que se aplica. El velo de ignorancia sitúa así a las personas en pie de igualdad y
asegura que las contingencias naturales y sociales no den a nadie ventajas ni desventajas al
escoger los principios.
Elster plantea que el velo de la ignorancia es un recurso metodológico que se ha utilizado

para justificar diversas teorías, según las propiedades que se decida ignorar.13 Se pueden
distinguir distintos niveles de grosor o capas y observar el efecto sobre el resultado a
medida que se cubren más aspectos de los individuos con ignorancia. La importancia de
este concepto es crucial en la teoría de la justicia ya que si no aceptamos su existencia
entonces no es posible establecer consensos entre los individuos sobre la justicia. Esto es
claro si suponemos que hay ricos y pobres y todos poseen información completa sobre lo
que les ocurrirá en el futuro. Es obvio que los ricos no decidirían una posición redistributiva
ya que están seguros de que en el futuro continuarán siendo ricos.14
Como dijimos antes, la existencia del velo de ignorancia tiene implicaciones redistributivas.
De esta forma dependiendo del grueso o las capas de ignorancia que reconozcamos
podemos llevar a cabo acciones a favor de la sociedad y de nosotros mismos en el futuro.
Según Elster, podemos inferir la existencia de por lo menos tres velos imaginarios. El
primero, y más delgado, es la concepción meritocrática de la justicia. En este caso
suponemos que las personas conocen sus habilidades y preferencias, pero no su medio
social y por lo tanto habría que compensarlos por su mala suerte o transferir recursos de los
ricos a los pobres. El siguiente nivel es el de ignorar las aptitudes y habilidades innatas. En
este caso ello puede suceder por la existencia de dones desiguales (mayor o menor
inteligencia) pero también puedes suceder que no se desarrollen habilidades por una
preferencia estrictamente personal (por ejemplo no ser empleado especializado de una
empresa que se considera explotadora). Es claro que la existencia de dones desiguales no
es terreno para la igualación, sino para la compensación, y que las preferencias no lo son de
ninguno de los dos tipos.
13
Elster, Justicia Local, pág. 221
14
Aunque escapa a los objetivos de este trabajo valdría la pena preguntarnos si en la medida en que la
sociedad global avanza no poseemos cada vez más información de forma tal que el velo de ignorancia se hace
más delgado.
9
Voces y contextos
El tercer nivel es justamente el más grueso y es el de Rawls, según el cual debemos

abstraernos de las preferencias y ambiciones así como de las riquezas y habilidades. Las
causas fundamentales de las preferencias y habilidades se encuentran en factores fuera de
control de los individuos, por consiguiente no se les puede hacer responsables por ser
haraganes, incapaces de postergar la gratificación, temerosos al riesgo, o cualquier rasgo
que los mantenga en niveles bajos de bienestar. De aquí se infiere directamente que puede
haber quien considere necesario que estas personas deben ser subsidiadas.15
Mas adelante retomaremos los planteamientos de Elster sobre el velo de ignorancia en su

concepto del sentido común de la justicia. Para los efectos de la descripción de la teoría de
Rawls queda claro que se aplica en su expresión más amplia y que está íntimamente
relacionado con la posición original. Esto es que la ignorancia de todos los elementos sobre
los individuos no es más que considerar que permanentemente este ubicados en la posición
original.
2.5. Los principios de la justicia
Como hemos visto, para Rawls es posible la existencia perdurable, durante un tiempo
prolongado, de una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales, los cuales
permanecen profundamente divididos por doctrinas razonables, religiosas, filosóficas y
morales, debido a que existe un procedimiento de naturaleza contractualista en el cual
conviven una serie de individuos sobre los cuales ha caído un grueso velo de ignorancia
situándolos en una posición original donde nadie sabe quién es, y lo único que conservan,
además de la capacidad de razonar, son las nociones económicas (bienes escasos) y
sociológicas (clases sociales) más elementales. Así, mediante un contrato social hipotético,
establecerán la estructura básica de la sociedad en que vivirán. Así pues, por medio de este
hipotético contrato se establecerán los principios de justicia que regirán la vida social, a
través de un método que es justo por sí mismo.
Es decir, Rawls establece a partir de su lógica contractual, dos principios que deben
caracterizar a una sociedad justa. Estos dos principios están basados en la posición original
según la cual los individuos bajo un velo de la ignorancia elegirían los principios de la
justicia.
Así pues, los dos principios de la teoría de la justicia de Rawls son.16
1.- Principio de libertades o de distribución de igual número de esquemas de libertades para

todos. Cada persona debe tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades
básicas que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.
15
Elster, Justicia Local. Pág. 224
16
10
Voces y contextos
2.- Principio de diferencia. Las desigualdades económicas y sociales habrán de ser

conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espere razonablemente que sean ventajosas
para todos, b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos.
Dentro de la concepción especial el primer principio tiene prioridad sobre el segundo y la

segunda parte del segundo principio o principio de la justa igualdad de oportunidades tiene
prioridad sobre la primera, a la que Rawls ha denominado principio de la diferencia. Esto
significa que no pueden intercambiarse las libertades aseguradas por el primer principio
para obtener mayores ventajas económicas. Las desigualdades económicas deben apoyarse,
por su parte, en el principio de la justa igualdad de oportunidades.
En Rawls, este principio de la diferencia expresa un sentido de amistad cívica y de

solidaridad moral que incluye la igualdad en la estimación social y excluye todo tipo de
hábitos de privilegios o servilismos. El principio de la diferencia corresponde a la idea de la
fraternidad porque incluye la necesidad de no querer mayores ventajas a menos que
beneficien a los peor situados.
Revisaremos brevemente los dos principios. El primer principio se encarga de la

distribución del bien primario de la libertad, y tiene dos pretensiones: igualdad y
maximización de las libertades básicas. Estas libertades son la libertad política, que es el
derecho a votar y a desempeñar cargos públicos; la libertad de expresión y de reunión; la
libertad de conciencia y de pensamiento; la libertad personal, que es la libertad frente a la
opresión psicológica, a la agresión física y a la integridad de la persona; el derecho a la
propiedad personal, la libertad frente al arresto y a la detención arbitrarios.
De acuerdo con el primer principio, todos deben tener igual derecho a estas libertades, ya
que son prerrequisito para lograr la realización o modificación de cualquier plan de vida y
son condición necesaria para el autorespeto. Sin ellas uno no podría tener el sentido del
valor propio ni la capacidad de llevar a cabo las propias intenciones. Rawls considera que
las libertades básicas son un bien de tal importancia, que las personas en la posición
original no estarían dispuestas a arriesgarlas. Es por eso que, dada su ignorancia de sus
circunstancias particulares, establecerían libertades iguales para todos. La regla de prioridad
de la libertad tiene su origen en el hecho de que nadie aceptaría una libertad desigual o
menor a cambio de mayores beneficios económicos. Solamente en caso de conflicto con
otras libertades básicas sería restringida una libertad, es decir, se haría desigual o menos
extensa de lo que podría ser.
Revisemos ahora el segundo principio. Según Rawls, las personas en la posición original
optarían, una vez garantizadas las libertades básicas y la justa igualdad de oportunidades,
por una distribución desigual de los otros bienes primarios como son la riqueza, la
autoridad y el ingreso, si esta distribución desigual mejorara las expectativas de los menos
favorecidos, es decir, les otorgara mayor bienestar que el que obtendrían con una
distribución equitativa. El principio dice que las desigualdades estarían justificadas si
incidieran a favor de los peor situados. Con el segundo principio, es decir, la combinación
11
Voces y contextos
del principio de la diferencia con el principio de la justa igualdad de oportunidades, Rawls

pretende dar una alternativa tanto al sistema de libertad natural como al principio liberal de
igualdad de oportunidades. En el sistema de libertad natural se da un principio meramente
formal de igualdad de oportunidades, consistente en que personas con igual capacidad
tengan igual acceso a cargos y empleos. Rawls critica esta interpretación por no proponerse
la igualación de las condiciones sociales. Puesto que nuestras capacidades pueden ser
habilidades naturales o ventajas que adquirimos en razón de nuestra situación social, el
sistema de libertad natural se ve fuertemente determinado por contingencias naturales y
sociales.
La prioridad del principio de la justa igualdad de oportunidades frente al principio de la

diferencia hace que al prestar gran atención a las oportunidades de aquellos con menores
posibilidades se les abra un abanico de alternativas más amplio que el que hubieran tenido
con una distribución estrictamente igualitaria. Es así como la desigualdad de oportunidades
ocasionada por las desigualdades económicas que permite el principio de la diferencia
debe, según este mismo principio, aumentar las oportunidades de aquellos que tengan
menos.
Este segundo principio da, además, prioridad a la justicia sobre la eficacia, aunque es
compatible con ella. El principio de eficacia o criterio de Pareto dice que el bienestar de un
grupo está en su punto óptimo cuando es imposible que ninguno de sus integrantes mejore
sin que al menos otro se vea perjudicado. Este principio de eficacia permite grandes
desigualdades y por lo tanto distribuciones injustas como las que se darían, por ejemplo, en
el caso de un sistema de servidumbre que no pudiera ser reformado para mejorar la
condición de un siervo sin empeorar la condición de un terrateniente. El principio de la
diferencia impediría estas desigualdades profundas al hacer trabajar toda desigualdad a
favor de los menos favorecidos, optando por una distribución eficaz, a saber, aquella que no
es posible reformar sin empeorar las expectativas de al menos uno; el peor situado. La
igualdad de oportunidades, por su parte, garantizaría la justicia de esta distribución.
3. Algunas reacciones a la teoría de Rawls
3.1. Reacciones generales
Como todo autor clásico. Rawls generó repercusiones positivas y negativas. Los liberales
conservadores (o libertaristas) con Nozick a la cabeza, rechazaron enérgicamente la idea de
la lotería natural, y arguyeron que, si Rawls hubiera sido consistente, hubiera debido
aceptar la redistribución no sólo de recursos y oportunidades, sino también de órganos: un
Estado rawlsiano extraería riñones y ojos para implantárselos a enfermos y ciegos.
Los utilitaristas, por su parte, le reprochaban la arbitrariedad con la que derivaba sus
principios de justicia en la posición original. Para ellos, en una situación de incertidumbre,
lo racional no es preocuparse por la posición de los que están peor, sino simplemente
12
Voces y contextos
maximizar la utilidad promedio, con lo que los desaventajados no merecerían ninguna

preferencia especial.
El feminismo le criticó su olvido de la familia como institución básica de la sociedad, y por
lo tanto, como entidad reproductora de injusticias y prejuicios. Los partidarios del
comunitarismo cuestionaron el sentido de su proyecto en su totalidad. Para ellos la
pretensión de alcanzar valores universales es ilusoria, ya que lo justo depende del contexto
histórico. Los marxistas le reprochaban que no colocara el problema de la propiedad de los
medios de producción en el centro de la escena (Rawls sostenía que una sociedad justa era
compatible tanto con la propiedad privada como con la propiedad estatal de los medios
productivos).
3.2. Nozick
La obra de Rawls recibió su réplica por parte del libertario Robert Nozick. De hecho
actualmente “Teoría de la justicia” de Rawls y “Anarquía, estado y utopía” de Nozick son
obras que se examinan conjuntamente para analizar los puntos en desacuerdo entre los
social-liberales y los libertarios.
Nozick plantea que los derechos de propiedad y libre cambio son indisponibles, no
aceptando ninguna intervención en ellos, ni siquiera para mejorar su eficiencia. De este
modo, Nozick encabeza aquellas ideas situadas en el ala derecha que ven a las teorías de la
justicia igualitarias como insuficientemente liberales, proponiendo una alternativa
libertaria.
El objeto principal de la obra de Nozick lo constituye la dialéctica entre los derechos

individuales y las funciones y la legitimación del Estado. Nozick ofrece argumentos para
demostrar que un Estado más extenso que aquél que asegura unos derechos negativos y
exhaustivos no se justifica, contraponiendo su teoría retributiva de los derechos a otras
teorías de justicia distributiva, en especial, a la descrita por Rawls.
A fin de justificar la existencia del Estado, Nozick recurre a la teoría del Estado naturaleza,
con el objeto de dar respuesta a la pregunta: ¿es necesario el Estado o es posible la
convivencia en anarquía? Para Nozick el tránsito del Estado de naturaleza al Estado sólo es
posible si en el proceso de construcción no se violan los derechos que los individuos tienen
en el Estado de naturaleza. Para Nozick la formación del Estado no es el producto de un
pacto o consentimiento mutuo, sino un proceso de mano invisible a través del cual se llega
a un resultado con independencia del designio intencional del conjunto de los individuos,
que se limitan a actuar individualmente en defensa de sus derechos.
Nozick ofrece una teoría de los derechos, presidida por el principio de justicia en las
pertenencias, compuesto a su vez por tres principios: i) el principio de justicia en la
adquisición, ii) el principio de justicia en las transferencias y iii) el principio de
rectificación. En esta teoría los dos primeros principios son los medios legítimos que
permiten que una distribución sea justa, por tanto, se adquiera el derecho de propiedad
13
Voces y contextos
sobre los bienes distribuidos, pues cualquier distribución que resulte de transferencias libres
a partir de una situación justa es justa en sí misma. Por su parte, el principio de
rectificación se encarga de resolver las injusticias en las pertenencias producidas por
actuaciones ilegítimas pasadas.
¿Por qué no es posible para Nozick una teoría de la justicia distributiva pautada o de estado
final, como puede ser la de Rawls? Porque estas sólo se pueden llevar a cabo a través de
intervenciones continuas en la vida de las personas, tales como la prohibición de
transacciones o las confiscaciones de bienes.
Por el contrario, Nozick aun aceptando una situación semejante a la posición original
expuesta por Rawls, considera bastante improbable que todos decidan actuar
constantemente según una pauta final de corte igualitario, pues la misma se mostraría
altamente inestable y fácilmente derrocable por las acciones voluntarias realizadas por los
individuos a lo largo del tiempo. Sólo pueden ser estables las pautas de comportamiento
que están limitadas por los derechos individuales, de modo tal que estos no impliquen la
posición de una alternativa o la posición relativa de dos alternativas en un ordenamiento
social, sino que limiten las opciones que el ordenamiento puede llevar a cabo. Incluir una
pauta de resultado final igualitario en la estructura jurídica de una sociedad –Estado
igualitario o más que mínimo-, sin tener en cuenta la voluntad de cada persona, comporta
reconocer derechos de copropiedad sobre las personas.
Para Nozick la principal objeción que se le puede realizar a la teoría de la justicia de Rawls
es que la misma exige que en una sociedad en la que la cooperación entre individuos es
habitual debe contener una pauta para decidir como dividir el producto total de la
cooperación, sin tener presente que tal pauta puede entrar en conflicto con los derechos
individuales que son aplicables en esa situación. De ahí, que Nozick centre su atención en
refutar el principio de diferencia descrito por Rawls, para quien dicho principio es uno de
los principios de justicia básicos que deben existir en una sociedad que pretende la igualdad
entre sus miembros, y que implica que las mayores ventajas obtenidas por los mejor
dotados son justificables sólo si las mismas forman parte de un esquema que mejora las
expectativas de los menos aventajados de la sociedad.
Nozick considera que el principio de diferencia desdibuja la neutralidad y simetría que

deben presidir toda cooperación social que quiere permanecer estable. Esto es, la
introducción del principio de diferencia, como principio que define los resultados de la
cooperación, implica que los menos dotados extraigan más beneficios que los situados en
una mejor posición en relación con las pertenencias previas de cada uno en un esquema no
cooperativo o de cooperación más limitada. Sin embargo, no todos los individuos pueden
exigir lo máximo de una situación de cooperación, de suerte que los mejor dotados tienen
motivos para rehuir la cooperación, por no presentar las mismas condiciones razonables.
3.3. Ackerman
14
Voces y contextos
Los análisis en torno a las condiciones de la posición original y a la elección de principios

de justicia a partir de estas condiciones han sacado a la luz cómo la reducción de la
arbitrariedad en la descripción de la situación hipotética resulta mucho menos fácil de lo
que Rawls cree.
La dificultad con la que se enfrentaría toda teoría contractual cuando es interrogada acerca
de las razones para optar por una descripción determinada de la situación de elección, es
denominada por Bruce Ackerman, en su obra “La Justicia Social en el Estado Liberal”, el
problema de caracterización”.17Para mostrar en qué consiste. Ackerman empieza por
describir lo que él considera la estructura básica del argumento contractual: de un modo u
otro, todos los contractualistas quieren convencernos de abordar el problema de la justicia
como si nosotros fuéramos alguna persona hipotética con un conjunto particular de
preferencias confrontando alguna situación hipotética que nos fuerce a escoger una entre un
número de opciones abiertas a nosotros.
Una vez que él ha decidido entre una caracterización de (1) el elector ideal y (2) el conjunto
de opciones apropiado, el argumento contractual es obvio: dados (1) y (2), él desea
demostrar que los electores rechazarían ciertas políticas incluidas en el conjunto de
escogencia a favor de otras políticas abiertas a ellos. Son éstas políticas las que serán
inscritas en el contrato social que estructurará la interacción social subsecuente entre las
partes.
Ahora, si ésta caracterización del argumento general es aceptada, un problema básico

parece suficientemente claro. Precisamente es muy fácil manipular las definiciones de
elector y conjunto de alternativas para generar cualquier conclusión que concuerde con la
inclinación de uno.
Rawls supone que los electores otorgan prioridad a la preservación de las libertades básicas,
lo que tiene por consecuencia necesaria la elección de un principio que asegure éstas
libertades. Este es uno de los casos más claros de la presuposición de lo que se quiere
probar en la posición original, y que ilustraría lo que al parecer de Ackerman es la típica
concentración de los teóricos contractuales en algún conjunto de derechos individuales
básicos, que ellos buscan generar a partir de la situación de elección correspondiente.
¿Son, no obstante, estos derechos fundamentales, algo más que preferencias personales de
los contractualistas, en el caso de Rawls? ¿Es posible caracterizar al elector hipotético y al
conjunto de opciones de algún modo que no resulte arbitrario?
Ackerman muestra que una posible defensa frente a estas objeciones, no puede darse dentro
del marco contractual, pues entonces el problema se volvería infinito: Su tesis es que es
imposible montar una defensa seria y permanecer dentro del marco contractual. La única
cosa que un contractualista no puede esperar definir de un modo contractual es el elector y
el conjunto de opciones que estructura el argumento contractual. Sería simplemente fútil
decir que una respuesta al problema de la caracterización fuera generada ella misma por (1)
17
Citado por Cepeda en Rawls y Ackerman: presupuestos de la teoría de la justicia, en línea.
15
Voces y contextos
algún elector imaginario seleccionado entre (2) un conjunto de opciones consistente en

caracterizaciones alternativas de la situación de elección.
3.4. Elster
Elster plantea que sus ideas no constituyen una teoría, sino una serie de hipótesis no
probadas sobre los principios de justicia sostenidos por economistas, abogados y políticos
que no son filósofos profesionales.18
A estos planteamientos Elster los denomina “La concepción que el sentido común tiene de
la Justicia”. De inicio, aclara que no son instituciones sobre casos particulares como la
inmoralidad de la tortura de niños, sino instituciones de alto nivel como la idea de que la
distribución debería ser sensible a la ambición, pero no a los talentos.
Elster divide el concepto de sentido común en principios de bienestar, de derecho y de

equidad. Los de bienestar están representados en la práctica como los ingresos. En este
sentido, hace una reflexión sobre lo que considera son consensos en este tema. Sostiene que
hay consenso en muchos casos de bienestar que pueden enunciarse en términos de
protección a los pobres, sin embargo, persiste la queja de que algunas teorías no toman en
cuenta suficientemente a los pobres y otras que toman demasiado en cuenta el interés en
ellos. El concepto del sentido común se encuentra entre las dos percepciones, pero, parte de
que sería renuente a aceptar transferencias incondicionales a los pobres. Es decir, plantea
que el interés de Rawls por los que se encuentran en la peor situación debe ser moderado no
sólo por la búsqueda de la eficiencia, sino porque no debemos compensar a las personas
que tengan bajos niveles de ambición.
Es tema de la ambición es tratado brevemente ya que tampoco es automática la falta de ella.

Es decir, Elster plantea que una primera deducción lógica sobre ello sería que los que
puedan, pero no quieran trabajar no deberían recibir apoyos, ni tampoco deberían ser
compensados por su desenfreno los que pueden pero no quieren ahorrar. Sin embargo, este
principio podría considerarse injusto en la mayoría de las sociedades ya que los medios
económicos y sociales para formar las preferencias autónomas se distribuyen masivamente
de un modo desigual. Ello quiere decir que en cualquier sociedad habrá individuos que por
razones de idiosincrasia son sordos a los incentivos y que, en algunos casos deberían ser
mantenidos por el estado (pobres con falta de oportunidades laborales, por ejemplo).
Una vez aclarado el punto de la ambición, Elster enuncia cuatro proposiciones sobre el
bienestar.
1) Maximizar el bienestar total.
2) Apartarse de esa meta si es necesario para asegurar que todos alcancen un nivel
mínimo de bienestar.
18
Este apartado esta basado en el capítulo Justicia local y global del libro Justicia Local de Jon Elster.
16
Voces y contextos
3) Apartarse de la exigencia de un nivel mínimo de bienestar en el caso de personas

que caen por debajo de éste debido a sus propias elecciones.
4) Apartarse del principio de no apoyar a las personas identificadas en 3) si su

fracaso en el planteamiento y la reacción a los incentivos se debe a una grave
pobreza y privaciones.
Los conceptos que el sentido común tiene de los derechos existen en dos niveles: la fuente
de los derechos y el contenido de los derechos. Elster plantea que existen derechos
naturales (derecho de los padres sobre los hijos) y los derechos adquiridos políticamente.
Aquí se incluye el derecho a las partes del propio cuerpo, pero acotadas desde la
perspectiva de un acuerdo político que puede incluso prohibirlos (tal es el caso también del
derecho a venderse uno mismo como esclavo). También se puede analizar el derecho,
aparentemente natural de la libertad en el sentido de Rawls a elegir la utilización de los
propios talentos. Es decir alguien puede elegir utilizar o no sus talentos y nadie podría
considerarlo injusto. Sin embargo en términos de los derechos políticos probablemente se
llegue a acuerdos en donde se pueden generar impuestos positivos o negativos a quien
decida ocuparse en actividades socialmente poco valoradas, dependiendo de lo que se
pretenda impulsar como sociedad.
Una acotación importante de Elster es referente al derecho de mantener todo el fruto del
trabajo propio. Plantea que el sentido común no aceptaría esto como un derecho natural
sobre uno mismo ya que la necesidad obvia de cobrar impuestos para financiar los bienes
públicos anula esta idea filosófica. Así, el sentido común considera a los impuestos, a las
restricciones sobre la propiedad privada como asuntos meramente pragmáticos, que deben
resolverse considerando el bienestar y no los derechos.
En términos de equidad, Elster plantea que su enfoque se dirige no a la idea filosófica, sino
al requisito de igual tratamiento a igual contribución. Por un lado, las personas deben ser
tratada igualitariamente (todos los que ocupen un riñón deberían tener derecho a uno, una
vez que se cumplan con los requisitos). Aquí es importante notar la percepción de la
justicia basada en expectativas legítimas (si el gobierno otorga un beneficio que después
considera que no obtuvo los resultados esperados podría considerar eliminarlo, sin embargo
ya generó expectativas que las personas consideran como un derecho legítimo). Por otro
lado, las personas deben contribuir en partes iguales (es decir si tengo que cumplir con
alguna obligación debo hacerlo, como el caso del servicio militar). Aquí es necesario
considerar que los sorteos podrías ser una solución a la obligatoriedad, pero socialmente no
es considerado tan justo como si establecemos un criterio con reglas claras para que todos
las cumplan incluyendo la obligatoriedad total.
4. La Teoría de Rawls como fundamento de la justicia social en la sociedad moderna.
17
Voces y contextos
El desarrollo económico de las sociedades modernas encierra una serie de realidades

nuevas que han transformado íntimamente los modos de vida de la población mundial, y a
pesar de que la mayoría de los elementos que lo caracterizan no son inéditos, es
responsabilidad de todos entender y actuar en contra de fenómenos que en conjunto
consideramos faltos de ética y justicia. Uno de estos fenómenos que nos ocupan en este
apartado es la justicia social, la cual conlleva necesariamente al análisis de la pobreza y la
desigualdad. En este sentido considero importante lanzar la siguiente pregunta ¿En qué
medida la incidencia de la filosofía política y moral puede hoy contribuir a la mejor
comprensión de los problemas presentes del hombre contemporáneo? Para responder
abordaremos la teoría de John Rawls y trataremos de describir si es que este planteamiento
ha influido en el diseño de las políticas públicas de la actualidad.
Primeramente describiremos lo que podríamos considerar como los elementos teóricos de

la teoría de Rawls que permitirían fundamentar la acción a favor de la justicia social por
parte de las instituciones de la sociedad.
Retomando a Cristina Ambrosini19 podemos decir que Rawls plantea que el principal
problema de la justicia es la elección del sistema social. El sistema social ha de
estructurarse de tal manera que la distribución resultante sea justa. Para ello, es necesario
establecer una política adecuada e instituciones legales que establezca un proceso
económico y social. Sin esta estructura, el proceso distributivo no será justo por falta de
imparcialidad. En esta marco, la igualdad de oportunidades no será sólo una igualdad
formal. Esto significa que el orden social deberá ofrecer iguales oportunidades de
enseñanza y cultura a personas similarmente capacitadas, también reforzará y subrayará la
igualdad de oportunidades en las actividades económicas y en la libre elección de
ocupación. Por su parte, el gobierno debería garantizar un mínimo social, bien por
asignaciones familiares y subsidios o por medios tales como un impuesto negativo sobre la
renta. Según Rawls, la teoría de la justicia como equidad no favorece, por sí misma, una
economía de mercado o un régimen socialista. La decisión de qué sistema de distribución
es el mejor depende de circunstancias, instituciones y tradiciones históricas.
Evidentemente, este planteamiento es normativo y tiene su fundamento en los principios de

la teoría de la justicia de Rawls, más particularmente en el análisis que hace este autor del
segundo principio. Veamos, Rawls, plantea que
“Las expectativas más elevadas de quienes están mejor situadas son justas si y sólo si
funcionan como parte de un esquema que mejora las expectativas de los miembros menos
favorecidos. La idea intuitiva es que el orden social no ha de establecer y asegurar las
perspectivas de los mejor situados al menos que el hacerlo sea en beneficio de aquellos
menos afortunados”20 y además, continua Rawls “El principio de la diferencia representa
en efecto, un acuerdo en el sentido de considerar la distribución de talentos naturales, en
19
Para una mayor explicación véase a La fraternidad III. John Rawls y la justicia como equidad por Cristina
Ambrosini.
20
18
Voces y contextos
ciertos aspectos, como un acervo común, y de participar en los mayores beneficios

económicos y sociales que hacen posibles los beneficios de esa distribución. Aquellos que
han sido favorecidos por la naturaleza, quienes quiera que fuesen, pueden obtener
provecho por su buena suerte sólo en la medida en que mejoren la situación de los no
favorecidos”21
En este planteamiento Rawls acepta la distribución natural y la generada por los procesos
de intercambio del mercado, si es que se comprueba la externalidad correspondiente, a
saber, que los más desfavorecidos también se beneficien. Esto refuerza una vez más la
afirmación de Rawls sobre que su teoría ni justifica ni está en contra de cualquiera de los
sistemas económicos del siglo pasado o del actual. Sin embargo, todavía debemos verificar
si su teoría resiste la prueba del intercambio entre los más y menos exitosos.
Alberto Benegas, sostiene que Rawls no acepta la transmisión que se produce en los
procesos de mercado entre los más y menos exitosos, por lo que recurre al principio de la
compensación que, según Rawls, indica que “Este principio afirma que las desigualdades
inmerecidas requieren una compensación; y dado que las desigualdades de nacimiento y
dotes naturales son inmerecidas, habrán de ser compensadas de algún modo (…) La idea
es compensar las desventajas contingentes en dirección hacia la igualdad”22 y sigue “La
distribución natural no es justa ni injusta, como tampoco es injusto que las personas
nazcan en una determinada posición social. Estos son hechos meramente naturales. Lo
que puede ser justo o injusto es el modo en que las instituciones actúan respecto a estos
hechos (…) La estructura básica de estas sociedades incorpora la arbitrariedad de la
naturaleza. Sin embargo, no es necesario que los hombres se sometan a estas
contingencias. El sistema social no es un orden inmodificable colocado más allá del
control de los hombres, sino un patrón de la acción humana”23
Según Benegas, Rawls tiene una total incomprensión del proceso de mercado, ya que parte
de que los procesos de producción y distribución son independientes y deja de lado el
hecho de que el sistema de precios permite asignar de mejor modo los factores de la
producción, precisamente para ofrecer el mejor nivel de vida a todos, dadas las
circunstancias imperantes. No me detendré en describir mayormente el planteamiento de
Benegas ya que empíricamente estamos viviendo en una sociedad en la que justamente el
mercado no ha hecho la labor que todos esperábamos que hiciera y el bienestar no está en
sus objetivos inmediatos. Sin embargo lo importante es que hemos descrito cómo los
gobiernos actuales pueden, si lo desean, encontrar una justificación teórica que moral y
éticamente permite tomar acción sobre las condiciones de injusticia social.
Siguiendo nuevamente a Rawls, podemos decir que este principio implica otorgarle a las
personas más desaventajadas de la sociedad un gran poder de influencia o de negociación
sobre las instituciones y políticas públicas ya que sus intereses asumen una prioridad
21
22
23
19
Voces y contextos
absoluta respecto de otros objetivos socialmente valiosos. De esta suerte, también es

posible afirmar que es deseable que los gobiernos democráticos asuman este compromiso
con la erradicación de las desigualdades que no sean consecuencia de nuestras decisiones
sino de circunstancias azarosas, junto a la idea de dar prioridad de los peor situados en la
escala social.
En este sentido, interpretando a Rawls, Felipe Jiménez Pérez24 sostiene que el Estado debe
elegir la política que se considere justa tal y como la evaluaría un observador ecuánime e
imparcial oculto tras un velo de ignorancia. Esto significa en consecuencia que al formular
la política pública debemos aspirar a mejorar el bienestar de la persona que se encuentra en
la peor situación dentro de la sociedad. Es decir, en lugar de maximizar la suma de la
utilidad total de la sociedad, como haría un utilitarista del siglo XIX, Rawls maximizaría la
utilidad mínima.
Abundando en esta dirección, Carlos de la Puente25 plantea que la experiencia, según

Rawls, enseña que las desigualdades son consecuencia de un sistema que incentiva a ciertos
individuos a que incrementen el nivel general de riqueza. Y que este aumento de la riqueza
social debe ser usado para generar una elevación de los ingresos de los más pobres y por lo
tanto debe ser tarea de los gobiernos hacer los ajustes para que los de menores recursos se
beneficien del aumento de la riqueza. La idea es que bajo este esquema los peor situados
estarían mejor que en cualquier otro esquema concebible. En este ideal de justicia ni el
talento ni el esfuerzo son razones moralmente válidas para recibir un mayor ingreso. Para
Rawls el talento natural es un bien colectivo. Esto quiere decir que el talento natural solo
puede traducirse en una mejor posición para su poseedor si este talento sirve para mejorar
la situación de los más pobres.
Estas ideas fueron y son discutidas intensamente, desde derecha e izquierda, desde el
utilitarismo y la meritocracia. Desde la derecha, los libertarios critican a Rawls el que la
equidad tenga prioridad, como criterio de distribución, sobre el talento natural. Para Robert
Nozick una visión como la de Rawls es inmoral porque contraviene el concepto de
autonomía y respeto por la persona, principio que se supone está al centro de esa teoría de
la justicia de Rawls. El punto de vista de Nozick es que los seres humanos tenemos
derechos inalienables sobre el producto de nuestro trabajo, nuestros esfuerzos y nuestra
inventiva.
Otros que se distancian de los principios de Rawls dicen que el criterio que debe regir la
distribución del ingreso es el mérito: el esfuerzo, las decisiones que una persona toma en la
vida o su contribución al proceso económico. Una de las dificultades con esta postura es
saber qué es lo que cada quien contribuye a la creación de riqueza, en sociedades con
procesos productivos complejos.
24
Para una mayor descripción véase: La Filosofía Política del Presente, de Felipe Jiménez Pérez
25
Para una mayor explicación véase: El ingreso y la moral, de Carlos de la Puente.
20
Voces y contextos
Sin embargo, la teoría de Rawls parece todavía presidir cualquier debate sobre justicia
distributiva. Cabe preguntarse, ¿ha tenido alguna resonancia esta discusión?
Lamentablemente, plantea Carlos de la Puente, el lado ético de la discusión sobre
distribución aparece encubierto tanto en la derecha como en la izquierda. El pensamiento
predominante parece, por momentos, compartir el espíritu con los libertarios y prefiere más
bien centrarse en la eficiencia, en la creación de riqueza y en la estabilidad de la sociedad.
Mientras que otras voces han optado por un discurso según el cual lo más importante sería
discutir el “rol del Estado” antes que señalar los criterios de lo que sería una distribución
justa.
5. Conclusiones:
Rawls propone una teoría ideal y, por lo tanto, normativa de la justicia. Decidir cuál sería
la distribución justa de bienes y servicios sobre la base de la información acerca de las
preferencias y demandas reales de las personas excede las posibilidades de una teoría ideal
aunque es necesario establecer y administrar imparcialmente un sistema justo de
instituciones.
Rawls plantea que, en la práctica, se elige entre varias situaciones injustas y se busca, en
una teoría no ideal, la solución menos injusta posible buscando un equilibrio de
imperfecciones, un reajuste de injusticias compensadas. El mérito de una teoría ideal,
puramente procedimental, residiría en la posibilidad de contar con alguna noción de lo que
es justo para, desde allí, evaluar la gravedad de las imperfecciones reales y establecer el
mejor modo de acercarse a ese ideal.
La teoría de Rawls fue una reacción contra el relativismo y el escepticismo ético, que
niegan la posibilidad de afirmar la verdad o falsedad de las afirmaciones sobre lo justo o lo
correcto. Marcó un renacimiento del realismo moral, según el cual la argumentación en
materia de justicia es una actividad fructífera, en la que es posible distinguir mejores y
peores respuestas.
Sin embargo, podemos concluir que la aportación más importante de la teoría de Rawls ha
sido reinstalar la importancia de las teorías sobre la justicia en las modernas ciencias
sociales.
6. Bibliografía:
Ackerman, B. (2005). “La justicia social en el estado liberal” (En línea), disponible en
http://www.eleccionsocial.com/Ackerman%20cap%20.%209.htm
Ambrosini, C., (2005). “La fraternidad III. John Rawls y la justicia como equidad” (En
línea), disponible en http://www.fractal.com.mx/F16armes.html
21
Voces y contextos
Armesto, A., (2005). “Teorías de la justicia: ¿utilidad, igualdad o mérito?” (En línea)
disponible en http://www.fractal.com.mx/F16armes.html
Cepeda, M., (2004). “Rawls y Ackerman: presupuestos de la teoría de la justicia” (En

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Farinati, A. (2001). “El curso del mundo y la Justicia Social” (En línea) disponible en
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23551211910142831.html
Jiménez, P., (220). “La Filosofía Política del Presente” (En línea) disponible en
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Jurado, A., (2005). “Nozick: una teoría libertaria de justicia” (En línea), disponible en
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Mouffe, Ch., (1988). “Un nuevo paradigma liberal” (En línea) disponible en
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Nozick, R., (1974). “Anarquía, Estado y Utopía”. México, Fondo de Cultura Económica
Puente de la, C., (2005). “Filosofía: El ingreso y la moral” (En línea) disponible en
http://www.wlcomercioperu.com.pe/EdicionImpresa/Html/2005-10-
31/impDominical0395561.html
Rawls, J., (1993). “Liberalismo Político”. México, Fondo de Cultura Económica.
Rawls, J., (1971). “Teoría de la Justicia”. Cuarta reimpresión, México, Fondo de Cultura
Económica.
Wikipedia, (2005). “Contribución de Rawls a la Teoría Política y Moral” (En línea),

disponible en http://es.wikipedia.org/wiki/John_Rawls#column-one#column-one
22

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El estatuto de la ética aplicada.

Hermenéutica crítica de las actividades

Durante algún tiempo el problema de la ámbitos o constituyen reinos de taifas, cuá-

I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

1. El giro aplicado de la ética

La historia de la filosofía es, de algún modo, la historia de sus giros. En

ISEGORíN13 (1996) pp. 119-134 119

los campos que acabo de mencionar y también de la opinión pública: la ética

120 ISEGORiN13 (1996)

1, casuística 2, aplicación de la ética del discurso, tal como K. O. Apel la

2. Moral y Ética aplicada 7

Ciertamente, «moral» y «ética» son dos expresiones que no se distinguen ni

ético, sino sólo fundamentar la moral.

ISEGORíA/13 (1996) 121

campo (médicos, enfermeras, empresarios, periodistas, ctc.). Como veremos

n. TRES MODELOS POSIBLES, PERO INSUFICIENTES

1.1. La expresión misma «ética aplicada» (<<applied ethics», «Anwendungsethik»¡

1.2. A mi juicio, la casuística 1 resulta inviable hoy en día como método

122 ISEGORíA/13 (1996)

los <<JUICIOS meditados» sobre la justicia de las sociedades occidentales con

2. Casuística 2. Una propuesta inductiva.

2.1. La casuística 2 se caracteriza también, según Arras, por utilizar un pro-

ISEGORIN13 (1996) 123

tomar decisiones conjuntas ha revelado que pueden ponerse de acuerdo en

2.2. Sin embargo, la casuística 2 muestra a mi juicio al menos dos insuficiencias:

17 Adela Cortina, Ética aplicada y democracia radical, cap. 10.

la sociedad civil, Madrid, Anaya/Alauda, 1994.

124 18EGORíA/13 (1996)

cional de Kohlberg en el desarrollo de la conciencia moral social. Se trata

3. Más alláde la deducción y la inducción: aplicación delprincipio

3.1. La ética del discurso, que K. O. Apel y J. Habermas empezaron a pergeñar

ISEGORíN13 (1996) 125

En afirmar que la ética tiene esta misión de fundamentar la dimensión

126 ISEGORíA/13 (1996)

vencidos, o bien alejarnos de ella. En el caso de la ética discursiva esto significa

lII. PROPUESTA DE UN NUEVO MODELO DE ÉTICA APLICADA

1. El marco deontolágico (El momento «kantiano»}

1) La estructura de la ética aplicada, tal como aquí la proponemos, no es

pero especialmente en situaciones de violencia, es perfectamente comprendida por un buen número

ISEGORIA/13 (1996) 127

menéutica crítica, ya que es en los distintos ámbitos de la vida social donde

128 ISEGOAíA/13 (1996)

2. Ética de las actividades sociales (El momento «aristotélico»)

ISEGORíN13 (1996) 129

nicación 33, las organizaciones e instituciones sociales y las actividades profe-

130 ISEGORíA!13 (1996)

común de los ciudadanos; el de la docencia, la transmisión de la cultura y

18EGORíA/13 (1996) 131

2.4. La primera de ellas es la conciencia moral cívica alcanzada en una sociedad,

132 ISEGORíA/13 (1996)

2.5. El hecho de que estemos hablando de sociedades modernas con demo-

3. Proceso de toma de decisiones en los casos concretos

ISEGORíA/13 (1996) 133

A partir de lo dicho podríamos extraer un breve resumen sobre cuál debería

134 ISEGORiN13 (1996)

TEORÍAS ÉTICAS CONTEMPORÁNEAS *

por Jaqueline Jongitud Zamora **

1. Algunas consideraciones previas

La presentación de este panorama de teorías éticas exige realizar