Anthropology">
Chamanismo y La Corporalizacion Del Chaman
Chamanismo y La Corporalizacion Del Chaman
Chamanismo y La Corporalizacion Del Chaman
Cuicuilco
ISSN (Versión impresa): 0185-1659
revistacuicuilco@yahoo.com
Instituto Nacional de Antropología e Historia
México
¿Cómo citar? Número completo Más información del artículo Página de la revista
www.redalyc.org
Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
El chamanismo y la corporalización
del chamán: argumentos para
la deconstrucción de una falsa
categoría antropológica
Roberto Martínez González
Instituto de Investigaciones Históricas,
Universidad nacional Autónoma de México
Resúmen: analizando la historiografía reciente, este artículo cuestiona la validez de los conceptos de
trance y éxtasis en las definiciones del chamanismo. En primer lugar, estudiamos la propuesta de Mircea
Eliade sobre el rol místico del chamán en la historia de la religión, y en segundo lugar, comparamos
este punto de vista con el autodenominado “modelo neuropsicológico” para mostrar cómo este nuevo
enfoque reduce la tesis original sobre el valor religioso del trance a un simple proceso fisiológico.
Posteriormente, demostramos que, como hecho biológico, el éxtasis no es una categoría sociológica
y, en consecuencia, es inútil para explicar cualquier sistema simbólico. Siguiendo estas mismas
ideas, probamos que la interpretación del arte en términos de estados de conciencia alterada no
nos aporta nuevos datos sobre la cultura de sus autores. Finalmente, demostramos que la supuesta
universalidad del chamanismo contribuye a mantener la imagen del Otro como ser ahistórico y
carente de cultura.
Abstract: Analyzing the recent historiography, this paper questions the validity of the concepts
of trance and ecstasy in the definitions of shamanism. Firstly, we study the proposition of
Mircea Eliade about the mystical role of the shaman along the history of religion, and secondly,
we compare this point of view with the self called “neuropsychological model” to show how this
new approach reduces the original thesis about religious value of trance to a mere physiological
process. Then we demonstrate that, as a biological fact, ecstasy is not a sociological category
and, in consequence, it is useless to explain any symbolic system. According to these ideas, we
prove that the interpretation of art in terms of altered sates of consciousness doesn’t provide
us with new data about its author’s culture. Finally, we demonstrate that the supposed
universality of shamanism contributes to keep the image of the Other as an ahistorical and
cultureless being.
1
Aunque se privilegia el término éxtasis, es preciso notar que el autor utiliza con idén-
tico sentido el de trance.
2
El vehículo para esta trascendencia es el trance o éxtasis, y su necesaria condición es
la creencia en la autonomía del alma. Correspondiendo a su entendimiento particular
del chamanismo, se postula la imagen de un universo tripartita atravesado por un ár-
bol cósmico o axis mundi, por el que el chamán es capaz de transitar entre los diversos
espacios.
3
Es decir, la naturaleza humanizada.
4
Es decir, sin la necesidad de vehículos como los sacrificios, las plegarias y las ofrendas.
200 Roberto Martínez González
5
Según Erika Bourguignon [1980:241, en González Torres, 1983:7], un estado de con-
ciencia alterada puede ser definido como: “Un estado en el cual ocurren uno o varios
cambios psicológicos o fisiológicos: un cambio de percepción del tiempo y de las for-
mas, de los colores y los brillos, del sonido y del movimiento, de los gustos y los aro-
mas, un cambio de sensación del propio cuerpo, de sensaciones de dolor, calor o frío,
de tacto, un cambio de memoria o de las nociones de la propia identidad”.
El chamanismo y la corporalización del chamán 201
tos culturales; desde los antiguos griegos y los vikingos hasta los cristianos
primitivos, pasando por los musulmanes, toda revelación, vuelo o meta-
morfosis es susceptible de ser leído en términos de estados de conciencia
alterada [La Barre, 1970:302; Wasson et al., 1980:24].
etnografía siberiana, es como si, después de Eliade, los creadores del cha-
manismo simplemente hubieran dejado de ser pertinentes.
6
Del cual derivó la redacción de su tesis doctoral, misma que posteriormente se pub-
licaría con el título de El yoga: inmortalidad y libertad [Eliade, 2001]. Nótese la extraña
semejanza entre los personajes del yogui y el chamán que el autor se empeña en sub-
rayar.
7
El mismo autor [Eliade, 1986:17] confiesa: “No hemos intentado un estudio exhaustivo
del chamanismo: no hemos dispuesto de los medios necesarios para ello, ni ha sido
ésa nuestra intención [...] es harto probable que haya escapado a nuestra curiosidad un
cierto número de trabajos de especialistas en la materia”.
202 Roberto Martínez González
pueden ser ejercidos por un mismo personaje, sino que suelen presentarse
en una misma sesión. Por último, admite la posibilidad de “viajes” pura-
8
Sostiene la existencia de una “condición ahistórica de la vida religiosa”.
9
“Los pueblos chamánicos, por su parte, reaccionan ante la presión colonial por la mul-
tiplicación de los rituales en los que pueden expresar y aminorar su angustia. Los
rituales se multiplican en tanto que, presentados como terapéuticos, éstos son mejor
tolerados por las autoridades, quienes combaten las prácticas indígenas que se con-
fiesan religiosas” [Hamayon, en prensa].
10
Por el contrario, Hamayon [1990] demuestra que tales rituales son los únicos comuni-
tarios, periódicos y no remunerados que realiza el chamán.
El chamanismo y la corporalización del chamán 203
que éste hace exactamente”. A ello se suma que, según la misma autora [op.
cit., 1995:160-161; Martínez González, 2003:5], la acción de transitar a la que
alude igualmente el término trance se encuentra absolutamente ausente en
el discurso de las sociedades chamanistas: “Parece como si tal noción no
fuera pertinente para los interesados, quienes son, generalmente, incapaces
de responder a la cuestión de saber si un chamán está o no en ‘trance’”.12
11
El término latín hiereus se aplicaba originalmente a los sacerdotes hebreos y después
a Cristo [Bouyer, 2002:587-588].
12
Según dicha autora [op. cit.:156] “el aprendizaje del chamanismo en términos de trance
204 Roberto Martínez González
“ya que, como ciencia social, ésta no se ocupará de las percepciones o actos
individuales si no tienen una repercusión directa en el resto de la comuni-
dad” [ibid.]. En otras palabras, lo relevante no es el estado de conciencia en
sí, sino la manera en que éste se simboliza y asume en la sociedad, pues es
sólo en tales condiciones que repercute en las acciones y el pensar del gru-
po en general. Por último, también podemos argumentar que los estados de
y éxtasis es la herencia de ésta historia [la historia de los estudios del chamanismo], sin
embargo ella constituye un obstáculo para su análisis antropológico, favoreciendo la
confusión”.
13
De acuerdo con Deveraux [1956] incluso se aprende a ser loco.
El chamanismo y la corporalización del chamán 205
debe volverse idiota al punto (nec debet aliquis in tentam venire stultitam)
de creer que haya ocurrido corporalmente a alguien (o a sí mismo) lo que
sólo ha soñado”. Claro está que todo este fenómeno se sustenta en la muy
difundida creencia en que el Otro es incapaz de distinguir entre creencia
14
En otras palabras, “no se trata de abandonarse en un viaje psicodélico, sino de actuar
de manera simbólica sobre condiciones reales y específicas que afectan a grupos o
individuos particulares” [Martínez González, 2003:7].
15
Entre otros, Hamayon [en prensa] cita el caso del hechicero Quesalid, descrito por
Lévi-Strauss, que se sorprende de que se le tenga confianza mientras él mismo sabe
que está haciendo trampa.
206 Roberto Martínez González
El antropólogo-chamán
Aunque ya desde el siglo xviii algunos rusos habían comenzado a conver-
tirse al chamanismo [Lambert, 2002-2003:28], no fue sino hasta mediados
del siglo xx que, principalmente en América, aparece la figura del antropó-
logo-chamán [Gordon Wasson, 1957; Wasson et al., 1980; Francis Huxley,
1957:194-201; Michael Harner, 1980; Gerardo Reichel-Dolmatoff, 1978]. A
pesar de que la mayoría se conformó con participar en el consumo de psi-
cotrópicos, otros pretendían haber sido iniciados como chamanes en pobla-
ciones indígenas; el caso más conocido es el del fraude perpetrado por Cas-
taneda [1968] y la invención de su célebre mentor yaqui don Juan Matus.
Reales o no, todos estos autores tienen en común el hecho emplear la ex-
periencia personal para explicar el funcionamiento del sistema chamánico.
Es así que, del texto etnográfico pasamos a un tipo de relato introspectivo
que, confundiendo experiencia y experimentación, termina por sustituir el
discurso del Otro por el de sí mismo.18
Si el modelo neuropsicológico se presentaba ya como transcultural, este
tipo de trabajos serían la prueba de que cualquiera podía convertirse en
ritualista y, a través de ello, alcanzar la superación personal. Encontramos,
así, personajes como Michael Harner [1980] y Jacobo Grinberg-Zylberbaum
[1987: II 52; 1989: VI 20] que no se conformaron con comprender el fenó-
meno chamánico, sino que buscaron incorporar sus prácticas y saberes a la
mística y la terapéutica occidentales. Obviamente dicha “recuperación” no
16
número 46, mayo-agosto, 2009
Lévy-Bruhl explicó que “entre este mundo y el otro, entre la realidad sensible y el más
allá, el primitivo no hace distinciones. Verdaderamente vive con los espíritus y con las
fuerzas impalpables. Estas realidades son para ellos más reales”.
17
Freud creía que la mentalidad del niño, el neurótico y el salvaje eran comparables,
declara “ni el salvaje ni el neurótico conocen aquella precisa y decidida separación que
establecemos entre el pensamiento y la acción […] el primitivo no conoce trabas a la
acción. Sus ideas se transforman inmediatamente en actos. Pudiera incluso decirse que
la acción reemplaza en él a la idea”.
18
Demanget [2001:310] explica, por ejemplo, que después de la publicación de Gordon
Wasson, múltiples escritores, periodistas y científicos publicaron numerosos artículos
biográficos describiendo las etapas de su experiencia extática al consumir hongos en
compañía de María Sabina.
El chamanismo y la corporalización del chamán 207
sólo implicó a los especialistas, sino que rápidamente terminó por involu-
crar a psicólogos, filósofos y el público en general. No obstante, eso no sig-
nifica que el chamanismo haya ejercido una fascinación especial en los inte-
lectuales modernos, ya que la mayoría de los neochamanes lo desconocen
por completo, sino que éste se ubica como una más de las nuevas opciones
religiosas que se ofrecieron a los occidentales a partir de la segunda mitad
de la década de 1960. Todos estos movimientos de filiación oriental tienen
un énfasis particular en la experiencia religiosa, misma que, estando tradi-
cionalmente negada a los legos, resultó sumamente atractiva para quienes
se sentían inconformes con su rol al interior de las “grandes religiones”
[Martínez González, en prensa a].
Claro está que esta aparente valoración positiva del chamanismo no
implicó que se abandonara la idea de que el indígena confunde creencia y
realidad, sino que, por el contrario, es en dicho punto que se sitúa la virtud
de lo chamánico, el acceso a otras “realidades” inalcanzables para la mente
occidental. Se trata tan sólo de la reformulación de un aspecto central del
mito del salvaje, cuyo vínculo con el modelo neuropsicológico ya ha sido
señalado por Klein et al. [2002: 383-419], pues, así como antiguamente se
creía que el Otro era poseedor de grandes riquezas materiales —como en El
Dorado—, ahora se le ve como depositario de una riqueza intelectual que
igualmente puede ser empleada en beneficio de occidente.
información. Sólo como ejemplo, podemos citar el empleo del término “faqui-
19
Tal proceder implica un tremendo reduccionismo cultural y descontextualiza los el-
ementos tratados de su marco de referencia [Klein et al., 2002].
20
Las primeras representaciones de chamanes, con traje y tambor semejantes a los con-
temporáneos, se encuentran en grabados rupestres realizados con instrumentos de
metal. Dado que las fechas más antiguas para esta clase de objetos se ubican hacia el
primer milenio antes de nuestra era, se considera que la práctica del chamanismo tiene
más o menos la misma temporalidad. Aun en Tsagaan Salaa y Baga Oigor, dos sitios
mongoles con más de 12,000 años de antigüedad, ha sido imposible identificar figuras
claramente chamánicas en periodos anteriores al descrito.
El chamanismo y la corporalización del chamán 211
res”, por parte de Brasseur de Boubourg [1859, III 28], para nombrar a ciertos
personajes cuya identidad, más de cien años después, resulta irreconocible.
Revisando la bibliografía mesoamericanista, es posible notar que, des-
de el siglo xvi, existe la tendencia a clasificar a los ritualistas en dos grupos
mayores. Por un lado se encontrarían los llamados sacerdotes, caracterizados
por su similitud con el modo de proceder de los profesionales religiosos de
tradición judeocristiana occidental,21 y por otro lado, un grupo heterogéneo
de personajes cuyo principal atributo es su difícil clasificación, entre estos
se cuenta a “brujos”, “hechiceros”, “curanderos”, “sortílegos”, “profetas”,
“ermitas”, “monjas” y, por supuesto, “chamanes” [ver Molina, 1971 y Saha-
gún, 1938 sobre denominaciones antiguas].
Hasta la década de 1950, el término más corrientemente usado para re-
ferirse a los no-sacerdotes era “mago”. El problema es que, como sabemos,
este término de origen persa —maguš “sabiduría”— se refería originalmente
al ritualista encargado del culto oficial en los templos y los ritos funerarios;
y no fue sino hasta que pasó por el griego, μαϒεία, que comenzó a designar
los aspectos menos aparentes y aceptados de la religiosidad popular. Bajo
el filtro bíblico, “mago” fue asimilado como un recipiente que podía conte-
ner todo tipo de prácticas y creencias marginales.22 Aunque, a diferencia de
“brujo” y “hechicero”, “mago” no tiene una connotación necesariamente
negativa, es común que se le asocie a la charlatanería, la clandestinidad y
las prácticas peligrosas, eso sin mencionar que, regularmente, se le ve como
inferior al “sacerdote”. Es así que “mago” y “magia” terminaron por tener
un cierto sentido peyorativo que no hace sino distinguir jerárquicamente
entre la verdadera religión y los elementos periféricos subordinados [Dic-
cionario ilustrado de la Biblia, 1991:392; Royston, 1960:292].
Sobre todo, a partir de la década de los noventa hemos tendido a rem-
plazar el término anterior por “chamán”.23 La cuestión es que tampoco exis-
te un uso constante de dicho vocablo. Sin tomar en cuenta todos aquellos
casos en los que simplemente no se le define [Lumholtz, 1981; Redfield y
número 46, mayo-agosto, 2009
21
Del latín sacerdos, sacer “sagrado”, hombre dedicado y consagrado a hacer celebrar y
hacer sacrificios [ver Pike, 1960]. Generalmente se asocia al quehacer religioso, públi-
co, oficial, periódico y profesional.
22
Incluso el Viejo Testamento [La Santa Biblia, 1960: Ex 22,17; I Sam 28,3] prohíbe su
práctica so pena de muerte; nótese también la distinción entre “magia” y “milagro”.
23
Perrin [1997:89] afirma que, hacia los años setenta, dicho término era prácticamente
desconocido en América Latina y que, al igual que en Norteamérica y Europa, hoy
tiende a remplazar al de “brujo”.
212 Roberto Martínez González
24
Véase también la obra de Lewis [1977], quien prefiere hablar de chamanismo “en un
sentido amplio”.
El chamanismo y la corporalización del chamán 213
25
La visión de la magia como instrumental o mística y el sacerdocio como conservador,
instaurada por Mauss, sigue vigente [Langdon, 1996:20].
214 Roberto Martínez González
26
Por ejemplo, hay cargadores de los dioses en mexicas, quichés y tarascos; todavía en
Milpa Alta, Miguel Ángel Rodríguez [2008, comunicación personal] encuentra person-
ajes que cumplen una función parecida. Lo mismo parece suceder en una gran canti-
dad de terapeutas contemporáneos que llevan el título de “el que sabe” [ver Martínez
González, en prensa b].
El chamanismo y la corporalización del chamán 215
Bibliografía
Bahn Paul
2001 “Save the Last Trance for Me: An Assessment of the Misuse of Shamanism
in Rock Art tudies”, en Henri-Paul Francfort y Roberte N. Hamayon
(eds.), pp. 51-94.
Bourgignon Erika
1980 “La danza en el trance”, en White, John (ed.), La experiencia mística y los
estados de conciencia, Barcelona, Kairos, pp. 241-256.
Bouyer L.
2002 Diccionario de teología, traducción Francisco Martínez, Madrid, Herder.
Brasseur de Boubourg Charles
1859 Histoire des nations civilisées du Mexique et de l’Amérique Centrale, t. IV,
Arthus Bertrand (ed.), París, Librairie de la Société Géographique.
Campbell James Gabriel
1975 “Approaches to the Study of Shamanism”, en Wiener Völkerkundliche
Mitteilungen, Viena, Museum für Volkerkunde.
Caso, Alfonso
1953 El pueblo del sol, México, FCE.
Castaneda Carlos
1968 The Teachings of Don Juan. A yaqui Way of Knowledge, Berkeley-Los Ángeles,
University of California Press.
Chippindale Christopher, Benjamin Smith y Paul Taçon
2000 “Visions of Dynamic Power: Archaic Rock-Painting. Altered States of
Consciousness and ‘Clever Men’ in Western Arnhem Land, Australia”,
en Cambridge Archaeological Journal, vol. 10, núm. 1, pp. 63-101.
Clottes, Jean y Lewis-Williams David
1996 Les chamanes de la préhistoire: transe et magie dans les grottes ornées, París,
Seuil.
Demanget, Magali
2001 “Reconstruction of the Shamanic Space and Mystical Tourism in the
Mazatec Region (Mexico)”, en Francfort, Henri-Paul y Roberte N.
Hamayon (eds.), pp. 305-330.
Deveraux, Georges
1956 “The Origin of Shamanistic Powers as Reflected in a Neurosis”, en Revue
internationale d’ethopsychologie normale et pathologique, núm. 1-19, Tanger,
número 46, mayo-agosto, 2009
Eliade, Mircea
1986 El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, México, FCE.
2001 El yoga inmortalidad y libertad, México, FCE.
Farfán Morales, Olimpia
1988 “Los nahuas de la Sierra norte de Puebla. El chamanismo entre los
nahuas”, en Suárez, Cristina (coord.), Estudios Nahuas, México, inah, sep,
pp. 127-144.
1992 El tlamatqui: Un estudio sobre el chamanismo en la sierra de Puebla, Tesis para
obtener el grado de licenciado en Antropología Social, México, enah,
inah, sep.
Foster, George
1948 Empire’s Children: The People of Tzintzuntzan, Washington D.C., Smithsonian
Institution.
1951 “Some Wider Implications of Soul-Loss Illness among the Sierra
Popoluca”, en Homenaje a Don Alfonso Caso, México, Imprenta Nuevo
Mundo, pp.167-174.
Francfort Henri-Paul y Hamayon Roberte (Eds.)
2001 The Concept of Shamanism: Uses and Abuses, Budapest, International Society
for Shamanistic Research, Akadémiai Kiadó.
Frazer, James George
1944 La rama dorada. Magia y religión, México, FCE.
Freidel David, Schele Linda y Parker Joy
1993 Maya Cosmos: Three Thousand Years on the Shaman’s Path, Nueva York,
William Morrow and Company.
Freud, Sigmund
2000 Obras completas: Tomo XII. Tótem y tabú y otras obras, Buenos Aires,
Amorrortu.
Furst, Peter T.
1965 “West Mexican Tomb Sculpture as Evidence for Shamanism in Prehispanic
Mesoamerica”, Antropológica, núm. 15, pp. 29-80.
1967 “The Olmec Were-Jaguar Motif in the Light of Ethnographic Reality”,
en Benson, Elizabet (ed.), Conference on the Olmec, Washington D.C.,
Dumbarton Oaks Research Library and Collections, Trustees for Harvard
University, pp. 143-178.
González Torres, Yolotl
1983 “El transe y el éxtasis en el Mexico prehispánico”, en Revista Mexicana de
número 46, mayo-agosto, 2009
Lambert, Jean-Luc
2002-2003 Sortir de la nuit. Essai sur le chamanisme nganassane (Artique sibérien), París,
Centre d’Études Mongoles et Sibériennes.
Langdon, Jean
1996 “Introduçao: xamanismo -velhas e novas perspectivas”, en Langdon J.
(ed.), Xamanismo no Brasil: novas perspectivas, Florianópolis Editora da
ufc, pp. 9-28.
La santa Biblia
1960 México, Sociedad Bíblica Latinoamericana.
León Portilla, Miguel
1983 La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, México, iih-unam.
León Portilla, Miguel (Ed.).
1958 Ritos, sacerdotes y atavíos de los dioses, México, iih-unam.
Lévy-Bruhl, Lucien
1945 La mentalidad primitiva, Buenos Aires, Lautaro.
Lewis, I.M.
1977 Les Religions de l’extase, París, puf.
Lewis-Williams, David
1981 Believing and Seeing: Symbolic Meanings in Southenrn San Rock Painting,
Londres, Academic Press.
Lohmann Roger Ivar
2003 “Introduction”, en Lohman, Roger (ed.), Dream Travelers. Sleep Experiences
and Culture in the Western Pacific at the Nile, Nueva York, Palgrave
McMillan.
López Austin, Alfredo
1967 “Cuarenta clases de magos en el mundo náhuatl”, en Estudios de Cultura
Náhuatl, vol. 7, pp. 87-117.
Lumholtz, Carl
1981 México desconocido, 2 vols., México, ini.
Malinowski, Bronislaw
1993 Magia, ciencia y religión, traducción de Antonio Pérez Ramos, Buenos
Aires, Planeta Agostoni.
Martínez González, Roberto
2003 “Crítica al modelo neuropsicológico. Un abuso de los conceptos de trance,
éxtasis y chamanismo a propósito del arte rupestre”, en Revista Cuicuilco,
núm. 29, pp. 1-13.
número 46, mayo-agosto, 2009
s/f Prensa a “Lo que el chamanismo nos dejó. Cien años de estudios
chamánicos en México y Mesoamérica”, en Anales de antropología.
s/f Prensa b El nahualismo, México, iih,iia-unam.
Masson, Marilyn A. y Orr Heather
1998 “The Writing on the Wall: Political Representation and Sacred Geography
at Monte Albán in Programs of Building, Nahual Transformation and
Captive Sacrifice”, en Mock, Shirley Boteler (ed.), The Sowing and Dawning:
Termination and Dedication Processes in the Archaeological and Ethnographic
Record of Mesoamerica, Albuquerque, University of New Mexico Press, pp.
165-175.
El chamanismo y la corporalización del chamán 219
Mauss, Marcel
1970 Lo sagrado y lo profano, Karady, Victor (ed.), traducción de Juan Antonio
Matesanz, Barcelona, Barral.
Metraux, Alfred
1941 “Religion and Shamanism”, en Steward, J. (ed.), Handbook of Southamerican
Indians vol. 5, Washington, Smithsonian Institution, pp. 559-599.
Molina, Alonso de
1970 Vocabulario en lengua castellana y mexicana, mexicana y castellana, Miguel
León-Portilla (ed.), México, FCE.
Naranjo U., Plutarco
1976 “Plantas psiquedélicas en las antiguas culturas de Asia y América”, en
Biseca, Carlos (coord.), Estudios sobre etnobotánica y antropología médica,
México, Instituto Mexicano para el Estudio de las Plantas Medicinales,
Centro de Estudios Económicos y Sociales del Tercer Mundo AC.
Narby, Jeremy y Huxley Francis
2009 Anthologie du chamanisme, 2ª. ed. en francés, Édition de poche, París, Albin
Michel.
Pastrana Flores, Miguel G.
2008 Entre los hombres y los dioses. Acercamiento al sacerdocio de calpulli entre los
antiguos nahuas, México, iih-unam.
Peña, Francisco de la
2000 “Más allá de la eficacia simbólica del chamanismo”, en Revista Cuicuilco,
vol. 7, núm. 18, pp. 137-152.
Perrin, Michel
1995a Le chamanisme, París, puf.
1995b “Lógica Chamánica”, en Lagarriga, Isabel, Jacques Galinier y Michel
Perrin (eds.), El Chamanismo en Latinoamérica: una revisión conceptual,
México, Universidad Iberoamericana.
1997 “Chamanes, chamanismes et chamanologues”, en L’Homme, vol. 37, núm.
142, pp. 89-92.
Pike, E. Royston
1960 Diccionario de las religiones, traducción de Elsa Cecilia Frost, México, FCE.
Porro, Gutiérrez, Jesús María
1996 El simbolismo de los aztecas: su visión cosmogónica y pensamiento religioso,
Valladolid, sever-cuesta.
Redfield, Robert y Alfonso Villa Rojas
número 46, mayo-agosto, 2009
Sahagún, Bernardino de
1938 Historia General de las Cosas de la Nueva España, México, Ed. Pedro
Robledo.
Stross, Brian
1994 “Maya Creation: A Shamanic Perspective”, U Mut Maya, núm. 5, pp. 159-
271.
Uribe Villegas, Oscar
1954 “Shamanismo y sacerdocio”, Revista Mexicana de Sociología, vol. 16, núm.
3, pp. 387-398.
Villanueva Villalpando, Jorge
1998 ¿Una possible práctica chamánica? La plaza central de Cantona, Tesis de
licenciatura en arqueología, México, enah, inah, sep.
Van Pool, Christine S.
2003 “The Shaman-Priest of the Casas Grandes Region, Chihuahua, Mexico”,
en American Antiquity, vol. 68, núm. 4, pp. 696-717.
Wasson, R. Gordon
1957 “Secking the Magic Mushroom”, en Life, mayo 13, pp. 44-59.
Wasson, R. Gordon, Albert Hoffman y Carl A. P. Ruck
1980 Camino a Eleusis una solución al enigma de los misterios, México, fce.
Whitley, David S.
2000 L’art des chamanes de Californie. Le monde des Amerindiens, París, Senil.
número 46, mayo-agosto, 2009