Tonelli, Malena

Introducción a Plotino

EN: S. Di Camillo, M. Tonelli (2019). Filósofos griegos antiguo :

Volumen I. La Plata : EDULP.

Tonelli, M (2019). Introducción a Plotino. EN: S. Di Camillo, M. Tonelli. Filósofos griegos

antiguo: Volumen I. La Plata : EDULP. (Libros de Cátedra. Sociales). En Memoria Académica.
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 Libros de Cátedra

Filósofos griegos antiguos

Volumen I

Silvana Di Camillo y Malena Tonelli

FACULTAD DE
HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
FILÓSOFOS GRIEGOS ANTIGUOS

VOLUMEN I

Silvana Di Camillo
Malena Tonelli

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

CAPÍTULO 4
Introducción a Plotino
Malena Tonelli

Plotino en la Antigüedad tardía

Cuando intentamos delimitar el período en que se suele ubicar a Plotino (204/5-270), no po-
demos soslayar algunas interpretaciones que han llevado a los historiadores de la filosofía a
determinar los límites cronológicos, territoriales y conceptuales de la llamada “Antigüedad tar-
día”. En primer lugar cabe señalar que, tradicionalmente, la clasificación convencional de “Filo-
sofía Antigua” ha sido entendida como un período que abarca más de mil años: desde el siglo
VI antes de Cristo –con Tales de Mileto y los pensadores presocráticos- hasta el siglo VI des-
pués de Cristo con los últimos neoplatónicos y los comentadores aristotélicos (como por ejem-
plo Simplicio). La designación sirve como marco general que incluye pensadores, escuelas y
78
textos producidos en el mundo greco-romano.
Es evidente que en este período de mil años han surgido transformaciones sustantivas no
solo en el ámbito cultural sino también en los aspectos sociales, políticos y religiosos. Aten-
diendo a dichos cambios, los historiadores, mediante criterios “filosóficos”, lo han dividido en
cuatro: a) el período “cosmológico” –s. VI-V a.C, en donde se ubican los “primeros” desarrollos
filosóficos (en sentido general) asociados a la búsqueda de las causas de los fenómenos natu-
rales; b) el período “antropológico” –s.V-IV a.C, en el que, se supone que con el protagonismo
de la llamada “corriente” sofística y las influyentes figuras de Sócrates primero y Platón y Aristó-
teles después, las preocupaciones teóricas se concentraron, aparentemente, en el deber del
hombre y su inserción en una realidad que lo condiciona y excede; c) el período “helenístico”,
en el que los cambios políticos y sociales condujeron a nuevas formas de expresión filosófica,
ya no contenidas por una ciudad en auge o en crisis sino en el marco de un mapa tan amplio
como inseguro; d) el período llamado “neoplatonismo” o “imperial” en el que el centro filosófico

78
En su Breve Historia del Pensamiento Antiguo, Rodolfo Monfolfo (1953) cubre desde los “filósofos naturalistas” hasta
un período que titula: “El predominio del problema religioso”, incluyendo desde el s. I a.C, hasta Proclo (s. V d.C).
Brehier, por su parte, en 1948, había organizado el estudio de la Antigüedad en un período helénico, que incluye a
los presocráticos, Sócrates, Platón y Aristóteles y otro período helenístico y romano, que presenta su culminación en
el s. V. Más recientemente, Cantó-Sperber (1997), en sus dos volúmenes llamados Filosofía Griega, comienza el es-
tudio con un capítulo sobre los “pensadores preplatónicos”, designación que se corresponde con los filósofos de la
naturaleza (a cargo de Jonathan Barnes) y culmina, luego de examinar las tradiciones platónicas y aristotélicas de los
primeros siglos de nuestra era, con dos capítulos de Luc Brisson: “El cristianismo frente a la filosofía”, que culmina
con Agustín (filósofo cristiano de lengua latina) y “El mundo bizantino y la filosofía griega” cuyas figuras destacadas
son Pselo y Pletón, de los siglos XI y XV respectivamente.

74
se traslada a Roma y las figuras de Platón y Aristóteles concentran la mayor atención en tanto
autoridades de un pasado perdido y mejor.
Esta subdivisión en cuatro, sumamente útil no solamente por el esfuerzo teórico que implica
la síntesis historiográfica que asume, sino también porque constituye un punto de partida y un
horizonte polémico que estimula la discusión, presenta generalizaciones, si no arbitrarias, al
menos imprecisas. De hecho, ha sido objeto de innumerables discusiones, desde la controver-
tida etiqueta de “presocráticos”, pasando por el problema “ruptura vs. continuidad” en el apa-
rente pasaje del mito al lógos y terminando, por caso, con el criterio, más bien oscuro, de divi-
sión según objeto de estudio o contexto político o valoración de un conjunto de pensadores.
Esta observación, con todo, valdría tal vez para cualquier delimitación histórica y es, justamen-
te, tal imprecisión la que conduce a analizar las partes en función de cuestionar un todo que se
constituye, a su vez, en cada una de esas partes. A la hora de poner en cuestión ese todo, el
período designado como Filosofía Antigua requiere de una unificación, al menos para defender
tal designación. El eje central alrededor del cual parecen girar sus “partes” es el punto b) de la
subdivisión (la de la Atenas del siglo V y IV a.C), entendiendo a a) como una preparación, o
germen “a partir del cual” b) se desarrolla y alcanza su plenitud, a c) como un despliegue de
aquella plenitud pero, se suele destacar con énfasis, en un contexto político diferente y a d)
como un declive o último aliento cansado de una plenitud ya pasada.
Ahora bien, ¿en qué consiste esa “plenitud”? Creo que es posible caracterizarla como una
cristalización racional de la interpretación del mundo. La racionalidad clásica es entendida co-
mo la característica principal del segundo “subperíodo” de la Filosofía Antigua y es tal racionali-
dad la que algunos historiadores de la filosofía añoran a la hora de incluir a los primeros siglos
de nuestra era bajo tal designación. Es el caso de L. Robin, quien en su libro de 1923, El pen-
79
samiento griego y los orígenes del espíritu científico, llama a pensar como más justa que
“pensamiento griego” la designación “pensamiento greco-romano” para esos primeros siglos,
pues destaca la contribución de Lucrecio, Cicerón y Séneca en la conformación de una ciencia
o filosofía tal como la entendemos en nuestros días. Excluye, con todo, a la llamada “Patrísti-
ca”, es decir “el desarrollo del pensamiento cristiano que, por derivar de otras tendencias y
oponerse a la Filosofía propiamente helénica, pertenece a un marco diferente” (p. 5). Robin
culmina su estudio con el cierre de la Academia en el año 529 d.C. y, si bien utiliza como crite-
rio de punto de partida los desarrollos científico-filosóficos de la “escuela de Mileto” (aunque
ese estudio se encuentra precedido por un examen de los orígenes literarios y orientales de las
reflexiones filosóficas propiamente dichas) divide el período en momentos: aquel en el que
predominan Platón y Aristóteles, otro ligado a “las grandes escuelas post aristotélicas” y uno
más, el de los últimos seis siglos, que designa “Decadencia del Pensamiento griego” (último
capítulo de su obra). Al respecto, explica:

Con Plotino y su escuela, se erige el irracionalismo místico en método para vin-

cularse a lo real absoluto. De la confusa masa de las representaciones míticas y

79
Sigo aquí la traducción española editada por UTEHA en 1956.

75
 de las prácticas puramente utilitarias o mágicas procedentes de Oriente, había
hecho brotar otrora el genio griego la obra racional de la ciencia y de la Filosofía.
En el ocaso vuelve otra vez a encender sus prostreros fulgores en la indecisa
llama del pensamiento oriental. Anuncia el amanecer de un pensamiento nuevo,
pero que pertenece a otro momento de la Historia. Ya no se trata del pensa-
80
miento griego.

Evidentemente, Robin no se vale de la clasificación “Antigüedad tardía”, pero entiende que

entre los siglos I a.C y V d.C. hay una visión renovada, por no decir, contaminada y ajena a lo
que caracteriza a la Filosofía Antigua: aquella plenitud racional que mencioné anteriormente.
Ante esta apreciación de Robin y a propósito del valor filosófico de la figura de Plotino, cabe
mencionar un trabajo que, según entiendo, es fundacional: “El Parménides de Platón y el ori-
gen del Uno neoplatónico” escrito por E. R. Dodds en 1928. Allí, el autor emprende una defen-
sa del racionalismo de Plotino mostrando los errores que han cometido aquellos que han estu-
diado “la última fase de la filosofía griega (…) que han impedido una apreciación adecuada del
lugar de Plotino en la historia de la filosofía”. De entre los errores que él enumera, solo mencio-
naré uno, aquel que ha tendido a considerar “que los neoplatónicos, siendo ‘místicos’, eran
necesariamente incomprensibles para el hombre común o incluso para el filósofo llano” pues
derivaban no del espíritu griego sino, más bien, bebían de aguas orientalizantes ajenas a la
racionalidad propia de Occidente (la “nuestra”). Dodds muestra que la conformación de la reali-
dad que elabora Plotino tiene como único antecedente el diálogo Parménides de Platón, con
una precisa tabla comparativa de pasajes citados y de interpretaciones ajustadas. De este mo-
do rehabilita el estudio de Plotino como filósofo racional, al punto que hasta hoy en día los his-
toriadores y especialistas lo ubican como una expresión filosófica hacia una unión mística me-
diatizada, inevitablemente, por ejercicios estrictamente intelectuales o dialécticos, en contraste
con sus sucesores.
El caso de Dodds resulta sumamente interesante pues “defiende” a Plotino de las acusacio-
nes de místico irracional mediante el criterio de clasificación recién mencionado: Plotino es
filósofo porque Plotino es, como Platón, racional. Se entiende, por tanto, que su interpretación
de la figura de Plotino en la historia del pensamiento depende de una asociación exclusiva
entre filosofía y racionalidad. La “Antigüedad tardía”, en este sentido, parece un período carac-
terizado como una pérdida de racionalidad, excepto por el caso de Plotino, y como una transi-
ción entre dos momentos diferentes de la historia de la filosofía: la Antigüedad clásica y la Edad
Media. Al respecto, recientemente Chiaradonna explica:

…mientras que Plotino tiene una lectura intelectualista, a partir de Porfirio y

Jámblico (sobre todo), el platonismo metafísico y teológico se presenta como
una verdadera ‘vía hacia la salvación’ pagana, en concordancia con el cristia-
81
nismo. De ahí la fuerte connotación religiosa del último pensamiento griego.

80
Cfr. Robin (1956: 6).
81
Cfr. Chiaradonna (2012: 15).

76
 Por mi parte, aunque no me concentraré en un análisis crítico de tal asociación, no quiero
dejar de mencionar que ella resulta clave para evaluar la inclusión o exclusión de pensadores,
corrientes o doctrinas –como el Cristianismo, por ejemplo- en la historia de la filosofía. Con
todo, cabe destacar que las lúcidas consideraciones de Dodds y su aporte fundamental, tanto
textual como reflexivo, contribuyeron a desarrollos posteriores que tendieron a entender a la
Antigüedad tardía como un período que merece un lugar en aquella historia.
Un ejemplo de ello es el libro editado por Armstrong en 1967: Cambridge History of Later
Greek and Early Medieval Philosophy. Se trata de una compilación de colaboraciones de erudi-
tos acerca de diferentes pensadores entre los siglos IV a. C. y XII d.C. (desde la Academia
Antigua hasta Anselmo). Armstrong justifica el estudio conjunto de semejante cantidad de si-
glos a partir del papel central que la figura de Plotino cumple en la historia del pensamiento.
Así, entiende fundamental ocuparse de Platón, de la Academia Antigua, de Aristóteles y de los
Estoicos, solamente en función de su influencia en el pensamiento de Plotino. Su objetivo es
mostrar cómo la filosofía griega desarrolló en su fase más tardía, y quizás la más influyente, lo
que los historiadores modernos de la Filosofía Antigua llaman el “neoplatonismo”; y cómo esto
fue tomado y adaptado en varias formas -para satisfacer sus propios fines- por judíos, cristia-
nos y musulmanes. Con este propósito, el volumen incluye análisis acerca de las reflexiones
filosóficas y teológicas en todas sus complejidades y variaciones, y pretende así dar una idea
82
de qué significan clasificaciones tales como “platonismo” o “platonismo cristiano”. Además, en
el capítulo dedicado a Jámblico (a cargo de Lloyd), se despliega una historia del neoplatonismo
pagano hasta el final del s. VI. donde, según Armstrong, el autor muestra buenas razones para
revisar algunos juicios prematuros según los cuales se rechaza y se desprecia a los filósofos de
83
esta “corriente” (Jámblico y sus sucesores). El volumen se completa con numerosos capítulos
acerca de los pensadores cristianos, desde Mario Victorino, Agustín, Dionisio, Eriúgena o
Boecio y Anselmo (por nombrar sólo a algunos) y finalmente con una última sección dedicada a
la filosofía islámica.
Como se ve, hay toda una voluntad de incluir en nuestro período a aquellas figuras que tan-
to Robin como Dodds relativizaban en tanto “irracionales”. El criterio de “racionalidad”, por tan-
to, comienza a transformarse a la hora de pensar una división y clasificación de períodos. Esta
variedad de enfoques a propósito de diferentes tradiciones agrupadas en una relación de in-
fluencia y discusión constituye una apertura respecto de lo que ha de ser incluido en nuestro
período y muestra una transformación del criterio de selección: ya no se distingue entre racio-
nales e irracionales, sino que se rehabilita, tanto a paganos griegos y latinos como a cristianos
griegos y latinos, el derecho a formar parte de una historia de la filosofía.
Finalmente, cabe señalar que en las últimas décadas los estudios acerca de la Antigüedad
tardía han experimentado una vivificación creciente. En particular, entre la enorme cantidad de
traducciones, ensayos críticos y revisiones historiográficas, entiendo que se destacan dos vo-
lúmenes colectivos de inmenso valor: The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity
editado por Lloyd Gerson y Filosofia tardoantica. Storia e problema editado por Ricardo Chiara-

82
Es en estos términos en los que Armstrong (1967: 1-3) presenta el volumen en su introducción.
83
Cfr. Armstrong (1967: 3).

77
donna. Los criterios que estos autores asumen respecto de la extensión o de la inclusión o
exclusión de corrientes, afortunadamente, difieren por lo que, es evidente, la discusión sigue
abierta.
Esta breve mención de algunas posiciones respecto de nuestro período permite señalar,
como síntesis general, que la Antigüedad tardía podría ser caracterizada como una fase en
donde se da una sucesión de desarrollos teóricos marcados por un sistema de influencias. Por
mi parte, creo que el criterio, inaugurado por Armstrong y profundizado por Gerson, es el del
diálogo que los autores considerados "tardo-antiguos" han establecido no solamente con sus
predecesores sino también, y tal vez fundamentalmente, con sus contemporáneos y rivales. De
hecho, la alusión a las autoridades de su pasado filosófico se convierte en una herramienta de
defensa de sus propias doctrinas; un ejemplo proverbial es la disputa entre Plotino y la secta
84
gnóstica acerca de la verdadera interpretación de Platón.
Es innegable, por tanto, que nuestro período se caracteriza por la riqueza del entrecruza-
miento que se observa no solamente en relación con la filiación pagana o cristiana de los pen-
sadores incluidos sino que también se trata de una convivencia signada por la herencia cultural
que el uso de una lengua determina en el pensamiento de un autor. Encontramos, así, un en-
trecruzamiento entre filósofos paganos que escribieron en latín, en griego, cristianos pertene-
cientes al ámbito de la cultura latina o la griega. El caso de Plotino, creo, es sumamente repre-
sentativo: un egipcio que se formó en Alejandría (la ciudad menos “egipcia” y más “helenizada”
del norte africano), enseñó en Roma (entre otros a senadores y a filólogos), pensó en griego y
85
discutió, entre otros, con una secta cristiana.

El esquema metafísico de Plotino

Contamos con los datos biográficos de Plotino gracias a la obra Vida de Plotino de su discí-
86
pulo Porfirio. Allí, señala que ingresó en la escuela de Amonio, su maestro en Alejandría, a la
edad de veintiocho años y permaneció algo más de diez. Luego se mudó a Roma en 244 d.C.,
abrió una escuela de filosofía y pasó varios años sin escribir, hasta que, se supone, a partir del

84
En este sentido, Gerson (2010: 3-4) afirma que los pensadores griegos paganos hallaron en la cristiandad la ideolo-
gía de un oponente hostil y, a su vez, algunos pensadores cristianos identificaron a la filosofía griega antigua como el
núcleo de la resistencia al Evangelio. De hecho, buena parte de la filosofía de la Antigüedad tardía, explica, fue gene-
rada o bien por quienes subordinaron las reflexiones filosóficas a la fe religiosa o bien por quienes sostuvieron su de-
fensa de la doctrina cristiana basándose en interpretaciones de la filosofía de Platón en diálogo abierto con las llama-
das corrientes medio y neoplatónicas. Las complejidades resultantes son sustanciales, concluye Gerson, y ponen a
nuestro período aparte de un período anterior que era indiferente a los reclamos de las religiones bíblicas (que no
existían) y de un período posterior en la que “supuestos” cristianos estaban en todas partes y eran en muy gran me-
dida incuestionables.
85
No solamente podemos atender al caso de Plotino para caracterizar la convivencia en este sistema de influencias:
Porfirio, profundamente crítico de hecho de las doctrinas cristianas, es autor de una introducción a las Categorías de
Aristóteles (la Isagogé) que, como afirma Chiaradonna (2012: 13), ha sido crucial para la formación del vocabulario
filosófico en tiempos de la tardo-antigüedad y de la Edad Media. Además, no solamente resultó un texto clave para la
comprensión de la teología trinitaria de los Padres de la Iglesia, sino que también, a través de la traducción de
Boecio, ejerció una enorme influencia en el pensamiento latino pues a partir de la interpretación de este texto (espe-
cialmente el primer capítulo) los medievales elaboraron sus concepciones acerca de los universales.
86
Acerca de las doctrinas de Amonio Saccas se sabe poco y nada. No dejó ningún escrito pero se piensa que su es-
cuela en Alejandría era una de las más solicitadas. Sobre la influencia que este maestro pudo haber ejercido en Plo-
tino cfr. Dodds, E. R. (1960).

78
año 254 d.C. comenzó a poner por escrito sus lecciones. Porfirio transmite, además, no sola-
mente algunas anécdotas de su vida, sino también su itinerario intelectual, sus influencias, el
modo en que trabajaba y, sobre todas las cosas, sus textos.
En efecto, Plotino no compuso tratados para su publicación sino que, según nos cuenta
Porfirio, le encargó el trabajo de compilar y corregir sus “apuntes”. Porfirio organizó, enton-
ces, los escritos de Plotino según un orden temático (y no cronológico) y los distribuyó en
87
seis grupos de nueve tratados cada uno: las seis Enéadas. En su Vida, Porfirio indica el
orden cronológico de composición de los tratados aunque advierte que todos parecen haber
sido compuestos por Plotino en un lapso corto de tiempo hacia el final de su vida. En los ca-
pítulos 4 al 6, Porfirio ofrece una lista de todos los tratados en orden cronológico y advierte
que los títulos corren por su cuenta. Al final de la Vida, ofrece una nueva lista ya con la dis-
posición temática (o sistemática).
En cuanto al contenido filosófico de las Enéadas, ya he mencionado que su autor suele ser
considerado como el iniciador de la corriente “neoplatónica”, que se destaca como la principal
en la Antigüedad tardía. Cabe aclarar que si entendemos a Plotino como un iniciador se des-
88
prende que hubo algo anterior que culminó. Pero esa culminación conviene entenderla no
solamente como un fin sino también como una síntesis. En este sentido, puede afirmarse que
la filosofía de Plotino sintetiza, profundiza y, por tanto, reelabora las precedentes, pues con-
89
densa los principales problemas sobre los que el platonismo discutió por más de seis siglos.
En ese período, la filosofía de Platón fue objeto de múltiples interpretaciones y cabe señalar
que la manera en que nosotros estudiamos y entendemos hoy a Platón es bien diferente de la
imagen que de él tenían los filósofos que le sucedieron.
El modo en que Plotino pensó a sus predecesores, especialmente a Platón, suele caracteri-
zarse mediante el término “exégesis”. Esto significa que su pensamiento no tiene pretensiones de
originalidad; al contrario, él desaprueba lo novedoso pues caracteriza a la novedad como un in-
90
vento que se aleja de la verdad. De hecho, en varias oportunidades, insiste en que sus dichos
91
no son nuevos y recurre a las reflexiones de sus predecesores para construir sus propias tesis.
Sin embargo, que sea un exégeta no significa que repita o que se limite a comentar las doctrinas

87
Para las citas de las Enéadas en este trabajo me he valido de la traducción de Santa Cruz-Crespo (2007). En los
casos en que el texto citado no se encuentre en esa selección, reproduzco la traducción de Igal (1982-1998) con al-
gunas modificaciones.
88
Los historiadores suelen ubicar, inmediatamente antes de la llamada “corriente neoplatónica”, a un movimiento que
denominan “platonismo medio”. No se trata, sin embargo, de un movimiento homogéneo aunque una nota que com-
parten los pensadores agrupados bajo esta calificación es el intento de explicar o de ofrecer una interpretación ade-
cuada de la filosofía de Platón. Al respecto, dice García Bazán: “Durante el período señalado, a grandes rasgos, no
existió un tipo uniforme de platonismo. Pero se observa, a diferencia de las polémicas de legitimidad platónica enta-
bladas con anterioridad entre Filón de Larisa y Antíoco de Ascalón, el surgimiento de diversos intentos de abordar la
filosofía de Platón, ordenando sus textos y estudiándolos sistemáticamente bajo la forma de comentarios, compila-
ción de enseñanzas doxográficas y elaboración de cursos para estudiantes, redactándose manuales al estilo del Di-
daskálikos de Alcino. En relación con la anterior iniciativa se hacen esfuerzos para despojar al platonismo de influen-
cias extrañas, bien hayan sido estoicas, como aristotélicas (el ejemplo de Ático), o bien escépticas (caso de Nume-
nio).” Cfr. García Bazán (2000: 116-117).
89
Cfr. Santa Cruz-Crespo (2007: VII-XI)
90
Cfr., Enéadas, II9, 6, donde Plotino caracteriza a los gnósticos diciendo: “Porque, en general, algunas de sus doctri-
nas están tomadas de Platón, mientras que otras, las que inventan para establecer una filosofía propia, se encuen-
tran fuera de la verdad.” (10-14).
91
Cfr., Enéadas, III7, 1, donde Plotino propone revisar las doctrinas de los filósofos antiguos acerca de la eternidad
examinando quiénes son los que mejor acertaron.

79
 92
de filósofos antiguos. Él entiende que no es suficiente con repetir lo que han dicho otros, sino
que es necesario reconstruir críticamente las doctrinas de aquellos que, a sus ojos, se han acer-
cado más a la verdad. Así, entre los que se encuentran más próximos a ella, Platón tiene un lugar
privilegiado aunque no es el único pues Plotino tiene en cuenta otras perspectivas y esa conjun-
ción de doctrinas vertidas por diferentes pensadores es el objeto de su tarea exegética.
93
De hecho, en el tratado V1 (10) 8 queda manifiesto que Plotino se consideraba a sí mismo
un exégeta de Platón, pues sostiene:

Dice también <Platón> que hay un “padre de la causa”, llamando “causa” a la

Inteligencia (ho noûs). Para él, pues, la Inteligencia es el demiurgo. Y de este
afirma que produce (poieîn) el Alma en la cratera aquella. Y afirma que el padre
de esta causa, que es la Inteligencia, es el Bien, el que está más allá de la Inte-
ligencia y más allá del ser. Y en varios lugares dice que lo que es y la Inteligen-
cia es la Idea. De donde resulta que Platón sabía que del Bien procede la Inte-
ligencia y de la Inteligencia el Alma. Y estas palabras no son nuevas ni de aho-
ra, sino antiguas, aunque no fueron dichas explícitamente. Nuestras palabras
de ahora vienen de aquellas y somos exégetas de las opiniones antiguas, ates-
94
tiguadas confiablemente por los propios escritos de Platón. (4-14)

Ciertamente, en este tratado V1, en el que Plotino explica el modo en que la realidad deriva
95
de un único principio, lo Uno-Bien, en función de su sistema de hipóstasis, se encuentran dos
capítulos dedicados a examinar las doctrinas de sus predecesores con vistas a mostrar hasta
qué punto se han acercado a la verdad. Así, el capítulo 8 (al que pertenece el pasaje recién
citado) comienza con la explicitación de lo que Plotino entiende que afirmó Platón con el fin de
marcar la continuidad doctrinal. En el resto del capítulo se menciona a Parménides quien, antes
96
que Platón, asimiló a lo que es con la inteligencia aunque cometió el error de llamar a esto
uno cuando, en rigor, a los ojos de Plotino como veremos, se trata ya de algo múltiple. El capí-
tulo culmina con una interpretación del diálogo platónico Parménides, en el cual, siempre en la
lectura plotiniana, se habla con mayor precisión pues se distingue un primer Uno de un Uno
97
segundo en el que se encuentra una primera multiplicidad. Con todo, Plotino entiende, según
afirma al final del capítulo 8, que el mismo Parménides también está de acuerdo con el sistema
de las tres hipóstasis (Uno, Inteligencia, Alma), solo que, podría decirse, sus dichos fueron
menos precisos que los de Platón.

92
Para una explicación de la noción de exégesis cfr. Eon (1970).
93
El modo de referirse a los tratados de las Enéadas no es unívoco. En general, suele remitirse en números romanos a
la Enéada, luego en números arábigos al tratado y entre paréntesis o corchetes el orden cronológico de composición.
Además, se especifica el capítulo y la línea también en números arábigos. Así el capítulo ocho del primer tratado de
la Enéada quinta (el décimo en el orden cronológico) se designa como V1(10) 8.
94
Traducción de Igal, modificada.
95
Aunque el uso que Plotino hace del término “hipóstasis” no es unívoco, suele entenderse como parte de su vocabula-
rio técnico para referirse a las realidades independientes (y plenamente existentes) que componen el ámbito inteligi-
ble. Ellas constituyen el todo y fundamentan lo sensible.
96
Cfr. Parménides, fr. 3.
97
He señalado antes el paralelo que Dodds estableció entre pasajes de las Enéadas y el Parménides platónico. Plotino
ofrece una interpretación de este diálogo, especialmente de la segunda parte a partir de 137c en donde se desarro-
llan las hipótesis acerca de lo Uno.

80
 En el capítulo siguiente de V1, Plotino examina las opiniones de Anaxágoras, Heráclito y
Empédocles para ocuparse, finalmente, de la doctrina aristotélica. Así, mientras que en el capí-
tulo 8 analiza a aquellos que considera más precisos, en el 9, con una actitud crítica, atiende a
quienes lo fueron menos. Es manifiesto que la precisión de los filósofos anteriores a Plotino se
encuentra medida en función de su propia doctrina hipostática; sin embargo, no parece tratarse
de un criterio arbitrario, sino que lo que en estos capítulos se revela es el método exegético-
filosófico del que Plotino se vale.
En este sentido, el pasaje arriba citado (V1 (10) 8, 4-14) en el que se dice que Platón ya sa-
bía que la realidad se estructura a la manera que Plotino postula, pone en evidencia el modo
en que este último entiende el ejercicio filosófico. Ciertamente, es habitual encontrar en las
Enéadas citas descontextualizadas de, por ejemplo, los diálogos platónicos y combinadas de
forma tal que permiten atribuirle a Platón elementos teóricos que él mismo no habría admitido
necesariamente. De hecho, en las líneas citadas del capítulo 8, resuenan la Carta VI, el Fedón,
el Timeo y la República. Sin embargo, no se trata de que Plotino “utiliza” el recurso a la autori-
dad para validar sus propias tesis, sino que entiende que atender de modo crítico o sistemático
a lo que han dicho otros permite construir un sistema que, a sus ojos, explique aquella verdad
que sus predecesores han intentado alcanzar –de modo más o menos preciso–. Es evidente
que, de todos aquellos que se han manifestado respecto de esta verdad, Platón ha sido el que
más se ha acercado aunque se expresó de un modo enigmático y Plotino considera necesario
98
develar los enigmas.
Con esto en mente, en el presente capítulo ofreceré una presentación esquemática del pen-
samiento de Plotino a partir del análisis de algunos pasajes de la quinta Enéada que podrían
considerarse representativos. En este sentido, aunque Plotino ha desarrollado una antropolo-
gía, una ética y, también una cosmología, me concentraré en su doctrina de las hipóstasis,
especialmente en el problema de la causalidad, puesto que es la piedra de toque no solamente
de su pensamiento sino también la que sienta las bases de los desarrollos posteriores en el
marco de la llamada “corriente neoplatónica”.
Comenzaré destacando que en aquel pasaje de V1 (10) 8 antes referido no solamente se
indica la “deuda teórica” que Plotino tiene con Platón, sino también se sintetiza el modo en que
Plotino organiza lo real en función de las llamadas hipóstasis. Se trata de tres realidades sub-
sistentes que conforman un todo perfecto contenido en la primera de ellas, lo Uno-Bien, del que
99
procede la segunda hipóstasis, el Noûs, que genera a la tercera, el Alma. Este tercer grado, o
tercera hipóstasis, produce, a su vez, por una parte, las formas que estarán en lo sensible y,
por otra, la materia, último eslabón en la cadena de generados. Esta última, la materia, no se
considera una hipóstasis pues no se trata de una realidad subsistente ni produce nada poste-
rior a ella.
Este despliegue desde la Unidad principal, que suele entenderse en grados, conduce a una
comprensión unificada del mundo. Lo Uno es condición del Ser porque “unifica”, es decir, si hay

98
Cfr., por ejemplo, VI8 (39), 19, 10-15: “Pero tal vez es menester pensar que la expresión “más allá de la esencia” la
emplearon los filósofos de antaño enigmáticamente…”; también: IV2, 2, 48-50.
99
El término griego Noûs suele traducirse como “Intelecto” o “Inteligencia”.

81
algo que es, es porque hay una unidad superior. Esta unificación se manifiesta no solamente
en el ámbito hipostático, inteligible y eterno (en donde cada hipóstasis es una), sino también en
lo sensible, imagen del inteligible, en donde encontramos una continuidad derivada de las uni-
dades superiores reflejada en todo aquello que podemos designar como uno: un individuo o
100
una clase. El ámbito de lo sensible y temporal, entonces, es una imagen (una versión defi-
ciente) del inteligible y muchos acuerdan en que Plotino postula este esquema metafísico con
el fin de salvar a Platón del problema de la separación, pues la metafísica de la procesión ploti-
niana supone una concepción unitaria de la realidad que se manifiesta en un despliegue causal
en el que cada efecto es causa del posterior, desarrollando una cadena que se inicia, y que
también culmina, en la primera hipóstasis.
En otro tratado, el V4 (7), Plotino le atribuye algunas características a lo Uno aunque se
ocupa de aclarar que decir, incluso, que este sea uno, es afirmar, en rigor, algo falso pues nada
101
puede predicarse de él. Hecha esta aclaración, sostiene que lo Uno es simple, realmente
102
uno, inefable e incognoscible y, además, está más allá del ser y es la mayor potencia puesto
que si alguna otra potencia produce, lo hace por imitación de la primera en la medida de sus
posibilidades. Se ve cómo cada una de estas notas es consecuencia de la anterior: si es abso-
lutamente simple, será, necesariamente, anterior a lo compuesto -a lo múltiple- pues lo com-
puesto se compone de cosas simples. Asimismo, si es realmente uno, no tiene ningún atributo,
pues cualquier predicado lo limitaría y, si estuviera limitado, definido o determinado, tendría un
límite, una determinación o un fin. Pero si tuviera un fin o una determinación, ya no sería real-
mente uno, pues habría otra cosa además de él, algo que estaría “fuera” de sus límites. Final-
mente, si es absolutamente indeterminado, es inefable, indefinible y no puede ser objeto de
conocimiento ya que el objeto de conocimiento siempre es algo determinado. “De lo Uno no
hay discurso ni ciencia”, dice Plotino en este tratado, pues cualquier característica que se le
atribuya, convertirlo en objeto de conocimiento o, simplemente, denominarlo bajo una palabra o
encerrarlo en una noción -“Uno” por ejemplo-, ya es determinarlo.
El discurso acerca de él, por tanto, es imposible y tal imposibilidad es una necesidad lógica
que surge al postular un primer principio simple, absoluto y, por tanto, indeterminado. Ahora
bien, si es inefable, incognoscible e indeterminado no le cabe el Ser, pues él no es un objeto
inteligible. Lo Uno, entonces, no es inteligible, no es en acto (no es determinado), no es Ser,
sino que es anterior al Ser, es más que Ser y, como es más, lo produce. Lo Uno no carece de
nada, es perfecto y, en tanto tal, produce algo que, respecto de él mismo, es imperfecto. La
imperfección se entiende aquí en términos de “menos uno” (más múltiple), como un avance
hacia la multiplicidad.
En efecto, en contraste con la unicidad y autosuficiencia del Primero, lo que viene de él, lo
103
posterior, no será uno sino que será uno-múltiple. En el segundo capítulo de ese mismo tra-

100
Cfr. VI 9 (9) 1.
101
Cfr. V4 (7) 1, 8-10.
102
La fórmula “el Bien está más allá de la ousía” del libro VI de la República (509b) es frecuentemente citada o aludida
por Plotino a lo largo de sus tratados.
103
Cfr. V4 (7) 1, 20-21. La fórmula “uni-múltiple”, en griego hén-pollá, remite a la segunda hipótesis del Parménides de
Platón, en donde se habla de “lo uno que es”. Si se le atribuye ser a lo uno, se concede que se trata de algo que es
uno y múltiple simultáneamente. Cfr. Parménides, 144e5.

82
tado, V4 (7), Plotino se concentra en el modo en que el primer producto (el Noûs, aquella causa
de V1 8) es generado. Así, explica que el primer principio no puede ser Inteligencia puesto que
no tiene la actividad de intelección:

Si, pues, lo que engendra fuera él mismo Inteligencia, lo engendrado debería ser
inferior a la Inteligencia, pero contiguo y semejante a la Inteligencia. Y, puesto
que lo que engendra está más allá de la Inteligencia, es necesario que lo en-
gendrado sea Inteligencia. (1-3)

Es decir, si el producto es inferior a su causa, se entiende que si lo Uno fuera Inteligencia,

104
aquello que tiene la actividad de inteligir –pues así se define a la Inteligencia – sería inferior a
la Inteligencia misma, hecho que se revela absurdo. Además, la Inteligencia, identificada con la
actividad intelectiva, dice Plotino unas líneas más adelante

…no es simple sino múltiple, manifiesta una composición, inteligible, por cierto, y
ve ya múltiples cosas. Es entonces también ella misma un inteligible, pero tam-
bién inteligente, y por eso ella es ya dos. (9-12).

Ciertamente, Plotino ubica en la segunda hipóstasis a la Inteligencia identificada con sus ob-
105
jetos inteligidos, las Formas que ella misma contiene, pues ser y pensar es lo mismo. Sin
embargo, aunque se trate de una identificación, ya hay un sujeto inteligente y un objeto inteligi-
106
do, por tanto hay un primer paso hacia una multiplicidad. Es decir, que la Inteligencia en tan-
to múltiple no es primer principio no se explica solamente en función de que es inferior a lo Uno
(y por tanto no una) puesto que este no presenta actividad alguna, mientras que ella se identifi-
ca con su actividad de inteligir y, por tanto, contiene un movimiento; sino que también su carác-
ter múltiple consiste, por una parte, en que lo que ella intelige es efectivamente múltiple (las
Formas) y, por otra, en que aquellas Formas inteligidas son los inteligibles que coinciden consi-
go misma y, por tanto, inteligente-inteligible ya constituye una dualidad.
A su vez, es manifiesto en este pasaje que si bien lo generado es inferior, y en ese sentido
otro que su causa, debe tener una nota común puesto que es semejante. La alteridad del efec-
to no puede ser, de ningún modo, absoluta. La causa debe contener aquello de lo que es cau-
sa. Lo Uno contiene el Ser y la Inteligencia pero de modo indivisible, indeterminado. A su vez,
cabe destacar, que del hecho de que todo lo que derive de lo Uno guarde semejanza con él se
desprende que la causalidad plotiniana se da mediante una relación de modelo-imagen, de ahí

104
Es claro que la Inteligencia es, efectivamente, actividad. No es concebible una Inteligencia que no esté inteligiendo.
La segunda hipóstasis no es un sujeto que intelige, es la intelección misma, aunando en esa definición al sujeto cog-
noscente y al objeto conocido.
105
Se ve cómo Plotino retoma la fórmula parmenídea. Además, cabe señalar que esta relación entre sujeto y objeto del
pensar no es una novedad de Plotino. Cfr. Armstrong (1967: 7-9), Athanassiadi (2006: 89-93 y 144), Fronterotta
(2013: 2).
106
En este sentido, en el capítulo 9 de V1, en el marco de la crítica a los filósofos precedentes, cuestiona la concepción
aristotélica de primer motor como primer principio que se piensa a sí mismo, puesto que si tiene esa actividad, no
puede ser primero: “Y después Aristóteles al decir por una parte que el primero es separado e inteligible, y por otra,
que se intelige a sí mismo, de nuevo, no lo hace primero”.

83
el énfasis constante en que la realidad es una sola, en la que no cabe pensar ámbitos ontológi-
cos separados.
Es justamente por ello que Plotino propone todo un discurso acerca de lo Uno, aun a sa-
biendas de que se trata de un principio inefable e incognoscible. A lo largo de las Enéadas
abundan las referencias, los argumentos e, incluso, “definiciones” acerca de la primera hipósta-
sis. No obstante, las alusiones suelen aparecer mediadas por la advertencia de lo inapropiado
que resulta circunscribir a lo Uno en el lenguaje. Así, es habitual encontrarlo caracterizado me-
diante lo que él no es: no es Ser, no es cognoscible, etcétera. El discurso positivo, asimismo,
que tiene a lo Uno por objeto, suele constituirse en imágenes, metáforas, o bien se introduce
con una expresión recurrente: hoíon, que se traduce como un “como si”. El modo aproximado
de referirse a lo Uno tiene sustento argumentativo en lo que se ha llamado la “vía eminencial”,
un argumento que parte de la semejanza del efecto respecto de la causa. Así, si se dan deter-
minadas características en lo sensible, como la generación por ejemplo, deben darse ellas
mismas en lo Inteligible o en lo Uno, de modo eminente.
Ahora bien, he precisado hasta acá que lo Uno es la primera causa no causada y que el
Noûs es la primera causa causada y he señalado también que el carácter inteligente de esta
causa causada es lo que la hace segunda, pues hay un sujeto inteligente y un objeto inteligible,
una actividad de intelección. Resta explicar cómo se da esta dinámica mediante la cual lo Uno
causa por ser perfecto, es decir, cómo surge la Inteligencia (múltiple) de la unidad absoluta.
Recurriré al tratado V1 (10), citado al comienzo, pero esta vez al capítulo 6. En el inicio, Plo-
tino mismo se pregunta:

107
¿Cómo ve, entonces, la Inteligencia, a quién ve y cómo adquirió por entero
existencia y ha nacido de lo Uno, para poder ver? El alma ahora comprende la
necesidad de que estas cosas existan, pero anhela aún una respuesta a la pre-
gunta tantas veces formulada por los antiguos sabios: ¿cómo a partir de una
unidad que es tal como dijimos que es lo Uno, adquirió existencia alguna otra
cosa como la multiplicidad, la díada o el número? ¿Y cómo aquél no permaneció
en sí mismo, sino que hizo manar toda esa multiplicidad que vemos en la reali-
108
dad, pero que estimamos que se remite a aquel? (1-9)

109
Una vez que el alma acepta que la Inteligencia es generada y que no es primer principio,
Plotino se propone dar respuesta al problema de la causalidad de la primera multiplicidad. La
primera pregunta apunta al modo en el que la Inteligencia ve, es decir, intelige. La segunda es
una pregunta por el objeto de la visión: a quién ve, es decir, cuál es el objeto de su intelección.
La tercera pregunta es cómo nació de lo Uno. Luego Plotino formula dos preguntas más que no
hacen sino desplegar la tercera. Pues, preguntar por el modo en que la Inteligencia se generó a
partir de lo Uno implica, por un lado, preguntar por el modo en que de una unidad absoluta, tal
como es lo Uno, surge la multiplicidad o la dualidad que implica la inteligencia; y, por otro, im-

107
Es recurrente en las Enéadas que la actividad inteligente se explique en términos de visión.
108
Traducción Santa Cruz-Crespo (2007).
109
Se entiende que se trata del alma humana que investiga.

84
plica también preguntar por qué lo Uno produjo en lugar de permanecer en sí mismo. Esto últi-
mo supondría que la actividad causal se contrapone con la permanencia del principio, pero
Plotino intentará mostrar que la producción por parte de lo Uno no implica movimiento sino que
es la Inteligencia la que se vuelve hacia lo uno para ser plenamente Inteligencia.

Entonces, estando aquel en sí mismo como en el interior de un santuario, per-

maneciendo en quietud más allá de todas las cosas, es preciso que quien con-
templa mire como a estatuas ya erigidas hacia el exterior del templo, o más
bien, mire hacia aquella estatua que aparece primera y que se manifiesta del si-
guiente modo: todo móvil debe poseer algo hacia lo que se mueve. Pero, dado
que lo Uno no tiene hacia donde moverse, no podemos afirmar que se mueve,
sino que lo que se genera después de él, necesariamente debe generarse por-
que está siempre vuelto hacia aquel. (12-19)

Cabe destacar que este último pasaje es muy representativo del modo de argumentar de
Plotino. Él combina, en efecto, imágenes o metáforas con argumentos en los que es posible
extraer premisas y conclusiones. En este caso, primero se vale de la metáfora del santuario y
luego pasa a un argumento con las premisas: 1) todo lo que se mueve debe tener alguna meta
hacia la que se mueva; 2) lo uno no tiene meta (sería dos); entonces: el movimiento corre por
cuenta del efecto. El texto continúa.

Digamos, pues, que lo que nace de lo Uno nace de él sin que él se mueva, porque
si algo naciese porque él se mueve, lo nacido de él sería una realidad de tercer
orden, después del movimiento, y no de segundo orden. Puesto que él es inmóvil,
si después de él nace algo en segundo término, este debe comenzar a existir sin
que lo Uno se incline, ni lo decida, ni sufra ningún tipo de movimiento. (22-27)

Al argumento de la imposibilidad de que hubiera una “meta” para lo Uno, se agrega el hecho
de que si lo Uno se moviera, habría que pensar que además de lo Uno habría algo tal como el
“Movimiento” por lo que la Inteligencia, segunda causa, ya no sería segunda, sino tercera. Plo-
tino está mostrando la necesidad de que la propia Inteligencia intervenga en su autoconstitu-
ción y a eso apuntan las líneas que siguen, a explicar cómo se da el movimiento de la causali-
dad si la causa permanece en sí misma. Para ello se vale de la imagen del sol, que difunde luz
sin sufrir ninguna modificación.

¿Cómo nace, entonces, de lo Uno, y cómo concebir a aquello que se mantiene

estable a su alrededor? Concibámoslo como una irradiación de aquel, de aquel
que permanece, a la manera del resplandor que circunda al sol: este, en efecto,
lo produce, permaneciendo siempre inmóvil. Todos los seres, en tanto permane-
cen, dan nacimiento, de su propio ser y necesariamente, a una existencia que
es exterior a ellos y los rodea y que depende de la potencia que les está presen-
te, una existencia que es como una imagen de los arquetipos de los que sur-

85
 110
gió: el fuego vierte el calor que está en él; la nieve no retiene el frío en su inte-
rior; más aún, toda sustancia aromática, precisamente por serlo, emite un per-
fume que la circunda y del que goza toda cosa que se halle en la vecindad. To-
do lo que es perfecto genera, pero lo que es siempre perfecto genera algo que
es también eterno; y genera algo inferior a sí mismo. (27-40)

Se ve que, luego de la imagen del sol, Plotino aplica esa fuerza a toda la naturaleza, al fue-
111
go, a la nieve, a lo perfumado. En la naturaleza, todo lo que alcanza su perfección genera y
eso mismo se da en las realidades superiores sin que eso implique una disminución o un cam-
bio. Por tanto, la potencia productora no se da solamente en el primer principio, sino que atra-
viesa toda la realidad y la dinámica causal es similar en todos los grados, tal como la dinámica
modelo-imagen establece. Es decir, si lo Uno absoluto produce de alguna manera, todo lo que
sea producido por él producirá de modo semejante. Ahora bien, todo lo que es por él producido
es el Noûs que es, efectivamente, todo.

De él no procede sino lo que de más grande hay después de él. Pero lo mayor
después de él es la Inteligencia, es decir, el segundo término. La Inteligencia, en
efecto, ve a aquel y necesita de él solo; pero aquel, en cambio, no tiene necesi-
dad alguna de la Inteligencia. Lo generado por lo que es superior a la Inteligen-
cia es Inteligencia, y la Inteligencia es superior a la totalidad de las cosas, por-
que ellas le son posteriores. (41-44)

Tal como había afirmado en el cap. 8 de V1 (10), la Inteligencia es una causa. Más aún, es
el primer Ser y, por tanto, lo más real en términos ontológicos. Esto significa que es todo lo que
es por lo que es causa de todo lo que viene después. Aquello posterior, como he señalado, es
el Alma que:

…debe mirar hacia la Inteligencia; del mismo modo, la Inteligencia, para ser In-
teligencia, debe mirar hacia lo Uno. Pero lo ve, no porque esté separada de él,
sino porque viene después de lo Uno, sin que haya intermediarios, como tampo-
co los hay entre el Alma y la Inteligencia. Todo desea y ama a quien lo generó, y
más aún cuando solo existen el principio generador y lo generado por él. Pero
cuando el generador es también lo más precioso, su producto está necesaria-
mente con él, porque su alteridad es lo único que los separa. (47-54)

110
En una nota al pie a su traducción de este pasaje, Santa Cruz y Crespo (2007) explican: “Se trata de la doctrina de
los dos actos (que ya aparece en V1 3, 10-12), según la cual, para cada realidad y en cada nivel de la realidad, de-
ben distinguirse dos actos diferentes: un acto “interior”, que coincide con la sustancia y la realidad propia de una co-
sa, y un acto “exterior”, que depende del primero y que consiste en la “emanación” de la realidad propia de esa cosa
a un nivel y a un grado inferiores. Se produce así una especie de “imagen” que depende del “modelo” que la ha pro-
ducido.” (p. 109, n. 368). Más adelante, en la p. 167, nota 575, aclaran: “Como el fuego, que es caliente en sí mismo
y que produce el calor para las otras cosas, del mismo modo la Inteligencia manifiesta una doble actividad: por un
lado, actúa en la medida en que también produce, por su sola actividad de reflexión, otra realidad independiente que
le es inferior: el Alma. (…) Este segundo acto adquiere una hipóstasis, es decir, una existencia independiente, y toma
así la forma de una realidad que proviene de lo que la ha engendrado. En el medio de esta hipótesis, Plotino explica
la generación sucesiva de la Inteligencia (a partir de lo Uno) y del Alma (a partir de la Inteligencia). El ejemplo del
fuego es tomado de Aristóteles, Metafísica II 1, 993b25.”.
111
Cfr. Aristóteles, De anima II, 4, 415a26-28.

86
 En este pasaje, con el que Plotino culmina el capítulo, se afirma que cada ser inferior intenta
ver al superior. La Inteligencia es semejante a su causa en tanto ella también es capaz, tiene la
potencia, de causar al Alma que, a su vez, imitará la potencia del anterior a ella y producirá lo
posterior. Pero al ser inferior a la segunda hipóstasis, el Alma no admite un mismo tipo de co-
nocimiento que su causa. Si en el Noûs hay conocimiento noético, una aprehensión inmediata
y completa del objeto, en el Alma será dianoético, un tipo de conocimiento que supone una
distancia entre el sujeto contemplante y el objeto contemplado. La diánoia, en contraste con la
inmediatez de la nóesis, es un proceso racional o argumentativo que implica ya un cierto tipo
de sucesión. Ya no hay una identificación entre sujeto y objeto, de ahí que el conocimiento
dianoético comporte una multiplicidad mayor (es menos uno) que el noético y es en este senti-
do que es inferior.
Se entiende que la perspectiva de análisis es descendente: desde la causa hacia el efecto,
pero hay una “vuelta” hacia lo anterior mediante la visión, o el anhelo de visión, que el efecto sien-
te por su causa: tanto la Inteligencia respecto de lo Uno como el Alma respecto de la Inteligencia.
En este sentido, parecen trazarse dos caminos paralelos o simultáneos, el del descenso en el
que de la causa procede el efecto, y el del ascenso, en el que el efecto retorna (se vuelve) hacia
la causa. De este modo, es posible detectar tres instancias que atraviesan la causalidad: la de la
permanencia (moné), la de la procesión (proódos) y la del retorno (epistrophé).
Ahora bien, ¿qué significan en este esquema las nociones de “anterior”, “posterior” o “des-
cendente”? Desde ya que no debe entenderse en términos temporales sino que el análisis
siempre es metafísico. Es decir, “posterior” implica dependencia ontológica: lo Uno es anterior
al Noûs porque no necesita de él. En este sentido, cabe aclarar que cuando hablamos de pers-
pectiva descendente, no solamente nos referimos al carácter causado del efecto sino que, en el
sistema de Plotino, el acento debe estar puesto en el carácter de “múltiple”. Asimismo, además
de descartar la temporalidad, debemos rechazar aquí que el “descenso” se dé en términos
espaciales. No hay un “arriba” del que se desprendan realidades deficientes y desciendan
(aunque son imágenes recurrentes en las Enéadas, tanto como la imagen del fuego, de la luz o
del círculo). Lo que la perspectiva “descendente” implica no es sino un avance hacia la multipli-
cidad. Si el primer principio es una Unidad absoluta, no sorprende que la deficiencia se entien-
da en términos de multiplicación. Y, en rigor, esa multiplicación debe comprenderse como una
división al interior de la potencia de lo Uno. El Noûs no es algo exterior a su principio, pues –
como se ve en el argumento de la “meta”- si hubiera “otro afuera”, lo Uno no sería tal. El Noûs
es, en efecto, la versión múltiple de lo Uno. Pero, he advertido, la multiplicidad de la segunda
hipóstasis es menor que la del Alma por lo que el Noûs-Ser es lo más uno entre las cosas que
son, aunque no sea uno absolutamente.
Con todo, si en el cap. 6 Plotino intentaba resolver la paradoja de la generación sin movi-
miento (permanencia) cargando las tintas en el efecto (quien emprende la procesión y el re-
torno), en el 7 va a abordar la cuestión de que la Inteligencia se genere a partir de algo que no
es Inteligencia. Esto sería un problema teórico implicado en la causalidad, que tiene como pre-
supuesto que la causa debe contener todos los rasgos de su efecto. Plotino explicará que lo

87
Uno contiene todos los rasgos de su efecto pero, como he señalado, los contiene sin determi-
112
nación. El capítulo 7 comienza poniendo el acento en la semejanza entre causa y efecto
para, inmediatamente, destacar la diferencia y se presenta, como en el anterior, la actividad de
la Inteligencia como una visión que supone un movimiento, el de “volverse hacia aquel”. En el
análisis del capítulo anterior, he hecho hincapié en los argumentos que sostienen la noción de
permanencia. La causa permanece y el movimiento corre por cuenta del efecto. En este pasaje,
insiste en la noción de epistrophé (“vuelta hacia”, “retorno” o “conversión”):

Ahora bien, decimos que la Inteligencia es imagen de aquel -es preciso, en efec-
to, hablar con mayor precisión-, en primer lugar, porque lo generado debe ser en
cierto modo aquel y debe preservar muchos rasgos de aquel y guardar seme-
janza con aquel como la guarda también la luz del sol (con el sol).- Pero aquel
no es Inteligencia. ¿Cómo, entonces, engendra la Inteligencia? - Pues porque, al
113
volverse hacia aquel, vio, y esta visión es Inteligencia. (…) Es verdad que
también aquí, en la Inteligencia, el Centro es uno, pero el uno que es Potencia
de todas las cosas. Las cosas, pues, de las que el Uno es Potencia, éstas la In-
telección, desprendiéndolas, por así decirlo, de su Potencia, las ve. De lo contra-
rio, no sería Inteligencia. (1-11)

En este primer pasaje cabe destacar que Plotino dice que la Inteligencia vio y que esta visión
es Inteligencia. Conviene reparar en que, como en el capítulo anterior de V1, Plotino no es del
todo claro respecto de a quién vio la Inteligencia, sino que solamente dice que la Inteligencia vio y
que ahí se constituye como tal. Aunque se trata de un problema sumamente complejo, muchos
entienden que la Inteligencia no logra contemplar efectivamente a lo Uno, puesto que este no es
un objeto inteligible. Lo que la Inteligencia contempla es a sí misma, que, en rigor, no es diferente
de lo Uno, de ese “objeto” que anhelaba contemplar, sino que es el modo en que lo Uno puede
ser visto: determinado. Así, como he señalado, la segunda hipóstasis es la versión determinada
de lo Uno y se constituye como actividad una vez que su visión se hace efectiva. Ahora bien, para
que la visión se haga efectiva es necesario que haya un objeto inteligible y una inteligencia que lo
esté, efectivamente, inteligiendo. De ahí que la acción de ver de la Inteligencia se da en simultá-
neo con su propia generación y en eso consiste la noción de autoconstitución.
Más aún, hacia el final de este pasaje aparece una distinción central entre lo Uno y la Inteli-
gencia: el primer principio es potencia de todas las cosas. Lo que ve la Inteligencia es aquello
de lo que lo Uno es potencia. La Inteligencia ve “todas las cosas”, pero no las ve tal como están
“en” lo Uno, pues allí están en potencia. Para poder “verlas”, la Inteligencia debe determinar
aquello que en el primer principio es indeterminado, pues para que algo pueda ser inteligible
debe cumplir con el requisito de la determinación, tiene que estar en acto:

Ve que es de allá de donde le vienen a ella -como de lo indivisible a lo divisible-

la Vida, la Inteligencia y todos los demás bienes, por razón de que aquel no es

112
En las citas del capítulo 7 de V1, sigo la traducción de Igal.
113
Cfr. n. 32, más arriba.

88
 ninguna de estas cosas. Porque por eso provienen de aquel todas las cosas,
porque aquel no estaba retenido por ninguna Forma. De lo contrario, no sería
más que aquella Forma. Además, si fuera todas las cosas, se encontraría en el
número de los seres. Por eso aquel no es ninguno de los Seres que se dan en la
Inteligencia, sino que de él provienen todos los Seres. Por eso estos Seres son,
además, Esencias (ousíai). Es que están ya definidos: cada uno de ellos tiene
su propia conformación, por así decirlo. Ahora bien, el Ser no debe estar como
balanceándose en la indeterminación, sino acotado con cotos fijos y estables.
Pero para los Seres inteligibles la estabilidad consiste en la delimitación y la
conformación, con las que recibe además su subsistencia. (17-27)

La Inteligencia determina todo lo que es, pero sabe que eso que es, ella misma, le viene de
aquello que no es ni Inteligencia ni ningún tipo de actividad. Lo Uno, ya lo sabemos, permane-
ce, no se mueve, no está en acto. Lo Uno no es ninguno de los seres que él produce pero no
es aquellos porque está más allá, es superior. Si fuera los seres o si tuviera actividad o si se
hubiera determinado, no podría ser causa de todo, pues sería alguno de los efectos y ya he
señalado, con Plotino, que el efecto no es de la misma índole que la causa, pues el efecto
siempre es inferior, es decir, más múltiple.
Detrás de este pasaje se encuentra uno de los rasgos más complejos del neoplatonismo, la
simultaneidad entre la trascendencia e inmanencia del primer principio. Lo Uno es todas las
cosas y ninguna de ellas, es todas puesto que es su causa y él mismo es potencia de todas
ellas, pero no es ninguna puesto que no se limita a ser ninguna en particular. En este sentido,
podría decirse que se trata de una trascendencia ontológica y una inmanencia metafísica.
Hasta aquí, a modo de síntesis, es posible extraer algunas notas características de la cau-
salidad plotiniana a partir de un principio Uno que está más allá del ser. Lo Uno genera sin
movimiento, esa generación se da mediante el “retorno” del primer generado hacia su causa
que, actualizando la potencia de lo Uno, procede de él y se autoconstituye como Inteligencia e
Inteligible simultáneamente. Se trata de los dos movimientos a los que he aludido antes (que se
dan por fuera del tiempo y del espacio) que la tradición ha recogido y que se constituyen en las
bases de la dinámica causal neoplatónica: los movimientos de procesión y retorno que requie-
ren, a su vez, de la permanencia. Permanencia, procesión y retorno son, entonces, fundamen-
tos de la dinámica causal plotiniana en donde se hace hincapié en que la generación, en cada
una de sus fases (sea la de la Inteligencia, sea la del Alma o de lo que viene después), corre
siempre por cuenta del efecto.
Si esto es así, cabe destacar, nuevamente, que esta dinámica causal depende de la rela-
ción de semejanza entre la causa y el efecto. Ahora bien, no ha sido explicitado aún en qué
consiste esta imagen, en qué se parece el Noûs a lo Uno (o el Alma al Noûs). He adelantado
que el segundo es una versión multiplicada o determinada del primero, pero cabe agregar aquí
que de lo que es imagen el efecto, además, es de la potencia productiva. Si la causa tiene ca-
pacidad productiva, el efecto debe tenerla también, aunque, ya sabemos, en tanto el efecto es
deficiente respecto de su modelo, su capacidad productiva también lo será. Lo Uno es potencia

89
de todas las cosas, no una potencia receptiva, sino una fuerza productiva que la Inteligencia
actualiza, pues -como el motor inmóvil aristotélico- el Noûs plotiniano es acto y, por tanto, de-
terminado. Como he señalado antes, si es determinado es Ser e Inteligible. Pero en este es-
quema, la determinación implica la posibilidad de distinción, distinción que no le cabe en abso-
luto al primer principio, lo Uno. Además de explicar en qué sentido la causa primera no tiene
por qué cumplir el requisito de movimiento, Plotino parece invertir la relación de acto-potencia
de Aristóteles: en su esquema, la potencia de lo Uno (potencia productora) es anterior al acto.
En efecto, en el tratado V2 (11), Plotino echa luz acerca de cómo se generan la Inteligencia
y el Alma. La perspectiva sigue siendo la de la procesión, es decir, el orden es “descendente”:
parte de la naturaleza de lo Uno y luego expone la manera en que este produce. El tratado
comienza con una cita del Parménides de Platón (160b2-3).

Lo Uno es todas las cosas y ninguna; principio de todas las cosas, no es todas
las cosas, sino que todas ellas son al modo de aquel, ya que todas, por así de-
cirlo, regresan a él. Mejor sería decir que aún no son, sino que serán.
¿Cómo, entonces, vienen de lo Uno simple, que no encierra en su identidad nin-
guna diversidad, ningún repliegue? Es porque ninguna está en él que todas las
cosas proceden de él, y para que el ser sea, es preciso que lo Uno no sea ser,
114
sino generador del ser. Esta es algo así como su primera generación. (1-7)

Si en los capítulos antes analizados, lo Uno aparecía como permanencia y potencia de to-
das las cosas, en este pasaje ya se explicita aquello que se venía anticipando; lo Uno no es
Ser, sino su causa. Se trata de un requisito, mencionado antes a propósito de la Inteligencia -
que la tradición neoplatónica sigue en gran medida-, que establece que el principio no puede
ser de la misma índole que lo producido por él. A continuación, Plotino aclara que lo Uno no es
“no-ser” por carencia, sino porque es superior:

Lo Uno, en efecto, es perfecto, porque nada busca, nada posee ni de nada necesi-
ta, y es por eso que, para expresarlo de algún modo, se derramó y su superabun-
dancia produjo otra cosa diferente de él. Lo generado se volvió hacia él y nació al
mirarlo: y esto es la Inteligencia. Su detención frente a aquel produjo el ser, mien-
tras que su mirar hacia él produjo la Inteligencia; pero, puesto que se detuvo frente
a él para verlo, Inteligencia y ser nacieron simultáneamente. (7-14)

En estas líneas ofrece una explicación ajustada de la generación simultánea por sobre-
abundancia de la Inteligencia y del Ser. La imagen de derrame no implica una merma en la
potencia de lo Uno, pues, si lo Uno es todas las cosas y ninguna de ellas, es porque es poten-
cia de todas las cosas y, por tanto, nada de lo que sea generado por él se encuentra fuera de
él. Con todo, es posible afirmar esquemáticamente que en el momento de desborde, la proce-

114
Para las citas de este primer capítulo del tratado V2, reproduzco la traducción de Santa Cruz-Crespo.

90
 115
sión, comienza una actividad que debe inclinarse, o volverse (pues no hay nada por fuera),
hacia algún objeto y la contemplación del objeto parece caracterizarse como detención, perma-
nencia. Pero ya sabemos que nada hay en lo Uno, pues es indeterminado, por lo que la consti-
tución del objeto inteligible (Ser) debe ser simultánea a la constitución del sujeto inteligente. No
hay inteligente sin inteligible ni hay inteligible sin inteligente. No hay procesión sin retorno, ni
retorno sin procesión. La Inteligencia se constituye como tal, una vez que intelige a un inteligi-
ble. Los tres movimientos de permanencia, procesión y retorno son indispensables para expli-
car la autoconstitución simultánea de la Inteligencia y del Ser, por una parte, y su carácter múl-
tiple, por otra.
Ya he indicado que si lo Uno es potencia de todas las cosas, abarca todas las cosas y na-
da de lo que sea pueda serle ajeno. El Ser, por su parte, es todas las cosas en acto de lo que
lo Uno es potencia, y se identifica con la Inteligencia pues su constitución coincide por nece-
sidad lógica y ontológica. En las últimas líneas del primer capítulo de este tratado V2, Plotino
insiste en que aunque lo Uno no sea ni Inteligencia ni Ser, todo lo generado guarda una se-
mejanza con su causa:

La Inteligencia, por ser semejante a lo Uno, produce también de un modo seme-

jante, vertiendo su múltiple potencia, (la Inteligencia es, en efecto, una imagen
de lo Uno), así como la vertió lo que es anterior a ella. Esta actividad que proce-
de del ser da origen al Alma, que nace como un producto de la Inteligencia que
permanece inmóvil, así como también permaneció inmóvil lo Uno cuando nació
la Inteligencia. El Alma, en cambio, no permanece inmóvil al producir, sino que,
puesta en movimiento, genera una imagen. Al mirar, entonces, a aquello de lo
que provino, es fecundada y, avanzando, animada de un movimiento diferente y
contrario, da nacimiento a una imagen de sí misma, que es la naturaleza sensiti-
va y, en las plantas, la naturaleza vegetativa. Nada, sin embargo, está alejado ni
separado de lo que le precede. Por eso el Alma superior parece llegar también
hasta las plantas; llega, en efecto, de algún modo, ya que lo que está en las
plantas le pertenece. No está, por cierto, toda entera en las plantas sino que lle-
ga a las plantas en tanto avanza hasta cierto punto hacia lo inferior, produciendo
una existencia distinta por su procesión y en virtud de su preocupación por lo in-
ferior. Porque la porción del Alma anterior a esta, que depende de la Inteligen-
cia, deja que la Inteligencia permanezca en sí misma. (14-28)

Nuevamente, Plotino insiste en que la misma dinámica causal atraviesa toda la realidad
apoyada en la relación modelo-imagen pues, en cada grado, se da la procesión y el retorno y
la causa, respecto de su efecto, permanece. A esta altura, es posible ofrecer una breve sín-
tesis del modo en que Plotino concibe lo real, construyendo una cadena causal a partir de
una primera hipóstasis que es potencia de todas las cosas, y, por tanto, no-ser, que genera lo
que es, segunda hipóstasis, sin sufrir ninguna disminución. Se ve que es una cadena causal

115
Toda actividad, todo movimiento, se dirige hacia algo, como Plotino establece en V1 6. De ahí que lo que procede
deba ir hacia sí mismo puesto que nada hay aún. Esa vuelta hacia sí mismo es la epistrophé.

91
con características propias pues no se trata de una causa que genere un efecto diferente de
ella sino que de lo que se trata es de la producción de un efecto más determinado que ella.
Así, la imagen de la cadena, de la fuente o de la distribución espacial de “arriba y abajo”,
debe combinarse con la imagen del círculo o del sol siempre a sabiendas de la inexactitud
que toda imagen implica.
Para finalizar, cabe referirse, muy sintéticamente, al rol del alma humana en esta cadena de
generados. Como todo en la naturaleza, el alma humana es un producto multiplicado, en última
instancia, de lo Uno. Así como el Noûs no es otro de su principio, sino una imagen múltiple de
la Unidad, la tercera hipóstasis será, también, una imagen múltiple del Noûs que, a su vez,
genera la multiplicidad sensible. El hombre contiene en su interior un reflejo de aquella Alma
hipóstasis y, por tanto, tiene la capacidad para volverse hacia ella. El camino de ascenso del
alma humana se entiende como un camino hacia la unión con el principio. Esa unión se da en
grados, la del alma humana con la hipostática, la del Alma hipóstasis con el Noûs y la del Noûs
con lo Uno. La unión efectiva del alma humana con lo Uno es motivo de controversia puesto
que si bien Plotino la afirma en el tratado VI9 (9), por ejemplo, la disolución del alma en la inde-
terminación absoluta de lo Uno trae aparejados problemas teóricos al interior de las Enéadas.
No aspiro a dar una respuesta a este problema, sino que, más bien, me interesa destacar
que no es sencillo distinguir el camino de descenso o procesión del de ascenso o retorno, pues
la conversión de la Inteligencia hacia su principio parece condición de posibilidad de su auto-
constitución. A su vez, de lo Uno parece proceder aquello que retorna y se efectiviza como
Inteligencia que intelige o visión que ve. Si esto es así, la misma dinámica simultánea se dará
en todos los estadios de la realidad en la que la producción se da en términos de contempla-
ción de la causa por parte del efecto. En este sentido, cabe preguntarse acerca del modo en
que el alma humana es capaz de conocer. El conocimiento del alma individual tiene en última
instancia fundamento ontológico puesto que en el esquema de Plotino ser y pensar es lo mis-
mo. Desde el momento en que el Ser en sentido propio es Noûs, se ve que el principio es inte-
lectual, aunque no sea el último. Si todo lo real está contenido en la unidad absoluta, lo que
realmente el alma individual es no será diferente ni de lo que son realmente las otras almas ni
de las instancias superiores: el Alma hipóstasis y el Noûs. El alma puede detectar en el mundo
sensible un orden y una unidad y remontarse hacia aquello de lo que esa unidad depende. El
conocimiento es, de este modo, la vía de ascenso ontológico pues no hay una distinción efecti-
va entre ontología y gnoseología. Al respecto dice Santa Cruz: “el camino de ascenso del alma
consiste en cierto modo en rehacer en sentido inverso el proceso que la realidad en su conjun-
116
to cumple al proceder.”
La cima del conocimiento será la aprehensión noética que el alma individual es capaz de al-
canzar, por sí misma, si se rige por su parte superior, la intelectual. Ahora bien, el camino co-
mienza mediante el reconocimiento de la no-diferencia en lo sensible o bien la identificación entre
la parte superior de la propia alma con las del resto de los hombres para, luego, observar la iden-
tificación de la propia con el Alma hipóstasis, de la que ella depende, y ser capaz de captar los

116
Cfr. Santa Cruz (2006: 62).

92
contenidos de ese nivel para, una vez más, acceder a las Formas, al Ser, que son los contenidos
del Noûs, segunda hipóstasis de la que depende la tercera. El camino, estrictamente intelectual,
alcanza su fin en ese estadio y el alma “sabe” que no ha llegado a lo más alto pero sí a la verdad,
pues se encuentra en el nivel de la identificación plena entre inteligente e inteligible. De modo que
el objeto de conocimiento no es exterior a ella y, por tanto, el alma lo capta en su totalidad o, di-
cho de otro modo, el alma se capta en su totalidad. Quien sea capaz de atravesar ese camino
advertirá que se trata de una vía interior, reflexiva y personal. El alma no debe salir de sí misma
sino que debe contemplarse a sí misma, del modo en que en cada estadio sea capaz de profun-
dizar el conocimiento de sí misma para alcanzar el autoconocimiento pleno implicado en el nivel
del Noûs.
Ahora bien, he insistido en que este no es el último nivel, pues lo Uno es, en rigor, la meta
final del camino. Es a lo que todo tiende y es en él en donde todo comienza y culmina. Si hay
unión entre el alma individual y lo Uno, ya no será de tipo Intelectual, pues el intelecto es capaz
de captarse a sí mismo, es decir, es capaz de captar la versión determinada de lo Uno. El alma,
debe poder superar la instancia intelectual para hacerse una con lo Uno en lo que la tradición
117
ha llamado “unión mística”. El itinerario del alma culmina con esta experiencia que, en tanto
tal, es intransferible. De ahí que la tarea del filósofo no pueda restringirse a transmitir un cuerpo
de doctrinas sino que debe intervenir en el camino del discípulo de modo que genere las condi-
ciones para la unión final. En el tratado VI9 (9) Plotino explica:

Las dificultades que nos salen al paso son enormes, porque la aprehen-
sión que de él tenemos no es a través de la ciencia ni del pensamiento, como
ocurre con los otros inteligibles, sino en virtud de una presencia superior a la
ciencia. El alma, por cierto, experimenta un alejamiento de su estado de uni-
dad y no permanece plenamente una cuando adquiere ciencia de alguna co-
sa: la ciencia, en efecto, es argumentación (lógos) y toda argumentación es
múltiple. Se aparta, entonces, de la unidad para caer en el número y en la
multiplicidad. Hay que superar, en consecuencia, la ciencia y no abandonar
jamás el estado de unidad; hay que apartarse de la ciencia y de sus objetos,
118
así como de todo otro objeto de contemplación, aun de lo bello. Todo lo be-
llo, en efecto, es posterior a lo Uno y de él procede, como la luz del día pro-
119
cede, toda ella, del sol. (1-11)

Como se ve, para acceder a la unión final con lo Uno, el alma debe abandonar el conoci-
miento y superar el nivel intelectual. Abandonar el nivel del autoconocimiento absoluto ubicado
en el Noûs parece implicar un abandono de una noción de “sí mismo” determinado para alcan-
117
La fórmula “unión mística” no aparece en las Enéadas. Al respecto, Hadot (1985: 4) explica: “Aparentemente es un
anacronismo emplear el término "experiencia mística" a propósito de Plotino. En efecto, si la palabra mystikós apare-
ce así alguna vez en Plotino, es únicamente para designar el "sentido oculto" que los antiguos dieron a entender al
elegir la forma de las estatuas de los dioses. Este es, por otra parte, el sentido habitual de la palabra en toda la Anti-
güedad” (traducción inédita de Luis Castro, indicada en la Bibliografía). Por otra parte, cabe advertir que Hadot en-
tiende que la Unión llamada mística se da cuando el alma humana alcanza el nivel del Noûs. No existe acuerdo entre
los intérpretes a la hora de establecer si hay la posibilidad de una unión efectiva entre el alma y la primera hipóstasis.
118
Resuena en estas líneas el pasaje del “ascenso a la Belleza” del Banquete de Platón. Para una interpretación de
este pasaje, cfr. Velásquez (1986).
119
VI9 (9) 4. Traducción de Santa Cruz-Crespo.

93
zar el verdadero “sí mismo” que no es otro que la Unidad absoluta, principio y fin de todas las
cosas. Plotino mismo asegura haber experimentado esa unión en varias oportunidades y pare-
ce invitar mediante sus lecciones a recorrer ese mismo camino. Ahora bien, si la Unión es in-
transferible, si lo Uno es inefable, si el camino es reflexivo e interior, ¿cuál es el papel que
cumple el filósofo o maestro?

Es por eso -dice Platón- que “no se puede decir ni escribir”; sin embargo,
hablamos de él y sobre él escribimos, con el propósito de remitir hacia él y
despertar de las palabras a la contemplación, a la manera del que indica un
camino a aquel que desea contemplar. En efecto, la enseñanza se limita a in-
dicar el camino y la marcha a seguir pero la contemplación es ya obra de
aquel mismo que ha deseado ver. (11-17)

La tarea es individual pero no solitaria. La filosofía se revela como el conocimiento de lo

real que trae aparejado sin dudas el conocimiento de sí mismo, del verdadero sí mismo. El
discurso, que “lleva de las palabras a la contemplación”, es una guía que el maestro traza para
su discípulo. El filósofo transmite, del modo en que le es posible, ese camino que conduce a la
experiencia individual de conocimiento.

Conclusiones

En este capítulo he intentado presentar de modo esquemático, a veces acrítico, el sistema

metafísico de Plotino procurando una caracterización de la generación de la Inteligencia. Para
ello, pudimos constatar que su construcción metafísica se basa en los movimientos de perma-
nencia, procesión y retorno, que la dinámica causal se estructura en la relación modelo-imagen
y que cada grado de la realidad es deficiente respecto del anterior en tanto se trata de un
avance hacia la multiplicidad.
En este sentido, hice hincapié en el carácter uni-múltiple de la Inteligencia, segunda hipós-
tasis, en donde se encuentra el Ser (las Formas). En el esquema plotiniano, el Ser es genera-
do, pues implica determinación que, a su vez, implica una alteridad ya que si algo es un esto,
puede ser distinguido de otro esto. En consecuencia, no es posible afirmar que la Inteligencia
sea una absolutamente, en contraste con la simplicidad de lo Uno, porque la identidad absoluta
entre inteligente e inteligible implica una relación entre dos instancias. Y, como he indicado,
Plotino argumenta que lo simple siempre es anterior a lo compuesto por lo que debe haber algo
anterior a la composición del Noûs, una unidad absoluta y total que la genere. Como se ve, la
confianza en un principio que no es ni sustancial ni intelectual es una exigencia de razón, no
solamente el resultado de una experiencia individual ni una interpretación de un filósofo ante-
rior. Razón, experiencia e interpretación parecen caminos complementarios y en ellos consiste
la actividad filosófica.

94
 Cabe destacar, además, que en este esquema Plotino insiste en que cada hipóstasis gene-
ra de modo semejante a la anterior pues cada una tiene o es, a su modo, una potencia produc-
tiva y eso mismo se reproduce en todo lo generado, tanto en el plano de lo inteligible como en
el de lo sensible. Me he valido de algunos argumentos de Plotino que apuntan a mostrar la
permanencia de lo Uno y el modo de generación para destacar ciertas nociones principales de
su sistema: la generación por sobreabundancia, la compatibilidad entre generación y eternidad,
la autoconstitución simultánea de la Inteligencia y del Ser y la relación modelo-imagen.
También es posible sintetizar algunas notas del primer principio: lo Uno es no-ser pues es
superior a él, es simple, inefable e incognoscible, no admite ningún predicado y es potencia de
todas las cosas. La Inteligencia, segunda hipóstasis, es determinada, en acto, su actividad no
es un mero predicado sino que la define, pues intelige eternamente y sin interrupción a sus
propios contenidos que se identifican con ella de modo absoluto. Además, ella genera, imitando
la potencia de lo Uno, a la tercera hipóstasis que manifiesta un avance hacia la multiplicidad
pues ya no se identifica con sus contenidos, sino que requiere de un proceso de conocimiento
racional que es, a su vez, el modelo del conocimiento en la naturaleza de lo sensible que imita
del modo en que le es posible a la contemplación que se da en el ámbito de lo inteligible. El
caso del hombre es especial pues contiene en su propia alma una parte racional que le permite
conocer lo inteligible y emprender, de este modo, el camino de ascenso hacia la unión.
Finalmente, cabe destacar que en el sistema onto-gnoseológico plotiniano el intelecto tiene
120
una función central, tanto en el nivel metafísico o cósmico cuanto en el antropológico. El
conocimiento filosófico consiste en un análisis crítico de los antepasados filosóficos en conjun-
ción con la reflexión personal y el examen del mundo circundante.
La llamada “unión mística” es el resultado del ascenso cognitivo del alma que coincide con una
profundización del conocimiento interior por parte del individuo. En este sentido, Hadot afirma:

De este modo, la experiencia interior plotiniana nos revela unos niveles disconti-
nuos de nuestra vida espiritual. Dispersos en las ocupaciones y preocupaciones
de la vida cotidiana, podemos, en primer lugar, concentramos hacia el interior, di-
rigir nuestra atención hacia las cosas superiores y recobrar la conciencia de noso-
tros mismos. Descubriremos entonces que, a veces, podemos elevamos a una
unidad interior más perfecta en la que alcanzamos nuestro verdadero yo vivo y
real en el Pensamiento divino. Llegados a este nivel, entraremos quizá en un es-
tado de unidad inefable en el que coincidiremos misteriosamente con la simplici-
dad absoluta de la que procede toda vida, todo pensamiento y toda conciencia.
Ahora bien, estos niveles no se anulan los unos a los otros: su conjunto, su in-
teracción constituyen la vida interior. Plotino no nos invita a la abolición de la
personalidad en el nirvana. La experiencia plotiniana, por el contrario, nos revela
que nuestra identidad personal supone un absoluto inefable del que es, a la vez,
121
la emanación y la expresión.

120
Para una interpretación del rasgo intelectual de la mística plotiniana cfr. Dodds (1975: 119-121)
121
Hadot (2004: 47)

95
 La filosofía de Plotino sintetiza, de modo sin dudas magistral, no solamente la filosofía pre-
cedente sino que anticipa desarrollos posteriores en los que la tensión entre conocimiento ra-
cional o intelectual como una manifestación de la organización divina ocupó un lugar principal.
Por último, cabe preguntarse, como he propuesto al inicio, si el carácter “racional” de la me-
tafísica de Plotino es la clave para considerarlo un filósofo y, simultáneamente, si es lo que
permite incluir a la Antigüedad tardía en la historia de la filosofía. Tales clasificaciones y habili-
taciones dependen, sin más, del modo en que el historiador o filósofo designe, determine, lo
que considera apropiado para su propia disciplina. En este sentido, podría pensarse con
Dodds, que si la filosofía de la Antigüedad tardía es digna de ser estudiada como un período
con características propias es porque la “racionalidad” de Plotino sintetiza, convive y fundamen-
ta sistemas que han sido considerados tanto como filosóficos, cuanto como místicos o religio-
sos. La valorización de los sistemas de pensamiento considerados “no filosóficos”, sin embar-
go, ha sido creciente en las últimas décadas y estos se entienden como esfuerzos especulati-
vos de profundo interés.
Una muestra de ello es que la filosofía de Plotino y su influencia -directa o indirecta- en la
tradición platónica es motivo actualmente de numerosas investigaciones, en contraste con su
desvalorización de principios del siglo pasado. La tendencia actual, por fortuna, es la amplia-
ción del horizonte filosófico por parte de la historiografía que incluye en sus objetos de estudio
a autores que hasta entonces pertenecían a un grupo “ajeno” al pensamiento racional. Creo
que esto demuestra que cuando recorremos las diferentes interpretaciones acerca de la cate-
goría historiográfica “Antigüedad tardía” nos enfrentamos con la tarea de poner en perspectiva
histórico-filosófica no solamente a los pensadores tardo-antiguos evaluados sino también a los
especialistas que hace más de un siglo han emprendido esta tarea, empresa que implica, segu-
ramente, una reflexión crítica de nuestro presente y, como quería Plotino, de nosotros mismos.

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1. Filosofía. 2. Filosofía Griega. I. Tonelli, Malena. II. Título.

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