Zygmunt Bauman

Reflexiones sobre la
modernidad líquida

Cristian Palazzi

2
 Dirección editorial: Lluís Pastor
Director de la serie “Ciencias sociales”: Jordi Busquet

Edición: Jordi Bertrán

Diseño del libro y de la cubierta: Natàlia Serrano
La UOC genera este libro con tecnología XML/XSL.

Primera edición: noviembre 2011

Primera edición digital: septiembre 2015

© Cristian Palazzi, del texto

© Editorial UOC (Oberta UOC Publishing, SL), de esta
edición, 2015
Rambla del Poblenou 156
08018 Barcelona
www.editorialuoc.cat

Realización digital: Sònia Poch Masfarré

ISBN: 978-84-9064-890-2

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la cubierta, puede ser copiada, reproducida, almacenada o
transmitida de ninguna forma, ni por ningún medio, sea este
electrónico, químico, mecánico, óptico, grabación, fotocopia o
cualquier otro, sin la previa autorización escrita de los titulares
del copyright.

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 ÍNDICE DE CONTENIDO

Qué quiero saber

Acrónimos de las principales obras de
Bauman citadas en el texto
Advertencia
LA SOCIOLOGÍA ES UN HUMANISMO
La libertad como pilar fundamental
La identidad y la entente comunicativa
De la comunidad a las organizaciones

LA MODERNIDAD COMO PROBLEMA Y

LA CUESTIÓN DEL HOLOCAUSTO
Las fisuras del proceso civilizador
La producción social de la indiferencia
moral
La geometría de la mente moderna
LA GLOBALIZACIÓN Y EL CONSUMISMO
COMO FORMA DE VIDA
La era del consumidor
La cultura como objeto de consumo
LA POSMODERNIDAD O LA SOCIEDAD
LÍQUIDA
El imperio de la libertad
¿Amor líquido?

LA ÉTICA COMO PROYECTO DE LA

SOCIOLOGÍA

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 Retos de la educación

CONCLUSIÓN
Bibliografía

Obras principales
Ediciones de las obras de Bauman en
catalán
Ediciones de las obras de Bauman en
castellano

Cronología
Palabras clave

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 QUÉ QUIERO SABER

Lectora, lector, este libro le interesará si usted

quiere saber:

Por qué podemos ver en el Holocausto un

fruto de la modernidad.
Por qué las multinacionales han asumido
las responsabilidades del Estado.
Qué tipo de libertad tenemos en un
mundo de consumo globalizado.
Cuáles son las nuevas formas de
exclusión social.
Qué tipo de relaciones personales
tenemos en el siglo XXI.
Cómo ser más críticos, libres y tolerantes
mediante el pensamiento sociológico.

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 Acrónimos de las principales obras de
Bauman citadas en el texto

(1978) La hermenéutica y las ciencias sociales

(HCS)
(1989) Modernidad y Holocausto (MO)
(1990) Pensando sociológicamente. Una
introducción para cualquiera (PS)
(1991) Modernidad y ambivalencia (MA)
(1993) Ética posmoderna (EP)
(1997) La posmodernidad y su desencanto
(PD)
(2000) Modernidad líquida (ML)
(2003) Amor líquido. Sobre la fragilidad de
los vínculos humanos (AL)
(2004) Identidad (I)
(2004) Vidas desaprovechadas (VD)
(2005) Los retos de la educación en la
modernidad líquida (RE)
(2008) Mundo consumo. Ética del individuo
en la vecindad universal (MC)

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 Advertencia

Quién pretenda encontrar en estas páginas un

resumen de toda la obra de Zygmunt Bauman es
muy probable que se sienta un poco insatisfecho
al finalizarla. La intención no es sistematizar
todas y cada una de las intuiciones de este genial
autor polaco, entre otras cosas porque, dada su
ingente producción, sería materialmente
imposible hacer caber en cinco capítulos la
inmensa producción de ideas y teorías que se
encuentran en sus obras.
Dicho esto, tampoco hemos querido hacernos
un Bauman a medida. No hemos forzado sus
intuiciones y no hemos intentado encajarlo
dentro de esquemas en los que nosotros nos
sintiéramos cómodos. Tampoco nos hemos
preocupado de hacer dialogar su pensamiento
con el pensamiento de otros sociólogos, puesto
que creemos que en una presentación como esta
lo importante era transmitir tan claramente
como fuera posible la originalidad de esta gran
figura del pensamiento sociológico. En este
sentido, siempre que el texto lo ha permitido,
hemos insertado las citas originales, de forma
que nuestros comentarios se han limitado, en
muchos casos, a aclarar o a desarrollar la

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explicación a partir de sus propias palabras.
En definitiva, presentamos aquí cinco
caminos que Bauman ha ido recorriendo a lo
largo de su vida a través de sus obras. Nuestra
intención no ha sido otra más que la de
acompañarlo en este arriesgado periplo,
tomando de aquí y de allá los aspectos y las
conclusiones que nos parecían más relevantes.
Para hacerlo, nos adentraremos en cinco
recorridos que, creemos, pueden ofrecer una
panorámica de sus inquietudes y algunos de sus
resultados más importantes a un lector no
habituado a sus ideas.
De este modo trataremos, en primer lugar, la
modernidad como sistema de organización a
través del ejemplo del Holocausto. Una idea que
a Bauman le valió el Premio Europeo Amalfi de
Sociología y Ciencias Sociales, y que a buen
seguro sorprenderá a los neófitos en la materia.
En un segundo momento, incidiremos en uno de
los temas más tratados por Bauman durante
estos últimos tiempos, cómo hemos llegado a la
globalización del sistema consumista, dicho de
otro modo, a la configuración de la sociedad en
torno a la adquisición y distribución compulsiva
de objetos. Esta sección nos servirá para ver

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cómo se han transformado nuestros hábitos de
comunicación y la manera que tenemos de
relacionarnos entre nosotros.
El tercero de los caminos que proponemos
tiene que ver con su famosa teoría de la
posmodernidad. Aquí haremos una parada
obligatoria en uno de los conceptos más
conocidos de este autor, la idea de sociedad
líquida, a propósito de la cual incidiremos
especialmente en el tema de la libertad.
Finalmente, trataremos de dar algunas claves
que nos ayuden a interpretar las inquietudes
éticas que han conmovido a Bauman durante
toda su obra, conectando estas ideas con los
desafíos a los que se enfrenta la educación en el
siglo xxi.
Ahora permitidme, antes de cerrar esta breve
presentación, mencionar un párrafo que a
nuestro parecer muestra la íntima voluntad que
anima las investigaciones de Bauman: “A veces
se dice que la sociología es el poder de los que no
tienen poder. No siempre es así, especialmente
en lugares donde se practica presionada para
conformar las expectativas de los gobernantes.
No hay ninguna garantía de que, habiendo
adquirido una comprensión sociológica, uno

10
pueda disolver y desmontar el poder de las
“duras realidades” de la vida. Simplemente, el
poder de la comprensión sirve para rivalizar con
el de las presiones de la coerción, aliadas con la
resignación y el sometimiento del sentido común
en el marco de las condiciones políticas y
económicas que prevalecen. Sin embargo, en
caso de no ser por esta comprensión, la
probabilidad de conducir con un poco de éxito la
propia vida y la administración colectiva de la
vida en común sería todavía menor” (PS: 24).
Así pues, os invitamos a zambulliros en las
tortuosidades de un pensamiento fascinador que
nos ayuda a replantearnos el mundo en que
vivimos, de una manera crítica y reflexionada,
actitudes que en muchos casos brillaban por su
ausencia en los intereses del pensamiento
contemporáneo.

11
 LA SOCIOLOGÍA ES UN
HUMANISMO

“Pensar sociológicamente nos puede hacer

más sensibles y más tolerantes a la diversidad”
(PS: 22). Si tuviéramos que recoger en una frase
la idea fundamental de todo el proyecto
sociológico de Zygmunt Bauman, probablemente
serán muchas las sentencias, célebres que
encontraremos en sus libros que podríamos
utilizar. Pero si tuviéramos que escoger una,
gracias a la cual se pudiera comprender la doble
intención de este autor polaco a la hora de hacer
sociología, sin duda sería esta. Por su sencillez y
su claridad, por su contundencia y por su
humanidad.
Lo que Bauman quiere plantearnos con esta
frase es que no solo existen fenómenos que
desconocemos, fenómenos hacia los cuales
tenemos que dirigir nuestro interés si queremos
saber explicarnos, sino que es en este mismo
reconocimiento como puede y tiene que darse la
conciencia de que hay una inmensa pluralidad
de formas de vida que cohabitan en nuestro
planeta.

12
 Pensar sociológicamente representa, pues,
una oportunidad para pensar aquello que nos es
extraño, aquello que nos es diferente, fenómenos
a los que no estamos acostumbrados, de una
manera abierta y crítica, científica y reflexiva.
Para lo cual no solo hay que atender a los
aspectos estructurales que nos sitúan en medio
de nuestro modelo de sociedad, sino que hay que
comprender también que hay muchos modelos y
muchas maneras de entender la sociedad que
conviven y que tienen que ser capaces de
relacionarse pacíficamente si no quieren
condenarse al fracaso.
Podemos decir, pues, que la sociología de
Bauman es, por todo esto, una sociología de la
diferencia, y muy especialmente, de los
desfavorecidos, de los repudiados, de los
anormales, si seguimos la terminología de
Michel Foucault, de aquellos que sea por lo que
sea no se adecúan a las reglas sociales del
momento. Sin duda, es en la comprensión que
dirigimos hacia estas personas donde nos
jugamos la calidad humana de nuestra sociedad.
El objetivo, entonces, está claro: abrir los ojos,
ver el mundo tal como es, y de este modo, poder
pensar cómo lo hemos construido y qué podemos

13
hacer para mejorarlo.
En este sentido, la sociología, según Bauman,
como otras ramas del estudio social, “tiene sus
propias perspectivas cognitivas que inspiran
series de preguntas para interrogar las acciones
humanas, así como sus propios principios de
interpretación. Desde este punto de vista,
podemos decir que la sociología se distingue por
visualizar las acciones humanas como
componentes de configuraciones más amplias: es
decir, de conjuntos no azarosos de actores
entrecruzados en una red de dependencia mutua
(donde la dependencia es un estado en el cual
tanto la probabilidad de que la acción tenga lugar
efectivamente como la posibilidad de su éxito
cambian en relación con quiénes son los actores,
qué hacen o qué pueden hacer). Los sociólogos
preguntan qué consecuencia tiene esto para los
actores humanos, las relaciones en las cuales
entramos y las sociedades de las cuales
formamos parte. A su vez, esto modela el objeto
de la investigación sociológica, de manera que las
configuraciones, las redes de dependencia
mutua, el acondicionamiento recíproco de la
acción y la expansión o confinamiento de la
libertad de los actores se cuentan entre las

14
preocupaciones más destacadas de la sociología”
(PS: 15).
Lo primero que uno observa cuando abre un
libro de Bauman es que los individuos no son
pensados de una manera esencialista, abstracta o
independiente de las formas sociales por las
cuales se ven afectados, sino como actores
participantes de una comunidad de valores e
instituciones, cuyas consecuencias prácticas
también determinan la obrar y el sentido de sus
acciones. Así pues, pensar sociológicamente, para
Bauman, no significa únicamente pensar en el
ser humano, sino también en el mundo humano
en su conjunto.
Se trata de ver que estamos inmersos en un
enredo de influencias y dependencias que
afectan al control que tenemos sobre nuestras
vidas y que configuran nuestra manera de
realizarnos socialmente. La idea de familia que
impera en Occidente, el papel de la mujer en
países musulmanes, la hegemonía del
pensamiento económico sobre otro tipo de
reflexiones, son solo algunos de los ejemplos que
configuran el reto de pensar sociológicamente
nuestras actuaciones y sus consecuencias. Y esta
es la tarea del sociólogo, ayudarnos a reflexionar

15
y en cierto modo, a ser capaces de dirigir
nuestras acciones hacia aquello que
consideramos que es bueno, útil y mejor para
nuestras sociedades.
Ahora bien, todas estas características no solo
podrían enunciarse de la sociología; la historia, la
antropología o la filosofía también se ocupan del
lugar del hombre en el mundo. Es por eso por lo
que se hace necesario delimitar el radio de
análisis sociológico que Bauman utiliza en sus
estudios. Para hacerlo, seguiremos una obra de
carácter estrictamente divulgativo que publicó
en 1990 bajo el título Pensar sociológicamente.
Una introducción para cualquiera.
En primer lugar, nos dice, la sociología se
tiene que subordinar a las reglas rigurosas del
discurso responsable. Tenemos que ser
escrupulosos, nos decía Gadamer en Verdad y
método. Y como el pensador alemán, Bauman
nos impele a utilizar siempre evidencias
contrastadas, a mantener en todo momento el
rigor científico, puesto que la utilización de un
dato falso o de una prueba no corroborada
echaría por tierra todo el trabajo hecho. Si lo que
queremos es hablar de la sociedad y de las
implicaciones que esta tiene, nos tenemos que

16
atener en todo momento a las reglas del discurso
responsable. La honestidad, la veracidad, la
credibilidad de esta rama del conocimiento está
en juego y no respetar estas reglas supondría
automáticamente la deslegitimación de
cualquiera de sus conclusiones.
En segundo lugar, hay que comprender que la
sociología entiende el mundo como el campo de
realización social del ser humano. Es decir, que
no se circunscribe en un área determinada o en
alguna característica en particular, sino que se
ocupa de la sociabilidad en su globalidad. Esto
comporta ir más allá de nuestra propia vida y
tener en cuenta, a la vez, el conjunto y cada uno
de los vértices que la componen. Como acabamos
de decir, la sociología se ocupa de las
interdependencias no solo entre humanos, sino
también entre estructuras, instituciones y los
flujos de influencia que configuran nuestro
universo social.
Todo lo cual nos lleva a la tercera
característica: la sociología nos enseña que no
somos amos y señores de nuestras vidas. ¿Qué
significa, esto? Sin duda, esta es una idea difícil
de asumir si tenemos en cuenta que en el mundo
hiperindividualista en el que vivimos todo el

17
mundo cree poder controlar su propia vida. Pero
es tarea de la sociología quitarnos el velo que nos
cubre la mirada y mostrarnos la conciencia de
que incluso nuestras herramientas
hermenéuticas, aquellas categorías que
utilizamos para explicar el mundo que nos rodea,
son fruto de una coyuntura histórica y una
situación geográfica determinadas. Aclarar la
diversidad respetando sus particularidades es
una tarea difícil, puesto que muchas veces es el
mismo método el que nos obliga a homogeneizar
los elementos de análisis. Aun así, el esfuerzo y la
genialidad del sociólogo radican precisamente en
este arte.
El sociólogo, según Bauman, se levanta contra
todos aquellos que creen poder generalizar sobre
“el espíritu del tiempo”. Es el caso, por ejemplo,
de políticos y economistas que dicen saber leer
las intenciones del mercado o los intereses de la
población. La sociología, en este sentido, se
opone a las “visiones del mundo que pretenden,
de manera no problemática, hablar en nombre
de un estado de cosas general” (PS: 21),
reivindicando la existencia de la ambigüedad, de
la resistencia, de la contradicción o de la
paradoja como fenómenos irreductibles que se

18
tienen que tener en cuenta si queremos explicar
cuidadosamente la realidad.
La última de las características de la sociología
según Bauman es su inconformismo inherente.
La familiaridad, la rutina, la costumbre, el
acomodo son, según él, sus enemigos principales.
Pensar que no podemos transformar el mundo y
que las cosas nos han sido dadas contribuye a
alimentar las pretensiones de aquellos que creen
poder dominar el discurso, tanto público como
individual, y modelarlo según sus intereses.
Esta última característica comporta un
desasosiego evidente: saber que la tarea del
investigador nunca se verá acabada, puesto que
siempre se harán necesarias nuevas categorías y
nuevas teorías para explicar la realidad que nos
rodea, y nos incluye. No hay límite que guíe la
sociología, más allá de aquel que inspira todas las
ciencias desde su inicio: la capacidad de
admiración, la capacidad para sorprendernos.
Ahora bien, aceptar estos postulados
probablemente nos hace más conscientes y nos
convierte, como decíamos antes, en seres más
tolerantes y más flexibles, pero a la vez, esta
sabiduría nos convierte en seres eternamente
insatisfechos. Esta es la virtud y la desgracia de

19
pensar sociológicamente. Romper las barreras
que parecían inamovibles, destapar engaños que
hace siglos que se perpetúan, ampliar, en
definitiva, los márgenes de nuestra libertad es la
tarea del sociólogo. Como también lo es darse
cuenta de las dificultades que todo proceso
comporta y, en algunos casos, de la imposibilidad
de mejorar el estado de las cosas.
Es por eso por lo que hemos titulado esta
primera sección “la sociología es un
humanismo”. Porque, a pesar de su tarea crítica,
“significa pensar algo más plenamente en la
gente que nos rodea en términos de sus
esperanzas y deseos, sus preocupaciones e
intereses. Así podremos apreciar mejor al
individuo humano que hay en ellos y quizás
aprender a respetar lo que cualquier sociedad
civilizada que se precie tendría que garantizar a
estas personas para mantenerse: el derecho a
hacer lo que hacemos, de forma que puedan
elegir y practicar sus modos de vida de acuerdo
con sus preferencias” (PS: 23).
Pero ¿Cómo hacerlo? ¿Por dónde empezar? El
pensamiento sociológico tiene que tener algún
punto de partida si lo que quiere es lograr este
honorable hito. Una vez hemos explicado cuáles

20
son las cuatro características, en general, que
posee la sociología de Bauman, ahora hará falta
ver cuáles son los elementos principales de sus
estudios.

La libertad como pilar fundamental

Así como para Marx, Weber o Manheim son la

historia y sus estructuras las que nos dan las
claves para interpretar aquello que
comprendemos, para Bauman es el hombre
quien tiene la última palabra y es a él a quien la
sociología tiene que rendir homenaje.
El ser humano puede ser tratado, cuando
menos, desde múltiples puntos de vista; pero
teniendo ante todas las posibles alternativas de
interpretación, Bauman se inclina por definir al
hombre en función de su grado de libertad. Lo
veíamos antes en su definición de sociología: “las
redes de dependencia mutua, el
condicionamiento recíproco de la acción y la
expansión o el confinamiento de la libertad de
los actores se cuentan entre las preocupaciones
más destacadas de la sociología” (PS: 15).
Hablar sociológicamente es, desde su punto
de vista, hablar de las condiciones que aseguran

21
la libertad del ser humano, a la vez que se tratan
las condiciones que lo mantienen subyugado. La
sociología de Bauman es una sociología
destinada a ofrecer más libertad, aportando
conciencia del poco control que tenemos sobre
nuestras vidas. Hay que darse cuenta de que es
necesario ser capaces de negociar, de interpretar
y de comprender lo que nos encontramos de una
manera cada vez más consciente. Solo así
podremos afrontar la tensión entre libertad y
dependencia.
Dicho esto, es evidente que el ideal al que
tenemos que aspirar es el de obtener un grado
más alto de libertad reduciendo tanto como
podamos nuestro grado de dependencia. Pero
esto comporta sabernos parte de un conjunto
más amplio que tenemos que aprender a
reconocer. Igual como tenemos que reconocer,
asimismo, que la negociación entre nuestra
libertad y nuestra dependencia nunca acabará de
cerrarse. Siempre que cambiamos de trabajo, de
vivienda, de pareja o de país iniciamos una
nueva conversación, en la cual establecemos
nuevas coordenadas sociales, que tendremos que
saber interpretar e intentar dirigir.
La libertad, ya lo decía Kant, es la libertad que

22
el hombre posee para escoger entre opciones
diferentes. Será necesario, pues, algo más que el
libertinaje para construir un mundo justo. El
libertinaje, que no escoge lo que quiere, sino que
se deja llevar por pulsiones irracionales, como
por ejemplo el egoísmo o la envidia, solo puede
conducirnos a un mundo triste e insolidario. Solo
una conciencia valiente y madura podrá
construir el mundo tal como creemos que tiene
que llegar a ser.

La identidad y la entente comunicativa

Un segundo elemento central en la

investigación sociológica de Bauman es el tema
de la identidad. Un tema de difícil tratamiento
que, como veremos, afectó directamente a su
vida. Un ejemplo concreto, que resume en parte
su trayecto, lo encontramos en las palabras que
dejó escritas con referencia a la entrega del
doctor honoris causa por la Universidad de
Praga. “Cuando llegó el momento de recibir este
honor, me preguntaron qué himno quería, si el
británico o el polaco... Bien es verdad que no
supe encontrar una respuesta fácil” (I: 21).
El problema de la identidad, dentro de la vida

23
de Zygmunt Bauman, se remonta al momento en
que el Gobierno polaco le prohibió continuar
impartiendo clases en la Universidad de
Varsovia, acusado, junto a otros profesores, de
dirigir la revuelta estudiantil de 1968. Después
de este acontecimiento, Bauman viajó a Israel,
donde permaneció tres años, hasta que recibió la
invitación de la Universidad de Leeds para
dirigir el Departamento de Sociología, desde
donde ha publicado la mayoría de sus obras.
Desde aquel momento su identidad se volvió
problemática. No basta con que uno se crea
partícipe de una identidad comunitaria o quiera
compartir sus inquietudes, hace falta que la
mencionada comunidad quiera aceptarlo, quiera
integrarlo. Un reconocimiento que,
desgraciadamente, le fue negado durante
muchos años.
Vemos cómo la identidad, igual que la
libertad, funciona como límite y motor de
nuestra socialización. El sentimiento de
pertenencia, aunque nunca sea del todo
completo, establece una comunión con aquellos
con quien nos entendemos y una división con
aquellos de quien nos sentimos diferentes. En
este sentido, el ejercicio identitario establece el

24
grupo de pertenencia desde una reciprocidad
doble, la propia y la del conjunto. Solo así se
puede entender cómo se forjan las clases, las
etnias, los géneros o las mismas naciones, todas
nacidas en base a un discurso que todo el mundo
comprende más o menos por igual y con el cual
todo el mundo se identifica y es identificado.
Se trata de la célebre división entre los
ciudadanos de la polis y los bárbaros,
denominados así por su desconocimiento de la
lengua griega. ¿Quién es el extranjero sino aquel
a quien no puedo comprender y con quien no me
puedo comunicar? El extranjero, el otro, es el
que habla otra lengua, el que tiene otro código de
valores, otro universo de significaciones, otra
intencionalidad ante los fenómenos del mundo.
Lo que Bauman nos enseña es que las
comunidades se mantienen más o menos
estables porque se basan en una entente
comunicativa que determina quiénes son “los
nuestros” y quiénes “los otros”.
Ahora bien, lo extraño, hoy en día, ya no vive
fuera de la ciudad, sino en el corazón de las
grandes urbes. Habita las mismas calles que
nosotros, se desarrolla en el mismo espacio social
que los integrados. La metáfora utilizada ya no

25
puede ser la del bárbaro, sino la del segregado, la
del inmigrante, la del extranjero, la del
vagabundo, la del exiliado; en definitiva, la de
todos aquellos que permanecen excluidos de las
condiciones estándares de socialización. Hay que
pensar sociológicamente para darse cuenta de
que una ciudad está claramente dividida según
sus competencias comunicativas y que la
mencionada competencia determina los lugares
frecuentados por cierto tipo de etnias o clases
donde las otras no acceden.
A esta distancia entre personas, basada en la
identidad y la comunicación, Bauman la
denomina “la distancia moral”. ¿Qué hay más
fuerte que compartir comunicativamente los
valores a la hora de formar parte de una
comunidad? Como veremos más adelante, ética
y moral son puntos clave en las reflexiones de
Bauman, puesto que según él son estas las que
dotan de sentido a la sociología. Con él nos
tendremos que preguntar: ¿por qué nos damos
cuenta de que existen ciudadanos de primera y
de segunda, si no hacemos nada para solucionar
esta lacra? La indiferencia moral para con el que
camina a mi lado por la calle no es una cosa de la
cual la sociología pase de largo; más bien al

26
contrario, la principal tarea de la sociología es
abrirnos los ojos a este tipo de fenómenos.

De la comunidad a las organizaciones

Hasta ahora hemos hablado de libertad, de

identidad, de comunicación y de cómo a través
de estas se generan los lazos que nos unen
socialmente. Hemos hablado, en este sentido, de
la manera como se forjan las comunidades de
pertenencia y las fronteras comunitarias que
delimitan el espacio entre personas y modos de
vida.
Pero nos falta una cuestión esencial: ¿cómo se
encarna esta pertenencia? ¿Cómo distribuimos
socialmente nuestra identidad? En definitiva,
¿cómo nos organizamos? Para tratar este tema,
Bauman parte de un fenómeno importantísimo
para la sociedad contemporánea: el paso de una
organización en clave comunitaria a una
organización en clave racional. Si antiguamente
la comunidad se basaba en un tipo de
pertenencia fundamentada en un sistema de
valores y una idiosincrasia particulares, la
organización racional o burocrática representa
ahora una manera de reunirse según unas

27
normas de distribución que nunca antes se
habían asumido de una manera tan
generalizada.
Bauman utiliza el ejemplo de la organización
burocrática, definida magistralmente por el
eminente sociólogo Max Weber, para explicar la
versión moderna de la comunidad. La
mencionada organización, como decimos, no es
necesariamente una comunidad; es decir, uno no
tiene que integrarse necesariamente de acuerdo
con sus propias convicciones, sino que tiene que
regirse únicamente por criterios lógicos y
racionales. La finalidad del paco social ya no es,
pues, la convivencia recíproca dentro de un
sistema claro de valores, sino la conjunción de
diversos intereses particulares con una misma
finalidad: la maximización de los propios
beneficios a través de la eficiencia.
Este hecho ha transformado por completo la
sociedad en su conjunto y comporta importantes
diferencias respecto a los modelos anteriores. La
monarquía, el gobierno, las antiguas formas
religiosas, nunca habían presentando la
posibilidad de cambiar o transformarse. Su
autoridad recaía precisamente en el hecho de ser
fenómenos fijos, inmóviles, indiferentes al paso

28
del tiempo. En cambio, la organización
burocrática, al estar supeditada a unas ideas que
tienen más que ver con los medios gracias a los
cuales se llega a la eficiencia que con los fines
materiales que regían las antiguas estructuras
sociales, permite cierto tipo de dinámica, que
convierte el hecho organizativo en algo mutable,
de acuerdo con los intereses también mutables
de los mismos elementos que la componen.
Ser capaces de ver cómo los patrones de
reunión y organización se han ido construyendo
de acuerdo con una cierta evolución de las
formas sociales nos muestra el poder de la
sociología para revelar los implícitos dentro de
los cuales nos movemos y nos desarrollamos. Es
tarea del sociólogo no dar por sabidas las formas
sociales en las cuales estamos inmersos y
descubrir cuáles son las estructuras y las
corrientes de formación que configuran el
mundo en que vivimos.
En adelante hablaremos de algunas de estas
corrientes subyacentes a la dinámica social
contemporánea y trataremos de averiguar cuáles
son sus principales características y cuáles son las
consecuencias que comportan para el desarrollo
social del ser humano.

29
 LA MODERNIDAD COMO
PROBLEMA Y LA CUESTIÓN
DEL HOLOCAUSTO

“Mientras escribo, seres humanos muy

civilizados vuelan sobre mi cabeza con la
intención de matarme. No sienten ninguna
enemistad hacia mí como persona, ni yo
tampoco hacia ellos. Simplemente “cumplen con
su deber”, como suele decirse. La mayoría de
ellos, no tengo ninguna duda, son hombres de
buen corazón y temerosos de la ley, que nunca
soñarían cometer un asesinato en su vida
privada. Por otro lado, si uno de ellos consigue
hacerme volar a trozos con una bomba precisa,
tampoco le quitará el sueño. Está al servicio de
su país, que tiene poder para absolverlo del mal”.
Con esta cita de Orwell empieza el estudio
Modernidad y Holocausto en el que Bauman
interpreta sociológicamente uno de los
fenómenos más terribles del siglo XX.
La cita tiene la virtud de ofrecernos todas, o
casi todas, las reflexiones que completan este
monumental estudio: el afán racionalizador de la
modernidad, la producción social de la

30
indiferencia moral de los verdugos, la
invisibilidad moral de las víctimas y, finalmente,
las consecuencias morales del proceso civilizador.
Esto es algo que nos recuerda la ocurrencia
que tuvo Leo Strauss, un pensador judío que se
exilió en los Estados Unidos perseguido por los
nazis, cuando inventó, con la sagacidad que lo
caracterizaba, la Reductio ad Hitlerum
(Reducción a Hitler), una versión adaptada de la
falacia cum hoc ergo propter hoc. Esta falacia
consiste en atribuir las mismas características a
dos fenómenos por el mero hecho de darse
juntos. Es así que uno cometería este tipo de
falacia si dijera que leer libros es malo, puesto
que Hitler leía libros. Este apunte,
aparentemente banal, tiene más importancia de
la que parece porque nos muestra la actitud,
enormemente generalizada, según la cual todos
los horrores cometidos por los nazis les
pertenecen a ellos como excepción histórica y es
en virtud de esta excepción como se tienen que
juzgar.
Bauman, con Strauss, lejos de aceptar este
reduccionismo nos invita a pensar este
fenómeno, sus causas y sus consecuencias, de
manera más profunda y detallada. La tesis de

31
Bauman es que el Holocausto “difícilmente
habría sido posible sin inventos tan típicamente
modernos como la tecnología industrial, la
burocracia (con su meticulosa división del
trabajo), la jerarquía estricta del mando y la
disciplina, unidas a la neutralización de las
convicciones personales (y éticas) y la aspiración
gerencial a supeditar la realidad social a un
modelo prediseñado de orden: innovaciones que
también resultaron ser las causas primordiales
de los espectaculares éxitos de la era moderna”
(MC: 124).
Vemos cómo detrás de las palabras de
Bauman se encuentra la idea de que el
nacimiento del estado moderno, aquel estado
soñado por Hobbes que tenía que liberar al
hombre de sus vínculos naturales y protegerlo
mediante el uso monopolizado de la violencia,
tiene una cara oculta que permite fenómenos
como este. La idea de Bauman es que todos los
argumentos que usaremos en este capítulo
“vienen a ser argumentos en favor del hecho de
que incluyamos las lecciones del Holocausto en la
línea principal de nuestra teoría de la
modernidad y del proceso civilizador y sus
efectos” (MO: 19).

32
 Como Strauss nos hacía ver a través de la fina
ironía, no se puede identificar el régimen nazi
como único causante de los males cometidos al
final de la Segunda Guerra Mundial, sino que, tal
como Bauman nos recuerda, son los ingredientes
principales del presunto proceso civilizador
denominado modernidad los que permitieron
que surgiera un fenómeno como este.

Las fisuras del proceso civilizador

Para argumentar el Holocausto como una

prueba de la modernidad, Bauman menciona
una anécdota digna de ser reproducida aquí por
su alcance y por su importancia.
Después de dar constancia de las pocas veces
que el pensamiento sociológico se ha ocupado de
este fenómeno de manera pública, Bauman nos
recuerda que en 1978 el Institute for the Study of
Contemporary Social Problems convocó un
simposio bajo el título “La sociedad occidental
después del Holocausto”. De todas las
intervenciones que se hicieron, Bauman destaca
especialmente la del profesor Richard L.
Rubenstein, “quien presentó un intento
imaginativo, aunque quizás excesivamente

33
emotivo, de hacer una nueva lectura, a la luz de
la experiencia del Holocausto, de algunos de los
más conocidos diagnósticos de Weber sobre las
tendencias de la sociedad moderna” (MO: 31).
Rubenstein pretendía hacer decir a Weber
aquello que obviamente nunca pudo decir
trayendo hacia el futuro algunas de sus
conclusiones y aplicándolas al fenómeno
analizado. La conclusión del profesor fue que
Weber tenía razón en su análisis de la sociedad
moderna entendida como “una jaula de hierro”,
de manera que, sorprendentemente, sus
intuiciones eran especialmente lúcidas a la hora
de estudiar un fenómeno como el Holocausto. La
burocracia moderna, el espíritu racional, el
principio de eficiencia, la mentalidad científica,
la relegación de los valores al reino de la
subjetividad, todos temas extensamente tratados
por este gran maestro de la sociología, podían ser
aplicados perfectamente a la mentalidad nazi,
que en nada difería de las características de la
modernidad expuestas por este sociólogo
alemán.
Sorprendidos por estas afirmaciones, algunos
de los asistentes, especialmente los estudiosos de
la obra de Weber, se enfurecieron con

34
Rubenstein y tildaron su conferencia de ridícula
y presuntuosa.
A Bauman esta anécdota le sirve para dos
cosas: en primer lugar, para denunciar la falta de
atención sociológica que ha tenido el Holocausto
y, por lo tanto, los peligros que comporta la
construcción social de la modernidad al margen
de las lecciones que se pueden extraer, y, en
segundo lugar, para introducir algunos de los
aspectos fundamentales que definen la
modernidad, entendiendo el Holocausto como un
terrible fruto de esta.
No se trata ahora de explicar la visión
weberiana de la racionalización del mundo
llevada a cabo por los hijos del progreso, pero sí
que hay que entender que, para Bauman, “la
civilización moderna no fue condición suficiente
del Holocausto, pero sí que fue, con seguridad,
condición necesaria. Sin ella, el Holocausto sería
impensable. Fue el mundo racional de la
civilización moderna el que hizo que el
Holocausto pudiera concebirse” (MO: 35).
Igual que Rubenstein, Bauman cree que la
racionalización burocrática de la matanza llevada
a cabo por los oficiales alemanes no puede ser
pasada por alto, ni ser relegada al infierno de los

35
casos extraordinarios. Es así como, realmente
polémico en este caso, Bauman afirma que la
Solución Final no es otra cosa más que el
producto de una eficiencia burocrática llevada al
extremo. Un argumento que le sirve no para
equiparar burocracia moderna con Holocausto
─cosa que sería exagerarlo─, sino para, por un
lado, dar cuenta de la increíble incapacidad de la
burocracia para evitar fenómenos como este y,
por otro, mostrar la verdadera capacidad de esta
para poner de acuerdo a las personas “para
conseguir cualquier finalidad, aunque sea
inmoral” (MO: 40). Perfectamente engrasada,
nos dice, la burocracia nazi consiguió pulir todos
los procesos de una manera tan
deshumanizadora que una reflexión sobre las
condiciones por las cuales la eficiencia
organizativa es posible se hace completamente
necesaria.

La producción social de la indiferencia

moral

Uno de los hechos más sorprendentes cuando

nos paramos a analizar las causas del Holocausto
es la impoluta cordura con que sus responsables

36
abordaron la cuestión. “Hicieron lo que tenían
que hacer: obedecer”, diría un militar. Sin duda
esta cuestión resulta, como mínimo, turbadora.
Acabamos de hablar de la presunta normalidad
de la estructura que permitió llevar a cabo una
atrocidad como esta, la investigación ordenada
de la máxima eficiencia a través de la mejora
constante de los procesos selectivos y los avances
tecnológicos, y ahora nos toca hablar de cómo es
posible que la mayoría de los hombres de las SS
“habrían superado con facilidad todos los
exámenes psiquiátricos a los que se somete a los
reclutas del ejército de los Estados Unidos o a los
policías de Kansas City” (Kren y Rappoport: 70).
¿Cómo es posible que personas moralmente
sanas hayan podido llevar a cabo este tipo de
actos?
Bauman lo atribuye a varias condiciones: la
obediencia a una orden oficial, la rutina creada
por las normas, la deshumanización de las
víctimas provocada por la propaganda. Pero ¿son
estas, podemos preguntarnos, características
atribuibles únicamente al régimen nazi?
Para responder a esta cuestión debemos dejar
de pensar por un momento en el Holocausto y
modificar la pregunta que nos acabamos de

37
hacer: ¿estas características son propias de la
modernidad? Y para contestar, observemos
nuestro día a día. ¿La soberanía de la política
moderna es una cosa que ponemos en
entredicho?, ¿nos planteamos los procesos y las
costumbres en los que vivimos y que llevamos a
cabo cada día?, ¿existe una verdadera libertad
de prensa?
Del mismo modo que la anécdota en lo
referente a la sociología de Weber sorprendió a
los asistentes al simposio, la sorpresa no puede
ser mayor cuando nos damos cuenta de que
vivimos en una sociedad sin ninguna garantía
real para que el Holocausto no vuelva a suceder.
Lejos de plantearnos los fundamentos que
sostienen el estado político actual, obedecemos
yendo a las urnas cada vez que se nos lo
requieren. Lejos de cuestionar las prácticas
diarias que llevamos a cabo en nuestros trabajos,
en nuestra casa, en nuestro tiempo libre, nos
reafirmamos cada vez más en nuestro modo de
vida e intentamos sostenerlo en contra de
aquellos que pretenden cambiar nuestros
hábitos. Lejos de criticar la parcialidad de los
medios de comunicación, tanto públicos como
privados, defendemos su falta de independencia

38
argumentando la necesidad de que todo el
mundo pueda encontrar su lugar, lo que nos
condena a la separación en grandes rebaños
guiados por un mismo discurso, en contra de las
otras opiniones. El resultado es evidente: nos
guía la ceguera y nos exaltamos cuando alguien
pretende quitarnos el velo de la ignorancia.
Prueba de esto es el caso, por ejemplo, de
Julian Assange, fundador de la página web
Wikileaks, que lejos de arrodillarse ante el
discurso oficial de los estados ha sido el
responsable de la más grande filtración de
documentes oficiales, secretos y confidenciales
de la historia. El trato que ha recibido a raíz de
este hecho nos muestra claramente dos cosas: el
monopolio de la violencia que ejerce el estado
sobre aquellos que no caminan en su misma
dirección y la indiferencia con que están siendo
recibidas estas noticias en la sociedad civil.
La horripilación moral, hemos visto, queda
descartada por un sistema organizativo que lo
único que pretende es racionalizar nuestras
acciones de manera que atendamos únicamente
nuestros intereses particulares, en detrimento de
aquellos que tenemos delante. Solo hace falta
dejarse guiar por instancias superiores, cuya

39
obediencia nos permite, de manera perversa,
mostrarnos indiferentes ante los fenómenos del
mundo. Así que no es el Holocausto el único
objetivo de Bauman a la hora de tratar esta
temática. Son sobre todo las prácticas del
presente, los pilares sobre los cuales se sostiene
el sueño moderno del progreso, las que se tienen
que poner en cuestión según este autor polaco.

La geometría de la mente moderna

Para hacer esto, utilizaremos una obra escrita

en 1991, que lleva por título Modernidad y
ambivalencia, donde Bauman se pregunta sobre
uno de los pilares fundamentales de nuestra
cultura y de nuestra sociedad: el afán de
modernización.
“¡Modernizarse o morir!” bien podría ser,
según él, el lema que mejor define las sociedades
contemporáneas. Pero lejos de ser un camino
inmaculado, la modernización implica toda una
serie de implícitos que tienen que ser sacados a
la luz si queremos comprender en toda su
radicalidad la transformación que estamos
llevando a cabo con nuestras vidas.
Bauman considera que el proyecto moderno

40
se caracteriza principalmente por su afán de
orden y de control sobre elementos que antes se
regían por normas divinas o tradicionales.
Ordenar la naturaleza, ordenar la sociedad,
ordenar la educación. Lo leemos en los libros de
historia, son los tiempos del empirismo de Bacon
o el escepticismo de Montaigne, cuyas obras no
perseguían ninguna otra finalidad más que la
ordenación de las cuestiones humanas bajo el
signo de la lógica racional, de forma que cada
uno pudiera comprender el mundo utilizando
únicamente su capacidad para razonar. El
objetivo era claro: dejar atrás el pensamiento
religioso y metafísico y sustituirlo por
fundamentaciones de tipo científico,
experimentables, contrastables, que no dejen
lugar a la ambigüedad. Una ambigüedad que, en
el caso de aparecer, tenía que ser erradicada y
puesta en su lugar.
Podemos decir que la vida moderna se
sostiene sobre esta amenaza de lo que es
desconocido y la necesaria clarificación del
misterio de la vida. Bajo el lema “todos igual de
libres” cualquiera que caiga fuera del sistema de
valores sustentado “por el diseño, la
manipulación, la administración y la ingeniería

41
social” (MA: 27) tiene que ser controlado y
ordenado. Es el ejemplo del judío, del gitano, del
homosexual o del lisiado en la época nazi, pero
también lo es del inmigrante, del vagabundo, del
refugiado o del necesitado en la sociedad actual.
La falta de tolerancia, nos dice Bauman, ante
aquello que no entra dentro de nuestros
esquemas es una de las características
fundamentales de la modernidad. Dicho en otros
términos: “Si la modernidad es producción de
orden, la ambivalencia es el rechazo de la
modernidad” (MA: 37).
Es así como, de manera dialéctica, la tragedia
moderna no es ninguna otra más que la
necesidad de este desorden, de este misterio, de
esta diferencia, de estos otros, gracias a los cuales
el sistema hegemónico puede reafirmarse en sus
convicciones. Es la negación neurótica de este
tipo de individuos, de este tipo de culturas, de
países, de símbolos, de religiones, de valores, la
que dota de legitimidad al pensamiento
moderno. La erradicación de lo que es
inexpresable en términos racionales representa
aquello que permite continuar extendiendo los
postulados modernos en todo el planeta.
Hay, sin embargo, una dificultad que nunca

42
podrá ser superada: “la actividad ordenadora
engendra siempre nuevos espacios de caos”
(MA: 35). No es posible eliminar de la faz de la
Tierra la ambivalencia, y es por eso por lo que
decimos que el proyecto moderno contiene
dentro de sí mismo una tragedia. La tragedia del
fracaso. Aun así, el empeño por el control no se
doblega fácilmente. Como hemos visto
anteriormente, el futuro funciona en la
modernidad como justificante de los procesos de
mejora encaminados siempre hacia una mayor
eficiencia, una mayor regulación y un control
más grande de los límites que fortifican la
seguridad de aquellos que quedan dentro. Así
que, si el límite es el futuro, siempre se pueden
redoblar los esfuerzos a favor de una mayor
limpieza del campo de realización moderno.
Como resultado de todo esto,
paradójicamente, “lo que aparentemente
tememos más es el abandono, la exclusión, el
hecho de ser rechazados, vetados, desposeídos,
expulsados, el hecho de quedar desprovistos de
lo que somos y que se nos impida ser lo que
queremos ser” (MA: 16). El miedo de quedar
fuera de este campo, de esta higiene, de esta
normalidad que rige la modernidad, horroriza a

43
los que viven dentro de estas sociedades.
Decimos “paradójicamente” porque en la
sociedad moderna, por un lado, se proclaman las
mismas condiciones sociales para todos, lo que
apunta significativamente a un afán de libertad
impensable antes de esta etapa, pero, por otro
lado, el principal temor es no ser reconocido
dentro de este nuevo sistema de organización,
algo que nos muestra la imposibilidad de ir más
allá. Se culmina así el círculo del control ejercido
por el proyecto de dominación. Todos quieren
entrar y nadie quiere ser expulsado.
Pero entonces, ¿quién queda fuera? ¿Quiénes
son los repudiados? Si la modernidad está
siempre condenada a la producción de un
residuo, algo que no sirve y que molesta en el
constante avance del progreso, entonces “los
vertederos son los héroes olvidados de la
modernidad. Un día sí y otro también, vuelven a
refrescar y a recalcar la frontera entre
normalidad y patología, salud y enfermedad, lo
deseable y lo repulsivo, lo aceptado y lo
rechazado, el comme il faut y el comme il ne faut
pas, el dentro y el fuera del universo humano”
(VD: 43).
Utilizamos la desgracia, lo que es extraño e

44
incómodo, como argumentos que nos sirven para
reconocer quiénes son como nosotros y los que
no. Estos contenedores de ambivalencia nos
sirven para identificar la amenaza y levantar los
muros interiores y exteriores que delimitan
nuestra acción social, representando la cara más
amarga del proyecto moderno. La cara más
oscura del afán emancipador sobre el cual
Occidente pretende hacer cabalgar al mundo
entero. Su última gesta: el proyecto globalizador,
del cual nos ocuparemos en el capítulo siguiente
y que apunta al intento de estandarizar un
modelo de vida para todo el planeta. Sobre qué
fundamentos se basará y qué consecuencias
puede tener para la habitabilidad humana de la
Tierra, esto es lo que intentaremos ver de la
mano de Bauman y de sus análisis.

45
 LA GLOBALIZACIÓN Y EL
CONSUMISMO COMO
FORMA DE VIDA

Empezaremos esta sección con un titular de

noticia: “Sony despide a 16.000 trabajadores,
cierra fábricas y sube precios ante la crisis”.
Después de que en el 2008 las acciones de esta
conocida marca nipona cayeran más del 60%, sus
dirigentes decidieron cerrar 57 de sus plantas
repartidas por el mundo, posponer
indefinidamente la apertura de otras y contratar
fuera de su red la producción de algunos de sus
componentes. Sony cuenta hoy con menos
fábricas y menos oficinas repartidas en todo el
planeta. Aun así, durante el 2010 el beneficio
neto de esta compañía fue de 437 millones de
dólares.
En el 2008 las pérdidas debido a la crisis
obligaron a los dirigentes de Sony a racionalizar
y flexibilizar su producción y a suprimir puestos
de trabajo para antener la compañía competitiva
en el mercado de las nuevas tecnologías. Las
cifras: en el 2008 Sony daba trabajo a 185.000
trabajadores y despidió a 16.000, y en el 2010 la

46
compañía continúa con 167.000 empleados.
Sin duda, Sony ha sabido reciclarse y sigue
siendo hoy en día una empresa de éxito y un
referente que ha sabido adaptarse al mercado,
después de años liderando el desarrollo
tecnológico con productos tan revolucionarios
como la primera grabadora doméstica de vídeo,
uno de los primeros televisores en color o el
primer walkman, aparato que permitió a sus
usuarios llevar su música preferida allá donde
fueran.
Sony representa un ejemplo perfecto de
compañía del siglo XXI, puesto que su “progreso
tecnológico y empresarial se mide por la
reconversión de la fuerza de trabajo, el cierre de
secciones y la reducción de personal” (PD: 50).
Pero lejos de querer analizar concretamente el
caso de Sony y su capacidad para adaptarse a los
tiempos que corren, una cosa está clara: la
tendencia actual de las grandes empresas
globalizadas es que “modernizar el estilo de
dirección de empresas consiste en flexibilizar el
trabajo, deshacerse de la mano de obra y
abandonar cadenas de montaje y enclaves
productivos en un abrir y cerrar de ojos, toda vez
que se divise un “pasto más verde” en otro lugar”

47
(PD: 50). Podemos decir que la versatilidad de
estas empresas para reconfigurar su producción
y modificar sus puntos de venta hacen de estas
corporaciones verdaderos camaleones capaces de
adaptarse a cualquier condición teniendo
siempre un mismo objetivo: la mejora de sus
índices bursátiles en cualquier parte del mundo.
Con este ejemplo no pretendemos juzgar las
acciones de los directivos de Sony ante una crisis
que amenazaba su posición en el mercado. La
intención de Bauman es leer la realidad tal como
aparece, de acuerdo con los agentes y flujos
sociales que la hacen posible. Lo que se pretende
mostrar en este capítulo es cómo los elementos
de socialización típicos de la modernidad se han
radicalizado, y mucho, en cuanto ha hecho su
aparición el mercado globalizado. Dicho de otro
modo, “en la medida en que el estado ya no
preside la reproducción del orden sistémico,
habiendo dejado ahora esta función en manos de
las fuerzas del mercado, que, al estar
desreguladas, ya no se hacen políticamente
responsables de sus actos, el eje de gravedad del
proceso de construcción del orden se desplaza,
alejándose de las actividades de la legislación,
generalización, clasificación, categorización” (PD:

48
53).
Era función del estado moderno, en virtud de
su competencia ordenadora, llegar allí donde las
empresas fallaban, garantizando la reubicación
de sus trabajadores, su apoyo en el caso de
incapacidad y su formación en caso de que fuera
necesario. Pero la tarea de hacer frente a los
riesgos producidos por las empresas se ha hecho
gradualmente menos asumible por parte de los
gobiernos, concentrados como están en
salvaguardar su hegemonía ante las grandes
corporaciones.
Así pues, “los que son auténticamente nuevos
son los criterios que los administradores de hoy,
en su nuevo rol de agentes de las fuerzas de
mercado más que de los poderes estatales de
construcción nacional, despliegan para evaluar,
auditar, supervisar, juzgar, censurar,
recompensar y castigar a sus pupilos” (MC:
293). En los tiempos de la globalización, la
economía ha sustituido a la política, los intereses
generales como sociedad se han visto
privatizados y hoy en día son las grandes
empresas las que finalmente se ocupan del
destino de sus trabajadores. Se inicia así, según
Bauman, una nueva era para la humanidad, cuya

49
principal característica es el consumismo.

La era del consumidor

Podemos afirmar sin equivocarnos que la

translación de los ejes de poder de ordenación
del mundo ha supuesto una transformación
también en los hábitos de sus súbditos. “Cuando
dirigía la conducta disciplinada de sus miembros
a través de su función productiva, la sociedad
impulsaba la unión de fuerzas y la investigación
del progreso por medio del esfuerzo colectivo.
Aun así, la sociedad que obtiene pautas de
conducta de estabilización del orden de
miembros que se han visto o están a punto de
verse desposeídos de su estatus de productores y
de verse definidos, a cambio, antes que nada
como consumidores, disuade que cristalice la
esperanza en la acción colectiva” (PD: 54). Los
consumidores son, por lo tanto, un nuevo
fenómeno social que tiene que ser estudiado
junto a la antigua clase de los productores.
Una nueva “clase” con unos nuevos patrones
de conducta y unos nuevos deseos que han
reconfigurado la idea que tenemos de felicidad,
tranquilidad o seguridad, tal como Bauman nos

50
enseña. “Si el consumo es la medida del éxito en
la vida, de la felicidad e incluso de la decencia
humana, entonces se ha destapado el arca de los
deseos humanos; ninguna cantidad de
adquisiciones y de sensaciones excitantes podrá
satisfacer nunca de la manera como antes
prometía hacerlo el hecho de ajustarse a los
estándares establecidos: no hay estándares a los
que ajustarse, la línea de meta avanza al mismo
tiempo que el corredor; los fines se mantienen
eternamente alejados mientras uno se esfuerza
por lograrlos” (PD: 55).
De la misma forma que el futuro guiaba el
progreso de la modernidad en detrimento del
presente, la adquisición eterna de productos
condena directamente al olvido algo que ya
poseemos. Lo que es “necesario” siempre está
por llegar, de manera interminable, mientras
“los mercados de consumo ofrecen productos
pensados para su consumición inmediata,
preferiblemente para ser usados una sola vez y
para ser, después, rápidamente eliminados como
rechazo y sustituidos, de modo que el espacio
vital no esté lleno de aquellos objetos que,
admirados y codiciados hoy, estén pasados de
moda mañana” (MC: 310).

51
 La cultura consumista supone varias
transformaciones respecto al modelo productor al
que estábamos acostumbrados: el cambio del
largo plazo por la inmediatez, la relegación a la
privacidad del individuo de los intereses
colectivos o la traslación de las garantías estatales
a la responsabilidad social de las empresas. El
resultado de esto es que todo aquel que no sea
capaz de consumir pasa a representar “al
excluido del juego”, cuyo destino es el
alejamiento de las condiciones sociales, de
manera que no condicione el orden consumista
del mercado.
Esta es una de las primeras consecuencias que
extraemos de la radicalización del modelo
moderno de sociedad, de este movimiento de
individuación de la persona en el entorno del
mercado. Aquellos que no caben en él o no
pueden ser consumidores, aquellos que
representan una amenaza ambivalente para la
sociedad moderna, son hoy la escoria
inadaptada, cuyo principal contenedor es, según
Bauman, la muerte o la prisión. No en vano, nos
dice, la criminalidad creciente se explica de
manera estructural y no psicológica, lo que nos
hace ver que no es que haya más criminales en el

52
mundo, sino que la expansión de la forma de
vida consumista cada vez abraza más partes del
planeta y por lo tanto produce más inadaptados.

La cultura como objeto de consumo

Como previamente nos ha pasado con el caso

del Holocausto, el ejemplo de la globalización del
sistema de consumidores no puede analizarse
solo desde un único punto de vista, sino que
representa en su conjunto una nueva
interpretación del sistema social, cuyo estándar
es el consumismo enardecido que tiene como
caballos de batalla a las grandes corporaciones
transnacionales generadoras de un nuevo orden.
Son estas las que marcan las necesidades sociales
y el nuevo interés común.
En el capítulo anterior partíamos de la base
de que entre los siglos XVII y XVIII la noción de
estado surgió para garantizar la seguridad de sus
súbditos; ahora hay que decir que la noción de
cultura surgió también por estas fechas para
civilizar al pueblo, ordenarlo y socializarlo. Pues
bien, hoy en día, tanto la seguridad del estado
como la ilustración cultural han sido asumidas
por las grandes empresas y su visión corporativa,

53
que con sus actuaciones están configurando la
manera que tenemos de relacionarnos, de
culturizarnos, de querernos y de odiarnos.
Como nos recuerda Bauman, “el estado
supremo previsto para la cultura era el de un
sistema, donde todo elemento tiene una función
que cumplir, donde no se deja nada a la
casualidad, ningún elemento se deja solo, sino
que encaja, forma equipo y coopera con el otro;
donde el choque entre los elementos solo puede
derivar de un error de discordura o construcción,
de la negligencia o el defecto, y que solo deja
espacio para aquellas normas de conducta que
ejercen una función útil para ayudar a obtener el
modelo previsto” (PD: 164).
Pero del mismo modo que el mercado ha
transformado las garantías de seguridad que
ofrecían los mecanismos de poder político, la
cultura ha dejado de ser un elemento aglutinante
o de reconocimiento para las comunidades
humanas y ha pasado a formar parte del
universo de las necesidades económicas, guiadas
por la mera ostentación y la adquisición de
riqueza. Es así, por ejemplo, como el erudito ha
pasado a ser el coleccionista, que no
necesariamente se rige por criterios

54
humanísticos o históricos, sino por criterios de
riqueza y comparación respecto a los otros
coleccionistas, en una carrera sin tregua que nos
tiene que recordar a la carrera moderna por el
progreso, siempre inabarcable y terriblemente
homogeneizadora.
Para ilustrar esta idea, Bauman cita a la
filósofa Hannah Arendt, discípula de Martin
Heidegger, que dedicó toda su vida a analizar los
presupuestos de la sociedad moderna desde el
punto de vista de su condición de judía exiliada.
Hannah Arendt se expresa de la manera
siguiente en referencia a la cultura: “La cultura
se encuentra amenazada cuando todos los objetos
del mundo, producidos actualmente o en el
pasado, son tratados exclusivamente como
funciones de los procesos sociales vitales –cómo
si no tuvieran ninguna otra razón de ser que la
satisfacción de alguna necesidad– sin que
importe si las necesidades en cuestión son más
elevadas o más pedestres” (Arendt: 267).
Si bien acabamos de decir que las grandes
empresas han derivado en la aparición de una
nueva “clase” social, hay que ver ahora cómo
tiene en cuenta la cultura este nuevo fenómeno
social. No en vano, esta nueva manera de

55
entender el fenómeno cultural Bauman lo
denomina “la cooperativa de consumidores”
(PD: 168), cuya primera característica es que “en
su establecimiento, cancela o priva de sentido
[...] las distinciones mismas que constituyen la
espina dorsal de la noción de cultura” (PD: 169).
Si antes hablábamos de orden, ahora la principal
característica de esta cooperativa, según
Bauman, es la autoorganización. Es decir, la
democratización del orden, la disolución de las
categorías clásicas y la sustitución de estas por “la
exigencia de que las fuentes de disposición
tienen que ser no solo plurales y no jerárquicas,
sino además móviles. Su cantidad y localización
tienen que ser cambiables” (PD: 170).
Si hablando del consumismo en cuanto que
sistema de mercado decimos que este diluye la
distancia entre productor y consumidor, en la
cooperativa de consumidores culturales, autor y
actor se fusionan creando un mismo personaje.
Dentro de la cooperativa de consumidores
prevalece la distribución y la adquisición de
productos, transformando la cultura en
producción de cultura y no en respuesta a las
necesidades humanas existenciales, como era
tradicionalmente.

56
 Hoy en día la cultura se muestra sujeta a la
reproductibilidad kitsch, que diría Benjamin, en
la cual ha desaparecido ya el contacto entre el
producto y la esencia del ser humano para
convertirse ambos en una misma cosa: la mera
adquisición de objetos, cuyo contenido simbólico
ya no es alimentado gracias a alguien capaz de
penetrar en los recónditos pasajes de la
existencia humana, sino por el mismo
consumidor convertido en actor de su propia
cultura. La inversión llevada a cabo es
significativa para la historia del arte y de las
letras y, a nuestro entender, se relaciona
perfectamente con el desahucio de las
humanidades que estamos viviendo en el mundo
contemporáneo.
Un caso ejemplar de consumidor cultural es
aquel que se deja seducir por los programas de
telerrealidad, donde cree poder decidir sobre las
vidas de las otras persones que están
participando. “Nadie es indispensable, nadie
tiene derecho a su parte de los frutos del esfuerzo
conjunto solo porque, en un momento u otro,
haya añadido algo al crecimiento del grupo (y
mucho menos todavía, por ser un miembro del
equipo, sin más ni más). La vida es un deporte

57
duro para personas duras, viene a decirnos este
mensaje” (MC: 85). En el mundo del
consumidor, todo depende de una doble
capacidad: la de ser indiferente del prójimo y la
de sobrevivir a los intereses de los otros
imponiendo los propios.
El consumidor, como receptor activo de sus
propios deseos, llena de significado las corrientes
que le permiten consumir en busca de una
figura de pretendida universalidad: la del
creador creado. Hay que darse cuenta de lo que
la globalización ha permitido: transformar en un
patio de recreo el mundo entero. La imagen de
una ilustración cultural del hombre en todo su
esplendor se ve, una vez superadas las trabas
políticas que la impelían en una misma
dirección, completada en el epicentro de los
intereses de un mercado cultural autogobernado
por los consumidores.

58
 LA POSMODERNIDAD O LA
SOCIEDAD LÍQUIDA

Acabamos de hablar de la sociedad de los

consumidores y hemos utilizado el ejemplo de la
cultura para ver cuáles son sus consecuencias
prácticas. Hemos hablado de cómo una sociedad,
la sociedad productora, se ha visto sustituida por
una sociedad consumidora, que ha acabado por
exigir consumirse a sí misma. Hemos afirmado
que una es continuación de la otra. Ahora hay
que ver cómo se ha dado este hecho. O cómo
hemos pasado de la modernidad a la
posmodernidad de una manera tan brutal, casi
sin darnos cuenta.
Esta es la razón por la cual sociólogos como
Bauman, pero también Giddens, Beck o
Balandier definen la posmodernidad como
“modernidad tardía”, “modernidad reflexiva”,
“hipermodernidad” o, en el supuesto que nos
ocupa, “modernidad líquida”. Todos ellos
entendiendo que la modernidad, forjada bajo los
presupuestos de la duda metódica y el método
científico, ha dado lugar a un fenómeno que ha
acabado por superar a su predecesor, esto es,

59
reclamando sus propios intereses y modificando
así la idea moderna de entender la sociedad.
Dicho en palabras de Adorno y Horkheimer,
ha pasado “lo que siempre pasa en el
pensamiento triunfante: cuando abandona
voluntariamente su elemento crítico y se
convierte en mero instrumento al servicio de lo
existente, contribuye sin querer a transformar lo
positivo que había hecho suyo en algo negativo y
destructor” (Adorno y Horkheimer: 52).
La modernidad, a ojos de Bauman, representó
una etapa definida por la crítica de los principios
y estructuras que sostenían la idea de ser
humano antes del advenimiento del
racionalismo, algo que él denomina la
“licuefacción”. Pero como muy bien dicen estos
dos pensadores de la escuela de Frankfurt, la
modernidad poco a poco fue perdiendo de vista
sus principios originales, de forma que fue
transformándose lentamente en otra cosa,
desvirtuándose y perdiendo el sentido. La
licuefacción, por decirlo de alguna manera, acabó
por diluirse a sí misma.
Si no, no se explica que, tal como leemos en
Modernidad líquida, sus principios rectores se
derrumbaran sustituyendo “los vínculos que

60
condicionan la reciprocidad humana y la mutua
responsabilidad” por el mero “nexo del dinero”.
Y como consecuencia, “la invasión y el dominio
de (como dijo Weber) la racionalidad
instrumental, o (como dijo Marx) el rol
determinante de la economía” (ML: 10) como
bases de la vida social.
Si bien se trataba claramente de hacer “sitio a
sólidos nuevos y mejores; para reemplazar el
conjunto heredado de sólidos defectuosos y
deficientes, por otro mejor o incluso perfecto”
(ML: 9), las consecuencias han sido del todo
imprevisibles. “El poder de licuefacción se ha
desplazado del «sistema» a la «sociedad», de la
«política» a las «políticas de vida»... o ha
descendido del «macro-nivel» al «micronivel»
de la cohabitación social” (ML: 13). Como
resultado de todo esto obtenemos una
privatización de los ideales de convivencia
política, en la cual el peso de la responsabilidad
recae principalmente sobre los individuos
tomados uno por uno, sin que haya la posibilidad
de confiar en estructuras sólidas, que tenían el
cometido de dotar de garantías colectivas al
conjunto de personas que componen la sociedad.
Lentamente, se han ido diluyendo los lazos

61
modernos que mantenían unida la sociedad para
caer en una lucha despiadada de unos contra
otros, sin cuerdas para sostenerse ni red en la
cual confiar. Parece que el afán de orden y de
compromiso propuestos por la época moderna ha
acabado por hacer estallar las herramientas con
las cuales los mencionados orden y compromiso
eran posibles. Ahora, en el tiempo de la
posmodernidad, el de la modernidad líquida, tal
como Bauman la denomina, “la principal técnica
de poder es la huida, el escurrirse, la elisión, la
capacidad de evitar, el rechazo concreto de
cualquier confinamiento territorial y de sus
molestos corolarios de construcción y
mantenimiento de un orden, de la
responsabilidad por sus consecuencias y de la
necesidad de afrontar sus costes” (ML: 17).
Es así como podemos decir que, gracias a la
ceguera moderna, todas estas categorías sólidas
que fueron desarrolladas con objeto de dotar a
los ciudadanos de un estilo de vida común, han
sido sustituidas por categorías líquidas, cuya
función es la liberación final de cualquier tipo de
coerción, de cualquier tipo de guía, y su
resultado no es otro que la dispersión de todo
aquello que sostenía la idea de sociedad de

62
acuerdo con los ideales políticos y morales de
igualdad, libertad y fraternidad.
Hoy los poderes globales, las empresas y
grandes corporaciones están mucho más
interesados en la desintegración social de los
individuos que en la erección de una sociedad
civil fuerte y comprometida. El poder económico
se ha dado cuenta de que sus principios
originales, aquellos principios de orden reglado y
de organización instrumental llevados al
paroxismo, continúan siendo los mejores
principios para seguir gobernando. Nadie quiere
ser poseído, ni controlado, pues que nadie sea
controlado ni poseído; nadie quiere obedecer
antiguos dogmas en nombre de la libertad, pues
que nadie obedezca.
Aun así, nadie parece haberse dado cuenta de
que el libertinaje, el brote explosivo de libertad
sin dirección, nos ha llevado a un desamparo y a
una vulnerabilidad todavía más grande que la
que teníamos hace dos siglos, cuando la sociedad
era controlada rígidamente por los valores
políticos. Es así que “los poderosos de hoy son
aquellos quienes rechazan y evitan lo que es
durable y celebran lo efímero, mientras que los
que ocupan el lugar más bajo –contra todo lo que

63
se podía esperar– luchan desesperadamente
para conseguir que sus posesiones frágiles,
vulnerables y efímeras duren más y les ofrezcan
servicios duraderos” (ML: 19).
Hoy en día, la economía se ha impuesto
gracias a la disolución de los valores políticos y
solo quedan consumidores que, creyéndose
libres, necesitan una eterna toma de corriente
para cargar sus teléfonos móviles. Nadie advierte
que esta toma de corriente sigue siendo una
forma de dominación, con la diferencia de que
ahora el poder reside en todas partes.

El imperio de la libertad

Vivimos una libertad, la del consumidor, que

ha acabado con la libertad real. Uno no puede
escoger ser consumidor, está obligado a serlo.
Bauman lo resume de la manera siguiente:
“Cuanto mayor es nuestra libertad individual,
menos relevante resulta para el mundo en el cual
la ponemos en práctica. Cuanto más tolerante se
vuelve el mundo con aquello que escogemos,
menos abierto a nuestra elección está el juego al
que jugamos, el hecho de que jugamos o la
manera como jugamos” (MC: 159).

64
Desconcertantemente, las cuotas de libertad que
hemos conseguido cada vez reducen más nuestro
mundo a una sola cosa. Muy probablemente
nadie se esperaba estas consecuencias de un
proceso destinado a la emancipación y a la
autogestión de los asuntos humanos por medio
de la razón. Algunos lo vieron, el Holocausto fue
un ejemplo, pero nadie ha sido capaz de
impedirlo.
Vivimos unidireccionalmente alimentándonos
de cúmulos y generando residuos a favor de un
futuro mejor que nunca llega. Creemos que
somos libres, pero estamos condenados a
consumir, y así nos lo enseñan desde pequeños.
Nuevos métodos, más sutiles, nos hacen caer en
rutinas que venimos asumiendo desde niños y
que nos empujan a seguir la corriente sin
plantearnos las consecuencias que ello tiene.
Aldous Huxley, un autor muy estimado por
Bauman, lo resumía así en un pasaje de Un
mundo feliz, donde se reflexiona sobre la
amenaza que supone un hombre que piensa por
sí mismo: “Considere el asunto
desapasionadamente, Mr. Foster, y verá que no
hay pecado más odioso que la heterodoxia en el
comportamiento. El asesino solo mata al

65
individuo. Y, al fin y al cabo, ¿qué es el
individuo? –De un gesto ancho, vago, señaló las
hileras de microscopios, los tubos de ensayo, las
incubadoras– podemos fabricar otro muy
fácilmente; tantos como queramos. La
heterodoxia amenaza algo mucho más
importante que un simple individuo; ataca la
misma Sociedad. Sí, la misma Sociedad –
repitió” (Huxley: 152).
Hemos transformado el sueño moderno de la
emancipación por medio de la razón por una
defensa a ultranza del statu quo que garantice la
independencia de cada uno de sus actores,
siempre que actúen de acuerdo con las normas.
Nada más opuesto al ideal ilustrado del Sapere
aude! (atrévete a pensar) propuesto por Kant.
Como aprendemos de Isaiah Berlin, no basta con
una libertad negativa, es decir, una libertad que
nos libere de la tiranía, sino que hace falta una
libertad positiva, a partir de la cual los
ciudadanos puedan construir nuevos lazos y
participar de un sistema social compartido.
El proyecto inacabado de la Ilustración, tal
como lo piensa Habermas, se refiere
precisamente a la falta de libertad positiva en el
seno de nuestras sociedades, a la falta de

66
capacidad para asumir nuevos retos y construir
nuevas ilusiones. Hemos interrumpido, esta vez
con Bauman, este proceso y, simplemente, en
lugar de garantizar la libertad de cada uno para
escoger, hemos liberado de sus vínculos
cualquier forma de dominación posible, de
forma que hemos convertido la libertad en un
mero ejercicio retórico. Y lo más alarmante es
que “a muchos de nosotros, quizás a la mayoría
de nosotros, no nos importa especialmente”
(MC: 165).
Estas características son las que nos indican
que se ha llevado a cabo una privatización de la
libertad, subsidiaria hoy en día de las decisiones
del mercado, dejando de lado la relación
originaria entre comunidad política y felicidad
individual. Es el imperio de la libertad, pero
imperio al fin y al cabo, donde nadie ha tenido la
opción de ser libre y nadie puede negarse a serlo.
Para ilustrar esta idea, Bauman utiliza la
imagen de la sociedad en red. Igual que el
filósofo Peter Sloterdijk, Bauman cree que en la
sociedad moderna la jerarquía establecía una
verticalidad de las relaciones sociales basadas en
la autoridad y la rigidez. En la sociedad
contemporánea, en cambio, la red horizontaliza

67
las relaciones humanas hasta el punto de que la
misma red cambia y se transforma
constantemente “sumándose y restándose
elementos individuales sin más esfuerzo que el
necesario para introducir (o borrar) un número
en la agenda de un teléfono móvil. [...] A través
de las redes, el sentimiento de pertenencia
deviene un sedimento (blando y movedizo) de
identificación” (MC: 174).
Tal como nos muestra el libro de Huxley,
incluso los individuos son prescindibles. El ser
humano no importa, “podemos fabricar otro
muy fácilmente; tantos como queramos”. La vida
ha perdido el valor inherente que la religión u
otras formas de pensamiento tradicionales le
atribuían. Al contrario, como hemos visto antes,
todo consumidor de hoy tiene que ser artista,
artista de su propia vida, de acuerdo, eso sí, con
las leyes del mercado, que inconscientemente lo
impulsan a consumir más y más.
El resultado es que ninguna estructura del
pasado se sostiene y las pocas propuestas
contemporáneas que tienen en cuenta las
diferentes velocidades y las diferentes
situaciones en las cuales los seres humanos nos
socializamos no prosperan. Es el caso, por

68
ejemplo, del estado de bienestar, cuyos
principios no son otros que la protección de las
víctimas colaterales de esta forma de vida: de los
excluidos, de los parias, de la clase marginada.
Dos décadas después de su formulación se
muestra hoy en claro retroceso.

¿Amor líquido?

Somos víctimas colaterales que, lejos de

definirse únicamente en términos económicos o
políticos, pueden abordarse también desde el
punto de vista de las relaciones humanas.
Tomaremos el ejemplo del amor, no solo por su
capacidad para definir la manera que tenemos
de entender los lazos comunitarios, sino también
por la virtud de hacernos ver en qué
consideración nos tenemos a nosotros mismos en
la era posmoderna.
La tesis de Bauman es que “la definición
romántica del amor –hasta que la muerte nos
separe– está decididamente pasada de moda,
puesto que ha trascendido su fecha de
vencimiento debido a la reestructuración radical
de las estructuras de parentesco de las cuales
dependía y de las cuales extraía su vigor e

69
importancia” (AL: 19). Efectivamente, el amor
ya no se mide según los intereses familiares.
Lejos quedan aquellos días en los que la familia
de uno decidía la pareja con la cual pasaría la
vida. Aun así, ha sido tan intensa la fuerza con
que se ha querido liberar el amor de sus
ligamentos tradicionales, que de nuevo podemos
decir que se ha perdido la esencia de aquello que
se defendía. Parafraseando otra vez a Benjamin,
podríamos decir que hoy en día el amor ha
perdido su aura.
Por el contrario, abundan las “relaciones de
bolsillo”, que resultan agradables precisamente
debido al hecho de que uno es cómodamente
consciente de que no tiene que hacer grandes
esfuerzos para que continúen siendo agradables
durante más tiempo: de hecho, uno no necesita
hacer nada en absoluto para disfrutar. Una
“relación de bolsillo” es la encarnación de lo que
es instantáneo y descartable” (AL: 38). De la
misma forma que antes hablábamos de la
cultura como objeto de consumo, ahora tenemos
que tratar de comprender el amor también en
estos términos.
La fragilidad con que se afrontan las
relaciones humanas expresa el miedo que

70
tenemos de fracasar en el amor. Y es por eso por
lo que escogemos no escoger mientras nos
mantenemos abiertos al hecho de que las
relaciones esporádicas, que no implican
responsabilidad, llenen este espacio que antes
ocupaba el compromiso y la lealtad a ciegas.
Se trata de ver el amor desde el punto de vista
del consumidor. Amor a la carta, amor take-
away. En el capítulo anterior hemos aprendido
que muchas veces consumimos por el mero
hecho de consumir y que el hecho de hacerlo no
garantiza en absoluto la plena satisfacción de
nuestros deseos. Consumir lo único que reclama
es seguir consumiendo, en una carrera absurda
por tener aquello que mañana no nos importará
lo más mínimo.
Para ilustrar esta idea, Bauman pone el
ejemplo de los hijos: “En nuestra época los hijos
son, antes que nada y fundamentalmente, un
objeto de consumo emocional. Los objetos de
consumo sirven para satisfacer una necesidad,
un deseo o las ganas del consumidor. Los hijos
también. Los hijos son deseados por las alegrías
que ningún otro objeto de consumo, por
ingenioso y sofisticado que sea, puede ofrecer”
(AL: 63). El paso de una sociedad productora,

71
que necesitaba la progenie para mantenerse, a
una sociedad consumista, en la cual los
ligamentos y los lazos afectivos “ensucian” las
relaciones humanas, ha provocado claramente la
transformación de nuestra idea de familia.
Pero no solo el amor o la familia se han visto
alterados, también el sexo ha sufrido un cambio
importante. Después del modelo marital y del
amor libre, hoy en día el sexo representa, según
Bauman, la gran mentira sobre la cual cabalga la
humanidad desarrollada. Se cree que existe un
sexo puro, libre de ligamentos, que no implica en
ningún caso ningún tipo de atención por uno
mismo ni por el otro, más allá de la investigación
del placer físico de las partes. Es como si
hubiéramos eliminado la metafísica o la
espiritualidad del ser humano y lo hubiéramos
reducido a un mero objeto mecánico productor
de placer. Pero tenemos que tener en cuenta que
“las íntimas conexiones del sexo con el amor, la
seguridad, la permanencia, la inmortalidad
gracias a la continuación del linaje, no eran al fin
y al cabo tan inútiles y restrictivas como se creía,
se sentía y se alegaba. Estas viejas y
supuestamente anticuadas compañeras del sexo
eran quizás sus apoyos necesarios” (AL: 70).

72
 Lo dice Baudrillard, en El otro por sí mismo,
hemos sustituido la producción por la seducción:
“Podemos imaginar, por lo tanto, que en la
seducción amorosa el otro es el lugar de nuestro
secreto –el otro es quien posee, sin saberlo,
aquello que nunca nos será dado saber. No es,
por lo tanto (como en el amor), el lugar de
nuestra semejanza, ni el tipo ideal de lo que
somos, ni el ideal oculto de aquello que nos falta,
sino el lugar de aquello que se nos escapa, por el
cual nos escapamos de nosotros mismos y de
nuestra verdad”. Amor y sexo se han
transformado en productos de consumo,
esquivos por un lado, sujetos a las leyes del
mercado emocional por otro.
Llama la atención la profundidad con que
Bauman aborda todas las cuestiones que
conciernen a nuestra sociabilidad afectiva, desde
las más importantes hasta las más banales. Es el
caso, por ejemplo, del uso del teléfono móvil, del
cual nos dice que ayuda a estar conectados con
los que están distanciados, a la vez que permite
mantenerse a distancia de aquellos con quien
nos relacionamos. Se dice frecuentemente que
los medios de comunicación modernos, y en
especial las nuevas tecnologías aplicadas a los

73
foros virtuales y a los terminales de telefonía
móvil, acabarán con la reunión física de las
persones. Habrá que ver si esto será cierto en el
futuro, pero lo que sí que podemos constatar es
el descenso que ha experimentado la reunión
social por una causa común. Ahora todos nos
relacionamos afectivamente por medio de los
varios canales que ofrece la web o los teléfonos
móviles, pero parece que la gente se conoce
menos, se toca menos, se aborda menos con la
mirada, una cosa que necesariamente implica
ciertas consecuencias.
“El advenimiento de la proximidad virtual
hace de las conexiones humanas algo a la vez más
habitual y superficial, más intenso y más breve.
Las conexiones suelen ser demasiado
superficiales y breves para llegar a ser un
vínculo. A diferencia de las relaciones humanas,
ostensiblemente difusas y voraces, las conexiones
se ocupan solo del asunto que las genera y dejan
a los involucrados sanos y salvos de
desbordamientos y protegidos de todo
compromiso más allá del momento y tema del
mensaje enviado o leído” (AL: 87).
Del mismo modo, en nuestras relaciones
humanas no dejamos que la gente observe de

74
manera orgánica y completa todos nuestros
miedos y nuestras inseguridades. Mostramos
aquello que elegimos mostrar, ofreciéndonos
parcialmente y de manera totalmente
interesada. Es lo que Giddens denominó “la
relación pura”, de la cual es posible separarse en
cualquier momento. El compromiso queda
entonces como una cosa que hay que evitar, una
cosa pasada de moda que únicamente comporta
la pérdida de libertad individual.
Aun así, se da la paradoja (y es aquí donde
nos damos cuenta de que la posmodernidad o la
modernidad líquida es hija de la modernidad
clásica) que exigimos más libertad para nuestros
movimientos afectivos a la vez que reclamamos
más seguridad para poder desplegarnos.
Seguridad dedicada a proteger nuestros genes de
posibles elementos patógenos. Son muchos los
cascos urbanos que están concebidos para
separar a sus habitantes del resto en favor de su
seguridad natal. Nacen así los itinerarios
prohibidos, los focos marginados de
peligrosidad, que diferencian entre ciudadanos
“de fiar” y ciudadanos “que hay que evitar”. Las
favelas de Brasil, los intocables de la India, los
valles gitanos de la periferia de las grandes

75
ciudades europeas son solo algunos ejemplos de
grupos humanos rechazados afectivamente por la
sociedad.
Y es que este par de categorías
libertad/seguridad tiene una conexión muy
íntima con otro par que antes mencionábamos,
el de orden/ambivalencia. El poder que antes
ejercía el soberano para definir un cierto orden
social se ha convertido hoy en la capacidad para
dejar de lado a aquellos que se consideran
potencialmente peligrosos para la seguridad en
nuestras relaciones habituales. Peligrosos porque
“muestran la frágil artificialidad de la división”,
porque “destruyen el mundo” (MA: 91), tal como
lo habíamos programado, amenazando nuestra
hegemonía. Nacen así los rechazos humanos, los
parias, los extraños, que no son ni los amigos, ni
los enemigos, sino los indignos acompañantes
dentro del modo de cohabitación posmoderna.

76
LA ÉTICA COMO PROYECTO
DE LA SOCIOLOGÍA

Al principio decíamos que la sociología era

una ciencia que podía hacernos más tolerantes y
más sensibles a la diversidad. Con este comienzo
queríamos destacar una de las preocupaciones
principales de Bauman a la hora de hacer
sociología, esto es, abrirnos los ojos a la precaria
situación que millones de personas sufren día a
día como consecuencia de la globalización de los
valores posmodernos. Valores que se basan en la
flexibilización de todas las clases de sociabilidad,
y que liberan, así, la posibilidad de realización
individual hasta límites desconocidos, límites
que incluyen la dominación, el olvido del otro o la
pérdida de garantías de solidaridad sociales que
en otro tiempo se hacían valer en nombre del
bien común.
Al sociólogo, según Bauman, le corresponde en
último término hacer visibles los intereses
legítimos de una sociedad, que no son otros que
plantear la cuestión de unos fines justos para
todos, recolocando al ciudadano en el centro de la
esfera política y la economía, en busca de una

77
sociedad más igualitaria.
Este papel del sociólogo dentro de la sociedad,
tal como Bauman lo entiende, conecta con una
disciplina que precede unos cuantos siglos al
nacimiento de la sociología como ciencia: la ética.
Ética proviene del término griego ethos, que
significa 'carácter', y se dedica desde su origen al
estudio de las condiciones a través de las cuales
un individuo se forja a sí mismo hasta ser capaz
de tomar decisiones tanto personales como
colectivas. Así lo decía Aristóteles, matizando el
aspecto social como el más importante: “A pesar
de que el bien del individuo y el de la ciudad
sean el mismo, es evidente que es mucho más
grande y perfecto salvaguardar el de la ciudad,
porque procurar el bien de una persona es algo
deseable, pero es más bonito y divino
conseguirlo para un pueblo” (Ética a Nicómaco,
I 2).
Y si sociología y ética convergen desde hace
tiempo, no es extraño que Bauman tenga en
cuenta en muchos casos esta disciplina dentro de
sus propias reflexiones. Un ejemplo de esto es
uno de sus últimos libros, cuyo título, ¿Qué
posibilidades tiene la ética en este mundo
globalizado de consumidores?, une
íntimamente la preocupación ética sobre los

78
asuntos humanos y la reflexión sociológica sobre
el estado del mundo.
Ahora bien, para comprender el sentido que
la ética tiene en el conjunto de la obra de
Bauman, consideramos que hay un libro
fundamental, arriesgado en sus análisis y
polémico en sus conclusiones, que es el que
utilizaremos para cerrar el conjunto de caminos
que hemos pretendido recorrer para
introducirnos en su obra. Se trata del libro Ética
posmoderna, una obra que aborda la ética desde
un punto de vista contemporáneo, dejándonos
ver que nada es lo que parece y que la
posmodernidad también ha traído importantes
oportunidades de realización social.
Para explicarlo, en primer lugar situaremos la
ética posmoderna dentro de una visión histórica,
dado que Bauman contrapone el pensamiento
ético moderno con el posmoderno. Según él, la
ética moderna “en colaboración con la legislación
moderna, se abrió a una solución tan radical bajo
la doble bandera de la universalidad y los
fundamentos” (EP: 15).
Recordamos una de las tres formulaciones del
imperativo categórico de Kant para ilustrar esta
idea de universalidad. Kant nos dice: “Obra de

79
forma que puedas desear que la máxima de tu
acción se convierta en una ley universal”. La
universalidad en este caso justifica la acción
moral, de forma que, si aquello que hacemos
puede ser aplicado a cualquier individuo, la
mencionada acción puede considerarse buena.
Uno de los ejemplos más claros que se
inspiran en esta idea de universalidad lo
encontramos en la Carta de los Derechos
Humanos, que en el segundo artículo reza de la
manera siguiente: “Todo el mundo tiene todos
los derechos y libertades proclamados en esta
Declaración, sin ninguna distinción de raza,
color, sexo, idioma, religión, opinión política o de
cualquier otro tipo, origen nacional o social,
posición económica, nacimiento o cualquier otra
condición. Además, no se hará ninguna
distinción basada en el estatuto político, jurídico
o internacional del país o territorio al cual
pertenezca una persona, tanto si es
independiente como si está bajo administración
fiduciaria, si no es autónomo, o está bajo
cualquier otra limitación de soberanía”.
Declarada después de la Segunda Guerra
Mundial, los gobiernos del mundo se
propusieron con esta Carta sellar

80
definitivamente aquellos aspectos que se tienen
que considerar inherentes a la persona, de
manera que, más allá de cualquier
accidentalidad, estas normas tendrán que ser
respetadas por todos los gobiernos, todas las
creencias y todas las religiones en nombre de
una justicia universal.
La otra cuestión, la de los fundamentos, que
camina en paralelo a la de los criterios, se refiere
a aquellos poderes que permiten desarrollar la
ética de acuerdo con la organización establecida,
esto es, según los poderes coercitivos de cada
momento. Los principios tienen que poder ser
defendidos y garantizados y esta tarea le
corresponde al legislador. En la época moderna,
lo hemos dicho, este legislador no era otro que el
estado, así que la tarea del mecanismo
institucional que sea capaz de imponerse a las
leyes del mercado, si es que esto todavía es
posible, será garantizar el respeto de estos
derechos en cualquier lugar y para cualquier
persona.
Los principios éticos de la modernidad según
Bauman se corresponden con la idea de sociedad
que expresábamos en el segundo capítulo. El
pensamiento y la práctica moral de la

81
modernidad estaban animados por la creencia
de un “código ético no ambivalente y no
aporético” (EP: 16). La modernidad se propuso
de este modo, y a favor de un establecimiento de
orden universal que garantizara las mismas
igualdades y oportunidades para todos, un
sistema ético basado en la eliminación de las
diferencias, de la excepción o de cualquier forma
de vida que implicara una amenaza.
Pero, como decimos, estos ideales modernos
se han deslizado por la corriente posmoderna,
deslizado en el sentido puro de la palabra, que
ha acabado por diluir sus antiguas convicciones.
Tanto es así que la seguridad en la
desambiguación y la claridad universales se han
convertido en la era posmoderna en incredulidad
y falta de confianza.
Llegados a este punto, hay que decir, con
Bauman, que la moral posmoderna supone la
demostración de que los ideales modernos eran
imposibles de sostener. “Que una moral no
aporética, no ambivalente, una ética universal y
con fundamentos objetivos es una imposibilidad
práctica, quizás incluso un oxímoron, una
contradicción” (EP: 17).
Y es que ha sido precisamente la lucha por la

82
eliminación de la desigualdad (en pro de un
orden estable y justo para todos) la que ha hecho
que se desataran las fuerzas de la diferencia
hasta límites nunca concebidos antes. Lo
decíamos más arriba: la licuefacción ha acabado
por licuar a la licuefacción misma. Esto ha
comportado un grave desplazamiento de los
propósitos iniciales que prometían una
estabilidad universal hacia un deseo de ser
reconocido dentro de la mencionada estabilidad,
bajo el precio de declararla insostenible. Es el
caso, por ejemplo, de las mujeres o de los
homosexuales, cuya motivación no ha sido
ninguna otra más que la inclusión dentro del
sistema oficial de garantías y deberes. Con estos,
el sistema se ha visto en la obligación de incluir a
los diferentes dentro de la esfera de los derechos,
y con esto ha visto alterada su naturaleza más
íntima.
De acuerdo con estos implícitos podemos
decir, entonces, que la moral posmoderna se
basa en unos principios que difieren
enormemente de los principios morales
modernos, aunque sean parte de sus
consecuencias. Según Bauman, la ética
posmoderna se asienta sobre la creencia de que

83
el ser humano y su moralidad son ambivalentes.
Y en función de esta idea afirma que, dada la
naturaleza humana y la enorme diversidad de
sus manifestaciones, un orden no ambivalente,
un orden predefinido no es posible y no tiene
sentido.
Bauman afirma, siguiendo estas premisas,
que los fenómenos morales no pertenecen a la
orden de la lógica racional. En contra de la idea
moderna de una racionalidad ética –la
racionalidad de John Stuart Mill, por ejemplo–,
Bauman defiende que la ética posmoderna ya no
se basa en una regla predecible y que no puede
ser medida de acuerdo con un patrón
universalmente válido.
Veamos esto algo más de cerca. El logicismo
de John Stuart Mill, típico autor moderno,
intentaba profundizar en la aplicación del
método experimental para los asuntos humanos
a partir del uso de la lógica moderna. El de Mill
era un intento para explicar el conocimiento y la
vida práctica siguiendo los patrones del método
inductivo y de la racionalidad ilustrada. Tanto es
así que después de describir los “principios
evidentes” de la lógica y los patrones del método
científico necesarios para llevar a cabo una

84
investigación con resultados satisfactorios,
abordó desde este punto de vista los aspectos
sociales del ser humano en el libro sexto titulado
In the logic of moral sciences, de su famoso
Sistema de lógica.
E sta s moral sciences incluían lo que hoy
entendemos por sociología, psicología, ética y
política y, obviamente, estas tenían que ser
tratadas según los principios expuestos de
acuerdo con las investigaciones lógicas
precedentes. Ya desde un inicio, Mill advirtió
que este tipo de disciplinas no son ni pueden ser
nunca exactas, pero no por eso consideraba que
tendríamos que dejar de tratarlas como la física
o la matemática. Comparando los datos que
influyen en la formación del carácter con los
datos de la meteorología, Mill defendía que, igual
como esta última, la teoría moral puede ofrecer
resultados objetivos sobre tendencias y variables
morales y que, a pesar de no ser exhaustivos,
tendrían que ofrecernos un conocimiento
suficiente sobre los comportamientos y actitudes.
Esta aplicación del método logicorracional sobre
los asuntos morales tenía que ofrecer como
conclusión una serie de resultados basados en
aproximaciones estadísticas que, valga el apunte,

85
hoy en día continúan siendo muy valorados entre
los especialistas.
Aun así, Bauman considera que la ética
posmoderna se basa, antes que en esto, en la
idea de que “la moralidad es incurablemente
aporética” (EP: 18), es decir, que se basa en
sentimientos contradictorios. Y para
demostrarlo, utiliza el ejemplo de la
preocupación por el otro, una cosa lógicamente
demostrable, que también puede conducirnos a
la dominación del otro si nos dejamos llevar
hasta las últimas consecuencias, fenómeno
lógicamente reprobable. Dada la contradicción
lógica, pasamos entonces de una fundamentación
de los fines a una ponderación de estos en un
clima de incertidumbre radical, y por lo tanto,
podemos decir que no existe, ni puede existir,
una norma moral universal desde el punto de
vista de la ética.
A partir de estas premisas, Bauman no
defiende el relativismo moral, como
habitualmente pasa, sino que no es posible y no
es deseable la imposición de una moral concreta
para la vida, puesto que esta última siempre
sugiere nuevas formas sobre las cuales hay que
elaborar nuevas formulaciones éticas. La ética

86
entra entonces en el terreno de la recreación
constante de sus principios y valores, de acuerdo
con el tiempo y el espacio en los cuales se la
reclama.
La responsabilidad moral vista de este modo
se sostiene sobre un fundamento no
demostrable: el ser para los otros, cuyo origen
solo puede ser defendido socialmente. La ética
posmoderna difiere, pues, de la ética moderna
en el hecho de que esta última intentaba crear
patrones de conducta básicos mediante la lógica
racional, mientras que la ética posmoderna
acepta el misterio del otro tal como nos aparece:
como dualidad entre ser para un mismo y ser
para el otro.
Y esto no deja de ser una virtud: “Lo que ha
conseguido la perspectiva posmoderna al
rechazar las profecías de la inminente llegada de
la universalidad apoyada en el poder es romper
con el grueso velo del mito para llegar a la
condición moral común que precede los efectos
diversificadores de la administración social de la
capacidad moral” (EP: 22).
La emancipación de un yo moral autónomo
que permite la asunción de la contradicción
sobre la cual ya nos vemos instalados siempre es

87
fruto de la deriva posmoderna, una deriva, que a
pesar de que ha generado muchos defectos, tal
como hemos visto en la sección dedicada a la
modernidad líquida, también permite en este
caso una nueva manera de entender las
relaciones y de ensanchar nuestra conciencia
moral.

88
 Retos de la educación

Si la ética es la reflexión sobre los primeros

principios y causas que guían nuestra acción, y la
mencionada ética ha ido transformándose con el
tiempo de manera sustancial, es lógico que
Bauman reflexione en numerosas ocasiones
sobre los retos de la educación, la finalidad
moderna de la cual también ha sido rebasada.
Como hemos dicho antes, ethos y paideia se
unían en la formación en la antigua Grecia para
la creación de individuos excelentes, capaces de
interpretar las leyes y los valores, así como de
interpretarse a sí mismos. Hace falta, por lo
tanto, y con esta reflexión acabaremos esta obra,
analizar los retos que Bauman considera más
importantes para que la educación pueda estar a
la altura de estos tiempos líquidos en que
estamos instalados.
En un pequeño libro publicado en el 2005,
Bauman identifica tres desafíos que la educación
actual tendría que saber afrontar si “queremos
aprender el arte de vivir en un mundo
sobresaturado de información [...] y preparar a
las próximas generaciones para vivir en un
mundo así” (RE: 46).
Pero para poder entrar en materia, tenemos

89
que definir, en primer lugar, cuál es el contexto
en el cual nos encontramos. Y para ello hay que
tener en cuenta dos factores: la inmediatez con
que esperamos que se cumplan las cosas y la
sustitución del modelo productivo por el modelo
consumista.
La percepción del tiempo se ha transformado
de tal manera que hoy en día compramos tiempo
a aquellos que ofrecen sus servicios, pero no para
ganarlo en tranquilidad, sino para poder
consumirlo de otro modo. No sabemos dejar
espacio a la paciencia, hasta el punto de que “en
nuestros días, toda demora, dilación o espera se
ha transformado en un estigma de inferioridad”
(RE: 22). Ser rico consiste en tener satisfechos,
aquí y ahora, nuestros deseos, de manera que
interpretamos el tiempo como una cosa que va
en contra de nuestra libertad. Y es que el deseo
no conoce espera, es primitivo, no sabe medirse.
Hemos desarrollado el miedo con base al hecho
de que “si uno acepta esperar, postergar las
recompensas debidas a su paciencia, será
desposeído de las oportunidades de alegría y
placer, que tienen la costumbre de presentarse
una sola vez y desaparecer para siempre” (RE:
24).

90
 Por otro lado, y esto ya lo hemos explicado
extensamente en capítulos anteriores, si por algo
se caracteriza la sociedad líquida respecto a la
sociedad moderna es por el hecho de que ahora
mismo se compra lo que antes se hacía. El homo
consumens ha sustituido al homo faber, de
manera que aquellos que antes ejercían de
productores ahora actúan como consumidores.
Así lo hemos visto con referencia a la cultura o a
los vínculos humanos. Ahora hace falta conocerlo
como una nueva manera de enfocar la educación.
Entendemos entonces que hoy en día la
educación no sea comprendida como un proceso
a través del cual la persona se forma a lo largo de
toda su vida, fruto del esfuerzo y la dedicación,
sino como un producto más, del cual el único
impedimento para adquirirlo es el dinero.
Compramos parcelas de conocimiento asistiendo
a seminarios, a cursos, a pequeñas charlas,
donde aprendemos habilidades
descontextualizadas que lo que normalmente
persiguen es precisamente aumentar la
sensación de que el conjunto no es lo importante.
Nunca antes el conocimiento se había presentado
tan fragmentado ni había sido tan efímero.
Llegamos, así, al primero de los retos que

91
Bauman nos propone: “En nuestra modernidad
líquida, las posesiones duraderas [...] han
perdido su antiguo encanto” (RE: 26). Si bien la
educación –en un tiempo en que la cultura era
concebida como una cosa sólida y consistente– se
consideraba algo de valor permanente en la vida
de un ser humano, hoy en día, desaparecida esta
idea de permanencia, la educación se ha
convertido en una breve satisfacción ideada para
superar un momento determinado. Si antes
decíamos que el consumismo se define más por
el mero hecho de consumir que por el hecho de
acumular, el remolino de cambios a que se
muestra sujeto nuestro presente ha derivado en
una transformación de la educación en términos
instrumentales, esto es, en términos puramente
interesados y temporales.
La consecuencia de todo esto no nos es
desconocida. Como muy bien definió Lyotard en
La condición posmoderna, el conocimiento se ha
mercantilizado. Se ha convertido en poder el
acceso al cual depende del estatus y no de los
méritos de los estudiantes. Quizás esta es la
razón por la cual poco a poco los conocimientos
humanísticos, tan poco aplicables a la vida del
consumo, son relegados cada vez más al terreno

92
del saber hablar en público o del análisis de los
sentimientos. Áreas, estas sí, que pueden ayudar
en la interpretación mercantil de los seres
humanos, definiendo y delimitando las
necesidades y anhelos de una población cada vez
más insatisfecha.
El segundo reto de la educación
contemporánea procede de la “naturaleza
errática y esencialmente impredecible del
cambio contemporáneo” (RE: 31). Si bien el
conocimiento, al menos desde los tiempos de
Platón, era considerado importante porque era
capaz de responder a los interrogantes que el
mundo planteaba, hoy en día el mundo se ha
convertido en una ruleta que no deja de girar en
un infinito de nuevas y posibles
interpretaciones.
Ya lo apuntaba Heidegger en su Ser y tiempo,
hay tres factores que amenazan la existencia
auténtica de los hombres: la palabrería, la
despreocupación y el afán de novedad.
Características que apuntan hacia una cosa que
Bauman también defiende: “En un mundo
volátil como el de la modernidad líquida, en el
cual casi ninguna estructura conserva su forma
suficiente tiempo como para garantizar alguna

93
confianza y cristalizarse en una responsabilidad
a largo plazo [...], andar es mejor que estar
sentado, correr es mejor que andar, y hacer surf
es mejor que correr” (RE: 36).
Resulta que hemos convertido en desventajas
aquellos pilares que sostenían la educación: la
larga duración, la profundidad, la dificultad. De
forma que hoy en día se valora mucho más ser
capaz de fiarse de las propias opiniones que ser
un erudito que estudia y estudia sin llegar a unas
conclusiones muy definidas, consciente como es
de la dificultad del problema.
En un mundo en el cual hemos llegado, en
palabras de Baudrillard, al éxtasis de la
comunicación y de la información, en un mundo
en que cada vez se habla más pero se dicen
muchas menos cosas relevantes, la educación se
enfrenta al reto de haberse no solo apartado del
esfuerzo, sino de haber convertido en incómodo
el ejercicio memorístico y haberlo sustituido por
la mera capacidad de establecer relaciones. Lo
que cuenta es la cantidad de links citados en un
documento, sin tener en cuenta la calidad. Y así,
el conocimiento ya no se entiende como una cosa
vital para el desarrollo del ser humano, sino
como un producto más que añade valor a los

94
objetos que alimentan el mercado de consumo,
incluido el propio ser humano.
Ser capaces de identificar lo que es
importante dentro del magma informativo, de
asignar a cada parcela de conocimiento su lugar
en el todo del saber o recuperar un espacio libre
de los intereses económicos donde la
investigación tenga sentido por el mero hecho de
investigar, son algunas de las exigencias que
tienen que afrontar los pedagogos del siglo XXI,
si no quieren acabar formando una o varias
generaciones de personas incapaces de valorar el
conocimiento como lo que es: una puerta y una
invitación a vivir los misterios del ser humano
en toda su plenitud.

95
 CONCLUSIÓN

Hemos pretendido señalar algunas de las

características generales que Bauman atribuye a
la sociología, y en este sentido, hemos
mencionado los tres pilares sobre los cuales se
asienta su tarea sociológica: la libertad, la
identidad y la manera que tenemos de
organizarnos. Hemos dicho que la suya es una
sociología humanista, en cuanto que se preocupa
principalmente de aquellos individuos cuya
socialización se ha visto interrumpida o
dificultada. En este sentido, defendemos que la
suya es una obra dedicada a los inmigrantes, los
vagabundos, los exiliados, los extraños en
general, y a las condiciones de posibilidad que
provocan este tipo de fenómenos sociales.
En un segundo momento, hemos querido
pararnos en su idea de modernidad y por eso
hemos utilizado el ejemplo del Holocausto como
fenómeno característico de este modelo de
pensamiento. Se ha pretendido mostrar que la
modernidad contiene una serie de ideas
implícitas, como son el afán de orden y control o
el sueño de un progreso infinito, que contienen

96
grandes peligros para la devaluación de la vida
humana.
En un tercer momento, hemos visto cómo este
proyecto de vida moderno se ha transformado en
la sociedad de consumo globalizada. Este proceso
ha producido la aparición del homo consumens,
un individuo que otorga una importancia a las
empresas inédita hasta el momento. Estas han
pasado a ser el principal motor de socialización,
hecho que ha promovido una forma de vida
basada principalmente en la adquisición y
distribución de productos que ha afectado a la
misma idea de cultura.
En el cuarto capítulo se ha introducido el
concepto de modernidad líquida –idea que
Bauman utiliza para describir la era
posmoderna–, a partir de la cual se han
desgranado algunos de los fenómenos que
suponen la privatización de los asuntos públicos
y la liberación de la flexibilidad como principal
motor de socialización. Los vínculos humanos y
su realización afectiva también han sido tratados
desde este punto de vista.
Finalmente, el quinto capítulo se ha dedicado
al estudio de la ética y a la reflexión sobre la
educación. Hemos observado cómo el giro

97
posmoderno de la ética acoge ciertas
características interesantes para la reubicación
de los intereses humanos dentro de la esfera
social, una vez se ha demostrado que una
sociedad racionalmente organizada no es posible.
A la vez, nos hemos dado cuenta de que corremos
un gran peligro si no somos capaces de afrontar
los principales retos que esta liquidez supone
para los maestros y pedagogos del siglo xxi.
Somos plenamente conscientes de que
muchos temas se han quedado en el tintero,
temas tan importantes como la idea de Europa,
los fenómenos migratorios, la ciudad como
entorno organizativo, la deriva del arte
posmoderno, el comunitarismo, el ideal
democrático, las críticas al marxismo; temas
todos tratados en algún momento dentro de la
extensa obra de Bauman.
Pero, ya lo anunciábamos al principio, nuestra
voluntad no ha sido ser exhaustivos, sino que nos
hemos limitado a dar algunas pistas, a abrir
algunos rincones dentro de la ingente obra de
este sociólogo polaco, de manera que el
interesado pueda acceder desde diferentes
puntos de vista y ver que al fin y al cabo la suya
es una obra enormemente coherente.

98
 Esperamos haber ayudado a que este
cometido sea posible, y ya no nos queda más que
despedirnos con unas palabras que Bauman
pronunció en su discurso de aceptación del
Premio Príncipe de Asturias de la Comunicación
y las Humanidades del año 2010: “Rasgar el velo,
comprender la vida... ¿Qué significa esto?
Nosotros, humanos, preferiríamos habitar un
mundo ordenado, limpio y transparente, donde
el bien y el mal, la belleza y la fealdad, la verdad
y la mentira estuvieran nítidamente separados
entre sí y donde nunca se entremezclaran, para
poder estar seguros de cómo son las cosas, hacia
dónde ir y cómo proceder”, pero “en un mundo
donde la única certeza es la certeza de la
incertidumbre, [...] estamos destinados a
intentar, una y otra vez y siempre de forma
inconclusa, comprendernos a nosotros mismos y
comprender a los otros, destinados a comunicar
y, de este modo, a vivir el uno con y para el otro”.

99
 BIBLIOGRAFÍA

Adorno, T. y Horkheimer, M. (2001).

Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta.
Arendt, H. (1968). La crise de la culture.
París: Gallimard.
Aristóteles. (1992). Ética a Nicómaco.
Madrid: Gredos.
Baudrillard, J. (1997). El otro por sí mismo.
Barcelona: Anagrama.
Huxley, A. (2005). Un mundo feliz. Madrid:
La Librería.
Huxley, A. (1982). Un món feliç. Barcelona:
La llar del Llibre.
Kren, M. y Rappoport, L. (1980). The
Holocaust and the Crisis. Nueva York: Holmes
and Meier.
Orwell, G. (1957). “England your England”.
A Inside the whale and other essays. Londres:
Penguin Books.

100
 OBRAS PRINCIPALES

Ediciones de las obras de Bauman en

catalán

Bauman, Z. (2001). Globalització: les

conseqüències humanes. Barcelona: Edicions de
la UOC-Pòrtic.
Bauman, Z. (2005). Identitat. Converses
amb Benedetto Vecchi. València: Universitat de
València.
Bauman, Z. (2006). Una aventura
anomenada 'Europa'. Barcelona: Arcàdia.
Bauman, Z. (2006). Noves fronteres i valors
universals. Barcelona: CCCB.
Bauman, Z. (2007). Els reptes de l'educació
en la modernitat líquida. Barcelona: Arcàdia.
Bauman, Z. (2007). Temps líquids. Viure en
una època d'incertesa. Barcelona: Viena.

Ediciones de las obras de Bauman en

castellano

Bauman, Z. (1975). Fundamentos de

sociología marxista. Madrid: Alberto Corazón.
Bauman, Z. (1992). Libertad. Madrid:
Alianza.

101
 Bauman, Z. (1994). Pensando
sociológicamente. Buenos Aires: Nueva Visión.
Bauman, Z. (1997). Legisladores e
intérpretes: Sobre la modernidad, la
posmodernidad y los intelectuales. Buenos
Aires: Universidad Nacional de Quilmes.
Bauman, Z. (1998). Modernidad y
Holocausto. Madrid: Sequitur.
Bauman, Z. (1999). La globalización:
Consecuencias humanas. México: Fondo de
Cultura Económica.
Bauman, Z. (1999). Modernidad líquida.
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Bauman, Z. (2000). Trabajo, consumismo y
nuevos pobres. Barcelona: Gedisa.
Bauman, Z. (2001). En búsqueda de la
política. Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica.
Bauman, Z. (2001). La posmodernidad y
sus descontentos. Madrid: Akal.
Bauman, Z. (2001). La sociedad
individualizada. Madrid: Cátedra.
Bauman, Z. (2004). Ética posmoderna:
Sociología y política. Madrid: Siglo XXI.
Bauman, Z. (2004). La sociedad sitiada.
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Bauman, Z. (2005). Amor líquido: Acerca

102
de la fragilidad de los vínculos humanos.
México: Fondo de Cultura Económica.
Bauman, Z. (2005). Comunidad. Búsqueda
de seguridad en un mundo hostil. Madrid: Siglo
XXI.
Bauman, Z. (2005). Identidad. Madrid:
Losada.
Bauman, Z. (2005). Modernidad y
ambivalencia. Barcelona: Anthropos.
Bauman, Z. (2005). Vidas desperdiciadas:
La modernidad y sus parias. Barcelona: Paidós.
Bauman, Z. (2006). Confianza y temor en
la ciudad. Barcelona: Arcadia.
Bauman, Z. (2006). Europa: Una aventura
inacabada. Madrid: Losada.
Bauman, Z. (2006). Vida líquida.
Barcelona: Paidós.
Bauman, Z. (2007). Arte, ¿líquido? Madrid:
Sequitur.
Bauman, Z. (2007). Miedo líquido: La
sociedad contemporánea y sus temores.
Barcelona: Paidós.
Bauman, Z. (2007). Tiempos líquidos.
Barcelona: Tusquets.
Bauman, Z. (2007). Vida de consumo.
Madrid: Fondo de Cultura Económica.
Bauman, Z. (2008). Archipiélago de

103
excepciones. Buenos Aires; Madrid: Katz
Editores.
Bauman, Z. (2008). Los retos de la
educación en la modernidad líquida. Barcelona:
Gedisa.
Bauman, Z. (2008). Múltiples culturas, una
sola humanidad. Buenos Aires; Madrid: Katz
Editores.
Bauman, Z. (2009). El arte de la vida. De la
vida como obra de arte. Barcelona: Paidós.
Bauman, Z. (2010). Mundo Consumo.
Barcelona. Barcelona: Paidós.

104
 CRONOLOGÍA

1925-Nace Zygmunt Bauman en Poznan,

Polonia.
1929-Crac de las bolsas de Nueva York.
1939-1 de septiembre. Alemania invade
Polonia. Inicio de la Segunda Guerra Mundial en
Europa.
1939-La familia Bauman emigra a la URSS.
1943-Con 18 años se alista en el Ejército
polaco.
1945-Finaliza la Segunda Guerra Mundial.
Deja el Ejército.
1946-Inicia su militancia en el Partido
Comunista polaco y sus estudios en la Academia
de Ciencias Sociales de Varsovia.
1947-Estudia Ciencias Sociales y Filosofía.
Julian Hochfeld y Stanislaw Ossowski son sus
profesores de referencia.
1948-Conoce a su mujer, Janina. Se establece
un Gobierno comunista en Polonia.
1951-Se distancia de las tesis estalinistas e
inicia un periodo de revisión del marxismo.
1956-Obtiene su doctorado en Sociología por
la Universidad de Varsovia.

105
 1956/1957-Estudia durante dos años en la
London School of Economics.
1960-Vuelve a Varsovia y obtiene un lugar
como profesor de Sociología.
1967-Bauman se reconoce, por primera vez,
como judío en un ambiente antisemita y
antiintelectual.
1968-Revuelta estudiantil en Varsovia. Seis
profesores son acusados de dirigir las protestas,
entre ellos Kolakowski y Bauman, que
inmediatamente es expulsado de la Universidad.
Junto con su esposa y sus tres hijas, salen del
país, hacen una breve escala en un campo de
refugiados en Viena y finalmente viajan a Israel,
donde residen la hermana y la madre de Janina.
1968/71-Permanece tres años en Israel
impartiendo cursos en la Universidad de Tel
Aviv. Lo invitan a coordinar los Departamentos
de Sociología en la Universidad de Canberra y en
la Universidad de Leeds.
1971-Llegan a Leeds, donde Bauman se hace
cargo del Departamento de Sociología hasta
1990, año de su jubilación.
1972-Ofrece su lección inaugural “Culture,
Values and Science of Society”.
1973-Aparece Culture as Praxis.

106
 19 78-Pu b li ca Hermeneutics ans Social
Science.
1986-Janina Bauman publica Winter in the
Morning, sobre los meses que estuvo recluida
junto con su madre y hermana en la calle Lezsno
del gueto de Varsovia. Bauman reconoce:
“Gramsci me dijo qué, Simmel cómo y Janina
por qué”.
1989-Publica Modernity and Holocausto, por
el cual recibe el Premio Europeo Amalfi.
1991-Junto con Morality, Immorality and
Other Life Strategies aparece Modernity and
Ambivalence.
1992-Reúne el conjunto Intimations of
Posmodernity.
1993-Aparece Modernidad y Holocausto en el
mercado hispano y publica Posmodern Ethics.
1995-Se le rinden homenajes a Leeds en
Varsovia por su septuagésimo aniversario.
Ambas universidades le conceden el grado de
profesor emérito. Se organiza el primero
Festschrift, un conjunto de ensayos en su honor
titulado “Culture, Modernity, and Revolution”,
editado por Richard Kilminster e Ian Varcoe.
Publica Life in Fragments.
1997-Se reúnen bajo el título Postmodernity

107
and its Discontents las conferencias
pronunciadas durante su retorno a Varsovia.
1998-Recibe el más alto galardón de la
sociología continental, el premio Theodor W.
Adorno. Aparece Work, Consumerism and the
New Poor.
1999-Se publica la primera biografía
intelectual intitulada Zygmunt Bauman.
Prophet of Postmodernity, realizada por Dennis
Smith.
2000-Aparece Liquid modernity.
2001-Se edita una larga entrevista con Keith
Tester, Conversations with Zygmunt Bauman.
También se publican cuatro volúmenes de
documentos, escritos y artículos sobre él,
Zygmunt Bauman. Másteres os Social Thought.
2003-Aparece Wasted Lives: Modernity and
its Outcasts, además de Liquid Love.
2004-Una extensa conversación sobre sus
temas principales se publica bajo el título
Identity. Conversations with Benedetto Vecchi.
2005/06-Continúa la serie sobre la liquidez:
Liquid life, Liquid fear, Liquid Times: Live in
an Age of Uncertainy. Y vuelve a publicar en
Varsovia: Moralidad en un mundo inestable.
2007-Inicia sus reflexiones sobre el
consumismo con Consuming Life.

108
 2008-Publica Does Ethics Have a Chance in a
World of Consumers?
2009-Continúan las conversaciones con
Living on Borrowed Time: Conversations with
Citlali Rovirosa-Madrazo.
2009-Con Roman Kubicki y Anna Zeidler-
Janiszewska publica Vida en contextos.
Conversaciones sobre lo que hay detrás de
nosotros y lo que hay ante nosotros.
2009-29 de diciembre. Muere Janina
Bauman en Leeds.
2010-Se le concede el Premio Príncipe de
Asturias de la Comunicación y las Humanidades
junto a Alain Touraine. La Universidad de Leeds
abre el Bauman Institute.

109
 PALABRAS CLAVE

El objetivo de este glosario no es definir

exactamente el significado de cada uno de los
conceptos que se exponen a continuación, sino
que pretende dar una última pincelada en
algunos de los conceptos más utilizados por
Bauman. Es por eso por lo que hemos optado por
utilizar citas, con objeto de ser tan escrupulosos
como sea posible con el punto de vista de este
profesor polaco. El conjunto de definiciones se
limita a aquellas que han ido apareciendo a lo
largo del texto y, aunque algunas veces pueden
parecer herméticas, estamos convencidos de que
cada una podrá comprenderse a la luz de los
análisis precedentes.

Modernidad. “La modernidad significa

muchas cosas, y su advenimiento y su avance
pueden evaluarse empleando diferentes
parámetros. Aun así, un rasgo de la vida
moderna y de su puesta en escena sobresale
particularmente, como «diferencia que hace a
toda diferencia», como atributo crucial del cual
derivan todas las otras características. Este
atributo es el cambio en la relación entre espacio

110
y tiempo” (ML: 14).
Holocausto. “El Holocausto es una ventana,
y no un cuadro. Una ventana por la cual se
entrevén cosas que suelen permanecer
invisibles. Se ven cosas de la importancia más
grande, no ya solo para los autores, las víctimas o
los testigos del crimen, sino para todos los que
estamos vivos hoy y esperamos estarlo mañana.
El que vi por esta ventana no me gustó lo más
mínimo. Pero cuanto más deprimente era la
visión, más convencido me sentía de que si nos
negábamos a aceptarla, todos seríamos en
peligro” (MH: 12).
Ambivalencia. “La ambivalencia, la
posibilidad de referir un objeto o acontecimiento
además de una categoría, es un desorden en la
especificidad del lenguaje: un fracaso de la
función denotativa (separadora) que el lenguaje
tendría que ejercer. El síntoma principal es el
malestar profundo que sentimos al no ser
capaces de interpretar correctamente alguna
situación ni de elegir entre acciones alternativas”
(DT: 19).
Licuefacción. “Si «el espíritu» era
«moderno», lo era en cuanto que estaba decidido
a que la realidad se emancipara de la «mano

111
muerta» de su propia historia... y esto solo podía
conseguirse fundiendo los sólidos (es decir,
según la definición, disolviendo todo aquello que
persiste en el tiempo y que es indiferente a su
paso e inmune a su fluir). Esta intención
requería, a su vez, la profanación «de lo que es
sagrado»: la desautorización y la negación del
pasado, y primordialmente de la «tradición» –es
decir, el sedimento y el residuo del pasado en el
presente. Por lo tanto, requería asimismo la
destrucción de la armadura protectora forjada
por las convicciones y lealtades, que permitía a
los sólidos resistirse a la licuefacción” (ML: 9)..
Consumismo. “El consumismo no es
acumular bienes (quien reúne bienes tiene que
cargar también con maletas pesadas y casas
llenas), sino usarlos y disponer de ellos después
de utilizarlos, con objeto de hacer sitio para
nuevos bienes y su uso respectivo. La vida del
consumidor invita a la ligereza y la velocidad, así
como a la novedad y variedad que se espera que
estas alimenten y que proporcionen. La medida
del éxito en la vida del homo consumens no es el
volumen de compras, sino el balance final” (EN:
72).
Globalización. “La naturaleza de los

112
procesos de globalización, esencialmente
elemental, no regulada y políticamente
incontrolada, ha desembocado en el
establecimiento de un nuevo tipo de condiciones
de zona «fronteriza» en «el espacio de flujos
planetario», al cual se ha transferido una gran
parte de la capacidad de poder que antes era
depositada en los estados modernos soberanos.
El quebradizo e irremediablemente precario
equilibrio de los escenarios de zona fronteriza
descansa, como es bien sabido, sobre «la
vulnerabilidad mutuamente garantizada».
De aquí las alarmas referentes al deterioro de
la seguridad, que incrementan las ya abundantes
ofertas de temores «relativos a la seguridad»,
mientras desplazan las preocupaciones públicas
y las soluciones a la ansiedad individual, lejos de
las raíces económicas y sociales del problema,
hacia preocupaciones relativas a la seguridad
personal (física). A su vez, la próspera «industria
de la seguridad» se convierte con rapidez en una
de las ramas principales de la producción de
rechazos y en el factor clave del problema de la
eliminación de residuos” (VD: 18).
Refugiado. “Este rechazo humano de la
frontera global –los refugiados– es la

113
encarnación misma del forastero: el forastero
absoluto, el forastero contra quien se siente
resentimiento y que es recibido en todas partes
con rencor y animadversión. En todos lados está
fuera de lugar, salvo aquellos lugares que, ya de
por sí, están fuera de lugar: los «en ninguna
parte», que no aparecen en los mapas que los
turistas utilizan en sus viajes. Y cuando quedan
fuera, ya están fuera por tiempo indefinido:
basta con una valla segura equipada con torres
de vigilancia para hacer que el carácter
«indefinido» del hecho de estar «en ninguna
parte» se mantenga vigente para siempre” (MC:
62).
Sociedad líquida. “El hecho de que la
estructura sistémica se haya vuelto remota e
inabarcable, combinado con el estado fluido y
desestructurado del encuadre de la política de
vida, ha cambiado la condición humana de
manera radical y exige repensar los viejos
conceptos que solían enmarcar su discurso
narrativo. Como zombis, estos conceptos están
hoy vivos y muertos a la vez. La pregunta es si su
resurrección ─aunque en una nueva forma o
encarnación─ es factible; o, si no lo es, cómo
disponer para ellos un funeral y una sepultura

114
decentes” (ML: 14).
Posmodernidad. “Lo que induce a tantos
teóricos a hablar del «fin de la historia», de
posmodernidad, de segunda «modernidad» y
«sobremodernidad», o articular la intuición de
un cambio radical en la cohabitación humana y
en las condiciones sociales que restringen
actualmente las políticas de vida, es el hecho de
que el largo esfuerzo para acelerar la velocidad
del movimiento ha llegado ya a su «límite
natural». El poder puede moverse con la
velocidad de la señal electrónica; así, el tiempo
requerido para el movimiento de sus
ingredientes esenciales se ha reducido a la
instantaneidad” (ML: 16).
Amor líquido. “Cuando es vivo, el amor
permanece siempre en el rumbo de la derrota.
Disuelve su pasado a medida que avanza, no
deja detrás de sí trincheras fortificadas a las
cuales podría replegarse para buscar refugio en
casos de necesidad y no sabe qué le espera ni
qué puede ofrecerle el futuro. Nunca adquiere la
confianza suficiente para dispersar las nubes y
apaciguar la ansiedad. El amor es un préstamo
hipotecario por anticipado de un futuro incierto”
(EN: 23).

115
 Ética posmoderna. “Sugiero que la
novedad del enfoque posmoderno de la ética
consiste, antes que nada, no en dejar de lado las
preocupaciones morales modernas
características, sino en rechazar las formas
modernas típicas de abordar los problemas
morales; esto es, responder a los retos morales
con normas coercitivas en la práctica política, así
como la investigación filosófica de absolutos,
universales y apoyos de la teoría. Los grandes
problemas éticos –derechos humanos, justicia
social, equilibrio entre la cooperación pacífica y
la autoafirmación– no han perdido vigencia;
únicamente hay que verlos y abordarlos de
manera nueva” (EP: 10).

116