La Relación Entre Los Dogmas de La Inmaculada Concepción y La Asunción de La Santísima Virgen María Según Joseph Ratzinger

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La relación interna entre los misterios de la Inmaculada

Concepción y la Asunción según Joseph Ratzinger
Juan Ignacio Ruiz Aldaz
Scripta de Maria 6 (2009) 159-211

Esquema:
1. La mariología ante la escatología.
2. El fundamento teológico-relacional de la escatología de Ratzinger
3. La teología de la situación intermedia
El Nuevo Testamento.
Visiones desfiguradas de «lo griego»
El proceso de elaboración de una antropología cristiana
Algunas soluciones actuales
Síntesis teológica de Ratzinger
4. La Resurrección y lo corporal del hombre
5. Relación interna entre los dogmas de la Inmaculada Concepción y la Asunción
Resumen
Este trabajo analiza la forma en que Ratzinger establece una relación interna entre
los dogmas de la Inmaculada Concepción y la Asunción. Según nuestro autor, la
plenitud de gracia lleva consigo la plenitud de la vida. Además, en una escatología
que tiene como centro una concepción personalilsta del ser humano, la total
ausencia de pecado en la vida de la Virgen María implica que no ha quedado en la
historia ningún resto de turbación ni padecimiento debido a sus actos. El tema
central de este estudio consiste en sacar a la luz la profundidad que esta tesis
adquiere en el pensamiento de Ratzinger..
2
1. La mariología ante la escatología.
La mariología se adentra en la comprensión de la persona y la vocación de una

persona, que, aunque bien singular, pertenece al género humano. Por tanto, todo cuanto la fe y
la teología afirman sobre la Virgen María tiene que ver con la antropología. La mariología no
pivota en el vacío, sino que se asienta sobre una determinada concepción de la persona y de la
naturaleza humana.
En su discurrir histórico la teología ha progresado en una comprensión articulada del

misterio de Dios, de Cristo, de la Iglesia, de la condición creatural y la vocación del hombre, y
la forma de su realización. En medio de este conjunto de cuestiones se incluye también la
reflexión sobre la Virgen María. La mariología no pretende substraer a la Virgen María de su
condición humana, sino que se esfuerza por entender su misterio en el contexto del linaje
humano al que pertenece y de su excelsa, única e irrepetible vocación de ser la Madre de
Dios. Como no son compartimentos estancos, cada avance en una de las áreas de la teología
arroja luz sobre los demás. A la vez, el cuestionamiento de las bases fundamentales de
cualquiera de ellas acaba por afectarles de forma decisiva. De forma más concreta, por lo que
se refiere a nuestro tema, hay que decir que la forma de concebir la escatología afecta
directamente a la antropología y también a la mariología.
En efecto, la fe en la Inmaculada Concepción y en la Asunción al cielo de María

encuentran su contexto en un modo concreto de concebir la condición histórica del hombre, su
condición personal y el pecado de origen, su llamada a la comunión con Dios y con los otros
seres humanos, la mortalidad y la vida eterna. Por tanto, en la persona de la Virgen María,
quedan involucrados e iluminados el principio y el fin de la vida humana, la protología y la
escatología.
La escatología ha sido uno de los puntos más candentes de la teología reciente 1. Desde
algunas instancias se ha propuesto una transformación de la escatología en el nombre de una
determinada antropología que parecía estar dominada por una idea monista del ser humano,
antropología que –se decía– estaría más cerca de la antropología bíblica. En estas últimas
décadas, la concepción dual del ser humano en cuanto unidad sustancial de cuerpo y alma, la
pervivencia postmortal del yo en su elemento espiritual, las ideas de tiempo y eternidad, y la
imagen concreta de cómo ha de ser la resurrección han sido objeto de un intenso debate, que
hoy parece haber recuperado posiciones más serenas.
1
Ratzinger ha aludido en distintas ocasiones a la descrpción que von Balthasar había hecho ya en 1957 de la
situación de la escatología y de la radical transformación que había experimentado a lo largo de la primera mitad
del pasado siglo. Von Balthasar sostenía que, ante la teología liberal del siglo diecinueve, resultaba válida la
observación de Ernst Troeltsch: «La oficina de la escatología está casi siempre cerrada». Von Balthasar advertía
que, por el contrario, en el siglo veinte se había visto obligada a hacer «horas extraordinarias». El teólogo suizo
no dudaba en concluir que la escatología podía calificarse como el «rincón de donde salen todas las tormentas
teológicas» (cfr. H. U. von Balthasar, Eschatologie, en J. Feiner – J. Trünsch – F. Böckle, Fragen der Theologie
heute, Einsiedeln 1957, 403-421). Ratzinger se muestra de acuerdo con esta observación. “En efecto, la teología
contemporánea, tanto en el campo evangélico-luterano como en el campo católico, ha vuelto a descubrir la
escatología como una dimensión esencial del misterio cristiano (…)” (J. Ratzinger, Introducción, en
Congregación para la Doctrina de la Fe, Temas actuales de Escatología. Documentos, comentarios y estudios,
Palabra, Madrid 2001, p.11; la versión original de este libro apareció con el título Temi attuali di Escatologia,
Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2001). Sobre el decurso de la escatología a lo largo del siglo XX,
cfr. también J. Ratzinger, Escatología, Herder, Barcelona, 20072, p. 24 (se citará esta obra según esta traducción
española de la segunda edición publicada en Librería Editrice Vaticana, 2007; y en Putset, Ratisbona, 2007); J.
Ratzinger – Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, La Esfera, Madrid 207, pp. 73-81; J. Alviar, Escatología. Balance
y perspectivas, Cristiandad, Madrid 2001, p. 14).
3
La mariología navega en el mar de la teología y no podía quedar al margen de estos

avatares2. En efecto, el modo en que María vive la escatología intermedia es original y
exclusivo. Es el modo de vivir de aquella que ha alcanzado ya la plenitud escatológica lograda
en Cristo. Como se ve, la cuestión que aquí se plantea es en el fondo cómo pensar
teológicamente la exclusividad del modo de vivir la escatología intermedia de la Virgen María
que viene expresado en el misterio de su Asunción, misterio que queda estrechamente
relacionado con su maternidad divina y, también, con su Inmaculada Concepción.
En su obra teológica, Ratzinger se ha ocupado de profundizar en las cuestiones clave

implicadas en este debate3. En este trabajo nos ocuparemos en concreto del modo de concebir
el nexo interior entre los dogmas de la Inmaculada Concepción y la Asunción. La propuesta
de nuestro teólogo supone un punto de llegada de una intensa reflexión teológica que permite
iluminar una parte importante de la teología contemporánea, especialmente en el terreno de la
escatología. Hace algo más de un siglo Newmann se refería a la maternidad divina de María
como garantía de una verdadera cristología4. En la misma lógica, Ratzinger presenta hoy
también la figura de la Virgen María como Nexus mysteriorum5.
Presentamos desde el principio las dos afirmaciones de Ratzinger que van a servir de
guía a este trabajo. Estas dos grandes tesis constituyen una síntesis de algunos de los núcleos
fundamentales de la teología trinitaria, cristología, antropología, escatología y mariología.
En primer lugar, Ratzinger advierte una conexión interna entre los misterios de la
Inmaculada y de la Asunción a partir de las implicaciones de la plenitud de gracia otorgada a
la Virgen María: “allí donde está la totalidad de la gracia, allí está la totalidad de la
salvación”6. Esta totalidad comporta también la gloria del cuerpo. En segundo lugar,
Ratzinger sostiene que la conexión íntima de los dogmas de la Concepción Inmaculada y de la
Asunción ha de interpretarse a partir de un concepto relacional de la persona humana y de su
actuación libre en la historia. “[La Virgen María] ha llegado plenamente al hogar porque no
hay culpa que haya salido de ella que haga sufrir a otros y siga actuando en el padecimiento,
que es el aguijón de la muerte en el mundo”7. Así pues, desde la fundamentación relacional de
la escatología propia de Ratzinger, la tesis de que la plenitud de la gracia conlleva la totalidad
de la salvación adquiere una mayor riqueza teológica y una ulterior profundidad especulativa.
El análisis del amplio trasfondo teológico y especulativo de esta afirmación que nuestro autor
hace como de paso constituye el objeto fundamental de este estudio.
2
La Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunas cuestiones referentes a la escatología
Recentiores episcoporum Synodi (17 de mayo de 1979), tras ocuparse de cuestiones fundamentales de esta
temática, señala que las afirmaciones teológicas en este campo han de tener cuidado de no vaciar de contenido la
afirmación de la Asunción de la Virgen María al Cielo y su carácter singular. “La Iglesia, en su enseñanza sobre
la condición del hombre después de la muerte, excluye toda explicación que quite sentido a la Asunción de la
Virgen María en lo que tiene de único, o sea, el hecho de que la glorificación corpórea de la Virgen es la
anticipación de la glorificación reservada a todos los elegidos” (Congregación para la Doctrina de la fe, Carta
sobre algunas cuestiones referentes a la cristología Recentiores episcoporum Synodi, en Congregación para la
Doctrina de la Fe, Temas actuales de Escatología, Palabra, Madrid 2001, p. 30). Cfr. también J.L. Bastero,
María, Madre del Redentor, Eunsa, Pamplona 1995, pp. 264- 266.
3
Para una panorámica general de la mariología de J. Ratzinger, vid. P. Blanco, María en los escritos de Joseph
Ratzinger, en «Scripta de Maria» 5 (2008) 309-332.
4
Cfr. J.H. Newman, Discursos sobre la fe, Discurso XVII, Rialp, Madrid 1981, pp. 333-341.
5
“El tratado sobre María señala más bien el «nexus mysteriorum», el íntimo entrelazamiento de los misterios en
su reciprocidad y su unidad” (J. Ratzinger – H.U. von Balthasar, María, Iglesia naciente, Encuentro, Madrid
1999, p. 23).
6
J. Ratzinger, La Figlia di Sion. La devozione a Maria nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1978, p. 75.
7
J. Ratzinger, Escatología, pp. 203-204.
4
Este trabajo se estructura en cuatro partes. En primer lugar, se detiene en la

fundamentación teológico-relacional de la escatología de Ratzinger. A continuación, se
estudia su teología de la situación intermedia, cuestión que afecta al misterio de la Asunción
como un caso singular. Después, se trata la cuestión de la resurrección corporal, con directas
consecuencias en la comprensión del misterio de la Asunción. Por último, desde la
perspectiva que aportan estos análisis, se aborda la relación interna que Ratzinger establece
entre la Inmaculada Concepción y la Asunción.
2. El fundamento teológico-relacional de la escatología de

Ratzinger
Ratzinger ha elaborado una comprensión teo-lógica y relacional-personalista de la vida

eterna. Según nuestro autor, el elemento clave que permite hablar de la vida eterna es la
llamada que Dios hace al hombre a establecer con Él una relación de comunión 8. Desde este
punto de vista, subraya que vida es ante todo la comunión con Dios, y muerte su contrario.
Por tanto, al hablar de la vida eterna lo primordial no radica en lo que el ser humano es en sí
mismo y por sí mismo, su estructura ontológica creatural, sino la vocación a que ha sido
llamado. Esto no siginifica que Ratzinger haya prescindido de los elementos antropológicos
que hacen que hablar de vida eterna sea hablar de un sujeto determinado que la vive. Sin
embargo, es claro que pone el acento en una perspectiva de comunión, a la que quedan
subordinados los elementos antropológicos. Hay un sujeto humano llamado a la comunión y
conformado ontológicamente según esta llamada. Pero la vida verdadera de este sujeto no es
lo que tiene por sí mismo, una permanencia autónoma en el ser, sino la comunión con Dios.
La vida del hombre no consiste en cerrazón sobre sí. La existencia aislada, y sobre todo
aislada de Dios, es, más bien, muerte. Resulta evidente que este modo de concebir al sujeto
humano y la vida eterna es plenamente coincidente con una comprensión personalista del ser
humano y del Dios cristiano9.
Exponemos esta idea de Ratzinger en un triple paso. Nuestro autor descubre que la fe
en la vida eterna surge en el Antiguo Testamento (AT) como desarrollo de las consecuencias
de la comunión a que Dios ha llamado al hombre en la Alianza. Sostiene que la fe en la vida
eterna surge en el AT como una conclusión necesaria de la fe en el Dios de la alianza. La fe
en el Dios de la vida es incompatible con la muerte de quienes se vinculan con Él. En la etapa
próxima al Nuevo Testamento (NT) va haciéndose más clara la necesidad de afirmar la
pervivencia postmortal del hombre como consecuencia de la fe en Dios. En segundo lugar,
Ratzinger afirma que la enseñanza de Jesús sobre la vida eterna se construye sobre estas bases
y que el NT elabora su escatología alrededor del polo cristo-lógico que es la forma en que se
nos ha hecho accesible de forma plena y concreta el vínculo con el polo teo-lógico. Por
último, en Ratzinger podemos encontrar una elaboración teológica del concepto relacional de
la vida eterna.
a. El Antiguo Testamento. Ratzinger observa a lo largo del AT una evolución que

llevará desde una imagen arcaica del Sheol como un modo de pervivencia vacía e informe, a
través de la profundización en la piedad religiosa y en el Dios revelado en la historia de Israel,
8
Cfr. J. Ratzinger, El hombre de hoy ante la pregunta por Dios, en J. Ratzinger, Palabra en la Iglesia, Sígueme,
Salamanca 1976, pp. 73-83.
9
Cfr. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 1987, pp. 123-159; cfr. también P. Blanco,
La teología de la persona en Joseph Ratzinger, en J.F. Sellés, Propuestas antropológicas del siglo XX (II),
Eunsa, Pamplona 2007, pp. 353-382; J. Prades, El misterio de Dios contemplado y vivido por J. Ratzinger, en
«Communio» 7 (2007) 70-96.
5
hacia una afirmación neta de la victoria del creyente sobre la muerte extraída como
conclusión de las implicaciones de una relación de comunión con Dios.
Nuestro autor sostiene que, en Israel, la representación más antigua de la condición

postmortal consiste en una mezcla de ser y no ser. Quien muere no desaparece totalmente,
pero continúa una especie de existencia en forma de sombras. Aquel que muere continúa su
existencia en el Sheol, pero privado de toda relación. Ratzinger recuerda que la morada de los
muertos es el lugar donde tampoco existe comunicación con Yahvé, hecho que muestra la
vaciedad de esta forma de existencia. El hombre del AT entiende que la vida verdadera
consiste en mantener la relación con los otros hombres, con la comunidad que alaba a Yahvé,
y con Yahvé mismo. En cambio, la muerte consiste en la cancelación de ese haz de relaciones.
Esta relación viva con Yahvé es contemplada como la esencia de la vida. El hombre no está
vivo por el hecho de existir, sino por el hecho de entrar en contacto con Yahvé10.
Según Ratzinger, a partir de esta idea surgió la cuestión de la compatibilidad entre la

comunión del hombre con Dios con su muerte física. La fe en Yahvé es lo que condujo a la fe
en la vida eterna. Ve en la doctrina del Sheol un estadio rudimentario en el que la fe en Yahvé
no ha desarrollado todas sus implicaciones. “La idea de que la muerte es la frontera en que se
para el ámbito de influencia de Yahvé es sencillamente una contradicción con la
reivindicación global de la fe en Yahvé (…) A final de cuentas no podía ocurrir sino una de
estas dos cosas: o desaparecía la fe en Yahvé o tenía que acabar por imponerse lo ilimitado
del poder de Yahvé y, en consecuencia, la validez absoluta de la comunidad a que él dio
comienzo”11.
Así pues, la fe en Yahvé llevaba a trascender una idea exclusivamente mundana y

temporal de la vida. Sin embargo, la evolución del pensamiento bíblico aún debía pasar
algunas etapas. Ratzinger nota en los libros de Job y Qohelet el desconcierto que para el
hombre del AT supone la crisis del esquema de justicia-retribución y maldad-castigo. La
quiebra de este esquema obras-consecuencias es clara. No obstante, en medio de esta crisis
nuestro autor nota también la apertura a la confianza en Dios como única salida. Según
Ratzinger, si en estos libros se percibe una tímida y poco definible apertura a la esperanza en
Dios, a pesar de todas las desgracias, esta línea de esperanza encontrará su continuación en los
poemas del Siervo de Yahvé del libro de Isaías12.
Ratzinger encuentra los fundamentos de una neta afirmación de la victoria sobre la

muerte en los salmos 16 y 23. Uno y otro son muestra de la piedad religiosa de personas
concretas de la era postexílica que, ante la contradicción de los cínicos y escépticos, se dirigen
al Dios de la alianza, Aquél que es más fuerte que el Sheol. A partir de su fe y su relación
religiosa con Yahvé, el salmista llega a la convicción de que la comunión con Dios es más
fuerte que la destrucción del cuerpo. El salmista juzga que la comunión con Dios es la
realidad propiamente tal, y que, a su lado, todo lo demás, que a veces se considera tan
enormemente real, es apariencia y vacío. La comunión con Dios es la realidad. Por eso, la
comunión con Dios es más real que la muerte. Según Ratzinger, esta conclusión a la que llega
el salmista es fruto de una profundización en la Revelación y en la experiencia religiosa
personal. Esta convicción surge como una novedad que no depende de modelos previos
griegos o persas. Así pues, la conciencia de que la comunión con Dios vence al Sheol y a la
10
Cfr. J. Ratzinger, Escatología, pp. 99-101.
11
J. Ratzinger, Escatología, p. 102.
12
Ratzinger observa en estos textos el descubrimiento en la enfermedad, la muerte y el rechazo, un sufrimiento
vivido en sustitución de otros y dejan de ser interpretados como un castigo por el pecado. Se trata de vías por las
que quien pertenece a Dios puede abrir a otros el camino de la vida. Aquí la fe en la victoria sobre el Sheol está
implícta de forma evidente (Cfr. J. Ratzinger, Escatología, p. 105).
6
muerte constituye un descubrimiento nuevo que se halla en perfecta coherencia con la

revelación bíblica13.
Ratzinger señala también los textos de la literatura martirial como un hito fundamental
en el desarrollo de la escatología del AT. Afirma que en estos textos se llega a la certeza de la
resurrección a partir del martirio. En la escena martirial relatada en Dan 12,2 encuentra la
“formulación más clara de la fe en la resurrección en todo el Antiguo Testamento” 14.
Ratzinger señala que también en los martirios de 2 Macabeos el creyente se ve ante la
alternativa de escoger entre derecho y bíos, entre la justicia de Yahvé y su vida biológica. El
justo se ve en la tesitura de obrar la justicia y morir, o pisotear el derecho para vivir. “En esta
situación el creyente llega a ver con toda claridad que la justicia de Yahvé es mucho más
importante que su propia existencia biológica, y que quien muere dentro del derecho de Dios
y por su causa no se hunde en la nada, sino que penetra en la vida”15.
Desde esta atalaya, Ratzinger observa que Israel ha obtenido la certeza de la victoria
sobre la muerte en experiencias de martirio. En efecto, desde el libro de Job, a través del
Déutero-Isaías, del Salmo 23 y Daniel, nos encontramos siempre ante situaciones semejantes
al martirio. “Resulta indudable que, en el camino recorrido por el Antiguo Testamento,
precisamente el sufrimiento por el que se ha pasado y que se ha superado espiritualmente se
ha convertido en lugar hermenéutico en el que se separan realidad y apariencia (no-realidad),
lugar en el que la comunión con Dios se ha revelado como el lugar de la vida verdadera” 16.
Estos textos tienen como fundamento la convicción de que la comunión con Dios es vida
indestructible, más fuerte que la muerte.
b. El Nuevo Testamento. En la forja de la confesión de fe de la victoria sobre la

muerte, el NT aporta una novedad radical. Lo nuevo consiste en el acontecimiento original
que está en su centro y que incorpora y reorganiza a su alrededor todo lo que se había dicho
antes: el martirio de Jesús, el testigo fiel, y su resurrección. Con Jesús es un justo el que ha
bajado al Sheol, allí donde no se alaba a Dios. Es más, es Dios mismo quien ha bajado al
Sheol. “Con este descendimiento es Dios mismo el que desciende al Sheol: gracias a ello la
muerte deja de ser el país de las tinieblas abandonado de Dios y el ámbito de la cruel lejanía
de Dios. En Cristo es Dios mismo el que ha penetrado en el ámbito de la muerte, convirtiendo
el espacio de la incomunicación en espacio de su presencia. Esto no es una glorificación de la
muerte. Habiéndola visitado Dios por Cristo, la ha suprimido y la ha superado como
muerte”17.
Ratzinger constata que la enseñanza de Jesús sobre la resurrección se halla en

continuidad con los más altos logros de la teología del AT. Jesús enfoca la cuestión también
desde una perspectiva teo-lógica. La vida del hombre se define en referencia a Dios. La
decisiva aportación del NT es que este enfoque teo-lógico adquiere ahora una mediación y
forma cristo-lógicas. La configuración teo-lógica y la cristo-lógica de la vida humana no
pueden ser dos cosas distintas. La definición de la vida en perspectiva teo-lógica adquiere una
forma cristo-lógica en cuanto que el lugar concreto donde Dios abre al hombre la entrada en
su vida íntima es la persona de Cristo18.
13
14
15
J. Ratzinger, Escatología, p. 110. Sobre la Resurreción del Señor, cfr. también J. Ratzinger, El Dios de
Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1979. pp. 86-95.
16
17
18
Cfr. J. Ratzinger, ¿Cristocentrismo en la predicación?, en J. Ratzinger, Palabra en la Iglesia, Sígueme,
Salamanca 1976, pp. 37-54. “El cristocentrismo sólo tiene sentido cuando reconoce en Jesús a Cristo: cuando es
7
Ratzinger ha destacado la especial relevancia de la conversación de Jesús con los

saduceos en torno a la Resurrección de los muertos (Mc 12,18-27). Subraya que ante la
objeción puesta por los saduceos, Jesús no responde con un profundo análisis de la estructura
ontológica del hombre, ni con la propuesta de un esquema de conceptos de antropología. La
respuesta de Jesús se remite al pasaje de Éxodo 3,26 donde Dios se define como el Dios de
Abraham, de Isaac y de Jacob19. Jesús fundamenta aquí su afirmación de la resurrección de los
muertos la realidad del mismo Dios y en su relación con los hombres. Que Dios sea el Dios de
Abraham, el Dios de Isaac, y el Dios de Jacob implica que aquellos que son nombrados junto
a Dios están vivos20. Aquellos hombres a través de los que Él se ha revelado forman parte del
concepto de Dios. De suponer que los patriarcas de Israel están muertos, habría que suponer
que el Dios de la vida es un Dios de muertos 21. Ratzinger apunta que aquí Jesús se desmarca
del biblicismo arcaizante de los saduceos para situarse del lado de los fariseos.
Sin embargo, dentro de la continuidad con lo mejor de la teología judía del siglo I,
Ratzinger observa una novedad radical. La novedad consiste en la interioridad que establece
entre el concepto de Dios y la resurrección del hombre. La fe en la resurrección pasa así a
ocupar el centro de la confesión de fe. “En Jesús se nota algo totalmente nuevo: la
resurrección se sitúa en el centro del credo, ya no es uno de los muchos enunciados de fe, sino
que se identifica con el concepto de Dios. La fe en la resurrección se contiene en la misma fe
en Dios”22.
teocentrismo (…) únicamente ha ocurrido algo si Jesús es el Hijo de Dios. Este ser es el acontecimiento
sobrecogedor, del que todo depende” (ibid., p. 39).
19
“Y en cuanto a que los muertos resucitan, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, cuando aquello de la zarza,
cómo le dijo Dios: «Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob»? Él no es Dios de muertos,
sino de vivos. Estáis completamente equivocados” (Mc 12,26-27).
20
En una perspectiva semejante, San Ireneo de Lyon comenta sobre este pasaje: “En su respuesta a los saduceos
que negaban la resurrección y, a causa de ello, despreciaban a Dios y ridiculizaban la Ley, Nuestro Señor y
Maestro demostró a la vez la resurrección e hizo conocer a Dios. (…) Se refirió claramente a Aquél que habló a
Moisés en la zarza ardiendo y que se declaró el Dios de los padres, el Dios de los vivos. ¿Quén es el Dios de los
vivos sino el Dios viviente, fuera del cual no hay otro? (…) Dios, a quien adoraron los profetas, el Dios vivo, es
el Dios de los vivientes, como su Verbo que habló a Moisés en la zarza ardiendo y quien refutó a los saduceos y
ha obrado la resurrección. Él es quien, a partir de la Ley, ha demostrado a los ciegos estas dos cosas: la
resurrección y al verdadero Dios” (Adversus haereses IV,5,2).
21
Ratzinger ha relacionado este texto de Mc 12,18-27 con el misterio de la Asunción. Ratzinger sostiene que el
dogma de la Asunción es un acto de glorificación de María. Recuerda la profecía del Magnificat sobre la
alabanza que todas las generaciones rendirán a María (Lc 1,48), y el elogio de Isabel: “Bendita tú que has
creido…” (Lc 1,45). Lo que en Oriente se hace mediante la alabanza litúrgica e hímnica, en occidente toma la
forma de proclamación dogmática. En este contexto escribe: “(…) el Dios de Israel viene denominado a través
de hombres a los que Él se ha hecho visible y presente. Ellos son, por así decir, su nombre en la historia, gracias
a los que Él mismo tiene un nombre, por los que y en los que Él se hace accesible. Se llama Dios de Abraham, de
Isaac, de Jacob; nombrarlo significa nombrar a los padres, así como nombrar a los padres significa acordarse de
Él y reconocerlo. No invocar los nombres, en los que Él mismo se hace visible, es ingratitud, olvido –es más,
para la fe de Israel es también característico tener memoria y ser memoria. La glorificación de María se une por
tanto a esta idea de Dios que relaciona a los padres con el nombre de Dios, y sabe que en la glorificación de los
padres está la exaltación de Dios. Si se tiene bien presente este hecho, no se puede no tener en consideración en
nuestro contexto la interpretación de Dios Padre que Jesús ha dado en Mc 12, 18-27. Aquí pone en relación el
tema de Dios Padre con el tema de la resurrección, enlaza los dos temas de modo que uno condiciona al otro.
Jesús demuestra la resurrección no sobre la base de textos de la precedente literatura profética o apocalíptica (…)
sino sobre la base del concepto de Dios: el Dios, que se hace llamar Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, no es
un Dios de muertos, sino de vivos. La resurrección demuestra que éstos pertenecen al nombre de Dios mismo
(…). El derecho al culto comporta en sí mismo la certeza de la victoria sobre la muerte, de la resurrección” (J.
Ratzinger, La Figlia di Sion, pp. 72-73).
22
8
En la pureza y simplicidad de esta afirmación, Ratzinger advierte una verdadera

desmitologización. La fe en la resurrección se despoja de elementos cronológicos,
cosmológicos, psicológicos o antropológico-especulativos: la vida es la comunión con Dios.
“Pertenecerle, ser llamado por él, significa hallarse en la vida indestructible”23.
El NT profundiza en la concreción cristo-lógica de esta afirmación teo-lógica, situando

la vida eterna precisamente en la comunión con Cristo. Entrar en comunión con Cristo es
tener vida eterna. Según Ratzinger, la descripción del bautismo como participación en la
muerte y resurrección de Cristo (Rom 6,1-4) mantiene intacto el mismo espíritu que late en la
respuesta de Jesús a los saduceos. Es de nuevo la comunión personal, en este caso con Dios en
Cristo, lo que da razón de la vida eterna engendrada por el bautismo. La fe en la resurrección
no aparece como consecuencia de una especulación teórica, cosmológica o histórico-
teológica, sino vinculada a una persona, a Dios en Cristo.
Según Ratzinger, esta perspectiva teo-cristológica se percibe con toda claridad en la

expresión de Jesús: “yo soy la resurrección y la vida” (Jn 11,25). “El evangelista ha vuelto a
la plena sencillez de Mc 12,26, pero ha cambiado consecuentemente teología en cristología” 24.
La comunión con Jesús es tener vida ya ahora. Desde esta perspectiva aborda Ratzinger
también el discurso del pan de vida (Jn 6). “Dondequiera que el hombre se introduce en el yo
de Cristo, se ha metido ya ahora en el espacio de la vida definitiva” 25. Por tanto, la unión con
Cristo incluye necesariamente tener vida. “El que crea en mí aunque muera vivirá” (Jn 11,25).
Según Ratzinger, en el NT la determinación de la forma en que el hombre posee vida

no se hace sobre la base de un aparato conceptual antropológico. La Biblia no conoce un
sistema conceptual fijado. Sus afirmaciones se hacen en el contexto de un determinado
concepto del Dios revelado plenamente en Cristo y de una determinada relación de Dios con
el hombre a través de Cristo. El hombre que se sitúa en la órbita de Dios no puede sucumbir
en la muerte. Sin embargo, el NT no se detiene a analizar las bases antropológicas u
ontológicas que permiten afirmarlo. Son, por tanto, afirmaciones de tipo religioso-teológico
que poseen un sentido claro que no cabe violentar. Pero dejan pendiente para la historia
posterior la enorme tarea intelectual de profundizar en la antropología y en la metafísica, de
forma que las afirmaciones religiosas adquieran coherencia lógica ante la razón.
“La fe en la resurrección es expresión central de la profesión cristológica en Dios. Esa fe se deduce del
concepto de Dios. Su carácter específico no se asienta en una determinada antropología –antiplatónica o
platónica–, sino en una teología. En este sentido puede esperarse que sea capaz de asimilar antropologías
diversas, expresándose en ellas. Pero también hay que esperar que esa fe se contraponga a todas las
antropologías como regla crítica”26.
c. Concepto teo-lógico relacional-personalista de la inmortalidad. La dificultad de

esta cuestión radica en articular el fundamento personalista de la vida eterna que Ratzinger ha
descubierto en la Escritura, con el necesario fundamento antropológico que haga posible el
tipo de relación en que consiste la vida eterna que describe la Escritura, es decir, que tenga en
cuenta los datos de la muerte, la pervivencia postmortal y la resurrección del hombre.
Ratzinger subraya con vigor la naturaleza relacional del concepto cristiano de vida
eterna. “Vivimos porque estamos inscritos en la memoria de Dios. En la memoria de Dios no
somos una sombra, un mero «recuerdo»: estar en la memoria de Dios significa vivir, vivir
23
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25
26
9
enteramente, ser enteramente nosotros mismos (...). Esta concepción teo-lógica es, justamente
en cuanto tal, al mismo tiempo una concepción dia-lógica del ser humano y de su
inmortalidad”27.
Subraya también que la vida eterna no puede ser un mero seguir viviendo para siempre
una existencia siempre semejante. Lo que es la vida se nos revela en los momentos que
desearíamos que no pasaran nunca. Aquellos momentos de plenitud que juzganos que no
deberían pasar son los momentos del amor. El momento del amor es al mismo tiempo el
momento de la verdad y de la vida. Por eso, Ratzinger destaca que el deseo de inmortalidad
no tiene que ver con una existencia aislada, sino con una vida plenificada en el amor, en la
comunión. Todo lo demás es insatisfactorio. Esa experiencia se vive en los momentos del
amor. Por eso, el momento de la vida incluye una superación del yo, porque el amor exige la
autodonación. “El descubrimiento de la vida incluye una superación del yo, un despojarse del
yo. Ese descubrimiento acontece únicamente donde el hombre es capaz de salir de sí mismo y
se deja caer. Si el misterio de la vida es idéntico con el misterio del amor, entonces se
encuentra unido también a un acontecimiento de muerte”28.
Si vida es ante todo comunión con Dios, por el contrario, muerte es ante todo cerrazón
ante Dios. Por eso, según Ratzinger, la verdadera amenaza para la vida del hombre no es ni la
enfermedad, ni el sufrimiento físico. La verdadera amenaza es que el hombre mismo no tome
en serio su existencia. Cuando la vida se vive en el vacío, la promesa de la vida se degrada, y
lleva a la verdadera muerte. Ratzinger ha defendido que la muerte queda definida en la
Escritura como un estado de incomunicación. Por tanto, muerte es lo que lleva a la
incomunicación, y, al contrario, vida consiste en la comunión. Ratzinger sostiene que la vida
de aquel que se hace don de sí, abierto a la comunión, se hace vida para la vida, a pesar de
estar dirigido hacia la muerte. Ratzinger afirma que en la muerte y resurrección de Cristo
hemos obtenido la confirmación de esta verdad, la verdad de que el amor es más fuerte que la
muerte. El movimiento que lleva a la comunión, que vence el confinamiento en el propio yo,
es al mismo tiempo movimiento de la verdadera vida. Por el contrario, la entrega a la propia
autosuficiencia es entrega al Sheol, a una vida en la sombra, a una existencia que es no-vida.
Así pues, para Ratzinger, sólo el amor es la vida, la vida verdadera y la fuente de la vida. Esto
es lo que ha quedado confirmado en Cristo.
Ratzinger sostiene que, en la Biblia, la dualidad personalista es más importante que la

dualidad ontológica. Este es el tipo de dualidad donde se juega verdaderamente su vida.
“La línea divisoria decisiva para la Biblia no atraviesa el interior del hombre, sino que corre, en su
exterior, entre el creador y la creatura. Frente a esta importante diferenciación, la diferencia de planos en el
hombre pierde todo su peso. El hombre entero es creatura de Dios, y en cuanto tal, en su totalidad, está ante
Dios, su creador, y de su relación con él le viene la salvación o la perdición. La salvación, pues, no proviene de
la supervivencia de una substancia espiritual, liberada de la materia, con existencia propia y con una relación
muy superficial con lo material que antes estaba unido a ella, sino que es la salvación del hombre, de esta
creatura de Dios concreta que, pese a su indiscutible composición ontológica, es una auténtica unidad, una única
obra del maestro divino”29.
Por tanto, es el hombre entero quien se sitúa ante Dios en relación de comunión o
rechazo. Tanto la vida como la muerte le afectan por entero. Ratzinger sostiene que el ser
humano es una unidad corpóreo-espiritual. Defiende la necesidad de comprender al hombre
en su dualidad de cuerpo-espíritu, pero subraya que la vida que el hombre aspira a vivir no es
27
28
29
J. Ratzinger, Resurrección y vida eterna, en J. Ratzinger, Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, p. 228.
10
mero continuar existiendo, sino una vida en plenitud que consiste en una relación de plena
comunión de amor.
“Si la dualidad primordial del cristianismo no es la de cuerpo-alma, el destino eterno del hombre no
puede comprenderse a partir de la duración eterna y con base en sí misma del alma espiritual, sino que tiene su
razón de ser en una contraposición Creador-creatura. En lugar del monólogo del espíritu autosuficiente aparece
el diálogo de Dios con el hombre; la caída culpable de éste significa la «segunda muerte», y su gran posibilidad
consiste en convertirse en el diálogo eterno de amor, que es el corazón de todas las bienaventuranzas del «cielo».
Esto supera todas las consideraciones anteriores, se trata del diálogo primero y definitivo del hombre con Dios;
por eso toda salvación del hombre descansa en una «resurrección», en una acción graciosa de Dios, y nunca es la
consecuencia lógica del desarrollo de una vida humana”30.
Ratzinger encuentra en la teología de San Juan la distinción entre dos formas de vida:
la distinción entre bíos y zoé. Mientras que bíos se refiere a la vida biológica, la vida de la
biosfera, zoé alude a la vida verdadera, eterna y definitiva, a la vida en plenitud que viene de
Dios31. Ratzinger aplica el concepto de zoé a la vida de Cristo resucitado, aquella vida que ya
no es bíos. “Los relatos neotestamentarios de la resurrección ponen bien de relieve que la vida
del resucitado ya no cae dentro de la historia del bíos, sino fuera y por encima de ella”32.
Nuestro autor afirma que la vida en plenitud ha debido y debe actuar ya en la vida
intrahistórica. Se trata del testimonio de que la muerte ya ha sido vencida, y de que el amor ha
cambiado radicalmente la situación del hombre. Desde aquí, a nuestro juicio, cabe aventurarse
a decir que del mismo modo que es posible un bíos sin zoé, la vida de los réprobos podría
consistir en la continuación de una existencia sin la culminación de la vida, es decir, sin zoé, y
por tanto radicalmente frustrada. Lo primero en el proyecto de Dios radica en crear al hombre
por amor para la comunión con todas sus consecuencias. Este proyecto, que decide el
contenido de la salvación del hombre, no es realizable sino sobre una ontología que lo haga
posible. La prueba de ello es que es posible seguir existiendo sin tener vida en plenitud. Los
demonios siguen siendo sin vivir: la ruptura de la comunicación no es aniquilación33.
30
J. Ratzinger, Resurrección y vida eterna, pp. 229-230.
31
Cfr. J. Ratzinger, Jesús de Nazaret, p. 286.
32
J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, p. 268.
33
Ya como Romano Pontífice, ha afirmado lo siguiente: “¿Qué es la vida?, ¿qué es la muerte?, ¿cómo vivir?,
¿cómo morir? (...) San Juan usa para esta única realidad de la vida dos palabras diferentes, indicando las diversas
dimensiones de la realidad llamada "vida": la palabra bíos y la palabra zoé. Bíos (...) significa este gran
biocosmos, esta biosfera, que va desde las células primitivas hasta los organismos más organizados, más
desarrollados, este gran árbol de la vida, en el que se han desarrollado todas las posibilidades de la realidad bíos.
A este árbol de la vida pertenece el hombre (...). Pero el hombre, aun formando parte de este gran biocosmos, lo
trasciende, porque también forma parte de la realidad que san Juan llama zoé. Es un nuevo nivel de la vida, en el
que el ser se abre al conocimiento. Ciertamente, el hombre es siempre hombre con toda su dignidad (...) pero si
sólo vive biológicamente no se realizan ni desarrollan todas las potencialidades de su ser. El hombre está
llamado a abrirse a nuevas dimensiones. Es un ser que conoce. Desde luego, también los animales conocen, pero
sólo las cosas que les interesan para su vida biológica. El conocimiento del hombre va más allá; quiere conocerlo
todo, toda la realidad, la realidad en su totalidad; quiere saber qué es su ser y qué es el mundo. Tiene sed de
conocimiento del infinito; quiere llegar a la fuente de la vida; quiere beber de esta fuente, encontrar la vida
misma (...). Además de la dimensión del conocimiento de la verdad y del ser, existe, inseparable de esta, la
dimensión de la relación, del amor. Y aquí el hombre se acerca más a la fuente de la vida, de la que quiere beber
para tener la vida en abundancia, para tener la vida misma. Podríamos decir que toda la ciencia es una gran lucha
por la vida (...), la medicina es un esfuerzo por oponerse a la muerte, es búsqueda de inmortalidad. Pero,
¿podemos encontrar una medicina que nos asegure la inmortalidad? (...). Tratemos de imaginar que la medicina
llegue a encontrar la receta contra la muerte, la receta de la inmortalidad. Incluso en ese caso, se trataría de una
medicina que se situaría dentro de la biosfera, una medicina ciertamente útil también para nuestra vida espiritual
y humana, pero de por sí una medicina confinada dentro de la biosfera. Es fácil imaginar lo que sucedería si la
vida biológica del hombre no tuviera fin, si fuera inmortal: nos encontraríamos en un mundo envejecido, (...) un
mundo en el que no se renovaría la vida. Así comprendemos que este no puede ser el tipo de inmortalidad al que
aspiramos; esta no es la posibilidad de beber en la fuente de la vida, que todos deseamos. Precisamente en este
punto, en el que, por una parte, comprendemos que no podemos esperar una prolongación infinita de la vida
biológica y sin embargo, por otra, deseamos beber en la fuente de la vida para gozar de una vida sin fin,
11
3. La teología de la situación intermedia
El contenido teológico del misterio de la Asunción de la Virgen María presupone la

afirmación de la subsistencia del elemento espiritual del hombre en la escatología intermedia.
Sólo así se respeta el contenido del dogma que hace de la Asunción un caso totalmente
singular. En la teología de Ratzinger, la concepción relacional-personalista de la salvación
humana lleva a preguntarse por esta cuestión del estado intermedio del hombre. En este
apartado, se estudia el punto de partida bíblico de la cuestión tal como nuestro autor la
concibe. Se contemplan también las distintas ideas que los pensadores griegos se hicieron de
esta cuestión. A continuación, se analizan los desarrollos antropológicos antiguos y
medievales. Por último, se recoge la síntesis teológica del propio Ratzinger.
3.1. El Nuevo Testamento
Ratzinger recuerda que la doctrina de la resurrección de los muertos había sido

aceptada por una parte del judaísmo en el periodo intertestamentario. Sin embargo, lo que en
este contexto es una idea religiosa más, en el NT, cimentada en el hecho fundamental de la
Resurrección de Jesucristo, se convirtió en una doctrina clave. “El Resucitado se convierte en
el canon propiamente dicho dentro del canon, en medida desde la que se ha de leer la
tradición: a partir de él, la lucha del Antiguo Testamento se interpreta como un único
encaminarse hacia él, hacia el Sufriente, Crucificado y Resucitado. Es el mismo Antiguo
Testamento el que se convierte en testimonio de su resurrección”34.
Una vez aceptada, era necesario que la confesión de fe en la Resurrección de los

muertos que tendrá lugar en un momento del futuro, planteara la cuestión de qué sucedía entre
tanto. La Resurrección de los muertos necesita algún tipo de idea de una pervivencia
postmortal. Ratzinger sostiene que “no está en la línea de la Escritura una interrupción de la
vida entre la muerte y el fin del mundo”35.
Según nuestro autor, la primitiva Iglesia, San Pablo y el mismo Jesús se mueven en el
marco de la tradición judía. Sostiene que el judaísmo del tiempo de Jesús había llegado a una
cierta idea del estado intermedio, y cita como ejemplos el Libro etiópico de Enoc (150 a.C.) y
el Libro IV de Esdras (100 d.C.). En el primero, la idea del Sheol ha dado lugar a una idea
más diferenciada. El mundo donde los muertos esperan el juicio final conoce la separación de
los justos y los pecadores. Éstos quedan sumidos en la oscuridad, aquéllos viven en la luz,
junto a una fuente vivificante 36. En Esdras IV, los difuntos viven en cámaras diversas. Son sus
almas las que siguen viviendo. Como en Enoc, el premio de los justos ya ha comenzado. Pero
si en Enoc el castigo comienza sólo después del juicio, en Esdras empieza ya en la situación
intermedia. Ratzinger encuentra también que en el judaísmo rabínico se habla de la espera de
precisamente en este punto interviene el Señor y nos habla en el evangelio diciendo: "Yo soy la resurrección y la
vida. El que cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás" (Jn 11, 25-26).
"Yo soy la resurrección": beber en la fuente de la vida es entrar en comunión con el amor infinito que es la
fuente de la vida. Al encontrar a Cristo, entramos en contacto, más aún, en comunión con la vida misma y ya
hemos cruzado el umbral de la muerte, porque estamos en contacto, más allá de la vida biológica, con la vida
verdadera.” (Benedicto XVI, Homilía, 9-III-2008).
34
35
J. Ratzinger, Escatología, p. 139
36
Ratzinger alude a la pervivencia de este simbolismo en el Cánon I. En el memento de difuntos, la Iglesia ruega
por los que duermen el sueño de la paz y se pide para ellos el lugar del descanso: locum refrigerii, lucis et pacis
(cfr. J. Ratzinger, Escatología, p. 140)
12
las almas bajo el altar de Dios, de la imagen del paraíso y del seno de Abrahán, ideas que
también se encuentran en el NT. Llama la atención sobre la variopinta gama de posturas y de
imágenes que se registran en el mundo cultural hebreo y en el mundo griego, de forma que
algunos esquemas preconcebidos de algo así como lo griego o lo hebreo, que han gozado de
tanta aceptación, se vienen abajo. Sostiene que, a la vista de la realidad histórica, estos
mundos culturales no fueron tan monolíticos y que no es tan fácil distinguir netamente entre
ellos37.
Por tanto, Ratzinger concluye que, a la vista del judaísmo tardío, “no se puede
mantener la fidelidad a la línea espiritual del AT sencillamente aferrándose a concepciones
estrictamente materiales. No es tan sencillo interpretar el núcleo de la opción que se introduce
en la historia con la fe de Abrahán”38. Es más, Ratzinger ve en algunas propuestas teológicas
más proximidad a la idea esenia de inmortalidad, por cuanto que parecen centrar su atención
en la materialidad.
Según Ratzinger, la fe neotestamentaria se desarrolla en este mundo intelectual del

judaísmo intertestamentario. “Desde el punto de vista metodológico hay que suponer aquí de
modo general que Jesús y la Iglesia más antigua comparten la fe de Israel en su forma actual y
lo que únicamente hacen es darle un nuevo centro en el sí a la conciencia que Jesús tiene de su
misión”39. Sostiene que la historia del pobre Lázaro (Lc 16,19-31) muestra que Jesús
considera la imagen del seno de Abraham como algo apropiado para expresar el futuro del
hombre tras la muerte, aunque al relatar esta parábola su intención primera sea prevenir ante
las riquezas40. El diálogo con el buen ladrón (Lc 23,43) manifiesta que la felicidad futura se
ofrece en virtud de la comunión con el crucificado 41. La conciencia que manifiesta Esteban en
su martirio se enmarca en esta misma línea. Según nuestro autor, en el NT la comunión con
Cristo tras la muerte es lo que define la afirmación propiamente cristiana del estado
intermedio. Cristo mismo es el paraíso, la luz, el agua fresca, la paz segura, la meta de la
espera y la esperanza de los hombres.
Ratzinger sostiene que en San Pablo, la resurrección y la situación intermedia no se

excluyen mutuamente (1 Tes 4,16). Más bien, se trata de realidades fuertemente entrelazadas.
Señala que el hecho de que San Pablo recurra a la imagen del sueño no implica afirmaciones
concretas de fondo sobre la situación de los muertos. Viene a ser un eufemismo para expresar
el hecho de estar muerto. Se trata de un recurso frecuente en el mundo judío y el helenístico.
San Pablo extrae de la conciencia judía contemporánea la idea de que los muertos viven. Esta
convicción encuentra una transformación total de sus perspectivas desde la fe en Cristo
resucitado. Ratzinger apunta que, por tanto, hablar de una forma de existencia inconsciente,
sumida en el sueño, entre la muerte y el fin del mundo es un arcaísmo desafortunado que no
se justifica por ningún texto del NT. San Pablo deja patente que lo definitivo no es la vigilia o
el sueño, la vida o la muerte, sino estar en comunión con Cristo o no (1 Tes 5,10), sostiene
que morir significa «estar con Cristo» y muestra que lo más deseable es el encontrarse con el
Señor tan pronto como sea posible (Flp 1,23; 2 Cor 5,6-10).
37
Cfr. J. Ratzinger, Escatología, p. 142.
38
39
40
Cfr. J. Ratzinger- Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, pp. 253-260, especialmente 257-258. Como Romano
Pontífice ha tratado esta cuestión también en la Carta Encíclica Spe Salvi, 44-45.
41
“El «conmigo» adquiere una importancia transformadora. A la luz de esta palabra el paraíso ya no se puede
considerar sin más como un lugar ya preexistente, en el que se encuentre, ante todo, el Mesías (con otros
muchos). El paraíso se abre en Jesús. Es inseparable de su persona” (J. Ratzinger, Escatología, p. 144).
13
Ratzinger pone de relieve que San Pablo no elabora ninguna antropología que ilumine
esta esperanza y sus diversos estadios. Se fundamenta simplemente sobre la idea de que Cristo
es la Vida ahora y en toda circunstancia.
“A la vista de tal certeza no se presta atención al «substrato» antropológico. Se puede prescindir

también tranquilamente de ello, porque Pablo da por supuestos los conocimientos corrientes en el judaísmo, con
lo que no tiene que formular sino únicamente lo nuevo, la realidad cristológica como lo decisivamente
importante (…). Aquí no se trata de que un «dualismo» griego desplace al «monismo» hebreo, sino de que, con
toda obviedad, se centra cristológicamente la herencia judía de que se disponía” 42.
Nuestro autor sostiene que el primer cristianismo conservó una clara continuidad con
el judaísmo contemporáneo, también en lo que se refiere a sus representaciones de la situación
intermedia. Sin embargo, gracias a la fe en Cristo resucitado estas representaciones del
judaísmo tardío adquieren un punto de referencia radicalmente novedoso.
“Respecto de la situación intermedia, todas las imágenes desarrolladas en el judaísmo vuelven a

aparecer en el Nuevo Testamento y en los Padres: seno de Abrahán, paraíso, altar, árbol de la vida, agua, luz.
(…) Por lo que respecta a las ideas escatológicas, la antigua Iglesia continuó siendo sumamente conservadora, no
efectuando cambio ninguno de lo «semítico» a lo «helenístico», sino manteniéndose totalmente en el canon
semítico del modo de expresarse. El arte de las catacumbas, la liturgia y la teología muestran esto mismo de
manera unitaria. Pero se ve de modo cada vez más claro que todas estas imágenes no describen realmente lugar
ninguno, sino que piensan en Cristo, que es la luz, y la vida verdaderas, el árbol de la vida. De esta manera las
imágenes pasan de ser ideas más o menos cosmológicas a constituir enunciados cristo-teológicos y, perdiendo
peso, ganan en profundidad”43.
Por tanto, el punto de referencia fundamental de la escatología del NT se encuentra en

la persona de Cristo. El punto de partida de su doctrina sobre la resurrección, o de sus
representaciones del estado intermedio, no se sitúa en análisis antropológicos, sino en Cristo
que es la vida del cristiano. De hecho, según Ratzinger, en el NT no se encuentra un aparato
conceptual de antropología. Es decir, no existe un desarrollo técnico de la antropología que
esté detrás de sus afirmaciones. En el NT, el punto de partida de la doctrina escatológica
queda constituido por afirmaciones religiosas que brotan de la radical novedad que implica la
comunión vital con Dios en Cristo. Los análisis antropológicos habrían de venir después con
el paso de la historia y de forma siempre subordinada al verdadero centro de la fe, a la
Resurrección de Cristo, fuente de vida para el hombre.
“Eso hizo ver claro que la Biblia no dogmatiza ninguna antropología determinada, sino que ofrece
únicamente la cristología de la resurrección como norma de fe para la cuestión escatológica. Fue esta cristología
la que representó para el pensamiento el derecho y el deber de aprovechar sus posibilidades en orden a esclarecer
los presupuestos antropológicos y las consecuencias de esta norma. De modo vacilante en la patrística y decidido
en la edad media se comienza, partiendo de esa cristología, a aprovechar los instrumentos que ofrece el
pensamiento griego, [para] recuperar en la reflexión lo que significa que [la vida] no se nos conserva en clase
alguna de cuevas o cámaras, sino en aquella Persona cuyo amor nos abarca a todos”44.
Con este centramiento cristológico, pierden peso las representaciones simbólicas, las
imágenes y las referencias cosmológicas y temporales. Ratzinger aclara que esto no significa
que haya que prescindir totalmente de las imágenes para elaborar una doctrina totalmente
descarnada. El ser humano necesita percibir la proximidad de las realidades que afirma en la
fe. Lo que sí es necesario es purificar constantemente las imágenes para que no se desvinculen
del criterio que las rige. Pero señala que queda pendiente la cuestión de hasta dónde puede y
tiene incluso que ir la supresión de lo temporal y cósmico, para no suprimir con ello el
contenido realista de la promesa. La respuesta a esta cuestión vino del magisterio y de la
42
43
44
14
reflexión teológica. Sin embargo, antes de pasar a este punto, hay que hacer referencia a la
visión de Ratzinger de la verdad histórica del pensamiento griego.
3.2. Visiones desfiguradas de «lo griego»
Según Ratzinger, la idea de que la doctrina de la pervivencia postmortal se debiera a

una aceptación de imágenes extraídas de la filosofía griega no se corresponde con los hechos.
En primer lugar, porque la escatología cristiana hunde sus raíces en la revelación de Dios en
Cristo como el Dios que llama al hombre a una íntima relación de comunión. En segundo
lugar, porque no ha existido históricamente un esquema puro, cerrado y monolítico que
pudiera considerarse como la idea hebrea o la idea griega del ser humano y su destino último.
Según Ratzinger, la realidad histórica ha sido muy plural. Ya se han apuntado algunas
reflexiones de Ratzinger por lo que se refiere a la tradición hebrea. Aquí se expone su idea del
mundo griego.
a. El Platonismo. Ratzinger se ha ocupado de las propuestas de proceder a una

«desplatonización» de la escatología cristiana, cuestión que ha sido una de las más candentes
de las últimas décadas. Sin embargo, existía una cuestión previa: ¿tiene sentido afirmar que la
escatología cristiana habría quedado desfigurada por el influjo platónico? Y todavía una
cuestión más: ¿es correcta la visión que normalmente se transmite de lo platónico? Se trata de
preguntas acuciantes que están en la base de muchos de los debates de la escatología del siglo
XX.
El estudio del desarrollo de la escatología cristiana y de la propia filosofía griega en

general –y del platonismo en particular– han conducido a Ratzinger a la conclusión que no ha
existido el fenómeno que describe la tesis de la platonización. Primero, porque la evolución
de la escatología en la teología obedece a su propia lógica interior a la comprensión de la
revelación. Segundo, porque lo que muchas veces se ha entendido por platonismo no coincide
con su verdad histórica.
Ratzinger constata que algunos teólogos han visto una antítesis entre el pensamiento
bíblico y el griego. Así, se afirma que la interpretación griega de la muerte habría recibido una
decisiva influencia del platonismo. Esta idea sería idealista y dualista: sólo el alma es
semejante a lo divino, mientras que la materia es mala en sí misma. Para estos autores, el
hombre sería en el platonismo aquel ser en quien el alma ha sido arrojada a la cárcel del
cuerpo. Por tanto, la muerte vendría a ser el momento de la liberación del alma prisionera y la
recuperación de su esencia inmortal. En esta perspectiva, la doctrina cristiana de la
pervivencia del alma es considerada como una aceptación de presupuestos filosóficos griegos,
bien distintos de la mente de la Biblia, que, al contrario que la filosofía griega, tendría más
bien una idea unitaria del hombre. El ser humano sería concebido como una totalidad
indivisible y su interpretación de la muerte no sería de ningún modo una interpretación
idealista. La muerte es vista como el enemigo del hombre y la destrucción de la vida, con un
crudo realismo. Nada quedaría del hundimiento en la muerte. Al entrar en la muerte es todo el
hombre el que se zambulle por entero en ella. La esperanza bíblica consiste en la resurrección
del hombre entero. La idea de la inmortalidad del alma sería totalmente contrapuesta al
pensamiento bíblico45.
La respuesta de Ratzinger se desarrolla a diversos niveles. Una primera observación

atiende al tipo de teoría de la cultura presupuesta en estas posturas. “La contraposición
45
15
estática de culturas y maneras de pensar (aquí griega y bíblica) es absurda históricamente

considerada. Las grandes culturas y el pensamiento que se da en ellas no son productos
estáticos, perfectamente distinguibles unos de otros. La grandeza de una cultura se muestra en
su capacidad de asimilación, en la fuerza que posee para dejarse enriquecer y cambiar. Su
grandeza radica en que no se enquista en lo suyo propio, sino en que lleva en sí misma una
dinámica de crecimiento para la que es esencial el intercambio de dar y recibir”46.
Un segundo tipo de observaciones atiende a la verdadera realidad histórica del

pensamiento griego y del platonismo. Según Ratzinger, la verdadera inquietud que movía a
Platón consistía en fundamentar sobre bases firmes la vida de la polis, la vida de la comunidad
humana, amenazada por una profunda crisis del sistema mitológico y, también, por la
solución propuesta por los sofistas. Ratzinger describe el paso del sistema mítico al nuevo
orden como una «ilustración». Detecta ya en Homero una cierta ironía hacia el
comportamiento arbitrario de las divinidades míticas. Según nuestro autor, también el recurso
al deus ex machina en el teatro revela el anhelo de que los dioses actuaran siempre a favor del
bien. Con los sofistas, el mundo mítico acaba por perder su prestigio. La sofística intenta
sustituir el antiguo orden por un tipo de «ley natural», por la ley del más fuerte.
Según Ratzinger, Platón asume el método de los sofistas, pero con una finalidad
completamente diversa. Platón argumenta que la justicia es la auténtica verdad y que esta
verdad es la verdadera realidad. Descubre así que a la justicia y a la verdad corresponde un
rango ontológico superior incluso a la vida biológica. El martirio de Sócrates lo muestra con
total evidencia. La convivencia política es posible sólo desde esta base. Decidirse por la
justicia es decidirse por la verdadera realidad, aquella que aporta criterios para una vida
justa47. Para defender esta idea, Platón recurre a la tradición religiosa dotándola de
fundamentos más sólidos que los que sostenían la superficial religiosidad mítica. Ratzinger
descubre en Platón la recepción de las tradiciones fundamentales que hacen posible la vida
común fortalecidas con una sólida cimentación racional.
Ratzinger defiende que es en este ámbito donde hay que descubrir la esencia del
pensamiento de Platón. “Su filosofía, que gira alrededor de la justicia, se desarrolla en la crisis
de lo político y a partir del reconocimiento de que la polis no puede tener consistencia si la
justicia no es realidad, verdad”48. Una parte de la teología ha querido ver en Platón un
pensador dualista e individualista, que favorece la huida hacia el mundo trascendente.
Ratzinger, en cambio, defiende que la preocupación central de Platón consiste en refundar la
vida de la polis sobre la idea de justicia y de verdad. Y la fuerza vital de la verdad implica por
sí misma la idea de inmortalidad. Es decir, lo político reclama la justicia y la verdad, y éstas
reclaman la inmortalidad.
“Si queremos (…) especificar el núcleo del pensamiento platónico, podríamos formularlo así: para
poder vivir biológicamente, el hombre tiene que ser más que bíos; tiene que poder morir para vivir una vida más
auténtica. La certeza de que la entrega a la verdad es entrega a la realidad y no un paso hacia la nada es el
presupuesto de la justicia, que representa, por su parte, el presupuesto de la vida de la polis, y es también, por
último, la condición para la supervivencia biológica del hombre”49.
b. La cuestión del alma en el pensamiento griego. Ratzinger encuentra en la antigua

Grecia diversas ideas del hombre y de la inmortalidad. Homero considera al cuerpo como
idéntico a la persona. Los misterios órficos, que adquieren importancia gracias a Pitágoras y
46
47
Cfr. J. Ratzinger, Escatología y utopía, en J. Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política, BAC, Madrid 1987,
pp. 261-272.
48
49
16
Empédocles, introducen la idea de la separación entre cuerpo y alma, y la idea del cuerpo
como cárcel del alma. Esta tradición órfica, de carácter esotérico, no puede considerarse como
sinónimo de lo griego. Ratzinger sostiene que Platón realizó un cambio en esta tradición
religiosa subordinándola a la cuestión que él considera clave: la justicia. Según Platón es la
justicia la virtud política por excelencia, aquella que tiene que reducir a la unidad las otras
virtudes de la sabiduría, la fortaleza y la prudencia. La preocupación de Platón consiste en
fomentar en el hombre la unidad de todas sus dimensiones. Para Ratzinger, la filosofía de
Platón no se puede inscribir en el capítulo de los dualismos. Además Platón conservó un gran
respeto hacia el misterio último de la realidad, bien manifiesto en su estilo de presentar su
enseñanza mediante parábolas y mitos, y en su conciencia del límite de sus afirmaciones.
Ratzinger observa que la inmortalidad no es jamás un aserto puramente filosófico.
“En realidad, sólo se pudo llegar a afirmarla cuando, al mismo tiempo, entraba en juego una tradición
religiosa con toda su autoridad, siendo reconocida y, luego, explicada intelectualmente. El aserto de la
inmortalidad se encuentra también en Platón en un contexto religioso, que representa para él igualmente el punto
de arranque de una filosofía de la justicia, que era lo que esencialmente le interesaba con vistas a su pensamiento
político. Las tradiciones dualistas aquí presentes se ponen al servicio de un pensamiento positivamente
relacionado con el cosmos y la polis, perdiendo, en consecuencia, su agudeza dualista. Al menos por lo que
nosotros podemos reconocer hoy, Platón no desarrolló una teoría filosófica unitaria de lo que el alma es en sí
misma y en relación con el cuerpo. De modo que lo que dejó fue una rica problemática filosófica, y en absoluto
un «esquema griego» que hubiera estado como en la calle y del que no se hubiera necesitado hacer otra cosa que
echar mano”50.
Ratzinger ve en Aristóteles la introducción de una concepción del alma como forma

del cuerpo natural. El alma se concibe como una forma atada a su materia, y también pasajera.
Lo verdaderamente espiritual radica en el nous. Ratzinger sostiene que Aristóteles no atribuye
al nous un carácter personal o individual. Es una participación del hombre en un principio
divino que lo supera. Aristóteles formula “una estricta unidad no dualista de cuerpo y alma en
el hombre” y “un principio espiritual impersonal, que irradia hacia el interior del hombre pero
que no le es propio como persona”51. Ratzinger encuentra una nueva idea de alma en el
estoicismo. A su juicio, el estoicismo se movió en las coordenadas de una idea material del
alma humana, como el más tenue de los elementos. Sin embargo, el hombre individual no
supera la muerte, porque el alma retorna al fuego cósmico como su lugar primigenio.
También Plotino propone una idea diversa. Para Plotino, el alma, cuanto más se vuelca en lo
múltiple más se pierde en lo pasajero, pero cuanto más se vuelve hacia el Uno más comienza
a vivir en lo definitivo. El alma debe aprender a volver a su origen divino y en esa vuelta
anular la apariencia individual.
Respecto a la relación que habría existido entre fe cristiana y pensamiento griego

Ratzinger extrae dos conclusiones. En cuanto a la realidad histórica que se encontró el
cristianismo, sostiene que “la doctrina que recorre todos los recientes tratados teológicos
hablando del dualismo grecoplatónico entre cuerpo y alma, es pura fantasía de teólogos sin
base en la realidad, y lo mismo puede decirse de la doctrina que habla de la correspondiente
doctrina de la inmortalidad del alma. Existieron cultos mistéricos con promesas de
inmortalidad, pero una concepción griega general en este sentido no se dio. La tendencia
fundamental de la Antigüedad en la época de la expansión del cristianismo estaba dominada,
por el contrario, por la desesperanza”52.
En segundo lugar, respecto al desarrollo interno de la propia escatología cristiana,

afirma que “la herencia de la Antigüedad no proporcionó ninguna clase de idea clara sobre la
50
51
52
17
suerte del hombre tras la muerte. Así que de ahí no pudo sacar la Iglesia antigua sus
respuestas. De todo lo que hasta ahora hemos dicho e investigado podemos, más bien,
formular de modo definitivo nuestra tesis central sobre esta cuestión: Las ideas que se
desarrollaron en la antigua Iglesia sobre la supervivencia del hombre entre muerte y
resurrección se apoyan en las tradiciones que sobre la existencia del hombre en el Sheol se
daban en el judaísmo y que se transmitieron en el Nuevo Testamento centradas
cristológicamente. Cualquier otra afirmación tiene que fracasar a la vista de las realidades
históricas”53.
3.3. La elaboración de una antropología cristiana
Uno de los puntos fundamentales de la escatología de Ratzinger radica en la tesis de

que las afirmaciones de fe en la pervivencia postmortal parten del núcleo mismo de la fe en
Dios como Dios de vivos que se ha comunicado en Cristo. Estar en comunión con Cristo es
estar en comunión con la Vida indestructible. Esta fe proclamada carecía de un andamiaje
conceptual antropológico-metafísico que sostuviera sus afirmaciones. La elaboración de una
antropología que sirviera de fundamentación fue, según Ratzinger, el fruto de muchos siglos
de reflexión.
Según Ratzinger, el magisterio en los primeros siglos no tuvo necesidad de afirmar la

inmortalidad del alma. La conciencia cristiana heredó del judaísmo tardío la convicción de
que los muertos no se desvanecían en la nada. Los muertos esperan la resurrección de los
muertos en un estado acorde con su género de vida pasada. Nuestro autor sostiene que en la
imagen del estado intermedio de los Padres subsisten formas de expresión típicas del
judaísmo, cuyo proceso de «cristologización» ha comenzado ya, pero todavía están en
proceso de trasformación. En esta misma línea, sostiene que las tesis referentes a la espera de
las almas antes de entrar plenamente a la contemplación de Dios en el momento de la
resurrección enseñadas por Juan XXII en algunas homilías, obedecían a una idea y a un
lenguaje arcaizantes. Según Ratzinger, la doctrina de Benedicto XII en Benedictus Deus
(1336), reafirmando la entrada a la visión de Dios inmediatamente después de la muerte de
quienes no necesiten purificación, obedecía precisamente a una mayor conciencia
cristocéntrica. En efecto, el misterio de la Ascensión del Señor indica que el cielo ya no está
cerrado para los hombres. En virtud de la cristología de la Ascensión, se prescinde de una
imagen localista de unas estancias donde esperarían los justos y los pecadores, que quedan
sustituidas por situaciones provisionalmente definitivas.
“Es cierto que la idea de provisionalidad pierde importancia por el carácter definitivo
contenido en la «ascensión de Cristo», pero no se prescinde totalmente de aquella
provisionalidad: según la Benedictus Deus sigue en pie lo provisional, puesto que todavía no
ha llegado ni la resumptio corporum –la reunión con el cuerpo– ni el juicio universal” 54.
Según Ratzinger, este documento mantiene “la idea de situación intermedia en cuanto que
distingue entre la definitividad personal y la definitividad cósmica histórica de la cristología
(y, en ella, del destino humano)”55. Ratzinger señala que desde determinadas ideas de lo
griego se calificaría la doctrina de Benedictus Deus como la entrada de la mentalidad
helenista en la fe cristiana. Ratzinger observa sin embargo que habría que mantener cautelas
ante juicios de este tipo, primero, por la gran distancia que separa el mundo griego del siglo
XIV, y segundo porque la recepción de la herencia griega que tuvo lugar en el renacimiento
tuvo efectos bien distintos de los que se perciben en Benedictus Deus.
53
54
55
18
La tarea que tenía ante sí la teología consistía en profundizar en la antropología para

dotar de apoyo conceptual a la afirmación de una vida postmortal. Con otras palabras, era
necesario aclarar cuál es el sujeto de este estar con Cristo. Estaba claro que las afirmaciones
cristianas ponían condiciones a la antropología y que ninguno de los esquemas que se le
ofrecían era coherente con sus exigencias. No obstante, sí que ofrecían un material conceptual
que podía ser aprovechado y reelaborado, realizando los cambios que fueran necesarios.
Ratzinger sostiene que la antropología cristiana que estaba por hacer debía cumplir dos
condiciones. Primero, debía respetar la creación del hombre por Dios como un ser unitario. Al
mismo tiempo, debía ser capaz de distinguir lo permanente de lo pasajero. Por tanto, esta
antropología que se buscaba debía coincidir con Aristóteles en su afirmación de la unidad
orgánica de cuerpo y psyché. Sin embargo, debía desvincular a la psyché de su comunidad de
destino con lo material. Era necesario mantener el carácter espiritual de la psyché y desechar
la idea de su disolución en un espíritu universal.
Ratzinger afirma que la elaboración de una antropología acorde con la fe cristiana fue
un proceso lento que alcanzó primeramente su forma definitiva y convincente con Tomás de
Aquino56. La gran aportación de Tomás de Aquino fue unir en el concepto de alma, por un
lado, su carácter espiritual y personal del alma y, por otro, su naturaleza de forma del cuerpo
(anima forma corporis). De esta forma, se justifica que el alma no desaparece junto con el
cuerpo al que actualiza, y a la vez, que conserva su carácter personal tras la muerte, sin
disolverse en el espíritu universal. Sostiene que el alma es a la vez lo personal y la forma del
cuerpo, tesis inimaginable para Aristóteles. Para Aristóteles, el nous es inmortal porque no es
espíritu individual. La tesis de Sto. Tomás es la tesis del alma como sustancia intelectual en
cuanto forma sustancial de la materia. El alma forma una unidad junto con el cuerpo. Es todo
uno junto con el cuerpo, de manera que es su forma. Pero a la vez, el alma de este cuerpo es
espíritu, haciendo, en consecuencia, persona al hombre. El alma es sustancia en cuanto forma
del cuerpo y es en cuanto sustancia forma del cuerpo.
“El alma pertenece al cuerpo como «forma», pero eso que es «forma» del cuerpo es espíritu,
convirtiendo al hombre en persona y abriéndolo de cara a la inmortalidad. Este concepto de alma es algo
radicalmente nuevo frente a todas las antiguas ideas sobre la psyché. Ese concepto es producto de la fe cristiana
y de las exigencias que plantea al pensamiento. Esto únicamente puede negarlo un desconocimiento liso y llano
de la historia. Puesto que se trata de algo central, vamos a repetirlo de otra manera: El concepto de alma tal como
lo hemos utilizado en la liturgia y la teología hasta el Vaticano II tiene tan poco que ver con la Antigüedad como
la idea de la resurrección. Se trata de un concepto estrictamente cristiano, y sólo ha podido formularse de ese
modo sobre el terreno de la fe cristiana, cuya visión de Dios, del mundo y del hombre es expresada por dicho
concepto en el ámbito de la antropología”57.
3.4. Algunas propuestas actuales
Ratzinger sostiene que la Escritura no aporta una determinada concepción filosófica

del ser humano y que la teología medieval respondió con la tesis de la inmortalidad del alma.
Sin embargo, Lutero no aceptó esta tesis. La consideraba fruto de una contaminación de la fe
por la filosofía. Para intentar soslayar este problema, acudió a los textos escriturísticos donde
se habla de la muerte como un «sueño». Lutero mantuvo un punto de vista arcaizante, según
56
“Debería quedar claro que el rango de una imagen o de un concepto no se puede determinar por su antigüedad,
sino que hay que juzgarlo por su correspondencia con la idea madre, que es la que hay que expresar. En este
sentido, lo posterior –por ejemplo el análisis medieval– puede expresar esa idea madre mejor de lo que lo hacía
lo precedente” (J. Ratzinger, Escatología, p. 150).
57
19
el cual entre la muerte y la resurrección el ser humano quedaría como dormido. Sostuvo que
el alma descansa en la paz de Cristo hasta el momento en que tanto ella como su cuerpo serán
resucitados. Según Ratzinger, lo que Lutero habría querido rechazar no habría sido tanto la
vida de los muertos, cuanto la distinción alma-cuerpo. Sin embargo, no queda claro con qué
quería sustituirla58. La teología contemporánea ha sistematizado elementos presentes ya en
Lutero.
Ratzinger ve en las propuestas de Carl Stange (1870-1959), A. Schlatter (1852-1938) y

después en P. Althaus, en su obra de escatología de 1922, los primeros impulsores de una
crítica a la escatología tradicional y a su idea de alma. No obstante, Althaus, basándose en la
Biblia y en el propio Lutero, propuso después no rechazar de plano la idea de la inmortalidad
como tal, aunque no obtuvo mucho eco.
Según este modo de pensar, habría que desechar la idea de una separación de cuerpo y
alma en la muerte y de la inmortalidad de la parte espiritual. Defiende que el dato bíblico
consiste en la afirmación de que, en la muerte, el hombre «sucumbe en cuerpo y alma». La
teología no podría servirse, pues, de los conceptos de cuerpo y alma para hablar de la vida
eterna, sino únicamente de la resurrección de todo el hombre. Este nuevo enfoque buscaba
presentar la total indivisibilidad del hombre como lo propiamente bíblico.
Ratzinger sostiene que la amplia acogida de que han gozado estas propuestas tiene que
ver con su coincidencia con los puntos de vista de la antropología moderna, que, influida por
las ciencias naturales, tiende a ver en el hombre nada más que su cuerpo. Ratzinger ve en esta
postura dos problemas. Primero, que no evita el choque de la Biblia con las ciencias naturales
por mucho que intente una aproximación. Al final, la tesis de la resurrección de la carne
implica un acontecimiento inabordable para la ciencia. Segundo, que surge inevitable la
pregunta por lo que sucede entre la muerte y el final de los tiempos. No es suficiente acudir a
la tesis de Lutero de un sueño del alma, porque –según sostienen– no hay alma que pueda
dormir. El problema insalvable es la imposibilidad de justificar la identidad entre aquél que
muere y desparece por completo y aquél que resucita, cuyo ser habría de ser creado ex novo.
Esta dificultad obligó a buscar soluciones, que, según Ratzinger, se buscaron en un

nuevo concepto de tiempo y en una nueva interpretación de la corporeidad. Se intentó
sostener que el más allá del tiempo ya no es temporal. Por tanto, la muerte implicaba la salida
del ámbito de la temporalidad para hallarse en la eternidad. La muerte implica el paso del
tiempo al único hoy de la eternidad, a la parusía, la resurrección. Implica la entrada en el
nuevo cielo y la nueva tierra. En esta lógica, la cuestión del estado intermedio queda
solucionada por tratarse de un problema aparente. Es sólo nuestra perspectiva de seres
temporales lo que lo hace aparecer como problema. De ahí que algunos autores situaran la
resurrección en el momento mismo de la muerte y no en el último día (Greshake, también G.
Lohfink, aunque de manera más diferenciada). El último día no es un momento temporal sino
el paso de cada uno a la eternidad. La resurrección del nuevo cuerpo tiene lugar en el
momento mismo de la muerte.
Ratzinger no deja de anotar el impacto que estas tesis tenían en puntos fundamentales
de la mariología. Sostiene que en el campo católico estas ideas mostraron toda su fuerza en la
discusión en torno al dogma de la Asunción corporal de la Virgen María. En efecto, en esta
nueva interpretación de la muerte y la resurrección, el misterio de la Asunción, que conlleva
la glorificación de la corporeidad de María, dejaba de ser un caso único acontecido sólo en la
58
20
Madre de Dios, para pasar a ser solamente un modelo del destino de todo ser humano 59. Por
tanto, en esta lógica, “lo que el dogma dice sobre María, valía para cualquier persona. A causa
de la atemporalidad que reina más allá de la muerte, cualquier muerte es entrar en el nuevo
cielo y la nueva tierra, adentrarse en la parusía y en la resurrección”60.
Ratzinger elabora una serie de argumentos bien trabados para mostrar lo incongruente
de esta tesis61. En primer lugar, Ratzinger no ve en la Escritura ningún apoyo para esta
afirmación. Es más, afirma que la rechaza. El testimonio del NT de la resurrección al tercer
día introduce la idea de una distancia temporal entre muerte y resurrección. Ratzinger
reconoce que la Biblia no propone un aparato conceptual definitivo de antropología y que la
esperanza bíblica fundamental radica en la resurrección. “Pero igualmente seguro es que la
Biblia desconoce la idea de una resurrección en la muerte, es más: la rechaza expresamente
(véase 2 Tim 2,18). Por el contrario, sí conoce el «estar en el Señor» entre la muerte y la
resurrección (véase, por ejemplo, Flp 1,23)”62.
En segundo lugar, Ratzinger hace ver que esta tesis, en el fondo, parece ser una velada
reposición de la doctrina de la inmortalidad, que busca asentarse sobre presupuestos
filosóficos algo atrevidos. Se trata de afirmar la resurrección de aquél que es llevado al
sepulcro o acaba de morir. La doctrina de la indivisibilidad del ser humano centrada en su
corporeidad, que había sido la razón esgrimida para arrumbar la tradición teológica, parece
haber perdido toda su importancia. Ratzinger detecta en esta tesis una minusvaloración de lo
corporal y el abandono del mundo corporal a un irremediable futuro sin sentido, irracional y
vacío. Es decir, lo material no puede llegar a lo perfecto. “El cuerpo queda excluido de la
esperanza de la salvación”63. Resulta, por tanto, incongruente seguir hablando de corporeidad.
“Uno se pregunta con qué derecho se puede seguir hablando de «corporeidad» si se niega expresamente
toda relación con la materia y su participación en lo definitivo se mantiene únicamente en cuanto que la materia
fue «momento extático del acto humano libre». En cualquier caso, también en este modelo el cuerpo es
abandonado a la muerte, afirmándose, al mismo tiempo, que el hombre sigue viviendo. Así que la oposición al
concepto de alma se hace incomprensible porque, como quiera que sea, se tiene que volver a mantener una
realidad propia de la persona separada del cuerpo, y eso era ni más ni menos que lo que quería decir el concepto
de alma”64.
En tercer lugar, Ratzinger cuestiona que no existan más que dos modos de ser, o
temporalidad física o no-temporalidad, –eternidad–. Para Ratzinger, no es factible trasladar al
hombre al estado de pura eternidad habiendo pasado como tiempo lo decisivo de su propia
existencia. Además, no puede ser verdadera eternidad una eternidad que tiene un inicio. Lo
que comienza es no-eterno, es temporal. Más adelante entraremos más a fondo en esta
cuestión de la teología de Ratzinger, particularmente importante para nuestro tema.
Por último, Ratzinger pone de relieve que el presupuesto de estas posturas es siempre
que más allá de la muerte la historia ha llegado a su final.
“Esto es inconciliable con la continuación de la historia que simultáneamente se considera cerrada y

continuando. Sigue sin aclararse, en definitiva, la relación existente entre los siempre nuevos comienzos de la
vida humana en la historia, entre su presente y su futuro, por una parte, y el pretendido perfecto no meramente
59
60
61
Estas ideas se apoyan “sobre un terreno extremadamente quebradizo. Con un corcusido hermenéutico tan
complicado, lleno de grietas y fallas lógicas, no pueden trabajar a la larga ni la teología ni la predicación”. (J.
Ratzinger, Escatología, p. 131).
62
J. Ratzinger, Escatología, Herder, Barcelona 2007, p.15.
63
64
21
individual, sino histórico, que domina más allá de la muerte: el aevum dice algo sobre la condición del que entra
en la consumación, pero no por eso se hace atemporal. Este concepto tiene aquí su sentido preciso. Pero no dice
absolutamente nada acerca de que la historia como totalidad, desde cualquier punto de vista que sea, se pueda
considerar ya como consumada”65.
3.5. Síntesis teológica de Ratzinger
La tradición cristiana se ha interrogado por lo que sucede entre la muerte y la

resurrección. Si la muerte personal no coincide con el fin común de la historia, es necesario
preguntarse qué sucede entre tanto. El destinatario de la salvación es el hombre entero.
Ratzinger deduce el carácter de totalidad de la salvación del hombre a partir del acto creador.
Sin embargo, la materia no es el elemento en el que se basa la permanencia del hombre. La
continuidad de un mismo sujeto a través de sus cambios materiales exige un fundamento
permanente. “Por esta razón resulta irrenunciable la distinción entre alma y cuerpo”66.
El motivo que lleva a Ratzinger a proponer un concepto de persona basado en las

expresiones de cuerpo y alma, tal como han sido recogidas en la tradición 67, no es la
aclaración de una cuestión filosófica68. El interés de su investigación es estrictamente
teológico. “Ante todo, mi inquietud no está centrada en el aparato conceptual o en el tema del
«platonismo» sino –en el sentido de la enseñanza de Jesús– en una concepción estrictamente
teo-lógica de nuestra vida más allá de la muerte, de nuestra «vida eterna»”69.
Sin embargo, Ratzinger juzga incorrecta una idea sustancialista de la inmortalidad.

Según Ratzinger, la fundamentación de la inmortalidad sobre un poder sustancial propio del
alma, que se deriva de sí misma, que se justifica sobre la base de la indivisibilidad propia de
la sustancia espiritual, es teológicamente equivocada. Como ya se ha visto, afirma que la
inmortalidad tiene un carácter dialogal. La filosofía ha basado su idea de inmortalidad en la
contemplación de lo divino. Pero el hombre por sí mismo no puede ver a Dios. Según nuestro
autor, la situación del filósofo ante la vida eterna es como la de Pedro que sale de la barca y,
caminado sobre las aguas, que quiere llegar hasta el Señor, pero acaba por hundirse. “Al final
no le basta para levantarse toda la fuerza de sus especulaciones sobre la inmortalidad. Las
aguas de la caducidad superan su voluntad de contemplación. Lo único que puede sacar a
Pedro –al hombre– que se hunde es la mano tendida del Señor (…). Sobre el mar de la
caducidad nos puede mantener en pie únicamente aquel que, en cuanto Dios hecho hombre,
nos saca y mantiene con su fuerza”70. Ratzinger apunta que la visión de Dios en que consiste
la vida es sólo posible mediante la limpieza del corazón. El hombre ha de ser concebido como
un ser llamado a la relación con Dios.
Sin embargo, este modo dialogal de superar la muerte no queda como algo extrínseco
al hombre, puramente milagroso, y –por tanto– insignificativo. En cuanto criatura, por su
misma esencia, el hombre está creado para una relación que implica indestructibilidad. El ser
65
66
67
“Esta dualidad ha sido concebida de modo cada vez más consecuente en la tradición cristiana –terminando
(…) con Tomás [de Aquino] y el concilio de Vienne– de tal suerte que no conserva en sí misma nada de
dualismo, sino que manifiesta precisamente la dignidad y unidad del hombre” (J. Ratzinger, Escatología, p. 176).
68
Ratzinger subraya que su interés primordial es teológico. Sin embargo, no por ello deja de recordar las
posibilidades que esta comprensión del hombre alberga para el diálogo con la razón humana. Se trata de un
punto hacia el que muestra una especial atención, incluso en el seguimiento de la bilbliografía especializada (cfr.
J. Ratzinger, Escatología, pp. 17; 296-299).
69
70
J. Ratzinger, Escatología, p. 169-170.
22
humano es aquel ser creado para la comunión con Dios, capacitado para la verdad en su más
amplio sentido y, en consecuencia, para participar de la vida.
“Si antes llegamos a la conclusión de que lo que hace al hombre inmortal no es el ser él mismo,
careciendo de toda relación, sino, muy al contrario, su encontrarse referido a otro, la capacidad de su relación
con Dios, entonces tenemos que añadir ahora que esta apertura de la existencia no representa una añadidura a un
ser que existiera independientemente de ello, sino que constituye lo más profundo de la esencia humana: esa
apertura no es ni más ni menos que lo que llamamos «alma»”71.
Ratzinger fundamenta una vez más sus argumentos en la naturaleza relacional de la

persona. Un ser es más sí mismo cuanto más abierto se encuentra. Por estar abierto a la
totalidad del ser, el hombre es un yo, es un ser personal. Esta apertura es un don al hombre y
le constituye en un ser creado con esa vocación. Ratzinger recuerda que es precisamente este
don que constituye un ser creado es lo que lleva a Sto. Tomás a decir que la inmortalidad es
connatural al hombre. “En el fondo se halla siempre su idea de creación, para la que tal
naturaleza sólo existe por donación del Creador, pero esa donación, a su vez, sitúa a la
criatura en su peculiaridad, atribuyéndole verdaderamente lo donado”72. Para el hombre,
escoger una vida que busca la inmortalidad por las propias fuerzas, por sí mismo, es escoger
una vida en la muerte, una existencia en la sombra, en el Sheol, un ser en el no-ser, fuera de la
verdadera vida, precisamente por haber querido hacerse Dios y querer ser autónomo. Esto, sin
embargo, no significa que el ser humano pueda anular la creación de Dios. El resultado no es
la pura nada. Lo que consigue con su comportamiento no es la aniquilación del ser, sino una
existencia en contradicción consigo mismo. Se trata de una posibilidad que se niega a sí
misma, y por tanto un absurdo. La referencia radical a la verdad, a Dios, que excluye el no-
ser, sigue en pie, aunque sea como negada u olvidada.
En definitiva, para Ratzinger el hombre posee una determinada estructura ontológica

creada, que incluye un alma inmortal, en virtud de una llamada a la comunión con Dios. Al
margen de esa llamada no existe su ser tal como es, como ser personal. Sólo de forma
dialógica alcanza la vida a la que está llamado. La filosofía puede entrever la inmortalidad,
pero no puede comprenderla verdaderamente. Pretender obtener la inmortalidad por la
autoafirmación es pretender un imposible. El hombre, por su condición personal, es criatura-
constitutivamente-abierta-a-Dios y por tanto inmortalidad. Ratzinger piensa a fondo la
naturaleza de la inmortalidad del hombre cuando observa que esta inmortalidad es la de aquel
ser llamado a la comunión. La llamada a la comunión es la que le constituye en ser inmortal,
la que hace que Dios ponga en él aquella estructura ontológica precisa para que la comunión
con Dios de un ser como el hombre sea realizable.
Nuestro autor se remonta al arquetipo trinitario para iluminar y defender su concepto

dialógico de inmortalidad:
“La comprensión cristiana de la inmortalidad parte de forma decisiva del concepto de Dios y tiene por
eso carácter dialógico. Puesto que Dios es el Dios de los vivos y llama por su nombre a su criatura, al hombre,
esta criatura no puede sucumbir. (…) La vida eterna no se explica por la existencia individual aislada y por el
poder de cada uno, sino por el estar relacionado, realidad que es constitutiva del hombre. Pero este enunciado
sobre el hombre remite por su parte a la imagen de Dios, es el que en definitiva desvela el núcleo de la
comprensión cristiana de la realidad: también Dios tiene inmortalidad o, mejor dicho, es inmortalidad en cuanto
acontecer relacional de amor trinitario. Dios mismo no es «átomo» sino relación, porque es amor y, en
consecuencia, la vida. Debido a ello, también la mutua referencia del amor humano posee una aureola del
misterio de la eternidad. La orientación que surge de tal visión del ser, viene a decir esto: la relación hace
inmortal; la apertura, no la cerrazón…”73.
71
J. Ratzinger, Escatología, p. 172; cfr. p. 302.
72
73
23
Ese modo de concebir la vida eterna no puede prescindir de su vínculo cristológico. En

Cristo es donde se ha hecho carne el diálogo de Dios con los hombres. Por tanto, la comunión
con el cuerpo de Cristo es comunión con su cuerpo resucitado y su victoria sobre la muerte.
“En la cristología se funden una en otra la línea «teológica» y la «antropológica» del diálogo, de la
búsqueda del amor. En todo amor interhumano hay una exigencia de eternidad a la que ese amor no puede
corresponder jamás. Dios se adentra en Cristo como hombre en esta búsqueda nuestra de la palabra amor. El
diálogo de Dios con nosotros se hace verdaderamente humano precisamente porque Dios lo realiza como
hombre. Y viceversa: el diálogo de los hombres entre sí adquiere carácter de eternidad porque ese diálogo se
introduce en el coloquio trinitario por la comunión de los santos. A ello se debe que ésta sea el lugar en que la
eternidad se abre para el hombre. La vida eterna no aísla al hombre, sino que lo saca del aislamiento llevándolo a
la verdadera unidad con sus hermanos y con toda la creación de Dios”74.
Antropología y teología encuentran en Cristo su imprescindible punto de encuentro.

Ratzinger subraya que el diálogo del hombre con Dios no es el diálogo de un ser solitario. La
relación de cada ser humano con Dios pasa a través de los demás seres humanos. No puede
tener lugar al margen del nosotros común de los hijos de Dios. Por tanto, tiene lugar en el
contexto del cuerpo de Cristo, en la comunión con el Hijo que nos constituye en hijos que
llaman a Dios Padre. En Cristo se constituye la nueva comunidad de los hombres
reconciliados que realiza el verdadero diálogo de los hombres entre sí. Por eso, la cristología
es el lugar concreto donde la línea teológica y la línea antropológica hallan su punto de
encuentro.
En virtud de la comunión con Cristo resucitado establecida por el bautismo, hay que
afirmar que la vida eterna del hombre no es una vida acorpórea. Sin embargo, la culminación
de la peregrinación del hombre no ha terminado mientras la historia está en curso. En el
apartado siguiente se estudia el carácter integral de la salvación cristiana y la relación entre
situación intermedia, temporalidad y resurrección de los muertos.
4. La Resurrección y lo corporal del hombre
Las cuestiones de la situación intermedia y de la corporeidad de la resurrección

guardan una relación directa con el misterio de la Asunción. Hemos visto la respuesta de
Ratzinger a algunas propuestas que han discutido la existencia de un estado intermedio en el
que veían una escatología espiritualista que olvidaba el carácter unitario de la antropología
bíblica. No obstante, por una suerte de bucle teológico, algunas escatologías del siglo XX han
terminado por poner en duda la dimensión corporal de la resurrección de los muertos. En
algunos exponentes de la teología contemporánea Ratzinger encuentra una
destemporalización de la resurrección: “se había trasladado al momento de la muerte; esta
destemporalización tuvo como consecuencia una desmaterialización, puesto que resulta
evidente que el hombre no resucita corporalmente en el momento de la muerte” 75. Por tanto, la
destemporalización de la resurrección y por tanto la eliminación de la situación intermedia
van de la mano con la desmaterialización de la resurrección76.
74
J. Ratzinger, Escatología, p. 176-177.
75
76
Apuntando a algunas escatologías que han propuesto una destemporalización de la resurrección, Ratzinger
sostiene que, a pesar de la diversidad de su punto de partida “a lo que se oponen no es tanto a la inmortalidad del
alma como a la resurrección, que sigue constituyendo el verdadero escándalo del pensamiento. En este sentido la
teología moderna se encuentra más próxima a los griegos de lo que ella misma quisiera reconocer” (J. Ratzinger,
Escatología, p. 178).
24
En los puntos anteriores se ha visto que Ratzinger ha concluido que el NT conoce la

afirmación de una situación intermedia postmortal. La pregunta que surge ahora es si habría
que pensar que es este modo de existir lo que define la resurrección, o si hay que sostener que
la resurrección es un nuevo paso que se sigue aguardando y que, por tanto, aún no ha tenido
lugar. Así pues, la cuestión es si la resurrección tiene algo que ver con la materia o no, es
decir, si la fe espera un cambio de la materia y algo así como una corporeidad en la
resurrección77.
Ratzinger encuentra en San Pablo la afirmación del carácter futuro de la resurrección

de los muertos y de su dimensión corporal. Según Ratzinger, respecto a la forma en que la
resurrección afecta al cuerpo, San Pablo interpreta la corporeidad de los resucitados según la
novedad del cuerpo de Cristo resucitado (1 Cor 15,35-53). A su juicio, San Pablo se opone a
la opinión generalizada en el judaísmo de que el cuerpo resucitado es idéntico al terreno. Se
trata de un cuerpo no sujeto a las leyes de la materia. San Pablo derriba una visión naturalista
o fisicista de la resurrección. Para San Pablo, no es una mera vuelta de organismos corporales
conforme a este mundo. El cuerpo existe de forma adamática, como cuerpo animado, pero
también de forma cristológica, por la acción del Espíritu Santo. ”Al realismo fisicista se le
contrapone no un espiritualismo, sino un realismo pneumático” 78. En otro pasaje (cfr. 1 Cor
15, 12-34), San Pablo discute una visión espiritualista de la fe en la resurrección. Ratzinger ve
en este texto una defensa del carácter futuro de la resurrección. Somete a crítica una reducción
mística o existencial de la resurrección, es decir, la idea de que resurrección se identifica con
el hacerse cristiano o serlo. San Pablo enseña que la resurrección es una promesa de futuro del
hombre y del cosmos, una promesa a espacio, tiempo y materia. “Historia y cosmos no
permanecen junto al espíritu para continuar corriendo hacia un eterno absurdo o hundirse en
una nada sin sentido. Precisamente en la resurrección Dios se manifiesta como el Dios del
cosmos y la historia”79.
77
Refiriéndose a algunas dificultades que existen en la edad moderna para ver la salvación del mundo en la
resurrección de la carne afirma que son “aquellas que se derivan, sobre todo, de la imagen del mundo, en razón
de las cuales Bultmann opina que está «liquidada» la «escatología mítica», es decir, la esperanza en el regreso de
Cristo y en la resurrección” (J. Ratzinger, Resurrección y vida eterna, en J. Ratzinger, Palabra en la Iglesia,
Salamanca 1976, pp. 220-221). A pie de página cita este texto de Bultmann: “La experiencia y el dominio del
mundo se han desarrollado de tal modo en la ciencia y la técnica, que ningún hombre puede mantener
seriamente, ni mantiene, la imagen del mundo que hay en el nuevo testamento... Se han terminado las historias
de la subida al cielo y el descenso a los infiernos de Cristo; se ha terminado la esperanza del «hijo del hombre»
que ha de venir con las nubes del cielo, y de que los creyentes vayan a ser arrebatados con él en las nubes (1Tes
4,15s)” (Kerygma und Mythos, I, Hamburg 1954, p. 17). Ratzinger afirma poco después: “La Escritura tiene
conciencia de la imposibilidad de exponer de un modo directo y comprensible las últimas realidades. Todo
conocimiento humano tiene lugar en este mundo; si tiene que expresar qué no es «mundo», sólo puede hacerlo
con los materiales de este mundo; por tanto, no puede captarlo en su propio ser, tal como es, sino solamente a
través de semejanzas que hay dentro del mundo, es decir, en imágenes y comparaciones, «analógicamente». De
Dios sólo se puede hablar por medio de analogías, y el nuevo mundo de la resurrección, que ya no será «este
mundo», tampoco puede ser descrito más que con imágenes, que sin embargo hay que tomarlas de este mundo, y
en consecuencia no pueden transmitirnos directamente en su propio ser al otro mundo, que está por llegar” (J.
Ratzinger, Resurrección y vida eterna, p. 222). El autor se refiere a imágenes como la ciudad, la comida festiva o
la comida nupcial, que analiza en las páginas siguientes.
78
J. Ratzinger, Escatología, p. 185. Ante algunos intentos de reducir el contenido teológico de la Resurrección,
afirma lo siguiente: “Transformar el suceso de la resurrección en conciencia de una misión, de un mandato que
se transmite, de una permanente significación de Jesús, ¿no son puras evasiones, que quitan su carácter de
realidad a la fe en la resurrección? En el desdeñoso rechazo de lo que se llama milagro de la reviviscencia de un
cadáver, ¿no hay en realidad un desdén del cuerpo, tan poco cristiano como humanamente falso? ¿no se oculta
tras él un secreto escepticismo que quita a Dios las posibilidades de acción en el mundo? ¿qué promesa puede
habar donde, a todas luces, nada se promete al cuerpo?” (J. Ratzinger, El Dios de Jesucristo, p. 91).
79
25
Ratzinger ve también en San Juan una clara enseñanza que hace imposible cualquier
espiritualismo o menosprecio de lo material (cfr. Jn 6). El neto realismo de este capítulo apela
a incluir la materialidad corporal en el plan divino de salvación. Con la afirmación de que el
Espíritu es el que da vida mientras que la carne de nada sirve, Jesús redimensiona el realismo
impidiendo cualquier interpretación fisicista. Por tanto, Ratzinger destaca que en el NT la
resurrección es un acontecimiento novedoso, una existencia que procede de arriba, un don de
Dios con un carácter cristológico.
Sin embargo, al igual que sucede con la pervivencia personal tras la muerte, quedaba
también pendiente la elaboración de un armazón teológico sobre la base de las afirmaciones
del NT en torno a la resurrección de los muertos: “(…) lo mismo que ocurre en el caso de la
inmortalidad, el Nuevo Testamento ofrece un inicio, pero no una solución para el
pensamiento. A partir de la cristología se da en uno y otro bloque de problemas un nuevo
centro que tiene que empezar por buscarse su instrumental antropológico”80.
Sobre la base de que la realidad definitiva más allá de la muerte es atemporal, algunos
han afirmado que la resurrección tiene que interpretarse necesariamente en presente. Tiene
lugar así una total espiritualización de la esperanza cristiana. Nuestro autor señala que en el
cristianismo primitivo, una interpretación espiritualista de la resurrección en la línea del
gnosticismo habría superado el escándalo que esta promesa cumplida en Cristo provocaba a la
mentalidad griega. Sin embargo, –recuerda Ratzinger– la Iglesia antigua no transformó la
enseñanza cristiana ante esta aparentemente fácil solución. En los primeros siglos de la
historia de la Iglesia, el gnosticismo de Marción se caracterizó por un profundo desprecio a lo
corporal81. Sin embargo, la iglesia católica (Justino, Ireneo) subrayó que en la creación de
Dios no existe nada despreciable y que ninguno de sus elementos puede quedar eternamente
en la imperfección, asegurando así el contenido de fondo del NT. No existe resurrección para
la criatura si no se incluye en ello la resurrección del cuerpo.
Ratzinger afirma que, ante estos intentos de espiritualizar la resurrección, la reacción

fue subrayar el realismo de la afirmación de fe. La solución había de buscarse en una vía
intermedia entre el naturalismo y el espiritualismo. Pero, según Ratzinger, el instrumento
filosófico de que proveía el platonismo no permitía avanzar en una solución satisfactoria. “La
herencia de Platón había mostrado ser una gran ayuda para captar el reto intelectual del
mensaje bíblico. Pero esa misma herencia fue la que llevó al dilema mencionado entre
espiritualismo y naturalismo”82.
Según Ratzinger, fue la filosofía aristotélica la que había de facilitar una vía más
satisfactoria. Sto. Tomás repensó los conceptos de materia y forma a la luz de la fe cristiana y
este proceso condujo a elaborar la tesis del alma como forma corporis, idea que suponía una
profunda transformación del aristotelismo. Esta nueva definición del alma llevaba consigo
una nueva definición de cuerpo. En efecto, ahora cuerpo y alma se definen uno en función del
otro. El alma lo es de un cuerpo y el cuerpo lo es en virtud de su acto vital. Ratzinger
descubre aquí una “valiente transformación de la antropología aristotélica” 83. Alma y cuerpo
no son lo mismo pero son en cuanto uno, en referencia mutua. En este enfoque, la vinculación
del alma con el cuerpo no es un elemento extrínseco. La esencia del alma es ser forma de la
materia. Por tanto, el alma está siempre vinculada con la materia, puesto que es siempre alma
80
J. Ratzinger, Escatología, p. 187. Ratzinger observa a continuación: “La Biblia misma nos prohíbe en este
sentido el biblicismo” (Ibid.).
81
Cfr. J. Ratzinger, El Dios de Jesucristo, pp. 41-43.
82
83
26
de un cuerpo y lo es en referencia a él. Por tanto, el alma nunca puede desentenderse del todo
de la materia. El alma no puede perder su vinculación con la materia sin dejar de ser lo que es.
Por tanto, “se da aquí una lógica antropológica a la luz de la cual la resurrección es postulado
de la misma condición de hombre”84.
Otra consecuencia de esta tesis es que los componentes materiales sólo forman parte
de un cuerpo, sólo son cuerpo humano, en la medida que están formalizados, acogidos y
organizados en la energía actualizante del alma. Ratzinger concluye que estas premisas
permiten distinguir entre organismo y corporeidad.
“El organismo se hace “cuerpo” con base en el núcleo mismo de la persona; corporeidad es algo distinto
de la mera suma de órganos” 85. Los átomos no son el hombre, ni la identidad de la corporeidad depende de ellos.
“Lo mismo que el alma se define a partir de la materia, así también se define el cuerpo totalmente a partir del
alma: cuerpo, en cuanto tal cuerpo, es lo que el alma se construye como su expresión corporal. Precisamente
porque la corporeidad es algo tan indisoluble de la condición humana, es por lo que la identidad de la
corporeidad no depende de la materia, sino del alma”86.
En el momento que lo material pierde su relación con la forma, como sucede en la

muerte, se sumerge en la pura posibilidad de la materia prima. Éste no es un momento
cronológico sino ontológico. En efecto, al quedar desprovisto de su vínculo con su única
forma, la materia queda determinada por una nueva forma. Sin embargo, se trata ahora de
algo diverso de lo que el alma informaba.
5. Relación interna entre los dogmas de la Inmaculada

Concepción y la Asunción
En María, en virtud de la obra salvadora de Cristo, ha tenido lugar una recuperación

del estado original de la humanidad87, una restauración de la santidad primera y una
realización plena de su vocación última 88. En María, protología y escatología han tenido lugar
tal como habían sido queridas por Dios. Ratzinger sostiene que María, aquella que representa
la concreción personal del renacimiento del antiguo Israel en el nuevo Israel que es la Iglesia
inmaculada, es plena apertura, un sí total al querer divino. Ella es la verdadera hija de Sión
que no reserva para sí ninguna parcela de su ser, libertad plena respecto del pecado original.
María es por eso aquella que merece ser proclamada por todas las generaciones. El culto se
refiere siempre a aquel que es santo con el Santo y que por tanto vive con Él. “Se podría decir
por eso que el dogma de la Asunción es simplemente el grado supremo de la canonización en
la que el título «santo» viene atribuido en el sentido más estricto, que viene a significar lo
siguiente: realización entera y total en el cumplimiento escatológico”89.
La teología de Ratzinger de la resurrección de los muertos y de la pervivencia

postmortal del alma fundamenta de forma rigurosa los presupuestos teológicos de la doctrina
de la Asunción corporal de la Virgen. La afirmación de una situación intermedia respeta la
Asunción como un privilegio. La clara defensa de la resurrección corporal la hace posible.
Ambas a la vez permiten hablar de una dilatación temporal del momento de la resurrección
84
85
86
J. Ratzinger, Escatología, p. 195. Sobre estas cuestiones, cfr. J Ratzinger, El Dios de Jesucristo, pp. 36-47.
87
Sobre este misterio, cfr. J. Ratzinger, La Figlia di Sion, pp. 59-68; J. Ratzinger – H.U. von Balthasar, María,
Iglesia naciente, pp. 38-39; 46-60.
88
Sobre la Asunción, cfr. J. Ratzinger, Communio Sanctorum. La Asunción de María, en J. Ratzinger, Palabra
en la Iglesia, pp.300-304; J. Ratzinger, La Figlia di Sion, pp. 69-79.
89
J. Ratzinger, La Figlia di Sion, p. 71.
27
respecto de la muerte y sitúan el misterio de la Asunción en sus justos términos, es decir,

como un acontecimiento escatológico ya plenamente realizado. Estos análisis previos nos
permiten retomar la pregunta qué nos ocupa desde una nueva altura ¿qué relación interna
existe entre los misterios de la Asunción y la Inmaculada?
Ratzinger ha explorado esta relación por dos vías. Por un lado, nuestro autor sostiene
que “allí donde está la totalidad de la gracia, allí está la totalidad de la salvación” 90. La
ausencia total de pecado implica el destierro total de la muerte, que es la herencia del pecado.
La muerte es algo más que un dato somático. Se trata de un fenómeno humano de profundidad
radical. La inmortalidad que el hombre busca es sólo posible en la relación con Dios. La
muerte comienza con la afirmación de la autarquía, del aislamiento del yo respecto a Dios. En
efecto, la cerrazón en sí mismo al margen de Dios es la puerta de la muerte. Por tanto, allí
donde existe auténtica autoexpropiación y entrega total a Dios, allí no tienen lugar lo que es la
muerte. Esta persona está incluida en la memoria de Dios, que es Vida y creador de la vida.
Sin embargo, este razonamiento permite una ulterior profundización que tenga en cuenta los
datos que la antropología aporta sobre la relación de la persona humana con el tiempo.
En efecto, la segunda vía toma su punto de partida en un determinado concepto de la

medida del tiempo específica del ser humano. Toca ahora estudiar cómo concibe Ratzinger el
tipo de temporalidad que corresponde al hombre en su estado intermedio y cómo afecta a la
relación interna que establece entre los misterios de la Inmaculada y la Asunción.
Ratzinger ha reflexionado sobre el tipo de medida temporal que es propio del alma en
la situación intermedia. Sostiene que resulta imposible aplicar el concepto de eternidad a un
ser como el hombre, un ser que ha vivido en el tiempo y que pasa a otro estado con la
muerte91. Afirma que tampoco el concepto medieval de eviternidad resulta satisfactorio. Fue
acuñado para describir el modo de ser de los ángeles, que son espíritus puros, y no cabe decir
que el hombre, al morir, se convierta en ángel. La respuesta no puede estar, según nuestro
autor, en el modo de existencia de otros seres distintos al propio hombre. La solución debe
venir de una profundización en la propia antropología. Es necesario buscar qué temporalidad
es propia del hombre en cuanto hombre.
Ratzinger sostiene que la temporalidad se da en el hombre de diversas maneras.

Siguiendo los análisis de San Agustín92, Ratzinger encuentra en «el tiempo de la memoria» el
modo de temporalidad específico del hombre. La memoria es un modo de vincular pasado,
presente y futuro. La facultad de la memoria permite hacerse una idea de lo que es la
eternidad de Dios y, a la vez, hacerse cargo de la vinculación del hombre con el tiempo y su
superioridad respecto a él. En la memoria está presente el pasado y, al mismo tiempo, la
apertura hacia el futuro. Lo que llamamos presente es sólo posible en virtud de la memoria.
La memoria atestigua la presencia de una continuidad por encima del perpetuo fluir. Por
tanto, el hombre no sólo tiene un modo de tiempo cronológico. Tiene también un modo de
tiempo antropológico, aquel modo de ser en el tiempo de un ser personal en coexistencia con
otros seres personales. Este tiempo de la memoria queda determinado por el modo de relación
del hombre con el mundo corpóreo, aunque la persona no esté totalmente sumergida en él, ni
quede perdida en él.
90
J. Ratzinger, La Figlia di Sion, p. 75.
91
Puede encontrarse un interesante análisis del concepto bíblico y cristiano de eternidad en J. Ratzinger,
Ewigkeit, LThK2 (1959), III, 1268-1270.
92
San Agustín, Confesiones, X.
28
Ratzinger parte del concepto de persona humana para definir la temporalidad propia
del hombre. El hombre es ser corpóreo y espiritual a un tiempo. Por tanto, el modo de ser
temporal de su espíritu está caracterizado por su modo de ser corporal histórico. Pero, a la
vez, su presencia en el tiempo es la propia de un ser que es también espiritual. Su modo de ser
temporal es diverso y más complejo que el de los cuerpos físicos. Se trata del modo de ser en
el tiempo propio de lo personal. El modo de ser temporal de lo biológico es también diverso
de lo meramente físico. El ser humano acoge y supera los modos de estar en el tiempo de lo
físico y lo biológico. Al hombre, el tiempo le afecta en la especificidad de su ser humano, que
es ser temporal por el conocimiento y el amor. “Su modo especial de temporalidad procede,
no en último lugar, de su relacionalidad, es decir, del hecho de que únicamente se hace él
mismo en virtud de su ser-con-otros y en orden a otros: su embarcarse en el amor o también
su negativa a amar lo vinculan al otro y a su temporalidad especial, a su antes y después. La
red de co-humanidad representa, al mismo tiempo, una red de co-temporalidad”93.
Ratzinger ve en esta distinción en la unidad de modos de temporalidad el fundamento

para poder hablar de una fijación de la voluntad humana al final de la vida, de la purificación
postmortal y del distanciamiento temporal de la resurrección corporal respecto al momento de
la muerte, que es sólo posible por una superación total y común del mal.
“Esto quiere decir que, cuando el hombre sale del mundo del bíos (la vida), el tiempo de la memoria se
desliga del tiempo físico, quedándose en puro tiempo de la memoria, pero sin convertirse en «eternidad». Ahí
radica también la razón de que sea definitivo lo que se hizo en esta vida y de que exista la posibilidad de una
purificación y de un destino último que tiene que llegar a su plenitud por una nueva relación con la materia. Éste
es el único modo de entender la resurrección como nueva posibilidad del hombre y hasta como una necesidad
que debe esperarse para él”94.
Por tanto, el modo relacional del ser del hombre hace que, al salir de la historia
cronológica, no pierda su relación con ella. Según Ratzinger, la razón es que la red de sus
relaciones pertenece a su misma esencia en cuanto hombre. Situar la resurrección en el
momento de la muerte implica una contradicción lógica con el hecho de la continuidad de la
historia. “La idea de que la resurrección acontece en el momento de la muerte arrebata su
importancia también a la historia, porque, en realidad, y desde otro punto de vista, la historia
se ha cerrado”95.
Esta relación de la vida humana y de sus actos con la historia es indestructible. Por
tanto “¿Puede un hombre adquirir la perfección total y hallarse al final del camino mientras se
siga sufriendo por su causa, mientras la culpa a él debida siga influyendo en la tierra y
haciendo sufrir a gente?”96. Ratzinger enmarca su respuesta en una «antropología de la
relación». “Una culpa que sigue actuando es una porción de mí mismo, alcanza hasta el
interior de mi propio ser, siendo, en consecuencia, un aspecto de mi perenne exposición al
tiempo en el que hay hombres que siguen sufriendo muy realmente por mi causa y que, por
eso, se introduce en mi propio ser”97. Resulta imposible compatibilizar la entrada en la
consumación final de una persona que deja tras de sí el daño y el sufrimiento causados por su
libertad mal usada.
Ratzinger encuentra en esta concepción de la persona humana y del modo como sus
relaciones pertenecen a su ser la conexión interna entre los dogmas de la Inmaculada
Concepción y la Asunción. “Desde esta perspectiva (…) habría que interpretar el contexto
93
94
95
96
97
29
íntimo de los dogmas de la preservación inmaculada de María y de su asunción corporal al

cielo: ella ha llegado plenamente al hogar porque no hay culpa que haya salido de ella que
haga sufrir a otros y siga actuando en el padecimiento, que es el aguijón de la muerte en el
mundo”98.
Nuestro autor distingue dos modos por los que lo metahistórico se relaciona con lo
histórico: la culpa y el amor. Ya se ha visto que, según Ratzinger, la culpa que se deja tras de
sí es obstáculo que no permite sentarse al banquete escatológico. Ratzinger concibe la culpa
como una atadura con el tiempo. Pero también el amor que ha de vencer la culpa hace
imposible la entrada en el estado definitivo. También la libertad del amor es un vínculo con el
tiempo. En este caso no toma la forma de atadura, sino la forma de apertura para el tiempo.
Estos dos modos de relación impiden que la historia quede cerrada en un caso contra los
demás y en el otro sin ellos. Para Dios, resulta imposible establecer un nuevo cielo si no es
sobre una nueva tierra en que el mal haya quedado totalmente superado. No es compatible con
la victoria definitiva del amor de Dios una continuación permanente de la historia con su
carga de culpa y sufrimiento 99. Para Dios la historia no es un elemento prescindible. La
historia es tan real que ha llevado al Hijo de Dios hasta el Sheol. Cristo es el Dios que se ha
hecho hombre, Aquel en quien el Cielo ha tocado el infierno. Cristo es quien desde el Cielo ha
bajado al infierno, porque un cielo que se limitara a quedar por encima de una tierra que es un
infierno, que se conservara para siempre como tal, no sería cielo. Según Ratzinger, no es
posible llegar al fin consumador sobre una historia que permanece en el dolor100.
En la escatología de Ratzinger, la existencia de cielo durante el tiempo de la historia

también puede interpretarse desde estas premisas. “Cielo, en el tiempo de un retraso del
banquete definitivo, durante la dilación de la plenitud última, eso significa, por una parte,
estar realmente metido en la plenitud de la alegría divina, que llena y sostiene infinitamente,
representando saturación definitiva tanto por no poderse perder como por su pura plenitud.
Ese cielo es, al mismo tiempo, la certeza de una justicia y un amor que se van completando,
encontrándose fuera del alcance no sólo del propio sufrimiento, sino también del sufrimiento
terreno que sigue adelante con todas las cuestiones que plantea; todo ello gracias al amor que
se contempla, que es el poder definitivo y por eso no permite la persistencia de injusticia
alguna. A modo de anticipación todo se encuentra superado en ese amor, en el Dios que ha
sufrido. En este sentido existe ya verdaderamente el «cielo»” 101. Gracias al amor contemplado
el sufrimiento que continúa en la historia está ya anticipadamente suprimido. Sin embargo, la
totalidad de la salvación no ha llegado todavía mientras que, aun estando segura
anticipadamente en Dios, no haya alcanzado realmente al último de los que sufren.
Pensar que la materia no puede ser llevada a plenitud sería dividir la creación en partes
irreconciliables y en último término defender un dualismo definitivo en el que el ámbito de la
materia quedaría excluido de la meta de la creación, reducido a realidad de segundo orden, a
98
99
“Mientras haya verdaderamente historia, ella sigue siendo realidad también desde allende la muerte sin que
pueda decirse que esté asumida y suprimida en un último día eterno” (J. Ratzinger, Escatología, p. 204).
100
Cfr. J. Ratzinger, Escatología, p. 205. Según Ratzinger, hablar de una “marcha victoriosa de Dios”
compatible con la continuación del tiempo (Greschake) “implicaría algo cruel y despreciativo para el hombre”
(Ibid.).
101
J. Ratzinger, Escatología, pp. 205-206. Este enfoque relacional de la escatología de Ratzinger permite
también arrojar luz sobre el purgatorio. ”La culpa que todavía existe, el sufrimiento que sigue pesando como
consecuencia de la culpa, a eso es a lo que se le llama «purgatorio». Esto significa el sufrir hasta las últimas
consecuencias lo que se ha dejado tras sí en la tierra, pero con la certeza de haber sido definitivamente aceptados,
lo que no quita el ilimitado sufrimiento de verse privado de la presencia del amado” ( J. Ratzinger, Escatología,
p. 205).
30
una permanente sucesión sin sentido. El universo nuevo requiere un estado nuevo de la
materia. El cristianismo espera un desmoronamiento del que la acción de Cristo extraerá la
plenitud.
Por tanto, la reflexión de Ratzinger en torno al modo de temporalidad propio del

hombre y la forma en que la temporalidad específicamente humana se realiza en la situación
intermedia arrojan una nueva luz sobre la relación interna que existe entre los misterios de la
Inmaculada Concepción y la Asunción de nuestra Señora. Su aportación supone un paso
adelante en la comprensión de la lógica interna que relaciona los misterios de la Virgen María
y, al mismo tiempo, clarifican temas fundamentales de la teología en el terreno de la
antropología y de la escatología.

La Relación Entre Los Dogmas de La Inmaculada Concepción y La Asunción de La Santísima Virgen María Según Joseph Ratzinger

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1

La relación interna entre los misterios de la Inmaculada

Juan Ignacio Ruiz Aldaz

Scripta de Maria 6 (2009) 159-211

1. La mariología ante la escatología.

2. El fundamento teológico-relacional de la escatología de Ratzinger

3. La teología de la situación intermedia

Visiones desfiguradas de «lo griego»

El proceso de elaboración de una antropología cristiana

Algunas soluciones actuales

Síntesis teológica de Ratzinger

4. La Resurrección y lo corporal del hombre

5. Relación interna entre los dogmas de la Inmaculada Concepción y la Asunción

1. La mariología ante la escatología.

La mariología se adentra en la comprensión de la persona y la vocación de una

En su discurrir histórico la teología ha progresado en una comprensión articulada del

En efecto, la fe en la Inmaculada Concepción y en la Asunción al cielo de María

La mariología navega en el mar de la teología y no podía quedar al margen de estos

En su obra teológica, Ratzinger se ha ocupado de profundizar en las cuestiones clave

Este trabajo se estructura en cuatro partes. En primer lugar, se detiene en la

2. El fundamento teológico-relacional de la escatología de

Ratzinger ha elaborado una comprensión teo-lógica y relacional-personalista de la vida

a. El Antiguo Testamento. Ratzinger observa a lo largo del AT una evolución que

Nuestro autor sostiene que, en Israel, la representación más antigua de la condición

Según Ratzinger, a partir de esta idea surgió la cuestión de la compatibilidad entre la

Así pues, la fe en Yahvé llevaba a trascender una idea exclusivamente mundana y

Ratzinger encuentra los fundamentos de una neta afirmación de la victoria sobre la

muerte constituye un descubrimiento nuevo que se halla en perfecta coherencia con la

b. El Nuevo Testamento. En la forja de la confesión de fe de la victoria sobre la

Ratzinger constata que la enseñanza de Jesús sobre la resurrección se halla en

Ratzinger ha destacado la especial relevancia de la conversación de Jesús con los

En la pureza y simplicidad de esta afirmación, Ratzinger advierte una verdadera

El NT profundiza en la concreción cristo-lógica de esta afirmación teo-lógica, situando

Según Ratzinger, esta perspectiva teo-cristológica se percibe con toda claridad en la

Según Ratzinger, en el NT la determinación de la forma en que el hombre posee vida

c. Concepto teo-lógico relacional-personalista de la inmortalidad. La dificultad de

Ratzinger sostiene que, en la Biblia, la dualidad personalista es más importante que la

3. La teología de la situación intermedia

El contenido teológico del misterio de la Asunción de la Virgen María presupone la

3.1. El Nuevo Testamento

Ratzinger recuerda que la doctrina de la resurrección de los muertos había sido

Una vez aceptada, era necesario que la confesión de fe en la Resurrección de los

Según Ratzinger, la fe neotestamentaria se desarrolla en este mundo intelectual del

Ratzinger sostiene que en San Pablo, la resurrección y la situación intermedia no se

“A la vista de tal certeza no se presta atención al «substrato» antropológico. Se puede prescindir

“Respecto de la situación intermedia, todas las imágenes desarrolladas en el judaísmo vuelven a

Por tanto, el punto de referencia fundamental de la escatología del NT se encuentra en

3.2. Visiones desfiguradas de «lo griego»

Según Ratzinger, la idea de que la doctrina de la pervivencia postmortal se debiera a

a. El Platonismo. Ratzinger se ha ocupado de las propuestas de proceder a una

El estudio del desarrollo de la escatología cristiana y de la propia filosofía griega en

La respuesta de Ratzinger se desarrolla a diversos niveles. Una primera observación

estática de culturas y maneras de pensar (aquí griega y bíblica) es absurda históricamente

Un segundo tipo de observaciones atiende a la verdadera realidad histórica del

b. La cuestión del alma en el pensamiento griego. Ratzinger encuentra en la antigua

Ratzinger ve en Aristóteles la introducción de una concepción del alma como forma

Respecto a la relación que habría existido entre fe cristiana y pensamiento griego

En segundo lugar, respecto al desarrollo interno de la propia escatología cristiana,