Delfina Montoya

Unidad 1: Fundamentos teórico-epistemológicos de la Antropología.

Merenson y Betrisey: Introducción.

Hay una imágen, un mito fundacional de la Antropología que suele vincularse a la imágen de un
hombre o mujer aventurer@ que convive con “nativos exóticos” (la observación de la OTREDAD
lejana y ajena…una perspectiva ligada al origen colonial y eurocentrista de la disciplina),
registrando en una libreta sus costumbres, creencias y rituales para luego describir minuciosamente
la diversidad de lo humano.
Actualmente, hay una heterogeneidad en las Antropologías contemporáneas. Los y las antropólogas
desarrollan su profesión en diversos ámbitos, espacios y países (“hay antropólogos trabajando a
miles de kilómetros de sus hogares y hay quienes lo hacen a unas pocas calles de su escritorio, hay
quienes hacen trabajo de campo en el seno de comunidades indígenas, pero también quienes
trabajan con miembros de familias aristocráticas, sectores más empobrecidos o las clases medias de
las más diversas sociedades”) y llevan a cabo sus investigaciones e intervenciones con los más
diversos fines (“en algunos casos el objetivo podría ser la producción de textos académicos, en otros
la producción de informes y recomendaciones para la toma de decisión de empresas y organismos
transnacionales, consultoras, organizaciones de la sociedad civil y esferas del Estado, y en otros
casos las múltiples combinaciones de ambas opciones”).
Los y las antropólogas llevan a cabo sus investigaciones e intervenciones desde distintos
posicionamientos que buscan una deconstrucción del proyecto antropológico más allá de los centros
y las instituciones académicas y más allá de la concepción eurocentrista de los saberes.

Fueron necesarios una serie de debates que se sucedieron tras “el regreso a casa” de la disciplina en
el contexto postcolonial, para lograr esta heterogeneización y descolonización de la práctica,
incluyendo:
1) Perspectiva crítica en torno a la producción del conocimiento antropológico y su papel frente
a los problemas del mundo contemporáneo.
*En el marco del proceso de descolonización, la conformación de nuevos estados nacionales,
la intervención de Estados Unidos en países latinoamericanos y el sureste asiático y el
resurgir de las movilizaciones sociales, políticas y civiles.
*Revisar las tradiciones teóricas y metodológicas clásicas.
*Asad editó “La Antropología y el encuentro colonial”: en esta obra se cuestiona la
complicidad de los antropólogos con el poder colonial, las relaciones de poder entre el
investigador y los informantes.
*Se cuestiona la complicidad de la Antropología con el poder colonial.
*Se debe reconocer que la ciencia NO es neutral; que se generan relaciones de poder entre
quien investiga y sus informantes.
*Todo conocimiento está situado.
2) La distribución geopolítica y asimétrica de la legitimidad del conocimiento.
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*Actualmente en la disciplina hay un incremento en el cuestionamiento de los etnocentrismos

teóricos y categoriales: se cuestionan las desigualdades y relaciones asimétricas en la
producción de lo que se considera como un conocimiento legítimo.
*Discusiones sobre el “colonialismo intelectual de las ciencias sociales metropolitanas”
impulsadas por Stavenhagen, o “la investigación de acción participativa” propuesta por
Borda abrieron importantes grietas en el pensamiento antropológico hegemónico;
cuestionando el etnocentrismo anglocéntrico de la producción de saberes; señalando las
relaciones entre poder y saber.
*Grossberg propone el término de “contextualidad radical” para referirse a que todas las
categorías y teorías sociales han sido elaboradas en contextos históricos específicos y
situados.
*Chakrabarty, integrante del Grupo de Estudios Subalternos hace referencia a la importancia
de “provincializar Europa”, es decir, adoptar una postura que comprenda que el pensamiento
y la experiencia de Europa no puede utilizarse para entender otros espacios territoriales,
políticos, culturales y simbólicos (no generalizar el conocimiento europeo para analizar las
realidades de otras comunidades).
*Restrepo, en su proyecto conceptual “Antropologías del mundo”, teorizó sobre la distinción
entre la “antropologías subalternizadas/disidentes” y “lo propiamente antropológico” para
desarrollar sobre cómo hay tradiciones, autores, formas de argumentación, lenguajes,
conceptos y prácticas que hegemonizan lo que se considera como Antropología legítima,
marginando otras modalidades de hacer Antropología.
*Ramos toma a Restrepo. Critica la dicotomía pensamiento salvaje/pensamiento
domesticado, teorías indígenas/teorías occidentales, y propone una “Antropología
ecuménica”, colaborativa, que ponga en igualdad intelectual a quienes suelen ser
considerados “OTROS”, “informantes”, “nativos”.
*Hay una crítica al etnocentrismo epistémico que separa entre un conocimiento válido (el
europeo, metropolitano y occidental), y uno periférico o subalternizado.
*Hay una relación entre saber y dominación.
*Se advierte que existe una perspectiva cultural hegemónica que es la occidental Europea:
hay etnocentrismos teóricos o categoriales para pensar al “OTRO”.
3) Posicionamientos éticos-políticos del investigador.
*Cardoso de Oliveira “planteó la figura del antropólogo como ciudadano de países que
reproducen mecanismos de dominación y explotación heredados históricamente, donde el
antropólogo acaba ocupando un sitio en la etnia dominante, cuya postración ética sólo
disminuye cuando actúa -en el mundo académico o fuera de él- como intérprete y defensor de
las minorías étnicas”.
*Guber va a definir la a la “reflexividad” como “la conciencia del investigador sobre su
persona y los condicionamientos sociales y políticos. Género, edad, pertenencia étnica, clase
social y afiliación política suelen reconocerse como parte del proceso de conocimiento
vis-a-vis los pobladores”.
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*El trabajo reflexivo es fundamental para sustentar un compromiso ético profesional y

político, y un trabajo más equitativo y colaborativo con los “OTROS”.
*Surge la necesidad de problematizar a la persona del antropólogo en la producción de
conocimiento.
*NO es posible un posicionamiento objetivo o neutral, porque todo investigador tiene sus
perspectivas, preconceptos, prejuicios.
*La reflexividad es la conciencia del investigador sobre su persona y sus condicionamientos
de género, raza, filiación política, posición económica, etc.
*La academia y las ciencias no son autónomas a los procesos socio-históricos en las que
están envueltas.

Hay cada vez una Antropología menos academizada y más definida como una ciencia de interés
público con eficiencia instrumental (diagnóstico y resolución de problemas) en diversos ámbitos
sociales, producto de la presión de las políticas neoliberales.
No debería haber una frontera rígida entre la “Antropología académica” y la “Antropología
aplicada”.

Quirós: ¿Para qué sirve unx antropólogx?

1) Investigación antropológica.
El “trabajo de campo etnográfico” es la principal herramienta que los antropólogos utilizan para
generar conocimientos acerca de las realidades sociales diversas que viven grupos y comunidades.
Sus prácticas son:
1) Acompañar: acompañar a las personas realizando actividades de su vida cotidiana.
2) Tejer relaciones con las personas: construir relaciones con los informantes. Son relaciones
basadas en la confianza (es necesario practicar el secreto profesional y ser cuidadosos con la
información personal proporcionada por los interlocutores).
3) Escucha: una escucha activa que involucra todos los sentidos y toda forma de comunicación
verbal y no verbal, para reconstruir las perspectivas/puntos de vista de los interlocutores. La
escucha es plural, porque existen muchas perspectivas acerca de un mismo hecho.

2) Intervención antropológica.
Los productos de investigación antropológica suelen ser también prácticas de intervención en la
vida social. Consisten en movilizar las herramientas utilizadas en la investigación.
Las “intervenciones antropológicas” consisten en:
1) Hacer prácticas las herramientas usadas para producir conocimientos.
2) Generar acciones orientadas con ciertos objetivos que participan en el curso y en la
co-creación de hechos sociales (por ejemplo, la autora propuso la organización de una
conferencia de prensa para dar visibilidad a las familias de mujeres desaparecidas, y a los
casos de violencia de género).
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3) Identificar o diagnosticar problemas y comunicarlos.

4) Idear soluciones para esos problemas.
5) Tender puentes entre distintas perspectivas.
6) Contribuir a diversas formas de bien común y bienestar colectivo.

La noción de “intervención antropológica” tiene ciertas similaridades a la intervención

psicoanalítica (la escucha psicoanalítica busca ser plural y profunda para acompañar al paciente en
la identificación y trabajo de las causas de su malestar anímico).

Cuche: Conclusión a la manera de una paradoja: sobre el buen uso del relativismo
cultural y del etnocentrismo.

Relativismo cultural: hay 3 concepciones sobre el relativismo cultural.

*El relativismo cultural entendido como teoría: las diferentes culturas forman entidades separadas.
Son fácilmente identificables, incomparables e inconmensurables.
En un extremo:
1) Las culturas son como “islas”.
*El relativismo cultural entendido como principio ético: pregona una neutralidad. La exaltación de
la diferencia. Se afirma el valor intrínseco, un respeto absoluto por cada cultura.
Puede surgir de una actitud reivindicadora de los defensores de las culturas minoritarias, sin
embargo, este posicionamiento puede ser, en un polo extremo:
1) Condescendiente.
2) La justificación de los regímenes segregacionistas.

*El relativismo cultural como principio metodológico (“relativizar el relativismo”): las culturas no
son ni totalmente dependientes, ni totalmente autónomas. No pueden ser comparadas ni medidas
según otras culturas (se privilegia un enfoque comprensivo sin a priori).

Etnocentrismo. Racismo.
*Es un fenómeno normal y constitutivo de toda *Es una ideología basada en presupuestos
colectividad étnica. Es “un fenómeno pseudo-científicos.
sociológicamente normal”. *Es una ideología cuyo origen tiene una fecha
*Es un mecanismo de defensa frente a lo histórica.
externo, tiene una función positiva de *No es universal.
preservación de la existencia de dicha *Es “una forma de perversión social.”
colectividad étnica.
*La pérdida de todo etnocentrismo lleva a la
asimilación por adopción de la lengua, cultura,
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y valores de una colectividad considerada

superior.

*El relativismo cultural y el etnocentrismo, como principios metodológicos, se complementan. Su

utilización combinada permite que el investigador de cuenta de la dialéctica de “LO MISMO” y del
“OTRO”, de la identidad y de la diferencia: “LA” Cultura, y “LAS” culturas.

Segato: La colonialidad del poder.

Segato va a mencionar que hay 4 teorías latinoamericanas que cruzaron la frontera hacia los países
desarrollados, generando trascendencia en el campo de las ideas; las cuales permiten reconfigurar la
historia:
1) Teología de la liberación.
2) Pedagogía del oprimido.
3) Teoría de la marginalidad.
4) Perspectiva de la Colonialidad del poder. Propuesta por Quijano.
Estas teorías rompen con la productividad académica tradicional; los cánones de la construcción del
texto sociológico de cómo se debe escribir y publicar un texto (el academicismo europeo), y desde
qué postura se supone que debería realizar una producción teórica (la neutral positivista
hegemónica).

La “Perspectiva de la Colonialidad del poder” fue elaborada por Quijano en el contexto de la caída
del muro de Berlín y de la finalización de la Guerra Fría.
Esta teoría introduce un giro en la historia del pensamiento crítico latinoamericano y mundial,
reconfigurando la estructura de relaciones entre América y la hegemonía Europea (por eso se dice
que produjo una ruptura en las Ciencias Sociales, la Historia, y la Filosofía en América Latina, fue
un cambio de paradigma); reorientó e inspiró a distintas luchas sociales y políticas, como los
movimientos ambientalistas e indígenas. Es una teoría para el sistema-mundo, es decir, se busca
lograr un cambio de perspectiva del pensamiento mundial.
La “colonialidad” y la “invención de la raza” son una precondición indispensable para comprender
el orden mundial moderno. Quijano va a decir que “el factor raza” es un constructo indispensable
para entender cómo el mundo actual está configurado en relaciones de subordinación; y que la
figura del “indio” va a ser la guía para comprender la historia de la apropiación de la tierra.
Las diversas realidades económicas, sociales y civilizatorias de Latinoamérica, los múltiples modos
de existencia presentes en el continente, no pueden ser simplemente comprendidas y explicadas
utilizando categorías marxistas clase obrera/proletariado-burguesía (debido a su eurocentrismo):
distintos tiempos conviven en simultaneidad, diversas lógicas históricas en torno al capital: hay
clases obreras y sus sindicatos; relaciones feudales entre hacendados y campesinos; relaciones de
reciprocidad, solidaridad, trueque y mercadeo, comunidades indígenas y campesinas (donde el
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“buen vivir” configura el centro de la vida en las relaciones humanas y el medio natural…en lugar
de las lógicas de productividad, acumulación -mercado global/proyecto del capital-), etc.
No separa la Subjetividad de las condiciones materiales de existencia (lo socio-material).

“La opresión categorial es la consecuencia de la Colonialidad en el campo del Saber y de la

subjetividad.” (Segato).

La “Perspectiva de la Colonialidad del poder” ha sufrido de expropiaciones que corrompen su

formulación original, especialmente en 2 puntos, de los cuales el propio Quijano se había
pronunciado en contra:
1) La clasificación de su teoría como un “Estudio Postcolonial”. Esto se debe a que él afirma
que el patrón de la colonialidad nunca se des-constituyó.
2) La utilización de su teoría para perseguir la construcción de carreras y prestigio intelectual,
en lugar de la práctica de activismo.

Ejes argumentales de la “Perspectiva de la Colonialidad del poder”:

1) Reordenamiento de la historia: América inventa a Europa. Antes de la llegada de los barcos
ibéricos no existía el mercado mundial, ni Europa, América, España, el “indio”, el “negro”, el
“blanco”. Estas categorías étnicas sirvieron para describir a pueblos que dominaban, que
tenían altas tecnologías, y a pueblos con tecnologías rudimentarias.
2) Colonial/moderno sistema mundo: Wallerstein postuló la categoría “moderno
sistema-mundo”. Quijano y Wallerstein van a afirmar que el moderno sistema mundial nació
a lo largo del siglo XVI, al mismo tiempo que América nació como una entidad geosocial.
La economía capitalista, y el colonial/moderno sistema mundial, no habrían tenido lugar sin
América.
La colonialidad definió un ranking de estados por la autoridad colonial.
Se crearon categorías étnicas antes no existentes. El racismo fue un invento colonial para
organizar la explotación.
Las independencias no deshicieron la colonialidad; sino que se reprodujo como patrón para
las formas de explotación del trabajo, configuración de las jerarquías sociales,
administración política por parte de los ahora Estados republicanos nacionales, y la
subjetividad.
3) Heterogeneidad histórico/estructural de la existencia social: América Latina es heterogénea,
ya que en el continente conviven temporalidades y modos de producción diferentes: el
salario, los trabajos serviles y esclavos, la pequeña producción mercantil, formas productivas
basadas en la solidaridad comunitaria en la forma de la economía popular y solidaria. Todas
articuladas al capital.
América va a ser la precondición para el capital.
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4) Eurocentrismo, identidad y re-originalización: El Eurocentramiento es un modo

distorsionado y distorsionante de producir sentido, explicación y conocimiento; de otorgar
valor a sujetos y productos.
El Eurocentramiento del orden mundial se estructuró a partir de la explotación del trabajo:
los blancos, quienes luego se llamaron europeos eran “los pueblos desarrollados y
evolucionados que trajeron desarrollo y modernidad”, asociaron el trabajo no pagado o
no-asalariado con las razas dominadas, porque las consideraban “inferiores”.
La invención de la “raza” y la jerarquía colonial fueron las bases para el Eurocentramiento.
Esto no puede solamente verse en las propias configuraciones del capital articuladas a partir
de la dominación, sino también en el racismo epistémico: la supuesta superioridad europea ha
logrado influir en las ciencias y en la producción de saberes a partir de las nociones de
“progreso”, “desarrollo”, “productividad”, “competitividad” y “neutralidad” (la idea de un
sujeto observando a un objeto)
Quijano va a encontrar a la nueva identidad cultural del “cholo” y a la noción del mestizaje
como una alternativa para el proyecto eurocéntrico de blanqueamiento físico y epistémico.
5) Colonialidad del saber: La producción de conocimientos europea es privilegiada por sobre las
retóricas y perspectivas provenientes de otras comunidades. Se desautorizan y deslegitiman
los saberes y las categorías que formularon identidades no-blancas.
Los saberes disciplinares sobre la sociedad se estructuran a partir del eurocentrismo y de la
relación jerárquica del observador sobre su objeto de indagación.
Europa es siempre considerada el “punto de partida” y representa la “neutralidad” a la hora
de producir y evaluar epistemes.
6) Colonialidad y subjetividad: Los pueblos que fueron subordinados por los colonizadores
europeos sufrieron una alienación histórica, una cancelación de su memoría histórica y de su
propia identidad subjetiva. Sus símbolos, subjetividades, lenguas, cosmologías, formas de
registro o de escritura, sus reglas de solidaridad y de reciprocidad; fueron canceladas y
re-adaptadas según las exigencias y categorías (“negro”, “indio”, “criollo”) del patrón global
de la colonialidad.
El discurso de los sujetos étnicos no blancos es silenciado.
7) Racismo: El eurocentrismo es racismo en el sentido de que se jerarquizan y atribuyen valores
desiguales a las personas, sus trabajos y productos, sus saberes, normativas y pautas de
existencia.
El racismo no es solamente la discriminación negativa acerca del fenotipo de otra persona;
sino que tiene que ver con cómo se reducen los saberes, producciones, capacidades,
creaciones y creencias de los “vencidos” en la historia colonial…por eso se dice que el
racismo es epistémico.
8) Raza: La raza es el instrumento de dominación social más eficaz, producido en el comienzo
de la formación de América y del capitalismo.
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Se biologizaron/racializaron las diferencias entre los pueblos para justificar la extracción de

riquezas, la explotación del trabajo, la atribución de posiciones sociales; y la asignación de
valores desiguales en la producción de saberes.
La raza jerarquiza todas las relaciones humanas y epistemes.
9) Colonialidad y patriarcado: Las relaciones jerárquicas y de dominación sexo-genéricas se
guían bajo la misma lógica que la raza.
10)Ambivalencia de la Modernidad: racionalidad tecnocrático-instrumental y racionalidad
histórica: nos encontramos con 2 vertientes conflictivas del movimiento de la modernidad:
1) La razón burguesa, instrumental y tecnocrática: hay una relación de exterioridad con la
naturaleza que constituye la condición para la apropiación y expropiación.
2) La razón liberadora o racionalidad histórica: constituida por los proyectos indígenas y
modernos libertarios, basados en la libertad, equidad, solidaridad y mejoramiento de las
condicionamientos materiales. Solo esta razón puede consumar el “giro descolonial”.
11)Poder, Estado y Burocracia en el liberalismo y el materialismo-histórico; Razón de Estado y
falencia democrática en América Latina: No es posible hablar de una democracia en
Latinoamérica, ya que los Estados Nacionales modernos (tengan razones socialistas o
liberales) se encuentran estructurados a partir de una lógica de poder tecnocrática, colonial y
eurocéntrica.
12)Descolonialidad o Giro Descolonial: El “Giro descolonial” es un movimiento de
recuperación de los proyectos y de las historias de los pueblos que fueron colonizados.
13)El indio, el movimiento indígena y el movimiento de la sociedad -”el regreso del futuro”:
Hay una reemergencia contemporánea del sujeto indio y de la vida comunitaria (reciprocidad,
solidaridad, democracia directa) después de la intervención y cancelación de los proyectos de
los pueblos intervenidos por la derrota y la dominación de los pueblos europeos. El patrón
de la colonialidad está empezando a desmontarse.
Se trata de una liberación de los proyectos históricos cancelados.
14)La economía popular y el movimiento de la sociedad: Las estrategias de sobrevivencia
representan un “movimiento de la sociedad”. Las personas recurren a estrategias de
“economía solidaria” y “economía popular”, las cuales escapan a la lógica del mercado de
trabajo dominante.
Los recursos de sobrevivencia de los indígenas son los mismos recursos de la vida en el
planeta.
El camino para prescindir del Eurocentrismo y del capitalismo colonial/moderno es a través
de la vida comunitaria, el control democrático sobre la autoridad; reciprocidad en la
distribución de trabajo, productos y servicios; y una ética social alternativa a la del mercado.
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Unidad 2: Cultura y estudio de la cultura: perspectiva teórico-metodológica.

Geertz: Descripción densa.

Ejes centrales:
*Concepto de cultura y su carácter semiótico.
*La cultura como pública y como documento activo.
*Discurso social, contexto y acción semiótica.
*Descripción densa y análisis cultural: estructuras de significación superpuestas y
jerárquicas de significación.
*La cuatro características de la descripción etnográfica.

Geertz propone un “concepto semiótico de cultura” siguiendo a Weber: “La cultura consiste en
estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas
(...)”. El humano es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido.
Las significaciones se construyen con otros. Varían según el esquema de vida, lugar, tiempo
contexto.
La cultura es un sistema en interacción de signos interpretables. No hay “UNA” cultura estática y
estable que defina y unifique prácticas y sentidos. Hay significaciones dinámicas que interactúan.
La cultura es el contexto dentro del cual pueden describirse/comprenderse fenómenos, conductas,
discursos.
La cultura es un “documento activo”, ya que tiene un carácter público. NO existe en la cabeza de
alguien. No es individual, se construye socialmente. Aunque no es física, no es una entidad oculta.
La significación es pública. “Uno no puede hacer una guiñada (o fingir burlescamente una guiñada)
sin conocer lo que ella significa o sin saber cómo contraer físicamente el párpado.”
La cultura es un discurso social: las prácticas culturales, los actos y las palabras, comunican algo.
La cultura NO es física, tampoco es una entidad mental humana: es acción simbólica. Significa
algo. Hay que preguntarse acerca de los sentidos y valores de la conducta humana.
Entonces, no es ni totalmente subjetiva/un fenómeno mental-cognitivo (teorías personales), ni un
objeto (cultura material) o una conducta.

El análisis de la cultura, la Antropología, no debería ser una ciencia experimental positivista en

busca de leyes, sino una ciencia interpretativa de esas significaciones. La Antropología debe buscar
ampliar el universo del discurso humano.
La teoría cultural va a generalizar dentro de casos particulares (no se pueden establecer leyes
universales; lo que se concluye y encuentra acerca de una práctica, va a ser un conocimiento
generalizable solamente para esa práctica, no para otras). Indaga el sentido y valor de acciones y
hechos. Se mantiene acerca de los hechos. No es predictiva (la validez de los discursos y prácticas
culturales va cambiando según el contexto).
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El análisis cultural se basa en conjeturar significaciones y escribir ensayos.

Hacer etnografía no es solamente establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir
textos, establecer genealogías, trazar mapas del área, llevar un diario, etc; es más que una cuestión
de métodos, técnicas y procedimientos de recolección de datos. Implica realizar una “descripción
densa”.
La distinción entre “descripción densa” y “descripción superficial”, es que la “descripción densa” es
la interpretación de una multiplicidad de estructuras significativas/conceptuales complejas,
superpuestas, entrelazadas o jerarquizadas (múltiples intencionalidades, subjetividades, teniendo en
cuenta códigos sociales) a partir de las cuales se sitúan, producen, perciben e interpretan las
prácticas humanas; mientras que la “descripción superficial” es lo que se ve externamente y
fenoménicamente, de manera aislada. Es la mera observación sin interpretación de significaciones.

La “investigación etnográfica” no se trata de convertirse o de imitar a los nativos (“identificación

antropológica con lo exótico”), sino, de conversar con ellos, acceder a su mundo
conceptual-simbólico. Las formulaciones acerca de los sistemas simbólicos de otros pueblos, o de la
misma cultura de la que se forma parte, deben orientarse en función del actor; es decir, de los
valores que un antropólogo entiende que un grupo le asigna a las cosas.
Los escritos antropológicos son interpretaciones, y son de segundo y tercer orden. Sólo un nativo
puede hacer interpretaciones de primer orden, al estar refiriéndose a su PROPIA cultura. Los
antropólogos hacen interpretaciones de otras interpretaciones.
Se dice que las producciones antropológicas son “ficciones”...son algo hecho, formado, compuesto.
El antropólogo no tiene acceso directo a la realidad vivida y experienciada por los informantes. Sólo
puede inscribir una pequeña parte de la realidad referida por los informantes.
La “descripción etnográfica” tiene 4 rasgos característicos:
1) Es interpretativa.
2) Interpreta el flujo del discurso social. Es un análisis del discurso social.
3) La interpretación consiste en tratar de rescatar “lo dicho” y fijarlo, ponerlo por escrito, hacer
perdurar ese discurso, para que los hechos sociales puedan seguirse examinando en tanto
otros puedan recurrir a esas inscripciones.
4) Es microscópica. El antropólogo puede utilizar los conocimientos adquiridos, las
observaciones y anécdotas de una aldea, tribu o un vecindario o pueblo, para la construcción
de saberes referidos a megaconceptos, problemáticas y discusiones más amplias.
El antropólogo NO estudia “UN” lugar, sino que estudia “EN” un lugar, para poder investigar
en mayor profundidad. “Llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños”.

Canclini: La cultura extraviada en sus definiciones.

Ejes centrales:
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*El concepto sociosemiótico de cultura: los aportes de Bourdieu para diferenciar y

relacionar Sociedad/Cultura, y su correlación con relaciones de fuerza y de sentido.
*Cultura entendida como Procesos sociales (concepción procesual) donde se producen,
circulan y consumen las significaciones en la vida social.
*Las cuatro vertientes contemporáneas para comprender los procesos culturales.
*Identidades sociales: camisa y piel, globalización de las comunicaciones, consumo y
acceso a otros repertorios culturales.
*La cultura como una dimensión que se refiere a diferencias, contrastes y comparaciones.
*La cultura como recurso heurístico que Appadurai propone hablar de “lo cultural” (no
como sustantivo sino como adjetivo).
*El trabajo del antropólogo en situaciones de interculturalidad: circulación masiva y
trasnacional de los bienes y mensajes culturales, relaciones, diferencias y conflictos de unos
grupos con otros (lo local y lo global).

Hay múltiples usos y definiciones para “cultura”.

La pluralidad de culturas contribuye a la diversidad de paradigmas científicos, causando muchas
configuraciones y concepciones para un mismo objeto de estudio.
Nos encontramos con 2 narrativas principales para definir qué es “cultura”:
1) El uso coloquial, idealista, cotidiano, vulgar: la palabra “cultura” se refiere a la educación,
ilustración, conocimientos, aptitudes intelectuales y estéticas.
Hay una división cultura=/=civilización.
Por ejemplo; un trozo de mármol extraído de una cantera, es un objeto de civilización,
porque hubo todo un trabajo y un proceso de la mano de personas para poder extraer ese
material. Pero luego, si un artista talla este mismo trozo de mármol, se va a convertir en una
obra de arte, entonces, se convierte en cultura.
Naturaliza la división entre lo corporal y lo mental, lo material y lo espiritual; por lo tanto,
naturaliza la división del trabajo entre las clases y grupos sociales que se dedican a una u otra
dimensión (tendríamos siguiendo el ejemplo de mármol, quienes hicieron el trabajo físico de
extraer el material rocoso, y quienes hacen el trabajo de convertir ese trozo de mármol en
cultura).
Se naturalizan también cuáles son los conocimientos y gustos que serían los únicos que
valdría la pena difundir, los cuales generalmente son valorados desde un eurocentrismo.
2) Los usos científicos: En esta perspectiva podemos encontrar 2 dicotomías:
a) Naturaleza=/=cultura: La cultura es lo creado por el humano, y lo dado, lo que existe
en el mundo, es lo natural. Esta concepción ayudó a concluir que todas las
civilizaciones tienen cultura, evitando caer en el etnocentrismo.
La división naturaleza=/=cultura permite entender que toda sociedad tiene cultura, por
lo tanto no hay razones para discriminar o descalificar a otras. De aquí viene el
relativismo cultural: cada cultura tiene derecho a sus propias formas de organización y
estilos de vida.
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Sin embargo, esta noción es tan extensa que indistintamente incluye diversas nociones
de la vida social, al definir la cultura como “todo aquello que surgió a partir del
hombre” (tecnología, economía, religión, moral, arte, etc), por lo que no se puede
llegar a comprender bien qué abarca exactamente la “cultura”. También produce una
indiferenciación de culturas.
b) Sociedad=/=cultura: Baudrillard propuso que hay 4 tipos de valor en la sociedad, para
diferenciar lo socioeconómico (la materialidad, la base material de la vida social) con
lo cultural (relacionado con los procesos de significación):
*Valor de uso: la utilidad de un objeto. Por ejemplo, un refrigerador sirve para
preservar los alimentos.
*Valor de cambio: el precio en el mercado de un bien.
*Valor de signo: las connotaciones asociadas a un objeto. “Historias” sobre los objetos
poco relacionadas con sus usos prácticos. Por ejemplo, no es lo mismo un refrigerador
importado que otro nacional.
*Valor de símbolo: vinculado a los rituales o a actos particulares que ocurren dentro
de la sociedad. Por ejemplo, si me regalaron el refrigerador para mi boda, el objeto va
a tener un sentido distinto que lo hace intercambiable con ningún otro objeto.
Bourdieu desarrolló que la sociedad está estructurada con 2 tipos de relaciones:
*Relaciones de fuerza: correspondientes al valor de uso y de cambio.
*Relaciones de sentido: organizan la vida social. Las significaciones y sentidos
constituyen la cultura.
A partir de la dicotomía sociedad=/=cultura se puede realizar una definición operativa
y sociosemiótica de cultura: “es el conjunto de los procesos sociales de producción,
circulación y consumo de la significación en la vida social.”

La cultura no es entonces un conjunto de obras de arte, libros, ni tampoco una suma de objetos
materiales.
La cultura, desde una definición sociosemiótica, es un conjunto de procesos sociales: va variando y
transformándose en tanto a la producción, circulación, recepción, uso, apropiación, re-apropiación,
comunicación, de bienes y mensajes. Esto se vincula también con la idea de interculturalidad: nos
relacionamos unos con otros; y los significados cambian al pasar de un sistema cultural a otro.

Hay 4 vertientes contemporáneas para comprender los procesos culturales:

1) La cultura como la instancia en la que cada grupo organiza su identidad: Los sentidos y las
significaciones se reelaboran interculturalmente. Un grupo social es un espacio de
identificación, producción y reproducción cultural; pero también se apropia de otros
repertorios culturales (otras formas de significar).
Nos encontramos en un mundo globalizado en el que estamos constantemente interactuando
con otras comunidades: cuando compramos productos importados en el supermercado,
cuando encendemos el televisor, cuando somos turistas o migrantes de otro país, etc.
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Hay interacciones de rechazo, aprecio, discriminación, hostilidad, aculturación.

Hobswarm va a decir que “la mayor parte de las identidades colectivas son más bien camisas que
piel: son, en teoría por lo menos, opcionales, no ineludibles”.
2) La cultura es vista como una instancia simbólica de la producción y reproducción de la
sociedad: La cultura es constitutiva de las interacciones cotidianas. Todos nuestros
comportamientos, en todos los espacios en los que nos desenvolvemos, significan algo.
Siempre van a estar en juego la cultura y la sociedad, lo material y lo simbólico.
Toda conducta significa algo.
3) La cultura como una instancia de conformación del consenso y la hegemonía (configuración
de la cultura política y de la legitimidad): En las significaciones hay relaciones de
desigualdad, en tanto cómo un grupo se auto-representa y cómo representa/valora a otra
comunidad. Hay consensos y hegemonías; hay grupos con más posibilidades de producir y
comunicar significaciones por sobre otros, e incluso de establecerlas e imponerlas.
El uso restringido de la palabra “cultura” para designar comportamientos y gustos de pueblos
occidentales o de élites es un acto cultural en el que se ejerce poder.
4) La cultura como dramatización eufemizada de los conflictos sociales: Cuando en una
sociedad se juega, se canta, o se danza; cuando se crea o se aprecia el teatro, las artes
plásticas, el cine, las canciones, y los deportes; se está aludiendo al poder, a los conflictos
sociales, a la muerte.

Appadurai considera a “lo cultural” no como un sustantivo, sino como adjetivo.

No es algo que le pertenece a un individuo o a un grupo, sino como una dimensión que refiere a las
diferencias, contrastes y comparaciones.
“Lo cultural” es el conjunto de procesos a través de los cuales los grupos representan
imaginariamente lo social, conciben y gestionan relaciones con otros. Existen relaciones de
interacción, confrontación y negociación entre sistemas socioculturales diversos.

Es fundamental que los antropólogos hagan visible lo que realmente significa para la cultura la
producción industrial y la circulación masiva y transnacional de los bienes y mensajes culturales.
Los objetos de las sociedades “otras” han sido transformados en mercancías, escindidos de su
significación social, re-conceptualizados para responder a necesidades económicas, culturales,
políticas e ideológicas de las sociedades lejanas y “civilizadas”.
Los servicios socioculturales como museos, salas de concierto, teatros, pasan a ser actividades
lucrativas.
La concepción globalizadora neoliberal de los gobiernos y mercados sitúa y redefine a la cultura
como un conjunto de bienes a los que ciertos grupos pueden acceder, y otros no. Se reduce “lo
cultural” al mercado.

Bourgois: En busca de respeto.

 Delfina Montoya

Ejes centrales:
*Qué es una etnografía, qué implica metodológicamente (sus características principales), y
cómo se presentan sus resultados.
*Cómo se realiza un trabajo de campo etnográfico: las decisiones del investigador, el dónde
y con quiénes. La construcción de relaciones íntimas y prolongadas con interlocutures. El
acompañar la cotidianeidad. La observación participante y la entrevista, otras herramientas.
*El papel del investigador en la construcción reflexiva de conocimientos.

La etnografía es la metodología que utilizan los Antropólogos para producir conocimientos sociales,
relacionados con diversos temas (como en el caso de la etnografía de Bourgois, por ejemplo, él
quería investigar sobre las economías subalternas). Se usan como soporte marcos teóricos,
conceptos y otras producciones académicas, sin embargo, el verdadero trabajo se da en la
observación participante.
Las técnicas tradicionalmente cuantitativas de la investigación social son incapaces de aportar
información confiable acerca de todas las realidades sociales. Para reunir “datos precisos”, los
etnógrafos rompen con los cánones de la investigación positivista al involucrarse de manera íntima
con las personas que estudian. Al establecer lazos de confianza es posible hacer preguntas más
personales hacia los informantes.

Los antropólogos construyen “relaciones íntimas” y prolongadas con sus interlocutores para poder
comprenderlos y recolectar datos. Pueden hacerlo a través de entrevistas, grabando sus
conversaciones e historias personales, y acompañándolos en situaciones cotidianas, como fiestas y
reuniones íntimas.

La “autorreflexión” del antropólogo se refiere a cómo sus propias experiencias, categorías a las
cuales pertenece (que podrían ser dominantes en tanto género, etnia y clase social) y prejuicios
juegan un papel fundamental a la hora de iniciar un trabajo etnográfico.

El autor va a hacer referencia a cómo dentro de la Antropología existen tendencias elitistas que en
lugar de centrarse en las luchas cotidianas concretas, elaboran trabajos en los que exponen críticas
hiperletradas con vocabularios extravagantes y complejos.
En las técnicas de observación participante se pueden observar tensiones analíticas por parte de la
persona de los etnógrafos, que al tener que establecer lazos de empatía con las personas que
estudian, y al necesitar de su autorización para vivir con ellas, pueden llegar a omitir comunicar
sobre las dinámicas negativas dentro de los grupos que son su sujeto de estudio, e incluso el realizar
preguntas sobre temáticas sensibles que pueden considerarse “tabú” (como violencia, abuso sexual,
adicción, entre otros).
También va a comentar sobre que es común que los etnógrafos produzcan análisis comprensivos
pero desprovistos de toda mirada crítica, al temer afectar a las poblaciones desfavorecidas con
posibles connotaciones negativas. Esto tiene que ver también con los prejuicios y mensajes
 Delfina Montoya

hegemónicos que una sociedad privilegia en su comunicación acerca de dichos grupos

marginalizados. Bourgois va a mencionar cómo en Estados Unidos los antropólogos pueden sentirse
reacios a discutir temas como la pobreza, la discriminación étnica y la inmigración, en tanto a que
en este país se realzan las teorías de acción individual y la meritocracia.
Por eso, va a concluir en que no es posible separar lo personal de lo estructural: los seres humanos
actúan, piensan y se desarrollan como sujetos activos dentro de un contexto.

Guber: Volando rasantes.

Ejes centrales:
*Reflexividad en un sentido específico: no es solo considerar la implicación subjetiva de
quien investiga. Es considerar también cómo teoría y campo moldean o afectan nuestros
modos de entender, nuestras perspectivas teóricas, y nuestros modos de escribir. Aprender a
aprender, a conocer y escribir de una nueva manera.
*Por qué se volvió importante la noción de “vuelo rasante” para Guber y su intento de
comprender las experiencias de pilotos de combate: la etnografía, como modo de conocer,
se convirtió para la autora en un tipo de vuelo, experiencia humana de pilotos de combate,
ingresar a medio desconocido, ni aéreo ni naval en su totalidad.
*Cómo describir el tipo de comprensión (o modo de conocer) que pone en práctica la
Antropología: en qué acciones se basa, qué hace con la experiencia etnográfica, con las
distintas dimensiones que encuentra, desfragmentar, comprensión involucrada.
*Los antropólogos suelen encarar las dimensiones sociales como entretejidas, reconstruyen
articulaciones sociales y desfragmentan la comprensión de la vida de los otros. Buscan una
comprensión involucrada, donde cada campo genera condiciones para exponer y aprehender
articulaciones.

Hay 3 maneras de entender a la “etnografía”:

1) Como enfoque disciplinar: la etnografía analiza procesos o fenómenos sociales desde la
perspectiva de sus miembros.
2) Como perspectiva metodológica: la etnografía abarca múltiples actividades que se llevan a
cabo mientras los investigadores viven junto o cerca de los “nativos”: cuestionarios,
encuestas, entrevistas en profundidad, historias de vida, etc; con el fin de obtener datos para
evidenciar una tesis presentada y desarrollada a lo largo de un texto etnográfico.
Forma parte de los métodos cualitativos de investigación.
Implica la experiencia directa, el encuentro cara a cara con los sujetos sociales que forman
parte del universo social que se desea conocer.
Pretende acceder a la comprensión del “punto de vista nativo”, orientándose por problemas
teóricos.
 Delfina Montoya

3) Como género textual: la etnografía es una presentación escrita/visual en la que el antropólogo

trata de representar, describir o traducir una cultura a lectores que no están familiarizados con
ella.
La etnografía es la descripción del comportamiento social en una cultura particular, produciendo
conocimiento a través de la experiencia directa con los sujetos que se desea conocer.
Las descripciones etnográficas contienen el punto de vista nativo.
Las perspectivas etnográficas se diferencian de las positivistas, porque los conocimientos
producidos no se generan e informan desde un punto “neutral”, universal, sino que implica un
tránsito desde las nociones y prácticas teóricas, academicistas, distantes del investigador, hacia las
nociones y prácticas cercanas nativas.

Los conceptos de “experiencia cercana” (experiencia cercana=/=experiencia distante) de los

“OTROS” están entretejidos con la reflexividad del investigador y sus conceptos de “experiencia
distante”.
El género, la raza, la etnicidad y otros aspectos de la persona del investigador inciden, afectan y
modelan el trabajo de campo y por lo tanto la investigación; sin embargo, la “reflexividad” no
solamente contempla la persona del antropólogo haciendo etnografía; sino que también abarca cómo
el campo y la perspectiva teórica van a influir en la elaboración del texto donde se expresarán los
conocimientos producidos en dicha investigación, y en la lectura que se le va a dar.
Los etnógrafos deben “aprender a aprender” las formas en las que los nativos conocen y actúan,
como diferentes de los modos nativos y académicos del propio investigador. El etnógrafo puede
producir un conocimiento cuando relaciona sus nociones teóricas con las nociones teóricas y
prácticas de los “OTROS” con los que convive en el campo, y cuando las nociones de esos
“OTROS” lo instruyen en sus propias formas de aprender, comunicar y leer los formatos
académicos.
Los antropólogos no solamente “recolectan datos” ni simplemente registran lo que los “OTROS”
hacen y dicen, sino que también deben analizar las formas diferentes que ellos y los nativos tienen
para conocer y dar a conocer su propio conocimiento.
Se produce una resocialización: integrarse a una lógica que no le es propia al antropólogo.

Los antropólogos analizan y comprenden las dimensiones sociales (economía, religión, educación,
salud, política, defensa, etc) como entretejidas; desde una perspectiva “des-fragmentalizadora”, va a
reconstruir la experiencia de los nativos de manera totalizadora; a diferencia de la tendencia
tradicional sobre métodos en ciencias sociales, que enseñan a extraer/fragmentar procedimientos
como hablar, escuchar, preguntar, observar y participar, de manera aislada de los contextos y las
culturas.

Guber va a comparar metafóricamente la experiencia de los pilotos en la misión militar de la Guerra

de las Islas Malvinas con la experiencia etnográfica.
 Delfina Montoya

En la misión militar, los pilotos de los aviones A4-B debieron enfrentarse con un otro mejor
preparado; aprender y conocer lo relativo a un medio exótico en el mismo momento en el que
actúan. También se introdujeron en un medio desconocido, rompiendo con las divisiones castrenses
aérea y naval.
En la etnografía, el antropólogo se encuentra con un “OTRO”, y debe abandonar su propio medio
social para incursionar en uno ajeno. Se produce una experiencia de resocialización en términos
nativos.
El “vuelo rasante” de las naves de guerra se convirtió en una analogía para la autora para poder
hablar sobre el método antropológico: los antropólogos comienzan su investigación en “el cielo”,
leyendo teorías y artículos; y luego “bajan” al campo desconocido, “rozando las olas pero no
sumergiéndose totalmente en el mar” (no “convirtiéndose” en el nativo).

Unidad 3: Antropología y alteridad.

Cuche: Cultura e identidad.

Ejes centrales:
*Las identidades sociales y culturales como construcción social.
*La concepción relacional y situacional de las identidades culturales.
*Los aportes de Frederick Barth sobre rasgos culturales distintivos, interacción entre
grupos, procesos de distinción y fronteras de las identidades.
*Concepción dinámica de las identidades.
*Auto y Hetero identidad: “el poder de identifiación” y las relaciones de los grupos entre sí
(relación con texto de Blázquez).
*El carácter multidimensional de las identidades.
*Carácter estratégico de las identidades.
*La identidad como asunto de Estado: mono-identificación y estados pluriétnicos.
Transformaciones de la hetero-identidad.

”Identidad” es un concepto “polisémico”. Hay diferentes maneras de definirlo e interpretarlo.

Expresa lo resultante de las interacciones individuo-contexto.
La identidad social de un individuo permite ubicarse en un sistema social, y que él sea ubicado
socialmente por un conjunto de pertenencias: clase sexual, clase social, nación, etc.
Sin embargo, no solamente existen las identidades individuales. Todo grupo posee una identidad.
La identidad cultural aparece como una categorización de la distinción NOSOTROS/ELLOS basada
en una diferencia cultural.
Hay un proceso de identificación (“NOSOTROS”) y diferenciación (“ELLOS”).

Concepciones de la identidad cultural:

 Delfina Montoya

1) Objetivistas: la identidad se define y describe a partir de criterios considerados como el

origen común (la herencia, la genealogía, la lengua, la cultura, la religión, la psicología
común, el vínculo con el territorio, etc). Es estática, fija, invariable, inmutable.
Un grupo sin lengua propia, cultura propia, territorio propio o fenotipo propio, no puede
reivindicar una identidad cultural auténtica.
2) Subjetivistas: la identidad cultural no puede reducirse a una dimensión atributiva, no es una
identidad recibida y que se mantiene para siempre. Es un sentimiento de pertenencia o una
identificación con una colectividad. Los individuos se representan en un grupo social.
El problema con el subjetivismo es que la identidad sería una elección individual arbitraria:
cada uno es libre de identificarse como quiere, de manera fantasiosa y fluctuante
constantemente, cuando en realidad, las identidades son relativamente estables.

Cuche va a definir a la “identidad” de la siguiente manera:

1) La “identidad” como “relacional”, “situacional” y “dinámica”: las identidades son una
construcción social que va cambiando. No son algo fijo o estático. Se construyen y
re-construyen en los intercambios sociales.
La construcción de la identidad se hace en el interior de marcos sociales que orientan las
representaciones y elecciones de los individuos.
La identificación es relativa, puesto que puede evolucionar si la situación relacional con otro grupo
cambia.
Barth va a concebir a la identidad como manifestación relacional: la identidad es una construcción
que se elabora en una relación, una categorización que opone a un grupo con otros
(NOSOTROS/ELLOS). Se establecen y mantienen “fronteras” a partir de la voluntad de
diferenciarse y utilizar ciertos rasgos culturales como marcadores de identidad específica.
La identificación se produce junto con la diferenciación; y siempre es un compromiso entre una
“autoidentidad” y una “hetero-identidad”/”exo-identidad”.
La identidad es la base de las luchas sociales: no todos los grupos tienen el mismo poder simbólico
de identificación; no todos los grupos tienen la misma autoridad para nombrar y nombrarse. Hay
grupos que en el sistema de relaciones ejercen su hegemonía por sobre otros.
Solamente los grupos con una autoridad legítima pueden imponer sus propias definiciones de ellos
mismos y de los otros. La asignación de las diferencias significa la afirmación de la identidad
legítima de un grupo dominante, llegando a segregar, marginalizar, categorizar como “minorías” a
otro grupo, e incluso eliminarlo.
La “hetero-identidad” puede estigmatizar a otras comunidades, logrando que éstas se
auto-identifiquen con una “identidad negativa”, es decir, que desarrollen desprecio de sí mismos.
2) La “identidad” como “multidimensional”: como la identidad es una construcción social,
dentro de los grupos existe una heterogeneidad; no es un monolito o unidimensional. La
identidad es fluctuante, y ningún individuo puede ser encasillado en una sola categoría
exclusiva: existen diferentes pertenencias sociales (de sexo, edad, clase social, etc), y
también individuos que pertenecen a varias culturas. Por ejemplo, en el caso de las personas
 Delfina Montoya

inmigrantes, puede decirse que poseen una “identidad mixta” que desafía las expectativas
nacionalistas impuestas por “LA” identidad de cada grupo étnico al que pertenecen.
Cada individuo integra de manera sintética la pluralidad de las referencias identificatorias que están
vinculadas con su historia.
3) La “identidad” como “estratégica”: la identidad es un medio para alcanzar un fin en el
sistema relacional-situacional entre grupos. Puede ser instrumentada. Las identidades son el
producto y soporte de las luchas sociales y políticas.
1) La reproducción, o inversión de las relaciones de identidad (reivindicación).
La identidad siempre es resultante de la identificación que otros nos imponen y que cada uno
afirma.
2) Ocultar la identidad para mantener la supervivencia (escapar de la discriminación, del exilio
o de una masacre).

El “Estado” se convirtió en el gerente, reglamentador y controlador de la identidad.

Tiende a una “mono-identificación”, es decir, al establecimiento de “LA” identidad nacional.
La ideología nacionalista es una ideología de exclusión de las diferencias culturales, y llevada a un
extremo, es “purificación étnica”.
A los ciudadanos se les otorgan documentos de identidad infalsificables, e incluso se les impone que
se definan obligatoriamente en una identidad etnocultural o confesional.
Hay identidades desvalorizadas, negadas; pero que también pueden ser reconocidas gracias a las
luchas de reivindicaciones identitarias por los grupos considerados minoritarios.
“El sentimiento de una injusticia sufrida colectivamente implica en los miembros de un grupo
víctima de una discriminación un sentimiento fuerte de pertenencia a la colectividad.”