11.zaltzman - Pulsión Anarquista2

LA PU LSIÓN ANARQU ISTA
NATHALI E ZALTZ MAN

“La pulsion anarchiste”, de Nathalie Zaltzman
[Psyché anarchiste. Débattre avec Nathalie Zaltzman.
Introduction: Jacques André.
Paris: Petite Bibliothèque de Psychanalise,
Presses Universitaires de France, 2011. 11-79]
se reproduce con la autorización de Humensis,
170 bis boulevard Montparnasse, 75680 Paris Cedex 14,
www.humensis.com
traducción y notas de enrique flores
los fotogramas de Palmas (Ladoni, 1994),

de Artur Aristakisyan,
se reproducen con permiso del cineasta;
la selección estuvo a cargo de martín molina gola
composición tipográfica de josé manuel mateo,

con la colaboración de gamaliel valentín gonzález,
sobre un diseño de andrés mario ramírez cuevas.
primera edición virtual en méxico: marzo de 2020
prohibida la reproducción total o parcial de esta obra

—incluido el diseño tipográfico y de portada— sea
cual fuere el medio electrónico o mecánico que se
usare, sin el consentimiento por escrito del titular
de los derechos patrimoniales de esta edición.
HECHO EN MÉXICO
[2]
LA PULSIÓN ANARQUISTA
NATHALIE ZALTZMAN
Traducción: Enrique Flores
Fotogramas:
Palmas, de Artur Aristakisyan
Selección: Martín Molina Gola

Pulsión de muerte,
pulsión anarquista
P
artiendo de su práctica clínica, Nathalie Zaltzman aísla
en la pulsión de muerte una categoría que justamente
no apunta a la muerte, sino a la vida: la pulsión anarquis-
ta. Ciertos sujetos, para sobrevivir, necesitan emplear cierta
violencia para desligarse de un vínculo demasiado mortífero,
demasiado “amoroso”. Eros aspira a la unión, a la fusión, a
la totalidad, por no decir a la posesión, a la anexión del ob-
jeto de amor o a la simple eliminación de su alteridad: ¡a su
muerte! ¿Cómo escapar de las garras excesivamente envol-
ventes de una madre demasiado amorosa, o de una estructura
de vida demasiado gregaria, sino con cierta brutalidad? Pero
la violencia puede volverse contra sí misma, rechazando el
alimento-amor, por ejemplo, con que la madre atiborra a la
hija —de ahí la imagen suicida asociada con la anorexia, aun-
que se trate de una estrategia vital—. O esa violencia puede
volverse contra el lazo social que nos estrangula —de ahí la
imagen demoníaca o terrorista que arrastran ciertos gestos
de ruptura social o política—.
Es a contramano de esas interpretaciones planas que va
este bello ensayo de Nathalie Zaltzman, rescatando la “posi-
tividad” de esa supuesta “negatividad” inherente a la noción
de pulsión de muerte. Se trata de acentuar el sentido liberador
[7]
8 PULSIÓN DE MUERTE
presente en algunas configuraciones clínicas, o incluso en

ciertos gestos, individuales o colectivos, que la moral domi-
nante, defensora del orden, del equilibrio y la totalización,
considera destructivos o antisociales. Toda una inversión
de la lógica corriente, para la que nos preparó todo un mo-
vimiento de ideas en las últimas décadas. Con Bataille en-
tendemos la dimensión vital de la experiencia-límite (en el
erotismo o en los rituales sacrificiales, se cruza el borde de la
muerte, sí, pero para vehicular un exceso de vida, su gasto o
su gratuidad). Con Blanchot entendemos que lo fragmenta-
rio y la dispersión escapan a los peligros de la totalidad, por
no decir del totalitarismo. Ya en la constelación que va de
Deleuze y Derrida a Foucault, la Diferencia despunta con
su esplendor propio, sea en la filosofía, en la literatura, en la
locura, en la marginalidad, e incluso en la política.
Nathalie Zaltzman no podría ser indiferente a ese hori-
zonte de pensamiento. Aunque no lo mencione (con ex-
cepción de Blanchot, citado varias veces), extrae de él las
consecuencias más radicales para la práctica psicoanalítica.
Primero, era necesario rechazar la oposición dicotómica en-
tre Eros (con sus efectos de totalización) y Tánatos (como
pulsión disgregadora). Demasiado simples, dice ella. Pues
ciertas pulsiones de muerte tienen una función de indivi-
duación, de separación, insiste. Y como eso no se toma en
cuenta, con frecuencia se intenta domesticar libidinalmen-
te las pulsiones de muerte, apaciguándolas y bloqueándoles
cualquier expresión. Así aparece la función positiva de una
categoría de la pulsión de muerte que ella va a designar pul-
sión anarquista: “abrir una salida vital ahí donde una situación
crítica se cierra sobre un sujeto y lo destina a la muerte”.
8 PETER PÁL PELBART 9
10 PULSIÓN DE MUERTE
Sustentar esa salida en la clínica implica revocar la denega-

ción de la muerte, asumiendo los efectos de liberación de sus
imágenes en una existencia que exige rediseñar su contorno.
Sustentar esa misma postura en la vida social permitiría
escuchar la emotiva frase del géografo anarquista Elisée
Reclus, que exorciza la muerte arriesgando la vida: “Estoy
cansado de comer y beber, de dormir en una cama y de andar
con el bolsillo lleno. Necesito morir un poco de hambre, dormir
sobre el cascajo”. ¿Es Kafka? ¿Es Beckett? ¿Es Artaud? ¿Son
los esquizos de Deleuze y Guattari en El Anti-Edipo? ¿O tal
vez Lenz, o Bartleby, o Louis Wolfson? Porque es innega-
ble: en todos ellos habla un deseo de distancia en relación a
lo que los sofoca, de desligamiento en relación a los que los
capturaría, lo que Chaim Katz llamó “soledad voluntaria”.
En el revés de su aparente negatividad, se expresa en esa se-
rie la afirmación de otra cosa, más nómada, más libre, más
desobstruida —incluso el deseo de una comunidad otra—.
En ella es necesario que algo que nos mata muera para que
algo distinto pueda vivir. Nos preguntamos si este libro de
clínica no tiene una dimensión profundamente política, cada
vez más urgente.
No por azar la autora rehace una extraña genealogía, muy
poco conocida, del macabro lema fascista: “¡Viva la muer-
te!”. Según ella, era al principio el clamor de los españoles
que querían expulsar a los invasores napoléonicos. Allí, ese
lema significaba solamente que arriesgarían la vida para de-
fenderla. El mismo grito fue retomado por los anarquistas,
en el sentido de luchar contra todo aquello que encarcela la
vida —la autoridad, la jerarquía, el estado, la civilización—.
Enteramente distinta fue, en cambio, la intención del
PETER PÁL PELBART 11
fascismo franquista cuando se apropió de ese mismo lema

para lanzarlo contra los anarquistas: “¡Viva la muerte!” pasó a
significar entonces la celebración pura y simple de la muerte
de todo. El desafío consistiría en distinguir un sentido del
otro: el grito vital (el coraje de enfrentar la muerte para lu-
char contra el imperio de la muerte) o el clamor mortífero,
tal como lo vemos diseminarse hoy.
Necesitamos, urgentemente, cada día más, rediseñar la
geografía de los afectos e impedir la confusión de esas dos
modalidades. En un momento en que todos dicen defender
la vida, incluso cuando celebran la muerte, este libro ofrece
instrumentos finos para diferenciar una cosa de otra, en la
escala diminuta de un consultorio o en la escala extendida
del planeta.1
PETER PÁL PELBART

São Paulo, octubre de 2019
1 Traducción: Enrique Flores.

«Vivir es peligroso»2
“L
a pulsión anarquista” no es solamente un texto
de Nathalie Zaltzman sino que se parece a ella.
Para quienes la conocieron, evoca al menos tan-
to su persona como su pensamiento. Una de las maneras de leer
este artículo es escuchar en él la larga presión de un grito:
“¡Me ahogo!”. ¿Por culpa de quién? La primera originali-
dad del texto de Nathalie Zaltzman radica en la respuesta
sorprendente que da a esa pregunta: ¡Eros! ¿Cómo ese dios
encantador, “erótico”, cómo ese niño alado que juega a las
nueces, cómo los niños de hoy juegan a las canicas, cómo
ese seductor de Psique, como ese libertador podría con-
vertirse en un sofocador? Y es que no es exactamente él de
quien se trata. El “Eros” al que apunta la pulsión anarquista,
aquel cuyo dominio ella busca disolver, cuyo poder recha-
zar, “nace” en 1920. Las palabras que caracterizan su acción
son: reunión, conservación, cohesión, ligadura, síntesis... Ese
Eros ama más que nada las unidades, siempre más grandes.
Uno es su cifra: no hacer más que uno, nada más que uno.
2 “La vie sans filet” (“La vida sin red”). En lugar del título original,
citamos la frase recurrente de Riobaldo, narrador del Gran Sertón:
Veredas, de João Guimarães Rosa.
[13]
14 «VIVIR ES PELIGROSO»
JACQUES ANDRÉ 15
Es también la cifra de Narciso, la cifra del amor cuando es

antes que nada narcisista —“Dentro de poco, mi amor, ya
no seremos más que Uno... Yo” (Woody Allen)—. El Eros
freudiano de 1920 es heredero de Narciso; el desvío hacia el
objeto no es para él más que un desvío.3
Esa primacía del yo no carece de consecuencias en cuanto
a la naturaleza del objeto. El objeto de la sexualidad infan-
til —cuando es aún polimorfa y plástica— es desplazable,
transformable, reemplazable. Precisamente una cualidad que
le falta al yo cuando se convierte él mismo en el objeto del
amor que (se) tiene. Que prevalezca la nota narcisista en el
amor, como en el caso del Eros freudiano, y la sombra de
Narciso cubrirá a todos los objetos. El Eros de 1920 es mucho
más el heredero de Duelo y melancolía que de los Tres ensayos
sobre la teoría sexual. Es al tiempo que la muerte, la pulsión de
su propia muerte, se introduce en el inconsciente, cuando se
impone como la representación inconciliable por excelencia,
cuando Narciso reina como amo sobre la vida de Eros.
3 Freud lo admite al escribir: “Cuando postulamos la tesis

de la libido narcisista y extendimos el concepto de libido a las
células individuales, vimos a la pulsión sexual transformarse en
Eros, que intenta impulsar las unas hacia las otras, y mantener
en cohesión las partes de la sustancia viva” (Más allá del principio
del placer). [Traducción de José Luis Etcheverry: “Con la tesis
de la libido narcisista y la extensión del concepto de libido a la
célula individual, la pulsión sexual se nos convirtió en Eros, que
procura esforzar las partes de la sustancia viva unas hacia otras y
cohesionarlas” (Obras completas XVIII. Buenos Aires: Amorrortu,
2006, p. 59, n. 27).]
16 «VIVIR ES PELIGROSO»
Ese combate entre el amor-Uno, el amor perfecto, que

abole las distancias e ignora las diferencias, encarna ejem-
plarmente en el texto de Nathalie Zaltzman bajo los rasgos
de una madre, el amor de una madre por un hijo... Freud,
en una observación que surge tanto o más del fantasma y
de su realización de deseo que de la intuición téorica, veía
en la relación amorosa de la madre hacia el hijo, “fundada
sobre el narcisismo”,4 ¡el único amor perfecto posible, libre
de ambivalencia! “Mi hijo es todo para mí...” Del amor por el
objeto total al amor totalizante, totalitario, hay un paso que
Narciso, y tal vez las madres, franquean. Una madre perfec-
ta, omnipotente, jamás desfalleciente, absolutamente amante
—asfixiante, en suma—, he ahí al tirano al que acomete la
pulsión anarquista: ¡Ni Dios, ni Madre!5 ¿Podría un padre
reemplazarla? Sin duda, a condición sin embargo de rozar
la paranoia, cuando a la madre, el amor primario, el primero
de todos los amores, le basta: un amor “único, incomparable,
fijado para toda la vida de manera inalterable”.6
¿Cómo esperar escapar a una prisión como esa, que cada
vida a minima no deja nunca de inventarse, pues, sea uno
4 [Cf. Psicología de las masas y análisis del yo (OC-XVIII. Buenos Aires:

Amorrortu, 2006, p. 59).]
5 [“Ni Dieu, ni Mère!”, juego de palabras que alude al grito anar-
quista: “Ni Dios ni Amo” (“Ni Dieu, ni Mâitre”).]
6 [Cf. Esquema del psicoanálisis. En la traducción de Etcheverry: “la
significatividad única de la madre, que es incomparable y se fija in-
mutable para toda la vida, como el primero y más intenso objeto de
amor, como arquetipo de todos los vínculos posteriores de amor”
(OC-XXIII. Buenos Aires: Amorrortu, 2012, p. 188).]
16 «VIVIR ES PELIGROSO» JACQUES ANDRÉ 17
Ese combate entre el amor-Uno, el amor perfecto, que madre o hijo, o hija... la amenaza de hacerse sólo uno con la
abole las distancias e ignora las diferencias, encarna ejem- madre está lejos de haberse evitado? ¡Gracias a la muerte! Si
plarmente en el texto de Nathalie Zaltzman bajo los rasgos no la muerte misma —posible que la vida nunca actualiza
de una madre, el amor de una madre por un hijo... Freud, (Heidegger)—, sí su proximidad, su entrada en el campo de
en una observación que surge tanto o más del fantasma y la experiencia. La muerte, la suya o la de alguien cercano
de su realización de deseo que de la intuición téorica, veía que, como se dice comúnmente, transmuta en un santiamén
en la relación amorosa de la madre hacia el hijo, “fundada los valores, barre de un manotazo el orden del mundo mejor
sobre el narcisismo”,4 ¡el único amor perfecto posible, libre establecido —a menos que lleve al resultado inverso: clausu-
de ambivalencia! “Mi hijo es todo para mí...” Del amor por el rar aún más a Narciso sobre sí mismo... Los dos destinos son
objeto total al amor totalizante, totalitario, hay un paso que posibles—. Ahí se percibe, más aún, la fidelidad de Nathalie
Narciso, y tal vez las madres, franquean. Una madre perfec- Zaltzman a ciertas intuiciones freudianas, que la guerra es-
ta, omnipotente, jamás desfalleciente, absolutamente amante pecíficamente le permitió formular: “La guerra barre con el
—asfixiante, en suma—, he ahí al tirano al que acomete la tratamiento convencional de la muerte. La muerte ya no se
pulsión anarquista: ¡Ni Dios, ni Madre!5 ¿Podría un padre deja negar, estamos forzados a creer en ella... La vida vuel-
reemplazarla? Sin duda, a condición sin embargo de rozar ve a ser interesante, reencuentra su pleno contenido”.7 La
la paranoia, cuando a la madre, el amor primario, el primero pulsión anarquista no tiene otro objetivo: hacer la vida de
de todos los amores, le basta: un amor “único, incomparable, nuevo interesante, mantenerse en equilibrio inestable “entre
fijado para toda la vida de manera inalterable”.6 la fragilidad de las razones de vivir y su indestructibilidad”.
¿Cómo esperar escapar a una prisión como esa, que cada En una cita ficticia, Nathalie Zaltzman evocaba lo que bien
vida a minima no deja nunca de inventarse, pues, sea uno podría ser para ella el programa de una vida, o el de una obra
anarquista: “¿Por qué esta parsimonia de tu vida? ¿Miedo de
4 [Cf. Psicología de las masas y análisis del yo (OC-XVIII. Buenos Aires: que sea demasiado grande para ti? Sé realista: no tienes otra de
Amorrortu, 2006, p. 59).] recambio, y de todas maneras te desborda”.
5 [“Ni Dieu, ni Mère!”, juego de palabras que alude al grito anar- JACQUES ANDRÉ
quista: “Ni Dios ni Amo” (“Ni Dieu, ni Mâitre”).]
6 [Cf. Esquema del psicoanálisis. En la traducción de Etcheverry: “la 7 [Cf. De guerra y muerte. Versión de Etcheverry: “La guerra ha de
significatividad única de la madre, que es incomparable y se fija in- barrer con este tratamiento convencional de la muerte. Ésta ya no
mutable para toda la vida, como el primero y más intenso objeto de se deja desmentir (verleugnen); es preciso creer en ella [...]. La vida
amor, como arquetipo de todos los vínculos posteriores de amor” de nuevo se ha vuelto interesante, ha recuperado su contenido
(OC-XXIII. Buenos Aires: Amorrortu, 2012, p. 188).] pleno” (OC-XIV. Buenos Aires: Amorrortu, 2006, p. 292).]
T
erminó el tiempo en que se podía partir al encuentro
del conde Drácula a través de los Cárpatos, y recoger
en Transilvania, entre los indígenas, noticias frescas
acerca de ese ser amurallado en sí mismo por su inmortali-
dad y donador de una eterna no-muerte. Agencias de viajes
venden ahora circuitos organizados a través de sus castillos, y
los campesinos del Danubio han dejado exangüe esa repre-
sentación mental legendaria forjada por la pulsión de muerte.
Es en el terreno de la experiencia analítica donde tendré
que proceder al seguimiento de las huellas de esa pulsión.
Si hay que encaminarse y errar, ¿es porque, excluidos de la ver-

dad, estamos condenados a la exclusión que prohibe toda morada?
¿No es más bien que esa errancia significa una nueva relación con
lo “verdadero”? ¿No es que ese movimiento nómada (en el que
se inscribe la idea de reparto y separación) se afirma, no como la
eterna privación de una morada, sino como una manera auténtica
de residir, de un residir que no nos ata a la determinación de un
lugar, ni a fijarnos en una realidad desde ese instante fundada,
segura, permanente? (Blanchot, “La experiencia límite”).8
Aquí no hay enfermos: sólo hay vivos y muertos. Eso era lo que quería
decir el jefe de barraca, lo que decían todos [...]. Un camarada
estaba muy enfermo y acababa de ser designado para un traslado.
Si partía, existían muchas posibilidades de que muriera en el tra-
yecto. Él se rió y repitió: “Así que no saben por qué están aquí”,
8 Maurice Blanchot. “L’expérience limite”. L’entretien infini. París:

Nouvelle Revue Française (NRF) / Gallimard, 1969, pp. 185-186.
[“La experiencia límite” es la segunda parte de El diálogo inconcluso
(L’entretien infini).]
[25]
26 DE LA PULSIÓN DE MUERTE
y recalcando cada palabra: “Sepan que están aquí para morir”

(Antelme, La especie humana).9
El relato clínico es un rodeo, una vía oblicua. Un levanta-

miento geomórfico no restituye un paisaje. La historia clíni-
ca no tendrá aquí otra función que la de referencia.
Esta mujer debería tener un nombre bíblico. Si hubiera
sido hombre, la hubiera llamado Abraham, aquel a quien el
Eterno le impuso, como signo de lealtad total, aceptar el sa-
crificio de la vida de su hijo. La prueba por la que atraviesa
tiene otra resonancia bíblica: el juicio del rey Salomón. En
esa prueba, como toda madre en verdad, ocupa al mismo
tiempo el lugar de las dos mujeres.
Entonces vinieron ante el rey dos mujeres prostitutas y se co-

locaron ante él. Una dice: “¡Mi hijo es el que está vivo y tu hijo
el que está muerto!”. Pero la otra dice: “¡No! ¡Es tu hijo el que
está muerto y el mío el que está vivo!”. El rey dice: “Partid en
dos al hijo vivo y dadle la mitad a una y la otra mitad a la otra”.
Entonces la mujer cuyo hijo estaba vivo le habló al rey, pues sus
entrañas se conmovieron a causa de su hijo. Dice: “¡Por favor, mi
Señor, dadle a ella el niño vivo y no lo entreguéis a la muerte!”.
Y Salomón hizo devolver el niño vivo a la mujer que pudo re-
nunciar a él para que permaneciera con vida —sin ella (Primer
Libro de los Reyes: III, 22-28; IV, 1-2).
Es una elección que toda madre cumple más o menos bien

de manera inconsciente.
9 Roberte Antelme. L’espèce humain. París: Gallimard, 1957, p. 21.

NATHALIE ZALTZMAN 27
Los padres de mi paciente le eligieron un nombre griego,

destinando a su hija Sophie a la sabiduría y a la razón, que no
eran los rasgos dominantes de su propia vida común.
La madre de Sophie era de familia católica, sin fe ni práctica

religiosa. Y su padre había abandonado, en algún lugar de la
Europa central, entre las baratijas de su amnesia infantil, sus
raíces judías, su patrimonio y todo lo que borró de su tempra-
na infancia para convertirse en ciudadano francés de siempre.
Sophie fue sabia al reanudar el hilo roto de la historia pa-
terna, eligiendo por marido a un hombre que le dio un ape-
llido en consonancia con el de sus abuelos. Su familia había
guardado la huella de su lejana migración en su cultura y su
nombre. Sin saberlo claramente en esa época, Sophie había
intentado exorcizar, en parte, a través de esa elección, los
efectos de las negligencias de un padre tan encantador como
indiferente a sus antepasados y a su descendencia.
Pero la historia de una vida no se aferra solamente al nom-
bre de un padre o a la suerte que él le reserva. Ni la elección
amorosa de Sophie ni un análisis terminado algunos años an-
tes lograron apartar de ella el acontecimiento trágico que la
condujo a retomar un trabajo analítico conmigo.
Sophie es la hija única de una madre solitaria, poco preo-
cupada por su destino propio, enteramente consagrada a la
educación de su hija, en una atmósfera de solicitud austera.
Esa mujer había excluido de su vida toda frivolidad y re-
ducido al mínimo la cohabitación con un marido promis-
cuo cuyos amores lo conducían frecuentemente a vivir lejos
del techo familiar. Ese padre que a los ojos de su madre casi
no lo era, más que en el registro del estado civil y ante la
sociedad, era, felizmente para su hija, un hombre lleno de

encanto y de fantasía que, gracias o a pesar de su ligereza de
carácter, le permitió acceder, en sus pasos borrascosos por el
domicilio familiar, a una dimensión festiva de la vida, nece-
saria para que ella creciera e invistiera su porvenir. Además,
se había creado, por cierto, una independencia de vida y de
carácter capaz de proteger su gusto de vivir y de preservar su
intimidad y sus placeres de la latente melancolía materna y
de la seducción distraída de un padre que se eclipsaba. Una
serenidad afectuosa atenuaba sus vínculos con la gente y la
ponía al abrigo de toda familiaridad intrusiva y de toda tor-
menta emocional.
Como muchas jóvenes, construyó su ideal de vida como
lo opuesto al modelo maternal. Se quería conquistadora, ac-
tiva, amante, amada, y logró serlo. Cuando vino a verme
tenía cincuenta años, con la atractiva madurez de una mujer
brindada a la vida. Estaba casada desde hacía mucho tiempo
con un hombre que la había hecho compartir valores ol-
vidados por su padre, una religión viva, una tradición de
vida familiar, valores morales de responsabilidad individual
y social, y el deseo y la alegría común de los niños que tu-
vieron juntos.
Su gusto por los sentimientos atenuados la había condu-
cido a elegir a un hombre sólido, solidario, un sentimental
taciturno que expresaba sus afectos con sus actos más que
con una palabra compartida o un gesto espontáneo. Este lí-
mite recíproco, tácitamente establecido entre ellos, se vio
alterado por el nacimiento del segundo de sus numerosos
hijos, el primer hombre, David. Amaba a ese niño ni más ni
menos que a los otros, pero lo amaba de otra manera. Era el
corazón que hacía latir su vida. Por él abandonó sus distan-

cias, su gusto por la moderación, su intimidad celosamente
guardada. Su nacimiento hizo parecer vencidas sus defensas
pasadas, la liberó de sus distancias fóbicas. David tuvo una
temprana infancia más difícil que sus otros hijos, por el peso
de esa investidura materna. Ella sabía muy bien que no era
ajena a ello. Como me decía a menudo, si lo sumergía en una
sensibilidad demasiado viva, y le complicaba su esfuerzo por
crecer, no dudaba nunca en saber sacarlo de ahí. Le brindaba
siempre la tranquilidad necesaria, sin esa culpabilidad y ese
temor de parecerse a su madre que siempre despertaban en
ella los episodios críticos más ordinarios de la infancia de sus
otros hijos e hijas. Ella y ese hijo nutrían el uno por el otro
un amor incondicional, atribuyéndose recíprocamente una
omnipotencia benéfica absoluta. Obtenían el uno del otro
un gusto de vivir —que no tenía, sin embargo, nada de idíli-
co—, y toda la familia participaba alegremente en las peleas
tempestuosas que contribuían aún más a su intimidad.
Sophie, lo aclaro, es una mujer capaz de reconocer sus ma-
los humores, sus venganzas, sus cóleras, su agresividad. Según
los momentos, es más o menos capaz de ello, pero no fun-
ciona en la anulación de todo movimiento de odio, ni en la
contrainvestidura por amor. No esperó la experiencia de la
transferencia para saber que el resorte de todo vínculo verda-
deramente vivo se aferra a las contradicciones que lo habitan.
Ese lugar singular de David no creó un vínculo fijo, sino
un lazo enriquecido, al contrario, por todas las transfor-
maciones ligadas a su evolución durante esos veinte años:
la función vital conferida por Sophie a David. Sophie vive
en una especie de convicción inquebrantable —de la cual
no tiene ninguna conciencia y que se revelará con toda su

fuerza en su análisis conmigo— de que David le garantiza
una función social primitiva: su hijo no es su razón de vivir;
él y el-apego-que-ella-tiene-por-la-vida son una equivalen-
cia. Con su vida, David borra la existencia de una elección
inconscientemente siempre en juego en toda experiencia
humana, más allá de cualquier adversidad particular en que
esa elección pueda volverse más o menos consciente: la elec-
ción entre el amor que le tenemos a la vida y el deseo que tenemos
de librarnos de ella. Las razones inconscientes por las cuales
ella constituyó a este niño como objeto privilegiado de los
anhelos incestuosos de su temprana infancia, como hijo de
su padre, como objeto fálico esencial en su economía libidi-
nal, eran relativamente accesibles. Más difíciles de discernir
eran sus investiduras de agresividad; lo que se explica por la
realidad en que ella estaba sumergida cuando comenzamos, y
a la cual no me he referido. Pero lo que resultaba particular-
mente oscuro y central en ese fragmento de análisis era por
qué, más allá de las investiduras inconscientes habituales, ese
niño desempeñaba para ella también otra función. No sa-
bría evocarla más que en términos de necesidad. Portador
de sus deseos inconscientes, David funcionaba además para
su madre como la metáfora de un objeto de necesidad, en
el sentido casi fisiológico de ese término y por ello capaz de
evocar el objeto de una necesidad en el universo humano y
la satisfacción que aporta a una función vital, sin su connota-
ción, habitualmente indisociable del placer erótico. Sin em-
bargo, ese análisis me confrontaba a la posibilidad de un tipo
de investidura objetal que funcionaba al modo de una ne-
cesidad fisiológica, excluida toda erotización, preservándose
y funcionando la otra forma de investidura del mismo ob-

jeto como toda investidura, con su connotación de placer-
displacer, una actividad fantasmática, una participación de
las zonas erógenas —en breve, todo lo que ya conocemos, y
que oculta la posibilidad de reconocer la existencia de esa
investidura de “primera necesidad” que no se revela más que
en situaciones de peligro extremo—. Ese modo de investi-
dura de primera necesidad se transparenta en su crudeza no
erótica cada vez que las condiciones de vida de un ser huma-
no se vuelven excepcionalmente precarias. Puede percibirse
en ciertos análisis, pero jamás en su desnudez extrema. El
analista puede funcionar a veces como un objeto de ese tipo,
objeto material bruto fuera de todo lazo afectivo, fuera de
toda significancia, objeto cuya materialidad desnuda man-
tiene a la muerte a distancia. Pero ese registro de la necesi-
dad está siempre al mismo tiempo englobado en otros hilos
transferenciales, y la evocación de esa base geológica de la
relación analítica implica ya una metaforización que vela su
aridez alibidinal. Volveré a menudo a esa dimensión de la
vida psíquica en que el objeto ocupa una valencia mental de
necesidad, anerótica.
Cualquiera que fuera la naturaleza particular de las inves-

tiduras de Sophie, había colmado sus votos de maternidad.
Había perdido una parte importante de su sabiduría razo-
nable, de sus frigideces afectiva y sexual. Había tenido otros
encuentros amorosos, sin dejar de amar a su marido. Es con
él con quien quiere compartir la pérdida de sus prudencias
interiores: él siempre está ahí, amante, fiel como una roca, y
como una roca, inamovible. Él no se ha constituido en objeto
terapéutico, sólo cambia en su propia dirección. Entonces ella

hace un análisis, que cuenta mucho para ella. Mide la cohe-
rencia de sus elecciones, se reconcilia más bien que mal con
los límites de la realidad, se compromete en una vida profe-
sional en la que logra investir sus transformaciones interio-
res. Ha sustituido la confortable seguridad apagada por una
espontaneidad más viva, que ya no impide, ni a ella ni a quie-
nes la rodean, la expresión directa de sentimientos violentos,
como la cólera por ejemplo, que ella ignoraba, o la depresión,
que sabía bloquear enconchándose en sí misma. Se ha vuelto
más humana, dice la gente cercana a ella, más atractiva, más
difícil de vivir.
Pero ninguna de sus revoluciones interiores logró apartar
de ella la prueba mayor de su vida.
Su hijo David, ahora de veinte años de edad, es atacado por
la leucemia. En el mejor de los casos, tiene una oportunidad
sobre cuatro de sanar, y eso si su organismo soporta las qui-
mioterapias sucesivas, cuya frecuencia dependerá de la evolu-
ción de la enfermedad. Sólo se sabe que ese tratamiento puede
prolongarse por varios años. Cada vez que sale del hospital
está físicamente devastado, calvo, agotado por los vómitos que
acompañan a la medicación. Debe, además, encarar la pérdida
de las barreras inmunológicas, consecutiva al tratamiento, que
lo deja durante cierto tiempo a merced de la menor infección.
Mi objetivo no es dar cuenta del desenvolvimiento de ese

análisis, sino reunir, a partir de él, observaciones y re-
flexiones sobre la actividad de la pulsión de muerte en la
vida psíquica. La actividad de Eros es una actividad unifi-
cadora, una actividad de ligazón: la actividad de Tánatos es
desorganizadora, desligadora. No convendría dar testimonio

de ella ocultándola tras una presentación y un desarrollo or-
denados. Se trata, aquí, de poner en cuestión la concepción
freudiana del funcionamiento silencioso de las pulsiones de
muerte en el inconsciente. Lo que la investigación analítica
ha realizado para las pulsiones sexuales no lo ha hecho toda-
vía para las pulsiones de muerte. Mientras que las pulsiones
sexuales tienen un destino, una historia, una evolución, y co-
nocemos sus relatos, sus novelas, sus mitos, e incluso sus teo-
rías, la vía analítica ha dejado sin cultivar, siguiendo a Freud
y fiel a su letra, las formas de trabajo psíquicas específicas
de las pulsiones de muerte, negándoles a esas pulsiones su
propio modo de figurabilidad y la lógica bastante particular
de su funcionamiento. De ese postulado del carácter no re-
presentable de las pulsiones de muerte desligadas de las pul-
siones sexuales deriva la necesidad de un concepto de relevo,
el de pulsiones destructivas, a las que se atribuye los efectos
tangibles, exteriorizados, de las pulsiones de muerte.
Espero mostrar en el curso de este texto que las pulsio-
nes de muerte tienen también una historia inconsciente, una
historia mental que no es sólo la de la agresividad y que se
ejerce en el mundo exterior o se vuelve contra el sujeto en
su vida psíquica y física. Esa historia mental tiene destinos
diversos, lejos de ser reductibles a una finalidad mortífera, y
algunas evoluciones psíquicas de las pulsiones de muerte son
altamente útiles a la vida.
Dos series de observaciones apuntan a hacer sensible la ac-
tividad directa y específica de las pulsiones de muerte en la
vida inconsciente.
La primera se refiere al caso en que la expresión “realista”

exteriorizada de la actividad de Tánatos prevalece, por lo
menos al principio, sobre sus formas de expresión men-
tales; me refiero a las enfermedades orgánicas severas. He
observado que, así como en algunos análisis, los de neuró-
ticos sobre todo, no tengo ninguna dificultad en recordar
los episodios somáticos, incluso anodinos, sucedidos en
la historia de un paciente, antes y durante el análisis, así,
cuando un análisis se desarrolla sobre el fondo de una en-
fermedad grave, pasada o actual, en que el cuerpo médico
ha planteado explícitamente un pronóstico de muerte en
un plazo más o menos próximo, reprimo esa información.
Olvido, literal y concretamente, el nombre de la enferme-
dad, sus variaciones en el tiempo e incluso sus síntomas. Si
retengo algo, es la localización en el cuerpo, el órgano o las
funciones afectados, pero apenas y fugitivamente en algu-
nas sesiones en que se me recuerda la enfermedad, aunque
lo sea de manera sorprendentemente rara. Llego a olvidar
la afección física, incluso cuando deja secuelas visibles que
el aspecto del paciente podría recordarme. Generalmente
y por sí mismo, un paciente no asocia un contexto mental,
histórico, ligado a un acontecimiento, a la aparición de su
enfermedad orgánica, ni a sus etapas evolutivas, ni siquiera
antes de la constitución de un expediente médico que cum-
plirá la función de una pantalla opaca. En cambio, un fóbi-
co no espera a que se le interrogue para evocar las circuns-
tancias particulares en las que el síntoma apareció, y esas
circunstancias asociadas no son accidentales. Un enfermo
alcanzado por una afección evolutiva grave raramente llega
hasta el analista. Pero cuando llega a él, a causa o a pesar de
la enfermedad, habla de ella al principio; después menos, y

puntualmente.
Generalmente, es el analista el que va a su encuentro en el

hospital o en centros “especializados”, y el diálogo, por ese
solo hecho, ya es diferente. Pero, cuando la enfermedad or-
gánica ya ha sido diagnosticada y tratada, si el sujeto viene a
consultar a un analista, no es para reconstituir el historial y
las determinaciones psíquicas de su afección, sino las de su
propia historia. La reconstitución psicosomática de la his-
toria de una enfermedad orgánica me parece la convergen-
cia híbrida entre presupuestos teóricos y la mayor o menor
buena voluntad de un sujeto para compartir las opciones pa-
tentes y latentes de su interlocutor “especialista”. Participa,
demasiado frecuentemente, de un recurso al pensamiento
mágico, de esa tendencia arriesgada a atribuir a lo psíquico
una omnipotencia que domina cualquier otra causalidad, y
a la palabra un poder de exorcismo irracional. Esa tentativa
puede conducir a un investigador —un psicosomatista, diga-
mos— a interpretar la ausencia efectiva de conexiones direc-
tas entre la historia de la enfermedad y la vida inconsciente
del sujeto como una falla del funcionamiento psíquico del
enfermo, en vez de cuestionar todas las implicaciones de su
modelo teórico, y especialmente el lugar que da en su mode-
lo a las pulsiones de muerte.
A riesgo de escandalizar a los analistas médicos, considero
mi ignorancia médica como una ventaja terapéutica, porque
facilita ese olvido y preserva la autonomía respectiva de ambas
competencias: la médica y la analítica. Pienso que mis tenden-
cias amnésicas y la puesta entre paréntesis de la enfermedad
(no en la realidad, pero sí en el análisis) son una condición

necesaria del trabajo analítico, en el que la enfermedad física
vendrá a inscribirse a su tiempo, si no se anticipa su entrada
en el análisis estableciendo vinculaciones prematuras.
Escuchando a otros analistas, médicos ellos mismos, verifi-
qué que a veces funcionaban dentro de una amnesia parecida.
Pero la formación médica dicta una atención prioritaria al
pronóstico biológico y, al impedir la aceptación de ese “olvi-
do” necesario, pone trabas a la exigencia del trabajo analítico.
En la idea que yo me hago del funcionamiento de la pulsión

de muerte, no le atribuyo el poder de crear directamente
una enfermedad. Le atribuyo una apetencia, como a toda
pulsión, por todo lo que es más favorable a su descarga di-
recta. Esa apetencia la lleva hacia los puntos álgidos en don-
de encontrará objetos, acontecimientos y configuraciones
favorables, receptáculos propios para acogerla en su presión
constante. Mi manera de tener en cuenta la presencia de la
enfermedad consiste en comprometerme mentalmente, pero
sin explicitarlo, a jamás rechazar una sesión de urgencia, sean
cuales sean las razones, incluso si resulta o si puedo prever
que se trata de una histerización pasajera de un síntoma, re-
lacionada o no con dicha enfermedad. Debo añadir que esos
pacientes no abusan jamás ni del teléfono, ni de una corres-
pondencia invasora, ni de las citas de urgencia, aunque pue-
dan recurrir a ellas en cualquier momento, como si el riesgo
de recaída fuera precedido —cuando la transferencia se ha
instaurado— por una angustia que funciona como señal de
alarma premonitoria. Sucede como si yo sustituyera una re-
presentación más o menos permanente de la enfermedad del
otro por la representación continua de mi disponibilidad,

no solamente mental sino física, y temporalmente utilizable
por el otro. Sin embargo, la mayor parte de los análisis no
se desarrolla sobre ese fondo de disponibilidad temporal in-
condicional del analista. Esa disponibilidad volvería incluso
impracticable el análisis.
No atribuyo a la disponibilidad física ninguna virtud tera-
péutica. Ese dispositivo instaurado en el protocolo analítico
permite retomar en el análisis un componente de la proble-
mática de esos sujetos que viven en un estado de proximidad
particular con sus emociones pulsionales llamadas de muer-
te. Como lo mencioné con Sophie, hay una propensión a du-
plicar el registro de la valencia libidinal de un objeto con el
registro que corresponde al funcionamiento del objeto de
necesidad, lo que puede instaurar deslizamientos, equivalen-
cias, sustituciones o cruzamientos. Es preciso que el analista
no excluya del marco de la experiencia analítica esa dimen-
sión particular de la vida psíquica en la que la valencia libi-
dinal es momentáneamente eclipsada por una valencia bruta,
que toma la forma de una dimensión “material”.
Daré un ejemplo muy banal de ello, tomado de un relato
muchas veces repetido por un paciente y que por largo tiem-
po me pareció oscuro. El paciente, atribulado en su cama,
desea desesperadamente que alguien piense en ofrecerle una
taza de té. La taza de té se convierte en el doble juego de una
prueba de afecto, pero más aún de un auxilio físico materiali-
zado en el brebaje. La ofrenda del té como prueba de ternura
puede provocar un conflicto inesperado, incomprensible si
no se capta ahí la protesta dolorosa contra eso que, en el ges-
to afectuoso, sirve para borrar la dimensión del sufrimiento
físico, el llamado vital al reconocimiento de una privación

mortal. A veces se instaura entre ese paciente y yo un quid
pro quo análogo. Su cuerpo se quiebra, se enerva, se trastorna.
Mientras tanto, me habla de cosas muy importantes, pero
totalmente desconectadas de lo que pasa en su cuerpo. ¿Qué
hacer con esa vehemencia física cuando el tumulto de las
ideas que me comunica no dice nada acerca de él? Si le pre-
gunto qué experimenta su cuerpo, se indigna por mi indife-
rencia a sus palabras. Si intervengo sólo sobre lo que dice, lo
hiero en la elocuencia de su agitación física. ¿Cómo sostener
la aparente disyunción, si me expulsa de la esfera escogida a
la olvidada, en una aguda frustración que siempre se renue-
va? Estoy presa en la conminación de un llamado doble y
contrariado. El momento en que la disyunción deja de fun-
cionar, el cuerpo de trastornarse y la palabra de alejarse del
cuerpo, es el momento en que el paciente se descubre libre
de mí, libre de no amar, libre de no ser amado, sin morir en él.
La actividad desligadora de la pulsión de muerte ha soltado
momentáneamente lo que la encarcela en una obligación de
amor. La taza de té solicitada con tanta vehemencia, ofreci-
da con toda ternura, es rechazada como una ofensa. A la sed
que él evidencia extraer de la soledad de su lucha a muerte,
responde una oferta de amor que amordaza y ofende su an-
gustia mortal.
La amnesia parcial de la enfermedad centra la atención de-
positada en el trabajo de la pulsión de muerte sobre el mate-
rial de las sesiones; movilizada en la transferencia y en la ela-
boración de representaciones psíquicas, la fuerza pulsional
deja de dirigirse a la reactivación de los procesos orgánicos.
En términos económicos, el olvido modifica la repartición
de las investiduras respectivas de la realidad mental y la rea-

lidad extrapsíquica. Si insisto en la observación y la obser-
vancia de ese compromiso amnésico, es porque es un ejem-
plo tangible de una forma de trabajo propiamente psíquico
de la pulsión de muerte, que no se acompaña ni de destruc-
ción ni de efectos mortíferos. El acontecimiento “realista”
de la enfermedad consume una cierta dosis pulsional, al tiem-
po que suministra una figura enteramente hecha, tomada en
préstamo a la realidad exterior, y acredita la ficción de una
actividad pulsional sin figuración propia. El olvido es un
ejemplo in vivo de la contribución de la pulsión de muerte
a la represión. Ninguna decisión consciente me permitiría
olvidar realmente la urgencia física. Es necesaria la movili-
zación de procesos inconscientes.
Una segunda serie de observaciones ilustra la posibilidad
del trabajo písiquico de Tánatos, sin efectos mortíferos.
Esas observaciones tienen igualmente una incidencia técni-
ca. Toda una psicopatología de la vida cotidiana devela la ac-
tividad incesante de la pulsión de muerte, en su banalidad,
sin pathos ni tragedia. Es la fatiga que le cae a uno encima,
brutal, sin causa inmediata, mortal precisamente, como el
hastío invade durante una velada eufórica. Es la acumula-
ción, algunos días, de una serie de pequeñas catástrofes que
se encadenan unas a otras, sin relación, absurdas, imprevisi-
bles, imparables, cómicas cuando su sucesión alcanza cierto
umbral. Es la resistencia inerte e idiota de los objetos in-
animados, el vidrio irrompible que estalla en el fondo de
un armario, en una pieza adonde no ha entrado nadie, la
cortina que se zafa sin el menor soplo de aire, el reloj que se
repara o se compra de nuevo y que siempre se estropea; toda
esa actividad del mundo inanimado que nos hemos habitua-

do a ignorar, o de atribuir al azar o a una sensibilidad per-
secutoria particular, sin admitir su determinismo incons-
ciente, pues no funciona según el modelo del determinismo
inconsciente conocido, el del deseo. Las supersticiones, los
conjuros de mala suerte, los rituales mágicos colectivos, res-
ponden a una intuición más segura de los orígenes de esos
acontecimientos cotidianos.
¿Recuerdan la insistencia con la que Wolfson10 habla del
timbre de voz de su madre? ¿Hay que ser esquizo para re-
conocer que un timbre de voz puede ser portador de una
efracción asesina anónima? El efluvio persistente de un mal
olor no es forzosamente una alucinación olfativa, ni una fi-
jación en el estado anal; la bocanada de olor pútrido pue-
de ser el brote consciente de un representante inconsciente
de una pulsión de muerte. La publicidad de aerosoles para
apartamentos ¿no juega con representaciones de descompo-
sición corporal para vender la acción regeneradora del pino
marítimo? Esos incidentes cotidianos menores no entran en
los esquemas clásicos de la auto o la heteroagresividad y de
la heterodestrucción, adonde se encierra habitualmente a las
pulsiones de muerte. Su actividad circula sin cesar sobre la
escena psíquica y sobre la escena del mundo. Y esa circula-
ción no sigue forzosamente las vías de la relación entre un
sujeto y un otro. El modelo de la relación de objeto construi-
do para dar cuenta de las organizaciones psíquicas de origen
sexual es desbordado por el modo de funcionamiento y las
10 [Cf. Louis Wolfson. Le schizo et les langues. Préf. Gilles Deleuze.

Paris: Gallimard, 1970.]
formas surgidas de las pulsiones de muerte. Mientras más

antigua y precientífica es la mitología humana, menos ignora
el carácter impersonal o anobjetal de esas formaciones. De
los espíritus maléficos a los dioses de la muerte, de los fan-
tasmas a los vampiros, las representaciones figuradas de esas
pulsiones han encontrado su lugar en los mitos, las religio-
nes, las supersticiones, las magias, las hechicerías, los cuentos
y los filmes de horror.
¿Y en el pensamiento analítico?11
Las pulsiones de muerte no se acompañan pues necesaria-
mente de un cortejo de acontecimientos trágicos. La prueba
de esto es que la mayoría de la gente se acomoda a ellas du-
rante toda su vida y que no necesariamente se dejan recono-
cer, aunque nunca dejan de funcionar.
Pero, si un hombre o una mujer vienen a ver a un analista,
y manifiestan un estado de sufrimiento y una temática par-
ticular de la muerte en su vida, mientras más grande es la
urgencia menos conviene apresurarse. En ese momento, los
trofeos de caza de la pulsión de muerte son ya tantos que se
corre el riesgo de inducir, por contagio, una precipitación
11 Jeanne Favret-Saada. Les mots, la mort, les sorts. Paris: Gallimard,

1977. La hechicería establece redes simbólicas capaces de detectar
la circulación de la pulsión de muerte ahí donde fracasan las
referencias psicoanalíticas. La autora muestra cómo su investigación
la daña y maleficia a ella misma, y la conduce a su vez a una
curandera. La red de la hechicería es más adecuada para captar el
modo de propagación impersonal del hechizo (representante de una
producción de la pulsión de muerte) que el psicoanálisis para dar
cuenta de las formas de vida de dicha pulsión.
del mismo origen en el analista, que será a su vez una fuente

de peligro más grande para el paciente.
Una idea-fuerza perteneciente a la serie de representacio-
nes mentales de la pulsión de muerte es la de no poder es-
tablecer un lazo duradero sino bajo el signo de una ruptura
inminente. Hay que crear, entonces, una situación que no le
exija al sujeto abandonar esa idea en tanto que le es necesa-
ria; si se le priva de esa idea-recurso, no le quedará más que
actuarla, y él desaparecerá.
Al comenzar el análisis, puede exponerse también a un ac-
cidente o a una enfermedad. Un comienzo de análisis sin
precauciones ni acondicionamientos puede desencadenar,
por ejemplo, seis meses de hospitalización por una tuber-
culosis sin ningún antecedente médico. O acarrear una cas-
cada de problemas en el entorno inmediato, cuyas relacio-
nes con el paciente se hallan bruscamente desequilibradas.
O más aún, movilizar un océano de angustia en relación al
cual las débiles interpretaciones de las que dispondremos
al principio serán un baluarte demasiado frágil. Por eso dejo
al paciente el cuidado de fijar él mismo el ritmo de sus citas
de una sesión a la otra, y toda la libertad de cambiarlas. Para
la mayoría de la gente, ese tipo de acuerdo sería por comple-
to inquietante, o se interpretaría como una intención de no
recibir. Pero, para esos pacientes, que sostienen un combate
con la muerte, ese ritmo que depende de ellos es una prueba
de seguridad. Sostener una posición analítica en total des-
posesión de control es una exigencia de todo análisis. Esa
exigencia confluye aquí con una excepcional intuición del
analizante. Toda forma de apropiación y dominio, incluso y
sobre todo si la moldean buenas intenciones, debe ser expul-

sada radicalmente de las preocupaciones del analista.
Vuelve a encontrarse aquí, como en la incidencia técnica
de las citas de urgencia, la misma dimensión de disponibili-
dad material del analista, con su correlato: la ausencia de una
organización material “administrativa”, fija y fijadora.
Cada paciente encuentra en un plazo más o menos rápido
el ritmo regular que le conviene: después de un tiempo va-
riable, las sesiones adquieren un tiempo regular, lo que no
excluye la interrupción ulterior del análisis, casi inevitable,
pero prepara la posibilidad de reanudarlo. Habría que preci-
sar aún la tonalidad dominante de la vida de esos pacientes
y la naturaleza de los fenómenos en los que me baso para
atribuirle a su economía psíquica una prevalencia de la pul-
sión de muerte. Su vida hace pensar en esas regiones de la
tierra que les interesan a los geólogos que hacen la historia
de la corteza terrestre. Como esas regiones que evidencian
conmociones telúricas, dislocaciones, hundimientos y levan-
tamientos, el curso de la vida de esos destinos desordenados
lleva la impronta viviente de los movimientos de Tánatos.
Esa gente está desprovista de esas anteojeras elementales
que permiten al común de los mortales ignorar que cada día
puede jugarse a cara o cruz, a vida o muerte. Su vida está pun-
tuada por cambios de identidad y de cultura, por variaciones
extremas en su estatus socioeconómico, como si dispusieran
de varias vidas, escandidas por rupturas, golpes teatrales,
encuentros fulminantes y determinantes, con un apetito
siempre renovado por situaciones dramáticas y traumáticas.
Ninguna vida permanece indemne a cambios brutales, acon-
tecimientos que la ponen a prueba, duelos, separaciones. Una
tercera parte de la población mundial vive actualmente en

un país distinto a su país de origen, y ha cambiado de lengua
y de cultura. De manera que no son los acontecimientos en
sí mismos los que revelan esa apetencia particular por todo
lo que señala y recuerda la naturaleza mortal de la vida, de
su interrupción siempre en suspenso. Lo que señala la marca
de Tánatos es la tensión afectiva que induce o acompaña el
gusto por el cambio, la errancia, la marginalidad; es el valor
de lucha que tienen esos cambios contra organizaciones de
vida aprisionantes.
Hay que agregar que esa gente tiene una especie de olfato
para las catástrofes, sean mínimas o considerables; se somete
a ellas o las crea. En síntesis, suceda o no suceda alguna cosa
realmente grave, su vida suena siempre a una aventura llena
de riesgos.
Pero, al abrigo de esa visión casi épica de su destino, se
perfila un sentimiento de burla, una soledad que no puede
ser ni compartida ni aliviada, un desencanto o una forma de
lucidez que hacen que no puedan hallar ningún reposo en
los lazos establecidos, en sus actividades, en las posesiones
espirituales y materiales de las que nos rodeamos para con-
fortarnos contra la soledad y la muerte.
Si hay que encaminarse y errar, ¿es porque, excluidos de la

verdad, estamos condenados a la exclusión que prohibe toda
morada? ¿No es más bien que esa errancia significa una nueva
relación con lo “verdadero”? ¿No es que ese movimiento nó-
mada (en el que se inscribe la idea de reparto y separación) se
afirma, no como la eterna privación de una morada, sino como
una manera auténtica de residir, de un residir que no nos ata a
la determinación de un lugar, ni a fijarnos en una realidad desde

ese instante fundada, segura, permanente?
El nomadismo responde a una relación que la posesión no

satisface.12
Esas dos citas, extraídas del magnífico texto de Blanchot,

La experiencia límite, muestran que, si los analistas ignoran las
formas vivas de la pulsión de muerte, otros, por otras vías,
reconocen su existencia.
Otra fuente de dificultad para vivir de esos que he llamado

irreductibles es el componente persecutorio de sus relaciones
con los otros, por otra parte ampliamente justificado: su fal-
ta de miramientos por las convenciones sociales perturba el
orden establecido, que toma venganza de ellos. Su gusto por
ideas y causas que no están de moda inquieta y moviliza to-
das las formas de censura: social, intelectual, mundana. Pero,
si son fundamentalmente perturbadores, es por su familia-
ridad de cohabitación con la proximidad de la muerte. Ellos
conocen, representan, recuerdan el lugar activo de ésta en la
vida, y no sólo en la suya sino en la de todos. Eso es absolu-
tamente escandaloso. Hablan con demasiada verdad, dicen
en torno de ellos. Son locos. Le dicen la verdad a quien no
quiere oír lo que ellos se obstinan en hacer oír. Así, se man-
tienen con ellos dos tipos de vínculos contrastantes: es ver-
dadero / es loco. Su verbo —porque tienen el don de la pa-
labra que afecta (que hace daño)— drena una rabia hiriente
12 Maurice Blanchot, loc cit.

y mezquina. Para preservar el deslumbramiento necesario,

todos los golpes son buenos, pero también todas las fascina-
ciones, que no se les perdonan.
Los cambios, las conmociones, los entusiasmos, las ruptu-
ras no son más que una manera de agitarse en busca de un
apaciguamiento interior, imposible porque se opone funda-
mentalmente a lo que les interesa por encima de todo: veri-
ficar hasta qué punto no se sostienen en nada ni en nadie,
hasta qué punto son siempre libres de dejarlo todo, de arrui-
narlo todo... de darlo todo. No les preocupa defender las ra-
zones que los ligan a la vida: les preocupa verificar que están
libres de toda amarra. Al no poder exiliarse definitivamente
de sí mismos, se expatrian en todas sus vidas. “Hay una ver-
dad del exilio, hay una vocación del exilio, y si ser Judío es
estar condenado a la dispersión, es porque la dispersión, así
como llama a un residir sin lugar, así como extingue todo
vínculo fijo de la potencia con un individuo, un grupo o un
Estado, también genera, frente a la existencia del Todo, otra
exigencia, y finalmente proscribe la tentación de la Unidad-
Identidad.” Siempre Blanchot, en La experiencia límite. La
verdad del exilio, la ruina de todo vínculo fijo no son privi-
legio del “ser judío” sino la marca fecunda de la pulsión de
muerte en el destino humano.
Propongo llamar a ese tipo de destino particular: el destino
de la experiencia límite.
Los analistas casi no han tenido ocasión de encontrar y co-

nocer a esos irreductibles. Harán, mejor, una carrera más o
menos peligrosa: pilotos de pruebas, periodistas y enviados
especiales en todos los frentes del globo, poetas-aventureros,
mercenarios que alquilan sus vidas al servicio de las causas

más bajas o se hacen defensores de una causa idealista que
los avocará a la represión. Moral o amoral, la apuesta apunta
a exorcizar la muerte poniendo en peligro la vida.
La vida de Elisée Reclus, de nombre doblemente
predestinado,13 es una conmovedora ilustración de ese tipo
de destino en su fecundidad intelectual, su generosidad hu-
manitaria y su sed de desposesión. El anarquismo y la explo-
ración geográfica satisfacen conjuntamente su vocación de
proscrito, su rechazo del bienestar y de la posesión. “Estoy
cansado de comer y de beber, de dormir en una cama y de
tener llenos los bolsillos. Necesito morirme un poco de hambre,
dormir sobre guijarros...”. Fue uno de los exploradores más
grandes de su época y realizó una obra excepcional, inclu-
yendo una Nueva geografía universal, en 19 volúmenes de 800
a 900 páginas cada uno, 1000 grabados y 400 mapas. Por sus
actividades políticas, padeció varios años de prisión y fue in-
cluso condenado a la deportación en la Nueva Caledonia,
pero su pena fue conmutada por un destierro de diez años.
Conoció migraciones obligadas y partidas elegidas. Recibió
los honores de la Sociedad de Geografía de París, pero tuvo
que renunciar a la Universidad de Bruselas por razones po-
líticas, antes de comenzar a enseñar en ella. Fue un hombre
libre, expuesto a toda forma de riesgo.
¿Pueden calificarse esos destinos, más expuestos a los riesgos

que otros, de organizaciones patológicas? Después de todo,
13 [Elisée: ‘Elíseo, lugar adonde van los justos después de su muerte’.

Reclus: ‘recluido’.]
la gente que no puede hallarle gusto a su vida sino exponién-

dola al peligro, hasta a la muerte, es la misma que realiza ha-
zañas incompatibles con la trayectoria razonable de las vidas
de las que se libran.
Pero, entre ellos, los que vienen a buscar al analista son
los que, exponiendo su vida a la realidad de la muerte, no
logran o ya no logran exorcizar en una escena exterior el
peligro inscrito en su realidad subjetiva. El peligro interior
de muerte se vuelve más grande que su poder de convertirlo
en una forma de vida. En los peligros reales, la pulsión de
muerte puede hallar un alimento suficientemente sustancial
para realizar sus objetivos por vías desviadas y formas de
vida inventadas así bajo su signo. Pero el equilibrio es siem-
pre precario y puede inclinarse del lado de una amenaza de
muerte cada vez menos desviada.
Volvamos ahora a Sophie.
Porque ese hijo querido, para enfrentar su enfermedad
y su tratamiento, para reunir fuerzas, le prohibió a su ma-
dre, desde su hospitalización, venirlo a ver, cortándole toda
comunicación directa con él; porque se privó de ella para
curarse; porque, al salir del hospital, no quiso pasar ni una
noche en la casa familiar, sin haber roto con nadie más; por-
que esa mujer tiene la intuición de lo necesario de esa sepa-
ración, que ella comprende sin comprender, decide ayudarse
y ayudarlo a él retomando un trabajo analítico conmigo.
Esa separación instaurada por su hijo a través de su enfer-
medad; las condiciones de ausencia que le impone a su madre
para sanar, sea que él se lo dijera exactamente en esos térmi-
nos o que ella interpretara así eso que él le hacía saber; esa
forma de ruptura-destete-liberación de ella como condición
de sobrevivencia para David, todo ello me lo transmite ella

tal cual y como razón de su proceder.
A esa separación responden en eco cosas extrañas que ella
se aferra a pensar: él tiene que saber el nombre de su enfer-
medad y su pronóstico, para poder sanar. ¿Por qué la inva-
den con tal insistencia esa necesidad y esa asociación entre
el conocimiento de su enfermedad y su curación? ¿Por qué
tiene tanto miedo de que él lo ignore? Es inverosímil. Los
médicos están atentos a responderle a David y se adelantan a
todas sus preguntas; ni los miembros de la familia ni el per-
sonal de enfermería buscan silenciar nada. El tratamiento
mismo es tan duro que no se justifica sino por las razones
más graves. Sophie se pregunta entonces, angustiada, por
qué le parece tan vital que David sepa nominalmente de qué
está enfermo y hasta qué punto está en peligro. Y tiene ra-
zón. La omnipotencia recíproca tejida por sus lazos afectivos
excluyó la dimensión de la muerte. La pulsión de muerte
trabaja en cada uno de ellos para levantar la negación de la
muerte, negación mortífera por excelencia, y utiliza para ese
fin todo lo que está a su alcance, como la enfermedad, para
dar lugar en la economía psíquica a las representaciones de la
mortalidad. La negación persistente de la amenaza de muer-
te no puede sino aumentar la presión interna de la pulsión
de muerte aprisionada, que usará las únicas vías libres de las
que dispone. Si las vías psíquicas están bloqueadas, utilizará
las vías exteriores. La duda de Sophie sobre la supuesta ig-
norancia de su hijo es el reflejo del combate que se libra en
ella entre la organización anteriormente reinante, la unión
de sus destinos en la que cada uno era el garante de la vida
del otro, y el surgimiento de una organización nueva, abierta

por la irrupción de la muerte en la realidad.
Esa inmortalidad recíprocamente asegurada no es en sí
misma un modo de relación excepcional. Todo lazo afectivo
duradero es una forma de arraigo en la vida que mantiene a
la muerte como apartada. ¿Y no se dice, al final de la vida de
una pareja muy unida, que la muerte de uno traerá consigo
la del otro? ¿No se observan dos salidas imprevisibles, que
la muerte de uno traiga consigo rápidamente la muerte del
otro, o que el sobreviviente “resucite” milagrosamente de su
trabajo de duelo y comience una nueva vida?
A través del deseo de que David sepa el nombre de su en-
fermedad, Sophie lucha contra su propio rechazo, tan com-
prensible, de nombrarla. En ese rechazo se fusionan la nega-
ción de la muerte real y la negación de las figuras mentales,
las representaciones psíquicas de la pulsión de muerte. Aquí
no hay síntoma, pero sí un compromiso construido como un
síntoma entre una defensa (por negación) y el surgimiento
de brotes de representaciones inconscientes, bajo la forma
de pensamientos asociados en un primer tiempo a la enfer-
medad y que después se alejan del presente hacia un pasado
cada vez más lejano. La actividad representativa bloqueada
de los movimientos pulsionales de muerte ha encontrado
una vía de acceso sustitutiva al tomar asidero en lo único que
le ha quedado para poderse representar: el cuerpo enfermo.
Podemos preguntarnos qué pasó cuando Sophie era una
niña pequeña para que la investigación infantil que se re-
fiere a la diferencia entre lo animado y lo inanimado —que
contiene potencialmente el saber no sólo de la diferencia de
los sexos sino también de la diferencia entre la mortalidad
viviente y la inmortalidad inanimada— se haya quedado

más acá de la elaboración posible de teorías infantiles de la
muerte.
Recordemos que, en la historia del pequeño Hans, la bús-
queda de la diferencia sexual por parte del niño pasa por una
investigación sobre la diferencia entre lo animado y lo ina-
nimado. La diferenciación entre lo animado y lo inanimado
no es sólo una etapa de diferenciación sexual. Es también
una etapa de diferenciación entre lo inanimado, que no es ni
mortal ni inmortal, y lo vivo, que de inmortal se convierte
en susceptible de mortalidad.
La investigación epistemofílica se presta particularmente
bien a las investiduras conjuntas de Eros y de Tánatos.14 La
pesquisa infantil se refiere también a la muerte y al destino
de los muertos, y a veces mucho más que a la diferencia de
los sexos.
La realidad de un nacimiento no es necesaria para que el
niño pequeño se lance a la búsqueda de respuestas a una pre-
gunta primordial: ¿de dónde vienen los niños? La realidad acon-
tecimiental de una muerte tampoco es tampoco necesaria
para que comience a producir sus teorías sobre la muerte, a
través de la pregunta: ¿a dónde se van los muertos? Esa búsqueda
pasa desapercibida, por no decir que es masivamente repri-
mida por el entorno adulto, como la investigación sexual in-
fantil antes del descubrimiento de Freud. Esa investigación
resurge bajo una forma aparentemente más tolerable, por
haberse reconocido desde hace mucho tiempo, en la “crisis”
metafísica de la adolescencia.
14 Seminario de Paula Aulagnier (1978-1979).

He aquí el ejemplo de una teoría infantil relativa a la muer-

te. A un cuestionamiento muy perturbador de un pequeño
de cuatro años que insistía en preguntar en qué pruebas se
apoyaban para decir de un muerto que estaba bien muerto
y cómo podían estar seguros de que no volvería a la vida, sus
padres, confundidos después de haber agotado su reserva de
respuestas culturales, científicas y religiosas, le respondieron,
cansados de batallar, con una “historia para niños”. Una abuela
muy creyente le habla a su nieto de “nuestro señor Jesucristo”.
Le cuenta su crucifixión y su triunfo en la resurrección; el
nieto, severo, regaña a su abuela: no debieron usar clavos para
crucificarlo, sino tornillos. He ahí a un niño que no quería
dejarse enredar en su saber sobre la muerte, irreversible, por
historias de adultos. Esa “historia infantil” tuvo sobre el pe-
queño adepto de santo Tomás, que quería fundar sus teorías
a partir de pruebas, un efecto, según me dicen, apaciguador.
Cuando Sophie era pequeña, sucedió efectivamente un
episodio vinculado a la muerte. Sus padres se habían divor-
ciado cuando era bebé. Después la madre cayó gravemente
enferma, y fue a raíz de esa enfermedad que volvieron a ca-
sarse, oficialmente para que el padre ayudara a la existen-
cia material de la madre y de la niña. La razón que retuvo
Sophie de ese nuevo matrimonio fue para ella un hecho in-
cuestionable que, hasta ese análisis, nunca había interrogado,
nunca había visto como su fantasma. Un detalle sintomático
muestra sin embargo que el carácter de su interpretación
—factual— estaba cargada de significaciones inconscien-
tes. A la muerte de su madre, no conservó más que el acta
del segundo matrimonio. Ahora bien, era en la primer acta
donde se había registrado su nacimiento. Al perder la primer
acta, borra el registro de la relación entre el matrimonio de

sus padres y su nacimiento. El hueco administrativo por el
que ella se ausenta de la organización social está altamente
sobredeterminado por su historia infantil y por su prehis-
toria, como lo mostrará la continuación de su análisis. Es,
entre otras cosas, el borramiento sustitutivo de otro borra-
miento, en su línea paterna, borramiento transmitido de ge-
neración en generación, por diversos síntomas desconocidos.
Esa pérdida de un documento administrativo, origen de tan-
tas complicaciones en nuestra sociedad burocrática, como se
puede imaginar, es también la representación de una escena
primitiva “borrada”, materialmente suprimida y remplazada
por un matrimonio bajo el signo de una enfermedad mor-
tal. La manera en que Sophie intenta conservar esa pérdida
como tal es notable, pues no le han faltado circunstancias
que habrían debido llevarla a corregirla, al menos en el plano
administrativo.
Sophie tiene otras ideas sorprendentes, como esos cuerpos
extraños que son los síntomas o esos sueños que se resisten
a todas las interpretaciones que intenta darles, con ayuda de
los modelos elaborados en su análisis precedente. Esos mo-
delos provienen esencialmente de la esfera libidinal y no son
capaces de tomar en cuenta todo lo que pertenece a la esfera
mental de la pulsión de muerte. Así, ¿por qué imagina que su
única posibilidad de continuar viviendo, sin colapsarse a la
muerte de David, es que él viva lo suficiente para engendrar
un hijo? ¿De dónde surge su convicción de que, si su nieto
existiera ya, se salvaría la vida de David? En ese fantasma,
ella delega a su nieto la función de mantenerla viva, y su hijo
David, liberado de esa misión, no tendría ya, para librarse,
que recurrir a la muerte, que asegurar con su enfermedad su

derecho a la mortalidad. Por supuesto, ese eslabón faltante
en la equivalencia entre el nacimiento del nieto y la cura-
ción del hijo —el desplazamiento de la función vital de uno a
otro— ha sido resultado del trabajo analítico. Ese eslabón no
agota otros contenidos latentes en esa equivalencia, ligados
siempre por cierto a lo que ocupa enteramente el análisis de
Sophie, y que gira en torno al tributo mental que hay que
pagar a la existencia de la muerte para que la vida continúe,
y del trabajo necesario para que ese tributo no tenga que
pagarse en la realidad.
También le sucede imaginar que, si su hijo muere, ella de-
jará de perder sus papeles de identidad y todos sus docu-
mentos administrativos. ¡Qué desproporción entre el térmi-
no fatal de una enfermedad, por un lado, y la curación que
traería de ese síntoma menor, por el otro! Otro síntoma ha
sobrevivido a su análisis precedente: una verdadera incapa-
cidad de escribir, incluso la letra más anodina, la que menos
la implique subjetivamente. También ahí se sorprende cre-
yendo que la muerte de su hijo la librará de esa inhibición.
Imaginamos la culpabilidad de esa mujer al reconocer sus
pensamientos, el valor que le es necesario para no aferrarse
al modelo prefabricado de los deseos de muerte que habrían
enfermado a su hijo, su voluntad de lucidez para reconstituir
el contenido de esos lazos extraños entre síntomas familiares
y antiguos y una amenaza de muerte actual.
La duración de nuestra empresa se hallaba fijada de ante-

mano por las circunstancias exteriores. Hubiéramos podi-
do, por supuesto, contemplar la posibilidad de suspender
prioritariamente ese vencimiento, privilegiando la evolución

imprevisible de la enfermedad de David, y para no hipote-
car de antemano la duración necesaria para nuestra empresa.
Pero, como Sophie tenía la intuición de que era vital para su
hijo poder nombrar su enfermedad y admitir por tanto la
idea de un posible vencimiento, pensé que de ningún modo
me correspondía determinar el plazo fijado de antemano a
nuestra relación, como si de ese establecimiento de límites
materiales fijos, mentalmente presentes todo el tiempo —lí-
mites de tiempo, límites separadores, límites a la presencia
que instauran la posibilidad de la ausencia, límites fijados
por la condición mortal del ser humano—, como si del res-
peto a esos límites dependiera la continuación posible de la
vida, a partir del saber mentalmente compartido del destino
mortal de todo organismo viviente.
Ni la ausencia eventual del objeto de amor que nutre el
deseo de vivir ni su desaparición excluyen la posibilidad de
sobrevivir a la pérdida. Eso es verdad para todo lazo libidi-
nal, pero deja de serlo cuando se pasa al registro de la nece-
sidad, de la necesidad fisiológica, en la que, a partir de cierto
umbral, la ausencia real del objeto de necesidad deja de ser
compatible con la supervivencia y se convierte en amena-
za de muerte, y después en causa de muerte real. El trabajo
psíquico llega aquí a sus fronteras, salvo si puede tomar en
cuenta —y no puede no hacerlo— esa realidad de los límites.
Cada vez que Tánatos domina la escena psíquica, el objeto
libidinal se impone como objeto de necesidad. Ya evoqué los
entrecruzamientos que oscilan entre una taza de té objeto de
necesidad y una taza de té gesto de ternura. Algunas formas
de entrecruzamiento, de sustitución o de confusión entre el
registro libidinal y eso que toma la forma de un registro de

necesidad, pero que pertenece a la esfera mental de las pul-
siones de muerte, llevan al sujeto —que, por el entrecruza-
miento o la disyunción, genera una respuesta inadecuada— al
umbral de una agonía mental. Mientras las respuestas per-
manezcan en el nivel libidinal, mientras el llamado no se re-
conozca como perteneciente al registro de la necesidad, que
connota la proximidad de una amenaza de muerte, mientras
se intente contener la esfera pulsional de muerte a través de
la libido (lo que implícitamente recomendaba Freud), no se
hace más que empujar al sujeto a una exacerbación del traba-
jo de muerte, espiral que no puede detenerse sino dejando
de rechazar su origen. El quiproquo del control libidinal de
las pulsiones de muerte explica que un análisis pueda agravar
considerablemente el estado de sufrimiento de un analizan-
te, al punto de no encontrar su sobrevivencia, en peligro ya
por su paso por el diván, sino interrumpiendo un análisis que
trabaja en sentido contrario. Hay que señalar de paso que las
pulsiones de muerte, lejos de surgir de la nada, fuera de todo
anclaje en las funciones vitales, tienen por el contrario una
relación de conexión aún más estrecha, aún más apretada con
el anclaje corporal que las pulsiones libidinales.
Las pulsiones libidinales dibujan una geografía de los place-

res erógenos del cuerpo. Las pulsiones de muerte tienen una
misión corporal diferente: una función de individuación.
Funcionan silenciosamente, invisiblemente, sin pausa.
Cuando Tánatos se revela, sin su habitual atavío libidinal,
se muestra ocupado sin cesar en recorrer otros planos geo-
gráficos del cuerpo: los de sus umbrales y grados de tolerancia
a la privación, los de su resistencia al esfuerzo, los de su

puesta a prueba de todo tipo de excesos (exceso de priva-
ción, exceso de consumo). Son las pulsiones de muerte las
que inscriben incansablemente, de manera velada, los terri-
torios de los fantasmas del cuerpo y sus límites biológicos, in-
franqueables. Es por esa razón que el registro de la necesidad
y el trabajo que impone al aparato psíquico pertenecen a la
esfera de Tánatos.
No hay ningún caso de análisis que transparente la acti-
vidad dominante de Tánatos y que no hable de ayuno, de
anorexia, de bulimia, de hazañas físicas en busca de los lí-
mites del agotamiento, de ascesis, de exceso, de fascinación
irreprimible por todas las maneras de exponerse a peligros
diversos y medir los límites de la resistencia física, y de la
resistencia mental a través de la prueba física.
La “crisis metafísica” de la adolescencia, resurgimiento de-
formado de las teorías e investigaciones infantiles sobre los
límites entre la vida y la muerte, va acompañada de ese tipo
de proezas, de esas pruebas físicas y morales que, ahí tam-
bién, atestiguan una actividad mental específica de las pul-
siones de muerte. Cuando la vida fantasmática inconsciente
está sobresaturada de un trabajo de elaboración en torno de
la muerte, la muerte en su actualidad factual es mentalmente
inasimilable. Eso explica que algunas personas actúen como
si la muerte no existiera. No es una carencia directa de auto-
conservación. Es una exacerbación de la actividad pulsional.
Ocupadas por la urgencia de una presión de muerte interior,
le hacen frente por todos los medios, incluido el de repre-
sentar el peligro fuera de sí mismas para afrontarlo mejor.
Pero ese peligro exteriorizado queda preso en un combate
mental, una elaboración fantasmática en que la muerte, en

su realidad extrapsíquica, no tiene lugar.
Sin embargo, y al mismo tiempo, la pulsión de muerte
atrae la atención sobre una realidad biológica: el cuerpo no
es sólo un fantasma; tiene límites propios, infranqueables,
que escapan al dominio mental. La mayoría de los indivi-
duos no tienen necesidad de verificarlo en la repetición. Si
han asimilado psíquicamente esos límites mejor que otros es
porque las pulsiones de muerte han realizado mejor su mi-
sión en ellos que en aquellos que siempre tienen necesidad
de volver a recorrer el trazado de su cuerpo.
El recurso a los límites del cuerpo es tal vez el único que
le queda a un sujeto para sustraerse precisamente a un exce-
so de influjo mental por parte de otro, a un influjo mental
potencialmente mortífero por ser exclusivo de una elección
o un rechazo de la vida que otro se ha apropiado en lugar
del sujeto. La anorexia es un modo de evadirse de la coer-
ción mental de los padres abastecedores. El alimento-amor
convierte al niño harto en inválido de su hambre, inválido
de los recursos mentales autoconservadores de sus pulsio-
nes de muerte. La puesta en peligro restaurada por la anore-
xia reanima, reintroduce en la escena psíquica esa actividad
mental, tan necesaria para la vida como la actividad men-
tal libidinal, aunque sea a riesgo de un peligro de muerte
real. Inicialmente, esa actividad de medida de los umbrales
de resistencia está al servicio de la autoconservación y de la
individuación. Cuando esa actividad pulsional, la puesta a
prueba del mantenerse en vida a través de la exposición a un
peligro, se vuelve para un sujeto, en ciertas condiciones, una
necesidad interior vital; cuando sólo la prueba de fuerza, la
prueba de la muerte, puede asegurar que está vivo porque así

lo quiere y no por la voluntad de dominio de otro, arbitraria
y susceptible también de dejarlo caer; cuando eso sucede, la
función inicial autoconservadora, atrapada en la necesidad
de la repetición, puede volcarse hacia efectos mortíferos,
contrarios a su objetivo. La dimensión psíquica de la sobre-
vivencia —pues es a ella a lo que se apunta, y no a la muer-
te—, la urgencia de demostrarse que se está vivo al exponerse
a la muerte, ha prevalecido sobre la dimensión de respeto a
la realidad biológica. Esa urgencia constituye lo que yo llamo
experiencia límite.
Vuelvo de nuevo a Sophie. Su historia es el cauce de una co-

rriente caprichosa. El camino atraviesa encrucijadas donde
convergen coincidencias y otras observaciones. Seguirlo así,
entrecortado por consideraciones divergentes que incluyen
reflexiones ligadas a otros análisis, le da un aspecto incohe-
rente a mi proceder. ¿Es porque la pulsión de muerte trabaja
para introducir el desorden entre las unidades totalizantes y
sintetizantes de Eros, y porque yo me esfuerzo en seguir sus
pasos, emancipadores del orden? Sea como sea, me parece
que un procedimiento controlado iría en contra del asunto
que me ocupa.
No sabíamos, pues, con Sophie, hasta dónde nos sería
posible avanzar, pero comenzamos a hacerlo a marchas
forzadas.
Si fue posible un trabajo propiamente analítico —en un
clima de urgencia característico de ese tipo de análisis en que
se perfila un plazo vital—, fue gracias a las cualidades par-
ticulares de Sophie. ¿Es necesario decir hasta qué punto la
separación exigida por su hijo representó para ella un dolor

intenso? Pero ella nunca confundió sus momentos más gra-
ves de angustia con la idea de que ella estaba “enferma”. No
se protegió con la creación de una sintomatología mental o
física. No me pidió aliviar su pena. No buscó transformarla
en un trabajo de duelo anticipado para evitar el dolor de la
espera de ese veredicto en suspenso. Si obtenía de las sesiones
un consuelo, no fue porque viniera a buscarlo como priori-
dad. De mí quería otra cosa, algo que es legítimo esperar de
todo analista, antes de cualquier trabajo de interpretación:
el derecho de ser escuchada y respetada en sus pensamien-
tos y sentimientos más difíciles de soportar y socialmente
más reprimidos. La sociedad esperaba de ella que se que-
brara o mostrara signos de ello; el servicio hospitalario, que
franqueara la barrera instaurada por su hijo. Ella continuaba
viviendo “normalmente”. Quizá la represión social que se
ejerce sobre las representaciones inconscientes de la muerte,
cuando éstas no encuentran formas culturales organizadas,
está en parte justificada. Tomarlas en consideración conlleva
siempre un riesgo. Ponerles un cerrojo representa para un
individuo un riesgo todavía más grande. Y Sophie me pedía
ayudarla a abrir el cerrojo para, como ella decía, “poder ha-
cer algo con todo eso”.
La enfermedad de su hijo trabajaba los cimientos de su
existencia. El suelo de su vida se sustraía y se volvía volcánico,
como un desierto aplanado desde hacía largo tiempo, mine-
ralizado, abandonado, que comenzara a parir una montaña en
erupción. Yo tenía que evitar buscar poner de nuevo las cosas
en su sitio, introduciendo el orden y el sentido. El desorden
y la alteración le daban vida a esos cimientos abandonados.
Incluso si llegó a esperar que, a través de ese trabajo, lo-

graría una transformación personal que aumentaría las po-
sibilidades de curación de su hijo, no esperaba del análisis
un desenlace mágico de la amenaza de muerte inscrita en
la enfermedad real. Ya lo he dicho, y lo repito porque creo
que es notable: no desarrolló ningún episodio “patológico”.
Continuaba enfrentando su vida cotidiana y acogía durante
las sesiones, con una atención cada vez más firme, todo aque-
llo que en su proximidad subjetiva se asociaba a temáticas de
muerte. Testigo de su coraje era la paciencia con que soporta-
ba el sadismo involuntario de algunos amigos, que no podían
abstenerse de recordarle la gravedad de la enfermedad de su
hijo. Pienso que pudo sostenerse gracias a su aptitud para re-
conocer, junto a su angustia, el carácter liberador, tranquili-
zador, de la materialización de la muerte en su vida, vía de
apertura a su acceso mental. Gracias al trabajo analítico, las
representaciones psíquicas reemplazaron la materialidad de la
muerte y realizaron en ella lo que David había intentado ins-
taurar por su parte: el desanudamiento de la estrangulación
recíproca de su vida bajo el signo del amor totalitario.
Podría pensarse que el análisis de ese vínculo en el registro
del incesto habría servido a esa liberación. Parece que, en su
primer análisis, ella se hubiera ocupado mucho de él, pero
que ese registro de interpretación edípica, al privilegiar ex-
clusivamente la dimensión libidinal, ignorando los retoños
de la pulsión de muerte, hubiera contribuido sobre todo a
impedir la liberación de las pulsiones de muerte en nom-
bre de su propia historia. Le doy a esa observación un valor
ejemplar en esto: en la vida de los dos protagonistas, Sophie
y su hijo, la temática de la muerte no es atribuible a una
organización mental altamente patológica. Si fuera necesa-

rio evocar una referencia nosográfica, considero a esa mujer
como una “neurótica-normal”. Lo que pasó en su vida existe
de otras formas en el destino de todo ser humano. La bana-
lidad de su neurosis no le evitó tener que retomar conmigo
los contratiempos y fracasos del trabajo psíquico incons-
ciente exigido por las pulsiones de muerte. Esta mujer no
tenía ninguna razón para vivir esa tragedia. Al mismo tiem-
po, tenía todas las razones. No hay que buscar esas razones
del lado de su historia libidinal, aunque ésta esté mezclada
íntimamente con ellas. Hay que buscarlas en el trabajo de
las pulsiones de muerte, que ella había eludido temporal y
parcialmente por la función de garante vital conferida a su
hijo. Movilizadas de nuevo, funcionan como una sujeción
recíproca del uno por el otro. Todo sucedió como si hubiera
aplicado literalmente esa parte de la teoría freudiana en que
la domesticación de la pulsión de muerte vuelve a la libido.
Su amor por su hijo tenía por misión atar, volver “inofensi-
vas”, hacerse cargo de las pulsiones de muerte:
La libido enfrenta, en los seres vivos (pluricelulares), a la pul-

sión de muerte o destrucción que ahí reina y querría despedazar
a ese ser celular [...]. La libido tiene por tarea volver inofensiva
esa pulsión de destrucción y lo lleva a cabo derivando esa pul-
sión en gran parte hacia el exterior. Se llamará entonces pulsión
de destrucción, pulsión de apropiación, voluntad de poder [...].
A esa unión de pulsiones corresponderá, bajo ciertas in-
fluencias, una desunión. Cuál es la importancia de los ele-
mentos de las pulsiones de muerte que escapan a esa domesticación
lograda por ligadura a aportes libidinales, no podemos adivinar-

lo actualmente.15
Debe haber algo en esta visión de la domesticación libidinal

aplacadora que le acomoda a todo el mundo y que convierte a
la pulsión en una teoría de lujo. ¿No convendría interrogarse
también acerca del peligro potencial de una domesticación
demasiado lograda, que impida a las pulsiones de muerte ha-
llar sus propias vías de elaboración?
El amor de Sophie por su hijo funciona, sin duda, como
una mordaza de las mociones pulsionales de muerte.
Conserva ciertamente su huella, pero no bajo la forma de
lo que se atribuye generalmente a las pulsiones de muerte:
deseos de muerte inconscientes, odio y destructividad que
habrían enfermado a su hijo. La muerte tiene otros trayec-
tos, además del edípico. La presencia de esa huella se revela
15 [Sigmund Freud. El problema económico del masoquismo. En tra-

ducción de Etcheverry: “En el ser vivo (pluricelular), la libido se
enfrenta con la pulsión de destrucción o de muerte; esta, que im-
pera dentro de él, querría desagregarlo [...]. La tarea de la libido es
volver inocua esta pulsión destructora; la desempeña desviándola
en buena parte [...] hacia afuera, dirigiéndola hacia los objetos del
mundo exterior. Recibe entonces el nombre de pulsión de destruc-
ción, pulsión de apoderamiento, voluntad de poder [...]. // A una
mezcla de pulsiones puede corresponderle una desmezcla, por
efecto de ciertos factores. No alcanzamos a colegir la proporción
de las pulsiones de muerte que se sustraen de ese domeñamiento
logrado mediante ligazón a complementos libidinosos” (OC-XIX.
Buenos Aires: Amorrortu, 1992, pp. 169-170).]
en la asociación del doble registro: el del objeto-necesidad

y el del objeto-deseo. La presencia de la dimensión objeto-
necesidad, cuya ausencia pondría realmente a cualquiera al
borde de la muerte, la promiscuidad necesidad-deseo, le dan
a esa relación una pesadez, un carácter “obligado”,16 que se-
ñalan la presencia de la actividad de la pulsión de muerte.
Hasta ahora, he intentado mostrar que las pulsiones de
muerte tienen un destino mental distinto a una inclinación
directa por la muerte. He evocado su psicopatología coti-
diana y banal. He mostrado que esas pulsiones trabajan para
producir fronteras entre el mundo de los muertos y el de los
vivos, fronteras vacilantes y permeables a los muertos, que
continúan extrayendo su vida fantasmática de los vivos, o
fronteras cerradas que regresan a los muertos a su muerte.
He esbozado la existencia de teorías infantiles de la muerte
y el resurgimiento de aquellas en las tormentas metafísicas
de la adolescencia.
He buscado mostrar cómo un “olvido” surgido de las fuen-
tes de las pulsiones de muerte contribuye al desplazamiento
de la realidad exterior mortífera hacia una realidad de repre-
sentaciones mortales. He ilustrado un aspecto de la misión
autoconservadora de las pulsiones de muerte, mostrando que
son ellas las que inscriben en el aparato psíquico el inventa-
rio de un cuerpo definitivamente resistente a los fantasmas
del deseo. He querido mostrar que la negación de su acti-
vidad específica, que los obstáculos que encuentran para ser
reconocidos en sus formas psíquicas, muy particularmente a
causa de las resistencias del analista que quisiera prescindir
16 Piera Aulagnier.
de ellas, que una domesticación libidinal demasiado bien rea-

lizada, que todos esos factores no pueden sino empujar a las
pulsiones de muerte a satisfacerse en formas de representa-
ción distintas a las psíquicas, ahí donde la muerte, denegado
su estatuto inconsciente, da muestras de materialidad bruta.
La historia de Sophie —o, más exactamente, esa relación sin-

gular con su hijo— se anudó bajo el signo de una doble ne-
gación. Negación de la muerte potencialmente inscrita en la
vida, a través de la inmortalidad recíprocamente asegurada de
la madre y del hijo, que no dejaba lugar a una representación
de su condición mortal. Negación de las pulsiones de muerte
involuntariamente operada en el análisis precedente, que se
ocupó esencialmente de la historia libidinal, y redobló la ne-
gación al no haber tomado en consideración la actividad de
las pulsiones de muerte irreductibles a los lazos libidinales.
La realidad concreta de una amenaza de muerte vino a re-
activar los procesos de elaboración psíquica de las pulsiones
de muerte, demasiado estrechamente atadas por su lazo con
su hijo. Para ilustrar las formas mentales de las pulsiones de
muerte, hubiera sido preferible elegir un caso ajeno a toda
presencia de muerte real. Pero, en tanto que analistas, hay
pocos motivos para encontrar analizantes en los que esa zona
pulsional no haya producido ya formas apenas disfrazadas de
satisfacciones mortificantes. Los no-mortificados, esos que
se las arreglan con sus pulsiones de muerte mentalmente y
con éxito, no recurren al análisis. Cuando se quiere abordar
el destino fallido de las pulsiones de muerte, es muy difícil
hallar un fragmento clínico no afectado por la muerte, bajo
una forma más o menos directa.
Hablar de una única pulsión de muerte, ciega, mortífera,

ligada exclusivamente al destino edípicamente datado o an-
tedatado de las pulsiones libidinales, que no funciona sino
en una sola dirección —contra la vida—, me parece traicio-
nar la importancia de ese concepto y la amplitud de fun-
cionamiento de esa categoría pulsional. Al lado de lo que se
entiende habitualmente con ese término —sea una corriente
de energía libre que suprime por descarga directa todas las
tensiones, e instaura así, al menos momentáneamente, una
suspensión de la vida; sea bajo la forma de una energía ligada
que realiza su misión de destrucción a través de corrientes
agresivas y autoagresivas—, hay que reconocer otras formas
“demoníacas” que se apartan de las rutas balizadas y contri-
buyen a la vida psíquica y no a la destrucción. La recupe-
ración, en el análisis de Sophie, de todos sus pensamientos
extraños, retoños de una historia inconsciente de la esfera
“de muerte”, muestra un funcionamiento de desligamiento,
de liberación, de inclusión de la mortalidad en la vida, que
constituyen otras tantas condiciones necesarias —con una
evolución posible, y ya no peligrosamente fijada— de su vida
inconsciente.
Quizá la exploración que intento aquí de otro tipo de pul-
sión de muerte, y de un destino de esa pulsión distinto al mortífero,
aporte otras indicaciones sobre el funcionamiento general de
las pulsiones de muerte.
78 UNA PULSIÓN DE MUERTE
La experiencia límite es una situación experimental de ur-

gencia a la que el ser humano se encuentra orillado, que no
puede superar sin daños mortales, que no puede no afron-
tar. La experiencia límite instaura un dominio sobre la vida
mental y física de un ser humano que lo expropia de un de-
recho impersonal a a vida, lo priva de sus defensas y lo expone
a una posibilidad constante de muerte.
Todo lazo libidinal, por más respetuoso que sea, trae con-
sigo una intención de posesión, anuladora de la alteridad. La
intención de Eros es de anexión, incluyendo el derecho del
otro a vivir, por voluntad propia.
Toda escapatoria libidinal a la experiencia límite, por des-
plazamiento de las investiduras o por repliegue narcisista, es
o bien irrealizable o bien inoperante, o contribuye a fragi-
lizar aún más el estado crítico, a exponer al individuo a la
destructividad de la situación.
El individuo atrapado en esa situación no tiene los me-
dios de liberarse de ella. No tiene el poder de modificar-
la. No quiere sucumbir a ella. La proximidad de la muer-
te o la precariedad de la vida exacerban su voluntad de
supervivencia.
La experiencia límite puede sostenerse en un entor-
no físico natural extremo: el de las regiones hiperbóreas
de los esquimales, como en Los últimos reyes de Thule, por
ejemplo.17
Puede nacer de un entorno político y social, bajo un tota-
litarismo destructor, cuyo ejemplo extremo es el del campo
17 Jean Malaurie. Les derniers rois de Thulé. Avec les Esquimaux po-
laires, face à son destin. Paris: Plon, 1955.
de concentración y de exterminio.
Puede resultar de una relación mental individual.
Las situaciones límite existen. Algunos seres humanos las

desafían, las viven o las franquean, mientras que otros su-
cumben, naufragan en la psicosis, la apatía, la sumisión fa-
talista a su exterminio. ¿Cómo resisten quienes las viven?
¿Con qué fuente de energía?
El entorno mental individual, político, social o físico, natu-
ral, establece con una persona o una comunidad una relación
de fuerzas en que la vida de cada uno, anulada en su alteri-
dad única, se convierte en auténtico rehén de una potencia
arbitraria.
El rehén vive en la frontera entre su muerte y su supervi-
vencia. En la experiencia límite, no puede sino apostrofar
a la muerte: “¿Dónde está, oh Muerte, tu victoria? ¿Dónde
está, oh Muerte, tu aguijón?”.
El aguijón de la muerte se parece a las fuerzas de la pulsión
de muerte. En una relación de fuerzas sin salida, sólo una re-
sistencia nacida de sus propias fuentes pulsionales de muerte
puede desafiar ese estar puesto en peligro mortal. Llamo a
esa corriente de la pulsión de muerte, la más individualista,
la más libertaria, la pulsión anarquista.
La pulsión anarquista salva una condición fundamental del
mantenerse en vida del ser humano: el mantener para sí la
posibilidad de una elección, aun cuando la experiencia lími-
te mata o parece matar toda elección posible.
Tengo que justificar las razones por las cuales atribuyo esa
resistencia activa a la pulsión de muerte. Y mis razones para
llamarla pulsión anarquista.
“No parece que pueda llevarse al hombre, por cualquier

medio que sea, a cambiar su naturaleza por la de una termita;
siempre se inclinará a defender su derecho a la libertad
individual contra la de la masa” (El malestar en la cultura).18
La voluntad de la masa descansa en la actividad gregaria,
aglutinante, de Eros. La termita no tiene una existencia
individual disociable del organismo pluricelular al que
pertenece, la organización social del termitero. El hombre
sí. Las masas humanas se unen libidinalmente entre ellas.
“Pero la pulsión agresiva [...], la hostilidad de uno contra
todos y de todos contra uno, se opone a ese programa de
la civilización. Esa pulsión agresiva es la heredera y la
representante principal del instinto de muerte” (El malestar
en la cultura).19
La lucha entre Eros y el instinto de muerte organiza los
vínculos entre el individuo y la sociedad. A veces la victoria
de Eros conduce a la autoconservación de la civilización, a
riesgo de su debilitamiento, y otras veces la pulsión de muer-
te trabaja con el impulso libertario más individual contra las
normas sociales.
18 [Versión de Etcheverry: “No parece posible impulsar a los

seres humanos, mediante algún tipo de influjo, a trasmudar su na-
turaleza en la de una termita: defenderá siempre su demanda de
libertad individual en contra de la voluntad de la masa” (OC-XXI.
Buenos Aires: Amorrortu, 1992, p. 94).]
19 [Versión de Etcheverry: “Ahora bien, a este programa de la
cultura se opone la pulsión agresiva [...], la hostilidad de uno contra
todos y de todos contra uno. Esta pulsión de agresión es el retoño
y el principal subrogado de la pulsión de muerte” (Ibid., p. 118).]
En la experiencia límite, que asocia la fragilidad de las ra-

zones de vivir y su indestructibilidad, la voluntad individual de
vivir, el arrancarse a la destrucción, encuentran su fuerza de
lucha en la amenaza de muerte. Sólo la energía disociativa de
la pulsión de muerte puede propulsar el impulso libertario.
La revuelta contra la presión de la civilización, la revuelta
contra el orden que protege la primacía de un bien común
a todos en detrimento del interés individual de cada uno, o
que justifica así su razón de ser, la destrucción de una organi-
zación social existente, opresiva e injusta, pueden enrolarse
bajo la bandera del amor a la humanidad, aunque no es de
ese amor ideológico de donde extraen sus fuerzas. Es de la
actividad desligadora de una pulsión de muerte liberadora.
El impulso libertario es una actividad antisocial, como
es antisocial la actividad de la pulsión de muerte. Y es cier-
tamente de su asocialidad que hereda, incluso en el pensa-
miento analítico, su halo demoníaco, trágico, terrorista. Es
ella y sólo ella la que posee sin embargo la fuerza última
de resistencia contra la influencia unificadora, ilusoriamen-
te idílica, tranquilizante y niveladora del amor ideológico.
Todos para uno, uno para todos. El porvenir radiante está a
nuestras puertas.
¿Por qué llamar a esa corriente de la pulsión de muerte pul-

sión anarquista?
La pulsión de muerte trabaja contra las formas de vida es-
tablecidas y contribuye a renovarlas. El movimiento anar-
quista surge cuando toda forma de vida posible se derrumba;
toma su fuerza de la pulsión de muerte y la vuelve contra ella
y su destrucción.
La historia del anarquismo muestra, en la realidad exterior

y social, formas concretas de la pulsión anarquista, más di-
fíciles de captar en la vida individual. El historiador Daniel
Guérin escribe que los rasgos del anarquismo son difíciles
de identificar, que sus maestros nunca han condensado su
pensamiento en tratados sistemáticos, que existen muchos ti-
pos de anarquismo y multitud de diferencias en las ideas de
cada uno de los grandes libertarios. ¿Pero no es el anarquis-
mo precisamente ese rechazo de la autoridad, esa prioridad
otorgada al juicio individual, esa profesión de antidogmatis-
mo? Así, la historia del anarquismo es la de un movimiento
filosófico, político, económico y moral, fiel, a través de sus
destinatarios y doctrinarios, a su principio básico, a su vo-
cación esencial: el libre arbitrio individualista se opone a las
corrientes societarias autoritarias.
En Palabras de un rebelde, en el capítulo titulado “El or-
den”, Kropotkin cuenta que, en los comienzos de la 1a
Internacional, los anarquistas iban a cambiar el nombre de
su movimiento por el de federalismo o antiestatismo. Pero,
para sembrar la confusión, sus adversarios prefirieron apli-
carles ese término, atribuyendo al anarquismo la ambición
única de crear el desorden y el caos. El movimiento anar-
quista se apresuró a retomar su nombre. Insistió, al prin-
cipio, en el pequeño guión entre an- (privativo) y -arquía
(autoridad), de modo que anarquía significara: ‘ningún-po-
der’. Pero pronto el guión se suprimió, para evitarles, dice
Kropotkin, un trabajo inútil a los correctores de pruebas y
una lección de griego a los lectores. El anarquismo encuen-
tra su vocación: la lucha contra la autoridad, por todos los
medios, incluidos el desorden y la violencia. El poder sólo
trabaja para mantenerse, reforzarse, engrandecerse. La pul-

sión anarquista trabaja para hacerlo volar en pedazos.
Max Stirner, autor de El único y su propiedad, es el teórico
anarquista extremo, defensor del individuo en su integridad
única. Los individualistas anarquistas, esos “vagabundos de
la inteligencia”, “esas malas cabezas”, “en vez de considerar
como verdades intangibles eso que a millones de hombres
les procura consolación y reposo, se abandonan sin freno,
saltando por encima de las barreras del tradicionalismo, a
las fantasías de sus críticas impúdicas”. El Estado, las leyes,
los tabúes, las religiones, la moral, el respeto a la familia, el
sentimiento del honor, el amor a la patria, el amor al pueblo,
o incluso el amor espontáneo por su prójimo, son los “fan-
tasmas sagrados” que hay que barrer para eliminar su tutela,
para que se emancipe el individuo “único”.
La historia del grito “Viva la Muerte”20 es la metáfora ejem-
plar de los dos destinos posibles de la pulsión de muerte. “Viva la
Muerte” fue el grito del alzamiento nacional de los españoles
contra Napoleón (mayo de 1808). Pese a la formidable des-
proporción entre las guerrillas autóctonas y las tropas im-
periales, aquel movimiento no pudo ser vencido por el ocu-
pante, duró cinco años y terminó por expulsar a los franceses
de España. Era ya un grito libertario. Fue retomado por los
anarquistas españoles, medio siglo más tarde, como grito re-
volucionario contra una vida de injusticias. Y devuelto por
los franquistas contra los anarquistas, como el otro destino
de la pulsión de muerte, su destino de pulsión destructiva
mortífera.
20 En español, en el original.
Estudiar las condiciones y los factores de una experiencia

límite, describir la obra de la pulsión anarquista sólo en el
campo de la práctica analítica, es una empresa sembrada de
obstáculos.
Los factores inductores, o sólo ligados a la experiencia
límite, no se prestan a interpretaciones unívocas. En esas
historias analíticas que se desarrollan bajo el signo de la ur-
gencia del trabajo de la “pulsión anarquista”, nos hallamos
lejos de la monotonía, de la ausencia de fantasía, de la pura
repetición atribuida por Freud a la pulsión de muerte.
He puesto el acento en la presencia de una relación de
fuerzas, modelada por la influencia totalitaria mutiladora.
Pero la influencia totalitaria es la forma más simple de esa
relación de fuerzas. Puede tomar formas infinitamente más
insidiosas y veladas.
Puedo intentar comprender cómo funciona una experiencia
límite. Soy incapaz de dar cuenta del porqué de la experiencia
límite, en lugar de una psicosis delirante o del caparazón de
una neurosis de carácter. La reconstitución de los supuestos
factores inductores constituye una fase del análisis, como
reconstrucción histórica y reanimación de los fantasmas in-
conscientes. Esas reconstrucciones son útiles. No son los re-
sortes decisivos del análisis. A partir de cierto punto, impor-
ta poco que la madre de un anoréxico haya sido demasiado
amorosa, o alternativamente ansiosa e indiferente. Importa
que el análisis permita el despliegue de fuerzas antagónicas
condensadas en una sujeción inmóvil, organizada y sostenida
por el anoréxico para defenderse de un peligro vital, a riesgo
de morir por su causa.
He tomado a propósito el ejemplo de una anorexia en una

estructura neurótica porque en esa organización reencon-
tramos los elementos familiares de una experiencia límite.
La alimentación-amor de la que intenta deshacerse el ano-
réxico es el producto de una amalgama demasiado estrecha
entre un objeto-necesidad y un objeto-deseo. La respuesta
estereotipada de la alimentación-amor obligatoria impide el
surgimiento de una apetencia personal por la vida. La resis-
tencia a esa anulación de sí se ejerce a través de la huelga de
una función vital, el hambre, y la huelga mental del apetito
de vivir. El anoréxico traga y vomita esa versión única de sí,
traga y vomita, o deja de tragar, hasta poner en peligro su
vida. Gracias a ese ponerse en peligro, a esa huelga mental
que difícilmente se puede atribuir a una moción libidinal
y que hay que reconocer como una de las formaciones de la
pulsión anarquista, el anoréxico salva sus razones de vivir,
busca franquear la experiencia límite en la que está o se ha
acorralado.
A través de este ejemplo se observa cómo la ubicación
de factores inductores, históricos, es aleatoria y finalmente
secundaria.
¿Cómo se sitúa el análisis de Sophie en relación a la ex-
periencia límite definida como una lucha a muerte contra
la muerte? En el momento en que vino a buscarme, la en-
fermedad de su hijo instauraba en su vida un estado crítico.
Ella no podía evitarlo. No quería sucumbir a él, trataba de
franquearlo mentalmente. Pero la verdadera experiencia lí-
mite era la que atravesaba David. Estaba en peligro de muer-
te; ya vimos cómo usó su enfermedad para separarse de su
madre. De hecho, ya había recurrido en su infancia a otras
formaciones de pulsión de muerte, otros procedimientos

para apartar a su madre de él y apartarse de ella; primero
la anorexia, después problemas llamados caracteriales, que
dan testimonio de su vigoroso deseo de emancipación, de
sus esfuerzos por preservar un derecho a vivir que no proce-
diera sólo de su madre, sino de sí mismo. Pero, como decía
Sophie, ella lo había sumergido en esas dificultades y ella lo
había sacado de ellas. Así habían sido anulados los esfuerzos
o intentos de David.
El análisis de Sophie muestra las huellas de una lucha
análoga. Una lucha breve, tensa. Dije que, en el análisis, nos
ocupamos sobre todo de sus lazos con su hijo. No analicé la
omipotencia recíprocamente sostenida por las dos partes en
términos de narcisismo megalómano y evitación de la cas-
tración. De su posición fálica, su envidia del pene y su hijo-
falo, ella sabía ya bastante, e incluso demasiado. Quiero decir
que utilizaba ese tipo de autointerpretación como defensa en
relación al trabajo en curso. No privilegié la dimensión in-
cestuosa de ese amor; incluso la ignoré abiertamente. Había
también ahí todo un saber del análisis precedente que volvía
caduco ese tipo de interpretación. Si me hubiera ocupado de
la esfera libidinal en lugar de detenerme sistemáticamente
en todas las referencias explícitas e implícitas a la muerte y a
la mortalidad, me parece que sólo habría reforzado a la vez
el encarcelamiento de esa actividad de la pulsión de muerte
y su exclusión de la economía psíquica de Sophie, y asumido,
transferencialmente, el relevo de las funciones atribuidas a
David. Sophie me ofreció, por cierto, pocas tentaciones para
proceder a una “domesticación libidinal”. Estaba casi exclu-
sivamente ocupada en dejar que se desplegara el trabajo de
desligamiento entre ella y su hijo, y en vencer el cerco de

ese vínculo modificándolo. El análisis pasó o volvió a pasar
por todo un reacomodamiento de duelos antiguos; por una
remodelación de sus fantasmas de escena primitiva, ente-
ramente organizada en torno a razones de muerte y no de
amor; por sueños particulares, sin contenido de imágenes ni
de palabras, puros movimientos de colores que se mezclaban,
y se separaban después los unos de los otros.
La experiencia del análisis precedente y la limitación del

tiempo contribuyeron a condensar el material en torno a la
muerte y la mortalidad. Seguir esa línea era también una de-
cisión de mi parte, en función de la experiencia adquirida en
otros análisis marcados por la misma urgencia de elaboración
de las representaciones de la muerte.
El contrasentido que consiste en analizar un material in-
consciente con una dominante anarquista de lucha vital contra
la muerte, en el registro libidinal edípico, está lleno de ries-
gos para el destino del analizante. Y cuán tentadora es, en esas
fases difíciles del análisis, la fórmula freudiana: la angustia de
muerte es, no es sino el analogon de la angustia de castración.
Es en los lugares de cruzamiento posible entre Eros y Tánatos
donde es vital, en las experiencias límite, no deslizarse por los
caminos de Eros, no camuflar las representaciones de la esfera
de Tánatos con la libido, aunque sea narcisista. Ahí donde reina
el imperio de la pulsión de muerte, ahí donde lucha porque el
paciente viva y pueda deshacerse de las obligaciones del amor
que lo destruyen, el analista debería poder sostener ese trabajo
de desprendimiento en vez de envolverlo en nuevas ligaduras.
96 OTRAS EXPERIENCIAS LÍMITE
los hielos”. ¿Racionalización de un occidental? Tal vez. Que

no minimiza para nada la demostración, en su realidad coti-
diana, de una voluntad de vivir ahí donde la vida humana es
un desafío constante a la muerte.
En 1950, durante la primera estancia de Malaurie, que
duró un año, Thule, centro de sus expediciones, estaba ha-
bitada por trescientos inuit. Thule, en el mundo esquimal,
es una de las raras regiones que cuenta con amplios fondos
crediticios en la factoría danesa que compra sus pieles. Se lo
debe a su régimen económico, a su rechazo a depender de
los alimentos de los blancos. Esa riqueza, consecuencia de la
austeridad de vida de los inuit, subvencionó, bajo la dirección
de Knud Rasmussen, siete expediciones científicas. Antes de
que la tomara a su cargo el Estado danés, esa pequeña tribu
satisfizo las necesidades de servicios sanitarios y navegación
de todo su territorio. Los esquimales de Thule garantizaron
el patrocinio de la esquimología contemporánea, de Alaska
a la costa este de Groenlandia. “No conozco otro caso de
sociedad arcaica”, escribe Malaurie, “que haya realizado ma-
terialmente, y a pesar de su poco número, un programa de
estudios continuos y plurianuales de su propia historia en un
frente tan amplio, de 15 000 kilómetros.”
El estudio demográfico y etnológico de esta tribu, la más
septentrional del globo, una de las poblaciones más reducidas
y aisladas que existen en el mundo, revela la supremacía del
principio de supervivencia en esa población. El coeficiente
medio de consanguinidad es absolutamente sorprendente: se
sitúa entre 0.0002 y 0.0003. A título de comparación, se esta-
blecía en un 8% en las parroquias suecas entre 1890 y 1896.
Un rudo régimen de planificación y tabúes lo garantizan. El
cálculo muestra que toda unión entre primos, hasta el sexto

grado, debe prohibirse para mantener esas tasas tan bajas. Y
sin embargo... un buen cazador, un viudo, padre de una fa-
milia numerosa, busca tomar mujer entre los grupos vecinos.
En vano. Un periodo de hambruna, entre 1930 y 1940, exi-
gió el infanticidio de las hijas. Resolvió acostarse con su hija,
asegurándose así una compañera, indispensable para su acti-
vidad de cazador, y por tanto para la alimentación familiar,
y la continuación de la vida. Esa solución, cito a Malaurie,
“suscita un silencio reprobatorio de los vecinos y una gran
tristeza de la hija mayor así escogida”. Pero la supervivencia
es prioritaria, incluso en una comunidad tan estricta en sus
reglas exogámicas.
El cazador del Gran Norte, para quien miedo y coraje es-
tán relacionados, sonreiría si se le hablara de heroísmo. La
palabra misma no existe en lengua esquimal. Pero, a través de
ejemplos innumerables, Malaurie muestra cómo los inuit ex-
traen su fuerza para vivir de un desafío cotidiano al peligro,
de la victoria que alcanzan sobre la muerte que afrontan. Son
violentos y despiadados, como las condiciones mismas de su
vida. Puede decirse que, en la continua experiencia límite
que es su vida, la pulsión anarquista, apropiación de la pul-
sión de muerte al servicio de la vida, es la que les propociona
la energía necesaria para la lucha. “Esta sociedad boreal vive
bajo el registro de lo precario, de lo concreto (registro de la
primacía de la necesidad) y de la violencia, de la más afir-
mativa individualidad y las leyes de grupo más comunistas”,
escribe el etnólogo. Esas leyes de grupo comunistas, don-
de nada pertenece al individuo, ni siquiera su casa, desem-
bocan en la necesidad de desposeerse, de liberarse de todo
constreñimiento material derivado de las posesiones (como

las personalidades particulares descritas al comienzo de este
texto).
Las relaciones afectivas son breves. El esquimal anticipa,
provoca, domestica la presencia de lo precario permanente,
y así la domina. Que la pulsión anarquista individualista es
la fuente de energía principal para dominar esa precariedad
es algo que atestiguan muchas formas de previsión. Todo ca-
zador, sin más razón que su deseo de libertad, abandona de
pronto de su comunidad y parte, guiado por una necesidad
interior, a una gran cacería solitaria. Esa cacería, más que
ninguna otra actividad, pone en peligro su vida, a causa de
la soledad, la duración de la expedición y la presa elegida en
ese caso: la más peligrosa, el oso. Los demás miembros del
grupo —las mujeres, los adolescentes y los perros, plenamen-
te miembros de la tribu— carecen de la resistencia corporal
necesaria para enfrentar el peligro de muerte, provocándo-
lo y dominándolo. Entonces son presa del perdlerorpoq. El
perdlerorpoq es una explosión de una violencia extrema, un
estallido solitario. La persona presa de esa crisis desgarra
sus vestiduras, se lanza hacia el exterior sin atacar jamás a
las personas que la rodean, exponiéndose al frío extremo
se arroja contra la naturaleza, escala los taludes de los gla-
ciares o corre sobre los hielos dislocados entre la tierra y el
mar. A su manera, se adelanta a la muerte para exorcizar su
presencia. “Es tener dolor de la vida”, dicen los inuit. Para
calmar la exaltación que la aterroriza, un misionero quiere
administrarle bromuro a una mujer en estado de perdleror-
poq. La gente cercana le explica que no está enferma, que hay
demasiadas fuerzas en ella y que ese estado de paroxismo es
salvador. Los miembros de la tribu vigilan el desarrollo de

la crisis hasta su término, no la obstaculizan, sólo protegen
a la persona de un accidente mortal. Ese estado paroxísti-
co es análogo a la experiencia límite que un paciente busca
franquear desafiando a la muerte lo más cerca posible, para
disminuir su opresión y exorcizar su influencia. Todos esos
pacientes experimentaron en su infancia el sinsentido del
misionero, el bromuro y sus equivalentes, la sospecha de la
locura, el deseo de los médicos y el entorno familiar por cal-
marlos en vez de reconocer su rebelión contra el orden y su
estado de sufrimiento como lo que son: una protesta vital.
En cuanto a los inuit, dicen: es necesario que esa fuerza salga.
Que se libere. Que el individuo vaya hasta el límite de sus
fuerzas sin morir por ello, para estar seguro de poder seguir
viviendo.
Algunos blancos que se exponen a esas condiciones de
vida extremas, como desconocen el gusto de la soledad, de
la lucha desmesurada entre la naturaleza mortífera y la pre-
cariedad de sus medios, como no disponen de esa pulsión
anarquista, caen en la pulsión de muerte para la muerte, se
suicidan o se dejan morir.
Se entenderá la manera en que una sociedad primitiva,
dominada por una naturaleza implacable, persevera en vi-
vir, a través de las regulaciones demográficas que se aplica
a sí misma de una manera aún más draconiana que la de la
naturaleza. Ella se anticipa a la muerte ligada a condiciones
climáticas agravadas, y a sus consecuencias en la disminución
de la caza, con la ejecución de cierto número de reglas para
dar la muerte a voluntad. La regulación demográfica de los
esquimales es una ilustración tan simple como ejemplar de
las relaciones entre lo indestructible y lo que puede o debe

ser destruido para que la vida continúe. En ese grupo ya re-
ducido, la planificación demográfica es tanto más delicada
cuanto más a largo plazo tiene que realizarse. Los ajustes
reguladores se calculan con veintiocho meses de antelación,
conforme al periodo promedio que separa a los nacimientos.
Las previsiones climáticas deben referirse a más de dos años
para dictar el ritmo de los nacimientos. Puede imaginarse la
agudeza de las observaciones, los análisis, los cotejos de todas
las indicaciones de las que disponen los esquimales y de las
que se sirven para modular las variaciones demográficas de la
tribu. Si las previsiones climáticas son favorables, la sociedad
adopta una política natalista levantando los tabúes alimenta-
rios, cinegéticos y sexuales. Si los movimientos de los hielos,
los mares, los vientos, los animales migratorios indican para
los próximos años fríos excepcionales, la sociedad se vuelve
malthusiana, con infanticidios al nacer, con la supresión de
lisiados e impedidos. El número total se equilibra constan-
temente con los recursos del medio. El asesinato anticipado
es la clave de la supervivencia.
La clínica psicoanalítica de las experiencias límite obedece a

las mismas defensas, a una lógica idéntica. Puede observarse
el mismo desenvolvimiento de una inteligencia anticipatoria
de los riegos mortíferos. La vigilancia moviliza la resistencia
a la muerte, lista para combatirla con armas también ase-
sinas. La lógica de la defensa, como entre los inuit, puede
conducir a arrojarse delante de la muerte.
Ahí donde la amenaza de muerte está excepcionalmente

presente, el principio de supervivencia es la ley más alta.
Trasciende la prohibición del incesto y de la consanguinidad
más severamente controlada. Trasciende la prohibición del
asesinato y, a través de asesinatos voluntarios, se anticipa
a la extinción inevitable de una tribu que, en tiempos de
hambruna, estaría destinada inexorablemente a la muerte,
intentando hacer vivir a la totalidad de un grupo excedentario
a sus recursos.
Una anécdota admirable ilustra la fuerza del individualismo

y el gusto por la vida forjados en la escuela de una larga fa-
miliaridad con la muerte.
A la vuelta de su expedición más alejada de Thule, Jean
Malaurie encuentra la base de su expedición completamente
transtornada por la construcción de una base atómica
americana.
Se han establecido intercambios comerciales entre los
americanos de la base militar y los esquimales.
Asistimos a escenas cómicas. Un joven americano me dice que

le diga a un esquimal que le había fabricado una figurilla de
marfil:
—Please, tell the eskimo que haga muchas de esas para mí. ¡More!
Que sean todas exactamente iguales. Pero dígale que el precio
va a ser menor también. Le daré five dollars por cada una, en vez
de ten.
—¡No puede ser! ¡Dile a ese qraslounaq de pacotilla que, mien-
tras más parecidas sean, más caras van a ser, porque será más
aburrido volver a hacerlas!
¿Entre el civilizado con su instinto de vida embotado y

el nómada con su instinto de muerte agudo, quién prefiere
la repetición, compulsiva y monótona? ¿Y quién el apego a
la vida, a sus riesgos, sus desposesiones y sus invenciones?
Ese modo de vida árido, esa puesta a prueba continua de la
resistencia humana a la muerte, que nada viene nunca a sus-
pender o templar, que nada permite convertir en desespera-
ción romántica, dibuja una forma ejemplar de la experiencia
límite. La relación de fuerzas no es entre el hombre y su
medio ambiente: el enfrentamiento se desarrolla en la esfera
psíquica, entre dos formas de una misma fuente pulsional,
entre los dos destinos de Tánatos, sin que la mediación de
Eros baste a resolver el conflicto.
La hostilidad de la naturaleza no es más que un soporte
“realista” de las fuerzas hostiles en el inconsciente, pero ese
soporte exterior asesino, vacío de intenciones homicidas, sin
odio, sin deseo de muerte, obliga a concebir, a reconocer la
existencia posible de una relación de fuerzas interna, sin me-
diatización libidinal.
No entiendo que podamos permanecer ciegos a la ubicuidad de

la agresividad y la destrucción no erotizadas, y olvidar otorgarles
el lugar que merecen en la interpretación de los fenómenos de la
vida” (El malestar en la cultura).21
21 [Versión de Etcheverry: “No comprendo que podamos pasar

por alto la ubicuidad de la agresión y destrucción no eróticas, y
dejemos de asignarle la posición que se merece en la interpretación
de la vida” (OC-XXI. Buenos Aires: Amorrortu, 1992, p. 116).]
Subrayado: Nathalie Zalzman.
Las modulaciones demasiado familiares del tema de la in-

tricación pulsional vuelven perezosa la escucha, se transfor-
man en resistencia a reconocer la originalidad de las formas
de trabajo psíquico de las pulsiones de muerte.
El universo concentracionario
Los campos de exterminio, los campos de la muerte exigen

que se intente al menos comprender las fuentes psíquicas
que los hicieron posibles. Prohiben que continuemos desen-
tendiéndonos ante ese “fenómeno de la vida”; prohiben que
continuemos desconociendo la ubicuidad de la destrucción
no erotizada, no erotizable.
“El universo del que se habla aquí”, escribe David Rousset
en Los días de nuestra muerte, “es a la vez algo singularmente
desproporcionado frente a las reacciones cotidianas de los
hombres ordinarios, y sin embargo, algo próximo e íntimo”.
Próximo e íntimo...22
Así como los inuit modelan su modo de vida despiadado en
función de las condiciones despiadadas de vida de su entorno,
los deportados modelan su organización de la sobrevivencia
en función de las fuerzas de destrucción que organizan el
universo concentracionario. Porque el sistema concentracio-
nario instaura una relación de fuerzas fuera de proporción
con la vida ordinaria; lo que tiene lugar ahí carece de una
medida común con nuestras habituales “interpretaciones de
los fenómenos de la vida”.
22 David Rousset. Les jours de notre mort. Paris: Pavois, 1947, p. 9.

Las categorías psicoanalíticas conocidas fracasan al in-

tentar dar cuenta de esas materializaciones de las pulsiones
de muerte, como fracasan y caducan peligrosamente en los
campos de concentración los juicios, los actos, los valores, los
modos de inteligencia y los vínculos afectivos que rigen la
vida social “ordinaria”. Las parejas habituales: verdugo / víc-
tima, amo / esclavo, agresor / [agredido] identificado con el
agresor, son tan irrisorias cuando intentan captar la natura-
leza de la relación entre las fuerzas destructivas y la lucha
contra esas fuerzas, como son irrisorias en ese universo las
categorías morales de una sociedad ordinaria.
No puedes razonar como si te encontraras en el mundo ordina-

rio. Estás en la sociedad concentracionaria.
Aquí en los campos de concentración, el mundo de la coerción
más totalitaria, donde cada acontecimiento trae una respuesta
definitiva, donde cincuenta gramos de pan, un litro de sopa de
más o de menos, el desplazamiento o la conservación de una fun-
ción precisa, plantean absolutamente la cuestión de la vida o la
muerte, en un mundo como ese, usar esos conceptos [de otro
mundo] es hablar una lengua muerta que no corresponde más
al comportamiento real de los seres. Actuar conforme a ellos (a
esos conceptos caducos) sería eliminarse a sí mismo de la exis-
tencia. Un suicidio (Los días de nuestra muerte).23
Poder resistir a la muerte es, antes que nada, reconocer

su presencia y renunciar a las evasivas. Es de las pulsiones
23 Les jours de notre mort, pp. 128 y 418. [Los comentarios entre
corchetes de la segunda cita son de Nathalie Zaltzman.]
de muerte anarquistas de donde el espíritu humano extrae

la fuerza para no refugiarse en la negación, la ilusión, la
denegación. Esa forma de lucidez es un rasgo común de toda
experiencia límite. La autoconservación depende de la rapidez
con la que un ser humano sometido al riesgo de la destrucción
es capaz de entender que esa destrucción obedece a leyes que
no le pertenecen más que a ella. El pensamiento obsesivo
de Sophie: “Mi hijo tiene que saber que su enfermedad es
mortal para que viva”. La exhortación del Kapo en el libro
de Antelme: “Tienes que saber que estás aquí para morir
[...]. Aquí no hay enfermos: no hay más que vivos y muertos
[...]. Tu compañero [moribundo] tiene que irse. Los SS no
tienen que ocuparse de nuestros problemas, porque entonces
veríamos otra cosa” (La especie humana).24 El conjuro repetitivo
del Blockältester en Los días de nuestra muerte: “No están en un
sanatorio, sino en un campo de concentración [...]. Esto es un
campo de concentración [...]. Los que no obedezcan irán muy
pronto al crematorio [...]. Tienen que olvidarse de todas sus
costumbres”. Y: “Tienes que entender bien esto [...]. Los SS
nos metieron a la fuerza en este lugar. Sería una locura querer
abandonarlo bajo pretexto de que es abominable. El costo de
sobrevivir radica en esa lucidez”. “Para tener alguna posibilidad
de sobrevivir había que vivir aceptando únicamente el
universo concentracionario. Ninguna otra cosa existía ya [...].
Qué afirmación contra la muerte, tranquila y desnuda, sólo
apoyada en una conciencia clara, en una inteligencia lúcida del
acontecimiento” (Los días de nuestra muerte).25
24 L’espèce humaine, p. 101.

25 Les jours de notre mort, pp. 21, 59-62, 128, 207.
En el universo concentracionario, adonde se han inventa-

do todas las formas de dar la muerte, y esta, la más extrema,
que consiste en despojar a un vivo de toda razón de vivir,
en obligarlo a no poder reconocerse sino en la instancia de
la muerte, en forzarlo a ser y a no ser sino un objeto de ex-
terminio perteneciente a una especie diferente, en deshu-
manizarlo haciendo de él un puro sujeto de necesidad, la re-
sistencia a la deshumanización es la sobrevivencia y la investidura
prioritaria del registro de las necesidades.
Pero la experiencia del que come cáscaras es una de las situaciones

últimas de resistencia [...]. Muchos han comido cáscaras. Casi
nunca estaban conscientes, por cierto, de la grandeza que es posible
encontrar en ese acto [...]. Pero no podíamos caer recogiendo
desperdicios [...]. Las perspectivas de liberación de la humanidad
pasan por ahí, por esa “decadencia” (La especie humana).26
El honor de la condición humana se vuelca en la prioridad

del registro de la necesidad sobre el registro de los deseos. Se
vuelca también la práctica analítica que descansa sólo en la
dimensión del deseo y desconoce que las pulsiones de muer-
te introducen otra forma de vida inconsciente más allá del
deseo, y otros objetos.
El honor está en la sobrevivencia, ya no solamente de la
especie, como escribía Freud, sino también individuo por
individuo, cáscara por cáscara. Poner en jaque a la muerte es
confundir a la voluntad de muerte; es salvar su conciencia
de hombre.
26 L’espèce humaine, p. 101.

Poner en cuestión la condición de hombre provoca una reivin-

dicación casi biológica de pertenencia a la especie humana [...].
Frente a esa coalición [homicida] todopoderosa nuestro objetivo
se volvía más humilde. Era solamente sobrevivir. Nuestro com-
bate, los mejores de entre nosotros sólo pudieron librarlo indi-
vidualmente. La solidaridad misma se había convertido en un
asunto individual” (La especie humana).27
Antelme da testimonio de un campo donde el poder de los

Kapos se halla en manos de prisioneros de derecho común,
excluyendo a los prisioneros políticos que, en otras partes,
instauraban razones de vida y de lucha menos radicalmente
solitarias. Su relato muestra, más claramente que cualquier
otro testimonio, que la resistencia a la muerte puede conver-
tirse en razón de vivir cuando todas las otras razones faltan.
Sobrevivir se convierte, libre de toda ideología, en el acto
político puro, acto de restauración de la condición humana.
“Y el sentido de su resistencia profunda era precisamente ese
repliegue sobre ellos mismos y sobre sus medios más estric-
tos” (Los días de nuestra muerte).28
La sobrevivencia modela modos de funcionamiento mental
específicos, comunes a todas las experiencias límite. La auto-
conservación descansa en la rapidez para destruir las ilusiones.
Descansa en la lucidez. Descansa en la asimilación del funcio-
namiento de la voluntad de muerte y sus reglas. Descansa en la
inversión de la voluntad de muerte SS en obstinación de vida.
27 Ibid., pp. 10-11. [Comentario entre corchetes de Nathalie

Zaltzman.]
28 Les jours de notre mort, p. 207.
La obstinación en sobrevivir obedece a las leyes mismas

del universo concentracionario. Le da prioridad al registro
de la necesidad sobre el registro del deseo.
“Nuestro sistema de defensa se inscribe en en la estructura SS

de los campos. Mientras permanezcamos en el interior de esa
estructura tenemos posibilidades de actuar [...]. Para vivir, hay
que prevenir y disparar primero” (Los días de nuestra muerte).29
La organización política clandestina de los deportados se

modela sobre la organización concentracionaria, obedece
a las mismas leyes que gobiernan la destrucción SS. A las
fuerzas mortíferas no se les puede oponer sino otras fuerzas
radicalmente despiadadas.
La sobrevivencia exige la soledad. Repudia las nostalgias.
Cierra la memoria de los afectos. La confianza no se establece
sino bajo el signo de una ruptura inminente. En el universo
concentracionario, el otro deja de ser un testigo posible.
“Manifestar que la muerte ya no puede apartarse es querer
darle un sentido, actuar más allá de la muerte. Para realizarse,
un gesto exige una significación social. Cuando ya no hay testi-
gos, ningún testimonio es posible” (Los días de nuestra muerte).30
El suicidio mismo, como última revuelta, ya no tiene sentido.
La simpatía, la amistad, que tolerarían cierta intimidad de re-

laciones, tendrían que considerarse comportamientos irres-
ponsables y criminales. La intriga, la astucia, la prontitud en la
29 Ibid., p. 644.
30 Ibid., p. 463.
E
n la experiencia analítica, hay que comprender el
riesgo mortífero que constituye para algunos sujetos
un proyecto de compromiso y respetar la dimensión
de la ruptura no como una resistencia, una falta de aptitud
para el análisis, sino como una medida de protección vital
que se inscribe en el proyecto de la sobrevivencia. Queda en
manos del analista convertirse en testigo posible de ese pro-
yecto, con todas sus características marcadas con el sello de la
actividad desligadora de las pulsiones anarquistas: la lucidez,
la anticipación, la inversión de la voluntad de destrucción en
resistencia a la muerte, la soledad, la frágil intensidad de los
lazos afectivos, la primacía del objeto-cáscara,32 la sobrevi-
vencia como triunfo sobre la destrucción, como última prue-
ba de pertenencia a la especie humana.
El relato de las pulsiones de muerte en el inconsciente com-
parte sus figuras con el registro libidinal, pero las ordena de
otra manera. Las organizaciones del deseo dejan que se trans-
parente, más allá del principio de placer, el esqueleto descar-
nado de las organizaciones de necesidad. La exploración de
ese ordenamiento diferente hace analizables la “reacción te-
rapéutica negativa”, el “masoquismo primario”, la “compul-
sión de repetición”, más allá del principio de placer —en una
palabra, hace posible el análisis de todos esos fenómenos que
32 El lugar del objeto-cáscara [“objet-épluchure”] en una economía

psíquica de sobrevivencia ha sido reconocido en psiquiatría
infantil entre niños sometidos a un entorno destructor. La “pica”,
por ejemplo, es un tipo de aberración alimentaria que consiste en
tragar tierra, gusanos y toda suerte de desechos.
[121]
122 NEGAR ESO QUE NIEGA
condujeron precisamente a Freud a identificar el influjo de

las pulsiones de muerte en la psique—. Reconocerle a la acti-
vidad anarquista de las pulsiones de muerte su dimensión de
protesta vital es darse los medios para dejar de encarcelar en
etiquetas dudosas e impotentes a los aguafiestas de la higiene
mental y a los fracasados de la práctica analítica protocolaria:
los fugitivos, los toxicómanos, los caracteriales, los “psicoso-
máticos”, y todos los demás...
Devolver a las pulsiones de muerte sus formas de vida psí-
quica, dejar de reducirlas al negativo de las pulsiones libi-
dinales, sexuales y narcisistas, es darse los medios de abrir
impasses terapéuticos. Ignorar ese relato, continuar ahogando
la partida analítica bajo el edredón de Eros, es reforzar la
soledad mortífera y frágilmente salvadora de aquel que no
espera a que el analista se recuse para recusarlo anticipada-
mente como testigo de su lucha anarquista.
Cuando el hombre es reducido a la extrema indigencia de la ne-

cesidad, cuando se convierte en “aquel que come cáscaras”, nos
damos cuenta de que se ha reducido a sí mismo, y el hombre se
descubre como aquel que no tiene necesidad de nada más que de
la necesidad, para, negando eso que lo niega,33 mantener la primacía
del vínculo humano. Hay que añadir entonces que la necesidad
cambia; que se radicaliza en sentido propio; que no es más que
una necesidad árida, sin gozo, sin contenido; que es vínculo des-
nudo con la vida desnuda, y que el pan que comemos responde
inmediatamente a la exigencia de la necesidad, del mismo modo
33 [Cursivas de Nathalie Zaltzman.]

124 NEGAR ESO QUE NIEGA
que la necesidad es inmediatamente la necesidad de vivir (La experien-

cia límite).34
Entre las referencias que han servido de apoyo a este tra-

bajo, los avances teóricos de Piera Aulagnier ocupan un lu-
gar tan importante que no sabría trazar una línea clara de
separación entre mis préstamos involuntarios y los explíci-
tos. Particularmente importantes han sido para mí sus desa-
rrollos sobre la economía del placer necesario y del placer
suficiente, los seminarios consagrados a las investiduras de
objetos que pueden privilegiar el dominio de Tánatos sobre
Eros (la episteme, la relación pasional con los juegos de azar,
las toxicomanías, la relación transferencial pasional) y la evi-
dencia y exploración de un proceso singular: el deslizamien-
to de la relación de objeto del registro del placer al registro
de la necesidad.
Por razones distintas, el libro de Michel de M’Uzan, Del
arte a la muerte, constituye también una fuente de inspira-
ción especial en mis referencias bibliográficas. Aunque no
puedo resumir la influencia de ese libro en pocas palabras,
me ofreció un apoyo decisivo.
Recuerdo, entonces, que en el orden clínico, el dominio de lo que

estaría situado al margen del principio del placer [el autor se refiere a
la compulsión de repetición, relacionada con la pulsión de muer-
te] debe reducirse, al principio, tanto como sea posible, o mejor toda-
vía, debe desplazarse [...]. Existe claramente un dominio aparte,
34 Maurice Blanchot, “L’expérience limite”, a propósito del libro de

Robert Antelme, L’espèce humaine, p. 196.
un orden de la repetición situado más allá, o mejor, más acá del

principio del placer. Me propongo abordarlo independientemente
de toda referencia inicial al instinto de muerte, y desde el punto de
vista único de la oposición entre lo mismo y lo idéntico (Del arte
a la muerte).35
Esa decisión explícita de no hacer intervenir el concepto

de pulsión de muerte sino después de agotar todos los otros
recursos de la metapsicología freudiana tiene el interés con-
siderable de formularse como tal, de argumentarse y soste-
nerse en todos los capítulos, tan lejos como es posible, o sea
hasta el último texto, “La elaboración del tránsito”,36 donde
las pulsiones de muerte y el análisis de sus efectos efectúan
una entrada y un desarrollo notables.
En teoría, he dejado de lado la articulación del narcisis-

mo primario y la pulsión de muerte. Sin embargo, la cita
de Blanchot sobre la ruina de toda relación fija con el uno
y lo que prohibe la exigencia de la Unidad-Identidad, con-
densa alusiva pero fielmente lo que le debo al libro de Serge
Leclaire, Matan a un niño.37 La pulsión anarquista es precisa-
mente lo que mata la representación narcisista primaria, lo
que arruina la fijeza de toda relación con un poder mortífe-
ro, lo que destruye la tentación de la identidad única, lo que
permite en fin atravesar la experiencia límite.
35 De l’art à la mort, p. 87; las itálicas son mías. [El comentario

entre corchetes es de Nathalie Zaltzman.]
36 “Le travail du trépas”.
37 On tue un enfant.
130 LA LOCURA SAGRADA
seguir el camino de estos personajes iluminados, rechazando

a la sociedad racionalista y sus promesas. Hay algo de “locura
sagrada” (yuródivy) en su monólogo, figura religiosa popular
en la iglesia cristiana ortodoxa que implica abrazar o fingir la
locura para subvertir las normas establecidas.
En sus propias palabras, lo que le interesa a Aristakisyan es
producir una cierta magia cinematográfica, en el encuentro
de sus deterioradas imágenes en 35 mm con esas misteriosas
parábolas extraídas de la realidad. Así, la gente era el mejor
“soporte” para observar la substancia fílmica en sí misma:
“una substancia fotosensible que habla el lenguaje de la rea-
lidad fotográfica”.
Agradecemos profundamente la generosidad de Artur
Aristakisyan por permitirnos la reproducción de estos fo-
togramas y como tantos otros quedamos a la espera de un
próximo largometraje.
MARIYA NIKIFOROVA
MARTÍN MOLINA GOLA
NIKIFOROVA / MOLINA GOLA 131

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LA PU LSIÓN ANARQU ISTA

NATHALI E ZALTZ MAN

traducción y notas de enrique flores

los fotogramas de Palmas (Ladoni, 1994),

composición tipográfica de josé manuel mateo,

primera edición virtual en méxico: marzo de 2020

prohibida la reproducción total o parcial de esta obra

Traducción: Enrique Flores

Selección: Martín Molina Gola

presente en algunas configuraciones clínicas, o incluso en

Sustentar esa salida en la clínica implica revocar la denega-

fascismo franquista cuando se apropió de ese mismo lema

PETER PÁL PELBART

1 Traducción: Enrique Flores.

Es también la cifra de Narciso, la cifra del amor cuando es

3 Freud lo admite al escribir: “Cuando postulamos la tesis

Ese combate entre el amor-Uno, el amor perfecto, que

4 [Cf. Psicología de las masas y análisis del yo (OC-XVIII. Buenos Aires:

Si hay que encaminarse y errar, ¿es porque, excluidos de la ver-

8 Maurice Blanchot. “L’expérience limite”. L’entretien infini. París:

y recalcando cada palabra: “Sepan que están aquí para morir”

El relato clínico es un rodeo, una vía oblicua. Un levanta-

Entonces vinieron ante el rey dos mujeres prostitutas y se co-

Es una elección que toda madre cumple más o menos bien

9 Roberte Antelme. L’espèce humain. París: Gallimard, 1957, p. 21.

Los padres de mi paciente le eligieron un nombre griego,

La madre de Sophie era de familia católica, sin fe ni práctica

sociedad, era, felizmente para su hija, un hombre lleno de

corazón que hacía latir su vida. Por él abandonó sus distan-

no tiene ninguna conciencia y que se revelará con toda su

y funcionando la otra forma de investidura del mismo ob-

Cualquiera que fuera la naturaleza particular de las inves-

terapéutico, sólo cambia en su propia dirección. Entonces ella

Mi objetivo no es dar cuenta del desenvolvimiento de ese

desorganizadora, desligadora. No convendría dar testimonio

La primera se refiere al caso en que la expresión “realista”

la enfermedad, habla de ella al principio; después menos, y

Generalmente, es el analista el que va a su encuentro en el

(no en la realidad, pero sí en el análisis) son una condición

En la idea que yo me hago del funcionamiento de la pulsión

otro por la representación continua de mi disponibilidad,

físico, el llamado vital al reconocimiento de una privación

de las investiduras respectivas de la realidad mental y la rea-

esa actividad del mundo inanimado que nos hemos habitua-

10 [Cf. Louis Wolfson. Le schizo et les langues. Préf. Gilles Deleuze.

formas surgidas de las pulsiones de muerte. Mientras más

11 Jeanne Favret-Saada. Les mots, la mort, les sorts. Paris: Gallimard,

del mismo origen en el analista, que será a su vez una fuente

sobre todo si la moldean buenas intenciones, debe ser expul-

tercera parte de la población mundial vive actualmente en

Si hay que encaminarse y errar, ¿es porque, excluidos de la

la determinación de un lugar, ni a fijarnos en una realidad desde

El nomadismo responde a una relación que la posesión no

Esas dos citas, extraídas del magnífico texto de Blanchot,

Otra fuente de dificultad para vivir de esos que he llamado

12 Maurice Blanchot, loc cit.

y mezquina. Para preservar el deslumbramiento necesario,

Los analistas casi no han tenido ocasión de encontrar y co-