Viktor Frankl

Autor: Felipe Miramontes

Índice
1. Biografía

2. Obra

3. La logoterapia en el contexto de las psicoterapias

4. Análisis existencial y logoterapia

5. La concepción antropológica del análisis existencial

5.1. Diez tesis sobre la persona

5.2. Elementos constitutivos de la existencia humana

5.3. Tridimensionalidad del ser personal

5.4. Imago hominis: la ontología dimensional y sus dos leyes

6. Conceptos centrales del análisis existencial y de la logoterapia

 6.1. Libertad de la voluntad, voluntad de sentido y sentido de
la vida

6.2 ¿Qué es el sentido?

6.3. Valores: la via regia hacia el sentido

6.4. Triada trágica: sufrimiento, culpa y muerte

6.5. Conciencia (espiritual): órgano de sentido

7. El trabajo logoterapéutico

7.1. La logoterapia como terapia específica

7.2. La logoterapia como terapia inespecífica

7.3. Cura médica de almas

7.4. Análisis existencial como explicación de la existencia

personal

7.5. Análisis existencial como terapia de neurosis colectivas

7.6. El papel del logoterapeuta

8. Críticas a la logoterapia y al análisis existencial

9. Palabras finales

10. Bibliografía

10.1. Obras de Viktor Frankl

10.1.1. Obras completas

10.1.2. Otras ediciones

10.2. Traducciones al español de las obras de Frankl

10.3. Estudios sobre Viktor Frankl

10.4. Bibliografía adicional

11. Recursos en internet

1. Biografía
Soy del tiempo y de la ciudad de Freud, pero no pienso
como él.

Viktor Frankl

Viktor Emil Frankl (médico, psiquiatra, neurólogo, filósofo, escritor,

alpinista, dibujante hábil, dramaturgo de una sola obra) nació en Viena el 26
de marzo de 1905 en el seno de una familia judía practicante. Desde los
tres años expresó su deseo de ser médico. También a muy temprana edad
mostró una inclinación particular por la reflexión filosófica, ante lo cual fue
llamado por algunos «el pensador», e incluso «señor filósofo».

Un tema recurrente en él desde sus años escolares fue la pregunta por el

sentido de la vida, que por lo demás ha sido una de las preguntas que se ha
planteado la humanidad desde lo más antiguo de la historia, con lo cual
podemos ver la importancia elemental de dicho cuestionamiento. A los 16
años Frankl impartía conferencias y compartía sus reflexiones al respecto.

Adolescente aún, solía allegarse al Prater, un famoso parque de Viena,

junto con sus compañeros de escuela, con quienes entablaba discusiones
sobre temas que le apasionaban —como la filosofía, la psicología aplicada y
la experimental, el psicoanálisis, etc.—. Asimismo leía sobre estos temas y
acudía a conferencias, charlas y clases nocturnas de psicología en la
escuela para adultos, por lo que podemos suponer que este periodo es el
antecedente primigenio de su deseo por encontrar las relaciones entre
psicología y filosofía.

Por aquellos años (1921-22), Frankl comenzó a tener comunicación

epistolar con Sigmund Freud, quien decidió publicar en la Revista
Internacional de Psicoanálisis en 1924 un artículo enviado por el joven
estudiante. Un año después, tras el desencanto por lo que él consideraba la
estrechez y los reduccionismos del psicoanálisis, Frankl traslado sus
intereses a la otra opción terapéutica de que podía echar mano: la
psicología individual de Alfred Adler, con quien se formó como psicólogo
individual, obteniendo su certificado a los 21 años. En esta escuela
terapéutica Frankl se sintió más a gusto y comenzó a desarrollar su
pensamiento, el cual incluía, ahora de manera explícita, la reflexión entre
psicoterapia y filosofía. Un antecedente de esto se puede encontrar en el
artículo publicado por la Revista Internacional de Psicología Individual en
1925 [Frankl 2007].

En el seno del grupo adleriano, Frankl conoció a los médicos Rudolf

Allers y Oswald Schwarz, a la postre sus maestros y amigos, quienes
tuvieron una influencia decisiva en su formación médica, experimental,
psicoterapéutica y, muy importante de resaltar aquí, filosófica. Allers fue un
reputado filósofo escolástico, fenomenólogo y, a decir de algunos, precursor
legítimo de lo que hoy conocemos como análisis existencial; Schwarz era
reconocido por sus conocimientos de urología y filosofía existencial,
iniciador de la medicina psicosomática.

Debido a diferencias irreconciliables en la perspectiva antropológica, ese

mismo año, Allers y Schwarz se separan de Adler, poco tiempo después lo
haría el propio Frankl. A partir de entonces comienza a desarrollarse la que
posteriormente será reconocida como la Tercera Escuela Vienesa de
Psicoterapia: el análisis existencial y la logoterapia. (La primera escuela era
la psicoanalítica y la segunda la de la psicología del individuo) [Miramontes
2010].

A más de lo que pudo aprender directamente de la perspectiva filosófica

de estos maestros, en el año de 1927 Frankl entró en contacto con el
pensamiento de un filósofo que es fundamental para comprender el análisis
existencial y la logoterapia frankliana: Max Scheler, a quien reconoce como
«mi gran maestro (…) fue entre todos el que más influyó en mí» [Frankl
2001a: 64]. De cualquier manera, el encuentro con el filósofo muniqués
supuso un bálsamo para Frankl, quien por entonces atravesaba un periodo
de alta angustia existencial (una de sus primeras “neurosis noógenas”),
debido al predominante cinismo y nihilismo de la época. La obra de Scheler
le condujo a una «reevaluación del proceso por el que atravesaba»
[Klingberg 2002: 75]. Particularmente, dos obras schelerianas marcaron
esta fase de pensamiento de Frankl: la Ética —la cual llevaba consigo a
todos lados «como una Biblia» [Frankl 2003c: 51]— y De lo eterno en el
hombre [Klingberg 2002: 75].

La influencia del pensamiento scheleriano (con su fundamento del poder

de oposición espiritual con el que la persona puede hacer frente a la
realidad atroz) sirvió para ayudar a Frankl a sostenerse de pie en una de las
vivencias más desgarradoras de su vida: el internamiento en los campos de
concentración y exterminio de los nazis durante la segunda gran guerra.

En los campos de concentración Frankl perdió a toda su familia (padre,

madre, hermano, cuñada, esposa; sólo le sobrevivió su hermana quien logro
huir antes del internamiento). A su regreso a Viena unos meses después de
la liberación de los campos, Frankl busca reconectarse con sus antiguos
amigos, con otros colegas, con su profesión, con algo que le permitiera
afrontar el dolor por la pérdida de sus seres queridos. Frankl necesitaba
contención y la encontró. A través del servicio y de retomar sus escritos
inconclusos fue como pudo sostenerse en el dolor y encontrar un sentido a
todo aquello. En este periodo sucedieron dos acontecimientos que
cambiaron el rumbo de su vida para siempre: escribió el libro que hoy
conocemos con el título de El hombre en busca de sentido y conoció a Elly,
la mujer que, a decir de él mismo en una nota póstuma, lo convirtió de «un
hombre que sufría en un hombre que amaba» [Klingberg 2002: 388].

A partir de entonces —todavía 1945— Frankl se dedicó a difundir el

mensaje de la logoterapia, a pesar de todo, sí a la vida… el cual sonará aún
más necesario en aquellas épocas en que mucho había quedado destruido,
sobre todo la esperanza y la responsabilidad humanas. En lo personal,
Frankl denominó el periodo de encierro en los campos de concentración
como su experimentum crucis. Ahora liberado, podía dar testimonio vívido,
constatar sus intuiciones juveniles, a partir de sus vivencias y observaciones
de la vida en los campos, de que la vida tiene sentido bajo cualquier
circunstancia, no importando lo trágica y absurda que parezca; y aún más,
Frankl confirmó que, entre sus compañeros de encierro, los que tuvieron
más oportunidad de sobrevivir, entre muchas otras cosas fueron los que
vislumbraban una misión particular hacia el futuro, un sentido que la vida les
anunciaba, con lo cual se hacía realidad palpable la frase de Nietzsche tan
citada por nuestro autor: «Quien descubre un para qué vivir, es capaz de
soportar casi cualquier cómo». Sentido y actitud ante la vida, sean cuales
sean sus circunstancias, suenan como campanas anunciantes de una vida
plena.

Ya en 1946, al haber reelaborado su manuscrito fundacional sobre

logoterapia, Frankl lo presenta como trabajo de oposición para obtener la
plaza de docente de la Universidad de Viena. Asimismo, por intermediación
de un amigo, logra convertirse en Director del Hospital Policlínico de Viena,
puesto que ocuparía durante veinticinco años.

Además de la dirección del hospital y de la publicación de sus libros,

Frankl comenzó a ser solicitado como conferenciante alrededor del mundo.
Era conocido por muchos como un orador nato, convincente y apasionado;
y también se comenzaba a conocer y difundir su obra, y mucha gente
estaba dispuesta a escucharlo. Comenzó así el periplo de Frankl en los
cinco continentes, recorrió el mundo en varias ocasiones, siempre para
difundir el mensaje de la logoterapia y el análisis existencial.

Resultado de su obra, recibió más de veinte doctorados honoris

causa por prestigiosas universidades en todo el mundo. Hablo casi en
cualquier rincón del mundo, desde América hasta Oceanía, con múltiples
escenarios en África, Europa y Asia.

Sus propuestas no fueron siempre tan bien recibidas y reconocidas, pues

para algunos el debía tomar posturas diferentes, sobre todo respecto al
holocausto y a sus perpetradores. En este sentido Frankl siempre se
mantuvo firme, sostuvo que él no estaba de acuerdo en cualquier propuesta
que implicara un señalamiento colectivo del pueblo alemán. Sostenía que
sólo podíamos reconocer dos tipos de seres humanos, los decentes y los
que no lo eran, y que todos ellos se encontraban en personas de cualquier
raza, credo o postura política. Por ello, siempre defendió a personas que
eran perseguidas para ser juzgadas tan sólo por su pasado nazi, incluso
escondiéndolas en su propia casa, pues él las consideraba personas
«decentes» que pese a su afiliación habían siempre defendido y asistido a
quienes los necesitaban, sin importar su raza o credo. Esta fue una de las
tareas que Frankl se trazara aún estando en los campos de concentración,
se dijo a sí mismo que si sobrevivía haría lo posible por ayudar a quienes él
consideraba dignos de esta ayuda.

Después de los campos de concentración, Frankl vivió todavía 52 años

más, durante los cuales se dedicó fervorosamente a fundamentar,
sistematizar y comprobar científicamente sus intuiciones y hallazgos
respecto al sentido, a la responsabilidad humana y a la facultad de esta
humanidad para hallar y desear tal sentido.

En 1997 Viktor Emil Frankl fue intervenido para una cirugía de corazón, la
cual soportó a sus 95 años, sin embargo, jamás logró regresar a la
conciencia, y el 2 de septiembre murió. Podríamos sintetizar su vida como él
mismo lo reconociera alguna vez, de la siguiente manera: «Encontré el
sentido de mi vida en ayudar a otros a encontrar el suyo sentido».

2. Obra
La pluma de Frankl comenzó a escribir a muy temprana edad. Se tiene
noticia de que su primer escrito data de 1922, aunque como ya se menciono
arriba, no fue publicado sino hasta 1924 por Sigmund Freud. Un año
después fue Adler quien decidió publicar al joven médico. Durante estos
años ─entre 1924 y 1942─, Frankl se dedicó a escribir sobre cuatro líneas
fundamentales, mostrando una evolución de su pensamiento en el paso por
cada una de ellas: a) psicoanálisis y psicología individual; b) sobre la
formación, promoción y resultados de centros de asesoramiento juvenil; c)
escritos netamente médicos; y d) sobre la formulación de las relaciones
entre psicoterapia y filosofía, así como el surgimiento de su análisis
existencial y logoterapia.

Hacia 1945 retoma un manuscrito arrebatado en los campos, el cual se

convierte en la piedra fundacional de la logoterapia y el análisis existencial,
su Ärtzliche Seelsorge (Cuidado médico de las almas, o como se conoce en
su traducción publicada: Psicoanálisis y existencialismo. De la psicoterapia
a la logoterapia). Este libro es reconocido por los especialistas con la
consideración de ser el primer libro austriaco merecedor de ser publicado
después de la guerra.

Con la reescritura de su manuscrito, Frankl deja fluir libre el caudal de

letras que hasta entonces se había mantenido difícilmente sosegado. En
1946 escribe el que hoy es su libro más reconocido, El hombre en busca de
sentido. Este libro ha servido de testimonio para millones de personas que
lo han leído, pues han encontrado en él la ejemplaridad de la que puede ser
capaz la raza humana, aún en los momentos más críticos de su existencia.
De entre los personajes destacados que han hecho una mención positiva de
este libro, están Gabriel Marcel —que escribió el prefacio a la edición
francesa— y Karl Jaspers, quien le dijo al propio Frankl que consideraba
este libro como uno de los grandes libros de la humanidad.

El mismo año escribe en nueve horas continuas, casi en trance extático y,

como a él le gustaba contar, con la ayuda de tan sólo media docena de
tazas de café, su única obra de teatro, Sincronización en Birkenwald, que
representa un debate metafísico sobre el sentido del sufrimiento.

Con esto, Viktor Frankl, además de dar curso libre a sus ideas, también
dejaba salir el cúmulo de emociones contenidas durante todos esos años.
Entre ellas, la culpa por haber sobrevivido y que sus familiares hayan
muerto, y también la responsabilidad de haber quedado vivo. Esto se refleja
en un poema recuperado escrito por la misma época que los libros hasta
ahora mencionados: «Ustedes pesan sobre mí, mis muertos: / me rodean
cual una responsabilidad silenciosa / estar para ustedes, así me es dada la
consigna / de expiar lo que les adeuda la aniquilación / hasta que sepa que
en cada resplandor del sol / vuestra mirada lucha por expresión, / hasta que
vea que en cada florecer / del árbol está presente un muerto, que me
saluda, / hasta que escuche que ustedes a cada pájaro / para su propio
gorjeo le prestan sus voces: / ellas me quieren saludar ─o quizás decirme /
que ustedes me perdonar por haber sobrevivido» [Frankl 2003c: 90].

Este periodo de intensidad emocional, intelectual y espiritual puede

caracterizarse con las mismas palabras que Frankl escribiera alguna vez en
la dedicatoria de un libro, pues su intensidad, premura y profundidad no
pueden sino ser escritas con todo el ser: «No es fácil escribir con la propia
sangre. Mas se escribe muy bien con ella» [Frankl 2003c: 98].

A partir de estos libros, el impulso espiritual que cobró Frankl se vio

reflejado en sus conferencias y en sus escritos, en los cuales trató siempre
de dar la idea más clara y sencilla posible, para que su propuesta fuese
escuchada y entendida por todas las personas que tuvieran acceso a ella.
De entre los libros fundamentales de la bibliografía frankliana destacan: La
psicoterapia en la práctica médica. Una introducción casuística para
médicos (1946) que como indica el subtítulo, se trata de una demostración
de la aplicabilidad terapéutica del análisis existencial y la logoterapia dirigida
a sus colegas; La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión (1948)
es la obra donde se trata de fundamentar la conexión entre el hombre y
Dios, desde una espiritualidad inconsciente —esta obra sirvió a Frankl para
obtener el Doctorado en Filosofía—; El hombre incondicionado. Lecciones
metaclínicas (1949) y Homo Patiens. Ensayo de una patodicea (1949-50)
surgen de los cursos impartidos en la Universidad de Viena en esos años,
ambos son un intento por fundamentar antropológicamente su propuesta
terapéutica y la posibilidad del ser humano de encontrar sentido incluso en
el sufrimiento y en la muerte; Teoría y terapia de las neurosis. Iniciación a la
logoterapia y al análisis existencial (1956) aborda el tema fundamental de
las neurosis presentadas en las diferentes dimensiones humanas, y con lo
cual se intenta fundamentar un nuevo tipo de neurosis, la que surge a partir
de situaciones existenciales y que Frankl denomina noógenas. Existen
muchos más libros de análisis existencial y logoterapia escritos por Frankl,
aquí se proponen sólo unos cuantos. Para conocer la bibliografía frankliana
en su cronología específica, véase Miramontes 2012.

3. La logoterapia en el contexto de las

psicoterapias
Junto al desarrollo antropológico y terapéutico que significa la logoterapia
y el análisis existencial, debemos reconocer en nuestro autor un énfasis
existente que propicia el diálogo entre la filosofía y la medicina, en particular
entre la filosofía de la existencia y la psiquiatría y la psicoterapia. Esto tiene
dos implicaciones: por un lado, que la filosofía tenga algo que decir, «no
sólo sobre la psiquiatría sino también a la psiquiatría» [Allers 1963: 16] y,
por otro lado, que los psiquiatras abandonen sus parcelas empíricas y
pragmáticas para reflexionar acerca de su disciplina y su objeto de estudio:
el ser humano. Esta es la base fundamental de un movimiento conocido
como psiquiatría fenomenológica-existencial, de la cual sobresalen
personalidades como la de von Gebsattel, Allers, Binswanger, Boss, Straus,
Minkowski y Jaspers, entre otros. Y por supuesto Viktor Frankl.

Tal vez la diferencia que caracteriza a la perspectiva frankliana de entre

las demás pueda resumirse de la siguiente manera: el énfasis en la
tridimensionalidad antropológica de la persona —dimensiones biológica,
psicológica y espiritual, con la primacía de esta última—, la preponderancia
de la responsabilidad como facultad humana primera, la cual conduce al
tema del sentido de la vida como un recurso terapéutico y como un
reconocimiento antropológico inherente al ser humano. El sentido es
captado por la conciencia espiritual humana; asimismo, el análisis
existencial y la logoterapia ponen el acento en el carácter autotrascendente
de la persona, la cual ontológicamente se presenta como un ser abierto al
mundo y orientado para el mundo.
 Frankl sostiene, por ejemplo, que el Daseinsanalyse de Binswanger —
aunque un examen similar podría extenderse a otras perspectivas
existenciales— ha atinado al ayudar a las personas a escucharse más
profundamente y así librarlas de su sordera ontológica. Pero en lo que
respecta al análisis existencial y la logoterapia, Frankl explica que cumple
una tarea complementaria, pero indispensable: ayudar a la persona a dirigir
su mirada más allá de sí mismo, como bien es su posibilidad ontológica
[Frankl 2002a: 14]. Con esto se estaría librando a la persona no tanto de su
sordera como de su ceguera ontológica. Así, con su propuesta Frankl
argumenta ir un paso adelante de la perspectiva contrastada —siempre
colaborando solidariamente—, pues su preocupación radica no
solamente en el ser, sino también en el sentido de ese ser.

Por otro lado, von Gebsattel afirma: «Sólo Viktor Frankl, en Viena,
supeditó la unidad cuerpo-psique al espíritu; la psicoterapia se convirtió en
logoterapia. Habiendo devuelto sus derechos a la voluntad, la conciencia de
la responsabilidad, la determinación, aquéllos volvían a tener en él la misión
de coordinar al hombre en la unidad superior, en la libertad y la verdad de
una existencia guiada por el espíritu» [von Gebsattel 1969: 56]). He aquí
expresada la nota distintiva de la logoterapia.

Como quedó esbozado anteriormente, el fundamento filosófico —que no

el único— a partir del cual Frankl sostiene su visión antropológica y
terapéutica lo encontramos en su filósofo alemán predilecto. Citemos a
Frankl al respecto: «La logoterapia es el resultado de la aplicación de los
conceptos de Max Scheler en psicoterapia» [Frankl 2002a: 15]. Al mismo
tiempo que nos revela y esclarece su filiación, Frankl nos dice algo más en
esta aseveración: la logoterapia está diseñada, principalmente, para el
trabajo en el área de las neurosis. Esto lo distingue, una vez más, del
trabajo psiquiátrico de otras escuelas fenomenológico-existenciales
encauzadas al estudio y comprensión de las psicosis.

Respecto a la conformación de la logoterapia, Frankl relata

acertadamente: «Cuando alguien funda un sistema psicoterapéutico, lo que
hace, en resumidas cuentas, es relatar su propio historial patológico, dejar
constancia escrita de él en ese sistema» [Frankl 2001a: 9]. Podemos hallar
en la logoterapia y el análisis existencial constancia del historial ‘patológico’
de Frankl, la que lo llevo a fundamentar su sistema, en el neologismo
creado por él para designar las crisis existenciales: neurosis noógenas. Él
pensaba que estas crisis —las cuales ocurren a todo ser humano—
contienen a final de cuentas la pregunta inevitable por el sentido de la vida.
Por supuesto, Frankl no consideraba estas crisis como una enfermedad en
el sentido estricto de la palabra, sino más bien una apelación que podría
resultar en un certificado de madurez humana.

Tal como la pregunta por el sentido esta irrevocablemente presente en

cualquier crisis humana, asimismo podemos encontrar
los saberes necesarios que permitan a la persona transitar dicha crisis, salir
de ella, hacerle frente o encontrar sentido a su vida a pesar de todo. Nos
dice Frankl: «Esa clase de saberes son por sí solos muy antiguos, pero sólo
la logoterapia los ha erigido como método y los ha incorporado en un
sistema» [Frankl 2001a: 32]. Socráticamente hablando, se apela a la
sabiduría humana que camina hacia la verdad y el sentido, confiando en
que la persona en cuestión encuentre tanto el camino como la forma de
arribar a él.

Para Viktor Frankl la sabiduría humana no se encuentra en la razón sino

en el corazón, pues desde una visión integral —como lo fue antes de los
griegos— corazón significa desear, pensar y querer. Por ello es significativa
la siguiente anécdota, en donde de alguna manera Frankl evidencia su
deseo de quedarse en este corazón integral de la humanidad. Se trata de
las palabras que intercambian él y una mujer. Ella le dice: «Leí su libro hará
cosa como de veinticinco años, y todavía lo recuerdo”. A lo que Frankl
responde: «¿Lo recuerda en su mente o en su corazón», ella replica «En mi
corazón». «Eso es bueno» concluye Frankl. Allí querría este hombre que
sus libros quedaran en la humanidad.

Los discípulos franklianos más destacados, de entre muchos, son

Elisabeth Lukas, Eugenio Fizzotti, Joseph Fabry y Alfried Längle. De ellos
puede encontrarse literatura logoterapéutica traducida al español. Sus
títulos más importantes han sido incluidos en la bibliografía final de esta voz.
Sólo unas palabras a propósito de Längle: tiene aportaciones a la
logoterapia con las que Frankl no estuvo de acuerdo, pues consideró que
aquellas no se circunscribían a los fundamentos eminentemente
logoterapéuticos, sin embargo, son desarrollo que deben ser tenidos en
cuenta y estudiados por su valor terapéutico.

4. Análisis existencial y logoterapia

 [Tengamos] en cuenta aquellas palabras de Goethe,
que podrían grabarse quizá al frente de toda
psicoterapia, como la máxima suprema de esta ciencia:
“Si tomamos a los hombres tal y como son, los
haremos peores de lo que son. En cambio, si los
tratamos como si fuesen lo que debieran ser, los
llevaremos allí donde tienen que ser llevados”.

Viktor Frankl

Como ya habrá advertido el lector con lo expuesto hasta el momento, se

han venido utilizando conjuntamente los términos de análisis
existencial y logoterapia para designar la perspectiva propuesta por Viktor
Frankl. En realidad, es el nombre completo de su orientación terapéutica. Lo
que describe cada uno de estos términos responde a un momento del
planteamiento frankliano. De cualquier manera, debemos pensar en ellos
como un binomio inseparable que se complementa mutuamente. En el
presente apartado los utilizaremos haciendo énfasis en el lugar particular
que ocupan en el pensamiento frankliano general, es decir,
diferenciándolas, tratando de ayudar a su mejor comprensión, no obstante
que en las obras referenciadas el autor las utilice indistintamente.

En primer lugar, el análisis existencial (Existenzanalyse) es un intento de

aproximarse al ser humano, es decir, se trata de una orientación
antropológica de investigación. Ahora bien, para comprender el significado
del término logoterapia, conviene acudir a la etimología tal como la utiliza
Frankl. En la composición de esta palabra interviene la therapeia, que
significa curación, cuidado, y el logos, que en este contexto tiene dos
acepciones: “sentido” y “espíritu”. De tal manera que ahora podemos definir
doblemente a la logoterapia: 1) terapéutica a través del sentido de la vida y
2) terapéutica desde lo espiritual. Si acogemos ambas definiciones como
válidas, observamos el meollo de la propuesta frankliana: por un lado, la
distinción antropológica de lo espiritual como lo específicamente humano —
en el sentido de que ningún otro ser posee esta dimensión— y, por otro, la
utilización de una esencial tendencia humana hacia el sentido como camino
para su curación.

Entonces, podemos sintetizar de la siguiente manera: la logoterapia es

una terapéutica que parte de lo espiritual y el análisis existencial es una
antropología filosófica que se orienta hacia lo espiritual. En última instancia,
ambas quedan comprendidas en la definición del propio Frankl: «En
cualquier caso, la logoterapia es una psicoterapia centrada en el sentido»
[Frankl 2002b: 17].

5. La concepción antropológica del

análisis existencial
5.1. Diez tesis sobre la persona
En esta voz se utiliza el término persona para designar el modo particular
de ser del ser humano, tal y como lo concibe Frankl en su análisis
existencial. Las siguientes tesis representan en forma abreviada los
fundamentos antropológicos de la logoterapia [Frankl 1988: 106-115]. En los
apartados sucesivos explicitarán su sentido y contenidos.

1. La persona es un in-dividuum, es decir, un individuo que no se puede

subdividir ni escindir: se caracteriza por su unidad.

2. La persona es también insummabilis, lo que significa que tampoco se le

puede adicionar algo más, pues es en sí una totalidad.

3. Cada persona es un ser nuevo en lo particular.

4. La persona es existencial, en tanto facultativa y capaz de

autodeterminación.

5. En ella se integran tres modos de ser: físico, psicológico y espiritual.

6. La persona es yoica y obligadamente inconsciente, pues en esto último

hunde sus raíces lo espiritual.

7. La persona es espiritual, con lo cual se expresa la facultad de

contraponerse a su facticidad psicofísica.

8. La persona tiene capacidad de autodistanciamiento respecto de lo

psicofísico.
 9. La persona sólo se comprende en la respuesta a la llamada de la
trascendencia.

10. El existir de la persona está en concordancia con la premonición de un

sentido preexistente por descubrir.

5.2. Elementos constitutivos de la existencia humana

Estos elementos deben ser considerados como «fenómenos primarios,
irreductibles, del ser del hombre» [Frankl 1999a: 166ss]. Es decir, que no se
pueden derivar, deducir ni mucho menos reducir a simples epifenómenos
provenientes de estratos anteriores o más simples del ser. Se trata, pues,
de auténticos fenómenos humanos, característicos de éste, pero no sólo
característicos sino, y más importante, constituyentes del ser humano.

a) Libertad: Desde esta perspectiva la libertad humana no es enfocada

como una libertad de algo (cualquier tipo de condicionamientos como
los ya mencionados anteriormente), sino que está encauzada hacia
algo, es una libertad para algo dentro de su existencia: para tomar
postura frente a los antedichos condicionamientos, lo cual implica
encontrar una actitud existencial adecuada frente a sí mismo, el mundo
y la vida.

b) Responsabilidad: Esta responsabilidad, en tanto que habilidad para

responder, es a final de cuentas una respuesta ante un deber, ante un
sentido que clama por ser cumplido, llevado de la mera posibilidad a la
cabal realidad por una persona concreta. Dicha responsabilidad
obedece a final de cuentas al reconocimiento de la vinculación del ser
humano con su mundo, con su circunstancia, con la llamada de la vida
a cada momento. Debemos considerar la responsabilidad y la libertad
como un binomio indisoluble y necesario, de lo contrario esta última
podría degenerar en arbitrariedad. Para ejemplificar esto, recordemos
que Frankl siempre decía a propósito de la estatua de la libertad de la
costa este estadounidense, que debía ser complementada con una
estatua de la responsabilidad en la costa oeste.

c) Espiritualidad: En primer lugar se debe aclarar que este término, tal

cual es utilizado a lo largo de toda la obra frankliana, no se refiere con
la espiritualidad teológico-religiosa, es decir, divina. Muy al contrario,
 este vocablo manifiesta algo referente al ser humano terrenal (lo que no
contradice con su carácter metafísico), a un modo de ser, un nivel de
existencia, en fin, una espiritualidad antropológica que indica la manera
de ser propia del ser humano, para distinguirlo de cualquier otro ser. En
este elemento es donde se manifiestan las auténticas motivaciones
humanas, sus aspiraciones más elevadas, sus tendencias existenciales
personales, la captación de los valores más sublimes que le permitan
cumplir el sentido al que está llamado.

5.3. Tridimensionalidad del ser personal

En la persona se distinguen tres dimensiones, planos o modos del ser. Se
presentan a continuación tales dimensiones junto con sus fuerzas dinámicas
particulares [Längle 2000]:

a) Biológico: Corresponde a lo meramente corporal y su fuerza

motivadora son las necesidades físicas.

b) Psicológico: Concierne a las características de la personalidad,

carácter, impulsos, estados de ánimo; sus fuerzas motivadoras son el
deseo, el placer y la distracción.

c) Noético (espiritual): Atañe al centro existencial del ser, el cual queda

nominado por la expresión persona —que en términos schelerianos
designa al ser capaz de actos espirituales (valorales), en potencial
oposición al plano fáctico de la vida—, la cual es capaz de tomar
una actitud frente a su circunstancia. Sus fuerzas motivadoras son la
búsqueda de sentido, la espiritualidad, la responsabilidad, la libertad,
los valores, la autotrascendencia y el auténtico amor.

Ahora bien, es en la distinción de lo espiritual como la característica

esencial del ser humano donde se fundamenta toda la teoría y la práctica
frankliana. Es de esta conceptualización que parte para fundar
su psicología/psicoterapia de altura [Frankl 1994: sección 11] —en franca
contraposición de la “psicología profunda” y su inconsciente psicológico y su
represión—. Estas alturas son las aspiraciones más altas del ser, las que
sólo son perceptibles si se toma en cuenta la dimensión espiritual (la
dignidad, la libertad, los valores), más allá de los instintos o
condicionamientos de cualquier tipo (biológico, social, psicológico, político,
económico, etc.).

5.4. Imago hominis: la ontología dimensional y sus

dos leyes
No obstante que la logoterapia de primacía a la dimensión espiritual
sobre la psicofísica, esto no significa en modo alguno que niegue o
desprecie esta última. Frankl deja claro que concibe al ser humano como
«unidad a pesar de la diversidad, Porque hay unidad antropológica a pesar
de las diferencias ontológicas, a pesar de las diferencias entre las
modalidades diferenciables del ser. La marca característica de la existencia
humana es la coexistencia entre su unidad antropológica y sus diferencias
ontológicas, entre la forma unitaria de ser que tiene el hombre y las
modalidades diferenciables del ser, de las que participa aquélla» [Frankl
2000b: 48-54]. Para sintetizar esto, Frankl acude a un latinismo: unitas
multiplex.

Para resaltar esta imagen del hombre en tanto ser con distintos modos o
ámbitos del ser, el análisis existencial (AE) expone su ontología dimensional
con una analogía geométrica, a partir de dos leyes:

a) 1ª Ley. Si sacamos de su dimensión un objeto y lo proyectamos a

diversas dimensiones que sean inferiores a su propia dimensión, toma
figuras tales que se contradicen entre sí. En lo referente al ser humano,
cuando lo proyectamos en el plano biológico observamos fenómenos
somáticos (propios de este plano), y si lo hacemos en el plano
psicológico observamos fenómenos psíquicos. Pero esto no contradice
la unidad del hombre, sólo nos demuestra sus diversos modos de ser,
los cuales quedan conjuntados en una dimensión mayor, la noética, la
cual abarca todos los planos de ese ser.

b) 2ª Ley. Si sacamos de su dimensión (no uno sino) diversos objetos y

los proyectamos (no en diversas sino) en una sola dimensión, inferior a
la dimensión original, se forman figuras que (no se contradicen entre sí,
sino que) son ambiguas. En este caso, si proyectamos a diversas
personas en un solo plano, reducimos su ser a una sola dimensión y si
desde allí tratamos de explicar a estos seres, corremos el riego de
reducirlo sólo a esa dimensión y además de borrar su individualidad,
 pues todos quedan así uniformados por nuestra sola concepción, que
por lo demás no es sino una, y solo una, forma de enfocar la cuestión.

6. Conceptos centrales del análisis

existencial y de la logoterapia
La psicoterapia no se trata, finalmente, de un cambio
en la dinámica afectiva o en la energía instintiva, sino
de un cambio de actitud existencial.

Viktor Frankl

6.1. Libertad de la voluntad, voluntad de sentido y

sentido de la vida
En el análisis existencial (AE) subyacen una serie de “enunciados
básicos” que forman una “cadena de vínculos interconectados” entre sí, los
cuales suministran una coherencia interna a los planteamientos que
presenta, estructurando así lo que también se conoce
como logoteoría [Frankl 2002a: 5]. Podemos comenzar a entretejer la
estructura del AE describiendo los siguientes conceptos:

a) Libertad de la voluntad: Frankl afirma que existe una dimensión

humana distintiva —en contraste con los animales—, que lo
caracteriza: la voluntad libre, oponiéndose a cualquier concepción de la
causalidad que promueva un determinismo reduccionista respecto al
ser del hombre, ya sea a nivel biológico, psicológico o social.

b) Voluntad de sentido: Se reconoce en ella la principal fuerza motivadora

del ser humano, en contraposición con la voluntad de placer o de poder
subyacentes en el psicoanálisis y en la psicología individual,
respectivamente. Esto corresponde a una visión del ser humano
referido hacia la trascendencia, al sentido y hacia el futuro, diferente de
la postura de la inmanencia, el placer y los condicionamientos del
pasado. Dada esta perspectiva teleológica (telos, más allá, finalidad, en
este caso más allá del ser, dirigido a fines concretos que a él le
toca des-cubrir, no inventarlos o crearlos, por lo tanto que proceden
 fuera de él, desde la vida) sólo posible con la consideración de una
dimensión existencial, es decir, espiritual (que en este caso implica la
posibilidad máxima del ser humano por autodeterminarse, por decidir
que será él mismo y su responsabilidad por ello), se genera una tensión
particular entre el ser humano y su existencia. A esta dinámica
existencial la conocemos como noodinamia, la relación necesaria entre
ser y sentido, entre ser y deber ser (entendido como la libre elección de
realizar valores en cada situación concreta, no como una imposición).
«Lo que el hombre realmente necesita no es vivir sin tensiones, sino
esforzarse y luchar por una meta que le merezca la pena. Lo que se
precisa no es eliminar la tensión a toda costa, sino sentir la llamada de
un sentido potencial que está esperando a que él lo cumpla. Lo que el
hombre necesita no es la “homeostasis”, sino lo que yo llamo la
“noodinámica”, es decir, la dinámica espiritual dentro de un campo de
tensión bipolar en el cual un polo viene representado por el significado
que debe cumplirse y el otro polo por el hombre que debe cumplirlo»
[Frankl 1995a: 104-105].

c) Sentido de la vida: Se dice que el ser humano sólo puede responder a

la vida respondiendo por su propia y singular vida. Del mismo modo, el
sentido al que aquí se hace referencia es el sentido concreto y
particular, aquel que se presenta en cada situación concreta ante una
persona única e irrepetible. Este sentido se presenta como un
cuestionamiento de la vida hacia el ser, una pregunta a la cual él debe
responder [Frankl 2001a: 57-58]. Para captar esto, y en consonancia
con lo dicho a propósito de la sordera y la ceguera ontológicas, ese ser
debe desarrollar una escucha y una clarividencia ontológicas que le
permita escuchar la llamada o vislumbrar las preguntas, o sea, captar el
sentido oculto detrás de cada situación concreta que lo interpela. La
respuesta a este llamado, a esta pregunta, es posible solamente en la
acción —no en la simple intención, ni en la sola concientización—, en la
realización de valores que den cumplimiento al sentido. Con esto, el ser
humano no sólo cumple el sentido de su vida, sino que autotrasciende
y se realiza a sí mismo, es decir, es verdaderamente ser humano.

6.2 ¿Qué es el sentido?

Como ya quedó mencionado anteriormente, el sentido de la vida puede
constituirse en la preguntas sobre el por qué de la vida, el para qué de
nuestra existencia, el hacia dónde nos dirigimos, el cómo debemos
establecernos si al final y al cabo moriremos. Estas preguntas, y
seguramente muchas otras, son acogidas en los tres tipos de sentido a los
que se refiere la logoterapia [Frankl - Lapide 2005; García Pintos 2007: 258-
259]:

a) Sentido en la vida. O de las determinadas situaciones que se van

presentando a lo largo de la vida de cada persona.

b) Sentido de la vida. Se trata de una preocupación metafísica, por lo cual

este tipo de sentido no podrá ser conocido por la persona sino al final
de su vida, cuando ésta se haya revelado en su totalidad.

c) Suprasentido. Se interpreta como el sentido de la totalidad del mundo,

por lo cual corresponde abordarla mediante la cuestión cosmovisional o
religiosa.

Es la primera definición de sentido la que puede ser atendida

psicoterapéuticamente, por lo tanto la que aquí nos interesa y para la cual la
logoterapia se propone como una terapéutica válida y específica. Su trabajo
en este caso será poner al ser humano «en condiciones de percibir los diez
mil mandamientos que están codificados en las diez mil situaciones a que
se enfrenta su vida» [Lukas 2008: 60-61] Para ello «un método adecuado
para averiguar [tales llamamientos al ser y su respuesta] puede ser muy
bien una especie de diálogo socrático» [Frankl 2002b: 33].

6.3. Valores: la via regia hacia el sentido

En el marco axiológico, existe una tricotomía o tres categorías de valores
[Frankl 2002a: 72ss] que la logoterapia distingue y de las cuales afirma que
pueden conducir a la persona al cumplimiento del sentido, a saber:

a) Vivenciales: Es el ámbito de lo gratuito existente en el mundo, lo que es

dispuesto para ser tomado por la persona. Su cumplimiento se da a
través de encuentros y experiencias significativas con la naturaleza,
con las creaciones artísticas; aunque la más destacada entre estas
experiencias es la del amor.

b) Creatividad: Este es el ámbito de la creación, de lo que la

persona entrega al mundo a través de su trabajo.
 c) Actitudinales: En estos se destaca la capacidad de la persona para
arrostrar situaciones, para generar una actitud ante el inevitable e
inmodificable destino, que trae consigo sufrimiento. No obstante, la
realización de esta categoría de valores tienen la capacidad de
trasmutar una tragedia humana en una conquista personal.

De estas categorías, la de los valores de actitud es la que tiene primacía

sobre las otras, porque son el tipo de valores que se deben realizar ante lo
inevitable de la vida, cuando ya ni la creatividad ni la vivencia son posibles,
con lo cual sólo nos queda la huida hacia arriba para decirlo en términos
franklianos, hacia las alturas del ser humano: su condición de ser espiritual
capaz de conformar la actitud adecuada, la que lo conduce a la realización
de estos valores supremos [Frankl 1994: 141ss] y al descubrimiento de
sentido en medio del sufrimiento ineludible.

6.4. Triada trágica: sufrimiento, culpa y muerte

En este contexto, lo ineludible e inevitable se le presenta a la persona de
una manera particular, que en logoterapia se reconoce como triada trágica,
representada en toda su amplitud por lo
siguiente: sufrimiento, culpa y muerte. «Ninguno de nosotros puede evitar
en encuentro con el sufrimiento ineludible, con la culpa inexcusable y con la
muerte inevitable. La pregunta que debemos formularnos es: ¿cómo
podemos decir sí a la vida a pesar de todo este su aspecto trágico? (…)
Pero hay algo más: también de los aspectos negativos, y quizá
especialmente en ellos, se puede ‘extraer’ un sentido, transformándolos así
en algo positivo: el sufrimiento, en servicio; la culpa, en cambio; la muerte,
en acicate para la acción responsable» [Frankl 2000a: 63-64]. Estas
palabras expresan lo que en logoterapia se conoce como optimismo trágico,
pues exaltan la grandeza del ser humano y lo emplaza al cumplimiento de la
máxima logoterapéutica: «Sí a la vida a pesar de todo».

6.5. Conciencia (espiritual): órgano de sentido

Siendo la persona eminente y fundamentalmente espiritual, es
interpelada de manera particular, es requerido por valores que esperan ser
realizados y sentidos en espera de ser cumplidos. Para la captación de este
requerimiento la persona espiritual está dotada de una “órgano de sentido”:
la conciencia (Gewissen, en mutua interdependencia con la conciencia
gnoseológica —Bewusstsein). Esta conciencia espiritual es intuitiva y tiene
la «facultad de descubrir y localizar ese único sentido que se esconde
detrás de cada situación» [Frankl 1999b: 101]. Como tal podemos comparar
esta conciencia

con un apuntador que le va ‘indicando’ a uno la dirección en

que ha de moverse para detectar una posibilidad de sentido
cuya realización le exige una situación concreta. Pero en cada
caso debemos aplicar a esta situación un determinado criterio,
una escala de valores. Sólo los valores, según los cuales está
graduada esta escala, hunden sus raíces en un estrato
profundo de nuestra personalidad y si no queremos ser infieles
a nosotros mismos, si no queremos traicionarnos, no podemos
menos que dejarnos guiar por ellos; no podemos siquiera optar
por ellos, sencillamente porque nosotros mismos ‘somos’ esos
valores [Frankl 2000a: 72, el subrayado es del autor de la voz].

7. El trabajo logoterapéutico
El análisis existencial y la logoterapia tienen cinco áreas de aplicación. En
todas ellas se tiene por objetivo común poner en marcha los recursos
espirituales de la persona. Frankl [1992; 1994; 2001a] describe estos
aspectos de la siguiente manera:

1. Logoterapia específica.

2. Logoterapia inespecífica. Se utiliza en forma de intención

paradójica y derreflexión en el tratamiento de neurosis con un evidente
componente psicógeno.

3. Análisis existencial como cura médica de almas.

4. Análisis existencial como terapia de neurosis colectivas.

5. Análisis existencial como explicación de la existencia personal.

7.1. La logoterapia como terapia específica

 La logoterapia está encaminada primordialmente al tratamiento de
las neurosis noógenas —que en casos extremos pueden degenerar hacia
una patología con manifestaciones somáticas o psicológicas—. Esta
nosografía novedosa de las neurosis planeada por Frankl tiene su etología
en conflictos existenciales, por lo demás están presentes en la historia vital
de cada persona, pues nacen a partir de una crisis espiritual, un dilema
existencial, un conflicto de valores, la sensación de falta de sentido, la
frustración de la voluntad de sentido y el vacío existencial.

Las manifestaciones más comunes de este tipo de problemáticas son

la frustración existencial —que surge de la frustración de la voluntad de
sentido, que degenera en búsquedas fútiles, insustanciales— y, en casos
radicales, vacío existencial, en el cual subyace la vivencia extrema del
absurdo y la pérdida del horizonte axiológico y de sentido. Ambas son, a
decir de Frankl, manifestaciones de nuestra manera de vivir actual. La
‘sintomatología’ particular para estos padecimientos queda comprendida en
lo que se conoce como triada neurótica de masas [Frankl 1994: 279-280]
compuesta por la depresión, la agresión y la adicción.

7.2. La logoterapia como terapia inespecífica

Esta aplicación logoterapéutica está indicada no para las neurosis que
proceden de la dimensión noética sino de su dimensión psicológica. Para
llegar a una adecuada distinción entre una y otra se necesita llevar a cabo
un diagnóstico diferencial puntual. Entonces, para atender este tipo de
neurosis psicógenas consistentes en formaciones circulares neuróticas que
encuentran expresión en las fobias, los trastornos obsesivo-compulsivos y
las neurosis sexuales. Las dos primeras son reforzadas a menudo por
la hiperintención, la tercera por un fenómeno conocido como hiperreflexión.
Para atender cada una de estas manifestaciones, la logoterapia inespecífica
cuenta con dos técnicas particulares: la intención paradójica y
la derreflexión.

Con el uso de la intención paradójica se busca promover dos

capacidades específicamente humanas (en concordancia con la visión del
ser humano que sustenta a la práctica terapéutica):
el autodistanciamiento (la capacidad de apartarse de sí mismo, de oponerse
a su facticidad psicofísica e incluso enfrentarla). Cuando este
distanciamiento sucede de manera irónica, se hace acopio del humor. Que
nos ayuda a distinguir el absurdo de nuestro actuar.

Por otro lado, la derreflexión ayuda al paciente apartarse de

su excesiva autoobservación, la cual llega a inmovilizarle en circunstancias
en las que debiera proceder de manera natural. El trabajo con esta técnica
tiene como basamento la autotrascendencia de la persona, es decir, su
orientación fundamental hacia algo más allá de sí mismo y diferente de sí
mismo. Este carácter autotrascendente es la esencia de la existencia
humana. «Ser hombre significa estar, desde siempre, orientado y dirigido a
algo o a alguien» [Frankl 2000b: 51]. La persona hiperreflexiva disminuye o
erradica de su ser esta capacidad.

7.3. Cura médica de almas

Es el “cuidado”, que ya no terapia, que debe brindar cualquier profesional
que a ello se dedique, a favor de las personas que sufren ante un destino
inevitable o una enfermedad incurable. Ello implica un reconocimiento de la
totalidad de su ser persona en todas sus dimensiones, poniendo en este
caso el acento en la dimensión de la capacidad de oposición del espíritu, de
la habilidad para conformar y asumir una actitud digna frente a los
sufrimientos inevitables. La capacidad de oposición espiritual (también
como antagonismo psiconoético o noopsíquico) es un concepto
indispensable para comprender el trabajo terapéutico que se lleva a cabo en
la logoterapia, pues corresponde a los que se reconoce como recursos
espirituales al servicio de la salud integral de los pacientes. La persona tiene
la capacidad de oponerse a los condicionamientos psicofísicos —
limitaciones inherentes a su ser corporal y psicológico— y a las
circunstancias sociales presentes en su existencia particular. A partir de su
dimensión noética es que la persona es capaz no sólo de oponerse ante la
realidad misma, sino incluso, llegado el momento, ante sí mismo. En el
primer caso, “oponerse” a la realidad no significa negarla, sino aceptarla con
la actitud adecuada; en el segundo caso, “oponerse” no implica negarse a sí
mismo, sino trascenderse, conjugar lo que la persona es con toda justicia,
es decir, un ser espiritual. La cura médica de almas es por tanto la
asistencia a las personas para que desarrollen y establezcan su humana
capacidad de sufrir o, en otras palabras, realicen los llamados valores de
actitud, y con ello encuentren sentido a su sufrimiento.
7.4. Análisis existencial como explicación de la
existencia personal
Se trata de evidenciar la posibilidad de ser que tiene una persona
concreta a partir de su constitución existencial, de su diversidad ontológica,
de su unidad antropológica, de todos los elementos que establecen su
existencial personal y concreta. Es, en fin, un llamado a redactar la biografía
personal tomando en cuenta las alturas a las que se pueden aspirar como
persona: el ser que es en relación con el mundo, de nuevo: ser y sentido.

7.5. Análisis existencial como terapia de neurosis

colectivas
En opinión de Frankl, las neurosis colectivas, neurosis en sentido figurado
o paraclínico, se caracterizan por cuatro síntomas, los cuales pueden ser
transformados mediante una vuelta a la asunción de la libertad, la
responsabilidad y la espiritualidad humanas, es decir, ante la evidencia de
una dimensión auténticamente humana que le permite tomar distancia de
estas neurosis [Frankl 1994: 61-194]:

a) Actitud provisional ante la existencia.

b) Postura fatalista ante la vida.

c) Pensamiento colectivista.

d) Fanatismo.

7.6. El papel del logoterapeuta

Por último, como corolario, dejemos en claro cuál es la labor que realiza
un logoterapeuta. Cedamos una vez más la palabra a Viktor Frankl:

La logoterapia intenta hacer al paciente plenamente consciente

de sus propias responsabilidades; razón por la cual ha de
dejarle la opción de decidir por qué, ante qué o ante quién se
considera responsable. (…) [Asimismo] la logoterapia no es
labor docente ni predicación. Está tan lejos del razonamiento
 lógico como de la exhortación moral. Dicho figurativamente, el
papel que el logoterapeuta representa es más el de un
especialista en oftalmología que el de un pintor. Éste intenta
poner ante nosotros una representación del mundo tal como él
lo ve; el oftalmólogo intenta conseguir que veamos el mundo
como realmente es. La función del logoterapeuta consiste en
ampliar y ensanchar el campo visual del paciente de forma que
sea consciente y visible para él todo el espectro de las
significaciones y los principios. La logoterapia no precisa
imponer al paciente ningún juicio, pues en realidad la verdad se
impone por sí misma sin intervención de ningún tipo [Frankl
2004: 108-109].

8. Críticas a la logoterapia y al análisis

existencial
Existen críticas a la concepción analítico-existencial del ser humano,
tanto como a su tratamiento terapéutico representado por la logoterapia.
Muchas de ellas proceden desde distintas parcelas psicoterapéuticas, como
son el psicoanálisis y el conductismo. Los representantes del primero
opinan que al separarse claramente de un análisis “profundo” de la
psicodinamia humana, y al no esclarecer el pasado vital, la logoterapia es
solamente una terapia superficial. Por su parte, los conductistas creen que
ver en algunos procedimientos terapéuticos propuestos por Frankl una
evidente veta conductual. Pero tanto unos como los otros ejercen sus
críticas de manera frívola, pues en primer lugar, no se sigue que de no ser
“profunda” cualquier otra psicología deba considerarse entonces superficial;
asimismo, es un error histórico y epistemológico decir, por ejemplo, que la
intención paradójica surge desde el conductismo y luego Frankl la retoma.

A estos y muchos otros cuestionamientos ha debido enfrentarse el

análisis existencial y la logoterapia, sin embargo, son pocos los argumentos
fundamentados y verdaderos que confronten esta antropología
psicoterapéutica.

También encontramos en escuelas terapéuticas orientadas

existencialmente una cierta oposición a existencialismo de Frankl y a su
abordaje de las neurosis. Por ejemplo, el terapeuta estadounidense de
orientación existencial, Irvin Yalom, crítica el planteamiento frankliano del
sentido de la vida, pues, dice, éste sólo se sigue de la incondicional
aceptación de la existencia de Dios, y aquí otro error que sigue al anterior,
pues al ser Frankl un judío creyente, mezcla su fe con su cientificidad,
desde lo cual no pueden sostenerse con clara evidencia sus posturas. Esto
podría rebatirse diciendo que, en primer lugar, el arraigado semitismo de
Frankl no está mezclado con sus teoría ni su práctica, pues al Dios al que
aluden los críticos no surge de la religión judía, sino que ante la evidencia
del ser humano como ser responsable y consciente con tendencia hacia la
búsqueda de un sentido en su vida, a final de cuentas, este Dios se hace
necesario éticamente, como un concepto límite, sin necesidad de acudir a la
religión [Yalom 1984].

De la misma manera, Yalom comenta que en la técnica de la intención

paradójica él no percibe con claridad cuál es su relación con el sentido de la
vida, que esta relación es, en el mejor de los casos, “oscura”. Quizá este
autor no ha distinguido las diferentes propuestas de aplicación del análisis
existencial y la logoterapia, que como se menciono anteriormente, puede
desplegarse en cinco áreas distintas. Por ello, las técnicas utilizadas en lo
que se conoce como logoterapia inespecífica (intención paradójica y
derreflexión) no tienen como propósito el encuentro del sentido de la vida,
sino romper con círculos neuróticos que le impiden al paciente ir más allá de
sí mismo. De hecho, podría decirse que con estas técnicas se prepara el
terreno para que el paciente esté en condiciones de autotrascenderse, y
entonces sí, ir a la búsqueda de su sentido vital.

Por lo demás, al respecto de estas técnicas se ha dicho que su relación

con la logoterapia se sostiene sólo porque lo común entre ellas es que
ambas las desarrollo Viktor Frankl. Los que así opinan, no están
conscientes de que en el fundamento de dichas técnicas está siempre una
visión del hombre bien establecida, como es el análisis existencial.

En lo referente al encuentro terapéutico, Rollo May, otro destacado

terapeuta existencial, primer promotor de esta orientación en los Estados
Unidos, piensa que hay una imposición de valores por parte del terapeuta,
que a final de cuentas se traduciría en que éste proporciona el sentido a su
paciente, como si tal cosa fuese posible [Klingberg 2002: 268].

Es cierto que en el genuino encuentro terapéutico, tanto paciente como

terapeuta exponen su visión del mundo, así como sus valoraciones de la
vida. Sin embargo, hay un punto, dice Frankl, en que el terapeuta no puede
ir más allá, y es el de la total y absoluta responsabilidad del paciente de
seguir cualquier camino que decida. En segundo lugar, ningún
logoterapeuta que se precie ignora el hecho de que su trabajo no trata de
imponer sus perspectivas sobre el paciente, pues con esto socavaría su
libre responsabilidad y su dignidad.

Por lo demás, esta crítica pasa por alto el que ninguna persona posee el
sentido de la vida, y por lo mismo es incapaz de “prescribirlo” como una
receta. Tanto el terapeuta como el paciente se embarcan en una común
empresa: la búsqueda del sentido del paciente. El camino terapéutico está
plagado de encuentros humanos y de cuestionamientos, de un diálogo en el
verdadero contexto socrático, donde se trata de develar la “verdad” para el
paciente, es decir, su sentido de vida en ese momento. Por lo tanto, no
existe tal imposición.

Estas son, a grandes rasgos, algunas de las críticas hechas a una

perspectiva existencial particular que lo es por el hecho de que su autor se
muestra crítico y propositivo con la filosofía que lo sustenta.

En todo caso, Frankl merece ser considerado como un filósofo existencial

con propuestas novedosas (no siempre acordes con las de los más
reconocidos filósofos existenciales), y su logoterapia-analítica existencial,
como genuina integrante del movimiento existencial en psiquiatría,
psicología y psicoterapia.

9. Palabras finales
Viktor Frankl nos invita a que vislumbremos nuestra dignidad humana, a
través del reconocimiento de nuestro ser entero, en todos sus modos de
ser: el biológico, el psicológico y, ante todo, el espiritual. Sólo partiendo de
nuestro ser espiritual, el que nos sustenta ante las situaciones más difíciles,
podremos convertirnos verdaderamente en personas responsables frente a
nuestra existencia. Es en este ser espiritual que encontramos el coraje para
responder por nuestra existencia cualquiera que sea. Para decirlo en
palabras de Frankl, responder ante “la exigencia del momento”, lo cual
puede ser una creación por realizar, un amor por el cual vivir y morir o un
sufrimiento que soportar y ante el cual “oponernos” tomando la actitud
correcta y con ello forjando nuestra propia obra personal.
 La frase favorita de Frankl versa así: «La hora pasa, la pena se olvida,
pero la obra queda» [Frankl 1991]. A propósito de esto último y en relación
al sufrimiento, Frankl nos estimula a que consideremos que la vida tiene
sentido bajo cualquier circunstancia. En otras palabras, nos dice que la vida
no pierde su sentido ni siquiera en los momentos más terribles y
desesperantes. Y aún más, enfatiza que es precisamente en esos
momentos aciagos en donde reluce más intensamente el sentido, por lo que
para poder percibirlo nos convoca a que no nos ceguemos frente al dolor,
puesto que nuestra esencia humana —homo patiens— nos provee de
la posibilidad de hacer frente, de rebelarnos ante la realidad, de encontrar
un sentido incluso en el sufrimiento. La tarea de cada persona es encontrar
o des-cubrir el potencial —pero concreto— sentido oculto en cada situación
particular. Esto es, Frankl nos anima a que conformemos una fe
incondicional en el sentido incondicional de la vida, que se sostenga
reconociendo nuestra condición esencial en el cosmos, mediante un giro
copernicano, aceptando que no somos nosotros los que preguntamos a la
vida, sino que es ella la que nos cuestiona e interpela… A nosotros nos
queda responder, ser responsables frente a sus cuestionamientos vitales, ir
tras el sentido que espera ser des-cubierto. Porque a final de cuentas, el
sentido de la vida no se crea ni se destruye, sólo se descubre y nos
transforma…

10. Bibliografía
10.1. Obras de Viktor Frankl
10.1.1. Obras completas

Están en curso de publicación las obras completas (Gesammelte Werke)

de este autor. Hasta ahora se han publicado 4 volúmenes:

Teilband 1: ...trotzdem Ja zum Leben sagen / Ausgewählte Briefe 1945-

1949, herausgegeben von A. Batthyany, K. Biller, und E.
Fizzotti, Böhlau, Wien 2005.

Teilband 2: Psychologie des Konzentrationslagers / Synchronisation in

Birkenwald / Ausgewählte Texte 1945-1993, herausgegeben
von A. Batthyany, K. Biller und E. Fizzotti. Böhlau, Wien 2006.
 Teilband 3: Die Psychotherapie in der Praxis / Und ausgewählte Texte
über angewandte Psychotherapie, herausgegeben von A.
Batthyany, K. Biller und E. Fizzotti. Böhlau, Wien 2008.

Teilband 4: Ärztliche Seelsorge. Grundlagen der Logotherapie und

Existenzanalyse Und Vorarbeiten zu einer sinnorientierten
Psychotherapie, herausgegeben von A. Batthyany, K. Biller und
E. Fizzotti. Böhlau, Wien 2011.

10.1.2. Otras ediciones

Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager, Jugend und Volk, Viena

1946. (El hombre en busca de sentido).

Ärztliche Seelsorge, Franz Deuticke, Viena 1946. (Psicoanálisis y

existencialismo).

Die Psychotherapie in der Praxis. Eine kasuistiche Einführung für Ärzte,

Franz Deuticke, Viena 1947. (La Psicoterapia en la práctica
médica).

Der unbedingte Mensch, Franz Deuticke, Viena 1949. (El hombre

incondicionado. Lecciones Metaclínicas).

Homo Patiens: versuch einer Pathodizee, Plantin, Buenos Aires 1955.

(Homo Patiens. Intento de una patodicea).

Das Menschenbild der Seelenheilkunde, Hippokrates-Verlag, Stuttgart

1959. (La idea psicológica del hombre).

Der Wille zum Sinn. Ausgewählte Vorträge über Logotherapie, Hans

Huber, Berna 1982. (La voluntad de sentido. Conferencias
escogidas sobre logoterapia).

Logotherapie und Existenzanalyse: Texte aus fünf Jahrzehnten, Piper,

München 1987. (Logoterapia y análisis existencial: textos de
cinco décadas).

Theorie und Therapie der Neurosen, Ernst Reinhardt, München 1987.

(Teoría y terapia de las neurosis. Iniciación a la logoterapia y al
análisis existencial).
10.2. Traducciones al español de las obras de Frankl
El hombre incondicionado. Lecciones Metaclínicas, trad. por J.M. Coco,
Plantin, Buenos Aires 1955.

Homo Patiens. Intento de una patodicea, trad. por P.F. Valdés y A. von

Ritter-Záhony, Plantin, Buenos Aires 1955.

Ante el vacío existencial. Hacia una humanización de la psicoterapia, 5ª.

ed., Herder, Barcelona 1987.

La voluntad de sentido. Conferencias escogidas sobre logoterapia, (con

una colaboración de Elisabeth Lukas), Herder, Barcelona 1988.

La psicoterapia y la dignidad de la existencia, Almagesto, Buenos Aires

1991.

Teoría y terapia de las neurosis. Iniciación a la logoterapia y el análisis

existencial, Herder, Barcelona 1992.

Logoterapia y análisis existencial, Herder, Barcelona 1994 .2

El hombre en busca de sentido, prefacio de Gordon W. Allport, Herder,

Barcelona 1995 . [Frankl 1995a]
17

La psicoterapia al alcance de todos. Conferencias radiofónicas sobre

terapéutica psíquica, Herder, Barcelona 1995 . [Frankl 1995b]
6

La idea psicológica del hombre, Rialp, Madrid 1999 . [Frankl 1999a]

6

La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión, Herder, Barcelona

1999 . [Frankl 1999b]
10

El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia, 4ª.

ed., Herder, Barcelona 2000 . [Frankl 2000a]
4

Psicoanálisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia,

Breviarios, FCE, México 2000 . [Frankl 2000b]
2

En el principio era el sentido. Reflexiones en torno al ser humano, Paidós,

México 2001. [Frankl 2001a]
 Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia,
Herder, Barcelona 2001. [Frankl 2001b]

Sincronización en Birkenwald, San Pablo, Buenos Aires 2001. [Frankl

2001c]

Fundamentos y aplicaciones de la Logoterapia, Colección Noesis No. 15,

San Pablo, Buenos Aires 2002. [Frankl 2002a]

Psicoterapia y humanismo. ¿Tiene un sentido la vida?, Breviarios, FCE,

México 2002 . [Frankl 2002b]
2

El hombre en busca de sentido último. El análisis existencial y la

conciencia espiritual del ser humano, Paidós, México 2003.
[Frankl 2003a]

La psicoterapia en la práctica médica. Una introducción casuística para

médicos, Colección Noesis No. 5, San Pablo, Buenos Aires
2003 . [Frankl 2003b]
2

Lo que no está escrito en mis libros. Memorias, Colección Noesis No. 9,

San Pablo, Buenos Aires 2003 . [Frankl 2003c]
2

El hombre en busca de sentido, edición y prólogo de José Benigno Freire

(edición revisada y actualizada), Herder, Barcelona 2004.

Búsqueda de Dios y sentido de vida. Diálogo entre un teólogo y un

psicólogo, (con Pinchas Lapide), Herder, Barcelona 2005.

Las raíces de la logoterapia. Escritos juveniles 1923-1942, recopilación y

prólogo a cargo de Eugenio Fizzotti, Colección Noesis No. 20,
San Pablo, Buenos Aires 2006.

Escritos de juventud. 1923-1942, Gabriele Vesely-Frankl (ed.), Herder,

Barcelona 2007.

10.3. Estudios sobre Viktor Frankl

BAZZI, T. — FIZZOTTI, E., Guía de la logoterapia. Humanización de la
psicoterapia, Herder, Barcelona 1989.
 DOMÍNGUEZ PRIETO, X.M. — SEGURA, J. — BARAHONA, A., Personalismo
terapéutico. Frankl, Rogers y Girard, Colección Persona No. 14,
Fundación Emmanuel Mounier, Salamanca 2005.

GARCÍA PINTOS, C., Viktor E. Frankl. La humanidad posible, Colección

Sentido No. 7, LAG, México 2004.

—, Un hombre llamado Viktor, San Pablo, Buenos Aires 2007.

KLINGBERG, H. Jr., La llamada de la vida. La vida y la obra de Viktor

Frankl, Océano, México 2002.

LÄNGLE, A., Viktor Frankl. Una biografía, Herder, Barcelona 2000.

LUKAS, E., Viktor E. Frankl. El Sentido de la vida, Plataforma editorial,

Barcelona 2008.

MIRAMONTES, F., Encuentro y relación de Frankl, Allers y Schwarz en el

surgimiento del análisis existencial y la logoterapia, Colección
Sentido, LAG, México 2010.

—, Cronología concreta de la obra de Viktor Frankl, «Revista Mexicana

de Logoterapia» 28 (2012-otoño).

PAREJA, G., Viktor E. Frankl. Comunicación y resistencia, Premiá, México

1989.

VIAL, W., La antropología de Viktor Frankl.. El dolor una puerta abierta,

Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2000.

—, Viktor Frankl: aporte de Sentido a nuestra época, «Humanitas» (Chile)

40 (Octubre-Diciembre 2005). Versión web
en http://humanitas.cl/html/biblioteca/articulos/543.html

10.4. Bibliografía adicional

ALLERS, R., Existencialismo y psiquiatría, Editorial Troquel, Buenos Aires
1963.
ALLPORT, G.W., La personalidad. Su configuración y desarrollo, Herder,
Barcelona 1968.

BRUZZONE, D., Afinar la conciencia. Educación y búsqueda de sentido a

partir de Viktor E. Frankl, Colección Noesis No. 31, San Pablo,
Buenos Aires 2011.

—, Pedagogía de las alturas. Logoterapia y educación, Ediciones LAG,

México 2008.

GUBERMAN, M. — PÉREZ SOTO, E., Diccionario de logoterapia, Editorial

Lumen, Argentina 2005.

FIZZOTTI, E., De Freud a Frankl. Interrogantes sobre el vacío existencial,

EUNSA, Pamplona 1981 . 2

—, De Freud a Frankl: el nacimiento de la logoterapia. Guía teórico-

práctica para quien busca el sentido de la vida, Ediciones LAG,
México 2006.

FABRY, J., La búsqueda de significado, LAG, México 2003.

FABRY, J. — LUKAS, E., Tras las huellas del logos. Correspondencia con

Viktor E. Frankl, San Pablo, Colección Noesis No. 8, Buenos
Aires 2002.

FREIRE, J. B., El humanismo de la logoterapia de Viktor Frankl, EUNSA,

Pamplona 2002.

LUKAS, E., Psicología Espiritual. Manantiales de vida plena de sentido,

Colección Noesis No. 14, San Pablo, Buenos Aires 2001.

—, Psicoterapia en dignidad. Apoyo para la vida con orientación hacia el

sentido según Viktor E. Frankl, Colección Noesis No. 4, San
Pablo, Buenos Aires 1994.

—,. También tu sufrimiento tiene sentido. Alivio en la crisis a través de la

logoterapia, 1ª. reimpr., Colección Sentido No. 1, LAG, México
2002.
—, También tu vida tiene sentido. Logoterapia y salud mental, Colección
Sentido No. 4, LAG, México 2003

—, Una vida fascinante. En la tensión entre ser y deber ser, Colección

Noesis No. 1, San Pablo, Buenos Aires 2005.

LLAMBÍAS DE AZEVEDO, J., Max Scheler. Exposición sistemática y evolutiva

de su filosofía con algunas críticas y anticríticas, Nova, Buenos
Aires 1966.

MARTINEZ, Y. A. — SIGNORELLI, S., Perspectivas en psicoterapia

existencial. Una mirada retrospectiva y actual, Colección
Sentido, LAG, México 2011.

MAY, R. Psicología Existencial, Paidós, Buenos Aires 1963.

TORRELLÓ, J.B., Psicología abierta, Rialp, Madrid 1972.

VON GEBSATTEL, V. E., Imago hominis. Contribuciones a una antropología

de la personalidad, Gredos, Madrid 1969.

YALOM, I., Psicoterapia existencial, Herder, Barcelona 1984.

 Hans-Georg Gadamer
Autor: Francisco Fernández Labastida

Hans-Georg Gadamer (1900-2002) ha sido uno de los pensadores

alemanes que han protagonizado la escena filosófica de la segunda mitad
del siglo XX. La publicación de su obra cumbre Verdad y método en 1960
puede ser considerada como el momento de inicio de la hermenéutica
filosófica. Esta corriente de pensamiento nace en el diálogo que Gadamer
establece entre el pensamiento platónico-aristotélico, la dialéctica
especulativa hegeliana y la “hermenéutica de la facticidad” que su maestro
Martin Heidegger había teorizado durante sus años de enseñanza en
Marburgo. La peculiar visión de la hermenéutica que se genera en este
encuentro recupera la tradición y las auctoritates como elementos positivos
en el proceso de comprensión e interpretación de la experiencia humana,
poniendo un límite a la actitud crítica del racionalismo ilustrado. Jürgen
Habermas señala como su característica dominante el esfuerzo continuo
por “establecer puentes” [Habermas 1984: 347]: no sólo entre las personas,
sino también entre las diferentes tradiciones culturales y de pensamiento.
Gadamer era un gran conversador, hombre de diálogo y de debate: le
gustaba plantear problemas a sus interlocutores y responder a sus
preguntas, pues le daban la ocasión de intercambiar ideas, pero sin
imponerse, con un total respeto de las opiniones de los demás participantes
en el diálogo.

Índice
1. Bosquejo biográfico

2. De la técnica hermenéutica a la hermenéutica filosófica

3. ¿Verdad o método?

4. La universalidad de la hermenéutica

5. El hombre, animal dotado de lenguaje

6. El juego del lenguaje

7. Tener lenguaje es “tener mundo”

8. La comprensión como acontecimiento: tradición y prejuicios, fusión de

horizontes, conciencia de la eficacia histórica

9. «El ser que puede ser comprendido, es lenguaje»

10. Recepción y crítica de la obra de Gadamer

11. Bibliografía

11.1. Obras de Hans-Georg Gadamer

11.1.1. Gesammelte Werke (GW)

11.1.2. Escritos citados en la voz

11.1.3. Libros colectivos

11.1.4. Índices bibliográficos

11.2. Bibliografía secundaria

12. Recursos online

1. Bosquejo biográfico
Hans-Georg Gadamer nació en Marburgo (Alemania) el 11 de febrero de
1900[1]. Su padre, Johannes, enseñaba química en la universidad de esa
ciudad. Su madre se llamaba Emma Gewiese. La familia era originaria de
Waldenburg, una pequeña población de la Silesia, al sur de Breslavia
(Breslau, ahora Wrocław, Polonia). Hans-Georg tenía un hermano dos años
mayor que él, Willi, que enfermará de epilepsia siendo todavía niño y morirá
en 1944. En el otoño de 1902 la familia se mudó de Marburgo a Breslavia,
porque Johannes Gadamer había obtenido allí el nombramiento como
profesor estable en la cátedra química farmacéutica de la universidad de
esa ciudad. Su única hermana, Ilse, que había nacido ese verano, murió al
mes de haber llegado los Gadamer a la capital de la Silesia. Dos años más
tarde morirá de diabetes su madre. En 1905 su padre se unirá en segundas
nupcias con Hedwig Hellich, amiga de su madre. Aunque fue bautizado y
confirmado en la iglesia luterana junto con su hermano Willi en 1914, el
anticlericalismo de su padre no lo estimuló a cultivar la fe ni la práctica
religiosa.

Después de concluir el bachillerato humanístico en el Heilig-Geist-

Gymnasium de su ciudad, en 1918 se matriculó en la facultad de letras de la
Universidad de Breslavia para estudiar filología germánica. Su padre no
estaba contento por esta decisión, pues consideraba poco serios los
estudios humanísticos. Durante los tres semestres que cursará en dicha
universidad, también incluirá en su currículo académico materias de
filosofía, entrando en contacto con el pensamiento neokantiano a través de
Richard Hönigswald. En la primavera de 1919 ofrecieron a su padre un
nombramiento como profesor estable de química en la universidad de
Marburgo, en vista de la sucesión en la cátedra. La familia se trasfirió a
Marburgo en el otoño de ese mismo año. Hans-Georg continuará sus
estudios de Germanistik y filosofía en esa ciudad, guiado por el filósofo
neokantiano Paul Natorp y por Nicolai Hartmann, representante del realismo
crítico. Pasará el semestre de verano de 1921 en Múnich (Baviera), en
donde conocerá a Moritz Geiger, Alexander Pfänder y Dietrich von
Hildebrand, miembros del “Círculo fenomenológico de Múnich”. Allí también
conoció a Karl Löwith. El encuentro dará origen a una profunda amistad
entre los dos. En 1922 su padre es nombrado rector de la Universidad de
Marburgo. El 17 de mayo de ese año defendió la tesis doctoral en filosofía,
que tenía como título Das Wesen der Lust nach den platonischen
Dialogen (La esencia del placer en los diálogos platónicos). El tema había
sido una sugerencia de Paul Natorp, que también dirigió la investigación.
Aunque el trabajo fue calificado como excelente, su autor no lo publicó en
ese momento, pero tampoco lo incluirá más tarde en la edición de sus obras
completas.

En el verano de 1922 Hans-Georg cae víctima de una epidemia de

poliomielitis, que lo mantendrá en cuarentena por varios meses. La
enfermedad le dejó como secuela visible una leve cojera, que le acompañó
toda la vida. El aislamiento forzado durante ese periodo le permitió leer con
calma, entre otras cosas, las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl y
un manuscrito que Martin Heidegger, asistente de Husserl en Friburgo,
había enviado a Paul Natorp para que se valorase su posible nombramiento
como profesor estable en Marburgo. La fuerte impresión que le causó la
lectura del ensayo de Heidegger le llevó a transladarse a la Universidad de
Friburgo, para continuar allí su formación filosófica bajo la guía de
Heidegger.

El 20 de abril 1923 Hans-Georg se casó con Frida Kratz, una chica dos
años mayor que él, que lo había cuidado durante su convalecencia de la
poliomielitis. De abril a julio de ese año reside en Friburgo para asistir a los
cursos ofrecidos por Heidegger, pero además conocerá personalmente a
Husserl y asistirá a algunas de sus lecciones. Durante el verano, Gadamer y
su mujer pasaron cuatro semanas con la familia Heidegger en la cabaña
que el filósofo tenía en Todtnauberg, en la Selva Negra. En ese otoño
Martin Heidegger fue nombrado profesor extraordinario en Marburgo.
Gadamer lo acompañará de vuelta a su ciudad. En 1926 nació su hija Jutta.
En 1925 había decidido preparar el examen para la docencia en filología
clásica, guiado por Paul Friedländer, porque tenía la impresión de que
Heidegger no creía en su capacidad para la filosofía. Se examinó el 20 de
julio de 1927, ante un tribunal formado por Friedländer, Heidegger y Ernst
Lommatzsch. Además de la aprobación, el resultado del examen produjo un
cambio de apreciación de Heidegger respecto a las capacidades como
filósofo de su discípulo, pues le ofreció inmediatamente la posibilidad de
intentar la habilitación académica en filosofía bajo su guía.

Un año después, el 15 de abril de 1928 murió de cáncer Johannes

Gadamer. Estando ya Gadamer padre en el lecho de muerte, Heidegger lo
visitó y lo tranquilizó acerca del futuro académico de su hijo. Ese mismo
año, Heidegger será llamado a Friburgo para sustituir a Husserl en la
cátedra de filosofía. Hans-Georg Gadamer lo acompaña, para continuar su
preparación para la habilitación universitaria en filosofía. Durante tres años
goza de una beca de investigación. El 23 de febrero de 1929 recibe la
habilitación académica y ese mismo día pronuncia la clase inaugural en
Marburgo. A partir de ese momento se convirtió en Privatdozent (docente
privado), pagado según el número de estudiantes que se inscribían a sus
cursos. En Marburgo encontrará como colega a su amigo Karl Löwith, que
también había sido discípulo de Heidegger. En 1931 publica el
ensayo Platos dialektische Ethik (La ética dialéctica de Platón) [Gadamer
1931]. En 1931 su situación financiera se hace muy precaria, porque no le
renuevan la beca de investigación y sus ingresos como Privatdozent no son
suficientes para sostener la economía familiar. La crisis económica global
creaba dificultades en el sistema universitario, que le negó la asignación de
los cursos de ética y estética que había pedido con el apoyo explícito de la
facultad de filosofía. Sólo dos años más tarde, a finales de agosto de 1933
recibirá el encargo como docente privado de ética y estética en la
Universidad de Marburgo.

Mientras tanto, Hitler ha accedido al poder a inicios de 1932. Dos meses

más tarde Martin Heidegger es nombrado rector de la Universidad de
Friburgo, comprometiéndose personalmente con el nacionalsocialismo. Este
hecho creará desconcierto en sus discípulos de Marburgo, entre los cuales
se encuentran Gadamer, Gerhard Krüger y Karl Löwith. Este último, aunque
de religión protestante, era de origen judío, lo que le llevará pronto a tener
que emigrar primero a Italia, luego a Japón y finalmente a los Estados
Unidos. A pesar de todo, Gadamer no cortó las relaciones con su maestro
durante el periodo nazi, pues sus visitas —aunque menos frecuentes— a la
cabaña de Todtnauberg y la correspondencia con el filósofo de la Selva
Negra continuaron. Sin embargo, su carrera universitaria se desarrolló con
independencia de Heidegger.

Durante los primeros años del nacionalsocialismo, Gadamer evitará tomar

posición contra el régimen, pero sin comprometerse a su favor. En el trienio
1934-1936 suplirá a catedráticos judíos de las universidades de Kiel y
Marburgo que habían sido suspendidos de la enseñanza por causa de las
leyes raciales promulgadas por el gobierno nazi. En 1935 pedirá sin éxito
que se le nombre profesor extraordinario en Marburgo. Para congraciarse
con el estamento al poder, participó voluntariamente en un campamento
para docentes organizado por el régimen. A inicios de 1936, obtiene una
carta de recomendación de la federación de profesores universitarios para
el nombramiento como profesor extraordinario, que llegará finalmente el 20
de abril de 1937.

En este periodo, Gadamer buscaba superar el subjetivismo de la

consciencia moderna por medio del análisis de la experiencia hermenéutica,
siguiendo las líneas trazadas por el pensamiento existencial de Heidegger.
En esta empresa, el estudio de Kierkegaard lo llevó a sumergirse en la
lectura de Hegel, descubriendo en el filósofo de Stuttgart un nuevo acceso
al pensamiento de los griegos, que iba más allá la estrecha perspectiva de
la mera filología textual habitual en la academia, pero de un modo distinto
del practicado por Heidegger. A partir del semestre de verano de 1938
suplirá en la cátedra de filosofía de la Universidad de Leipzig a Arnold
Gehlen, que se había transferido a la Universidad de Viena. El 1 de enero
de 1939 es nombrado catedrático de filosofía en Leipzig, superando
sorprendentemente las candidaturas de otros dos profesores con más
publicaciones que él y que además eran miembros del partido nacional
socialista.

Durante la segunda guerra mundial permanecerá en la Universidad de

Leipzig, rechazando las llamadas a ocupar la cátedra de filosofía de las
universidades de Marburgo, Münster y Dresden. En este periodo viajará
para dar conferencias en diversas ciudades de Alemania y del extranjero
(Florencia, París, Praga, Lisboa, Coimbra y Porto). El 5 de julio de 1945,
después de la capitulación de Alemania (8 de mayo) y con la ciudad de
Leipzig ocupada por las tropas soviéticas, Gadamer es elegido decano de la
facultad de filología e historia. El 21 de enero del año siguiente será elegido
rector de la universidad. Sin embargo, viendo el cariz antidemocrático que
tomaba la situación política en la zona de ocupación soviética, a los pocos
meses decide comenzar discretamente la búsqueda de un puesto de
enseñanza universitaria en la zona de Alemania ocupada por las potencias
occidentales. En octubre de 1947 renuncia al cargo de rector y se traslada a
Frankfurt am Main, en cuya universidad había conseguido una plaza como
suplente, y donde, será nombrado profesor ordinario a partir de julio de
1948. El trato de Gadamer con Theodor Adorno y Max Horkheimer durante
el periodo en el que enseñó en Frankfurt fue cordial, pero la común
colaboración se redujo a una emisión radiofónica con ocasión del
cincuentenario de la muerte de Friedrich Nietzsche. En los años de
Frankfurt las relaciones con Frida su mujer se deterioraron y el matrimonio
entró en crisis, terminando en divorcio.

En 1949 aceptó la invitación a ocupar la cátedra que dejaba libre Karl

Jaspers en la Universidad de Heidelberg, pero continuará enseñando en
Frankfurt durante otros cuatro semestres más como suplente, hasta que su
antiguo compañero de Marburgo Gerhard Krüger sea nombrado su sustituto
en esa cátedra. También en 1949 Gadamer proyecta un libro de ensayos en
honor de Martin Heidegger por su sesenta cumpleaños, en el que
contribuyeron entre otros los hermanos Jünger (Ernst y Friedrich), Karl
Löwith, Gerhard Krüger y Romano Guardini. Dada la complejidad de la
situación político-académica de Heidegger en ese momento, esta obra ve la
luz sólo el año sucesivo [Gadamer 1950]. En el verano de 1950 se unió en
segundas nupcias con Käte Lekebusch, que había sido su alumna y
asistente en la Universidad de Leipzig. De esta segunda unión nacerá en
1956 Andrea, su segunda hija.

En los años cincuenta el pensamiento de Gadamer alcanzará la madurez.

Es un periodo de trabajo intenso. En 1952 Karl Löwith, que había tenido que
emigrar a los Estados Unidos durante la guerra, apoyado por su amigo
Gadamer obtuvo una cátedra de filosofía en Heidelberg. En ese mismo año
Gadamer es nombrado académico de la Academia de las Ciencias de
Heidelberg. En el discurso que pronunció al tomar posesión del puesto
menciona que está trabajando en una teoría de la hermenéutica. Siente la
presión por parte de su mujer, de sus alumnos y de la comunidad
académica para presentar de modo orgánico el pensamiento que anima su
labor docente. Las ideas que lo componen, que adquirirán su forma
definitiva en 1960, irán perfilándose a lo largo de la década de los cincuenta.
Gadamer expresará algunas de ellas a través de conferencias y artículos
publicados en ese periodo. En 1953 funda junto con Helmut Kuhn la
revista Philosophische Rundschau, que dirigirán conjuntamente hasta 1974,
encargándose la mujer de Gadamer de la gestión editorial de la revista. En
el curso 1958-1959, para ultimar la redacción del libro en el que está
trabajando desde hace años, Gadamer pide por primera vez en su vida
académica un semestre sabático. El título que Gadamer proponía para la
voluminosa obra —de más de quinientas páginas— era Grundzüge einer
philosophischen Hermeneutik (Líneas fundamentales para una
hermenéutica filosófica). Si bien el título era típico de la mejor tradición
académica alemana, no gustó al editor, pues le pareció poco atractivo.
Después de barajar distintas posibilidades, al final se llegó a un acuerdo: el
título sería Wahrheit und Methode (Verdad y método) [Gadamer 1960], pero
sin eliminar la propuesta original del autor, que pasaba a ocupar el lugar de
subtítulo.

Sobre todo, la publicación de Wahrheit un Methode en 1960 había

permitido a su autor cerrar una etapa de su vida y quitarse un peso de
encima, porque pudo demostrarse a sí mismo que era capaz de escribir una
obra de horizontes amplios. Ahora podía finalmente dedicar tiempo y
cabeza a otros temas que le interesaban: sus estudios de Platón y Hegel.
En 1962 Gadamer fundó la Hegel Vereinigung, una asociación internacional
de estudios hegelianos de la que será presidente hasta 1970, promoviendo
diversos congresos. En este periodo profundiza sus análisis tanto de la
dialéctica hegeliana como de la relación del pensamiento heideggeriano con
el idealismo absoluto de Hegel. El fruto de esas reflexiones se concretará en
la publicación en 1971 de la colección de ensayos —algunos anteriormente
publicados, otros inéditos— titulada Hegels Dialektik (La dialéctica de
Hegel) [Gadamer 1971]. Mientras tanto, en 1966 comenzará la publicación
de una selección de sus artículos y ensayos en 4 volúmenes (Kleine
Schriften, 1966-1977).

La recepción por parte del mundo académico de Verdad y método fue

más bien lenta al inicio: la primera edición de la obra tardó en agotarse.
Solamente a partir de 1966, ya con la segunda edición en comercio, los
debates sobre hermenéutica y crítica de la ideología que en ese momento
inflamaron la discusión filosófica en Alemania, de los que entre otros
Gadamer y Jürgen Habermas fueron protagonistas, pusieron a Wahrheit
und Methode en primer plano. Además, la integración que Gadamer había
hecho de elementos importantes de la ética aristotélica dentro de su teoría
hermenéutica lo injertó en el movimiento contemporáneo de revalorización
de la filosofía práctica del Estagirita. Estos hechos explican el creciente
interés que Verdad y método suscitó a nivel internacional, convirtiéndose en
un éxito editorial académico a nivel mundial. A partir de entonces, las
nuevas ediciones y reimpresiones de la obra se fueron sucediendo con
celeridad. En los años setenta ven la luz las traducciones al italiano (1972),
inglés (1975), francés (1976), español (1977) y serbio (1978). Los ochenta
serán el momento de las traducciones al húngaro (1984), japonés (1986),
chino (1987) y ruso (1988).

A principios de 1968 pasará a la condición de emérito. Sin embargo, la

actividad académica, en vez de disminuir con la jubilación, en su caso
aumentó. Además de suplir su propia cátedra hasta que se nombró a su
sucesor, Gadamer comenzó a viajar periódicamente a los Estados Unidos y
Canadá, para participar en congresos y dar cursos en distintas
universidades, entre otras en la Catholic University of America, en McMaster
University (Hamilton, Canadá) y con más frecuencia al Boston College.
Estos viajes continuarán durante los años setenta y buena parte de los
ochenta, hasta cuando el médico le aconsejará evitar los viajes en avión.
Sin embargo, su experiencia americana no implicó dejar de frecuentar los
ambientes académicos alemanes y europeos. En los años ochenta y
noventa impartirá cursos y conferencias regularmente en el Instituto de
estudios filosóficos de Nápoles, el último de los cuales será en 1997. En
1971 fue nombrado Caballero de la Orden del Mérito, que es el
reconocimiento académico más prestigioso de Alemania. En 1981 tuvo un
primer encuentro de discusión con Jacques Derrida, que se repetiría doce
años más tarde. En 1983 fue invitado a uno de los simposios que el Institut
für die Wissenschaften vom Menschen (Instituto para las ciencias del
hombre, de Viena) en los veranos organizaba en Castelgandolfo (Italia), con
la participación del Papa Juan Pablo II, y a los que acudieron también otros
filósofos de la talla de Emmanuel Lévinas, Paul Ricoeur, Charles Taylor y
Robert Spaemann.

Sus principales publicaciones de este periodo son de 1973 Wer bin Ich

und wer bist Du? (¿Quién soy yo y quién eres tú?), una interpretación del
libro Atemkristall (Cristal de aliento) del poeta Paul Celan [Gadamer 1973];
de 1977 Philosophische Lehrjahre (Mis años de aprendizaje), una breve
narración autobiográfica [Gadamer 1977], y finalmente de 1983 Heideggers
Wege (Los caminos de Heidegger), una colección de artículos breves sobre
su maestro Heidegger [Gadamer 1983]. Además, entre 1985 y 1995 dirigirá
personalmente la edición de sus Gesammelte Werke (Obras reunidas).
Permaneció activo hasta el final de su vida, dedicando varias horas al día al
trabajo intelectual, sin perder la curiosidad y el interés por los
acontecimientos políticos y culturales que estaban sacudiendo la historia en
el cambio de siglo. Prácticamente hasta su muerte, que acaecerá en
Heidelberg el 13 de marzo de 2002, Gadamer no dejará de recibir
reconocimientos de todo tipo: premios, medallas, doctorados honoris causa,
ciudadanías honorarias, etc. En el telegrama enviado al presidente de la
Conferencia Episcopal de Alemania para dar el pésame al pueblo alemán
por la muerte del insigne filósofo, el Papa Juan Pablo II destacaba las
cualidades que había podido apreciar en «este noble humanista» durante
esos encuentros veraniegos en Castelgandolfo: «la sinceridad en la
búsqueda de la verdad, la agudeza del pensamiento, el cordial respeto del
interlocutor, la consideración por los valores del patrimonio cristiano. En
efecto, Gadamer era un partidario convencido de la importancia de la
tradición para una forma adecuada de conocimiento. La referencia a la
tradición constituía para él el reconocimiento de un patrimonio cultural que
pertenece a toda la humanidad» (16-III-2002).

2. De la técnica hermenéutica a la
hermenéutica filosófica
 En su acepción tradicional, el término hermenéutica indica cualquier
actividad de interpretación, desde la traducción de una lengua a otra a la
explicación e interpretación de las oscuridades o dificultades de cualquier
texto, ya sea éste sagrado o profano. Para Platón (s. IV a. C.), la
hermenéutica era un arte o técnica que proporcionaba las reglas necesarias
para la comprensión de lo que otros habían dicho o escrito en modo poco
claro o ambiguo. Dicho arte se aplicaba sobre todo a las palabras de los
poetas o a los oráculos de los dioses. Desde esta perspectiva, la
hermenéutica no tenía como misión la determinación de la verdad, sino
simplemente la clarificación del sentido de las expresiones tanto orales
como escritas. Para el filósofo ateniense la tarea de comprobar la verdad,
es decir, la correspondencia con las ideas que expresan las palabras era
tarea de la dialéctica o filosofía [República VII 533 c-d].

Y así, comprendida como arte o técnica de la interpretación (ars

interpretandi) la hermenéutica se ha desarrollado a lo largo de los siglos
convirtiéndose en exégesis textual y análisis filológico, sintáctico y
semántico. Entre sus objetivos encontramos la reconstrucción más exacta
posible del texto original de un escrito, aplicando reglas y técnicas
filológicas, glotológicas y paleográficas; el uso correcto de la traducción,
entendida sobre todo como la traslación de un texto de una lengua antigua a
una moderna; y finalmente, la determinación del significado exacto del texto
en cuestión.

Sin embargo, en los dos últimos siglos —sobre todo a partir del
Romanticismo— el campo de aplicación de este concepto se ha ido
ampliando gradualmente. En este periodo dejará de ser sólo un término que
denota una técnica auxiliar del saber humanista para convertirse en una
disciplina filosófica[2]. En su Hermenéutica general, escrita durante el
invierno entre 1809 y 1810, Friedrich Schleiermacher considera que no sólo
los textos o discursos requieren interpretación, sino toda expresión histórica
del hombre —ya sea ésta religiosa, artística o filosófica—, si se quieren
comprender la intencionalidad de su autor y su significado originario
[Schleiermacher 1974].

Más tarde, Wilhelm Dilthey daba otro paso en la dirección emprendida por
el teólogo romántico, al hacer de la comprensión (Verstehen) la base del
conocimiento de toda manifestación del espíritu humano. En su famoso
ensayo de 1900 sobre la hermenéutica, Dilthey define la comprensión como
«el proceso mediante el cual conocemos algo psíquico a través de los
signos sensibles que lo manifiestan» [Dilthey 2000: 24]. Para el teorizador
del fundamento de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), «en las
piedras y el mármol, en las notas musicales y en los gestos, en las palabras
y la escritura, en los sistemas económicos y las constituciones, es el mismo
espíritu humano el que nos habla y pide ser interpretado» [Dilthey 2000: 26].
La hermenéutica o interpretación (Auslegung), en cuanto técnica o ciencia
de la comprensión del espíritu humano, está llamada a cumplir esa tarea.
De esta manera, la hermenéutica dejaba de ser considerada una ciencia
auxiliar entre otras para convertirse en el fundamento metodológico de las
humanidades.

El siglo XX será testigo de un nuevo ensanchamiento del horizonte de la

hermenéutica, que superará los límites señalados a la epistemología y
metodología de las ciencias del hombre. La pregunta por el sentido del ser
llevó a Martin Heidegger en los años veinte del siglo pasado a esbozar lo
que llamó “hermenéutica de la facticidad”, que pondrá en marcha el giro
ontológico de la hermenéutica [Segura 2002: 15-63]. En las cavilaciones
heideggerianas, la comprensión deja de ser a partir de Ser y tiempo (1927)
una categoría o instrumento gnoseológico pasando a ser un existencial, es
decir, en una de las manifestaciones que caracterizan el modo propio de ser
del hombre [Heidegger 2006: §§ 31-33; Vigo 2006: 171-174]. Aunque la
reflexión sobre el papel que juega el lenguaje en el acontecer de la
comprensión ya está presente en Ser y Tiempo [Heidegger 2006: § 34], sin
embargo en sus obras sucesivas recibirá una mayor atención. Para
Heidegger, en efecto, el lenguaje se convertirá en la sede en la que se “da”
o se manifiesta el ser. Lo dirá poéticamente al inicio de su Carta sobre el
humanismo (1947): «el lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el
hombre» [Heidegger 1970: 7]. Por lo tanto, siguiendo los senderos de
Heidegger, si queremos comprender el ser, tenemos que recorrer la vía del
lenguaje. En Verdad y método (1960), Hans-Georg Gadamer ordenó y
completó las intuiciones del filósofo de la Selva Negra, dando vida a una
corriente de pensamiento que denominó hermenéutica filosófica y que otros
han llamado ontología hermenéutica.

3. ¿Verdad o método?
 Al inicio de la era moderna, la nueva visión del mundo que se generó
gracias a los conocimientos alcanzados con el uso del método científico
experimental y al ensanchamiento de los horizontes con los
descubrimientos de nuevos continentes, puso en crisis en Europa el edificio
del saber construido sobre los cimientos de la visión del mundo de la
civilización clásico-medieval. Frente a las exigencias críticas de la moderna
ciencia, la filosofía tradicional era incapaz de justificar sus propias
afirmaciones acerca de la naturaleza y de la experiencia humana misma.
Por tanto, si la filosofía quería conservar el papel de fundamento del
conocimiento en estas nuevas circunstancias, tenía que ser repensada de
modo radical. La aventura gnoseológica cartesiana fue la primera tentativa
de respuesta a este desafío.

Descartes sostenía que, para que la filosofía pudiese continuar siendo el

fundamento y garante epistemológico del saber científico, sus contenidos
tenían que fundarse sobre un método que dedujese de modo apodíctico,
evidente e indudable sus afirmaciones a partir de un principio lógico primero
y universal. Dicho principio tenía que ser independiente tanto de la
experiencia sensible, contingente, como de los intereses y
condicionamientos de la subjetividad individual. Como todos saben, el fruto
de sus esfuerzos fue el descubrimiento del cogito como verdad primera,
evidente e indudable.

Prescindiendo de otros juicios acerca de los méritos y defectos de la

refundación metódica de la filosofía sobre el cogito propuesta por este gran
matemático y filósofo francés, Gadamer se fija en el profundo influjo que el
espíritu de su proyecto epistemológico ha ejercido históricamente. A
Descartes debemos en buena parte el modo de comprender las nociones de
objetividad y demostrabilidad, sobre las que se apoya la teoría del
conocimiento moderna. Cuando Descartes ponía como condición para
aceptar la verdad de una afirmación su “verificabilidad” metódica,
rompía ipso facto con la concepción clásico-medieval del conocimiento
verdadero como relación de adecuación, establecida por un juicio del
intelecto, entre aquello que ha sido concebido en su seno y la cosa a la que
dicha concepción apunta (adaequatio rei et intellectus). Como consecuencia
de esta trasformación conceptual, el centro de gravedad de la verdad
pasaba de la experiencia y encuentro con la realidad, expresada en el juicio
de adecuación del intelecto, a la verificación por parte del intelecto mismo
de su certeza acerca del objeto de dicha experiencia. Como justamente
señala Gadamer,

Si la verdad (veritas) supone la verificabilidad —en una u otra

forma—, el criterio que mide el conocimiento no es ya su
verdad, sino su certeza. Por eso el auténtico ethos de la ciencia
moderna es, desde que Descartes formulara la clásica regla de
la certeza, que ella sólo admite como satisfaciendo las
condiciones de verdad lo que satisface el ideal de certeza
[Gadamer 1957: 54].

Además, la división de la realidad en dos campos opuestos —la res

extensa (materia) y la res cogitans (espíritu)— que acompaña a la
fundamentación cartesiana del conocimiento, se convierte gradualmente en
un auténtico dualismo metafísico-gnoseológico, que opone absolutamente el
yo como sujeto activo de conocimiento a los objetos que componen el
mundo que el sujeto conoce. El cientismo contemporáneo, que reconoce
como verdaderas sólo aquellas afirmaciones que pueden ser empíricamente
fundamentadas es un heredero directo de esta visión dualista. La
fundamentación trascendental kantiana del conocimiento, tanto del saber
teórico como del saber práctico, llevará esta posición a sus consecuencias
últimas.

Hegel ha tratado de superar esta división intentando conciliar el mundo

objetivo de la naturaleza con el de la cultura dentro de la subjetividad del
espíritu absoluto. Sin embargo, Gadamer considera que a pesar de la
sinceridad del esfuerzo el sistema hegeliano no representa una superación
de los límites del proyecto filosófico moderno. Resulta más bien su
consumación. Porque la autoconciencia del espíritu absoluto, que no es otra
cosa que la certeza que el yo tiene de sí mismo y de la verdad de sus
afirmaciones, expresa de hecho máximamente la claridad y la distinción del
propio saber. Al final, la autoconciencia sigue siendo en Hegel la instancia
suprema y última de la verdad, como lo había sido de un modo o de otro
para la filosofía desde Descartes [Vattimo 1983: ii].

Sin embargo, para la hermenéutica gadameriana, la experiencia de la

verdad no está encerrada en el horizonte del saber definido por la ciencia
empírico-positiva, porque lo cognoscible por medio del método científico no
coincide ni se sobrepone al saber simpliciter, es decir, «no todo lo que es,
es o puede ser objeto de la ciencia» [Gadamer 1966: 168]. Más allá del
campo de la certeza cartesiana o de la comprobación empírica existen
ámbitos del “mundo de la vida” (Lebenswelt) —como son por ejemplo el
arte, la religión y la historia— en los que no es posible someter a un proceso
de verificación metódica las manifestaciones de la realidad que allí se dan.
La verdad y el sentido pertenecen también a esos campos de experiencia.
Cuando se ha querido aplicar a ellos alguna variante del método empírico-
científico, el resultado ha sido un empobrecimiento del horizonte, pues por
ese camino se ha llegado a dos resultados: o a la conclusión de que la
experiencia de la verdad es ajena a esos campos, o se desnaturaliza la
verdad de esa experiencia, deformando su manifestación para que se ajuste
a los cánones del método científico experimental. Tanto la conciencia
estética como la conciencia histórica de los siglos XVIII y XIX son ejemplos
de este reduccionismo, no sólo gnoseológico sino también ontológico. En la
primera y segunda partes de Verdad y método Gadamer lleva a cabo una
paciente labor de denuncia y deconstrucción de ambas perspectivas, con el
objetivo de recuperar una ontología del mundo histórico y del arte que
respete la verdad de sus manifestaciones.

La conciencia estética es la actitud que toma en cuenta la sola dimensión

estética (de impresión de la sensibilidad o gusto) al momento de juzgar un
objeto como obra de arte, prescindiendo de los demás aspectos que forman
parte de la experiencia de dicho objeto, como son la dimensión ética o la
dimensión cognoscitiva. El fundamento de esta actitud de conciencia ha
sido expresado filosóficamente por medio de la incomunicabilidad y
autonomía kantianas de los ámbitos de la razón pura (verdad), razón
práctica (bien) y del juicio estético (belleza y arte), dotado cada uno de ellos
de sus propias reglas y criterios trascendentales. Prosiguiendo el camino
emprendido por Kant, Schiller hablará de la obra de arte como expresión del
genio creador del artista, poniendo el acento de la experiencia estética en la
actividad subjetiva.

La estética contemporánea nació y se desarrolló gracias a estos

presupuestos, pagando sin embargo un alto precio por su autonomía: la
subjetivización y el reduccionismo esteticista de la experiencia del arte, que
ignoran los demás aspectos del ser de la creación artística. Pero de este
modo se ha mutilado su sentido original. Por lo menos respecto a las obras
de arte del pasado, que no fueron creadas por artistas imbuidos por la
conciencia estética. En efecto, «el artista de las culturas de signo religioso
ha creado siempre, en el pasado, su obra de arte con la intención de que lo
creado por él sea aceptado en lo que dice y representa, y de que
pertenezca al mundo donde conviven los seres humanos. La conciencia
artística, la conciencia estética, es siempre una conciencia secundaria. Es
secundaria frente a la pretensión de verdad inmediata que se desprende de
la obra de arte» [Gadamer 1965-66: 214].

Como señala Grondin, la denuncia gadameriana del reduccionismo

obrado por la conciencia estética apunta a un problema más amplio que la
simple mutilación de la experiencia de la obra de arte. «Para Gadamer, es
importante por muchas razones redescubrir en ello la experiencia de la
verdad. Y lo es, en primer lugar, para liberar al concepto de verdad de la
camisa de fuerza que la metodología científica le impuso. En segundo lugar,
para contrarrestar el empeño corriente por reducir las ciencias humanas (y
la filosofía) a un asunto puramente estético, es decir, a un asunto que en el
fondo es arbitrario, carente de seriedad y lúdico. En tercer lugar, para
experimentar, gracias al arte, en qué consiste positivamente la verdad del
entender» [Grondin 2003: 46]. Para lograr este objetivo, la primera parte
de Verdad y método —titulada Elucidación de la cuestión de la verdad
desde la experiencia del arte— se enfocará en la recuperación de una
concepción del arte que no encierre la experiencia de la verdad en el ámbito
lógico del concepto y de la proposición a través de un proceso de
deconstrucción de las estéticas kantiana y postkantiana [VM 29-222].

Contemporáneamente a la génesis de la conciencia estética, la

conciencia histórica se gesta a inicios del siglo XIX en las tentativas de
historiadores, filólogos y juristas alemanes de dotar de una propia
metodología de investigación a las nacientes ciencias humanas
(Geisteswissenschaften), que les permitiese desarrollar su saber con
autonomía, sin desnaturalizar su objeto de estudio, al verse sujetas al
paradigma metódico de las ciencias empírico-positivas. Si bien Gadamer
reconoce las buenas intenciones y las intuiciones acertadas de los
protagonistas de este laudable esfuerzo (Schleiermacher, Ranke, Droysen,
Dilthey), en Verdad y método pondrá en evidencia su incapacidad de
superar los condicionamientos cartesianos e idealistas de la modernidad al
momento de fundar epistemológicamente las ciencias humanas. Y así, con
el deseo de obtener un conocimiento objetivo de la realidad histórica,
independiente de la subjetividad del investigador, se pretendió explicar los
hechos queriendo que los fenómenos hablasen por sí mismos y se
explicasen sólo por el contexto histórico de la época en la que se dieron, o
por la biografía de su autor. Pero, paradójicamente, de esta manera se
explicaba el significado de dichos fenómenos como manifestaciones o
expresiones del temple espiritual característico del momento histórico
concreto, en modo análogo a la contemporánea fundamentación subjetivista
del arte generada por la conciencia estética. Parafraseando el dicho
popular, podríamos decir que las ciencias humanas, huyendo de la sartén
positivista, caían en el fuego del historicismo relativista. Por tanto, la
pretensión de verdad de las ciencias humanas se quedaba todavía sin un
fundamento sólido.

Gadamer dedica la primera sección de la segunda parte de Verdad y

método [VM 225-330] a poner en evidencia las aporías del historicismo y de
la hermenéutica romántica, para pasar finalmente a la parte constructiva de
la obra, en la que esbozará una concepción más universal de la
hermenéutica, fundada en la lingüisticidad (Sprachlichkeit) de nuestra
experiencia del mundo.

4. La universalidad de la hermenéutica
Gadamer no niega la utilidad metodológica de la hermenéutica
tradicional, como técnica auxiliar de los saberes humanísticos (filología,
jurisprudencia, filosofía, teología, etc.). Sin embargo, las consideraciones
acerca de la comprensión y la interpretación que desarrolla en Verdad y
método superan las fronteras de una mera técnica de la crítica textual. En
efecto, dar orientaciones generales para la acción interpretativa no era el
objetivo pretendido por el autor de esas páginas. Su finalidad era, sobre
todo, filosófica. Como aclara en el prólogo a la segunda edición, en el
análisis que lleva a cabo acerca del comprender no «está en cuestión lo que
hacemos o lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por
encima de nuestro querer y hacer» [VM 10]. Es decir, el objetivo es
reflexionar sobre aquello que hace posible la comprensión misma.

Esta obra se enmarca dentro de la reacción post-hegeliana de crítica del

primado que la autoconciencia del sujeto cognoscente ha ejercido en la
filosofía desde el inicio de la Modernidad [Habermas 1999]. Gadamer busca
positivamente poner a la autoconciencia del sujeto moderno en su lugar,
quitándole la preeminencia que había usurpado en la reflexión filosófica de
los últimos cuatro siglos, redimensionándola e insertándola en un contexto
más amplio. En el centro de la atención de la hermenéutica filosófica
gadameriana no se encuentra el análisis de la actividad consciente de
comprensión, sino la consideración fenomenológico-ontológica de la
naturaleza del logos que permite dicha comprensión. Con este fin Gadamer
se propone «rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de
comprender» [VM 13].

Frente a la prepotencia del acercamiento metódico al saber, que se

encuentra en la base de la moderna ciencia experimental y que ha
condicionado fuertemente la comprensión del conocimiento y de la verdad
en la cultura occidental de los últimos siglos, Gadamer se propone mostrar
la existencia de una experiencia primitiva y primaria de la verdad, de
naturaleza lingüística, que posee carácter extra metódico, y que es el medio
en el que se da toda posible comprensión del ser. Esta experiencia
originaria funda todo conocimiento, incluso aquel que se obtiene recorriendo
legítimamente la vía señalada por el método científico. Por una parte,
Gadamer intenta aclarar cómo lleva a cabo el hombre la comprensión de sí
mismo y de su mundo a través del lenguaje (logos) y, por otra, desentrañar
el problema del logos —con toda la carga conceptual que tiene el término
griego— como fundamento de la verdad. El alcance y la legitimidad de esta
tesis central de la hermenéutica filosófica gadameriana han sido objeto de
un debate intenso y vivaz, que de algún modo todavía continúa.

Gadamer niega que la experiencia de la verdad sea una vaga intuición

subjetiva de una mente genial, y hemos visto su insistencia en que el
reduccionismo metodológico del cientismo contemporáneo tampoco es una
vía adecuada para explicar la naturaleza de nuestra relación cognoscitiva
con el mundo. La explicación científica del mundo es verdadera, pero sólo
parcial. No puede pretender ser el horizonte último de sentido o la guía
única en la búsqueda de la verdad, porque en si misma ésta también posee
un carácter existencial, de búsqueda de sentido [Bubner 2007: 226-227]. Si
no fuera así, al hombre de la calle le sería quitada la posibilidad de
experimentar personalmente la verdad de las cosas, ya que ésta se
convertiría en el territorio exclusivo de un anónimo aparato científico
controlado por una élite académica y cultural, que condicionaría el
conocimiento y mediaría su difusión en la sociedad y su aplicación técnica.

Por esta razón, el principal desafío para el pensamiento filosófico

contemporáneo reside en la recuperación de la armonía entre el ser de las
cosas y la verdad que de ella posee el conocimiento humano, que se perdió
en la civilización occidental por causa del dualismo sujeto-objeto en el
conocimiento que se establece a partir de la Modernidad [Gadamer 1967].
En un breve ensayo publicado el mismo año que Verdad y Método,
Gadamer reconocía un mayor equilibrio y coherencia en la fundamentación
ontológica del conocimiento clásico-medieval que funda la verdad sobre la
adecuación entre el intelecto y la realidad conocida respecto a la teoría
moderna del conocimiento:

Creo que la superioridad de la metafísica clásica consiste en

estar a priori más allá del dualismo entre subjetividad y voluntad
por un lado, y objeto y ser en sí por otro, pensándolos como la
correspondencia previa de lo uno y lo otro. Sin duda la
correspondencia en la que descansa el concepto de verdad de
la metafísica clásica, la adecuación del conocimiento a la cosa,
es de carácter teológico. Porque el alma y la cosa se conjuntan
en su condición creatural. Como el alma es creada para
coincidir con la cosa, así es creada también la cosa para ser
verdadera y por tanto cognoscible. El espíritu infinito del
Creador resuelve de ese modo lo que parece un enigma
insoluble para el espíritu finito. El ser y la realidad de la
creación consiste en ser esa conjunción de alma y cosa
[Gadamer 1960a: 75].

Tal fundación del conocimiento —de carácter metafísico-teológico—

hacía posible una experiencia originaria de la verdad de las cosas que
respetaba tanto la finitud del yo humano que conoce, como la alteridad del
mundo conocido. Además, no necesitaba una mediación metódica como en
el caso de la solución moderna, porque, como subraya en Verdad y método,
la posibilidad de conocimiento se funda en lo que Gadamer
llama pertenencia (Zugehörigkeit), es decir, en

la relación trascendental entre el ser y la verdad, que piensa el

conocimiento como un momento del ser mismo, no
primariamente como un comportamiento del sujeto. Esta
inclusión del conocimiento en el ser es el presupuesto del
pensamiento antiguo y medieval. Lo que es, es por su esencia
verdad; es decir, está presente en el presente de un espíritu
infinito, y sólo por esto le es posible al pensamiento humano y
finito conocer lo que es. En consecuencia, aquí no se parte del
 concepto de un sujeto que sea para sí y que convierta todo lo
demás en objetos. Al contrario, en Platón el ser del “alma”, se
determina por su participación en el ser verdadero, esto es,
porque pertenece a la misma esfera de la esencia a la que
pertenece la idea; y Aristóteles dirá del alma que en cierto
modo ella es todo cuanto es. En este pensamiento no se hace
mención de ningún espíritu sin mundo, con certidumbre de sí
mismo y que tuviera que hallar el camino hacia el ser del
mundo, sino que ambas cosas van originariamente juntas. Lo
primario es la relación [VM 549-550; Platón, Fedón 72;
Aristóteles, De anima, III, 8, 431 b21].

Gadamer está convencido de que, si realmente queremos sanar esta

fractura, debemos basar la verdad en algo que esté más allá del dualismo
sujeto-objeto que heredamos de la Modernidad. Sin embargo, rechaza
explícitamente cualquier tipo de retorno a la posición metafísica clásico-
medieval, por la implicación teológica que conlleva y que él no comparte,
proponiendo el lenguaje en vez de Dios —ser trascendente infinito— como
fundamento ontológico de la relación o correspondencia entre el
pensamiento humano y las cosas:

La pregunta es si hay posibilidades finitas de dar razón de esa

correspondencia. ¿Se da una fundamentación de dicha
correspondencia que no se evada a la infinitud de un espíritu
divino y pueda sin embargo explicar la correspondencia
ilimitada entre el alma y el ser? Mi respuesta es afirmativa. Hay
un camino al que apunta la filosofía cada vez con más claridad
y que da testimonio de esa correspondencia. Es el camino del
lenguaje [Gadamer 1960a: 75-76].

5. El hombre, animal dotado de lenguaje

Gadamer hace suya la definición aristotélica del hombre como animal
dotado de logos [Gadamer 1965: 145; Aristóteles, Politica, A 2, 1253a 10].
Lo que distingue lo humano de lo meramente animal es el lenguaje, o más
concretamente la lingüisticidad (Sprachlichkeit), en cuanto capacidad que
tiene el hombre de compartir a otros su interioridad por medio del habla y de
participar de este modo de la vida de los demás. El concepto griego de
λόγος apunta tanto a la palabra como expresión de la capacidad lingüístico-
comunicativa del hombre —que se traduce con frecuencia con el término
latino verbum—, como al despliegue mismo de la racionalidad y del
pensamiento (ratio) por medio del lenguaje [Gadamer 1993: 226; Da Re
1982: 130-131]. Ahora bien, en la traducción latina como animal rationale de
la definición aristotélica del hombre ha prevalecido esta última acepción del
término logos, oscureciendo su carácter lingüístico, que está íntimamente
unido a la racionalidad. Buscando recuperar el equilibrio entre estos dos
aspectos, Gadamer subraya intencionalmente la centralidad del lenguaje en
el desarrollo de la racionalidad humana. El hombre es tal

en tanto que posee lenguaje, diferente por ejemplo de las

llamadas de celo y de la advertencia de los pájaros. El lenguaje
es el medio mediante el cual se manifiestan hechos, si bien no
siempre “verdaderos”. Sin embargo, esto implica que el
comportamiento del ser humano no sigue vías instintivas fijas,
tal como ocurre por ejemplo con las aves cuando tempranos
fríos de invierno las impulsan a obedecer su instinto de
migración y dejan morir de hambre a las crías que hasta ahora
habían estado alimentando incansablemente en el nido. Los
seres humanos, en cambio, deben construir con los demás un
mundo común por medio del intercambio permanente que se
produce en la conversación [Gadamer 1991: 152].

Sin embargo, la lingüisticidad como diferencia específica del ser del

hombre que Gadamer propone no es una simple transposición a nuestro
tiempo de la definición aristotélica del hombre como animal dotado de
lenguaje. Gadamer lee e interroga a Aristóteles y a Platón desde la situación
concreta en la que se ha engendrado su pensamiento: el horizonte post-
metafísico de la analítica existencial heideggeriana. Por una parte, ese
punto de partida da una coloración específica a su modo de interpretar a los
clásicos griegos, pero al mismo tiempo lo obliga a poner en cuestión —y de
algún modo a replantear— los fundamentos de la filosofía heideggeriana,
superando de algún modo los límites de la analítica existencial de Ser y
tiempo. En efecto, Gadamer considera que en esa obra Heidegger no se
había liberado suficientemente del punto de vista del ego trascendental, que
había heredado de la fenomenología husserliana. A sus ojos, las reflexiones
sobre el cuidado (Sorge) y el “ser-con” (Mit-Sein) contenidas en Ser y
tiempo no logran poner en primer plano la presencia originaria del otro en
toda experiencia lingüística del mundo, ya que
 […] nuestro ser es fundamentalmente un ser en relación a otro,
y no simplemente “ser-con”; el sentido de su ser depende de su
relación con el otro. Por el contrario, en Heidegger, justo
cuando él desarrolla estas ideas, no trata absolutamente del
otro, ni se habla en absoluto del otro. El “ser-con” es más bien
una afirmación del ser-ahí, que de alguna manera debe
también hacer valer al otro. […] El cuidado siempre es cuidar el
propio ser, y el “ser-con” en realidad es un pensamiento del otro
muy debilitado: más un dejar que también el otro sea, que non
un auténtico ser cara al otro [Gadamer 2002: 25].

Por el contrario, Gadamer pone en el centro de la reflexión la experiencia

del otro, algo que en los análisis heideggerianos del “ser-ahí” (Dasein)
ocupó un lugar secundario. Ese Ser-en-el-mundo (In-der-Welt-Sein) que es
el hombre está naturalmente abierto a lo “otro”: por supuesto a todas las
cosas que lo rodean, pero sobre todo a los demás hombres. El hombre
experimenta la finitud propiamente en los límites de los que toma conciencia
en su experiencia de la alteridad, es decir, de la relación originaria del “ser-
ahí” con otros “ser-ahí”. Y esta apertura al otro significa la relación e
interacción con el otro que se lleva a cabo por medio del lenguaje [Gadamer
1993: 228]. Desde el primer momento de su existencia, cada hombre se
encuentra en relación con otros hombres.

Otro punto de divergencia entre Heidegger y Gadamer será la distinta

interpretación que este último da de la historia de la filosofía occidental.
Para Gadamer no se tratará de una historia del olvido del ser, sino más bien
de la historia del olvido de la íntima unión de pensamiento y lenguaje, por la
que el lenguaje quedó reducido a mero instrumento del pensamiento [Di
Cesare 2007: 76, 192-193; Grondin 2003: 200-225]. Partiendo de la
concepción platónica de la relación entre pensamiento y lenguaje, Gadamer
dedica buena parte de la tercera sección de Verdad y Método [VM 487-525]
a la reconstrucción de este proceso de olvido del lenguaje, cuya exposición
detallada excede los objetivos de esta presentación general del
pensamiento gadameriano.

6. El juego del lenguaje

Para explicar la peculiar naturaleza del lenguaje, Gadamer acude
en Verdad y método a la experiencia del juego [VM 143-154]. Cualquiera
que haya jugado un partido de fútbol, baloncesto o tenis, a cualquier juego
de mesa o a un juego de sociedad, sabe que para hacerlo bien hay que
“meterse” en el juego, centrando la atención en lo que se está jugando.
Jugar es siempre jugar a algo, que está ya predeterminado antes de que los
jugadores tomen parte en el juego. La persona es libre de jugarlo o no, pero
una vez dentro del juego, tiene que respetar el conjunto de reglas que lo
determinan, porque si no, el juego se destruye. «Cada juego plantea una
tarea particular al hombre que lo juega» [VM 151]. Hay que dejarse llevar
por la dinámica de lo jugado. Por el contrario, si alguno de los jugadores se
distrae, en ese mismo instante se está saliendo del juego. En efecto, no hay
nada más desesperante que jugar con o contra una persona que no se toma
el juego en serio.

Ahora bien, Gadamer no analiza el juego desde la perspectiva de la

conciencia de los jugadores que en él participan. Ellos no son los
protagonistas del juego: «el sujeto del juego no son los jugadores, sino que
a través de ellos el juego simplemente accede a su manifestación»
[VM 145]. La conciencia personal de los jugadores es algo secundario para
el éxito del juego. Lo que importa es el resultado y el éxito del juego mismo.
En el juego bien jugado los egos desaparecen, porque más que jugar un
juego, «todo jugar es ser jugado. La atracción del juego, la fascinación que
ejerce, consiste precisamente en que el juego se hace dueño de los
jugadores» [VM 149]. Por esta razón, Gadamer observa que el término
juego posee un carácter impersonal, que permite que sea aplicado también
al movimiento armónico de entidades inanimadas, como cuando se habla de
“juego de luces”, “el juego de las olas”, etc. [VM 148-149].

Si bien en sentido estricto el lenguaje no es un juego, pues se trata del

sustrato último de todo juego, Gadamer considera este parangón
esclarecedor, porque «la naturaleza del juego […] es estructuralmente afín a
la naturaleza del diálogo, que es el lenguaje realizado» [Gadamer 1965:
150]. Al entrar en una conversación —en modo similar a los participantes en
un juego— los interlocutores desaparecen en el realizarse o venir a ser del
lenguaje por medio del diálogo:

las palabras que encontramos atrapan en cierto modo nuestro

pensamiento y lo integran en unas relaciones que sobrepasan
la instantaneidad de ese pensamiento. […] La vida del lenguaje
 consiste en la continuación ininterrumpida del juego que
empezamos cuando aprendimos a hablar [Gadamer 1962: 130].

Ninguno puede sustraerse a este juego, porque «el lenguaje […] es el

juego en el que todos participamos. Nadie es antes que los otros. Cada cual
está “en ello” y es “mano” en el juego» [Gadamer 1967a: 235]. Así, no
somos nosotros los que “llevamos” una conversación, sino que, más bien,
somos “llevados” por ella [VM 461-462]. Por eso, del mismo modo que el
juego se apodera de los jugadores, convirtiéndolos en “piezas del juego”,
nosotros no hablamos el lenguaje, sino que el lenguaje “nos” habla.
El logos «está en un plano superior a toda conciencia subjetiva. Estamos
como quien dice entretejidos en el lenguaje, y es él el que, sin que nosotros
lo supiéramos, nos ha venido moldeando e inspirando por medio de su
modulación y articulación» [Gadamer 1991a: 204]. El diálogo es el aire que
respiramos, el universo en el que vivimos [Di Cesare 2007: 213].

7. Tener lenguaje es “tener mundo”

Para Gadamer, el hombre es “ser-ahí” (Dasein) en cuanto ser
esencialmente lingüístico, porque «el ser humano no “tiene” únicamente
lengua, logos, razón, sino que se encuentra situado en zona abierta,
expuesto permanentemente al poder preguntar y al tener que preguntar, por
encima de cualquier respuesta que se pueda obtener. Esto es lo que
significa ex-istir, estar-ahí» [Gadamer 1983a: 36]. Ese mundo del que
hablan los hombres, en el que el “ser-ahí” se encuentra como “arrojado”
(geworfen), no se reduce a las coordenadas espacio-temporales en las que
se desarrolla su vida. La experiencia del mundo es ya desde el principio
experiencia de un mundo común con otros y para otros, experiencia de la
alteridad en la conversación. Es decir, el mundo no sólo es la naturaleza o
el espacio en el que se sitúan los objetos que lo rodean, sino que es una
realidad que ha sido configurada lingüísticamente por el hombre mismo. Por
eso, el hombre no vive en medio de la naturaleza como los demás animales,
sino que ha construido su propio mundo: la cultura y la civilización humanas.

Consecuencia de todo esto es el hecho que sin el logos no existe lo que

el hombre llama mundo. A su vez, Gadamer insiste que el lenguaje se da
únicamente en la manifestación del mundo. No existía antes del mundo ni
existe independientemente de su manifestación en el mundo, que se
estructura gracias a la actividad lingüística. Gadamer no separa uno del
otro:

[…] el lenguaje no afirma a su vez una existencia autónoma

frente al mundo que habla a través de él. No sólo el mundo es
mundo en cuanto que accede al lenguaje: el lenguaje sólo tiene
su verdadera existencia en el hecho de que en él se representa
el mundo. La humanidad originaria del lenguaje significa, pues,
al mismo tiempo la lingüisticidad originaria del estar-en-el-
mundo del hombre [VM 531].

¿Cómo se manifiesta el lenguaje? Éste es esencialmente diálogo, porque

el logos nace en la conversación y allí, en el diálogo con el otro, el lenguaje
manifiesta su verdadera naturaleza [Gadamer1991a: 203]. No existe
ninguna experiencia humana extra-lingüística, es decir, que se genere fuera
de la comunidad de diálogo [Gadamer 1971a: 247]. Por medio del diálogo
se alcanza la comprensión y el acuerdo con el otro, y se realiza en modo
efectivo la vida social, que se construye como una comunidad de diálogo. Al
conversar sobre el mundo unos con otros, y hacer de él una tarea común,
los hombres están creando el mundo y haciendo de él su punto de
encuentro y de unión [VM 535]. Sólo a través del diálogo y del consenso se
puede constituir la sociedad civil y la cultura que genera. El diálogo está
siempre abierto:

la capacidad de dicción avanza incansablemente con la

universalidad de la razón. Por eso el diálogo posee siempre
una infinitud interna y no acaba nunca. El diálogo se
interrumpe, bien sea porque los interlocutores han dicho
bastante o porque no hay nada más que decir. Pero esa
interrupción guarda una referencia interna a la reanudación del
diálogo [Gadamer 1965: 151].

O sea, «la lengua se crea en cada conversación de nuevo» [Gadamer

1993: 228]. La esencial dialogicidad del lenguaje significa que no es posible
“hablar” en sentido estricto de un lenguaje monológico. Esta es la razón por
las que todas las tentativas de reducir el lenguaje a la lógica matemática
han resultado infructuosas. Para la perspectiva gadameriana la razón es
intrínsecamente lingüística, y esto comporta que el pensamiento mismo es
de naturaleza dialógica [Gadamer 1994: 96; Platón, Teeteto, 189e–190a],
porque
 si algo caracteriza a nuestro pensamiento es precisamente este
diálogo interminable consigo mismo que nunca lleva a algo
definitivo. […] Es nuestra experiencia lingüística, la inserción en
este diálogo interno con nosotros mismos, que es a la vez
diálogo anticipado con otros y la entrada de otros en diálogo
con nosotros, la que abre y ordena el mundo en todos los
ámbitos de la experiencia [Gadamer 1973a: 196].

Y así, poniendo en primer plano la lingüisticidad (Sprachlichkeit) originaria

del Dasein, la hermenéutica filosófica ha ido más allá del ámbito de la
técnica de interpretación de textos o de la metódica de las ciencias del
espíritu: apunta ahora al modo propio y característico de ser del hombre, o
sea, al modo peculiar de comprendernos a nosotros mismos, de
comprender el mundo que nos rodea y relacionarnos con él.

8. La comprensión como acontecimiento:

tradición y prejuicios, fusión de
horizontes, conciencia de la eficacia
histórica
Para Gadamer, la comprensión (Verstehen) es el acuerdo
(Verständigung) al que se llega entre los participantes en el diálogo acerca
del objeto o tema (Sache) en discusión. Dichos participantes pueden ser
dos personas, o el intérprete y el documento que debe interpretar.
Comprender es pensar con el otro, dejarse cuestionar y contradecir por el
otro, volver a sí mismo como un otro:

Hermenéutica se refiere sobre todo a que hay algo ahí que se

dirige a mí y me cuestiona a través de una pregunta. Esta es la
razón de que el lenguaje sólo pueda ser en la conversación lo
que puede ser, pues es en el juego de pregunta y respuesta
donde ofrece una perspectiva que no se encontraba ni en la
mía ni en la del otro [Gadamer 1991: 146].

Dentro del marco heideggeriano que Gadamer ha adoptado, el “ser” del

“ahí” es acontecimiento (Geschehen, Ereignis), “pasión”, algo que se
manifiesta y ante el cual se abre el lenguaje como su espacio o dimensión
más propia. Por eso, para Gadamer la comprensión que acaece en el
diálogo no es tanto el fruto de nuestro tratar sobre un tema o una cosa
(«Tun an der Sache»), sino más bien el desplegarse mismo del tema o de la
cosa («Tun der Sache selbst» [VM 555]). Como un eco del Zurück zu den
Sachen selbst! —¡Volvamos a las cosas mismas! Leitmotiv acuñado por los
discípulos entusiastas de Husserl en los albores de la fenomenología—, la
mirada hermenéutica abandona al sujeto como fuente de sentido y se posa
en la comprensión del acaecer del mundo.

El hombre se encuentra siempre situado y determinado espacio-

temporalmente. Estamos dentro de una historia que ya se desenvolvía
antes de que cada uno de nosotros entrásemos a formar parte de ella, y que
continuará igualmente cuando dejemos de ser sus actores. Sin embargo, la
historicidad no es sólo un limitante sino sobre todo un posibilitante de la
comprensión. Por eso, Gadamer está de acuerdo con Dilthey cuando éste
afirma gráficamente que «somos en primer lugar seres históricos antes de
ser contempladores de la historia y sólo porque somos lo primero podemos
ser lo segundo» [Dilthey 1944: 304]. Nuestra situación histórica, que nos
posiciona en un momento concreto de la tradición cultural a la que
pertenecemos, se abre a un horizonte o ámbito de visión que abarca todo lo
que nos es posible experimentar desde ese punto [VM 372]. Esta apertura
al mundo implica un aquí y ahora concreto que antes que limitar la visión y
la comprensión, ante todo hacen posible tanto la apertura misma al mundo,
como la auto-reflexión y el conocimiento de sí mismo. Porque, en esa
situación concreta en la que en cada momento nos encontramos, se
constituyen las anticipaciones de sentido que nos permiten acceder a la
comprensión, y que Gadamer llama prejuicios (Vorurteile). «Los prejuicios
no son necesariamente injustificados ni erróneos, ni distorsionan la verdad.
Lo cierto es que, dada la historicidad de nuestra existencia, los prejuicios en
el sentido literal de la palabra constituyen la orientación previa de toda
nuestra capacidad de experiencia. Son anticipos de nuestra apertura al
mundo, condiciones para que podamos percibir algo, para que eso que nos
sale al encuentro nos diga algo» [Gadamer 1965-66: 218]. En clara
polémica con la posición ilustrada, que pretendía alcanzar una comprensión
del mundo libre de prejuicios, en Verdad y Método insiste en el papel
positivo de los prejuicios en el proceso de comprensión:
 No es la historia la que nos pertenece, sino que somos
nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que
nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión,
nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente
en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente
de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión
del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada
de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son,
mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su
ser [VM 344].

Ahora bien, la concepción gadameriana de horizonte histórico o

hermenéutico no implica necesariamente una posición relativista, fundada
en la vinculación absoluta a la determinada posición espacio-temporal en la
que cada hombre y cada cultura se encuentran, que nos encierra sin
posibilidad de escape dentro de los prejuicios de una tradición. Por el
contrario, para Gadamer la cultura o tradición que posibilitan la comprensión
son algo vivo, fluido. El hecho inevitable de la necesidad de una
precomprensión del mundo para poder conocer cualquier cosa no nos cierra
a la posibilidad de comprender el mundo de modo nuevo, y de corregir
nuestras precomprensiones erradas. La visión del mundo que recibimos por
tradición no es una prisión cognoscitiva:

Es siempre un mundo que ya se ha interpretado a sí mismo, un

mundo ya cohesionado en sus relaciones, en el cual entra la
experiencia como algo nuevo que trastoca lo que había guiado
nuestras expectativas, y que al trastocarse se reordena de
nuevo. El malentendido y la extrañeza no son lo primero, ni la
evitación del malentendido es la tarea primordial sino que, a la
inversa, el asentamiento en lo familiar y en el consenso permite
la salida a lo extraño, la recepción de lo ajeno y por ende la
ampliación y el enriquecimiento de nuestra experiencia del
mundo [Gadamer 1965-66: 222-223].

Los prejuicios posibilitan la comprensión, pero sin determinarla, pues los

horizontes históricos de los que Gadamer habla no son realidades estáticas.
«El horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que
hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se
mueve. También el horizonte del pasado, del que vive toda la vida humana
y que está bajo la forma de la tradición, se encuentra en un perpetuo
movimiento» [VM 375]. El símil del excursionista que al subir por la montaña
adquiere cada vez una visión más amplia del panorama nos puede ayudar
para entender el modo como se ensancha el horizonte histórico sin que
pierda el presente la propia situación hermenéutica: «Ganar un horizonte
quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y de lo muy
cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrándolo en un
todo más grande y en patrones más correctos» [VM 375]. Por eso, la
autoridad que la tradición recibida ejercita sobre la razón se funda sobre el
reconocimiento de su prestigio y competencia, pero no implica una sumisión
voluntarista de la razón a la autoridad de la tradición. La razón ejercita su
función crítica analizando reflexivamente los prejuicios que la han guiado en
el proceso de comprensión cuando éstos pasan a primer plano, porque la
comprensión obtenida en ese caso concreto “no cuadra”, es defectuosa. Y
en esas ocasiones, los replantea, los ajusta o de plano los abandona.

Nuestra comprensión del presente y del pasado se forma en el diálogo

que se establece entre el horizonte de nuestra situación presente y el
horizonte de la tradición, una “negociación” en la que se lleva a cabo lo que
Gadamer ha llamado fusión de horizontes (Horizontverschmelzung). Si bien
dicha fusión pone en contacto los horizontes, se mantiene la tensión entre el
momento presente y el horizonte de la tradición, sin disolverse en un
horizonte único [VM 376-377]. «El comprender debe pensarse menos como
una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un
acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en
continua mediación» [VM 360]. En este proceso, la historia pasada no se
nos enfrenta como algo que a nuestros ojos permanece inalterado y que
hay que observar y conservar tal cual es, pues la ampliación de los
horizontes históricos nos permite apreciar y comprender el pasado de modo
distinto y corregir nuestros juicios acerca de él.

Sin embargo, no nos será posible jamás alcanzar una perspectiva

histórica absoluta, pues no está a nuestro alcance un punto de vista
externo, porque como hemos visto pertenecemos a la historia [VM 329,
344]. La comprensión alcanzada nunca será total o definitiva, pues ha sido
realizada desde una situación histórica determinada. Cada comprensión
implica su aplicación a la situación concreta y determinada en la que ha sido
alcanzada. En este proceso entra en juego el ejercicio por parte del
intérprete de una especie de prudencia (phronesis), que determina la
corrección y conveniencia de la comprensión al caso concreto [VM 378-
396]. Por eso, el ejercicio hermenéutico pertenece más bien al ámbito del
saber práctico (a la praxis aristotélica).

Aunque se niegue la posibilidad de una comprensión completa o

definitiva, porque no podemos contemplar la historia desde fuera, sin
embargo este hecho no significa que desde esta perspectiva inmanente a la
historia se haya que renunciar necesariamente al concepto de verdad como
adecuación. Como señala Grondin, «todo entender no es sino un intento de
adecuación, un ajustarse a la cosa, que el entender no comprenderá nunca
exhaustivamente. El ad de la adæquatio nos recuerda que la igualdad
(æquatio) no podrá ser nunca total para nosotros los hombres. Tan sólo
Dios dispone de un conocimiento que se iguala a las cosas, es decir, tan
sólo Él dispone de un conocimiento “ecuado” [= “igualado”], si se nos
permite usar este neologismo. Nuestro conocimiento será siempre un
conocimiento puramente “ad-ecuado” [= que se aproxime]» [Grondin 2003:
140-141].

Pero la pregunta sobre la validez de los prejuicios resta. ¿Cómo podemos

distinguir los prejuicios verdaderos, es decir, aquellos que nos permiten
alcanzar una comprensión correcta, de los prejuicios falsos que producen
errores y malentendidos? Al momento de publicar Verdad y Metodo,
Gadamer encontraba la respuesta en el paso del tiempo: sólo la distancia
temporal pone a prueba los prejuicios, descubriendo y aclarando su peso
real [VM 369]. Aún así queda sin resolver el carácter aporético de la
posición gadameriana al respecto, pues la pertenencia (Zugehörigkeit) del
ser del hombre a la historia, y la contingencia de los acontecimientos que en
ella se suceden hacen imposible establecer con certeza el grado de
adecuación de nuestras anticipaciones de sentido y la corrección de
nuestros prejuicios. Somos testigos de que hay prejuicios falsos que han
perdurado siglos o milenios. Y no podremos asegurar jamás que nuestros
prejuicios sean verdaderos. Así, en la quinta edición alemana de Wahrheit
und Methode (1986) Gadamer corrigió su posición sustituyendo en la frase
«Sólo la distancia en el tiempo hace posible… (Nichts anderes al dieser
Zeitenabschnitt…)» por un más prudente «A menudo la distancia en el
tiempo… (Oft vermag der Zeitenabstand…)» [VM 369 (GW1, 304); Grondin
2003: 142-146].
 Sin que la considerarse una vía de escape de esta aporía, es decir, como
un modo de determinar la verdad de los prejuicios, Gadamer apunta a la
necesidad de ser conscientes de la acción que los hechos del pasado
ejercen en el momento presente configurando esa misma comprensión del
pasado y de la tradición en general [VM 415-447]. Esta presencia eficaz de
lo pasado en el horizonte del presente ha sido expresada en alemán con el
término Wirkungsgeschichte, término que ha sido traducido frecuentemente
con las expresiones historia efectual, eficacia histórica o historia de la
recepción, pero que no logran transmitir la complejidad del contenido
conceptual original. El historicismo quiso neutralizar por medio de la llamada
“objetivación histórica” este influjo de la tradición sobre la situación
hermenéutica del historiador o del intérprete —la Wirkungsgeschichte—,
para poder examinar de este modo los hechos o documentos del pasado
con una mirada imparcial y objetiva. A través de este distanciamiento
objetivador la conciencia histórica pretendía emanciparse de
la Wirkungsgeschichte. Pero desde la perspectiva gadameriana se trata de
una empresa imposible, porque nuestra pertenencia a la tradición es un
hecho ontológico insuperable. En efecto, «la “eficacia histórica” no sólo
constituye la historia de la recepción, sino que es historia que nunca llega a
ser plenamente evidente, en la cual se haya toda conciencia e ¡incluso la
conciencia histórica! La conciencia histórica olvida que sigue siendo siempre
una conciencia obrada por la eficacia histórica» [Grondin 2003: 147].
Tenemos que aceptar que no somos dioses, sino seres contingentes,
espacio-temporalmente finitos. Nos está vedada la visión de lo absoluto. Por
tanto, la conciencia histórica debe ser humilde, consciente de sus propios
límites, es decir, reconocer su propia e inevitable historicidad y la
imposibilidad de alcanzar una transparencia total: debe descubrirse como
una vigilante y crítica wirkungsgeschichtliches Bewusstsein (conciencia de
la eficacia histórica).

9. «El ser que puede ser comprendido, es

lenguaje»
Como se ha visto, la interpretación hermenéutica que Gadamer hace de
la analítica existencial heideggeriana, a la luz de la ontología platónico-
aristotélica y de la dialéctica hegeliana, va más allá de las fronteras de lo
meramente antropológico, pues encierra en sí una explícita ontología del
lenguaje, en la que el logos lo abarca todo. En el lenguaje —tal y como lo
concibe Gadamer— se da o se manifiesta la totalidad. La autoconciencia y
el saber acerca del mundo encuentran su fundamento último e insuperable
en el lenguaje. En efecto,

cuando el lenguaje se explicita como tal, aparece como la

mediación primaria para el acceso al mundo. Así se clarifica el
carácter irrebasable del esquema lingüístico del mundo. El mito
de la autocerteza, que en su forma apodíctica pasó a ser el
origen y la justificación de toda validez, y el ideal de
fundamentación última que se disputan el apriorismo y el
empirismo, pierde su credibilidad ante la prioridad e
ineludibilidad del sistema del lenguaje que articula toda
conciencia y todo saber. […] El mundo intermedio del lenguaje
aparece frente a las ilusiones de la autoconciencia y frente a la
ingenuidad de un concepto positivista de los hechos como la
verdadera dimensión de la realidad [Gadamer 1984: 327].

En esta ontología, el lenguaje se configura, por lo tanto, como el medio y

el centro (Medium, Mitte) [VM 461 y ss, 547 y ss.; Eberhard 2004] en el cual
se da o manifiesta la totalidad: el sujeto y sus objetos, el hombre y el
mundo. El logos es el «centro en el que se reúnen el yo y el mundo, o
mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria» [VM 567]. Es la
instancia o punto de referencia último. El lenguaje es el medio en el cual
nace y se injerta todo lo que es humano, es el lugar en el que se
experimenta el ser. La autoconciencia y el saber acerca del mundo
encuentran en el logos su último fundamento, porque «sólo el centro del
lenguaje, por su referencia al todo de cuanto es, puede mediar la esencia
histórico-finita del hombre consigo misma y con el mundo» [VM 548].

Para nuestro filósofo, «la lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo

precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente»
[VM 539]. Es decir, el lenguaje es el horizonte trascendental de toda
manifestación del ser y el medio ineluctable en el que se realiza toda
comprensión. Gadamer expresa esta idea en una breve y enigmática frase:
«el ser que puede ser comprendido es lenguaje» (Sein, das verstehen
werden kann, ist Sprache) [VM 567]. En una entrevista concedida a Jean
Grondin, ante la pregunta acerca de a qué cosa se refería con esa
afirmación, Gadamer respondió: «sobre todo una cosa: el ser que puede
experimentarse y entenderse, y <esto> significa: el ser habla. Tan sólo a
través del lenguaje el ser puede entenderse» [Gadamer 2001: 370].

En este encuadramiento ontológico no tiene sentido —no es sensato—

hablar del mundo como algo que se encuentre más allá de la experiencia
estructurada por el logos [Di Cesare 2007: 198-199]. El mundo como algo
comprensible no está más allá del lenguaje, porque más allá no hay
experiencia de sentido. Por eso, no se puede hablar de un ser en sí del
mundo, independientemente de su manifestación en el lenguaje, porque
«toda acepción del mundo se refiere al ser en sí de éste. Él es el todo al que
se refiere la experiencia esquematizada lingüísticamente. La multiplicidad
de tales acepciones de mundo no significa relativización del “mundo”. Al
contrario, lo que el mundo es no es nada distinto de las acepciones en las
que se ofrece» [VM 536]. Gadamer rechaza como teológica —o en su caso,
diabólica— la tentación de hablar del “ser en sí” del mundo:

El que pretenda oponer a estas “acepciones” el “ser en sí”

tendrá que pensar o teológicamente —y entonces el ser en sí
ya no es para él sino para Dios—, o diabólicamente, en calidad
de individuo que pretende demostrarse a sí mismo su propia
divinidad haciendo ver que el mundo entero debe obedecerle —
y entonces el ser en sí del mundo será para él una restricción
de la omnipotencia de su imaginación [VM 537].

El lenguaje es «la verdadera huella de nuestra finitud. Siempre nos

sobrepasa». Por esta razón, «la conciencia del individuo no es el criterio
para calibrar su ser», porque no existe «ninguna conciencia individual en la
que exista el lenguaje que ella habla» [Gadamer 1965: 149]. Por esta razón,
el logos no puede ser considerado como el «diseño de una conciencia
individual ni de un espíritu colectivo» [Gadamer 1960a: 79]. Ni es tampoco
«un diseño previo al mundo que es producto de la subjetividad» [Gadamer
1960a: 79], o un sujeto —en el sentido moderno de la palabra—, como
podría haber sido esquematizado por Kant o Hegel. Porque el lenguaje
carece de “yo”: si es fundamento de toda conciencia, no puede ser en sí
mismo auto-conciencia. Para Gadamer, al logos le es esencial más bien la
“inconsciencia”, es decir, el olvido de sí, porque «cuanto más vivo es un
acto lingüístico es menos consciente de sí mismo» [Gadamer 1965: 149-
150]. En este sentido, es experiencia común que la conversación —cuando
es auténtica— absorbe a todos los que, “ensimismados”, participan en ella,
quedándose la autoconciencia de los interlocutores en un segundo plano,
detrás del tema u objeto común del que se está hablando. Por eso Gadamer
afirma que

el habla no pertenece a la esfera del yo, sino a la esfera del

nosotros. […] Porque la realidad espiritual del lenguaje
es pneuma, la del espíritu que unifica el yo y el tú. La realidad
del habla, como se ha observado desde hace tiempo, consiste
en el diálogo. Pero en el diálogo impera siempre un espíritu,
espíritu de comunicación y de intercambio fluido entre el yo y el
tú [Gadamer 1965: 150].

Gadamer modela su idea de logos inspirándose en el concepto de

espíritu desarrollado por la tradición de los místicos alemanes —sobre todo
la que se remonta a Thauler, con sus venaturas panteístas— y que
encuentra en Hegel una de sus expresiones filosóficas más características.
Sin embargo, el infinito hacerse del lenguaje que Gadamer postula en su
hermenéutica filosófica no culmina en la perfecta y eterna autorreflexión del
espíritu del idealismo hegeliano, ya que se trata de una “conversación” que
no termina jamás [Di Cesare 2007: 187]. Estamos frente a una corriente de
pensamiento que es una evolución del proyecto filosófico hegeliano, pero
siguiendo —bajo el influjo de su maestro Martin Heidegger— el camino
trazado por el historicismo de Wilhelm Dilthey, que rechaza la grande
síntesis del espíritu absoluto, desarrollando en cambio la esfera del espíritu
objetivo [Gadamer 1961: 23; Habermas 1999; De la Maza 2004]. En efecto,
en su búsqueda del fundamento ontológico para la experiencia de la verdad,
Gadamer ha hecho suyo el “mal infinito” [Gadamer 1985: 16; Gadamer
1979: 465; De la Maza 2004: 220] que tanto había denostado Hegel. Porque
como hemos visto aunque el lenguaje es espíritu infinito, sin embargo no
vuelve en sí mismo: es irreflexivo, y por lo tanto, inconsciente.

Este concepto de espíritu, que trasciende la subjetividad del yo,

encuentra su verdadera correspondencia en el fenómeno del
lenguaje, que poco a poco se ha ido colocando al centro de la
filosofía contemporánea. Y esto es así, porque el fenómeno del
lenguaje, en comparación con ese concepto de espíritu que
Hegel tomó de la tradición cristiana, posee la ventaja —
adecuada a nuestra finitud— de ser infinito como el espíritu y
 sin embargo finito como todo evento que sucede en el tiempo y
el espacio [Gadamer 1967: 21].

Por lo que se ha expuesto anteriormente, aunque en su explicación de la

naturaleza del lenguaje Gadamer se inspire en algunos aspectos
fundamentales de la concepción judeocristiana del Logos y de la doctrina
cristiana de la Encarnación del Verbo, y se apoye en los desarrollos de la
teología medieval de Agustín de Hipona, Tomás de Aquino acerca del verbo
interior y los conceptos de explicatio y complicatio de Nicolás de Cusa
[VM 502-525; Grondin 1994; Oliva 2009; Arthos 2009], resulta evidente que
la ontología gadameriana no es compatible con la visión judeocristiana de
un Dios creador que es absolutamente trascendente respecto al mundo que
ha creado. Como señala Da Re, nos encontramos delante de una
absolutización de la contingencia y de la finitud [Da Re 1982: 128]. Por otra
parte, se podrían señalar puntos de contacto o analogías entre este modo
de concebir el lenguaje y el logos inmanente de metafísica estoica. La
trascendencia que Gadamer reconoce consiste en el significado espiritual
de la experiencia de la absoluta limitación de nuestro conocimiento y de
nuestra capacidad de comprender, que nos impulsa a aceptar nuestra
ignorancia acerca del más allá de nuestros limites y nos abre al diálogo
[Zimmermann 2002: 208-209]. Como expresa Gadamer en una entrevista
concedida a Jens Zimmermann pocos días antes de morir,
«ignoramus [significa que] no sabemos pero existe algo que no sabemos. Y
el hecho de que no sabemos no significa que no exista» [Zimmermann
2002: 211].

A diferencia de su maestro Martin Heidegger, la búsqueda de Dios o el

anhelo de lo divino no fueron la guía de sus investigaciones filosóficas.
Jürgen Habermas, quien podría aplicar a sí mismo la metáfora de
«ciudadano “sin oído musical” respecto a la religión» que utilizó en su
diálogo con Joseph Ratzinger [Habermas-Ratzinger 2004: 4], sentía en este
punto gran afinidad con el autor de Verdad y método, porque según
Habermas Gadamer tenía «poco oído para las melodías religiosas»
[Habermas 2001: 106]. Aunque había sido bautizado en la iglesia luterana,
Gadamer mismo en más de una ocasión afirmó no tener fe [Grondin 2000:
39-43], y no creer en el más allá en sentido religioso de otra vida [Gadamer-
Borgeest 1993]. Ahora bien, en su caso personal este hecho no implicó una
actitud antirreligiosa, y menos aún anticristiana, ni a nivel existencial ni
intelectual.
10. Recepción y crítica de la obra de
Gadamer
A partir de finales de los años sesenta, la hermenéutica filosófica
gadameriana fue uno de los protagonistas de la escena filosófica del siglo
XX. Entró en discusión no sólo con las otras corrientes filosóficas que en la
época configuraban el debate cultural en el continente europeo, como el
pensamiento crítico de los herederos de la Escuela de Frankfurt (Jürgen
Habermas, Karl-Otto Apel) y los representantes del post-estructuralismo
francés (Michel Foucault y Jacques Derrida), sino también estableció un
diálogo fructífero con representantes de la filosofía de la ciencia (Karl
Popper, Ernst Tugendhat) y de la filosofía analítica angloamericana (Richard
Rorty, Robert Brandom, Donald Davidson, John McDowell). El importante
influjo de Gadamer en la renovación de la filosofía práctica ha sido
reconocido entre otros por Alasdair MacIntyre [MacIntyre 2002]. Junto con
Emilio Betti, E. D. Hirsch, Umberto Eco y Paul Ricoeur, Gadamer ha sido
uno de los puntos de referencia en las actuales discusiones acerca de la
metódica de la interpretación.

Gadamer ha recibido innumerables críticas por parte de prestigiosos

académicos de las más diversas disciplinas humanísticas y científicas, que
se han sentido interpelados por su proyecto hermenéutico. Desde el
principio, Verdad y método fue objeto no sólo de recensiones entusiastas,
sino también de análisis críticos minuciosos, que junto a las luces
resaltaban las sombras y los límites que descubrían en la hermenéutica
filosófica gadameriana. Fiel a su pensamiento, Gadamer tuvo la premura de
intentar comprender las razones de dichas críticas, aclarar los
malentendidos explicando mejor sus ideas —aceptando como tales los
puntos de vista discordantes que consideraba legítimos— y finalmente
corrigiendo o mejorando su posición, en muchos casos gracias a un fecundo
intercambio de pareceres con sus interlocutores. Este diálogo se refleja
sobre todo en el prólogo a la segunda edición de Verdad y Método y en los
ensayos que más tarde recogió en el segundo volumen de sus obras
completas [Hermeneutik II, GW2], cuya traducción española ha sido
llamada Verdad y método II.
 A grandes rasgos, las críticas que el pensamiento gadameriano ha
recibido se pueden reunir temáticamente en 3 grupos: (1) las que provienen
de académicos de la tradición hermenéutica romántica que se remonta a
Schleiermacher e Dilthey [véase p. ej., Betti 1962, Hirsch 1967], que han
puesto en evidencia el riesgo que encierra la ontología gadameriana de la
comprensión de caer en una interpretación subjetivista o relativista de los
textos, no obstante que esa no sea la intención de su autor; (2) las de
aquellos que estimaban insuficiente la consideración de la lingüisticidad
(Sprachlichkeit) como clave última de comprensión de los fenómenos
culturales, señalando la importancia de otros factores que originan y
condicionan las relaciones humanas, como es el caso del poder económico,
del dominio o del control social, etc., cuya explicación no puede reducirse a
su aspecto lingüístico [se vea p. ej. Apel-Habermas-Gadamer 1971, Apel
1996]; y finalmente (3) aquellos críticos postmodernos que lo acusaban de
continuar todavía atrapado en las redes de la metafísica, del logocentrismo
y del pensamiento fuerte [véase p. ej. Vattimo 1983, Vattimo 2005 y Derrida-
Gadamer 2004].

11. Bibliografía
11.1. Obras de Hans-Georg Gadamer
11.1.1. Gesammelte Werke (GW)

Las “Obras reunidas” (Gesammelte Werke) de Hans-Georg Gadamer

fueron editadas bajo la dirección de su autor. Constan de 10 volúmenes,
publicados entre 1985 y 1995 por la editorial J. C. B. Mohr - Paul Siebeck,
de Tubinga. El primer volumen contiene Verdad y Método. El resto está
compuesto de ensayos breves, artículos y conferencias, reunidos
temáticamente. Para hacer referencia a la localización de las obras en
los Gesammelte Werke hemos usado la abreviatura GW, seguida del
número de volumen y el número de página(s) separado por una coma. Los
títulos de los volúmenes son los siguientes:

Vol I. Hermeneutik I

Vol II. Hermeneutik II
 Vol. III. Neuere Philosophie I. Hegel ∙ Husserl ∙ Heidegger

Vol. IV. Neuere Philosophie II. Probleme ∙ Gestalten

Vol. V. Griechische Philosophie I

Vol. VI. Griechische Philosophie II

Vol. VII. Griechische Philosophie III

Vol. VIII. Ästhetik und Poetik I. Kunst als Aussage

Vol. IX. Ästhetik und Poetik II. Hermeneutik im Vollzug

Vol. X. Hermeneutik im Rückblick

En el año 2000 Hans-Georg Gadamer publicó en la misma editorial una

breve colección de ensayos posteriores a la publicación de
sus Gesammelte Werke, como un apéndice a los mismos,
titulada: Hermeneutische Entwürfe: Vorträge und Aufsätze.

11.1.2. Escritos citados en la voz

Salvo que se especifique lo contrario, los números de página indicados

en las referencias a lo largo de la voz apuntan a la traducción castellana, en
el caso que ésta exista.

Platos dialektische Ethik: Phänomenologische Interpretationen zum

,Philebos’, Felix Meiner Verlag, Leipzig 1931 [GW5, 3-163].

Was ist Wahrheit?, «Zeitwende: Die neue Furche», XXVIII/4 (1957), pp.
226-237 [GW2, 44-56]. Trad. cast. en Verdad y método II,
Sígueme, Salamanca 1992, pp. 51-62.

Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik,

J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1960 [GW1]. Trad.
cast. Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1977. Para hacer
referencia a Verdad y método utilizamos la sigla VM.

Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, en F. WIEDMANN –
H. KUHN (Hrsg.), Das Problem der Ordnung: Sechster
 Deutscher Kongreß für Philosophie, München, 1960, Anton
Hain, Meisenheim am Glan 1962, pp. 26-36 [GW2, 66-76].
Trad. cast. en Verdad y método II, Sígueme, Salamanca 1992,
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Correspondence Concerning Wahrheit und Methode, «The Independent

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11.1.3. Libros colectivos

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11.1.4. Índices bibliográficos

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lo mantiene actualizado: Gadamer-Bibliographie (GaBi).

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