EDUCACION FISICA: ETICA, ESTÈTICA, SALUD.

Editorial Est. Porto Alegre, 1995.

Autor: Santin, Silvino

(Traducción de la cátedra)

1. EDUCACIÓN FÍSICA Y DESENVOLVIMIENTO HUMANO

1. Algunas observaciones.

Inicialmente necesito hacer algunas observaciones para, más que orientar, alertar
sobre los procedimientos utilizados para elaborar el presente trabajo.
Así, espero poder contribuir para que cada uno pueda evaluar y situarse frente al
contenido que será expuesto.
En primer lugar, esta conferencia representa la continuidad y el resultado de más
de diez años de actividades en el área de la educación física. Diría que se trata de
una cierta síntesis de mis investigaciones, de mis prácticas docentes y de mis
publicaciones sobre temas de educación física. Con esto no quiero decir que esté
estableciendo una conclusión sobre lo que pienso de la educación física o lo que
imagino que ella podrá ser en el futuro. Esta síntesis reúne, apenas, las ideas
centrales que orientan mis preocupaciones frente a lo que se puede hacer en el área
de la educación física.
En segundo lugar, queda claro que todo este trabajo tiene un punto concreto de
referencia. A mi entender, un pensamiento tiene sentido cuando está enraizado en
una realidad objetiva y, especialmente, en lo vivido. Así, siempre pensé la educación
física en el contexto de la situación brasileña. Mis reflexiones, por lo tanto, están
marcadas por el espacio brasileño con todas sus disparidades culturales, sociales,
geográficas, etnológicas, económicas y educacionales. Además, preciso decirles que
mi subjetividad no está excluida; por el contrario, en ella se fundamenta una buena
porción de mis investigaciones. No acredito que ella sea impedimento para un estudio
serio. No hago la defensa o la apología de la subjetividad como fuente inspiradora de
grandes descubrimientos científicos, apenas, hago mías estas palabras de Niezsche:
“Yo siempre coloqué en mis escritos toda mi vida y toda mi persona; ignoro lo que
puedan ser problemas puramente intelectuales”. Ante esto, aquí está el gran límite de
mi estudio, no se si es posible transferir pura y simplemente tales análisis y
conclusiones para la realidad chilena.
Por fin, preciso recordar que mi formación es filosófica y, más específicamente,
en el área de la filosofía de la lengua. Por lo tanto, mi abordaje no podría ser sino
bajo el punto de vista filosófico. Sería temerario pretender hablar en nombre de otras
ciencias. Además, todas mis posiciones intelectuales están íntimamente vinculadas
con mis creencias filosóficas, que, deseo acentuar con mucha fuerza, no pueden ser
entendidas como la Filosofía. Es importante señalar esos límites de esta incursión en
la educación física para que nadie crea que se trata de una verdad absoluta. No
sabría rotular filosóficamente mis actitudes filosóficas; entretanto, si esto ayuda,
puedo decir que trabajo con la metodología fenomenológica-hermenéutica. Con esto
quiero decir que pretendo describir la educación física y presentar sus posibilidades y
los valores que ella pueda desenvolver dentro del proceso de desarrollo humano.
Vamos a iniciar, buscando escuchar lo que dicen las dos expresiones: “educación
física” y “desenvolvimiento humano”.
2. LA ESCUCHA DEL HABLA DE LAS PALABRAS

Estamos habituados a usar palabras para hablar. Juzgamos que ellas son células
aisladas que, cada uno al hablar, utiliza como cualquier instrumento a fin de organizar
un discurso, observando reglas gramaticales y sintácticas. Difícilmente nos damos
cuenta que las palabras son hablantes, esto es, tienen un habla propio, son
autónomas, poseen un significado y son parte de un discurso, a veces, milenario.
Ellas no son apenas signos lingüísticos a disposición de los hablantes y los
escritores. Cada palabra tiene su historia, y esta historia puede remitirnos a discurso
míticos o científicos con significados económicos, sociológicos, ideológicos,
filosóficos o, simplemente, nos puede introducir en la banalidad de la vida cotidiana
del hablar familiar y popular. Y esto es fundamental para quien pretende filosofar
sobre el enunciado de un tema.
Así, por metodología fenomenológica-hermenéutica, la primera actitud de
reflexión filosófica consiste en dejarse interrogar por las palabras que anuncian el
objeto de investigación. Y esta interrogación podría ser formulada así: ¿qué
entendemos cuando oímos decir: educación física y desenvolvimiento humano?
¿Será que todos escuchamos el mismo mensaje y formamos la misma idea?

3. ¿QUÉ SIGNIFICA EDUCACIÓN FÍSICA?

No pretendo hacer un estudio lingüístico de la expresión educación física. Quiero,

en este momento, llamar apenas la atención sobre la necesidad de buscar un
entendimiento sobre su significado para que pueda pensar la posibles vinculaciones
existentes con el desenvolvimiento humano. Todos saben que hay mucha polémica
en torno de este asunto. Se debate desde la ambigüedad hasta la sustitución por
otras expresiones más pertinentes para designar las actividades y los contenidos de
aquello que comúnmente designamos como educación física. No es mi intención
construir una posible unanimidad; acredito, además, que la ambigüedad es muy
saludable, porque nos obliga a mantener un debate dinamizador de cuestiones
fundamentales respecto a ella.
Para responder a la pregunta formulada arriba, voy a tratarla bajo tres aspectos
diferentes y complementarios.

1º. ¿Qué dice la educación física?

Como ya fue dicho, la expresión educación física no puede ser tomada

aisladamente, ella forma parte de un discurso. Ella pertenece al discurso que se
constituye, desde mucho tiempo, en el contexto del proceso educacional. El
sustantivo educación tiene un sentido referente a la formación humana. Hablar, en
educación, significa referirse a actividades pedagógicas, a instituciones escolares y al
proceso de enseñanza-aprendizaje. Por lo tanto, parece obvio que la educación física
pertenece a la categoría de acciones que ponen en acción medios y técnicas
apropiadas para la formación y el desenvolvimiento del ser humano. El adjetivo física
define su especificidad. Por lo tanto, sería la acción educativa que tiene como objeto
de sus prácticas los aspectos corpóreos del ser humano. El diccionario, dice que la
“educación física es el conjunto de ejercicios, de deportes propios que favorecen el
desenvolvimiento armonioso del cuerpo” (Petit Robert)
Estas pocas observaciones sobre conceptos y definiciones de la expresión
educación física, nos ofrecerían material suficiente para desenvolvernos en una larga
reflexión. La situación, entretanto, se torna más compleja cuando percibimos que su
historia, en occidente, nos lleva hasta la Paideia Griega. Y, a lo largo de más de
veinte siglos, su significado sufrió muchas alteraciones, sea en relación a sus
contenidos, a sus objetivos y, también, en su forma lingüística. Además,
acompañando este decurso histórico, vamos a percibir que en el proyecto
educacional están presentes, implícitamente, cuestiones antropológicas, económicas,
políticas, sociales y culturales. Y, dentro de este contexto más general, la educación
física asume un habla amplificada, forzándonos a salir de los límites de su significado
literal.

2º. Lo que queremos que la educación física diga

La educación física podrá decir muchas cosas desde que nos distanciemos de su
sentido literal y la vinculemos a otros discursos que no los aporta la acción educativa.
Delante de los ideales de cientificidad del pensamiento moderno que se imponen
como único conocimiento válido o científico, surgirán intelectuales que se esfuercen
para que la educación física se transforme en nombre o rótulo de una nueva ciencia.
Mas, al mismo tiempo que se propone el ideal de cientificidad, se coloca en cuestión
la propiedad de la expresión educación física para designar a esta nueva ciencia.
Precisa ser sustituida, por ejemplo, por ciencia de la motricidad humana, como
propone Manuel Sérgio.
Observando los currícula escolares, verificamos que en ellos se transformó en
una simple disciplina o materia de enseñanza, como cualquier otra. Ella es, apenas,
en un primer momento de la pedagogía escolar, una recreación; posteriormente, se
convirtió en iniciación deportiva. En ciertos casos, se torna sinónimo de actividades
deportivas o, lo que es más sintomático, en simples prácticas de entrenamiento.
Últimamente la educación física asumió un discurso que resalta su compromiso
social. Siendo dirigida su acción educativa hacia las diferentes formas de actividades
físicas o prácticas deportivas, no podría dejar de envolverse con las cuestiones
sociales. Esta nueva extensión del discurso de la educación física, debido a la
importancia alcanzada por el fenómeno deporte, parece ampliarse cada vez más y,
hasta cierto punto, se ha incorporado definitivamente.

3º. Lo que hacemos en nombre de la educación física

Es difícil identificar todo lo que se hace en nombre de la educación física. Sin

ninguna duda, se transformó en una actividad polivalente. Ya que su estatuto
profesional no está establecido, muchas iniciativas son tomadas para abrir espacios
de trabajo. Y aquí hablo dirigiéndome específicamente a mi país. En la medida en
que la identidad de la educación física, tanto en sus aspectos pedagógicos y
científicos, cuanto en su perfil profesional, pasan por una readaptación en el
momento actual, se vuelve también compleja la delimitación de las múltiples
actividades hechas en su nombre.
En los límites de la escuela, tal vez, la situación es más definida. Es importante
observar que, en los primeros grados, las actividades que corresponden a la
educación física son orientadas por el profesor no especialista, aunque últimamente
en algunas localidades se está exigiendo la presencia de un profesional formado. En
los grados siguientes, hasta el final de la enseñanza media, la educación física se
limita, en la mayoría de los casos, a actividades deportivas. La acción pedagógica,
por lo tanto, se concentra en ejercicios físicos que buscan perfeccionar el movimiento
corporal para que se transforme en un gesto deportivo. La mentalidad dominante en
los profesionales de educación física, sustenta la idea que ella es la gran, sino la
única, responsable por la formación de atletas y promotora de eventos deportivos. En
este sentido es bueno recordar que la institución más expresiva que agrupa a los
profesionales del área, se llama Colégio Brasileiro de Ciências do Esporte. Una
rápida mirada de los programas de eventos, revela que las actividades deportivas
tienen un dominio casi absoluto. Talleres o cursos de carácter educacional reciben un
espacio muy pequeño.
Las academias (gimnasios) se están transformando en un gran espacio de
actuación de la educación física. No hay una legislación específica para ese tipo de
instituciones. Ellas surgen en todas parte con una enorme variedad de actividades,
pero, en su mayoría, con el objetivo de mantener la performance corporal.
En el universo empresarial, la educación física está encontrando un nuevo campo
de aplicación. Las actividades físicas son presentadas como ejercicios
compensatorios de los desgastes de la acción del trabajo productivo. Ella se vuelve,
así, un soporte del trabajo. No hay una educación de los movimientos ejecutados en
las tareas productivas, pero sí prácticas de ejercicios que puedan devolver el
equilibrio al trabajador.
Por el momento, no emito ningún juicio de valor; me limito a describir, aunque de
manera muy superficial y genérica, las múltiples actividades que están
desarrollándose bajo el patrocinio de la educación física. Entretanto, para orientar a
los oyentes y lectores, quiero decirles que asumo a la educación física como una
acción fundamentalmente pedagógica. A mi entender, la educación física es la única
acción educacional que todos precisamos a lo largo de toda la existencia. Educación
física sería el cultivo y el culto de la corporeidad humana. Queda claro, entonces, que
la idea de corporeidad o de cuerpo, no puede ser asumida como la parte material u
orgánica, en oposición a la mente o psiquis que heredamos de nuestra tradición
antropológica. La corporeidad debe ser entendida como el modo de ser propio del
hombre, con todas sus dimensiones.
Sería a partir de esta comprensión de la educación física que veo su actuación
en el proceso de desenvolvimiento humano. Para llegar a ello, precisamos oír que
nos dice la expresión desenvolvimiento humano.

4. LO QUE SIGNIFICA DESENVOLVIMIENTO HUMANO

Estamos ante una expresión frecuentemente enunciada como justificativa o

objetivo de muchas cosas que hacemos. El desenvolvimiento humano se presenta
como la gran meta de todo proceso de civilización. Analizando cada ciencia, cada
institución, cada cultura, cada sociedad, encontramos en su centro el ideal de
desenvolver al ser humano. El tema de esta conferencia coloca a la educación física
en el plano del compromiso con el desenvolvimiento humano. Pero, de hecho,
¿cuáles son los medios, cuáles son los valores, cuáles son los criterios, cuáles son
los caminos que garantiza el correcto desarrollo humano?
Para establecer algún punto de referencia, vamos a apelar a la lingüística. La
palabra desenvolvimiento deriva de desenvolver. Y desenvolver significa, por el
diccionario, retirar lo que envuelve alguna cosa. El término correspondiente francés,
développement, también tiene el sentido de retirar lo que involucra. También puede
significar hacer como que alguna cosa alcance toda su extensión. El término español
desarrollo se refiere a un desdoblamiento de posibilidades no realizadas aún.
Desenvuelto sería aquel o aquello que alcanzó un estadio más elevado o avanzado
de vida o de calidad. Desenvolvimiento puede significar, también, plenitud, total
realización de los objetivos o potencialidades. La perfección es el estado de
desenvolvimiento total.
¿Cuando podemos hablar con seguridad de que estamos contribuyendo para el
desenvolvimiento de la persona humana? ¿Habrá una idea universal que pueda ser
indicadora de todos los procesos de desenvolvimiento humano? Nadie duda de que
el desenvolvimiento humano consiste en la realización y perfeccionamiento de todas
las potencialidades y capacidades del ser humano. Y este ideal no puede quedar
restringido a los individuos, sino a todo el orden sociocultural. La definición de los
valores que deben conducir tal proceso es lo que complica toda acción educativa,
inclusive de la educación física.
Fueron los diferentes humanismos que acentuaron la importancia del
desenvolvimiento humano, como el ideal primero a ser perseguido por los hombres,
tanto individual como colectivamente. Era preciso construir al hombre. ¿Pero, qué
imagen, qué perfil, qué identidad de ser humano asumiría desenvolviéndose? Las
diversidades de ideal humano dieron origen a los distintos humanismos. No hay aquí
ninguna condición para hablar de los múltiples humanismos; quiero apenas recordar
que la situación es tan compleja que fue considerada como título de libro, por el
profesor Pedro Dalle Nogare, la expresión humanismos y anti-humanismos, donde él
pasa a considerar las contradicciones.
Lo que garantiza el desenvolvimiento de lo humano del hombre para un
humanismo, podrá ser su negación para otro. Así, la idea de desenvolvimiento de
hombre integral del humanismo cristiano de Jacques Maritain se vuelve anti-
humanismo para Sartre o Marx. O el desenvolvimiento humano establecido por el
cientificismo y por el tecnicismo, podrá ser un anti-humanismo para los defensores de
las tesis humanistas.
Para concluir la descripción de los conflictos en la comprensión del
desenvolvimiento humano, quiero recordar un hecho que aconteció entre un Jefe Piel
Roja y un Presidente Norteamericano. Se cuenta que el Gobierno americano envió
sus representantes para hacer una propuesta al los pieles rojas. La propuesta
consistía en que el jefe indígena debería seleccionar a un grupo de los jóvenes más
talentosos de la tribu para recibir la educación ofrecida en las mejores escuelas
norteamericanas. Ellos aprenderían los secretos de las ciencias que todo hombre
blanco aprende. El Estado Americano pagaría todas las expensas. El Jefe Piel Roja,
para sorpresa de los enviados del Gobierno, no solo no aceptó la oferta, sino que
hizo una contrapropuesta. La tribu indígena hacía la misma oferta para el Gobierno
de los hombres blancos. Los jóvenes indicados por el estado americano serían
sustentados por la tribu que les enseñaría toda la sabiduría indígena. Los civilizados,
como no podía dejar de ser, quedaron en estudiar tal actitud. La explicación no tardó.
“En el pasado, dice el piel roja, algunos de nuestros jóvenes frecuentaron vuestra
escuela; al regresar a la aldea, mostraron que eran completamente inadaptados a
nuestra realidad. Eran incompetentes para la caza, para la pesca, para recorrer
nuestros caminos en medio de la floresta, para trepar los árboles y recoger frutos,
para defenderse de los animales feroces. Se volvieron personas totalmente
incapaces para sobrevivir en nuestra tribu. Lo que aprendieron de nada les sirvió. Fue
preciso someterlos a nuevos aprendizajes”.
El impase está claro, pero no elimina las posibilidades de busca de caminos,
desde que no se alimente la ambición de encontrar un ideal único y universal. En mi
entender, y sin querer asumir el compromiso, diría que la primera, y tal vez
fundamental contribución de este estudio, sea despertar la conciencia o alimentar la
convicción de que proponer el desenvolvimiento humano como meta de la educación
física no puede ser hecho superficialmente y exige un empeño de alta
responsabilidad, porque se trata de definir nuestra existencia y la de nuestros
semejantes.
Cada época, cada cultura, cada sociedad, debe tener el derecho de definir el
perfil de ciudadano establecido como punto de referencia para el desenvolvimiento
de cada persona y de cada sociedad.
Nos resta saber cuáles serían los caminos y alternativas de que disponemos en
este final de siglo para orientar el desenvolvimiento humano.

5. DOS DIRECCIONES

Las grandes alteraciones que están ocurriendo en las ciencias, especialmente en

la física y en la biología, en la economía, en la política y en la informática muestran
que es preciso repensar todo nuestro proyecto educacional. El desarrollo en estas
áreas afecta directamente la imagen del hombre. Las antropologías tradicionales,
igual que las que fundamentan los humanismos de la era moderna, parece que no
consiguen absorber los impactos causados por los cambios en el pensamiento actual.
Para simplificar, puesto que el momento actual no es más de simplicidad, sino de
complejidad, apuntaría en dos direcciones, tal vez no opuestas y excluyentes, pero
profundamente diferenciadas.

5.1. La continuidad de los ideales de la modernidad.

Desde la organización de las ciencias modernas, la humanidad asistió a un

altísimo grado de desarrollo. Cada día somos sorprendidos por nuevos y sofisticados
inventos, especialmente a través de los recursos de la electrónica, que nos dejan sin
saber qué hacer. En este ritmo acelerado de modificaciones, cada día que pasa,
crece la multitud de personas que están al margen del proceso. La mayoría no tiene
ni condiciones de entender lo que está aconteciendo.
Parece que delante de esta onda avasalladora e irreversible habría dos caminos:
oponerse y marginalizarse, o adherir y acreditar que este es el camino del desarrollo
evolutivo, cuyas fuentes originales estarían expresadas en las tesis del evolucionismo
biológico de Darwin.
En el perfeccionamiento de la informática y en las investigaciones de la biología
molecular se encuentran las grandes razones que llevan a aceptar que el
desenvolvimiento del universo es este, trazado, inicialmente, por la naturaleza y hoy
continuado por los descubrimientos científicos. La evolución de la naturaleza fue
implacable con los que no se ajustaron al proceso de evolución. La ciencia y la
tecnología, en cuanto continuadoras del movimiento evolutivo natural, tampoco
tendrán compasión con los que no son capaces de acompañar y ajustarse al ritmo del
desarrollo.
Jacques Attali no usa medias palabras al respecto y dice con claridad que “es
preciso conformarse o ser excluido”. Y esto sería la libertad del año 2000 (Do caso à
inteligência artificial, p. 189). Y también afirma que se trata apenas de una
constatación y no de un juicio de valor (ídem, p. 190). En esta nueva era, dice Attali,
que “la información será un medio de sobrevivencia y el poder pertenecerá a aquellos
que sepan crearla y manipularla. Disponer de los medios de conocimiento que
permiten al mismo tiempo cuidar de sí, educarse y encontrar trabajo, son condiciones
indispensables de sobrevivencia en las sociedades del futuro” (Do caso à inteligência
artificial, p. 189).
Para Edward Feigenbaum no hay razón alguna para que el “nivel de resolución
de los problemas de un Einstein no pueda ser alcanzado por un computador” (Do
caso à inteligência artificial, p. 208). El informaticista Marvin Minski va más lejos y
prevé el surgimiento de máquinas pensantes, dotadas de inteligencia artificial que
alcanzarán el estadio de desenvolvimiento correspondiente al nivel de genio. Su
poder será incalculable, a tal punto que “tendremos suerte si ellas resuelven
conservarnos como animales domésticos” (Do caso à inteligência artificial, p. 207).
Las tesis de la informática parecen confirmadas por las investigaciones
biológicas. La ingeniería genética nos coloca delante del estadio de la evolución
biológica conducida artificialmente. Los seres mutantes o transgenéticos, la técnica
de clonación y la industria genética son hechos consumados. Inicialmente generarán
apenas conflictos jurídicos en la disputa por la propiedad industrial sobre esos nuevos
vivientes, como escribe Michel Tibon-Cornillot en su libro Les corps transfigurés,
especialmente en el capítulo intitulado De ratones y de hombres. Posteriormente, la
cuestión pasa a ser de orden ético, conforme trata Jean Bernard en su libro Da
biología à ética.
Jean Baudrillard escribe de manera muy dramática el estadio alcanzado por las
investigaciones biológicas referentes a la técnica de clonación. En el libro A
transparencia do mal, en el capítulo “O iferno do mesmo”, afirma que “la clonación es,
pues, el último estadio de la historia de la modelación del cuerpo, aquel en que
reducido a su fórmula abstracta y genérica, el individuo es entregado a la
demultiplicación serial” (p. 126). Estamos delante del hecho concreto de que cada
célula de un organismo individualizado puede volverse matriz de un individuo idéntico
(p. 122). Así, el individuo puede ser reproducido al infinito, en una verdadera estatua
humana. Lo que se pierde en este proceso es “lo original”, que sólo una historia
nostálgica y restrospectiva puede reconstituir como “auténtico” (ídem, p. 126). En el
futuro, los investigadores estarían repitiendo lo que hacemos hoy en relación al
descubrimiento, entre nuestros ancestros, del primer hombre.
Si este es el camino del desarrollo humano, sea entendido a partir del ser
humano o en relación a toda creación humana, la educación física no tendría más
que hacer que engarzarse en este proceso. Surgirán, así, los superhombres y los
superatletas, genéticamente construidos y técnicamente entrenados.

5.2. Asimilación de las alternativas de la post-modernidad

Un número cada vez más expresivo de pensadores de las más diversas áreas
hablan de post-modernidad. Podrá ser un concepto de moda o podrá ser una palabra
sin sentido; de cualquier manera, somos colocados ante alternativas despreciadas
por la modernidad. Así, si la post-modernidad no tiene un contenido definido, ella
representa, según el americano George Yudice, una interpretación de la modernidad.
Sería una reinterpretación del entendimiento del crecimiento económico y social del
modelo occidental. Con eso descubrimos que ese modelo moderno no funciona para
explicar que ciertos aspectos de la realidad contemporánea y, también, constatamos
que las ciencias nos eludirán porque no cumplirán sus promesas de solucionar todos
los problemas del hombre. (O pensamento do fim do século, p. 153).
Es en el campo del rescate de alternativas desconsideradas y abandonadas por
el desenvolvimiento científico y tecnológico que podemos encontrar otro camino de
desarrollo para el hombre. No se trata de renegar de los avances de la ciencia, ni de
sus conquistas, sino de reparar sus fallas por la restauración de todos los valores que
no son objeto de su mirada, por el simple hecho de ser limitada. Probablemente,
como en el diálogo entre Don Juan y Carlitos, tengamos que aprender a “ver”. Ante la
pregunta de Don Juan, “Carlitos, ¿viste eso?”, el responde “no, no vi nada”. Esa
experiencia frustrante se repitió innúmeras veces, hasta que Don Juan exclamó:
“Carlitos, ¡tu sólo sabes ‘ver’ las cosas que sabes ‘explicar’; entonces, si renunciaras
a la explicación, comenzarías, finalmente, a ‘ver’!” (En: Do caos à inteligência
artificial, p. 206).
Las ciencias nos enseñarán a ver solamente aquello que es explicable; lo que no
posee explicación permanece invisible a sus ojos. Es ese mundo desconocido el que
será preciso aprender a ver. Gran parte de la vida humana, lo específicamente
humano que acontece en la esfera de la subjetividad, es parte de esos dominios.
Edgar Morin, uno de los pensadores de la post-modernidad, en su último libro, Mes
démons, una especie de autobiografía, muestra con mucha precisión la unidad que
debe existir entre lo intelectual y lo vivido. Dice: “Mi vida intelectual es inseparable de
mi vida. Yo no soy de aquellos que tienen una carrera, sino de aquellos que tienen
una vida” (p.11). Por esta razón, reniega de los rótulos, que le atribuyen, de
sociólogo, profesor, intelectual o intelectual de izquierda, y dice: “querría
reconocerme en mis ideas fuerza” (p.10). Con esto el juzga poder encontrar su
identidad, asumiendo en plenitud la identidad de ser humano (p.42).
Es bueno recordar a Hubert Dreyfus cuando refuta las tesis de que las máquinas
inteligentes pueden ultrapasar y sustituir a los hombres. Para él, “las computadoras
jamás dispondrán de la suficiente intuición para aprehender la complejidad de nuestro
mundo, pues no escaparán de su enfoque mecanicista secuencial” (Do caos à
inteligência artificial, p. 208). Gary Kasparov, el ajedrecista ruso que disputó partidas
con computadoras, dice que “no fui derrotado por la computadora porque ella no está
dotada de intuición” (Nota: Do caos à inteligência artificial, p. 210).
El descubrimiento de la post-modernidad de la ineficiencia del modelo occidental
para la comprensión de muchas situaciones vividas por el hombre actual, llevó a los
intelectuales a trazar algunas propuestas concretas, además de mostrar las
deficiencias del estado moderno que privilegia al individuo en detrimento de lo social.
Para Maffesoli, el estado defiende al individuo contra lo social. El anuncia el fin de lo
político y proclama la vuelta al tiempo de las tribus. Lo social es sustituido por la
comunidad emocional, que se caracteriza por la unidad de destino de sus miembros.
La comunidad emocional tiene sus bases exactamente en aquellas dimensiones
humanas, esto es, en el sentimiento, en la sensibilidad, en la emoción, en la
corporeidad y en lo cotidiano. En esta apertura a la intimidad de la vida y de lo
cotidiano, al sentimiento, afirma Maffesoli, gana espacio, refuerza su presencia en el
espacio público y produce una solidaridad orgánica, lo que rescata la forma
comunitaria de la sociabilidad, acreditada como superada (O tempo das tribos, p. 23).
El hombre deja de diferenciarse de la animalidad, apenas por las virtudes de la
razón, (Homo aestheticus, p. 41). Este nuevo estatuto de lo humano sería definido
por la idea de Aesthesis, en su sentido original griego, de sensibilidad, de sentir con y
junto con el otro, como afirma Maffesoli. Este sentir y sentirse con los otros se
concreta en la experiencia de lo vivido en común.
Las ideas de la post-modernidad no se caracterizan por la claridad y por la
utilidad, sino por su complejidad, tal vez, confusión, y por el desinterés que no
significa indiferencia. Lo fundamental es vivir las emociones del presente. Lo que
fundamenta la experiencia de lo vivido en común.
Es en estos espacios, abiertos por la post-modernidad, que pueden construirse
caminos alternativos para la educación física.

CONCLUSIÓN: LOS IDEALES ESTÉTICOS

La educación física, en el pasado, siempre se limitó a ejecutar tareas

determinadas e impuestas por el hombre racional. La educación mayúscula se
concentraba en el desarrollo de la mente, en el perfeccionamiento del alma, en el
equilibrio de la psiquis. Las instancias corporales constituían una educación
minúscula, que, bien analizada, no puede ser vista como un acción de desarrollo de
las capacidades corporales, sino una disciplina, un control, una represión del cuerpo.
Bajo la inspiración de las ciencias y de la técnica, la educación física se convirtió
en una tecnología de transformación del cuerpo en máquina. El gran modelo
inspirador de la intervención en el cuerpo humano. La medicina, más que la
educación física, desarrolló sus actividades terapéuticas utilizando ese modelo. Hay,
por ello, una diferencia entre una y otra. La acción médica, buscaba restaurar la
máquina averiada; la educación física se dedicaba a fortalecer la máquina para que
tuviese mejores performances productivas. No era propiamente, una dedicación para
el desenvolvimiento del cuerpo-máquina o del Hombre-máquina, de De La Metrie,
sino sus productos. De la misma manera que se instala un molino para producir
harina, así se cuidaba el cuerpo para que colaborase en la producción de
pensamientos.
Hoy, la educación física puede construir su propio proyecto de desenvolvimiento
humano, especialmente en el momento en que se valoriza la vida cotidiana, sus
dimensiones corpóreas, sus manifestaciones sentimentales. Para invocar las figuras
mitológicas, parece que Apolo, la divinidad del hombre racionalizado e
intelectualizado y masculinizado, está siendo sustituido por Dionisio, la divinidad de
las fuerzas de la naturaleza, del éxtasis, de lo orgiástico, de la liturgia femenina. El
hombre de fin de siglo está descubriendo que nació para vivir, no para morir, como
decían los existencialistas en primera mitad del siglo. No hay, con todo, un modelo
universal de vivir. La existencia tiene sus características subjetivas, como dijo Edgar
Morin; tiene sus aspectos regionales o tribales, como dice Maffesoli.
Todo ser vivo está organizado para vivir. La vida es el supremo bien. La vida
humana se concentra en la corporeidad. Pero una vez más, quiero insistir en la vida
no reducida a una composición material. Los organismos vivos no humanos
encuentran inscripto en su código genético la sabiduría necesaria para conducir y
preservar su estado de vivientes. Tal sabiduría se manifiesta en los tropismos, para
los vegetativos, y en los instintos, para los sensitivos.
El ser humano, además de toda sabiduría genética, puede programar su vida por
la creación de nuevos conocimientos y de técnicas de intervención voluntaria sobre si
mismo. Es exactamente en este momento que la educación física puede trazar su
acción específica. Podrá trazar una técnica para que el hombre actúe robotizado,
automatizado. Podrá fortalecer el cuerpo para que se inmole en los campos de
batalla, en defensa de supuestos ideales de humanidad, o para agotarse en los
estadios, en las pistas de atletismo, en los estadios deportivos, en los rings, en los
tatamis o en los gimnasios y piscinas. Podrá continuar usando la vida, o podrá
enseñar, si es que se enseña, a vivir la vida.
La educación física es, para mi, la acción pedagógica que desenvuelve al hombre
en su sabiduría de vivir, un vivir con felicidad y placer. Parodiando al médico francés,
Pierre-Marie Brunetti, yo diría que la buena educación física no es el dominio
tecnológico de la corporeidad humana, sino la comprensión de su lógica.

2. EL DESAFÍO FUTURO DE LA EDUCACIÓN FÍSICA

Para iniciar mi intervención en esta mesa redonda, quiero hacerlo de manera

provocativa, diciendo que el desafío futuro de la educación física es el presente o
está en el presente.
Para justificar mi afirmación, voy a recordar tres actitudes diferentes asumidas
por la humanidad frente a su propio proyecto de vida, dicho de manera más
posmoderna, frente a su destino. Durante mucho tiempo la humanidad vivió volcada
hacia el pasado, por lo menos en lo que se refiere a occidente. Los antropólogos
afirmaron en relación a las comunidades primitivas que eran gobernadas por los
muertos. Las sociedades desarrolladas o civilizadas de la antigüedad se guiaban,
sino por los muertos, por lo menos por un ideas de perfección perdido en los tiempos
inmemoriales. La tradición bíblica, la gran inspiradora de la imagen humana
occidental, coloca en el Génesis el momento de plenitud humana, perdida por una
rebeldía de los primeros hombres frente a un mandamiento divino. Allí se dio la
decadencia de la humanidad. Se tornó pecadora, culpada y condenada al sufrimiento
y a la muerte.
Era preciso encontrar un camino de retorno, sino cronológico, al menos que
posibilitase la restauración del bienestar primordial. La historia de salvación, por todos
conocida, garantizaría la recomposición del hombre con su destino y su dignidad.
En la Edad Moderna, la humanidad substituyó el pasado por el futuro. El
cambio de la imagen ficcional del mundo por la visión evolucionista mostró que la
perfección estaría delante del hombre. El hombre pasa a ser visto como un proyecto
en construcción. El se torna criatura y creador de sí mismo. Constructor de historia.
Inventor de conocimiento. Las ciencias se encargan de prever y proyectar el futuro,
buscando eliminar las imprevisibilidades. El hombre pasó a temer lo que podría
acontecerle al día siguiente. Su acción no sólo se dirige para el mundo exterior, se
vuelve sobre sí misma buscando inmunizarse, vacunarse y protegerse de los peligros
invisibles del futuro. Y cuando las ciencias no eran suficientes para esta anticipación
del acontecer futuro, no dudaba en recurrir a los artificios de la magia.
Se torna obvio decir que toda educación humana se pautaba por estas
cosmovisiones. En ambos casos, la dimensión corporal humana no pasaba de ser un
subproducto de su existencia. La perfección del hombre estaba centrada en el
desenvolvimiento de su mente o inteligencia. La diferencia consiste en que la
sabiduría del culto al pasado residía en la experiencia vivida por los ancianos; la
sabiduría de los sueños del futuro pertenece a los jóvenes como esperanza de
nuevas realizaciones. El papel de la educación física, cuando se analiza, queda muy
bien delimitado y, en general, como una acción represora o exploradora.
La posmodernidad coloca sus pies en el presente y en lo cotidiano. El pasado
y el futuro se encuentran en el presente. La investigación, conocida como nueva
historia, ve el pasado como algo inexistente en si mismo. El pasado que llamo desde
el pasado se hace presente por mi comprensión. El acontecer futuro se define por mi
presencia actual.
Este privilegio de lo cotidiano trae consigo una serie de elementos que
merecen mucha atención. Voy a referirme a algunos de ellos con una mirada
superficial. Comencemos por el ser humano. El perfil del hombre aparece con una
imagen de corporeidad o de cuerpo. La presencia del hombre en el mundo es
corporal. Cada uno tiene una imagen corporal de sí mismo. La psicología, incluso la
clásica, muestra que los grandes dramas vividos por las personas acontecen en el
pasaje de las fases etarias. Dos momentos, tal vez, sean los más dramáticos. El
primero, cuando se pierde la imagen corporal infantil y se construye una imagen
adulta. El segundo, más trágico, se da con el envejecimiento y, hoy, más que nunca,
la humanidad no acepta la imagen corporal envejecida, porque envejecimiento
significa decadencia y fin de la prospectividad. Busca, entonces, por todos los
medios, esconderse de ella. Estas son consecuencias de colocar nuestra perfección
en el futuro. La vejez es el acortamiento de los horizontes futuros y,
consecuentemente, la dilatación de los espacios del pasado.
El privilegiamiento de la corporeidad trae, también, consigo todas sus
manifestaciones, antes excluidas por el proyecto de racionalidad. El conocimiento
sensible pasa a tener crédito. Es por él que el hombre comienza a orientar su vida.
Aún después de la domesticación racional, percibe que la sensibilidad es una fuente
confiable de informaciones seguras para orientar sus decisiones. Los sentimiento no
son fenómenos sin fundamento, ellos perciben las apariencias, que el conocimiento
científico desprecia y, además, captan las verdades invisibles que no alcanzan la
razón, pero pasan por el corazón. La vida afectiva, emocional y sensual es
rehabilitada. El placer deja de ser una cuestión de moral para convertirse en un valor
antropológico, o sea, una manifestación vital del ser humano. La racionalidad, que,
en la modernidad, definía de manera absolutista las relaciones sociales, pierde la
exclusividad. Surge, así, la figura de la comunidad emocional caracterizada por la
unidad de un destino común, donde el cimiento de la socialidad, como dice Maffesoli,
es construido por la costumbre. Por eso el puede proponer la ética de la estética.
Para no extenderme demasiado en esta descripción, me gustaría decir, ahora,
como mayor objetividad, que el desafío futuro de la educación física es asumir esta
nueva realidad y trazar su intervención en lo cotidiano de la vida. Aceptar la idea de
que el futuro de la vida está en su manifestación cotidiana.
Sin pretender elaborar una receta, apuntaría cuatro pasos indispensables para
que la educación física enfrente su desafío futuro. Ya fue dicho que no se trata de
pronósticos o antevisiones de futuro, sino de un diagnóstico minucioso del presente,
de lo cotidiano, de lo que está aconteciendo.

1° Paso. Capacidad comunicativa

La educación física enfrenta su desafío comenzando por elaborar su propio

discurso. No puede ser un discurso hermético, circunscripto a un grupo de
especialistas. Precisa aprender el lenguaje de la corporeidad. Más que conocer
científicamente y dominar técnicamente el cuerpo y el movimiento, es preciso
aprender a comunicarse con ellos. El cuerpo no puede ser reducido a una
arquitectura mecánica, y el movimiento no se limita a leyes de la física. Cuerpo y
movimiento pueden ser parte de las instancias del arte, del lenguaje, del sentimiento.
Solamente una comunicación dialogal puede ser legítima. No puede ser hecha en
una relación de sujeto-objeto. La educación física precisa instaurar un diálogo con el
ser humano no sólo el diálogo del lenguaje conceptual, no el habla de la inteligencia,
sino el habla de la corporeidad, del movimiento, de la gestualidad. Sin conocer el
lenguaje del cuerpo, se torna difícil la comunicación.
Después de garantizar es diálogo interno, después de dominar el lenguaje del
mundo de su actuación, la educación podrá comunicarse con las otras áreas del
saber humano, con autonomía y credibilidad. Siendo creadora de su discurso,
aunque no sea científico, el será capaz de dialogar con los otros. El diálogo exige que
los interlocutores tengan cosas para comunicar. Hasta ahora la educación física se
sometió al dominio del discurso de las ciencias.

2° Paso. Alfabetización del hombre corporal

El segundo paso es decisivo. La educación física precisa convencerse que

falta, en la historia del hombre, la alfabetización corporal. Hasta ahora el hombre fue
alfabetizado en la inteligencia. Toda enseñanza-aprendizaje está limitada al proceso
de desenvolvimiento del arte de pensar o en la aprensión de contenidos inteligibles.
Se supone que el lenguaje humano se constituye de palabras, de conceptos, o sea,
del hecho lingüístico o, para usar la expresión de Austin, el acto del habla. El cuerpo
también habla. Según Merleau-Ponty, el cuerpo es expresión y palabra
(Phénoménologie de la pérception, p. 203-232). Mientras tanto, no aprendemos a leer
el cuerpo. Sin duda, no tiene un alfabeto universal, una gramática o una sintaxis
común. Pero el habla el lenguaje de la emoción, de la pasión, del sentimiento. El
lenguaje de las necesidades, de los deseos, de la presencia.
Alfabetizar al hombre para aprender ese lenguaje que, a mi entender,
constituye el cierre de la acción pedagógica de la educación física. Galileo habló que
era preciso aprender a leer el mundo, y dijo que su escrito era matemático. El hombre
moderno no aprendió esta lenguaje del mundo, pero también lo transfirió para la
lectura del cuerpo humano. Fuimos reducidos a objeto cuantificables y mensurables.
Nos volvimos números, cifras, cálculos y asumimos dimensiones, forma y fórmulas
geométricas.
Fue este el discurso que la educación física asumió para entrenar y
domesticar al cuerpo, tornándolo disciplinado, funcional y productivo.

3° Paso. Solidaridad orgánica

El tercer paso consiste en trabajar con la idea de que el ser vivo está dotado
de una solidaridad orgánica (Maffesoli). El no puede ser visto como una máquina
donde las piezas están relacionadas pro una causalidad lineal y secuencial. Cada
pieza encastra en la otra, pero no hay un vínculo colectivo de unidad, a no ser su
funcionalidad. A esto Maffesoli llama solidaridad mecánica. El ser vivo, al contrario,
establece una relación de sentimiento. Cualquier alteración que se da en una célula,
todo el organismo tiene conocimiento y se dispone a socorrer el punto atacado en
caso de necesidad. Un estímulo direccionado para cualquier parte del cuerpo
moviliza a todo el sistema. Por esto es que el orden biológico es una compleja red de
comunicación. El organismo, más que un conjunto de piezas es un sistema de
comunicación solidaria. Basado en estos descubrimientos de la biología, Niklas
Ludman dice que “la sociedad no está compuesta de seres humanos, sino de
comunicaciones” (Niklas Ludman. Sociedad y sistema: la ambición de la teoría, p.
27).
El tratamiento mecanicista es una violencia contra la propia organización
comunicativa de la corporeidad. Nosotros sabemos que la fatiga es un desequilibrio o
sea una defensa del organismo, exactamente en este proceso de informaciones y de
órdenes que el propio organismo elabora.

4° Paso. La restauración del hombre aestheticus

Por último, la educación física trabajaría directamente para la educación del

Homo Aestheticus. Ya Friedrich Schiller, en su obra Cartas para la educación estética
del hombre, propone el desenvolvimiento del impulso sensible, vinculado a la
apariencia, esto es, a la belleza y a lo lúdico. En un largo tratado Luc Ferry describe
la imagen del homo aestheticus, cuyas características pertenecen al orden de la
belleza, el gusto, el sentimiento, el arte.
La sensibilidad humana fue escarnecida, despreciada y excluida de la
convivencia pública. Ella encontró su espacio limitado, en la vida privada. Fue
relegada al hogar, el lugar de la vida íntima, el lugar de la mujer, por señal, la única
que puede manifestar públicamente sus sentimientos y que puede asumir la
sensibilidad como característica de su personalidad.
El hombre aesthéticus encuentra en la figura de Dionisio su manifestación
plena, así como Apolo lo era para el homo sapiens, y Prometeo para el homo faber.
 La educación física tiene como desafío acreditar que el hombre aesthéticus
tiene lugar en el mundo contemporáneo, el vivi al vida, el no viva para trabajar, para ir
para el cielo, para conquistar el poder. El vive porque vive. Así como el poeta
medieval Silesio dice: “La flor es sin por qué, florece por florecer, no mira por sí
misma, ni pregunta se alguien la ve” (En: Carnerio Leao, Aprendendo a pensar, P.
267).

3. ETICA Y SENSIBILIDAD

Introducción

Estamos delante de dos palabras cuya expresividad alcanza un abanico

complejo y vasta, casi ilimitado, en el interior de la cultura occidental. Digo occidental
no para excluir las culturas orientales, sino porque en el pensamiento oriental, sin
duda, ética y sensibilidad adquieren una expresividad propia. La primera justificación
para establecer es diferenciación es que el imperio y el monopolio de la Razón,
parece, no tendría instalado en ella la dinámica de su lógica. En Occidente, desde
nuestras raíces griegas, el logos griego –o la ratio latina- pasó a ser la referencia
máxima y, tal vez, no sería exagerado decir también, la única de todo lo que se
piensa y se hace.
El Hombre occidental se dejó conducir dócilmente por los artificio seguros,
aunque ilusorios, de la Racionalidad. Hoy, parece que el hombre de racionalidad
científica y tecnológica, cansado del raciocinio lógico, de la verdad científica y del
uso instrumental, comienza a rebelarse, denunciando los cantos y los encantos de las
sirenas racionales. Emmanuel Carneiro Leáo dice que el hombre occidental, cual hijo
pródigo, vuelve a la casa paterna después de haber dilapidado los bienes de su
herencia en los desvaríos de la racionalidad.
Es dentro de este panorama de denuncia de, como mínimo, desconfianza en
los poderes de la racionalidad, que las cuestiones éticas encuentran un nuevo vigor,
y que la sensibilidad consigue emerger de su ostracismo al que fue condenado por la
jurisprudencia de la verdad racional, tanto de la filosofía como de la ciencia.
El desafío, en este momento, es saber cómo desarrollar, en un corto espacio
de tiempo, la temática expresa de esas dos palabras: ética y sensibilidad, que
paradojalmente, se presenta con contornos no claramente definidos por la manera
como está siendo colocada actualmente, y, especialmente, porque viene cargada con
una herencia histórica milenaria.
Vamos a tratar, inicialmente, a la ética y a la sensibilidad como dos temas
distintos, aunque ambos vinculados a un mismo pasado histórico atado al destino
humano, trazado por el logos o por la razón, de la humanidad occidental. ¿Pero sería
esta la única racionalidad posible? La apelación a la historia, después de Foucault, se
tornó un recurso indispensable para la comprensión de cualquier fenómeno, de
cualquier hecho y, también, de cualquier ciencia. Todas las cosas no sólo tienen su
historia, son historia.
1. EL PROCESO HISTÓRICO DE LA ÉTICA.

La historia de la ética no lleva hasta el momento en que ella no era una cuestión
intelectualizada. Juzgo fundamental, por lo tanto, presentar una descripción, aunque
rápida, de la genealogía del proceso histórico de los problemas éticos.
Probablemente esta visión histórica no traerá novedades; mientras tanto, a mi
entender, se torna indispensable para construir y exponer una perspectiva de las
posibles aproximaciones entre ética y sensibilidad.
Un pequeño paréntesis para recordar lo obvio. Siempre que nos referimos a la
ética, normalmente recordamos la palabra moral. Etica y moral dicen la misma cosa.
Si nos limitamos a nuestra herencia lingüística, encontramos claramente una cierta
sinonimia, ya que ética –término griego- remite a moral –término latino- que presume
ser la traducción del primero, y ambos se refieren a las costumbres. Entretanto, si
observamos la evolución del pensamiento occidental, cuando los temas morales
fueron intelectualizados, la ética pasó a ser entendida como la ciencia de la moral.
Ella apunta hacia la idea de la teoría de la moral. Y la moral pasó a ser caracterizada
como el conjunto de reglas y normas que inspira nuestra conducta e identifica las
consecuentes transgresiones. En el lenguaje cotidiano, entonces, ética y moral se
confunden porque ambas hablan respecto a las costumbres y prácticas de los
hombres. (Kostas. Axelos. Pour une etique problematique, p. 12).

1.1. El problema ético

Para encontrarnos con la genealogía de las cuestiones éticas, precisamos

preguntarnos, inicialmente, sobre la manera como se constituye el problema ético,
cómo ese problema se expresó en el pasado y cuál es su formulación actual. El
problema ético se refiere específica y exclusivamente al modo de ser del hombre. El
trata de los fundamentos que rigen las relaciones del hombre consigo mismo y
particularmente de las relaciones entre los hombres. Hasta aquí nada es nuevo y
nada es extraño. La novedad reside en encontrar cómo y porqué el comportamiento
de los hombre y sus relaciones se tornaron problemáticos.
De inmediato aparece un dato muy interesante para el hombre
intelectualizado. Las costumbres, los comportamientos y las relaciones entre los
hombres son hechos eminentemente prácticos. Lo que constituye el contenido
específico de la ética y de la moral, entendidas como instituciones que rigen la vida
del hombre, dentro del principio de “cómo debe actuar”. La preocupación de
establecer el modus vivendi del hombre en su vida privada y en la convivencia con
sus semejantes acompañó al hombre desde sus orígenes. Es parte de la propia
definición de existencia humana, ya que no está circunscripto al orden biológico,
porque puede orientarse por las inspiraciones de su imaginario. Así, en este primer
momento, la ética no pasa de una práctica existencial espontánea vincular a los
patrones de vida, heredados de la tradición. El Hombre, antes de ser racional, antes
de ser científico, es un ser sentimental. La vida humana, antes de la ciencia (en un
sentido más amplio), tiene profundidad y superficie que se nos presentan más
amplias, más ricas y más variadas; conoce la banalidad del día a día y las horas de
su mayor grandeza. Ella es dinamizada por el juego de los llamados fenómenos
existenciales, esto es, de todos los sentimientos que tornan el modo de ser del
hombre una existencia, en el lenguaje de los filósofos existencialistas.
Las comunidades humanas de la era pre-racional, entonces no condicionadas
por las divisiones internas, entienden la ética como un hacer espontáneo vinculado a
los patrones asumidos por los ancestros y heredados desde los tiempos
inmemoriales. Parece que el principio incuestionable era: “siempre se hizo así, por
eso, así será preciso que se continúe haciendo”. No hay necesidad de
argumentaciones o explicaciones. Nuevamente, el principio parece mucho más claro
y simple: “Las cosas son así porque, exactamente, son así”. La eticidad de la moral
no se fundamentaba en las explicaciones; ella se enraizaba en la historia del grupo.

1.2. Teorizaciones de la ética

En un segundo momento, la ética, como la definición de cómo se debe actuar,

pasó a exigir explicaciones, fundamentaciones y justificativos de otro orden, que no
eran los de la tradición. Estaba instaurado el problema ético. La ética dejó de ser un
problema práctico para convertirse en un problema teórico. Era preciso definir los
fundamentos del hacer humano. Una vez especificados los fundamentos, sería
posible garantizar la acción humana como siendo buena o mala, justa o injusta,
verdadera o falsa. Se convirtió en un problema teórico. Cuando se habla de ética,
desde entonces, entramos en los debates que intentan establecer los presupuestos
de su fundación y de su justificación. Así, en el corazón de la filosofía, inicialmente, y
de las ciencias humanas, posteriormente, se mueve la ética en doble sentido, en
cuanto filosofía teórica diciendo el ser, y como filosofía práctica diciendo, el deber ser.
Lo que para los griegos hacía la distinción entre la teoría y la técnica.
Desde Aristóteles, con la obra Ética a Nicómano, la eticidad pasaba a ser una
preocupación de los intelectuales. Es un problema teórico, que debería ser objeto de
una aprensión inteligible, para que sus consecuencias fuesen eminentemente
prácticas. (Aspecto que va a continuar vivo y desafiante para todos los pensadores
de la ética, posteriormente). En la historia de la ética occidental, mientras tanto,
encontramos un momento en que la Teología Moral de la Edad Media, escapó un
tanto del debate ético propiamente dicho para concentrarse en las normas morales.
La eticidad no era objeto de discusión. El fundador de la mora era la Divinidad. Y la
moralidad consistía en definir las normas del camino del hombre hacia Dios. Las
leyes morales eran las leyes de la Voluntad Divina. El comportamiento, las
costumbres y las relaciones humanas eran buena y justas, desde que conducían a la
finalidad última.
El problema ético, formulado desde la fundación de la Polis griega como uno
de sus discursos necesarios, fue adquiriendo importancia y mereciendo la atención
de los intelectuales occidentales a medida que el hombre occidental va asumiendo el
compromiso de construir libremente su sociedad en nombre del propio hombre. Ante
esta situación se hace evidente que el problema ético acompaña el movimiento de la
organización social. Kostas Axelos, en su obra Pour une éthique prolematique dice
claramente que, siendo la ética aquella que propone los fundamentos que rigen las
relaciones del individuo consigo mismo y especialmente las relaciones entre los
hombres, deja evidenciados que ética y política acaban interligadas, una presupone a
la otra. Cuando substituimos la religión y buscamos realizar la ética en un mundo
aparentemente desacralizado y laico, la política pretende regular la suerte de la ética.
Y, para ella, el más noble ideal ético y político que jamás inspiró a los hombres fu
trazado por el socialismo-y-comunismo (Pour une éthique prolematique, p. 14-15).
Con la inclusión del tema ecológico en el discurso político, la ética amplió sus
horizontes, incluyendo las relaciones del hombre con la naturaleza. Lo que nos
permite decir, con mucha legitimidad, que el problema ético tienen sus raíces más
profundas en las misteriosas fuerzas que rigen, unen y entrelazan el juego del
hombre y el juego del mundo.
 Con el discurso político, el hombre moderno asumió la iniciativa de construir el
estado moderno, o sea, la sociedad del hombre para el hombre. El mundo moderno
introduce la sociedad, dice Marilena Chauiu. Y la primera marca de este orden social
es la percepción del aislamiento; la atomización de sus miembros. Situaciones que
fuerzan al pensamiento moderno a tener que explicar el origen de lo propio social y la
dinámica su propia organización interna. La sociedad es una construcción del
imaginario social, afirma Castoriadis, donde se instala un sistema simbólico
constituido de todos los valores que rigen el intercambio de las manifestaciones
culturales. Ahí surgen los valores como lo verdadero y lo falso, lo bello y lo feo, lo
justo y lo injusto, la noción de ley y, consecuentemente, de lo que es permitido y de lo
que es prohibido; y se establece la distinción y la distribución de los espacios de
poder. El problema ético asume su papel, en el ámbito del discurso político, como la
justificación última del mantenimiento o del cambio del orden social. La instancia ética
parece colocarse además o encima del discurso político, aunque este sea
hegemónico en la práctica.
Es, sin duda, en este momento que el problema ético alcanza su importancia.
La ética se torna en un discurso en procura de su sujeto-fundador para no volverse
un subproducto del discurso político. Y esta ausencia de definición de un sujeto-
fundador se manifiesta cuando la pregunta que el hombre se hacía –cómo debo
hacer?,- según Bárbara Freitag, se transformó en una serie de otras dudas que
exigían esclarecimiento. El hombre pasó a preguntarse sobre: ¿cómo puedo juzgar
mi acción y la de los otros? ¿Cómo puedo saber que los valores, los principios que
orientan mi acción y la de los otros son buenos, verdadero y justos? (Itinerarios de
Antígona, p. 11)
En la superación de estas dudas, el intelectual pasó a construir bases
teóricas, capaces de dar una respuesta al problema ético. Con el abandono de la
ética religiosa, más específicamente a partir del racionalismo y del iluminismo de los
siglos XVII y XVIII, surge el proyecto de fundar una moral secularizada,
independiente de las suposiciones de la metafísica y de la religión. No es ninguna
exageración afirmar que el problema ético como tal es inaugurado en toda su
extensión en este momento. Antes, cuando algo parecía inexplicado, se entregaba la
solución a los designios de Dios o de su substituto, la metafísica. La dramaticidad de
las soluciones éticas es intrínseca al hombre.
El siglo de las luces proclamará la supremacía de la Razón como única fuente
de todo conocimiento y todas institución humana. Ninguna acción o institución tendría
valor se no estaba fundada en la Razón. El estatuto de la ética solamente podría ser
alcanzado por luces de la razón. Rousseau (1712-1778), partidario de las tesis del
iluminismo, defiende, entretanto, la espontaneidad natural que, de cualquier manera,
es el marco inicial de una moral laicizada y desacralizada. La naturaleza antecede a
toda manifestación humana. Ella es el estado primitivo y originario de la humanidad.
Será ella la fuente primera de la moral, tesis que intentó demostrar en us obra
pedagógica El Emilio. El Emilio representa una ética igualitaria, despreciando y
desrespetando las jerarquías feudales existentes, y postulando una igualdad entre
todos los hombres, incorporando inclusive a los esclavos. (Ver Bárbara Freitag, op.
cit., p. 234). (Lo que comprueba la interacción de la ética con la política o el orden
social). Para ella “existe, en el fondo de las almas, un principio innato de justicia, con
lo cual, a pesar de nuestras propias máximas, juzgamos nuestras acciones y las
consecuencias como buenas o malas”. La ética natural rousseauniana colocaba al
hombre como el fundador de la moral, en cuanto actuaba de conformidad con la
naturaleza. El gran mérito para el debate ético, según Bárbara Freitag, está en tener
proporcionado la comprensión dialéctica entre conciencia moral subjetiva y sus
formas de realización (objetivaciones) en un todo social (Op. cit., p. 56). Pero este
debate se va a producir posteriormente.
Los críticos de la moral naturalista surgirán de todos lados. La lista puede
comenzar con Kant hasta el actual Habermas. De esta reacción surgen las éticas
cognitivistas que tienen como punto en común un problema levantado por MacIntyre
de saber si la razón puede desenvolverse en la esfera de la verdad, tanto como en la
esfera de la praxis. Para él, “la razón es calculadora. Ella pude avalar verdades de
hecho y relaciones matemáticas y nada más. En el ámbito de la práctica, solo puede
hablar de medios, sobre los fines se tiene que callar” (En. Habermas, Consciencia
moral y hacer comunicativo, p. 62). De esta manera deja claro que la verdad y la
praxis se encuentran en esferas diferentes, siendo que la razón pude desenvolverse
en la esfera de la verdad pro su acción cognitiva, pero no consigue prosperar en las
cuestiones prácticas. Estaba creando el gran dilema que va a ocupar a los
defensores de la ética cognitivista.
La vuelta al imperativo categórico de Kant se volvió el punto central, en un
primer momento, de contestación a la tesis de que las cuestiones prácticas están
excluidas de la acción cognitiva de la razón; en un segundo momento sirvió para que
las éticas cognitivistas se empeñasen en demostrar que las cuestiones prácticas son
pasible de la verdad. (Habermas, Op. cit., p.62). Kostas Axelos reforzando esta
posición hace una observación sobre el hecho de que sin Dios –o su substituto- sin
fundamento onto-teológico, se pensó que la ética y la moral se volverían ininteligibles
e impracticables; entretanto, ellas continúan sustentando su existencia, eso porque,
necesariamente, somos gobernados por una ética (Pour une éthique prolematique, p.
13).
No se trata aquí de presentar las diferentes tesis de las éticas cognitivistas,
sino apenas señalar que la autonomía de la formación de la voluntad, condición
indispensable de la eticidad, debe ser alcanzada a través de argumentaciones que
garanticen el entendimiento; en otras palabras, todo hacer ético es precedido por el
conocimiento. Tal privilegio de la acción gnoseológica sobre la acción moral está
presente en la ética del discurso de Karl Otto Apel, de Tugend-Hat y otros
intelectuales del problema ético. Ya la tesis de las intuiciones morales de lo cotidiano
de Srawson, manifiestas en fenómenos como la indignación y el resentimiento,
parece escapar de la supremacía del aspecto cognitivista.
En la actualidad, la tesis de la acción comunicativa o, simplemente, la teoría
de la acción comunicativa, defendida por Habermas, se volvió, ciertamente, la más
divulgada y tal vez, la más consistente propuesta de fundamentación de una ciencia
ética. El acto comunicativo, según Habermas, proporciona la sociabilidad, la
espontaneidad, la solidaridad y la cooperación. Esto porque en el hacer comunicativo
e los individuos, se relacionan directamente con los objetos de la naturaleza, con los
miembros del grupo y pueden exteriorizar sus propios sentimientos y vivencias. Es un
proceso de interacción en todos los niveles que se constituye un individuo como
sujeto consciente de sí y responsable por sus acciones (Freitag, Op. cit., p. 133)
Todas las tentativas de alcanzar los fundamentos de una eticidad científica,
desde el siglo XVII, siempre mantuvieron la perspectiva de una ética universal que,
en última instancia, acabó inviabilizando las iniciativas. Aunque se admita el aparente
fracaso de las éticas cognitivistas, tales tentativas desnudaron algunos problemas y
desencadenaron algunas reflexiones abriendo espacios para otras alternativas de
debate ético.
En cuanto se avanza en la comprensión de las dimensiones del problema
ético, aumenta la impresión de que el hecho moral no se deja reducir al tratamiento
de una ciencia específica que sería la ética. El problema ético va al lado de la teoría
del conocimiento y de un discurso fundamentador. Podemos considerar estas
tendencias que, de algún modo, caracterizan este esfuerzo de dar un nuevo
tratamiento a las cuestiones éticas.

1.3. La transdisciplinariedad

Bárbara Freitag, analizando la pregunta central de la moralidad: como debo

hacer? Coloca sabiamente en destacado la figura del sujeto que hace. Y, en atención
a la condición de agente del gesto ético, concluye que el problema ético puede ser
alcanzado por diferentes ciencias. Razón por la que propone la idea de
transdisciplinariedad, lo que demuestra en su libro: Itinerarios de Antígona –la
cuestión de la moralidad. Su argumentación comienza por referirse al hecho de que
toda acción puede ser sometida al juzgamiento que solamente podrá ser hecho en
nombre de criterios y de valores que, a su vez, pueden ser traducidos en principios
orientadores de las acciones. Considerando esos presupuestos, el hecho moral, en
cuanto acción de un sujeto que se relaciona con los otros, supone una
intencionalidad y razones que lo llevarán a actuar de esta manera y no de otra,
entramo en el dominio del psiquismo, lo que hace del acto moral un objeto de la
psicología; por fin, es cierto que toda acción puede ser analizada, criticada o juzgada.
Acontece, mientras tanto, que todo análisis criterioso precisa de fundamentos
capaces de instrumentalizar al analista con un raciocinio correcto y verdadero, lo que
exige una reflexión filosófica. (Itinerarios de Antígona, p. 12).
Por lo tanto, siguiendo este raciocinio, defendido por Freitag, podemos
concluir que el hecho moral, en cuanto a acción de un ego en relación a un alter-ego,
pertenece a la sociología; en cuanto la acción es sometida a la reflexión sobre los
valores y criterios que orienta y controlan su juzgamiento, precisamos de la filosofía;
en cuanto se procuran los motivo conscientes o inconscientes que llevan al sujeto a
actuar, entramos en el mérito de la psicología (Itinerarios de Antígona, p. 11-13).

1.4. Etica y ciencia

El problema ético encontró, en la confrontación con la ciencia, algunas

dificultades para adaptarse. En ciertos aspectos parece que las relaciones entre
ciencia y ética son cruciales y excluyentes. Dos preguntas pueden revertir esa
situación. Primeramente, ¿la ciencia puede fundar la ética? La otra, ¿habrá
incompatibilidad entre ciencia y ética?.
Evidentemente, como se podía prever, las voces en torno del tema son
discordantes. En una primera constatación de la oposición entre ciencia y ética
Bronowski lamenta que apenas la ciencia no paró desde Hobbes, pero los asuntos
tales como la ética, se detuvieron. (Ciencia y valores humanos). Einstein, mirando el
mundo de su tiempo, parece confirmar el mismo diagnóstico al decir que, “sin cultura
moral, ninguna salida para los hombres (Como veo el mundo, p. 25). Este descompás
entre el avance de las ciencias y el estancamiento de la ética, ¿sería apenas una
consecuencia de las actitudes humanas o estaría enraizado en la naturaleza de las
dos realidades, la de la ciencia y la de la ética?
Monod se pregunta: “¿Debemos admitir una vez por todas que la verdad
objetiva y la teoría de los valores constituyen para siempre dominios estancos,
impenetrables uno al otro?” (El acaso y la necesidad). Tal actitud, para él, aunque
sea asumida por gran parte de pensadores modernos, tanto escritores, filósofos y
cientistas, no puede ser aceptada. La razón fundamental de esta recusación es
porque tanto el conocimiento cuanto los valores están necesariamente asociados a la
acción. Así, ética y conocimiento están inevitablemente vinculados en la acción,
porque esta implica, al mismo tiempo, el conocimiento y los valores. Ya en la Edad
Media, Abelardo sustentaba que todas verdad, aún la más sublime, es accesible a la
experiencia (En: Ciencia y valores humanos). Bronowski también se pregunta: “Será
verdad que los conceptos de ciencia y de ética y los valores pertenecen a mundos
diferentes?” Para él, el poeta, tanto como el biólogo, cree que la vida le habla a
través de los sentidos (Ciencia y valores humanos, p. 46. El divorcio actual entre
conocimiento científico o verdad racional y vivencia de los valores precisa ser
planteado desde otra perspectiva. Todo lleva a creer que se trata de una única obra
humana.
La gran escisión entre ciencia y valores a ocurrido, según Monod, en el
momento en que fue establecido el postulado de la objetividad como condición
necesaria de toda verdad en el conocimiento: una institución radical, indispensable
en la procura de la verdad misma entre el dominio de la ética y el del conocimiento. El
conocimiento científico excluye todo juicio de valor, con excepción del valor
epistemológico. Y la ética, por esencia no objetiva, para siempre está excluida del
campo del conocimiento científico (El acaso y la necesidad, p. 192.
Y Henri Atlan parece concordar con Monod, al sustentar que el fundamento de
la objetividad científica es su sumisión a protocolos que imponen reglas en la manera
de hacer experiencias, sí como en la manera de razonar. En consecuencia de esto,
las vivencias inspiradas en los valores, su punto neurálgico, acaban marginalizadas.
La ciencia evita lo vivido, porque no es objetivable. Es más: para ella, la experiencia
subjetiva debe saber, en determinado momento, renunciar a ser objetivada.
Delante de todas las controversias de los pensadores en el trato de la
irreductibilidad o no entre ética y ciencia, no es de extrañar que la sociedad acabe
pidiendo a la ciencia normas éticas, aunque, al constituirse, se vea afectado el
mundo de la vida humana. Esta paradoja es incomprensible porque los hombres
acreditan la ciencia por ser un emprendimiento bien sucedido, especialmente cuando
se observa que, paralelamente al desenvolvimiento de las ciencias exactas, las
normas éticas tradicionales perdían credibilidad, particularmente al ser vinculadas a la
metafísica y a las religiones que la ciencia tendría desmitificadas.
Las sociedades modernas, marcadas por la ciencia, viven de sus productos en
una total dependencia. Así, podría concluirse que la ética del conocimiento, creadora
del mundo moderno, es la única compatible con él, la única capaz, un vez
comprendida y aceptada, de guiar su evolución. La ciencia pone en las manos de los
hombres inmensos poderes que, hoy, lo enriquecen o lo amenazan, lo libertan o
pueden esclavizarlo (El acaso y la necesidad, p. 194-5) .

1.5. Paradigmas ético-estéticos

Una tercera tendencia se caracteriza por la reflexión que busca inspiración

fuera de las éticas cognitivistas. No sé si es posible roturarla con un nombre
específico. Para identificarla, podemos recurrir a la perspectiva de Félix Guattari que
consiste en “hacer transitar las ciencias humanas y las ciencias sociales desde
paradigmas cientificistas hacia paradigmas ético-estéticos” (Caosmose). La cuestión
no es más que el saber si el hecho moral precisa de explicaciones, de
esclarecimientos cognitivos o de un sujeto fundador, además de interpretarlo en su
etiología que se liga históricamente a la existencia humana. Surge así la línea de
reflexión del problema ético que podríamos llamarla de ética de la estética.
La ética de la estética reintroduce el sujeto del discurso, esto es, la
subjetividad como condición de eticidad. Dice Guattari que lo importante es promover
paradigmas ético-estéticos, susceptibles de retomar la cuestión del sujeto. Lo que
torna lícito hablar de una ética de finitud constituyente, o creadora, de tal manera que
cada individuo, cada grupo social vehiculiza su propio sistema de modelización de la
subjetividad, donde instala sus demarcaciones, tanto de contenido cognitivo , como
mítico y emotivo.
El objetivo modernista era el de un habitat patrón, establecido a partir de
supuestas necesidades fundamentales, haciendo que el ser humano contemporáneo
se vuelva, fundamentalmente, un ciudadano desterritorializado. Con esto se acaban
las tierras natales, dice Guattari, exactamente porque sus territorios etológicos
originarios –cuerpo, clan, aldea, culto, corporación- no están más situados en un
punto preciso de la tierra, sino incrustados en universos incorporales. Así, la
subjetividad se encuentra amenazada de parálisis, y las tierras natales están
definitivamente amenazadas de parálisis (Caosmose, p. 169). No sería exagerado,
siguiendo el pensamiento de Guattari, enfatizar que la toma de conciencia ecológica,
además de preocuparse por los factores ambientales, deberá, también, atender las
devastaciones ecológicas en el campo social y en el dominio mental (Caosmose, p.
173). Lo que posibilitaría la restauración de una ética de la subjetividad o de la
estética (p. 176.)
En este momento podemos volcarnos al segundo elemento que compone
nuestro tema: la sensibilidad. La comprensión de la ética de la estética encuentra en
las sensibilidad su punto fundamental. Precisamos describir el precurso histórico de la
sensibilidad para enenteder de qué manera ella puede tornarse el punto de partida
de una nueva formulación del problema ético.

2. EL PRECURSO HISTORICO DE LA SENSIBILIDAD

El rescate de la sensibilidad parece ser uno de los temas centrales de este

final de siglo. No se trata de un tema nuevo, sino apenas el retome de algo que, de
alguna manera, fuera escarnecido o, como mínimo, marginalizado por el progreso del
conocimiento científico y por las actitudes del hombre racional. El reencuentro con la
sensibilidad rebela que su historia es paralela a la historia de la racionalidad;
consecuentemente remite a una revisión del proyecto antropológico y social.
Racionalidad y sensibilidad representan dos dimensiones del hombre que, mientras
tanto, reúnen valores que aparecen en frontal oposición en nuestra tradición
antropológica y, especialmente, en la construcción y evolución del orden social. La
existencia humana y la vida social en Occidente, quedaron marcadas por las
dualidades excluyentes entre las razones de la razón y las razones del corazón, para
usar el lenguaje de Pascal. Razón y Corazón serían dos facultades contradictorias de
la naturaleza humana con repercusiones trágicas para la existencia humana; por lo
menos es lo que intenta demostrar Unamuno en su libro El sentimiento trágico de la
vida.

2.1. Qué entender por sensibilidad

El término sensibilidad adquiere, hoy, una significación muy importante para

trazar un nuevo perfil humano que, a su vez, lleva a repensar el proyecto
antropológico y rever el orden social vigente. Esto es porque la sensibilidad se
convirtió en un punto clave para intentar describir y designar las dimensiones
humanas excluidas por la visión racional y científica del mundo y del hombre. Dentro
de este largo espectro ella puede referirse a un conjunto muy amplio de
significaciones, además de vincularse a otros elementos como la subjetividad, los
valores existenciales, el mundo vivido, etcétera, lo que vuelve aún más difícil su
conceptualización.
1°. Modo de conocer

En términos generales, podríamos puntuar dos distinciones partiendo del área

de su pertinencia. Primeramente, sensibilidad sería un modo de conocer o,
simplemente, la facultad de tener sensaciones o de sentir, de experimentar, de
conocer, de comprender por una especie de instinto natural. Así, decimos que
tenemos el sentido del deber, de lo bello, de las conveniencias. O, entonces, por el
contrario, no tenemos el sentido del deber o de la dignidad humana. Se trata de un
conocimiento que nos vincula existencialmente al objeto “conocido”, o mejor dicho,
sentido. Ella es un conocimiento intuitivo, que representa una vuelta a lo vivido. Es el
conocimiento que se confunde con las manifestaciones vitales. El mundo vegetal y el
mundo animal viven el conocimiento vital, pro el se orientan. No podemos reducir el
conocimiento sensible humano al nivel de lo vegetativo y de lo sensitivo de los seres
vivos en general. En el hombre la sensibilidad alcanza un grado superior porque,
inclusive, puede valerse de las informaciones de la razón o de la inteligencia y, así,
por qué no, manifestarse a través de ellas.

2°. Vida afectiva

En un segundo sentido, la sensibilidad se refiere a la vida afectiva. Es el

aspecto más desarrollado y explorado. La afectividad se vincula a las emociones en
general, pero que, en el fondo, no dejan de ser un tipo de conocimiento que general
tales estados emocionales o patêmicos (sufrir, en el sentido del pathos griego). Así,
toda la sensibilidad fu reducida a meros estados afectivos o emocionales,
reconocidamente como actitudes condenables o, como mínimo, sujetas al buen
desempeño del hombre racional o del científico.
Así, para el hombre de ciencia, los sentimiento no tienen utilidad; ellos atrapan
a la verdad racional, amenazan la virtud del hombre religioso, dificultan la seriedad de
las investigaciones de los científicos y, por fin, ellos son un amenaza para el ejercicio
efectivo de la justicia y de la moral.
Los sentido y los sentimientos son engañadores, tanto para distinguir el bien y
el mal, como para definir lo verdadero y lo falso. Sólo la razón garantiza la objetividad
del conocimiento y la certeza de la verdad. Max Weber decía, refiriéndose a los
historiadores, que “todas las intuiciones históricas no articuladas tienen su valor
científico como conocimiento diminuido en relación directa con la fascinación estética”
(El problema de la irracionalidad, p. 145). Por eso, aparentemente, el rescate de la
sensibilidad representa una reacción contra la cientificidad y la racionalidad ya que
por ellas fue excluida del proyecto de producción del conocimiento y de la verdad. El
debate de la sensibilidad, sin duda, llevó a rever sus vinculaciones con la ciencia y la
razón.

2.2. Racionalidad vesus sensibilidad

El retome del debate sobre la sensibilidad reveló los grandes dramas de la

vida humana, obligando a rever los conceptos de humanismo y de humanización. La
supuesta neutralidad del compromiso de la ciencia con la verdad fue colocada bajo
sospecha. La razón, como característica única y suprema de la identidad del hombre,
también está pasando por una serie de cuestionamientos. La racionalidad,
especialmente la del mundo moderno, pasó a ser tratada como una de las posibles
racionalidades que el hombre puede construir. La inteligencia desarrollada por
nuestro estatuto epistemológico no pasa de una inteligencia artificial, sometida a los
modelos lógicos y matemáticos. Existirían otras inteligencias y otras maneras de
pensar la inteligibilidad racional; no es ni la única ni la mejor.
El proyecto del pensamiento racional excluyó la sensibilidad de orden del
conocimiento válido y verdadero. Ella podía se adecuada al pensamiento artístico y
poético. A pesar de esta predominancia de colocar bajo sospecha la capacidad de los
conocimientos sensibles, siempre surgieron pensadores que intentaban recuperar su
validez cognitiva. Rousseau (1712-1778), por ejemplo, sustentó el primado del
conocimiento sensorial y proclamó que era preciso recurrir al sentimiento, volver a la
naturaleza, fuente de espontaneidad y de libertad y fuerza contra todo vínculo
antinatural y toda esclavitud artificial. El grupo de los empiristas ingleses también era
defensor de la capacidad cognitiva de los sentidos. Entre ellos, Hume, defendía la
tesis de que todo nuestro conocimiento es rigurosamente empírico, sensible.
Desde la inauguración del pensamiento raciona, se instaló en los intelectuales
una fuerte desconfianza sobre las reales posibilidades cognitivas de los sentidos.
Ellos nos engañan. Su falta de validez, según Max Weber, está en el hecho de no
estar articulados conceptualmente (El problema de la irracionalidad, p.145). Sus
datos deben pasar por el cribado del intelecto y llegar a la formulación necesaria para
que la inteligencia elabore la verdad. El miedo a la sensibilidad aumentó con la
modernidad y continúa muy presente entre filósofos y científicos. Un ejemplo
elocuente de la situación de penuria en que fue colocada la sensibilidad en el
contexto del conocimiento, fue dado por la crítica echa por el Prof. Stein a la
conferencia de Maffesoli (nov. De 1993). Dice él: “Nunca vi plantearse una discusión
científica apelando por las nociones de sensibilidad” (Geempa, P. 21). Es la actitud
más inequívoca del cientificismo de la modernidad.
Ante esta actitud cientificista surgen, hoy, voces que, denunciando el
objetivismo del conocimiento científico, reivindican el valor de la subjetividad en la
producción del saber. Para Henri Atlan, el teórico de la auto-organización, la ciencia
se fundó justamente sobre la exclusión de lo vivido. La verdad científica nos enseña a
dominar las cosas y no enseña a vivir. Cesar Lates dice, también, que en la ciencia
no existe manera de hablar de felicidad. La ciencia nos aparta de la vida. Las
cuestiones de la vida pasan al margen de los problemas científicos (Nicolau, año 6,
n°4). En el coro de estas voces, Unamuno participa de una manera más elocuente
diciendo: “Es cierto que el rigor de la razón es enemiga de la vida. Es una cosa
terrible la inteligencia. Lo vivo, lo que es absolutamente inestable, lo absolutamente
individual, es, en rigor, ininteligible. ¿Cómo irá a abrirse la razón a la revelación de la
vida? Es un trágico combate, es el fondo de la tragedia el combate de la vida con la
razón. Es la verdad, ¿se vive o se comprende? Todo vital e irracional, y todo raciona
y antivital. Hay personas, de hecho, que parecen pensar exclusivamente con el
cerebro, mientras otras piensan con todo el cuerpo y toda el alma, con la sangre, con
la médula de los huesos, con el corazón, con los pulmones, con el vientre, con la
vida” (Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, p. 19). Y Nietzsche parece
confirmar la misma idea al decir: “Yo soy todos los días a través de mis escritos, toda
mi vida es toda mi persona, yo ignoro lo que pueden ser los problemas puramente
intelectuales” (En: Verneaux, p. 44).
Schiller y Konrad Lorenz parecen coloca el rumbo cierto para la superación de
este conflicto. Schiller, desde el siglo XVIII, afirmaba que “la formación de la
sensibilidad es, por lo tanto, la necesidad más apremiante de la época, no tanto
porque ella vaya a ser un medio para tornar el conocimiento mejor y eficaz para la
vida, sino también porque despierta la propia mejora del conocimiento” (Educación
estética del hombre, p. 51). Y Konrad Lorenz, más recientemente, refuerza la idea de
Schiller al defender al capacidad del médico y del ecólogo regional de percibir,
inicialmente de modo no racional, fundándose puramente en la sensación, que “algo
está errado” como sistema. Max Weber sigue en la misma línea al atribuir la
experiencia del capitán de un navío a la capacidad de percibir la situación y tomar la
decisión adecuada. (El problema de la irracionalidad), y dice: “Es a esta
característica, justamente, que se acostumbra llamar “ojo clínico”, en el médico
experimentado”. El lamenta que la mentalidad cientificista tenga abandonado el
desarrollo de este “ojo clínico” en la formación de los médicos, y completa, diciendo
que: “es una esperanza ilusoria la substitución de esta característica de nuestra
percepción por un gran cantidad de datos y por su procesamiento a través de
computadoras” (La demolición del hombre, p. 197).
El camino para revalorizar todas esas dimensiones excluidas por el proyecto
de cientificidad podría ser el rescate de la sensibilidad, y reconocer que existen
muchos valores que están fuera de la racionalidad, sin ser irracionales.

2.3. El rescate de la sensibilidad

El rescate de la sensibilidad debe acontecer en dos dimensiones, en cuanto

conocimiento válido y en cuanto vida afectiva, condiciones inherentes de la vida del
sujeto cognoscente. Para la verdad cognitiva, todo sujeto cognoscente es un
poseedor de razón, desprovisto de subjetividad y de vida afectiva. Se trata de
conciliar razón y sensibilidad, subjetividad y objetividad. Schiller, ya en el siglo XVIII,
hablando de la educación estética del hombre, veía en el impulso lúdico que la razón
y la sensibilidad actúan juntas y no se puede hablar más de la tiranía de una sobre la
otra. A través de lo bello, el hombre es como recreado en todas sus potencialidades y
recupera su libertad, tanto en lo que hace a las determinaciones del sentido, como en
lo que hace a las determinaciones de la razón.
Es bueno recordar que el rescate de la sensibilidad no significa una vuelta al
pasado, al originario natural como pretendía Rousseau y los filósofos naturalistas. No
hay pretensión de restauración del orden natural, porque no se sabe si esto es mejor,
pero sí de un nuevo tratamiento de la vida y de la naturaleza. Una idea de lo que se
pretendería como rescate de la sensibilidad puede ser encontrada en este pasaje del
libro O ponto de mutaçao, de Fritjof Capra: “La imagen de la tierra como organismo
vivo y madre nutriente sirvió como restricción cultural, limitando las acciones de los
seres humanos. No se mata fácilmente una madre, perforando sus entrañas en busca
de oro o mutilando su cuerpo. En cuanto la tierra fuese considerada viva y sensible,
sería una violación del comportamiento ético humano lleva a efecto actos destructivos
contra ella. El hombre moderno extendió su visión mecanicista de la materia a los
organismos vivos. Plantas, animales y hombres pasaron a ser considerados simple
máquinas. Máquinas que no tienen sensibilidad y máquinas que pueden ser
utilizadas libremente”.
La sensibilidad representa la vuelta del sujeto y de la subjetividad en la
producción de conocimiento humano y, según Capra, la validación del conocimiento
subjetivo es algo que ciertamente podemos aprender como en Oriente. El rescate de
la sensibilidad no da el coraje de volver a hablar sobre las cuestiones que realmente
importan como la tranquilidad, la belleza, la felicidad, como dice R. Alves (Entrevista
en Folha de Sao Pulo, 20.03.83). Significa, además, restaurar el sentido de las cosas
que la verdad excluyó; es desenmascarar el preconcepto racionalista de que sólo hay
conocimiento racional. “La ciencia, dice Unamuno, podrá satisfacer nuestras
crecientes necesidades lógicas o mentales, nuestro deseo de saber y conocer la
verdad; mientras tanto la ciencia no satisface nuestras necesidades afectivas y
volitivas, nuestra ansia de inmortalidad, y luego de satisfacerlas, las contradice (Op.
cit., p. 83). Por esto, recuerda Beardief, que nosotros conocemos mucho más por el
sentimiento, porque el sentido no puede ser conocido sin juicios de valor, el
conocimiento del sentido es ante todo conocimiento del corazón (Berdiaef, 5
ediations sur l'existencialisme, p. 21).
Finalmente, el rescate de la sensibilidad encuentra su punto más significativo
en las ideas de lo que podría ser denominada ética de la estética.

3. LA ETICA DE LA ESTETICA

La expresión ética de la estética fue construida por la comprensión, como

capacidad de sentir, a partir del sentido más original griego, de aesthesis que
significa sentir como el otro, experimentar emociones como los otros.
La ética de la estética emerge, en este contexto posmoderno de
manifestaciones de parámetros y características sociales que se habían dejado de
lado y que ganan espacio, cada vez más en la vida social. La importancia que va
tomando el imaginario, la pasión, lo afectivo en la vida social. Son esos parámetros
que, de una manera cierta, no eran vividos anteriormente, durante la modernidad, y
que en este momento entran a escena. Lo onírico, lo lúdico, que sucedían en la vida
privada acaban por entrar en las relaciones sociales generales. (Las grandes
manifestaciones deportivas, conmemorar las grandes alegrías y conquistas y las
grandes tragedias de manera afectiva, hedonista, sentir como el otro...)
Podemos señalar cuatro momentos de las posmodernidad como
constituyendo el conjunto de apoyos de la ética de la estética.

3.1. La construcción del cuerpo

La idea de un cuerpo construido parece ser el punto central de la propia

comprensión de la ética de la estética. Para Maffesoli la idea de la construcción del
cuerpo es una de las primeras manifestaciones de la ética de la estética (textos
UFBA, p. 8). A lo largo de nuestra tradición, el cuerpo nos fue colocado como una
realidad dada, como un organismo vivo cerrado, cuya estructura estaba sellada en su
código genético. Las ciencias naturales simplifican aún más el cuerpo
transformándolo en una máquina. L'homme machine, de Lametrie, parece continuar
muy presente, por lo menos en las actividades en que somos obligados a intervenir;
de aquí no escapan las ciencias de la salud, a mi entender.
No se puede dejar de mencionar la presencia del tema del cuerpo en la
Filosofía desde la Fenomenología husserliana. Las corrientes existencialistas, en
particular Heidegger y Sartre, abrieron espacios para que el cuerpo se volviese una
condición fundamental del modo de ser del hombre. Mientras tanto, cabe a Merleau-
Ponty traer para la filosofía el abordaje más significativo de la corporeidad como la
manera específica de la presencia del hombre en el mundo. Michel Foucault, a su
vez, desenmascaró los mecanismos de disciplinamiento y de utilización de los
cuerpos por los poderes de las instituciones sociales. El cuerpo fue presentado como
un objeto de poder político. De ahí la importancia del control del discurso médico
como parte del discurso político.
La idea de construcción del cuerpo sigue en la dirección de esta nueva
presencia del cuerpo en la filosofía; mientras tanto, procura huir de la visión
cientificista y mecanicista para verlo como una construcción simbólica. La arquitectura
del cuerpo no está más reducida a la ingeniería genética, sino como resultado de un
proceso del imaginario humano. El cuerpo es parte de un sistema simbólico que
sustenta todo orden social. Es exactamente esa construcción corporal simbólica que
emerge de las relaciones sociales. Así, su construcción no puede ser vista apenas
como cuerpo individual que yo construyo, sino que se trata de un cuerpo que yo
construyo sobre el mirar del otro y para que él pueda ser mirado por el otro.
 Cada sociedad tiene sus propias construcciones corporales, resultantes de la
estructura y de los sistemas que la sustentan, que pueden ser de orden religioso,
económico o político. La arquitectura corporal reproduce la arquitectura del orden
social. El cuerpo y los cuerpos pasan a ser objeto de valoración o desvalorización por
diferentes criterios y por ello se convierten en el centro del problema ético para la
ética de la estética.
La dimensión ética de la construcción del cuerpo parece alcanzar su más alta
expresión y, hasta cierto punto, nueva, en Emmanuel Levinas. El cuerpo pasa a tener
la perspectiva del rostro y el rostro pasa a tener las dimensiones del cuerpo. El rostro
ejerce el papel de ser la identidad del cuerpo humano. El rostro se caracteriza por ser
significación, pero, dice Levinas, una significación sin contexto. El contexto se
convierte en punto de referencias significativas exteriores, más allá de la significación.
Ser simplemente rostro, significa no ser identificado a partir de las funciones o de los
cargos o de la filiación. Por ejemplo, ser presidente de club, ser ministro del tribunal
de cuentas, etcétera. Tales contextos se tornan referencias significativas de un
personaje. El rostro como significación hace que tú seas tú. El rostro se convierte en
una realidad que no se aprehende cognitivamente, sino como presencia, como
relación que acontece más allá del saber. El acceso al rostro, según Levinas, es, en
un primer momento, ético. El rostro es lo expresivo del otro, en este sentido el cuerpo
humano en su totalidad es rostro –lo que hace como que estamos cara a cara en una
presencia inmediata sin intermediarios de especie alguna, ni siquiera la imagen
mental. El rostro tiene la condición de exponerse integralmente. Su piel es de una
desnudez total, que lo deja expuesto y amenazado, según Levinas, en una doble y
paradojal situación. En un momento el rostro parece ser una invitación a un acto de
violencia; en un segundo momento el es el que nos prohibe matar (Totalité et infini –
Etica e infinito).

3.2. El hedonismo

El Hedonismo es una consecuencia natural del culto al cuerpo. La dinámica

construcción corporal, el móvil único de esta ingeniería simbólica encuentra en el
hedonismo su fuente de inspiración.
Queda claro que no podemos continuar con la vieja comprensión de
hedonismo. Luego, sería intentar liberar al hedonismo de esta pesada carga histórica
que pesa sobre él. Marcuse, en su libro Cultura y sociedad tiene un capítulo (A
propósito de la crítica del hedonismo) en que hace un severo análisis crítico a ese
respecto. La idea de placer quedó muy vinculada al problema moral. Siendo una
cuestión moral, el placer siempre fue limitado y controlado, sea por principios
morales, sea por reglas sociales y hasta políticas. El placer, es evidente, se da en el
comportamiento con respecto a las cosas y a los hombres. Con todo, el dinamismo
del placer no sigue reglas lógicas, por eso podría poner en peligro la necesaria
disciplina, sea en relación al comportamiento individual, sea en relación a las
actitudes con otros, sea dentro del propio sistema productivo en las relaciones de
trabajo. Ante la amenaza del placer, según Marcuse, interviene la regulación
económica, la policía y la justicia (p. 106-14)
En la idea de la ética de la estética el hedonismo consistiría en una
superación de los antiguos conceptos, en cuanto se transforma en un nuevo principio
de organización social y no en otro principio filosófico. Se vuelve a reafirmar que
sería, en este caso, la sensibilidad y no la razón la fuente de la felicidad (p. 106-7). Lo
importante, en este momento, es que el hedonismo aparece como una posibilidad de
ordenamiento social, no más sometido a las leyes de la razón.
 Con Maffesoli el hedonismo se convierte en una forma de comunicación. La
comunicación no puede ser resumida a lo que tradicionalmente se llamó
comunicación verbal. Occidente siempre privilegió la comunicación verbal. Mientras
tanto, existe otro tipo de comunicación que es la comunicación no verbal. En las
sociedades existen canales de comunicación que salen de lo verbal. En lo
posmoderno parece que hay un rescate de formas no verbales de comunicación.

3.3. La tactilidad

Del otro lado de la construcción del cuerpo -hedonismo en un verdadero culto

que acompaña la ejecución de esta arquitectura corporal-, se instala la dimensión de
la tactilidad, lo que hace que los elementos de estas construcciones corporales se
toquen unos con otros, no sólo desde la construcción individual, sino, especialmente,
para el otro. Para Maffesoli existe, cada vez más en nuestra sociedad, la dimensión
táctil. Aumenta la voluntad de tocar a otro en una verdadera liturgia cultural (Textos
UFBA).
Lo táctil = tocar a otro. Ser tocado por otro en una verdadera comunicación no
verbal. En el fondo se ha retomado un cierto primitivismo o, como mínimo, un
arcaicismo de la idea de comunidad, de vida familiar o de clan, donde el otro está
próximo, es casi como un continuo y constante estímulo para tocar a otro que es
comunidad, continuidad. Parece que nuestra vida social retoma esta estructura de las
relaciones táctiles donde todo se coloca al alcance de todos. No es apenas el tocar
epidérmico, sensible, sino el toque proporcionado por la alta tecnología de las
comunicaciones.
Maffesoli recurre a una vieja categorización de los historiadores alemanes del
arte que presentaban lo barroco, para mostrar las esculturas, la arquitectura y la
ambientación, lo que llamaban tactilidad. El barroco se presenta como una
articulación donde todas las líneas se tocan en una cierta liturgia de gestos
entrelazados. En nuestra sociedad esa tendencia táctil, es voluntad de tocas se
manifiesta en las grandes conmemoraciones festivas de las aglomeraciones para
fines deportivos, artísticos, cívicos o de consumo. La micro informática, la televisión
de cable, los sistemas integrados de computadoras, el fax, etcétera, garantizan esta
interdependencia constante de una conexión, en cierta forma, táctil.
La dimensión de lo táctil nos introduce no en una cultura de la razón de la
verdad científica, sino en la cultura que es un verdadero acto cultural del sentimiento,
del cuerpo y del placer en una vida de comunicación y de encarnación.

3.4. El tribalismo o la visión comunitaria

Los tres puntos ya enfocados no sólo remiten a las cuestiones sociales, sino, y
particularmente, a una revisión del orden social y, además, a una nueva comprensión
de la sociabilidad. Una cosa es cierta: el orden social instalado por la modernidad
bajo la inspiración de la era industrial está profundamente sustentada. Todo indica
que la sociabilidad adquiere las características de la vida comunitaria o, al decir de
Maffesoli, del tribalismo.
Fue colocado encima del orden social, al decir de Marilena Chaui, es una
invención del hombre moderno y que exige constantemente ser justificada. La
sociabilidad de la comunidad tiene como primera señal, también siguiendo el
pensamiento de Chaui, la indivisión interna, lo que genera el sentimiento de una
unidad de destino, y establece la definición de un bien común. Elementos que
desaparecen en el mundo moderno y que, parece, serían recuperados en este final
de siglo con las ideas de la posmodernidad. (Teoría y debate n°8., 1989, p.51).
 En la perspectiva de Maffesoli, la modernidad se estructuró sobre una
episteme como conjunto de representaciones que determinó al conjunto de la
organización de la sociedad; en ella se proclamó la autonomía del yo, lo que quiere
decir que mi ley es la ley. En la posmodernidad, en la perspectiva del tribalismo, no
exite más la autonomía del yo, sino que se instala la heteronomía estructural.
Autonomía quiere decir yo soy mi propia ley. Eso es modernidad. Para la
posmodernidad es la heteronomía, lo que quiere decier que mi ley, la ley en general,
me es dada por el otro. (Textos, p.7 –Geempa, p. 13). Levinas refuerza esta misma
visión al decir que “el rostro me puede, me ordena” (Etica e infinito, p. 89).
Con la instalación del ideal comunitario o del tribalismo, Maffesoli anuncia la
sustitución de la moral política por la ética de la estética, exactamente porque en la
dimensión comunitaria acontecen las características arriba descriptas, de la
construcción del cuerpo, del hedonismo y de la tactilidad. Para ello, el ideal
democrático es sustituido por el ideal comunitario, lo que quiere decir el fin de lo
político y la introducción de lo doméstico. El sentido de doméstico debe ser entendido
en su significado proveniente de domus, no apenas como casa y sí con todo lo que
la circunda, por lo tanto tiende más al significado de oikós, ecología. Se daría, así, el
pasaje de una lógica política a una lógica de lo doméstico (Geempa, p. 17)
Para completar esta visión de una sociabilidad familiar, doméstica o tribal,
podemos recurrir una vez más al pensamiento de Levinas, retomando la idea del
rostro. El rostro está íntimamente relacionado a otras dos características: la de
responsabilidad y la de subjetividad. La responsabilidad, nos dice Levinas, puede ser
tomada como la estructura esencial, primera y fundamental de la subjetividad. La
subjetividad debe ser entendida aquí no bajo el ángulo epistemológico, sino en
términos éticos. Y es en la ética, entendida como responsabilidad, que se da lo
propio, no desde la subjetividad. Es importante aclarar que, para Levinas, la
responsabilidad debes ser entendida como responsabilidad por el otro. De la misma
manera, la subjetividad no es un para sí mismo; ella es, una vez más, inicialmente
para el otro. Subjetividad y responsabilidad son los lazos que establecen las
relaciones inter-humanas como proximidad con el otro. Esta proximidad no es estar
próximo espacialmente ni por el parentesco, sino en cuanto me siento y soy
responsable por el otro. (Autrement qu' être ou au-delà de l'essence). Volviendo a
Maffesoli para quien, con el fin de lo político y la instalación de los doméstico, surge
un cimiento nuevo, una nueva base que se sustenta en lo el llama de lo “estético”,
esto es, el hecho de que voy a experimentar emociones con los otros en todos los
dominios. Son las nuevas “normas” de la ética de la estética. (Textos UFBA).

CONCLUSIÓN

Para concluir esta rápida aunque abarcativa exposición sobre la posibilidad de

vincular la ética a la sensibilidad, me gustaría recordar que la ética de la estética no
es un nuevo código de moral para sustituir antiguos decálogos. Esa afirmación no
pretende ser un fuga de responsabilidad, sino el cumplimiento del papel del
intelectual, al decir de Michel Foucault, que no es más que el de dar consejos. Les
cabe a aquellos se baten o se debaten encontrar, ellos mismos, el proyecto, las
tácticas, los insumos que se necesitan. Lo que le intelectual puede hacer es ofrecer
instrumentos de análisis para que se tenga una percepción densa del presente, de
largo alcance, que permita localizar donde están los puntos frágiles y donde están los
puntos fuertes de una cuestión. Por lo tanto, la ética de la estética, en cuanto no se
presenta como un código y en la medida que tiene a la sensibilidad como su solo
apoyo, exige de cada uno la capacidad de ser constructor, deconstructor y
reconstructor permanente. Lo que muestra que ella se da como encuentro, como
aproximación de subjetividades; tal vez, sea esta la salida más promisoria para la
superación de cualquier tipo de violencia, no apenas las violencias consecuentes de
violencias anteriores y enmascaradas por falsos moralismos, sino de cualquier tipo de
violencia.
Y, por fin, como tentativa de apuntar un rumbo para nuestros sueños de
felicidad, dentro de lo que podría ser sugerido por la ética de la estética, voy a
recordar dos pensamientos. El primero, de Walter Benjamin y Ernst Bloch, al decirnos
que “soñando a nuestra época es que podría comprenderse aquello que devendrá;
es preciso soñar acordándose de lo que está aconteciendo para comprender lo que
llegará a acontecer”. Mientras tanto, nosotros estamos habituados a hacer lo
contrario: imaginamos y proyectamos lo que va a acontecer para saber lo que vamos
a hacer ahora. El segundo pensamiento viene de Carlos Castanheda que nos
sugiere: “Observa cada camino con cuidado y atención. Prueba tantas veces como
creas necesarias... Entonces, hazte a ti mismo y apenas a ti mismo una pregunta:
¿posee este camino un corazón? En caso afirmativo, el camino es bueno. En caso
contrario, es camino no posee importancia alguna (Carlos Castañeda, In Tao da
física, P. 21 –The Teachings of Don Juan).

4. ETICA Y ESTÉTICA EN LA EDUCACION Y EN LA SALUD

1. LA RAZÓN DEL TEMA

¿Por qué hablar de ética y de estética? Ética, tal vez, sea una palabra que se
usa con mayor frecuencia. Mientras tanto, estética es una palabra que suena extraño
para el oído de la mayoría de las personas. En el fondo, ninguna es parte del
discurso cotidiano. En el debate académico aparecen como partes integrantes de un
mismo discuro, que pretende ser nuevo. Se tornan inseparables.
¿Dónde podríamos encontrar las razones que justifiquen las preocupaciones
de gran parte de los intelectuales y pensadores actuales? Es un viejo problema de la
humanidad, aún no solucionado que, en determinadas épocas de crisis, resurge
como fuente inspiradora de nuevas perspectivas. Y, en este sentido, es bueno
recordar a Henri Atlan cuando dice que existe un viejo sueño de la humanidad: el de
la unión de la ley moral con la ley natural, o de un mundo que se confundiese con la
verdad y, por qué no, también con lo bello. Ese sueño, actualmente, estaría
fuertemente comprometido, pero, como un ave fénix, renace repentinamente de sus
cenizas (Entre o cristal e a fumaça, p. 228)
Entonces, debemos indagar, ¿por qué el sueño de la unidad entre bien,
verdad y belleza se tornó una ilusión? Tal vez, no sea difícil encontrar la respuesta.
Ella está ahí desafiadora, expuesta claramente delante nuestro. Lo difícil es asumirla.
Ella invade y domina nuestro cotidiano. En la casa, en la calle, en el trabajo, en el
deporte, en los medios de comunicación, en todo lugar y en todo momento nos
encontramos con los fragmentos de ese sueño desecho.

¿Por el debate sobre ética y estética estaríamos, entonces, intentando

rehacer nuestro sueño? ¿Cómo conseguir oyentes para el discurso de la ética de la
estética? Nuevamente, si miramos a nuestro alrededor, percibimos que el único
discurso que tiene un auditorio asegurado es el económico. Hasta la caída del muro
de Berlín el mundo estaba dividido ideológicamente en dos hemisferios, el capitalista
y el socialista. Hoy, el mundo está agrupado en torno de intereses económicos.
Cuatro grandes grupos están claramente formándose. Hace veinte años surgió el
primer aglomerado económico denominado, a mi entender, irónicamente, de la
Comunidad Económica Europea. Después se fueron definiendo los componente del
NAFTA, los Tigres Asiáticos y, por fin, busca su afirmación nuestro Mercosur.
Entre nosotros, esto es sólo acompañar a los medios para asegurarse de que
todo depende de la estabilidad económica. La salud, la educación, la justicia social
son abiertamente colocados como resultantes de ella. Entretanto, nunca se discute
claramente en qué consiste esta estabilidad. ¿Cómo es posible construir la
estabilidad económica excluyendo del proceso a la mayor parte de la población? Tal
vez sea fácil entender esta situación comparándola con el tiempo de las sociedades
esclavistas. El orden social era preservado a cuesta del mantenimiento de la
esclavitud como condición legal. Se vende la ilusión de que, una vez garantizada la
estabilidad económica, todos serán beneficiados. Es interesante recordar que, hace
algún tiempo, la estabilidad económica se llamaba bolo. Cuando el bolo creciese,
sería repartido para fiesta de todos.
Por eso, tal vez, sea importante y necesario redescubrir las cuestiones de la
ética y de la estética. Ante tanta violencia, tantas injusticias, tanta impunidad, tanta
insensibilidad, sin ninguna duda, es urgentísimo que los temas de la ética sean
colocados como prioridad máxima en todas las instituciones responsables por la
sociedad. Es urgente que se repiensen los valores que sustenta un orden económica,
donde algunos privilegiados poseen casi todo y la mayoría posee casi nada. (En
Brasil, la proporción, según datos publicado por la prensa, sería de 110 millones de
excluidos para 30 millones de favorecidos (Carlos Hietor Cony, Folha de Sao Paulo,
Cad. 1.3. de 25-6-95.) Algunos pocos viven en medio de superfluidades, y todos los
otros, aplastados en la miseria, luchan desesperadamente por sobrevivir.

¿Y la estética porqué sería importante? ¿Sería ella un refugio o una fuga para
el hombre racionalizado y maquínico? Cercado por las lógicas racionales, enredado
en los nudos de conceptos y definiciones, transformado en fórmulas matemática y
químicas, en fin, cansado de las promesas ilusorias de la razón, ¿tendría el hombre
de la era de la ciencia y de la técnica, mirando a la estética, un lugar de reencuentro
consigo mismo, esto es, con los valores humanos perdidos? Esta podría ser una
buena razón; mientras tanto, existe un dato mucho más decisivo traído
necesariamente por el retorno de los temas éticos. Etica y estética andan juntas. Son
complementarias, por lo menos, considerando la manera como emergen en el
contexto actual. Sin pensar la estética, se torna imposible hablar de una nueva ética.
La estética representa una alternativa a la racionalidad lógico-matemática para fundar
una ética diferente.
Por lo tanto, el redescubrimiento de la estética puede ser motivado por una
triple pérdida de lo humano, del hombre o, según la expresión de Konrad Lorenz, por
la “demolición de lo humano”. El hombre ser perdió a sí mismo. Las pérdidas
sucedieron porque el hombre no buscó construir su identidad a partir de él mismo.
Buscó identidades en lugares distantes. La primera gran pérdida fue con el
pensamiento racional. El hombre se volvió un concepto abstracto universal. El se
identificó con una esencia, una sustancias, eternamente la misma. El ser humano
temporal, existencial y presente en la cotidianeidad de la vida debe ser entendido a
partir de un concepto ideal de hombre. La segunda gran pérdida aconteció cuando
fue transformado en alma, o sea, en espíritu, portador de la imagen y semejanza de
Dios. No se niega la posibilidad del hombre de participar de la divinidad; pero no se
puede desconocer la condición humana. El hombre no vive su condición mundana
para garantizar una ciudadanía celeste. Más que humano, precisaba ser santo. La
última y más feroz pérdida de sí mismo infligida al hombre fue cuando se convirtió en
una máquina. La maquinaria hizo del hombre un robot, un autómata subyugado a los
principios de funcionalidad y acoplado a un sistema de producción.
Así, el hombre de hoy no se ve más en las antropologías. Su humanidad se
perdió en la fluidez de las categorías universalizantes de lo común, de la igualdad y la
homogeneidad. Se siente mezclado en el amalgama gelatinoso de lo impersonal, de
la ausencia y del exilio. El hombre actual no tiene demasiado sentido del territorio
natal, de la lengua materna, de la casa paterna, de la patria.
Para reforzar esta situación, nada mejor que recodar algunos pasajes de la
carta de Mary Mccarthy, dirigida a su amiga Hannah Arendt, cuando afirma que “hace
mucho tiempo pienso que la igualdad es el espectro que ronda al mundo desde el
siglo 18”. Yo agregaría, sin miedo a errar, desde la invención del saber conceptual
por Sócrates. Y ella continúa diciendo que “una vez introducida esta idea en la mente
humana, la existencia se vuelve insoportable”. Para ella, paradojalmente, a esta
masacre igualitaria, “las únicas personas que continúan felices o contentas son las
que no olvidan de hablar de ella, por una razón o por otra –en ambos extremos de la
escala social- (Carta de Hannah Arendt, In Folha de Sao Paulo, Cad. 5-7, de
18.6.95).
Unos son aquellos que, admitiendo el principio de la igualdad de los hombres,
se juzgan, en el lenguaje de Orson Welles, más iguales que los otros. En el otro
extremo se sitúan los que no saben que son iguales a los demás humanos, porque
se juzgan inferiores. Además, a toda hora, la gran empresa les confirma esta
situación de inferioridad, porque no supieron aprovechar las oportunidades ofrecidas.
Ellos no son parte de los que surgiendo de la nada, se tornan poderosos, señores de
imperios económicos. No se encuadran en la categoría del programa Gente que faz,
de la red Globo de televisión.
En este momento podemos concluir que el redescubrimiento de la ética y de la
estética podrá representar la propia sobrevivencia de lo humano del hombre.
El desafío, entonces, está en descubrir cuál es la forma más adecuada para
entrar en el núcleo de la cuestión, sin tergiversarla, especialmente, sin cooptarla a los
esquemas lógico-racionales del pasado. Es fundamental, en el caso de que quiera
persistir en las mismas ilusiones, encontrar la originalidad y las diferencias que la
ética y la estética pueden marcar, no sólo para la educación y la salud, sino para
repensar el propio proyecto antropológico.

2. COMO TRATAR EL TEMA

Esa cuestión aparentemente parece sin sentido. Las reglas de las

epistemologías científicas ya establecieron los métodos de investigación para
solucionar los problemas que el hombre formula. A mi entender, la primera y
fundamental cuestión consiste en definir el modo como pretendemos tratar las
cuestiones de la ética y de la estética, porque esto revela si continuamos repitiendo
los viejos preceptos de la cientificidad oficializada o si estamos buscando otras
alternativas de construcción del saber.
Inicialmente, precisamos conocer las fuentes originales que inspiraron las
preocupaciones como la ética y la estética. ¿Quiénes las formularon? ¿Ellas
surgieron de los sectores populares? ¿O, nuevamente, son frutos de intelectuales
profesionales que se constituyen como cajas de resonancia de un sector social que
se siente amenazado en sus privilegios?
 En segundo lugar, cero que precisamos saber quién va a dar respuesta a
estas cuestiones éticas y estéticas. Nuevamente, ¿sería ese el trabajo de los
intelectuales, responsables para, como dice Giannotti, “tender los grandes paneles en
que la experiencia de un pueblo se fabrique como ingenio y arte”? O, como dice
Maffesoli, sería acompañar aquello que se vive, que se contenta con solamente
nombrar aquello que es (Geempa, p. 21)
En el caso de que la tarea del intelectual sea exactamente la de veralizar los
problemas que afligen a la sociedad y buscar respuestas adecuadas a los mismos,
podemos preguntarnos por la manera más eficaz y fiel de asumir tal compromiso.
Juzgo oportuno distinguir dos actitudes diferentes que pueden ser asumidas. Están
los intelectuales críticos. Estos siguen la tradición, que , al decir de Maffesoli, asumen
la “actitud de juez que dice lo que es verdadero, lo que es falso, lo que es bueno y lo
que es malo, aquello que se debe guardar y aquello que se debe tirar” (Geempa, p.
20). Son los intelectuales que se arrogan la misión de portadores de lo univeresal y
se juzgan fundadores de responsabilidad colectiva (O conhecimiento comum, p. 243).
Este grupo de intelectuales presenta su saber de manera abusiva como el más
legítimo. Lo único verdadero y confiable.
Maffesoli habla, también, de otro tipo de intelectuales que se guía por otra
sensibilidad. En esta sensibilidad no existe el recurso a la crítica. Estos son llamados,
por él, “intelectules orgánicos, que están más próximos a la vida del pueblo, que se
ponen a la escucha de aquello que es vivido” (Geempa, p. 21). Construyen,
entonces, un conocimiento que no es el de dominación de las cosas investigadas,
sino un conocimiento que reedita el sentido originario del término latino congoscere,
esto es, nacer con. El conocimiento es un nacer con el otro. Precisamos entrar en
esta metodología de nacer con esas cosas que están creciendo, que están siendo
vividas y sentidas por las personas. Existe un estilo de lo cotidiano hecho de gestos,
de palabras, de teatralidades, de obras en caracteres mayúsculos y minúsculos, del
cual es preciso que se dé cuenta – aunque para ello sea necesario contentarse con
tocar levemente, en rodear contornos” (O conhecimento comum, p. 3). Nuestra
aprehensión cognitiva debe preservar y consagrar lo cotidiano y no transformarlo en
conceptos abstractos y en mediciones estadísticas.
Por lo tanto, en este momento, necesitamos sorprender el acontecer de
aquellas cosas que afligen la existencia humana, y que, académicamente, llamamos
preocupación éticas y estéticas. Ellas se manifiestan para el pueblo, no en palabras
rutilantes y sonoras, sino en forma de luchas por la sobrevivencia a través de
prácticas de un cierto “saber hacer”, de cierto “saber decir” y, por sobre todo, de un
cierto “saber vivir”. Es en esta imprecisión y confusión que el sentido ético y estético
de la existencia se manifiesta, de la misma manera como formaban parte del
cotidiano griego las palabras ethos y aisthesis, hoy erigidas en términos básicos de
un discurso técnico y académico. De hecho, dice Maffesoli, “lo que constituye la
cultura es la opinión, el pensamiento de las calles y de las plazas, que son
ingredientes esenciales del cimiento emocional de la socialidad. Solamente a
posteriori se elabora el conocimiento erudito ( O conhecimento comum, p. 257). El
peligro está en el pasaje de lo cotidiano al conocimiento formal, científico o filosófico,
durante el que lo concreto cotidiano se pierde. Y Jean Baudrillard alerta que la
actividad académica se volvió una discusión de conceptos, reduciendo su misión a
producir y vehiculizar sentidos. (A sobra das multidöes silenciosas). Sin duda,
precisamos recurrir al poeta maldito, Baudelaire, autor de Flores del Mal, cuando dice
que “es la sabiduría popular la que nos enseña que una cosa puede ser verdadera,
mientras que no sea y efectivamente no siendo ni bella, ni santa, ni buena” (In: O
conhecimento comum, p. 220).
 Solamente esta aproximación directa a concreto cotidiano o a lo vivido apunta
a una comunicación, para un hacer en común y para un sentir en común, condiciones
indispensables que garantizan la fidelidad de la comprensión de las cosas que se
quieren traducir en palabras y transformar en discurso.
Nuestra tarea de tratar las cuestiones éticas y estéticas solamente será bien
realizada si conseguimos romper los límites del discurso académico y alcanzamos los
dramas populares. De poco sirve ubicarnos en la estratosfera metafísica o científica
de los conceptos y las definiciones. Podemos terminar en la esterilidad si no
conseguimos llegar a la dramaturgia de lo cotidiano.
No podemos dejar de preguntarnos cuáles serían, entonces, los problemas
verdaderos que deben alimentar los debates éticos y estéticos. ¿Son realmente los
problemas de la vida concreta de las personas de la sociedad en general o son
cuestiones abstractas de los intelectuales de gabinete o de oficio? ¿Será que nuestro
debate debe concentrarse en los diccionarios o debe encontrar el significado antes
que fuese diccionarizado, cuando era entonces el habla ordinaria común? Los
medievales investigaron la inmortalidad del alma, la esencia de la Divinidad, la
naturaleza de los santos, los caminos del paraíso y eludieron hablar de los caminos
de la tierra, de la desesperación del hambre, de la maldición de las dolencias, de la
humillación de la ignorancia, de la tiranía de la esclavitud. En la modernidad, filósofos
se dedicaron a demostrar la importancia del método en la producción del
conocimiento humano. Los cientistas, a su vez, proclamaron que habían encontrado
el camino de la solución de todos los problemas y la tecnología el de la dominación
del universo. Sería una cuestión de tiempo que la ignorancia se tornase cosa del
pasado. Mientras tanto, esto no garantiza que muchos hombres no continuasen
ignorantes. La verdad científica fue presentada como siendo la verdad del hombre. El
desarrollo de la ciencia y de la técnica significaba el bien del hombre. Así como en el
medioevo el hombre se entregó en las manos de Dios que le garantizaba el paraíso,
la modernidad vendió su alma a la ciencia y la tecnología.
Los modernos filósofos se dedicaron a las verdades abstractas de la
metafísica; los cientistas persiguieron las verdades de las ciencias, ambos eludieron
la verdad de los hombres. Hoy, los medios de comunicación hablan de crímenes
hediondos, como el secuestro, el estupro y eluden incluir el hambre, la miseria y la
muerte, el analfabetismo, las masacres de los excluidos. Tal vez tengamos, como
señala Paul Valery, que preguntarnos: ¿qué sabemos nosotros? ¿qué nos enseñaron
en las escuelas, salvo las lenguas y las ciencias exactas, una metafísica? (Introducao
ao método, de Paul Valery, p. 32). Y él continúa: “Las discusiones de los filósofos no
se asientan sobre la naturaleza de las cosas, sino sobre las relaciones de ciertas
palabras, largamente abstractas y por serlo, vacías e indefinibles. Realistas y
nominalistas, idealistas y materialistas son campos de nuestros juegos de
inteligencia” (idem, p.33). Las cuestiones del hombre, de la vida, de los hechos, de
las cosas fueron enclaustradas en la estrechez y la simplificación de los conceptos y
laboratorios. El hombre sintióse despedido, paralizado, descarnado, momificado.
El hombre, entregado a los sueños del paraíso, se volvió un ser sin vida
carnal, sin pasiones, sin emoción; investigado en los laboratorios y purificado de sus
variables personales, se transformó en fórmulas padronizadas, completamente
despersonalizantes.
Los caminos de los debates de la ética y de la estética deben garantizar la
restauración del compromiso con la sociedad, con las multitudes excluidas de los
bienes de la cultura, de la salud, de la educación, del consumo, del placer y de la
felicidad. La ética y la estética precisan trazar de vuelta la capacidad de captar y
apreciar lo vivido, esto es, el drama de lo cotidiano.
3. LA ETICA Y LA ESTETICA Y LOS CAMINOS DE LO COTIDIANO

La primera exigencia es cambiar la actitud del intelectual. El precisa salir de su

torre de marfil y de sus escondrijos metafísicos y científicos. Necesita abandonar sus
becas, sus cátedras y sus laboratorios; sus manuales y sus gramáticas; sus lógicas y
sus teorías. Libre de este tejido retórico, podrá contemplar cara a cara lo cotidiano, lo
vivido, lo emocional; sentir la presencia del otro, separar la palabra de las cosas y de
los hechos, percibir el perfil y los contornos de los rostros, acompañar la dramaturgia
de la vida.
Quien dice ética, dice ethos, y ethos significa costumbre 1. Y costumbre es la
tesitura del vivir. Estética rememora aisthesis, que significa sensibilidad, y sensibilidad
significa vivencia, sentirse y sentir como el otro: substratos de la costumbre.
Esta práctica hiere mortalmente el código de la metodología científica, lo que
la compromete y la excluye de la convivencia de las ciencias. Es una práctica
subversiva, romántica, poética e infantil para los investigadores serios y cientificistas.
Mientras tanto, ella podrá esconder los otros caminos que reconducen al hombre a su
propio encuentro. Tal vez estemos delante de una proclamación de la libertad
humana. Sus características son muy bien descriptas por Maffesoli al enfatizar que “la
fecundidad, la originalidad y el aspecto propositivo de una obra son siempre
expresiones de espíritus libres que provocan corto circuitos en las escuelas, en los
dogmatismos y en las modas, pues mezclan íntimamente pensamiento y pasión, sin
hesitar en transformar esta conjunción en una verdadera aventura”. Pero conviene
recordar, brevemente, que el establishment universitario, retomando una antigua
práctica eclesiástica, siempre saber protegerse de las osadías intelectuales
procediendo a una crítica “ad hominem” (crítica que puede confundir a eventuales
adversarios al oponer sus propias palabras o actos) (O conhecimento comum, p. 46)

BIBLIOGRAFÍA CITADA

BAUDRILLARD, Jean. A transparência do mal. Trad. Estela dos Santos Abreu.

Campinas: Papirus, 1992.
GOLDSMITH, Edouard, BRUNETTI, Pierre-Marie. La medicina a la question.
París: Fernand Nathan, 1981.
MAFFESOLI, Michel. O tempo das tribos. Trad. María de Lourdes Menezes. Río
de Janeiro. Forense. 1987.
MORIN, Edgard. Mes démons. Paris: Stock, 1994.
PESSIS-PASTERNAK, Guitta. Do caos à inteligência artificial. Trad. Luiz Paulo
Rouanet. Sao Paulo: UNESP, 1993.
TIBON-CORNILLOT, Michel. Les corps transfigurés. Paris: Seuil, 1992.

1
Nota del traductor: El autor utiliza el término portugués costume, traducido literalmente como
costumbre, pero que refiere al carácter de los sujetos y de las situaciones, al modo de ser, a lo
acostumbrado.