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Clase 1.
San Juan: TBS032
Pontificia Universidad Católica de Chile
Facultad de Teología
Dr. César O. Carbullanca N.

I. INTRODUCCIÓN

Hacer luz acerca de las cuestiones vitales que describen y explican el cuarto evangelio ha dado
pie para hablar con propiedad de la cuestión joánica como un conjunto de aporías que se no
acaban de resolverse. En efecto, algunos autores hablan de aporías para referirse a las múltiples
interrogantes literarias, estructurares, de origen, trasfondo, y finalidad que caracterizan al cuarto
evangelio.

La distribución que presentan los diferentes autores refleja esta cuestión debatida y finalmente
no resuelta. R. Brown desarrolla los siguientes temas en su introducción: unidad y composición;
la tradición que está detrás del evangelio; posibles influencias sobre el pensamiento del
evangelio y la destinación y perspectiva del cuarto evangelio1. Así también, R. Fuller enumera
las siguientes cuestiones como centrales: fuentes, la composición, las teorías sobre la redacción
y desplazamientos, la autoría, data, proveniencia y objetivo2. Por su parte, Ch. Barret enumera
las siguientes: características y finalidad; ámbito cristiano y no cristiano del evangelio; teología
del evangelio; dentro de las características del evangelio analiza, en primer lugar las fuentes del
evangelio y las teorías de desplazamiento y de redacción3. Sintetizando su trabajo señala el
autor que el cuarto evangelio “plantea éstas y otras muchas cuestiones”.4
Esta toma de conciencia de la nueva situación se logra a continuación de la Segunda Guerra
Mundial. El Obispo T. J. Robinson comienza a hablar “The new Look” de los estudios joánicos.
Este mismo hecho es corroborado en 1978 por el Dr. J. A. T. Robinson quien entregó un paper
en Oxford Conference acerca de los evangelios titulada “The New Look on the Fourth Gospel.”
En él, el autor sugiere que ese nuevo presentación sobre Juan existe y puede ser distinguido de
un rostro antiguo /una antigua presentación. Por consiguiente considera cinco presupuestos que
pertenecen a este “new look” logrado a partir de los métodos histórico-críticos.
(I) La cuestión de las Fuentes del cuarto evangelio. En esta cuestión aparece tanto la
dependencia del cuarto evangelio de una fuente de signos y de discursos, como la dependencia
de Juan de al menos uno de los evangelios sinópticos.
(II) La cuestión del trasfondo cultural religioso. La cuestión por la proveniencia espiritual del
evangelio ha cambiado constantemente, para algunos responde a círculos heterodoxos del
judaísmo, mientras que para otros su lugar de origen es judaísmo helenista o una corriente de
pensamiento cercano al gnosticismo como a un esotérico circulo del primitivo cristianismo,
como a una “escuela joánica” o a la gran Iglesia.
(III) La cuestión de la historicidad. Ligado al tema de la dependencia de fuentes,
particularmente del uso que haya podido tener del material sinóptico, se plantea la cuestión del
valor histórico de los datos aportados. En efecto, la mayor o menor independencia de los
sinópticos plantea la cuestión de si el cuarto evangelio contó o no con una tradición propia,
paralela a la del material sinóptico.
(IV) La finalidad y objetivo del evangelio. La cuestión acerca de qué intento decir el autor “no
se puede comprender con claridad sino en relación a la formación de su escrito”. En este sentido
es preciso comprender qué significó el evangelio de Juan para la Iglesia de su tiempo.

1
R. Brown, Giovanni, Cittadella Editrice, Assisi, 51999,22-168.
2
Cf. R. Fuller, A Critical Introduction to the New Testament, Gerald Duckworth & Co. LTDA, Great Britain, 1966,169.
3
Ch. Kingsley Barret, El evangelio según san Juan, Cristiandad, Madrid, 2003, 25
4
Ch. Kingsley Barret, El evangelio según san Juan, 25
 2

(V) La autoría del evangelio fue ni el apóstol Juan ni un testigo ocular. Para nosotros el autor es
desconocido5, a partir de este hecho surgen diversas propuestas.
(VI) A esta enumeración, algunos autores añaden la cuestión literaria. El cuarto evangelio en el
estado en que nosotros lo encontramos, es el resultado de una o varias redacciones? Se ha
postulado que en vista de la falta de testimonio en los papiros más antiguos del capitulo 8, 1-11
y del doble final del evangelio que su redacción es fruto de varias etapas de reelaboración.
(VII) otros autores también subrayan la necesidad de reconsiderar la cristología de Juan.6

II. UNIDAD Y COMPOSICIÓN DEL EVANGELIO

R. Brown comienza su introducción haciendo la siguiente pregunta ¿el cuarto evangelio así
como se encuentra ahora, es obra de un solo autor? La solución pre-critica de esta cuestión fue
que el evangelio era obra de Juan hijo de Zebedeo, escrito poco antes de su muerte7.

2.1. Cuestiones de crítica Literaria

a) El prólogo esta escrito siguiendo un diseño hábilmente construido y poéticamente

diseñado. Pero sobre todo, el prólogo utiliza conceptos teológicos que luego no
encontramos en el resto del evangelio (logos, gracia, amor de alianza, pleroma).

b) El evangelio tiene dos conclusiones, por tanto postula la existencia de un editor. Existen
razones estilísticas y temáticas que postulan la hipótesis de añadidos redaccionales.
Particularmente como lo ha señalado R. Brown existen fracturas e incoherencias “saltos”
y una discontinuidad geográfica8. Otros hablan de interpolaciones como en el capítulo 6 y
8. Señala Brown que tales saltos sería determinantes si “el evangelio fuese una tentativa
de darnos un recorrido completo del ministerio de Jesús”9

c) Desorden de algunas de sus partes (14, 31; 6, 1; 7, 15-24;10, 1; 3, 31-36). La mejor

explicación es la de cambio de hoja10. ”the text of Jn has not reached us in the sequence
intended by the author, either because the author died before the work was completed, or
because subsequent to completion pages were switched round or a similar disorganization
against this assumption” 11….Kümmel concluye que “so that hypotheses of secondary
transposition cannot solve the literary problem of Jn”.12 En relación a las interpolaciones,
según Kümmel el texto de 6, 51b-58 el que ha sido repetidamente designado como una
“inserción sacramental” es completamente joánico. ….”. por tanto hay buenas razones
para considerar 6, 51b-58 como una parte original del evangelio”.13 De todo esto Kümmel
concluye “neither displacement theories nor redaction theories are necessary to explain
the present state of the gospel” 14 sin ninguna necesidad de hablar de unidad en Juan.

5
R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, I, versión y comentarios, Herder, 1980, 199.
6
Cf. R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, 201.
7
Para toda esta parte ver mi artículo: Orígenes de la Cristología del Cuarto Evangelio. El problema de la unidad literaria y teológica
VERITAS, Nº 23 (Septiembre 2010) 153-179 ISSN 0717-4675
8
R. Brown, Giovanni, 23.
9
R. Brown, Giovanni, 23.
10
R. Brown, Giovanni, 24. señala Brown el renovado intento de re-ordenar el evangelio de Juan en base a una constatación de un
desorden en el actual estado.
11
Cf. W. Kümmel, Introduction to the New Testament, Revised Edition, scm press ltda, 1987, 205 6 edición
12
Cf. W. G. Kümmel, Introduction, 206.
13
Cf. W. G. Kümmel, Introduction, 210.
14
Cf. W. G. Kümmel, Introduction, 211.
 3

2.2. Teoría del ordenamiento accidental

Quizás la solución más simple para la dificultad que se encuentra en Juan es la de reordenar
ciertas partes del evangelio. La medida de reordenamiento que ha sido propuesta varía
notablemente. Wikenhauser sostendrá por lo menos una inversión de orden entre los capítulos 5
y 6 para obtener una mejor disposición geográfica.

Bernard en su comentario propugna un reordenamiento bastante amplio que no solo contempla

el capítulo 5 y 6 sino también el 15 y 16. Esta teoría sin duda resuelve algunos problemas, pero
no resuelve otros debido a que se hace necesario combinarlo con otras explicaciones de la
composición del evangelio. Los autores han sido cuidadosos de asumir la teoría del
reordenamiento pues puede ser que refleje los intereses del comentador, que puede no coincidir
con los intereses del evangelista. Segundo el reordenamiento esta basado sobre la base que el
evangelio como está ahora no ofrece un sentido convincente, pero como lo señalan Hoskyns,
Barret, Dodd el evangelio tendría con el orden actual un sentido convincente. Tercero, esta
teoría no siempre aporta una explicación satisfactoria de cómo ha llegado a ocurrir este
reordenamiento. Pero además es dudoso este reordenamiento si el evangelio fue escrito en “un
rollo”, la teoría de la confusión de hojas es difícil de mantener.

2.3. Teoría de las fuentes múltiple

La clásica formulación de esta teoría es la que realiza Bultmann en su comentario a Juan. Según
este autor el evangelio estaría formado por: a) fuente de los signos; b) una colección de
discursos revelatorios; c) un relato de la pasión unido a las historias pascuales).

a) La fuente de semeía. Juan narra un número determinado de milagros de Jesús y estos

constituyen las principales secciones narrativas en la primera parte del evangelio (cap. 1-12). La
presunción de que estamos en presencia de una fuente se desprende de 2, 11 y 4, 54 y en la
mención de varios milagros en 12, 37 y 20, 30. Bultmann piensa que el diálogo de la llamada de
los discípulos en 1, 35-49 podría constituir la introducción a la fuente de los signos. Esta fuente
fue escrita en un griego que refleja muchos rasgos arameos. Su cristología era la consideración
de Jesús como un Theios aner. Para Barret

“la existencia autónoma de una fuente de esta clase no puede ser demostrada con argumentos
lingüísticos, pero en ocasiones se pueden observar ciertos datos que apuntan a una redacción
del propio evangelista”15

b) La fuente de los discursos de revelación. La fuente comienza en el prólogo y contenía

discursos poéticos escritos en arameo (e. j. odas de Salomón). La teología de esta fuente sería de
un gnosticismo oriental así como era profesado por grupos similares a los de Juan el Bautista.

c) La narración de la pasión y resurrección. Bultmann sostiene que el evangelista utiliza

un material no-sinóptico. El estilo de esta fuente no es claramente definido, pero es escrito en un
griego semitizante.

Es difícil considerar la teoría de Bultmann como representativa de la teoría de las fuentes. R.

Brown hace cuatro objeciones a esta teoría. En primer lugar, en Juan las señales y los discursos
están estrechamente relacionados. En segundo lugar, inserto en los discurso hay hechos de
Jesús, esto significa que al menos en parte los discursos consisten en datos tradicionales con un
desarrollo explicativo. Tercero, las diferencias estilísticas entre las varias fuentes no son

15
Ch. Barret, El evangelio según San Juan, 45.
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verificables. Cuarto, no existen en la antigüedad paralelos realmente convincentes del tipo de

fuentes que Bultmann ha postulado.

2.4. Teoría de la redacción múltiple

Bultmann postula además de la teoría de las fuentes, añade una teoría de la redacción múltiple,
señalando dos ediciones del evangelio, la primera a cargo del evangelista y una segunda llamada
redacción eclesiástica. Otros autores como U. Wilckens, W. Kummel y el mismo R. Brown
también postulan diversas ediciones. Dentro de este tipo de solución Brown describe a W.
Wilkens, este autor propone tres estadios:

 Un Grundevangelium. “the Basic Gospel of the author was a “Gospel of signs” which
contained only the narratives, and, like the Synoptic, traced the paths of Jesus from
Galilee to Jerusalem” 16.
 El evangelista expandió este evangelio base con discursos los que el formó primero y
luego insertó en el evangelio sin alterar su perspectiva básica.
 Finalmente por readecuación, el combinó el evangelio con material adicional, el
recompuso el conjunto en una historia de la pasión, sin ser capaz de de llevar a término
el proyecto.

Para Kümmel esta propuesta de Wilckens no es demostrable ni probable17. Lo mismo vale para
la teoría de Parker’ s (JBL 1956). El rechaza las trasposiciones pero asume que el autor ha
realizado dos redacciones. Ha añadido no sólo el cap. 21 sino también 2, 1-12 y cap.s 4.6 y 21
Posteriormente a la finalización del evangelio. Asi llega a una primera edición que sería un
evangelio judío, de acuerdo con su teoría que el evangelista sería un discípulo judío.

J. Martyn Glimpses into the History21, postula una teoría de la formación por estratos del cuarto
evangelio en tres etapas18.
El primer periodo, que comienza antes de la guerra judía, un primer estrato se encuentra en 1,
35-49, que consiste en un primitivo sermón, el cual «debe haber estado en los orígenes de la
comunidad joánica». Las aporías encontradas en este texto, Martyn las explica como el trabajo
editorial del mismo evangelista.. En relación a los vv. 35-49, sostiene Martyn que con algún
nivel de probabilidad estamos en presencia de un primitivo estrato como una tradición anterior
al esfuerzo literario del evangelista y como una no-sinóptica forma de la perícopa. La
comunidad posee una expectación mesiánica, histórica-salvífica, la cual tiene su cumplimiento
en Jesús de Nazaret. Él es el profeta mosaico, el escatológico Elías, el esperado Mesías». A esto
añade Martyn otros materiales como elementos de una narración de la pasión-resurrección y un
primitivo estrato de un número de historias de milagros.
El periodo medio, lo caracteriza señalando que parte del grupo es nacido como una comunidad
separada por la experiencia de dos mayores traumas: la excomunión y el martirio. En el primer
trauma, las autoridades introducen las birka ha Minin en el servicio de la sinagoga en función de
identificar y excomulgar a estos que confiesan a Jesús como Mesías. La causa de la expulsión es
la incompatibilidad de la cristología alta con la confesión de un Dios. A este periodo pertenecen
los numerosos debates midrásicos presentes en el evangelio. En el segundo trauma, las
autoridades no sólo son excomulgadas, sino que son llevas a juicio y ejecución como Massithin.
Durante este periodo, la tradicional expectativa histórico-salvífica es ahora significativamente
alterada por el modelo dualista arriba/abajo. El Mesías viene a su mundo como el extraño
venido de arriba. Siguiendo la propuesta de W. Meeks, Martyn cree que el Mesías no es otro
que sofia-logos a través de quien Dios creó todo.

16
Cf. W. G. Kümmel, Introduction, 206
17
Cf. W. G. Kümmel, Introduction, 206; C. Barret, Rezension: Wilkens, W: Die Entstehungsgeschichte des vierten Evangeliums.
Zollikon: Evang. Verlag (1958), en ThLZ 84 (1959), 628-830..
18
J. L. Martyn: “Glimpses into the History of the Johannine Community. From its Origin through the Period of Its Life in Which the
Fourth Gospel was Composed”, en M. de Jonge (ed.), L‘ evangile de Jean. Sources, rédaction, théologie, Leuven University Press,
1977, 149-175.
 5

El último periodo, el movimiento hacia la firme-social y teológica configuración. Establece el

contexto histórico de la cristología del profeta como Moisés como respuesta al conflicto surgido
entre la comunidad joánica con la sinagoga judía y establece una relación entre esta expectativa
y la teoría de las señales que desarrolla el cuarto evangelio. Este último punto expresaría la idea
que el profeta como Moisés realizaría nuevamente las señales realizadas por Moisés en la
primera liberación (ver Gn 49, 11; Zac 9, 9; Mc 11, 7). R. Brown y J. Painter siguen este
modelo19. R. E. Brown en su comentario propone cinco estados en el desarrollo del evangelio.

Etapa 1. Un cuerpo de materiales palestinenses basados en las palabras y dichos de Jesus,

similares pero no dependiente de los sinópticos.
Etapa 2. Durante varias decadas y dentro de la comunidad joánica, el material fue seleccionado
y desarrollado en relatos y discursos que son el modelo del cuarto evangelio. Probablemente
coincide con la crisis samaritana (capitulo 4). Este material fue basado posiblemente en la
predicación y enseñanza del discipulo amado.
Etapa 3. Primera redacción del cuarto evangelio. El material fue organizado por alguien (el
evangelista ) en una forma escrita y probablemente en griego. Este fue el “Grundevangelium”
(evangelio de base) constituido por signos milagrosos, discursos explicaatorios que nosotros
tenemos hoy. Esta primitiva fuente escrita está interesada en varios titulos judíos que pueden ser
atribuidos a Jesus: cordero de Dios (1:36), Rabbi (1:38), Mesias (1:41). Durante las etapas (2 &
3) la comunidad es probablemente Judía y aún participa de la sinagoga judía.
Etapa 4. Segunda edición del cuarto evangelio. Una segunda edición es redactada por el
mismo evangelista, quizás al encontrar nuevos problemas que surgen en la comunidad – el lugar
de Juan el Bautista y sus discípulos. Por otra parte, la comunidad joánica al no ser bienvenida
en la sinagoga admiten samaritanos y gentiles en la comunidad
Etapa 5. Después de la muerte del discípulo amado, hay una edición final que pudo haber sido
obra de un cercano discípulo del evangelista. El capítulo 21 pertenece a esta etapa final

Señala R. Brown que el defecto principal de estas teorías de la redacción consiste en que caen
en la tentación de querer reconstruir demasiado exactamente la historia de la redacción….” es
posible que varias redacciones hayan dado lugar a estos problemas, pero nosotros debemos
conservar nuestro escepticismo de enfrentar cada tentativa de parte de los comentadores”20. La
propuesta de R. Brown mantiene concientemente el orden actual del evangelio, este es asumido
como un riesgo, debido a que según lo señala el autor el reordenamiento corre un riesgo mayor.

2.5. Teorías la unidad a partir de un capítulo clave

Diversos autores como E. Kásemann, H. Thyen creen lograr la comprensión de todo el

evangelio a partir de un capítulo o texto clave. Asi p,.e. Käsemann cree lograr la comprensión
de la unidad del conjunto a partir del capítulo 17 del evangelio. E. Käsemann, en su libro The
Testament of Jesus, comprende el evangelio de Juan como escrito docetista8. Käsemann ve la
figura de Jesús en el evangelio como la de un taumaturgo, salvador del mundo, y el ser celestial
preexistente. El mensaje de todo el evangelio es la gloria, así como lo menciona 1, 14.
Käsemann en un comienzo está de acuerdo con la existencia de una fuente semeia y describe a
esta como una fuente que expresa una cristología del theios aner. Las historias de milagros
sirven a la cristología docetista que Käsemann cree profesar el evangelista. Otras teorías como
H. Thyen y Kümmel han creido solucionar el problema literario de Juan asumiendo una
posterior redacción del evangelio, a partir de un capítulo el cual sería una clave para integrar el
conjunto, asi p.e. el capítulo 21. El punto de partida de estas hipótesis es la observación de que
hay adiciones en los cap. 21 y 7, 53-8, 11. La perícopa encontrada en adulterio (7, 53-8,11) no
pertenece a la tradición original de Juan como muestra la evidencia de los manuscritos, la forma

19
R. Brown: Comentario del evangelio según san Juan. Cristiandad, Madrid 1970; R. BROWN: La comunidad del discípulo
amado. Salamanca 1991; R. Brown: An Introduction to New Testament. Paulist Press, New York 1994, 196-213; J. Painter, The
Quest for the Messiah. History, Literature and Theology of the Johannine Community. T&T Clark, Scotland 1991, 45.
20
R. Brown, Giovanni, 35.
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lingüística y la posición incierta21. En esta misma línea se puede comprobar que el cap. 21
representa un añadido. Esto es indesmentible debido a que 20, 30 es el final del libro. La
cuestión es si este añadido es obra del mismo evangelista o de otro. Sobre la base de los
manuscritos es posible señalar que Jn nunca circuló sin el cap. 21. Kümmel señala algunas
“extrañas diferencias”. En el cap. 21, 2 los hijos de Zebedeo en otro lugar están perdidos aquí de
repente aparece; la cristofanía de 21, 3 la muerte del discípulo amado esta presupuesta, pero en
21, 24 él es atestiguado como autor de Jn. Muchos autores que quieren considerar Jn 21 como
suplemento por el autor de Jn 1-20 explican Jn 21, 24 como adición de un discípulo del autor.
Por otra parte surge lo improbable que el mismo autor haya añadido un suplemento de este tipo
sin relocalizar o remover las palabras conclusivas de 20, 30. Además según lo hace notar
Kümmel, hay “lingüistic differences”, no sólo palabras que nunca se ocupan en sino también
hábitos lingüísticos, los que son apenas concebible en el mismo autor. Por tanto esto muestra
que con alta probabilidad Jn 21 debe ser considerado como una adición por un redactor
posterior. Se pregunta Kümmel si el trabajo de este último redactor ¿puede ser percibido en otra
parte del evangelio? Señala los siguientes textos:

 Hablar de manera similar a 21,24 por ejemplo 19, 35

 En que se interrumpe la línea de pensamiento (1, 22-24. 27. 32; 3, 24; 4, 2; 11, 2; 16, 5; 18,
9. 13b. 14. 24. 32)
 Textos en que el termino está puesto en tensión con la enseñanza joánica (la escatología
futurista: 5, 28; 6, 39.44b, 54; 12, 48) y las referencias al bautismo y cena del Señor en 3, 5;
6, 51-58; 19, 34b). A partir de estos datos, algunos intentan ir más lejos reconstruyendo un
“documento base” el que un redactor ha expandido. Kümmel es de la opinión que es
improbable que los pasajes con una escatología futurista sean interpolaciones, ya que esta es
encontrada en incontestables lugares y es teológicamente indispensable.

2.6. La teoría de un escrito fundamental (Grundschrift).

Según algunos autores el recurso a un escrito fundamental se identifica como la teoría de la

semeia Quelle, como es el caso de R. Nordsieck y G. Richter. Estos autores llaman a este
Grundschrift judeo-cristiano: Grundevangelium o Zeichenevangelium, el redactor, el cual es
identificado con el evangelista, hace una discusión crítica y una negación de la cristología del
profeta mosaico, entendido en sentido humano-nacionalista, de este Grundevangelium. Para una
serie de autores que defienden esta hipótesis como R. Fortna, P. Borgen, y R. Kysar, por
ejemplo, el texto Jn 6, 1-15, refleja una tipología mosaica que muestra una insuficiente
aproximación al misterio de Cristo. Para Fortna la tipología mosaica es aplicada por la fuente
semeia, pero el evangelista ha cambiado esta imagen, señalando algunas objeciones. La
designación de Jesús como profeta como Moisés es ambigua como todo título mesiánico, puede
ser entendido políticamente o «como 4E diría un modo terreno». De modo semejante, G.
Richter señala que el profeta escatológico sería entendido en término humanos, en cambio en
los discursos se presentaría en términos divinos. Para Richter: «la visión que el Mesías sólo es
hombre está completamente de acuerdo con Dt 18,15.18», en cambio para el evangelista, Jesús
ha bajado desde los cielos. Esta corrección consiste en una demostración y defensa del origen
divino y de la filiación divina de Jesús. Un redactor posterior el cual llama «redactor
antidocetista», inserta glosas aquí y allá de acuerdo a su perspectiva teológica. Por tanto Richter
discrimina tres autores, el autor del Grundschrift, el cual comprende a Jesús como Mesías
profeta prometido sobre la base de señales y otros hechos mesiánicos. El primer redactor
(evangelista), critica la cristología del Grundschrift y propone la cristología del origen divino y
la divinidad de Jesús y finalmente un redactor antidocetista, del cual provienen glosas y
añadidos parenéticos, en este caso Richter discrimina uno de otro por los contenidos teológicos.
En el artículo titulado Zur den Tauferzählungen Mk 1, 9-11 und John 1,32-34, Richter se
pregunta en relación al pasaje perteneciente al Grundschrift de Jn 1, 32-34, ¿cuál es la específica

21
Cf. W. G. Kümmel, Introduction, 207.
 7

imagen del mesías en este episodio? En este relato aparece citado el texto de Is 42, 1 que habla
del «elegido de Dios», es importante esta designación ya que el término del «elegido de Dios»
como característica del mesías aparece en NT sólo aquí: «el Grundscrift compara a Jesús con el
siervo del deuteroIsaías»56 (Is 42, 1). Richter comprende esto, no sobre el AT sino sobre el
judaísmo contemporáneo. En efecto, la designación de «elegido de Dios» para designar al
mesías se encuentra en la apocalíptica judía contemporánea al Jesús histórico. La específica
imagen del mesías, cuyo rasgo es el Grundschrift, describe o busca señalar que «es el Profeta
como Moisés, el profeta prometido por Moisés (Dt 18, 15.18)».
En esta misma línea debemos mencionar a R. Fortna, The Gospel of Signs, quien pretende
reconstruir los textos de la fuente de los signos. Para lo cual enumera tres criterios: ideológico,
estilístico y contextual. Para el autor, el principal título cristológico en el evangelio de Juan es el
título Mesías, sin embargo, hace notar Fortna que existe poquísima evidencia que refleje la
expectativa de que el Mesías realizara milagros. Una posible respuesta al silogismo: Jesús hizo
milagros, luego Jesús es el Mesías, es la afirmación que Jesús es el profeta escatológico como
Moisés (cfr. 4, 19; 6, 14) que como el antitipo de Moisés debía presentar una serie de milagros
para acreditarse como tal. Fortna no está convencido de que la figura de Moisés esté en la base
de los relatos de milagros, más bien postula que los milagros de Jesús que presenta el cuarto
evangelio están diseñados sobre el modelo de milagros realizados por diversos héroes del
Antiguo Testamento como Elías, Eliseo e incluso José. Estos primitivos héroes fueron
considerados en algunos círculos judíos próximos al helenismo como hombres divinos. Por esto,
Juan se esfuerza en base a esta relación por demostrar que Jesús es un theios aner. Por
consiguiente, Fortna sostiene que la expectativa del profeta escatológico está ya presente en esta
fuente pero que estaría en función de su cristología del theios aner.
Fortna enumera diversos textos del evangelio que presentan una relación con el profeta
escatológico en la figura de Elías (ver Jn 4, 50; 6, 9; 9, 7), en relación a Moisés sostiene Fortna
que al menos los textos de Jn 6, 14s es necesario referirlo a la fuente, no obstante, que en
general sostiene que es preciso considerar esta relación (Moisés-Jesús) como redacción del
evangelista. En relación al texto de 1, 19-34, señala Fortna que pertenece a una tradición pre-
joánica, específicamente a «tradiciones del bautista». Los vv. 29-31, son una creación del
evangelista «imitando elementos pre-joánicos como joanicos», y los vv. 32-34, el v. 32 refleja la
mano de Juan y el v. 33 es una construcción joánica; y el giro «el visto y he testimoniado»
parece una reiteración joánica, la sección está caracteriza por dobletes que son explicables como
«expansiones teológicas». En el capítulo cuatro, Fortna reconstruye los pasajes de la fuente (4,
4.5.6.7.9.16.17.18.19.25.26.28.29.30.40.42), en relación a 6, 67-71 él piensa que el evangelista
utilizó una forma de la historia pre-joánica y señala «yo creo que Juan usó una distintiva
tradición aquí, pero que ésta ha sido considerablemente reescrita por él». Fortna piensa que el
relato de 6, 1-25 estaba en la fuente semeia y la tipología mosaica pertenece a ella. La
aclamación de Jesús como profeta es auténtica como una respuesta al milagro, pero ahora es
nada menos que expresión del malentendido de la muchedumbre. La tipología mosaica es
aplicada por la fuente, pero el evangelista cambia esto, señalando algunas objeciones. La
designación de Jesús como profeta, como Moisés, es ambigua como todo título mesiánico,
puede ser entendido políticamente o «como 4E diría un modo terreno»60, esto es subrayado por
la inserción del v. 15. Sin la tipología mosaica difícilmente el evangelista podría haber hecho
estas afirmaciones. El capítulo 21 lo considera como un apéndice post-juánico. Otro autor que
continúa la línea de R. Fortna en cuanto al desarrollo de semeia Quelle para interpretar la
cristología del cuarto evangelio, es W. Nico, quien sigue la perspectiva abierta por E. Schweizer
y E. Ruckstuhl en vista de analizar los diversos estratos presentes en el cuarto evangelio de
acuerdo a los siguientes criterios: de forma, estilo y aporías existentes en los relatos. Para
nuestra investigación es relevante que Nicol sostenga que la cristología de la fuente semeia está
basada en la triada: Milagros-Profeta escatológico-Mesías. Es decir, siguiendo la misma línea
que R. Fortna, pero sosteniendo que Fortna «ha ido demasiado lejos» en su reconstrucción de
una fuente semeia. Nicol piensa que «los milagros son conectados al Mesías vía el profeta».
Además Nicol señala que la relación entre la fuente de los signos y el resto del evangelio es de
integración, solución que está de acuerdo con nuestra hipótesis. En efecto, Nicol sostiene que
Juan adopta la teología de la fuente de signos. Ahora bien, existe un elemento sorprendente en el
 8

evangelio de Juan. La fuente de los signos y Juan contienen las más claras referencias al profeta
escatológico, pero paradójicamente el evangelio tiene como título cristológico principal a Jesús
como el Mesías, no al profeta escatológico. Esto se explica porque para la expectativa judía el
enviado final debía ser legitimado mediante signos.

3. CONCLUSIÓN

En nuestro artículo ya mencionado desarrollamos otras teorías, más complejas, pero basta estas
que hemos mencionado para hacer una primera conclusión:

a) El evangelista compuso su libro artísticamente a base de estas fuentes.

b) El evangelio fue reelaborado por un redactor, que añadió el cap. 21 y algunos materiales
que contenían una escatología futurita tradicional y la doctrina eclesial de los
sacramentos.
c) La teoría de las fuentes de Bultmann ha sido aceptada salvo la fuente de los discursos
que despierta las mayores reservas.
d) La teoría de la fuente de los signos representa una punto central en varias de las teorías
propuestas y requiere ser estudiada con cuidado.
e) Los pasajes de 2, 11; 4, 54; 12, 37s y 20, 30s permiten precisar la índole de la fuente de
una “colección de historias de milagros, cuyo estilo ofrece afinidades con el sinóptico”.
f) En algunas teorías que aceptan un Grundevangelium, este está integrado por un relato
de la pasión. Y se admite generalmente que los relatos de la pasión y de la pascua de Jn
18-20 se basan en una fuente escrita no sinóptica.
g) La fuente de los discursos es más problemático, ya que se basa solo en una crítica
interna, pero hay que aceptar que en estos pasajes se desarrolla la cristología de la pre-
existencia del evangelio..