El filósofo en su encrucijada

Los cursos sobre Heráclito que Martin Heidegger dictó en 1943 y 1944 esclarecen el pensamiento presocrático pero
resultan inquietantes por su cercanía con el nazismo
Gustavo Santiago LA NACION

Probablemente Heidegger represente uno de los problemas más arduos para los estudiosos del pensamiento
contemporáneo. Se trata de un problema compuesto por dos elementos: el nazismo y la genialidad. Si Heidegger
hubiera sido un poco menos genial, si la filosofía del siglo xx hubiera podido prescindir de él, la polémica no habría
tenido lugar. Pero, como su genialidad es insoslayable, lo que se ha intentado hacer fue minimizar su adhesión al
nazismo. O, al menos, la influencia de ésta en su pensamiento. Ahora bien, mientras que en un texto como Ser y
tiempo esa operación de limpieza puede resultar factible, en Heráclito, libro que reúne los cursos impartidos en 1943 y
1944, es poco menos que imposible.
El texto se inicia con una suerte de advertencia, que parece sugerir que Heidegger está a la defensiva: "quién sea
Parménides y quién sea Heráclito, se determina únicamente por lo que Parménides y Heráclito han pensado. Esto no
es posible saberlo por 'biografías'". No debe buscarse al pensador en su comportamiento, en su posicionamiento ante
tal o cual cuestión coyuntural. Al filósofo se lo encuentra únicamente en su palabra; en la palabra dicha como
expresión del pensamiento. Heidegger se refiere a los filósofos presocráticos. Pero no es para nada arriesgado afirmar
que está indicando cómo hay que aproximarse a su propio trabajo. Quien pretenda encontrarse con Heidegger deberá
desestimar su biografía y entregarse a su pensamiento: "La biografía de un pensador puede ser completamente correcta
y, no obstante, permanecer no-verdadera la presentación de su pensar".
Heidegger está replegado. Pretende resguardarse bajo un doble manto. En primer lugar, el de los filósofos
presocráticos. Ya ha hablado de Parménides en un curso anterior. Ahora le toca el turno a Heráclito. El filósofo
alemán se siente a gusto paseándose por un lenguaje oscuro, enigmático; ensamblando textos fragmentados. El
segundo manto protector es el del pensamiento. Heidegger parece sugerirnos que no tiene una vida digna de
consideración. Si se ha transformado en una figura relevante no es por su vida, sino por su pensamiento.
Las referencias al mundo contemporáneo son escasas en los dos cursos. Pero no por ello menos inquietantes.
Atendamos a algunos de esos pasajes en los que Heidegger se refiere a la situación que se vive en la Europa de 1943 y
1944. "El planeta se encuentra en llamas. La esencia del hombre se deshace. Una meditación sobre el sentido histórico
del mundo sólo puede provenir de los alemanes, en el caso de que ellos puedan encontrar y preservar lo 'alemán'. Esto
no significa una pretensión o una arrogancia, sino, al contrario, el saber de la necesidad de soportar una indigencia
inicial." El filósofo se muestra alarmado. ¿Por la guerra? No. Su preocupación estriba en que el hombre vive en el
olvido del ser. Por ello se pregunta: "¿Qué obstinación metafísica hace que su inesencia persista, empero, en el propio
olvido del ser si, como parece, ni dos guerras mundiales fueron capaces de arrancar al hombre histórico de la
ocupación ciega con el ente, de ahuyentarlo del pavor frente al olvido del ser y de colocarlo ante el ser en sí mismo?".
El hombre se encuentra en plena noche, no confía en el ser, es incapaz de pensarlo. Está entregado al dominio del ente
mediante la técnica. En esta encrucijada histórica lo inquietante no es sólo el presente, sino el futuro. ¿Cómo
vislumbra el filósofo ese futuro? ¿De dónde podrá provenir una salida para la humanidad o, lo que para él es lo
mismo, para Occidente? "Cualquiera que sea el modo y el contenido que pueda asumir el destino externo histórico de
Occidente, los alemanes deben enfrentar aún la prueba más decisiva, en la que quizás sean probados contra su
voluntad por los que no saben, para ver si ellos, los alemanes, están en consonancia con la verdad del ser, para ver si
son suficientemente fuertes para traspasar la disposición hacia la muerte y salvar así el adorno inaparente de lo inicial
contra la mezquindad espiritual del mundo moderno." Los alemanes van a ser probados por "los que no saben"; a su
cargo tienen el "pensar inicial" amenazado por el espíritu moderno. "El peligro en que se encuentra el corazón sagrado
de los pueblos' de Occidente no es el de una declinación, sino el de, en nuestra propia desorientación, rendirnos a la
voluntad de la modernidad y dejarnos llevar por su corriente. Para que esa desgracia no acontezca serán necesarios en
las próximas décadas los treintañeros y cuarentones que hayan aprendido a pensar inicialmente."
Faltan apenas unos meses para que, en 1945, tras la caída del régimen, y luego de comparecer ante una comisión
evaluadora, Heidegger sea destituido de su cargo e inhabilitado para ejercer la docencia hasta 1951. Cuánto de ese
futuro es capaz de leer el filósofo en los signos de su presente, en 1943 y 1944, es difícil de establecer. Porque, más
allá de los pasajes mencionados, lo que se encuentra en estos cursos es un impecable y novedoso análisis de Heráclito
y su logos que será retomado en la Carta sobre el humanismo escrita en 1946.

La soledad centrada de una cabaña

Alberto Gordo 7 enero, 2015
La cabaña de Heidegger en la Selva Negra.

¿Qué tienen en común Martin Heidegger y Gustav Mahler, Knut Hamsun y Wittgenstein, Strindberg y
Virginia Woolf, Dylan Thomas y Lawrence de Arabia, George Bernard Shaw y Thoreau? Un día todos ellos,
hartos del ruido del mundo, se construyeron una cabaña y en ella se retiraron a levantar su obra.
El mismo Wittgenstein que deslumbró a Occidente con el Tractatus se retiró en 1913 a Skjolden, Noruega, y
allí se construyó una cabaña, se la construyó él mismo, además, y en el interior, al arrullo de sus
pensamientos, se dispuso a profundizar en el campo abierto de la filosofía. A solas con la naturaleza, el
pensador se sentía progresar a diario. «¡Mi mente está en llamas!», le escribió a un amigo algunos meses
más tarde. Su trabajo era febril. Su conciencia, dijo, se abría bajo aquel frío criminal. Pronto convirtió la
barraca en el único lugar posible de su mundo. No tenía electricidad ni agua. Si querías verlo, tenías que
presentarte en aquel inhóspito lugar y, con suerte, el filósofo se daba un paseo contigo, a veces a pie, a veces
en barca por las aguas gélidas del fiordo. A Skjolden siguió yendo Wittgenstein durante años, incluso
después de la guerra, y de terminar su gran obra, y a veces, casi siempre en verano o primavera, pasaba
largas temporadas sin hablar con nadie.
Años después, a unos miles de kilómetros de distancia, Martin Heidegger tomó una decisión parecida: se
internó entre dos montañas, en el corazón de la Selva Negra, y allí estableció una guarida. El de Heidegger
era un coqueto y práctico refugio de esquiadores que, al decir de Juan José Sebreli (El olvido de la razón),
cumplía una doble función: «Cuando el doctor Jekyll se transfiguraba en Mr. Hyde, el refugio de anacoreta
devenía una garçonnière pintoresca, con vista panorámica, para citas clandestinas con Hanna Arendt,
mientras que el lugar de residencia con su esposa era una confortable casa de clase media con jardín y
piscina». Ocasionalmente, el ínclito filósofo alemán caminaba -la cabeza gacha, el bastón a la espalda- los
dieciocho kilómetros que separaban Friburgo de Todtnauberg, en donde tenía su minúscula y nada
confortable caseta. Hay un relato de un estudiante que lo visitó. Describe a Heidegger como «un hombre
pequeño que parece un campesino». «Me introdujo casi sin decir una palabra en una habitación que parecía
más bien un fortín: dos vasos y una botella sobre una pequeña bandeja; y especialmente, una larga
conversación de dos horas que acabó, al menos aparentemente, en completa oscuridad». Nido de soltero o
lugar propicio para la filosofía, el caso es que allí, al calor del fuego, escribió Heidegger algunos de los
libros que le darían fama, incluido Ser y Tiempo. Como a Wittgenstein, la naturaleza, el piar de los pájaros,
el crujir, quizá, de las hojas y el silencio de la noche le ayudaban a capturar sus reflexiones.
Todos pensamos en Thoreau al hablar de esta raza de filósofos y artistas ermitaños. A los montes de
Concord, en Massachussets, se trasladó el autor de La desobediencia civil, decía, a «vivir deliberadamente».
Se fue, dijo, para no descubrir, cuando tuviera que morir, que no había vivido. Como Wittgenstein, se
construyó una caseta y la habitó durante dos años. Hoy, la figura de Thoreau, patrón laico de Norteamérica,
se yergue como una referencia fundamental entre los que sueñan con la intemperie, y sus libros parecen vivir
una segunda vida en este mundo patrocinado por el consumo. Libros como Musketakid, o el clásico Walden,
nacido precisamente en su retiro. Vivir intensamente: eso buscaba Thoreau, una vida salvaje que puso por
escrito, según él, «para esa mayoría de hombres que está descontenta con su vida y con los tiempos que le ha
tocado vivir».
Gaston Bachelard escribió en su Poética del espacio que «la cabaña aparece como la raíz pivote de la
función de habitar». La más sencilla de las plantas humanas, la «soledad centrada». «Es tan simple -dijo el
filósofo francés- que no pertenece ya a los recuerdos, a veces demasiado llenos de imágenes, sino a las
leyendas». Pero, ¿cuánto hay de leyenda, o mito, en ese intelectual aislado que, en su retiro, saca lo mejor de
sí? «Es algo más habitual de lo que pensamos», dice Alberto Ruiz de Samaniego, profesor de Estética de la
Universidad de Vigo y comisario de la exposición itinerante «Cabañas para pensar», ahora en la Fundación
Cerezales, de León. «En nuestra investigación nos sorprendimos de la cantidad de creadores, políticos e
intelectuales que en algún momento de su vida tuvieron un refugio para trabajar». De Roosevelt a Lincoln, o
a Le Corbusier, de Mark Twain a Charles Dickens, Jack London, Thomas Mann o Arno Schmidt, muchos
siguieron lo que, para Ruiz de Samaniego, es una costumbre anclada lejos, en la tradición epicúrea, al
menos, y que «entiende el acto de creación no como un acto abstracto, sino como algo casi físico, corpóreo,
una relación completa con el medio».
Rosseau es el primero de quien tenemos noticias exactas. Él descubre ese retiro arcádico y reivindica sus
ventajas. Pero el fenómeno crece durante la primera modernidad, sobre todo en los ámbitos anglosajón y
nórdico. «La voluntad de aislamiento es lo que les une a todos», dice Ruiz de Samaniego acerca de los once
seleccionados para su exposición. «Son los primeros modernos, los primeros que asisten a la eclosión del
mundo técnico, del teléfono, de los medios de comunicación, todo lo cual hizo que vieran amenazada su
intimidad, su necesario aislamiento creativo». Aunque el retiro, el refugio, en ocasiones extremo, tiene al
menos dos objetivos: por un lado, el aislamiento y la paz; y por otro, la posibilidad de reforzar la
independencia del creador. «La intención de la mayoría fue también la de intervenir con fuerza desde ese
mundo apartado», dice el profesor Ruiz. Algunos se probaban incluso físicamente. Lawrence de Arabia
hacía disparatadas plantaciones y construcciones hidrográficas. Heidegger prestaba sus delicadas manos a
los trabajos comunitarios del pueblo vecino. Ni éste último ni Wittgenstein -que dijo que cada texto era hijo
del lugar en donde había sido escrito- tenían agua. Así que la cabaña, y la naturaleza, fueron también un
lugar en el que probarse, y hacerse daño.
Aunque hubo quienes lo concibieron como una suerte de terapia. Fue el caso de Virginia Woolf, un caso
que, para el comisario de la exposición, «no tiene tanto que ver con la idea de aislarse para crear como con
su necesidad de buscar una cura a su enfermedad». O como el de Gustav Mahler, que tenía cabañas en
Suiza, Austria y los Dolomitas. El músico se retiraba a ellas en verano, y su estado de salud -padecía
achaques físicos, pero también mentales- mejoraba considerablemente. Además, lejos de sus
responsabilidades como director de orquesta, tenía tiempo para componer. Arte y curación, en fin, o
simplemente silencio. Eso desearon un día estos hombres de ideas. Un justo retiro para ser libres, o la
soledad centrada de una cabaña.

La cabaña de Heidegger. Un espacio para pensar

Un libro de Adam Sharr
14,90 € Editorial Gustavo Gili
Este libro trata de una intensa relación entre el lugar y la persona. En verano de 1922, el filósofo alemán
Martin Heidegger (1889-1976) se mudó a un pequeño refugio construido para él en las montañas de la Selva
Negra, al sur de Alemania. Heidegger llamó a este edificio la cabaña. En ella trabajó en muchos de sus más
famosos escritos, desde las primeras conferencias que cautivaron a los estudiantes o los primeros apuntes de
Ser y tiempo, hasta sus últimos y tal vez más enigmáticos textos. Heidegger pensó y escribió en la cabaña a
lo largo de cinco décadas, a menudo solo, reclamando una intimidad emocional e intelectual con el edificio,
sus alrededores y el paso de las estaciones.
Este libro realiza un recorrido alrededor de la cabaña, su entorno natural y su habitante, un análisis que se
adentra en las circunstancias de la construcción de la casita, su propia configuración y el uso que el filósofo
hacía de aquel espacio. Si, en palabras del propio Heidegger, la cabaña le ponía en riguroso contacto con la
existencia, este texto, a caballo entre el relato y el ensayo, trata de dilucidar cómo la cabaña le puso en
contacto también con su pensamiento.
Descripción técnica del libro:
14 x 20 cm
128 páginas
Español
ISBN/EAN: 9788425228377
Rústica 2015 (3ª tirada)

Reflexión del libro La cabaña de Heidegger: Un espacio para pensar de Adam Sharr

Relación entre lugar y persona que nace en el año de 1922 en las montañas de la Selva Negra al sur de
Alemania donde Heidegger escribió buena parte de sus obras en una pequeña y austera casita de madera en
Todtnauberg, La cabaña alberga a lo largo de décadas el trabajo del filósofo, el espacio tenia las condiciones
propias para la producción literaria del dueño. Funcionaba como la cancha para el entrenamiento solitario,
brinda al usuario la oportunidad de encontrarse con el mismo y con su propio ser. La cabaña mide en planta
6 x 7 metros y consta de una zona de estar con cocina, un dormitorio con cuatro camas, un cuarto de trabajo
y una zona trasera con secadero y retrete; está construida en la pendiente, sus muros revestidos en escamas
de madera se apoyan sobre la base de construcción, el tejado tiene casi la misma altura de los muros. La
esencia de la cabaña en su mayoría es de una austeridad absoluta que se refleja en la inexistente decoración.
Aunque la cabaña parece estar en un lugar donde la vida se vive intensamente, siempre se ven las
contraventanas con sus barrotes, previsiones tomadas para que el edificio pudiera quedar bien cerrado
durante las temporadas que nadie lo ocupaba.
En la cabaña Heidegger distingue entre el lugar común y lugar propio, un mundo público y otro más
cercano, mundos distintos, el del hombre del campo y el de ciudad, con distinta concepción del espacio, la
naturaleza, la relación con otros, y consigo mismo.
Lo que nos lleva al cuestionamiento si de verdad necesitamos tener una armonía visual en un espacio para
poder desarrollarnos y encontrarnos como personas o solo con cubrir las necesidades básicas nos obliga a
descubrir nuevos factores como individuos.
GG La cabaña de Heidegger: Un espacio para pensar / Adam Sharr
por sole undurraga

Desde el verano de 1922, el filósofo Martin Heidegger (1889-1976) comenzó a habitar una pequeña cabaña
en las montañas de la Selva Negra, al sur de Alemania. A lo largo de los años, Heidegger trabajó desde esa
cabaña en muchos de sus más famosos escritos, desde sus primeras conferencias hasta sus últimos y
enigmáticos textos.
Por medio de una secuencia narrativa, este libro realiza un recorrido alrededor de la cabaña en su entorno
natural y su habitante. Un análisis que se adentra en las circunstancias de su construcción, la propia
configuración de la cabaña, el uso que el filósofo hacía del espacio, para desde ahí apuntar unas posibles
claves que permitan establecer la relación entre el modo de habitar de esta cabaña y el pensamiento de
Heidegger.
Leemos en su introducción “Este libro trata de una intensa relación entre el lugar y la persona. En el verano
de 1922, Martin Heidegger (1889-1976) se mudó a una pequeña cabaña construida para él en las montañas
de la Selva Negra en el sur de Alemania. Heidegger llamó a este edificio, de aproximadamente 6×7 metros
en planta “die Hütte (la cabaña). En ella trabajó en muchos de sus más famosos escritos, desde sus primeras
conferencias, que cautivaron a los estudiantes, y sus primeros apuntes del libro “Ser y Tiempo”, hasta sus
últimos y tal vez más enigmáticos textos. Heidegger pensó y escribió en la cabaña a lo largo de cinco
décadas, a menudo solo, reclamando una intimidad emocional e intelectual con el edificio, sus alrededores y
el paso de las estaciones.
Para Heidegger, Todtnauberg fue mucho más que un emplazamiento físico. En 1934 hablaba de entender su
obra filosófica como parte de las montañas y de que el trabajo le encontraba a él junto con el paisaje. Se
concebía a sí mismo como un escritor sensible, sugiriendo que la filosofía transmutaba el paisaje en palabras
a través de él, casi sin intermediarios. El filósofo aseguraba que había un sustento conmovedor en el clima
cambiante de la localidad, el sentido de interioridad del edificio, la lejana vista a los Alpes y la primavera.
Atribuía una “ley oculta” a la filosofía de las montañas. Mientras que algunos han encontrado un valor en el
provincialismo de Heidegger, otros encuentran penosa su abdicación de la acción y su tendencia al
romanticismo, dado su destacado compromiso con el régimen nazi en la Alemania de la década de 1930. Al
abordar los escritos de Heidegger- en especial a los que se refieren al “habitar” y al “lugar”, que han
interesado a los arquitectos- es importante considerar las circunstancias en las que el filósofo se sintió
“transportado” dentro del “propio ritmo” de las obras .
Este libro pretende describir y presentar la cabaña de Heidegger para ayudar a los lectores en sus
interpretaciones del pequeño edificio. Hasta ahora no se ha publicado una relación detallada de esta cabaña y
en este estudio se abordan su configuración, su emplazamiento, cómo llegó a construirse, la disposición de
sus tres habitaciones y cómo se utilizó.
El estudio surge de material original, así como de entrevistas a familiares de Martin Heidegger, y hace
referencia a explicaciones del filósofo sobre como percibía la cabaña y algunas versiones de personas que
visitaban a Todtnauberg. El libro también describe otro edificio que formó parte decisiva de la vida de
Heidegger y que ayuda a clarificar su relación con la cabaña: una casa suburbana construida para él y su
familia en las afueras de Friburgo de Brisgovia, a unos30 kilómetros de la cabaña y situada 100 metros más
abajo respecto al nivel de mar. La evidente falta de impresiones sobre la vida suburbana en los escritos de
Heidegger ayuda a clarificar aspectos de la resonancia que encontró en la vida de montaña.
… A través de sus escritos sobre la habitación y el lugar, en especial los ensayos “Construir habitar pensar”
y “Poéticamente habita el hombre…”, la obra de Heidegger pasó a ser importante para muchos arquitectos
canónicos y críticos de arquitectura durante las últimas décadas del siglo XX. El debate arquitectónico
derivó de aspectos particulares de los escritos de Heidegger que estuvieron profundamente influidos por su
vida de montaña: en especial, un reconocimiento del espacio medido emocionalmente frente al medido
matemáticamente; una visión mítica de construir y habitar del pasado, en otro tiempo unificadas como una
única actividad, pero ahora disgregadas por procedimientos profesionales y procesos tecnológicos; un
deseo de un orden temporal físico significativo; una sensibilidad hacia las dimensiones de presencia y de
ausencia; y una interacción mutua de mente, cuerpo y lugar. Hubo numerosas respuestas a Heidegger en
escritos de Christian Norberg-Schulz, Kenneth Frampton, Dalibor Vesly y Alberto Peréz-Gómez, entre
otros, y en obras de Hans Scharoun, Chirstopher Alexander, Collin St. John Wilson, Steven Hall, Juhani
Pallasmaa y Peter Zumthor. (19) El estudio de la cabaña de Heidegger en Todtnauberg no sólo ayuda a
clarificar sus escritos sobre el habitar y el lugar, sino que ilumina también las respuestas de esos críticos…”

La cabaña de Heidegger. Un espacio para pensar.

Martin Heidegger escribió buena parte de sus obras en una pequeña y austera casita de madera en
Todtnauberg, a dieciocho kilómetros de Friburgo, en las montañas de la Selva Negra alemana. Durante
cincuenta años mantuvo una intensa relación con el edificio, que se convirtió en mediador imprescindible
para su trabajo. Más allá de la tradición de pensadores con cabaña – Heráclito, Lao-Tse, Thoreau,
Wittgenstein- , el caso de Heidegger es especialmente significativo por toda la documentación y referencias
que existen sobre él. La casa además sigue en pie y hoy es una suerte de lugar de peregrinaje que ha
obligado a sus actuales propietarios -los familiares del filósofo – a pedir expresamente el respeto de su
privacidad.
Heidegger nació en 1889 en una pequeña ciudad de provincias del sur de Alemania, cercana a la Selva
Negra. Tras unos primeros años en el seminario, estudio filosofía en la Universidad de Friburgo y allí
empezó a enseñar, tras la I Guerra Mundial, como asistente de Edmund Husserl. Por aquél entonces ya se
había casado con Elfride Petri, con la que tendría dos hijos, en 1919 y 1920. En 1923 es nombrado
catedrático de Filosofía en la Universidad de Marburgo. Ese mismo año comienza a usar la cabaña como
lugar de vacaciones. Allí inicia los primeros apuntes de Ser y tiempo, que publicará en 1927 y cuya
repercusión le ayudará a volver definitivamente a Friburgo, en 1928, para sustituir a su maestro Husserl,
recién jubilado.
Tras su regreso, Heidegger usará con mucha más frecuencia la cabaña, donde va a pasar largos periodos
trabajando. Hay poca información sobre el origen del edificio y algunos autores pensaban que era una
construcción existente puesta a disposición del filósofo por el rectorado de la Universidad. Sin embargo, a
raíz de las investigaciones de Adam Sharr, publicadas en su magnífico libro La cabaña de Heidegger. Un
espacio para pensar (Gustavo Gili, 2006), se sabe que fue construida en el verano de 1922 para y por la
propia familia. No se conoce si hubo un arquitecto detrás del proyecto, pero sí que Elfride, la prusiana
esposa del pensador, organizó y supervisó la obra. El libro de Sharr -arquitecto y profesor- es el estudio más
completo publicado hasta ahora sobre la cabaña. Es un texto riguroso y ágil con bastante material gráfico,
incluidas muchas de las espléndidas fotografías que Digne Meller-Marcovicz realizó en 1966 y 1968 para el
semanario alemán Der Spiegel, algunas de las cuales ilustran este artículo.
La cabaña, ubicada a 1100 metros de altitud, en una pronunciada ladera y con cubierta a cuatro aguas, mide
en planta 6 x 7 metros y consta de una zona de estar con cocina, un dormitorio con cuatro camas, un cuarto
de trabajo y una zona trasera con secadero y retrete. Tanto en la cocina como en el estudio existe una cama
adicional. La casa está orientada prácticamente según los puntos cardinales y, a excepción de un muro
central de mampostería, está construida toda ella en madera, con una austeridad absoluta que se refleja en la
inexistente decoración. Por no haber no había ni libros en el estudio. Es curioso cómo Heidegger tenía su
biblioteca en la casa de la ciudad, pero donde realmente trabajaba a gusto era en la montaña, sin un sólo
libro. Si bien la casa de Friburgo, con su amplitud, su distribución tradicional y su mobiliario Biedermeier,
respondía a las lógicas prioridades funcionales, sociales y estéticas asociables a la figura de un catedrático,
es cierto que Heidegger no escribió nunca sobre ella, algo que sí hizo, y mucho, sobre la cabaña y sus
experiencias allí. A esta distinta relación que el filósofo mantenía con las dos casas dedica Sharr un capítulo
de su libro: “La falta de escritos de Heidegger sobre la casa de Friburgo parece indicar sus sentimientos
ambivalentes hacia el edificio y hacia su vida familiar, que es notable en contraste con su manifiesto
entusiasmo por la existencia solitaria en las montañas y con su percepción allí de resonancias filosóficas”.
Heidegger no escribió nunca de forma explícita sobre arquitectura. Rara vez aparece esta palabra en sus
textos. Pese a ello, su obra ha influido enormemente sobre el pensamiento arquitectónico y sigue haciéndolo
hoy más que nunca, aunque a muchos les cueste reconocerlo. Ese es, en mi opinión, el gran valor de su
aportación: hablar de lo arquitectónico sin hablar de arquitectura, hablar de habitar sin hablar de edificios.
La cabaña de Heidegger no existe como objeto particular, es genérica, no tiene forma. Es lo que Michel
Onfray llamaría, citando a Deleuze y en referencia al Jardín de Epicuro, “un personaje conceptual, una
figura, una oportunidad de filosofía y de filosofar, (…) una idea que se ha vuelto volumen”. La cabaña de
Heidegger no es ninguna y es a la vez todas las cabañas, es un ámbito de mediación entre el paisaje y quien
lo habita. No se trata de esa cabaña concreta, sino de las circunstancias que rodean a cualquier cabaña
habitada en mitad de una naturaleza en continuo cambio y regeneración. Dice Sharr: “Por mediación de la
cabaña, Heidegger convertía el paisaje en lenguaje, dentro del marco de aquella mutabilidad que él
experimentaba en continua soledad. En realidad, la cabaña y sus circunstancias parecen haber sostenido la
posibilidad de una presencia casi hipnótica para el filósofo”.
En 1934 se le ofrece a Heidegger la cátedra de filosofía de la Universidad de Berlín. A pesar del prestigio de
la plaza, la rechaza y escribe a modo de justificación el texto Paisaje creador: ¿por qué permanecemos en la
provincia? En él comienza describiendo con un par de frases cortas la cabaña y enseguida entra en lo que
realmente le interesa: la íntima vinculación de su trabajo filosófico con la experimentación solitaria del
paisaje –“yo nunca contemplo el paisaje, experimento sus cambios”, decía- y con el trabajo de los
campesinos, con los que a menudo se identifica. Muchos le han tachado de hipócrita por esta comparación,
pero el provincianismo funcional de Heidegger es sincero. Tras sus inevitables actividades docentes y
sociales en la ciudad -a la que llamaba el engañoso mundo de abajo– necesitaba subir al mundo de arriba,
sencillo y honesto, donde obtenía la estimulación intelectual necesaria para poder trabajar de verdad. Su
comportamiento no era el de un ciudadano al que le gusta salir al campo, sino el de un pensador que
encontraba en las montañas y junto a los labriegos los contenidos esenciales de la existencia, la materia bruta
sobre la que moldear su discurso filosófico, como si de un oficio manual se tratara. La cabaña le
proporcionaba el cobijo necesario.
En 1951 Heidegger asiste en Darmstadt, junto a Ortega y Gasset, a un encuentro entre arquitectos y
filósofos. Allí leyó su famosa ponencia titulada Construir habitar pensar (así, sin comas, expresando la
inseparable relación entre las tres acciones), quizás uno de los textos filosóficos de todos los tiempos que
más ha influido sobre el pensamiento arquitectónico posterior. Sin embargo en él sólo aparece una vez la
palabra arquitectura y es precisamente para indicar que no se va a hablar de ella -algo sin duda lleno de
significado en un espeleólogo del lenguaje como era Heidegger-. En lugar de eso lanzó a los arquitectos -que
por entonces seguían reconstruyendo Alemania- una exhortación a reflexionar sobre el sentido profundo del
construir, que él identificaba con el habitar, que es la forma que el hombre tiene de estar en el mundo y
cuidar la tierra. Heidegger estaba hablando, no sólo de la reconstrucción material y espacial de Alemania,
sino también -y sobre todo- de su reconstrucción moral y espiritual, tras un pasado ignominioso del cual él
mismo estaba intentando desvincularse para lavar su imagen. Reivindicaba una vuelta a la autenticidad y
dignidad de los orígenes, frente a una concepción meramente utilitarista o funcional del progreso como la
que defendía el Movimiento Moderno. Iñaqui Ábalos, en el capítulo que dedica a la cabaña de Heidegger
dentro de su libro La buena vida (Gustavo Gili, 2000), dice al respecto: “Lugar, Memoria y Naturaleza, se
contraponían frontalmente a Espacio, Tiempo y Técnica, por primera vez de una forma com-pletamente
articulada, dando lugar a un giro que prácticamente podría describir todos los cambios de valores que han
ido sucediéndose en el panorama arquitectónico desde finales de los sesenta hasta fechas recientes”.
Esa conversión del espacio en lugar -que es una de las claves de lo arquitectónico y que sólo puede
realizarse a través de la mismidad del hombre- es esencial para entender la visión poética del habitar sobre la
que Heidegger se extenderá tres años más tarde en el texto Poéticamente habita el hombre (1954), donde a
partir del análisis de un poema de Hölderlin, acabará concluyendo que “el poetizar construye la esencia del
habitar, (…) es la capacidad fundamental del habitar humano”. Esta concepción poética del habitar, que
Heidegger opuso al positivismo tecnológico de la modernidad, y que tres años más tarde recogería Gastón
Bachelard en su obra seminal La poética del espacio (1957), está detrás de la crucial revisión postmodernista
de los setenta y del cambio de paradigma que han supuesto libros fundamentales como La casa de Adán en
el Paraíso (1972), de Joseph Rykwert, The Architectural Uncanny (1992) de Anthony Vidler, Arquitectónica
(1999), de José Ricardo Morales o Los ojos de la piel (2005), de Juhani Pallasmaa, entre muchos otros.
Lo arquitectónico es aquello que transforma el espacio en lugar. Esa transformación es la esencia del habitar.
“El espaciar origina el situar que prepara a su vez el habitar”, escribe Heidegger en El arte y el espacio, un
texto aforístico que escribió hacia 1959 y que publicaría en 1969 ilustrado por litografías de Eduardo
Chillida, a raíz del encuentro que ambos tuvieron en 1968 en la galería suiza Erker. Jesús Aguirre -que hacía
como que odiaba a Heidegger- llamó al texto mera cháchara, muy de las suyas, en un artículo de El País de
1989 donde, para justificar su improbable alianza creativa, insinuaba una cierta química nacionalista entre el
filósofo y el artista vasco.
A la figura de Heidegger le perseguirán siempre sus claroscuros personales. Lo más inquietante de él no es
lo que sabemos sino lo que imaginamos, lo que intuimos en su rostro o tras las extrañas fotos de Meller-
Marcovicz en la cabaña, esa ambigüedad apelmazada que nos permite imaginarlo como el abuelito de Heidi
y a la vez torturando a Dustin Hoffman con un torno de dentista, al mismo tiempo como un pater familias
cursilón y un donjuan comealumnas. Un “filósofo estafador de novias” y un “ridículo burgués
nacionalsocialista en bombachos”, como lo llamaba Thomas Bernhard. Hasta para afiliarse al partido nazi
cometió la extrañeza de elegir una facción maldita.
Parece que perdonamos a los escritores sus veleidades personales y políticas pero no así a los filósofos. Pero
debería ser igual. La filosofía también produce construcciones literarias, no reglamentos ni catecismos;
levanta teorías, no ideologías. Heidegger no cae bien. Valoramos la marginalidad en los intelectuales,
disfrutamos imaginando a Wittgenstein o Thoreau solitarios e intempestivos en sus cabañas, a Heráclito
comiendo raíces y diciendo cosas incomprensibles, a Benjamin y sus derivas hasta la última noche en
Portbou, como la última noche de André Gorz y D. en su casa de Vosnon. Pero Heidegger era tradicional,
conservador, burgués y hasta nacionalsocialista.
Muchos de nuestros jóvenes estudiantes de arquitectura siguen rechazándole a priori. Sin embargo es el
filósofo más profundamente arquitectónico que jamás ha existido. Y además, vigente. Pese a quien pese, su
filosofía fundamenta muchos valores que hoy están redefiniendo la práctica arquitectónica en campos como
el procomún, el diseño sostenible o la conservación medioambiental. Si no hubiera tenido ese calentón nazi,
Heidegger probablemente sería el ídolo de los antisistema. Ted Kaczynski, el Unabomber, también tenía una
cabaña.

La Cabaña del filósofo. Texto: Emilio López-Galiacho. Publicado en FronteraD.

Ficha del Libro: Editorial GG.

Shangri-La: Heidegger en Todtnauberg

Lentamente, nos vamos aproximando al final de nuestro recorrido por los Shangri-La de ciertos personajes
profundamente inspiradores para el espíritu de este blog.
Hoy nos vamos a asomar al espacio sagrado de una figura tan compleja y polémica como de alto vuelo, sin
adentrarnos demasiado en sus zonas grises, sino centrándonos en aquello que es el eje rector en el cual se viene
desenvolviendo esta serie de breves escritos.
Todtnauberg es el nombre tanto de una población cercana a Friburgo de Brisgovia, en Alemania, así como de una
elevación próxima (de ahí su nombre) situadas en la Selva Negra del sur de aquel país.
Es conocida porque en dicha población tenía una cabaña el para algunos extraordinario, y para otros algo oscuro,
filósofo alemán Martin Heidegger, pope del existencialismo, y autor de uno de los libros clave de la filosofía del siglo
XX: "El Ser y Tiempo", que concibió en este mítico lugar.
Heidegger se mudó a esta cabaña construida para él en el verano de 1922. Fue él mismo quien llamó a este edificio,
de aproximadamente 6 x 7 m en planta, die Hütte (la cabaña), forjando una relación sumamente intensa con el lugar.

alrededores de la cabaña

die Hütte, el Shangri-La de Heidegger

Heidegger pensó y escribió en la cabaña a lo largo de cinco décadas, muchas veces solo, reclamando una intimidad
emocional e intelectual con el lugar, sus alrededores y con el paso de las estaciones. Para Heidegger, Todtnauberg fue
mucho más que un lugar físico. En 1934 hablaba de entender su obra filosófica como parte de las montañas y de que el
trabajo le encontraba a él junto con el paisaje. Se concebía a sí mismo como un escritor sensible, defensor de la vida
rural, sugiriendo que la filosofía transmutaba el paisaje en palabras a través de él, casi sin intermediarios. El filósofo
aseguraba que había un sustento conmovedor en el clima cambiante de la localidad, el sentido de interioridad del
edificio, la lejana vista de los Alpes y la primavera. Atribuía una 'ley oculta' a la filosofía de las montañas. Mientras
que algunos han encontrado un valor en el provincialismo de Heidegger, otros encuentran penosa su abdicación de la
acción y su tendencia al romanticismo, determinante en sus simpatías políticas.
La cabaña cobró cierta repercusión durante la estadía del poeta Paul Celan. Repercusión que estuvo dada, hay que
decirlo, por la vinculación de Heidegger con el partido Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán (al cual se había
afiliado en mayo de 1932) y el hecho de que los padres de Celan hubieran muerto en un campo de concentración nazi.
Luego de su visita, Celan escribiría su célebre poema "Todtnauberg" en el que contaría su desilusión por no escuchar
una sola palabra de autocrítica por parte de Heidegger respecto a su pasado nazi. Sobre dicho encuentro, la periodista
argentina Tamara Kamenszain escribiría: "La génesis de este poema es una anotación en un libro de visitas. «En el
libro de la cabaña, los ojos hacia la estrella del pozo con, en el corazón, la esperanza de una palabra que llegaría»,
había escrito Paul Celan el 25 julio de 1967 cuando visitó a Martin Heidegger en su cabaña de Todtnauberg, en plena
Selva Negra. La correspondencia del poeta con su mujer aporta otros datos: ese día hubo un paseo en auto donde
Celan hizo alusión al peligro de un rebrote nazi y a la conveniencia de que Heidegger se expidiera públicamente al
respecto. Como única respuesta recibió un largo silencio. En ese silencio pantanoso floreció «Todtnauberg» que, como
todos los poemas de Celan, está más cerca del mutismo que de las palabras. Entrecortando adrede los
encabalgamientos, suspendiéndolos en los intersticios de un relato, el poeta logra que el sentido siempre quede a la
espera de ser completado por la palabra de otro. Según el filósofo francés Lacoue-Labarthe, en «Todtnauberg» la
palabra esperada es `perdón'. Un perdón que Heidegger le debía, ante tanta sospecha de colaboracionismo, al poeta
judío. Pero para otro pensador francés, Alain Badiou, el silencio de Heidegger es coherente con su «fetichización
filosófica del poema». Esto quiere decir que en la filosofía heideggeriana la poesía aparece como una instancia
privilegiada capaz de dar respuesta a todo. De esta manera, y ante la pregunta de un poeta, el filósofo no podría hacer
otra cosa que reenviarlo a la soledad del poema, o lo que es lo mismo, condenarlo al solipsismo. Sin embargo, la
poesía de Celan se resiste. No es el hombre cuyos padres murieron en un campo de concentración el que pide una
palabra esperanzadora que lo repare. Es esa obra monumental que renovó hasta las raíces el maltratado idioma alemán
la que exige ser aclarada en el marco de una interlocución. Claridad que no supone una explicación sino una
responsabilidad compartida. El peso de ese sujeto poético clausurado que, en espejo, estaba obligado a dar cuenta de
todo, queda, en la poesía de Celan, alivianado. Sólo una subjetividad abierta, deshilachada, incompleta, puede
encontrarse en un libro de visitas ese tipo de libro que está siempre abierto a la palabra de los demás con la posibilidad
del poema. «¿El nombre de quién estaba anotado/ antes del mío?» es una pregunta que incluye a los demás. Esta vez la
filosofía no iba a recibir de la poesía una revelación tranquilizadora sino una exigencia: mantenerse «a la escucha».
Exigencia que, como hijo del silencio, el poema «Todtnauberg» parece estar demandándonos a todos.
En un letrero turístico que hoy puede descubrirse cerca del lugar se ha incluido el siguiente texto: '¿Por qué la cabaña
no es un museo? Martin Heidegger tiene dos hijos, 14 nietos y, desde el 2002, 21 biznietos. La cabaña sigue siendo
una propiedad de la familia Heidegger, que la utiliza a título privado. No se permiten visitas. Respeten, por favor, la
privacidad de la familia.'
Con sus luces y sus sombras, Heidegger es un pensador imposible de ignorar si se pretende volver a centrar a la
filosofía en la pregunta por el ser. La meta hacia la que dirigió su preguntar fue la de mostrar que el tiempo es el
horizonte trascendental de la pregunta por el ser: mostrar que el tiempo pertenece al sentido del ser. En la analítica
existencial que creyó necesario realizar para llevar a cabo su propósito, conceptualizó el Dasein (el "ser-ahí"),
llevando hasta sus últimas consecuencias el principio fenomenológico de "volver a las cosas mismas". Die Hütte fue
una compañera inseparable en el desarrollo de sus cavilaciones. Lugar de meditación y remanso, continente
sentimental de sus teorías y de su individual retorno a las esencias, de su viaje personal al corazón del Dasein propio.

Bibliografía consultada:
-La cabaña de Heidegger, de Adam Sharr
-Ser y Tiempo, de Martin Heidegger
- Paul Celan and Martin Heidegger: An Unresolved Conversation, de James Lyon

Publicado por Juan Manuel Otero Barrigón.

El filósofo Martin Heidegger con su mujer, Elfride Petri, en su cabaña de Messenkirch.
Heidegger pedagogo
La nazificación del trabajo
Por Nicolás González Varela (y un texto inédito de Martin Heidegger)

Heidegger, ¿un nazi típico?: los discursos, conferencias y proclamas políticas del filósofo más influyente e importante
del siglo XX, Martin Heidegger, pronunciados entre los años 1933 y 1934 han sido editadas por primera vez en
alemán en el tomo 16 de las obras completas, las Gesammtausgabe, llamadas “integrales”. Constituyen un brulote de
prosa ultranazi. Las lecturas de estos textos nos revelan no sólo el compromiso radical del filósofo con Hitler, sino que
ni la brutalidad policial, ni los campos de concentración, ni la quema pública de libros, ni la persecución a judíos y
comunistas, ni la instauración de una dictadura de partido único, ni siquiera la matanza ilegal y atroz de los militantes
de las SA en junio de 1934, hicieron mella en sus creencias políticas. Hace falta evocar estos textos (inéditos en
español) para penetrar en este período negro y distinguir hasta qué punto está comprometida la filosofía heideggeriana
con el nacionalsocialismo. Es más: Heidegger no duda en ir más allá del centro de oscilación ideológico del
nacionalsocialismo: es un entusiasta radical de los nuevos campos de trabajo forzados, exalta a la raza endurecida,
alaba a la guerra como única salvación posible, está convencido de la sanidad racial del pueblo alemán a través de la
eugenesia, es un antimarxista rabioso. El semestre del invierno europeo 1933-1934 es el período más activo del
filósofo y ahora Rektor-Führer Martin Heidegger: de mayo de 1933 a noviembre de 1934, a lo largo de cuatro cursos
universitarios, realiza más de veinte discursos y conferencias donde pone su filosofía al servicio de la consolidación
del NS-Staat. El discurso que presentamos por primera vez traducido al español es un ejemplo de la fascinación de
Heidegger por una de las instituciones más típicas del estado nazi: los campos de trabajo (Arbeitslager). Los campos
no sólo servían como reeducación, sino como una manifestación sin mediaciones “liberales” o “marxistas” de la
comunidad racial-popular, la “Volksgemeinschaft”. Pero Heidegger no solo es un teórico völkisch, su pasión la llevó a
la práctica: organizará un campo en Todtnauberg, cerca de su mítica cabaña de montaña, su Hütte, del 4 al 10 de
octubre de 1933. Sus participantes serán estudiantes que pertenezcan obligatoriamente a las SA, SS y eventualmente la
organización hermana de los Stahlhelm. Sus integrantes marcharán con sus uniformes pardos desde Freiburg, en orden
militar cerrado con el brazalete con la svástica. Günthers Anders, el malogrado pensador marido de Hanna Arendt,
poseía una carta postal de propaganda del NSDAP de Freiburg, donde podía verse al Rektor Heidegger desfilar con el
uniforme pardo a la cabeza de las SA de la ciudad. También recordaba que durante todo ese año Heidegger daba sus
cursos con la camisa parda y que los estudiantes debían saludar con un ¡Heil Hitler! No nos sorprende entonces el
entusiasmo y el amor militante de Heidegger en este discurso por no sólo militarizar la vida universitaria, sino
transformar el concepto de trabajo en la versión nacionalsocialista. Si el trabajo era para Marx esa mercancía especial
que permitía, a través de su doble carácter, explicar el secreto de la explotación bajo el capitalismo, para el fascismo
en general el plusvalor no es histórico sino eterno, y lo que debe modificarse es el principio de organización social
basado en lazos formales y reorganizarlo bajo la identidad de la Tierra y la Sangre. Ahora sí tiene sentido ese lema que
se presentaba como una broma siniestra, El trabajo a la comunidad nacional nos hace libres, “Arbeit macht frei”. Y
justificar el universo de los campos, en sus diferentes versiones, como instituciones no sólo legítimas sino necesarias
para la existencia del pueblo alemán como tal.

El Servicio de Trabajo del Imperio (RAD) y la Universidad Alemana

(20 de Junio de 1933)
(El texto fue tomado del original editado por Guido Schneeberger en Suiza en los sesenta. Se ha contrastado con las
pésimas traducciones al francés y al italiano, así como la versión en inglés. Traducción: Nicolás González Varela).

En el futuro la escuela no disfrutará de su antigua posición exclusiva en la educación. Con el RAD

(“ReichsArbeitsDienst”) se ha levantado una nueva y decisiva fuerza educativa (“Erziehungsmacht”). El Campo de
Trabajo (“Arbeitslager”) ahora toma su lugar al lado del hogar, de las ligas juveniles, del servicio militar y de la
escuela.
En el Campo de Trabajo (“Arbeitslager”) vemos realizarse, concretamente, el lugar de una manifestación nueva y sin
mediaciones de la Comunidad del Pueblo (“Volksgemeinschaft”). Los jóvenes alemanes, en el futuro, podrán ser
gobernados por el conocimiento del trabajo (“vom Wissen um die Arbeit”), saber en el cual el Pueblo concentra su
fuerza, en el orden para experimentar la dureza de su existencia (“Dasein”), preservar el impulso de la propia
Voluntad, y aprender nuevamente el valor de sus múltiples habilidades. El Campo de Trabajo (“Arbeitslager”) es, al
mismo tiempo, un campo de entrenamiento de Líderes de todos los grupos sociales y profesiones (“Schulungslager für
das Führertum in allen Ständen”). Lo que cuenta en el campo es la actividad ejemplar y el trabajo en conjunto, pero no
establecido por quien supervisa. En cuanto a aquellos que tienen la ocasión de hacer una ‘pequeña visita”, ellos no se
aproximan ni cercanamente a la realidad de los campos de trabajo y a su novedad.
El Campo de Trabajo (“Arbeitslager”) no sólo despierta y educa en el conocimiento de la comunidad trabajadora a
todos los grupos sociales (“die arbeitende Gemeinschaft aller Stände”), sino que en el futuro este conocimiento del
trabajo, arraigado en las almas de los jóvenes alemanes, podrá tener también un efecto purificador sobre la escuela y
podrá entonces legislar qué es lo que se puede y qué es lo que no se puede, lo que se debe y lo que no se debe.
El Campo de Trabajo (“Arbeitslager”), como institución educativa, institución autónoma, con su peculiares
características y en propio derecho, se vuelve una fuente nueva de todas esas energías por las que todas las otras
instituciones educativas, sobre todo y especialmente la escuela, están forzadas a decidir (“zur Entscheidung”), y en
consecuencia, a transformarse.
Nuestra Universidad está rodeada en su vecindad inmediata por los Campos de Trabajo del “RAD”, que están co-
dirigidos y supervisados por maestros de esta institución.
El Campo de Trabajo (“Arbeitslager”) una nueva realidad (“neue Wirklichkeit”) está presente. Esta realidad sirve
como un símbolo del hecho de que nuestra Universidad esta abriéndose a sí misma a la nueva fuerza educativa
encarnada en el servicio al trabajo, al RAD. Campo de Trabajo y Universidad están resueltos a traer juntos, en un
recíproco tomar y dar, las fuerzas educacionales (“erzieherischen Mächte”) de nuestro pueblo dentro de una Totalidad
(“Einheit”) nueva enraizada y arraigada, y a partir de la cual el pueblo se empeña, en su estado, de actuar por su
destino colectivo (“Schiksal”). Triple ¡Sieg Heil!

M. Heidegger, Rektor

Todtnauberg

Todtnauberg es el nombre de una población cercana a Friburgo de Brisgovia, así como de una elevación próxima (de
ahí su nombre) situadas en la Selva Negra alemana.
Es conocida porque en dicha población tenía una cabaña el filósofo alemán Martin Heidegger. En la actualidad es
empleada ocasionalmente por su hijo Hermann Heidegger (en realidad, la paternidad de Martin Heidegger está en
cuestión). Su notoriedad con relación al filósofo reside en que fue allí donde éste escribió su obra más destacada, Ser y
Tiempo, así como por el hecho de ser el propio Heidegger un destacado defensor de la vida rural.
También tuvo cierta repercusión la estancia del poeta Paul Celan en dicha cabaña. Esta repercusión está en conexión
con la vinculación de Heidegger con el partido Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán (al cual se afilió en mayo de
1932) y el hecho de que los padres de Celan hubieran muerto en un campo de concentración nazi. Tras la visita, Celan
escribiría su célebre poema "Todtnauberg" en el que describe su desilusión por no escuchar una sola palabra de
autocrítica por parte de Heidegger:

"einer Hoffnung, heute, auf eines Denkenden kommendes Wort"

"Alguna esperanza, hoy, de un pensador la palabra que viene"

El chalet ha aparecido en diversos programas de televisión y documentales como La Niñera,The Ister, de David
Barison y Daniel Ross, o 'Todtnauberg', de John Banville (producido por la BBC).

Vista de la cabaña de Heidegger en Todtnauberg.

Paul Celan: un poema para Heidegger

El horror, la paradoja y la sensibilidad del sobreviviente marcaron la obra de Paul Celan (Rumania, 1920), poeta,
traductor y ensayista de origen judío y habla alemana. Víctima del nazismo, que lo confinó en un campo de trabajo,
mientras sus padres morían en un campo de concentración, al cabo de la Segunda Guerra, se convirtió en una de las
voces emblemáticas de la literatura germana del siglo XX. Su primera colección de poemas Amapola y memoria
(1952) se alzó contra la idea de que es imposible escribir poesía después de Auschwitz. Siete libros más, dos de ellos
póstumos: Compulsión de la luz y Parte de nieve, delinearon una escritura desgarrada y oscura. «Todtnauberg», el
poema elegido y analizado aquí por Tamara Kamenszain se propone como clave para entender una poética que vivió
peleando contra el mutismo. Kamenszain es poeta y una ensayista singular. Ha escrito, entre otros libros, Del otro lado
del Mediterráneo, La casa grande y Tango Bar. Sus ensayos más recientes se reunieron en Historias de amor.

TODTNAUBERG

Árnica, bálsamo de los ojos, el

trago en el pozo de agua con el
balde de estrellas encima

en la
cabaña

allí, en el libro
¿el nombre de quién estaba anotado
antes del mío ?
allí, en este libro
la línea escrita
con una esperanza, hoy,
en la palabra de un pensador
que llegue
al corazón

humus del bosque, sin aplanar,

orchis y orchis, único,

lo crudo, más tarde, durante el viaje

auto,
evidentemente,

quien nos conduce, el hombre,

él también a la escucha

las sendas a medio abrir

con palos en el pantano

humedad,
bastante.

Traducción: Enrique Foffani

Un hijo del silencio

La génesis de este poema es una anotación en un libro de visitas. «En el libro de la cabaña, los ojos hacia la estrella
del pozo con, en el corazón, la esperanza de una palabra que llegaría», había escrito Paul Celan el 25 julio de 1967
cuando visitó a Martin Heidegger en su cabaña de Todtnauberg, en plena Selva Negra. La correspondencia del poeta
con su mujer aporta otros datos: ese día hubo un paseo en auto donde Celan hizo alusión al peligro de un rebrote nazi
y a la conveniencia de que Heidegger se expidiera públicamente al respecto. Como única respuesta recibió un largo
silencio. En ese silencio pantanoso floreció «Todtnauberg» que, como todos los poemas de Celan, está más cerca del
mutismo que de las palabras. Entrecortando adrede los encabalgamientos, suspendiéndolos en los intersticios de un
relato, el poeta logra que el sentido siempre quede a la espera de ser completado por la palabra de otro. Según el
filósofo francés Lacoue-Labarthe, en «Todtnauberg» la palabra esperada es `perdón'. Un perdón que Heidegger le
debía, ante tanta sospecha de colaboracionismo, al poeta judío. Pero para otro pensador francés, Alain Badiou, el
silencio de Heidegger es coherente con su «fetichización filosófica del poema». Esto quiere decir que en la filosofía
heideggeriana la poesía aparece como una instancia privilegiada capaz de dar respuesta a todo. De esta manera, y ante
la pregunta de un poeta, el filósofo no podría hacer otra cosa que reenviarlo a la soledad del poema, o lo que es lo
mismo, condenarlo al solipsismo. Sin embargo, la poesía de Celan se resiste. No es el hombre cuyos padres murieron
en un campo de concentración el que pide una palabra esperanzadora que lo repare. Es esa obra monumental que
renovó hasta las raíces el maltratado idioma alemán la que exige ser aclarada en el marco de una interlocución.
Claridad que no supone una explicación sino una responsabilidad compartida. El peso de ese sujeto poético clausurado
que, en espejo, estaba obligado a dar cuenta de todo, queda, en la poesía de Celan, alivianado. Sólo una subjetividad
abierta, deshilachada, incompleta, puede encontrarse en un libro de visitas ese tipo de libro que está siempre abierto a
la palabra de los demás con la posibilidad del poema. «¿El nombre de quién estaba anotado/ antes del mío?» es una
pregunta que incluye a los demás. Esta vez la filosofía no iba a recibir de la poesía una revelación tranquilizadora sino
una exigencia: mantenerse «a la escucha». Exigencia que, como hijo del silencio, el poema «Todtnauberg» parece
estar demandándonos a todos.

Tamara Kamenszain, Clarín.

Un silencio mutuo

Segunda entrega de la serie curada por Alejandro Méndez, autor de libros como Tsunami y Cosmorama. Hoy, el
poema que condensa el verborrágico silencio entre Paul Celan y Heidegger, los "palos en el pantano".
Notas y selección de Alejandro Méndez

Paul Celan es un poeta que casi no necesita presentación. Sólo quiero detenerme dentro de su conocida obra, en un
poema que considero emblemático y que problematiza como ninguno cuestiones clave de nuestra sociedad.
Ese poema refiere al encuentro que tuvo con Heidegger, el 25 de julio de 1966, en la cabaña que ocupaba el filósofo
en la Selva Negra, el mismo lugar donde escribiera Ser y tiempo. Ese día dieron un paseo en auto donde Celan hizo
alusión al peligro de un rebrote nazi y a la conveniencia de que Heidegger se expidiera públicamente al respecto.
Como única respuesta recibió un largo silencio.
En ese silencio se inscribe la escritura de «Todtnauberg». Según el filósofo francés Lacoue-Labarthe, en
«Todtnauberg» la palabra esperada es "perdón". Un perdón que Heidegger le debía, ante tanta sospecha de
colaboracionismo, al poeta judío. Pero para otro pensador francés, Alain Badiou, el silencio de Heidegger es coherente
con su «fetichización filosófica del poema». Esto quiere decir que en la filosofía heideggeriana la poesía aparece como
una instancia privilegiada capaz de dar respuesta a todo. En todo caso este poema de Celan, formal y semánticamente,
es una escritura abierta que logra perfectamente encarnarse en ese silencio.
Luego de este encuentro, Heidegger pronunció una de sus frases más conocidas: “Seitdem haben wir Vieles einander
zugeschwiegen” (“Desde entonces, es mucho lo que nos hemos dicho en silencio el uno al otro, en silencio mutuo”).
Por su parte Celan, unos años antes, había dicho: “El poema puede ser (…) una botella mensajera, arrojada en la
creencia (…) de que en alguna parte, en algún momento, podría ser depositada en tierra, tal vez en tierra cordial. Los
poemas están en camino también de esta manera: se dirigen hacia algo. ¿Hacia dónde? Hacia algo que está abierto”
(Alocución de Bremen).

TODTNAUBERG

Árnica, bálsamo de los ojos, el

trago en el pozo de agua con el
balde de estrellas encima
en la
cabaña

allí, en el libro
¿el nombre de quién estaba anotado
antes del mío?
allí, en este libro
la línea escrita
con una esperanza, hoy,
en la palabra de un pensador
que llegue
al corazón

humus del bosque, sin aplanar,

orchis y orchis, único,

lo crudo, más tarde, durante el viaje

auto,
evidentemente,
quien nos conduce, el hombre,
él también a la escucha

las sendas a medio abrir

con palos en el pantano

humedad,
bastante.

Traducción: Enrique Foffani

LA NACION | CULTURA
Exhumación del silencio

La imposibilidad de escribir poesía después de Auschwitz, enunciada por Theodor Adorno, encontró su más clara
refutación en la obra de Paul Celan, judío de expresión alemana y uno de los grandes artistas de la segunda mitad del
siglo XX. El gran crítico George Steiner analiza aquí la influencia que sobre el poeta tuvo la filosofía de Martin
Heidegger, cuya reputación estaba teñida por el legado del nazismo, y las razones del misterioso encuentro que ambos
mantuvieron en 1967 en la Selva Negra
12 de diciembre de 2004

por George Steiner

Para los presocráticos, poesía y filosofía eran una misma cosa. Las conjeturas cosmológicas y los razonamientos se
proponían en verso. Los problemas empezaron cuando Platón discriminó categóricamente el discurso filosófico y la
pedagogía como "funciones de la verdad", por un lado, y las ficciones, a menudo irresponsables, a las que
inevitablemente eran propensas la poesía y sus rapsodas, por el otro. El sentido inicial de unisonancia de la filosofía
sistemática y la exposición poética nunca se perdió del todo. Se manifiesta en Lucrecio, Pope o Voltaire. En sus
diarios y cuadernos de apuntes, Wittgenstein expresa en forma reiterada el deseo de que sus intuiciones filosóficas
puedan encontrar en la poesía (Dichtung) su enunciación justa. Sin embargo, las más de las veces, ha sido una relación
incómoda. Cuando los grandes maestros (Descartes, Spinoza) afirman que el ideal del análisis filosófico debería ser el
de las matemáticas en su forma lógica e inflexiblemente abstracta, hablan por muchos otros filósofos. Mallarmé, lector
minucioso de Hegel, replica que la poesía no está hecha de ideas, sino de palabras.

En el contexto del siglo XX, el encuentro más creativo y estimulante entre filosofía y poesía es el de Paul Celan y
Martin Heidegger. Ya ha sido objeto de una extensa bibliografía secundaria, inevitablemente perjudicada por el hecho
de que la publicación de las obras completas de Heidegger todavía está en curso y por la "materia oscura" que aún
caracteriza gran parte de la vida privada de Celan. En cambio, la disponibilidad de muchos papeles póstumos de Celan
y, por sobre todo, de los ejemplares de obras de Heidegger que él anotó con detenimiento en períodos decisivos de su
propia evolución poética y teórica, ha sido un avance importante, aunque parcial. Desde la publicación de las
anotaciones de Coleridge, quizá no hayamos tenido otra visión tan cercana y, muchas veces, desconcertante del taller
de un gran poeta. Uno de los primeros investigadores que aprovecharon este material fue Hadrien France-Lanord. Su
libro Paul Celan et Martin Heidegger: Le sens d´un dialogue (Fayard) abre algunos pasajes clave a un público más
vasto.

Hay ciertos hechos indiscutibles. El acercamiento de Celan a la obra de Heidegger comenzó en 1948. La intermediaria
habría sido la escritora Ingeborg Bachmann, con quien Celan mantenía una relación estrecha. Bachmann había escrito
una tesis doctoral sobre el filósofo alemán. A partir de 1952, Celan leyó y anotó varios textos decisivos de Heidegger:
Ser y tiempo, la Introducción a la metafísica y Caminos de bosque, entre otros. Sus comentarios en torno a Hölderlin,
Stefan George y Trakl atrajeron la atención del poeta. Por su parte, Heidegger había advertido la importancia
creciente, aunque todavía discutida, de Celan en la poesía alemana y, en un gesto insólito en él, asistió a una lectura de
sus poemas. En respuesta, si bien tras vacilaciones angustiadas, Celan accedió a visitarlo en su famosa "cabaña" en
Todtnauberg, cerca de Friburgo. El encuentro tuvo lugar a fines de julio de 1967. Volvieron a verse en junio de 1968 y
marzo de 1970 (Heidegger había asistido a una de las últimas apariciones en público de Celan). Intercambiaron
algunas cartas, pero parte de esta correspondencia exigua se habría perdido.

Eso es todo. ¡Qué poco! No obstante, las interpretaciones y lecturas de esta relación entre el pensador y el poeta han
proliferado hasta convertirse en una industria parásita. Numerosos "testigos" afirman haber oído impresiones de boca
de Celan o de Heidegger. En vista de la reticencia casi patológica de aquél y la reserva altanera de éste, la mayoría de
tales asertos son interesados. En cuanto a los análisis de textos, en especial del celebérrimo poema inspirado por la
visita a Todtnauberg (ver recuadro), con excesiva frecuencia son tendenciosos y, una vez más, interesados. Los relatos
de Celan a su esposa y a unos pocos amigos sólo complican la cuestión. Lo asombroso y desconcertante es que Celan
haya virado tan intensamente hacia la obra de Heidegger y que ambos se hayan conocido. El genio de Celan moraba
en la paradoja insoportable de tener que hablar en el idioma de quienes habían acosado a su padre, hasta llevarlo a la
muerte, y habían asesinado a su madre. Para él, la muerte "era un amo salido de Alemania" -frase resonante que con el
tiempo se aplicó a Heidegger- y un poema era "un apretón de manos", un acto de confianza mutua más desnudo, más
riesgoso para el espíritu humano que cualquier otro. Como ya traté de demostrar otras veces, la inventiva elíptica e
inagotable de Celan y su alemán, a menudo hermético, son traducciones de sí mismo. Un intento -siempre frustrado,
pero también radicalmente esclarecedor como en ningún otro poeta posterior a Hölderlin- de "traducir" el lenguaje de
lo inhumano a un "alemán al norte del futuro".

Heidegger encarnaba no sólo ciertos aspectos complejos y legados del nazismo, sino también la altiva convicción de
que el alemán, el idioma de Kant, Schelling y Hegel, y el griego antiguo eran las únicas lenguas capaces de exponer y
transmitir el pensamiento filosófico de primer orden. La herencia hebraica presente en la cultura occidental, tan vital
para Celan, casi no desempeñaba papel alguno en las fuentes de Heidegger. La Selva Negra, la cabaña, la
indumentaria rústica habían llegado a representar casi todo lo que Celan temía. Simbolizaban ese renacimiento
potencial de la barbarie teutónica que lo obsesionaba y que, al enlodar Claire Goll su obra con difamadoras
acusaciones de plagio, lo llevaría al borde de la locura. ¿Cómo medir tentativamente el vínculo indudable entre estos
dos hombres o estas dos obras? En los años 40, la influencia de Heidegger ya había penetrado en Francia. De diversos
modos, Ser y tiempo resultó fundamental para Levinas, Sartre y, más tarde, Derrida. Jean Beaufret devino el
mensajero y vocero del maestro. En estos últimos diez años, ante las pruebas adversas, se ha constituido una guardia
pretoriana francesa para custodiar la reputación política y humana de Heidegger. En gran medida, France-Lanord
pertenece a esta camarilla apologética. Por eso su enfoque de todo el "caso Heidegger", sin duda complejo, raya en lo
escandaloso. Nos asegura que el compromiso del filósofo con el nazismo fue un breve "error", concluido y reparado,
en lo esencial, con su renuncia al rectorado de la Universidad de Friburgo al cabo de diez meses frustrantes. De ahí en
más, adoptó una actitud de reticencia estoica, en un esfuerzo incomparablemente profundo y clarividente por
comprender el nazismo como un elemento de una catástrofe mucho mayor: el nihilismo y la tecnocratización
occidentales. En su fuero interno, Heidegger nunca "olvidó su falta", pero prefirió incorporarla a una crítica del
destino del ser, que él había comprendido de una manera única y profética. Sus detractores son chismosos
malintencionados o ideólogos inficionados con obsesiones izquierdistas o filosemitas.

Desde luego, esto es eludir o falsificar lo obvio. Las declaraciones de Heidegger sobre la "infección de judaísmo" en la
vida espiritual alemana son anteriores a la llegada de Hitler al poder. Sus discursos de 1933 y 1934 en loor del nuevo
régimen, su legitimidad trascendental y la misión del Führer perduran en una infamia elocuente. Lo mismo cabe decir,
aunque reconociendo su orgullosa integridad, de su voluntad de reimprimir en su Introducción a la metafísica (1953)
la famosa definición de los altos ideales nacionalsocialistas. En una de las conferencias que dictó en Bremen en 1949,
deslizó otro aforismo, aún más famoso, que comparaba las masacres de seres humanos (evitó con afectación la palabra
"judíos") con la avicultura intensiva y la tecnología moderna. La entrevista publicada por Der Spiegel en 1976,
después de su muerte, deja bien en claro (demasiado) que Heidegger simplemente no quería opinar con franqueza
acerca del Holocausto o de su propio papel en los miasmas espirituales y retóricos del nazismo. Fue un silencio
formidablemente astuto. Así, Lacan pudo afirmar que el pensamiento de Heidegger era "el más excelso del mundo" y
Foucault pudo relacionar su modelo de la "muerte del individuo" con el "poshumanismo" de Heidegger.

Tales apreciaciones no son, por fuerza, erróneas. Heidegger descuella cada vez más en la evolución de la filosofía
moderna. El posestructuralismo, la deconstrucción y el posmodernismo son variantes, muchas veces artificiosas, de
ese coloso que es la obra de Heidegger. Sigue siendo un caso tan inmensamente complejo como las tres estadías de
Platón en Siracusa. Sin duda, en no pocos ataques "liberales" contra la reputación de Heidegger hay vulgaridades y
omisiones. Nadie ha trazado todavía con una precisión responsable los nexos entre su "nazismo privado" (definición
brillante a que llegaron las autoridades berlinesas a fines de 1933), por un lado, y los argumentos ontológicos reales,
así como las revisiones de Aristóteles y Kant, por el otro. Lo indudable es la gravedad del caso, la profunda
participación de Heidegger en la catástrofe alemana o las tácticas evasivas que, en la posguerra, aseguraron su
posición y su ascenso al rango de eminencia mundial.

Celan era, por cierto, consciente del compromiso de Heidegger con el nazismo, aun cuando muchos pormenores sólo
emergieron más adelante (por ejemplo, su actitud hacia Husserl o el haber conservado hasta 1945 su carné del
partido). Casi enloquecido por sus intuiciones sobre la supervivencia y el recrudecimiento del nazismo y el
antisemitismo, propenso a romper hasta sus relaciones más íntimas ante cualquier insinuación de odio a los judíos o
apología teutónica, Celan se entregó, no obstante, a la lectura de las obras clave de Heidegger. Cuando el gran poeta
francés y ex jefe de maquis René Char dio la bienvenida a Heidegger, fue un gesto de fascinación anárquica y
reciprocidad carismática. Char no hablaba alemán y Heidegger muy poco el francés. Los dos veneraban a Heráclito y
adoraban la luz del sol. En cambio, el compromiso de Celan tenía una intensidad profunda y amenazada. Giraba en
torno al idioma alemán. Celan halló en Heidegger una centralidad y un radicalismo lingüísticos en muchos sentidos
antitéticos a los suyos, pero también afines. Después de Lutero y Hölderlin, nadie había refundido el alemán como
Heidegger. Nadie se había esforzado tanto como Celan por abrir los recursos léxicos y gramaticales del alemán, por
arrancar de una herencia diabólica el potencial de verdad y renacimiento que tuviese. Sus caminos opuestos estaban
destinados a encontrarse, aunque de una manera que, por momentos, sigue siendo poco menos que inescrutable.

Imposible negar que el poeta estaba en deuda con el filósofo por ciertas innovaciones léxicas y sintácticas. John F.
Jackson lo señala al presentar su traducción al francés de Celan y demuestra sutilmente de qué modo sus
sustantivaciones de formas verbales, adjetivos y adverbios inspiraron a Celan. Lo mismo cabe decir de su técnica, por
lo común violenta, de arrancar el alemán de sus "raíces" arcaicas y excavar galerías de minas etimológicas en las
entrañas de (a su juicio) revelaciones singulares, perdidas tiempo ha. Si bien ambos abrevaron en Hölderlin, los
neologismos, tantas veces arbitrarios, de Heidegger y sus construcciones paratácticas respaldan muchos experimentos
de Celan. Esto es abrumadoramente cierto respecto a El meridiano, el célebre manifiesto poético-moral que escribió
cuando le otorgaron el Premio Büchner. La "antífona", si podemos llamarla así, es de Heidegger.

Tal como lo demuestra France-Lanord al escudriñar las acotaciones y subrayados de Celan en los textos de Heidegger,
gracias a ellos somos testigos de una de las colisiones o conjunciones supremas de la poesía y la filosofía en el
pensamiento occidental. Si la cita es de fiar, poco antes de morir, Celan negó la notoria oscuridad de Heidegger y la de
sus propios poemas. Por el contrario, al desentrañar las raíces del idioma, al devolver a palabras e incluso a sílabas
aisladas su numinosa energía primordial, Heidegger había restaurado "la limpidez" del alemán. Celan compartía su
énfasis en las funciones del lenguaje que son "nominación" (el tropo adánico) y "desocultamiento" (alétheia). Con
todo, si la "visibilidad" fenomenológica era crucial, como subrayó Celan en su ejemplar de Ser y tiempo, la audición,
"la capacidad de oír el mecanismo interno del lenguaje que trasciende la utilidad comunicativa humana", podría ser
aún más importante. En la Introducción a la metafísica, Celan subraya la preeminencia del lenguaje sobre aquello que
designa: "Las cosas comienzan a existir en la palabra, en el decir", virtualmente una paráfrasis de Mallarmé. En ¿Y
para qué poetas?, subraya el credo fundamental de Heidegger: "El lenguaje es el santuario (templum), es decir, la casa
del ser [...] [Por eso] atravesando constantemente esta casa es como llegamos hasta aquello que existe". Y en Carta
sobre el humanismo, Celan elige, para enfatizarla, una frase que bien podría servir de lema a su propia poesía: "El
lenguaje es el advenimiento iluminador-ocultador de ser él mismo".

En Heidegger y en Celan está implícito cierto poshumanismo o, tal vez, prehumanismo. Heidegger sostenía que el
hombre todavía no ha empezado a saber cómo pensar, cómo hacerse una idea exacta de una sociedad, inevitablemente
tecnológica y basada en el consumo masivo, que está al borde del nihilismo. Para Celan, la Shoá había planteado un
interrogante ineludible respecto de la condición humana, la posibilidad de recuperar tan siquiera algo de humanidad.
Mucho antes de Foucault, el ontólogo y el poeta consideraron el eclipse del sujeto en primera persona. La expresión de
Celan, seguramente inspirada en uno de los neologismos más discutidos de Heidegger, desafía cualquier traducción o
paráfrasis: "Eins und Unendlich,/ vernichtet,/ ichten", donde la ambigüedad decisiva de ichten ("devienen yo") hace
eco a la famosa Nichten ("la nada en acción") de Heidegger. Igualmente significativo para ambos, como señala
France-Lanord, es el valor del silencio en una sociedad histérica de ruidos, chismes y basura periodística. Celan
recurre a una imagen estupenda: "Anochecer de palabras / vara de rabdomante en el(los) silencio(s)". Heidegger dice
lo mismo cuando afirma, una y otra vez, que cualquier intento genuino de pensar solamente puede ocurrir en la senda
del silencio (subrayado por Celan). Y cuando Heidegger escribe que nadie capta hasta qué punto el lenguaje sólo
"concierne a sí mismo", que extrae sus medios reveladores del silencio exterior, está trazando pautas esenciales para el
El meridiano de Celan y la introversión, aún desafiante, de sus poemas tardíos.

Estos filamentos se anudaron en Todtnauberg el 25 de julio de 1967. Resulta bastante extraño que Heidegger tuviera
apenas una idea nebulosa de que Celan era judío, pese a estar al tanto del asesinato de sus padres. El poeta se hallaba
en un estado de extrema tensión psicológica, entre chispazos, quizá maníacos, de energía creativa. Por largo tiempo, se
creyó que Celan se había despedido de Heidegger devastado por su silencio. La esperanza de suscitar en él una
"palabra que adviene/ de alguien que piensa,/ en el corazón" había resultado vana. De aquel paseo compartido por los
senderos fangosos del páramo sólo quedó la humedad desagradable. Después, el episodio se hizo más confuso. En
cartas dirigidas a su esposa y a Franz Wurm, su íntimo amigo, Celan dijo que el encuentro había sido positivo y
"enteramente claro". Contrariamente a lo que se rumoreaba, el contacto entre los dos hombres no había cesado por
completo. Heidegger acusó recibo del poema "Todtnauberg" en una afectuosa carta fechada el 30 de enero de 1968.
Aquel día en la Selva Negra había sido "de un talante o sensibilidad múltiples". A continuación, encontró uno de sus
idiolectos soberbios: "Desde entonces, nos hemos dicho mucho calladamente, en un silencio mutuo". También
compuso un "prefacio" en verso, que permaneció inédito hasta 1992, para el tan discutido poema de Celan. Si hemos
de confiar en el texto, Heidegger reitera su convicción de que las palabras no designan ni significan, pero adquieren
validez en esa singularidad inmaculada donde respira el silencio.

Como ya he señalado, el encuentro y el poema de Celan dieron origen a una voluminosa bibliografía secundaria. En
gran parte, son rumores y conjeturas. France-Lanord tiene razón cuando dice que Celan no era tan ingenuo o ignorante
como para esperar alguna confesión general de Heidegger, o bien pedirle un mea culpa claro respecto a sus vínculos
con el nazismo y su negativa a pronunciarse sobre el Holocausto. Al mismo tiempo, su utilización de testimonios
imposibles de verificar, bastantes de ellos sospechosos, en cuanto a la armonía entre el mago y el poeta, entre el "hijo
de Auschwitz" y el rector de la Universidad de Friburgo que llevaba una esvástica en el ojal, es un recurso
tendencioso.

Celan había marcado con subrayado doble en uno de sus libros la proposición de que la poesía y el pensamiento -el
mágico clisé germano- sólo se encuentran cuando cada una conserva su ser diferente. Para Heidegger, la poesía
suprema, la de Sófocles o Hölderlin, desplegaba y ocultaba, al mismo tiempo, una inmediatez del lenguaje y el ser que
ni aun el discurso filosófico más agudo podía igualar o parafrasear en forma exhaustiva. Si mi lectura de
"Todtnauberg" ha sido acertada, siquiera en parte, la decepción de Celan fue más profunda que cualquier circunstancia
trágica, ya fuese personal o política. Indicó la imposibilidad absoluta de un diálogo amplio entre el lenguaje del poeta
y el del pensador, incluso estando ambos en el cenit de su veracidad. Ningún "voyeurismo biográfico", como lo llama
France-Lanord, llegará, ni con mucho, a agotar las connotaciones de aquel diálogo indispensable y frustrado, o aquel
"antidiálogo", de un día de verano. En su libro hay muchas cosas valiosas. Pero caveat emptor.

Trad. de Zoraida J. Valcárcel

© TLS Education Limited y LA NACION

Vidas contrapuestas

CELAN
Paul Celan -su verdadero nombre era Paul Antschel- nació en Czernowitz, Rumania, en 1920. Sus padres murieron en
un campo de trabajos forzados durante la Segunda Guerra. Estudió en Viena y Tours y más tarde se radicó en París.
Nunca abandonaría el alemán, la lengua en la que fue formado. Se suicidó en 1970, arrojándose al Sena. Sus libros
más importantes: Amapola y memoria; De umbral en umbral.

HEIDEGGER
Martin Heidegger nació en 1889 en el sur de Alemania. Su notable influencia como filósofo se extiende hasta hoy y ha
marcado los trabajos de colegas como Jacques Derrida o Gianni Vattimo. En los comienzos del régimen nazi aceptó el
rectorado de la Universidad de Friburgo. Murió en 1976. Sus libros más importantes: Ser y tiempo, Introducción a la
metafísica, Caminos del bosque.
Celan y Heidegger: diálogo en el silencio
George Steiner

Para los Presocráticos, la poesía y la filosofía eran lo mismo. Las conjeturas cosmológicas y las argumentaciones
eran expuestas en verso. El problema comenzó con la discriminación categórica que hizo Platón entre “las verdaderas
funciones” del discurso filosófico y la pedagogía, por un lado, y la ficción, incluso irresponsable, a la que la poesía y
sus rapsodias eran inevitablemente propensas, por el otro. El sentido inicial de armonía entre la filosofía sistemática y
la expresión poética nunca ha estado por completo perdido. Se manifiesta en los escritos de Lucrecio, Pope o Voltaire.
Repetidas veces, en sus diarios y cuadernos de notas, Wittgenstein expresa el deseo de que sus intuiciones filosóficas
pudieran encontrar una articulación adecuada en poesía (Dichtung). Pero el vínculo ha sido cada vez más incómodo.
Grandes maestros de la filosofía, como Descartes o Spinoza, hablan por muchos filósofos cuando sugieren que el ideal
del análisis filosófico debiera ser el de las matemáticas o el de la abstracción sin compromiso de la lógica. Mallarmé
(lector atento de Hegel) replicaba con agudeza que la poesía está hecha de palabras, no de ideas.

En el contexto del siglo XX, el encuentro más fascinante y productivo entre la filosofía y la poesía es el que se dio
entre Paul Celan y Martin Heidegger. Ha sido objeto ya de una extensa literatura suplementaria, obstaculizada
inevitablemente por el hecho de que el conjunto de la obra de Heidegger continúa en proceso de publicación, con
frecuencia en ediciones inaceptables, y por “las circunstancias oscuras” que siguen, en gran medida, caracterizando la
vida privada de Celan. Lo que ha abierto una línea de investigación es la disponibilidad de muchos de los papeles
póstumos de Celan en el Archivo Literario Nacional de Marbach, donde se encuentran también, sobre todo, los
ejemplares de los libros de Heidegger en los que Celan realizó anotaciones minuciosas durante periodos cruciales de
su propio desarrollo teórico y poético. Quizá nada nos haya permitido echar un vistazo tan cercano e intrincado a la
forma en que trabaja un poeta mayor desde que se publicaron los cuadernos de notas de Coleridge y sus apostillas. El
mérito indudable de Paul Celan et Martin Heidegger: Le sens d’un dialogue (Fayard), de Hadrien France-Lanord, es
estar entre los primeros trabajos que explotan este material y abren pasadizos que lo hagan accesible al gran público.

Ante los hechos, no hay duda. Celan estableció contacto con la obra de Heidegger en 1948.

El intermediario parece haber sido Ingeborg Bachmann, con quien Celan mantenía una relación cercana. La tesis
doctoral de Bachmann tuvo por tema “la recepción crítica de la filosofía existencial de Martin Heidegger”. De 1952 en
adelante, Celan leyó y anotó un buen número de textos decisivos de Heidegger: Ser y tiempo, Introducción a la
metafísica y Arte y poesía entre ellos. Los comentarios a Hölderlin, Stefan George y Trakl llamaron especialmente su
atención. Por su parte, Heidegger se había percatado del desarrollo de Celan y de su ya controvertida importancia en la
poesía alemana. Después de un angustioso titubeo, y en respuesta a la presencia de Heidegger en una lectura de sus
poemas —gesto extremadamente raro en Heidegger— Celan accedió a visitar el célebre retiro del filósofo en la
“cabaña” de Todtnauberg, cerca de Friburgo. Este encuentro tuvo lugar a finales de julio de 1967. Se reunieron dos
veces más, en junio de 1968 y en marzo de 1970 (de nuevo Heidegger había asistido a una de las últimas lecturas
públicas de Celan). Fueron pocas las cartas que intercambiaron, y son todavía menos las que parecen haberse
conservado.

Esto es todo, y cuán escaso es. No obstante, los comentarios, interpretaciones y conferencias con respecto a la relación
entre el pensador y el poeta se han multiplicado rápidamente. Ahora inundan una academia parásita y la industria del
periodismo. Numerosos “testigos” afirman haber escuchado tanto a Celan como a Heidegger debatir entre sí sus
juicios e impresiones. Tomando en cuenta lo casi patológicamente reservado que era Celan, incluso con sus pocos
amigos íntimos, y la arrogante cautela de Heidegger, tales afirmaciones son en su mayoría, autocomplacientes. Por su
parte, los análisis de los textos, en especial el del famoso poema (1) en el que se sigue desde el comienzo la visita a
Todtnauberg y la caminata por los alrededores, son demasiado a menudo polémicos, tienen una motivación ideológica
y, de nuevo, son autocomplacientes. Los reportes que Celan hizo a su esposa y a su círculo de amigos cercanos sólo
complican las cosas.

Lo que nos deja perplejos es que Celan haya estudiado con mucha intensidad las obras de Heidegger y que los dos
autores se hayan conocido. El genio de Celan residía en la insoportable paradoja de tener que hablar en el idioma de
quienes habían atormentado a su padre hasta matarlo y habían asesinado a su madre. Para él la muerte “era un amo
más allá de las fronteras de Alemania” —esta frase resonante llegó a ser aplicada a Heidegger—, y un poema era un
“apretón de manos”; un acto más desnudo de confianza mutua, más arriesgado para el espíritu humano que ningún
otro. Como he intentado mostrar, la elíptica, exhaustiva inventiva de Celan y su alemán a menudo hermético es una
autotraducción. Es un intento, siempre frustrado, aunque también radicalmente iluminado, como ninguna otra poesía
después de Hölderlin, de “traducir” lo inhumano a un idioma alemán “al norte del futuro”.
Por su parte, Heidegger encarnaba no sólo aspectos ciertamente complejos y heredados del nazismo, sino la orgullosa
convicción de que el alemán, la lengua de Kant, Schelling y Hegel, podía por sí sola (junto con el griego antiguo)
exponer y transmitir el pensamiento filosófico de primer orden. El patrimonio hebreo en la cultura occidental, tan vital
para Celan, jugaba un papel casi inexistente en las fuentes de Heidegger. La Selva Negra, la cabaña, la vestimenta
rústica de Heidegger, habían llegado a simbolizar casi todo lo que aterrorizaba a Celan. Significaban el renacimiento
potencial de la barbarie teutónica que obsesionaba a Celan, y que, gracias a las difamaciones esparcidas por Claire
Goll acerca de su trabajo, lo condujo al borde de la locura. ¿Cómo aventurar una manera de medir la indudable
empatía entre estos dos hombres o entre estas dos obras?

La influencia de Heidegger ya había penetrado en el pensamiento francés a lo largo de la década de los cuarenta. En
diversos sentidos, Ser y tiempo fue considerado fundamental por Levinas, por Sartre y, más tarde, por Derrida. Jean
Beaufret se volvió el portavoz del maestro. Durante la década pasada, y a pesar de la evidencia adversa, la guardia
pretoriana francesa se agrupó en torno a la reputación política y humana de Heidegger. Hadrien France-Lanord es, con
mucho, miembro de esta camarilla protectora y apologética. Por consiguiente, su tratamiento de la figura total de
Heidegger, sin duda compleja, raya en el escándalo. Según él, la relación de Heidegger con el nazismo fue un breve
“error”, esencialmente finiquitado y enmendado por su renuncia a la rectoría de la Universidad de Friburgo después de
diez meses decepcionantes. Al cabo de lo cual, su permanencia fue una resistencia estoica, un esfuerzo
incomparablemente profundo y clarividente por comprender al nazismo como un elemento de la enorme catástrofe del
nihilismo occidental y de la tecnocratización. En el fondo, Heidegger nunca “olvidó su falta” pero eligió integrarla
dentro de una crítica del destino del Ser, con lo cual el suyo fue un entendimiento único, profético. Los detractores de
Heidegger son charlatanes malévolos o ideólogos contaminados con obsesiones radicales pro semitas.

Esto, por supuesto, es evadir o falsear lo obvio. Los pronunciamientos de Heidegger sobre el Verjudung, la “infección
del judaísmo” en la vida espiritual alemana, son anteriores a la ascensión de Hitler al poder. Los discursos que
pronunció en 1933 y 1934 elogiando al nuevo régimen, su trascendente legitimidad y la misión del Führer, perduran
en la ignominia, así como la decisión de Heidegger de reimprimirlos — orgulloso de su integridad— en una edición
de 1953 de su Introducción a la metafísica, la famosa definición de los altos ideales del nacionalsocialismo. Otra
máxima, aún más célebre, ocurrió en una de las lecturas que Heidegger pronunció en Bremen en 1949. Equipara la
masacre de seres humanos (Heidegger evade tímidamente la palabra “judíos”) con la agricultura en serie y la
tecnología moderna. Como la entrevista publicada por Der Spiegel en 1966 deja en claro, Heidegger simplemente no
estaba dispuesto a expresar cualquier opinión directa sobre el Holocausto o sobre el papel que él desempeñó en el
miasma retórico y espiritual del nazismo. Era un silencio formidablemente astuto. Permitió a Lacan declarar que el
pensamiento de Heidegger era “el más encumbrado del mundo” e hizo posible que Foucault basara su modelo de la
“muerte del individuo” en el “post humanismo” heideggeriano.

No se trata necesariamente de valoraciones equivocadas. Sobre todo porque cada vez más el pensamiento de
Heidegger apuntala el desarrollo de la filosofía moderna. El post estructuralismo, la deconstrucción —Derrida habla
conmovedoramente de que Heidegger lo “ampara”— y el posmodernismo son variaciones, incluso artificiosas, de la
colosal obra de Heidegger. “Heidegger es, por supuesto, incomparable”, enseñaba en sus clases Leo Strauss, a la vez
que prohibía mencionar el nombre de Heidegger en su seminario. El asunto sigue siendo inmensamente complicado.
Sin duda hay vulgaridades y omisiones en muchas de las violentas embestidas “liberales” con que se ataca la
reputación de Heidegger. Las líneas que relacionan su “nazismo privado”, una brillante definición a la que llegaron las
autoridades de Berlín a finales de 1933, con los argumentos ontológicos actuales y con las revisiones de Aristóteles y
Kant, todavía no han sido ventiladas con una precisión responsable. En lo que no hay duda es en la gravedad del caso,
en lo profundo de las implicaciones de Heidegger en la catástrofe alemana, o en las tácticas de evasión con las que se
aseguró su estatus después de 1945 y en que se erigió su encumbramiento global. Los sofismas de France-Lanord en
su Paul Celan et Martin Heidegger le hacen flaco honor a Heidegger.

Paul Celan sin duda estaba consciente de la afiliación nazi de Heidegger, a pesar de que muchos detalles (como por
ejemplo que mantuvo su tarjeta del partido hasta 1945 o su postura contra Husserl) sólo emergieron después. Al filo
de la locura por su cercanía con la sobrevivencia y el recrudecimiento del nazismo y el antisemitismo, propenso a
romper incluso con los conocidos más íntimos ante cualquier insinuación de odio hacia los judíos o de apologías
teutónicas, Celan, no obstante, se mantenía inmerso en los trabajos fundamentales de Heidegger. Cuando René Char,
el gran poeta francés y líder de la Resistencia, le dio la bienvenida a Heidegger, el gesto fue de fascinación anárquica y
carismática reciprocidad. Char no sabía alemán; Heidegger hablaba poco francés. Ambos reverenciaban a Heráclito y
la luz del sol. El compromiso de Celan era de una profunda y amenazada intensidad. Volvía a la lengua alemana. Lo
que Celan encontró en Heidegger fue una centralidad lingüística y un radicalismo, en muchos sentidos por completo
opuestos a los suyos, pero aún así afines. Nadie después de Lutero y Hölderlin había reconstruido la lengua alemana
como lo hizo el autor de Ser y tiempo. Nadie había tratado de abrir los recursos lexicológicos y gramaticales del
alemán, de extraer de una herencia infernal las potencialidades de verdad y renacimiento, como lo hizo Celan. Casi
fatalmente, incluso de maneras que por momentos se mantienen oscuras e impenetrables, sus caminos opuestos
estaban destinados a encontrarse.

Como John E. Jackson ha observado en su traducción al francés de Poèmes de Paul Celan, la deuda que el poeta tiene
con ciertas innovaciones lexicológicas y sintácticas de Heidegger es indiscutible. Jackson muestra sutilmente cómo
sus validaciones de las formas verbales, de los adjetivos y de los adverbios inspiraron a Celan, así como la técnica de
Heidegger —a menudo violenta— de separar al alemán de sus “raíces” arcaicas, de hundir los respiraderos de la
etimología en lo que él consideraba revelaciones perdidas mucho tiempo atrás. Si bien Hölderlin era una fuente
compartida, fueron los neologismos a menudo arbitrarios de Heidegger y sus construcciones paratácticas los que
dieron lugar a muchos de los experimentos de Celan. Esto es casi completamente cierto en Meridian de Celan, su
celebrado manifiesto poético moral en ocasión de haber recibido el Premio Büchner. La “antífona”, si así puede
llamarse, es de Heidegger.

Como lo muestra la inspección minuciosa de France-Lanord a los subrayados y las anotaciones que Celan hizo en los
márgenes de los textos de Heidegger, somos testigos de una de las colisiones o conjunciones supremas entre la poesía
y la filosofía en el pensamiento occidental (un fenómeno exquisitamente “triangular” si tomamos en cuenta las
inspiradas traducciones que Celan hiciera de Char). Si la cita es confiable Celan, poco antes de su muerte negó la
famosa obscuridad de Heidegger, tal y como había negado la de sus propios poemas. Por el contrario, al volver a sus
raíces, restituirle su sobrenatural, primordial energía a cada palabra e incluso a cada sílaba, Heidegger había restituido
al lenguaje “su translucidez, su claridad” (“sa limpidité”). Celan concuerda con el énfasis de Heidegger en que las
funciones del lenguaje son “nombrar” (tropo Adánico) y “develar” (aletheia). A pesar de que su “visibilidad”
fenomenológica fuera crucial (das Reden Sehenlassen), como subrayó Celan en su ejemplar de Ser y tiempo, la
audición, la capacidad de escuchar lo que está ocurriendo dentro del lenguaje, que “trasciende la utilidad humana de la
comunicación”, puede ser más importante. Celan subraya en la Introducción a la metafísica de Heidegger, la
preeminencia del lenguaje sobre lo que éste designa: “Es en la palabra, en el decir, que las cosas cobran existencia”,
una paráfrasis virtual de Mallarmé. En “Y para qué poetas”, Celan subrayó el credo fundamental de Heidegger: “El
lenguaje es el santuario (el templo), es decir, la casa del Ser [...] Y porque es la casa del Ser, el paso constante a través
de ella hace que alcancemos aquello que es". Y en Carta sobre el humanismo, Celan elige enfáticamente la que bien
podría ser la máxima de su propia poética: “El lenguaje es el adviento encubierto-iluminado del Ser en sí mismo”.

Tanto en Heidegger como en Celan está implícito un post —o quizá un pre— humanismo. Heidegger argumentaba
que el hombre aún no ha empezado a saber cómo pensar, cómo comprender una sociedad de consumo en masa,
inevitablemente tecnológica, al borde del nihilismo. Para Celan, la Shoah (el Holocausto) había puesto en inevitable
cuestionamiento el papel del hombre, la posibilidad de cualquier recuperación posible de su humanidad. Mucho antes
de Foucault, el ontólogo y el poeta ponderaron el eclipse del sujeto en primera persona. La expresión de Celan, casi
seguramente en deuda con uno de los más controvertidos neologismos de Heidegger, no admite traducción ni
paráfrasis: "Eins und Unendlich,/ vernichtet,/ ichten", donde la decisiva ambigüedad de ichten (“llegar a ser yo”) hace
eco al famoso Nichten de Heidegger, “la nada en acción”. Igualmente para ambos, como France-Lanord señala, es el
valor del silencio en una sociedad histerizada por el ruido, el chismorreo y la basura periodística. La imagen de Celan
es asombrosa: “Atardecer de las palabras, buscador de manantiales en el silencio”. Heidegger se refiere a lo mismo
cuando asevera, repetidamente, que sólo puede ocurrir cualquier intento real de pensamiento en la vía del silencio
(subrayado de Celan). Y cuando Heidegger escribe que nadie puede comprender la magnitud en la que el lenguaje sólo
“se concierne a sí mismo”, en que extrae sus revelaciones del silencio, está sentando directrices esenciales para
Meridian de Celan y para la aún desafiante interioridad de sus últimos poemas.

Estos cabos sueltos se juntaron en un amasijo en “Todtnauberg” el 25 de julio de 1967. Por extraño que parezca,
Heidegger apenas se enteró del judaísmo de Celan, a pesar de que le habían informado del asesinato de sus padres. Por
su parte, Celan estaba en un estado extremo de estrés psicológico, entremezclado con destellos de energía creativa que
seguramente eran de naturaleza maníaca. Por mucho tiempo se creyó de que Celan se alejó de Heidegger devastado
por el silencio de éste. La esperanza de extraer “una palabra pensante/ el origen de una/ palabra/ en el corazón” había
resultado vana. Sólo la oscuridad permaneció de ese paseo compartido a través de los fangosos caminos de la ciénaga,
donde los términos Knüppel (garrote) y Moor (pantano) cargan ecos asesinos específicos de los campos de
concentración. De ahí en adelante, las cosas se volvieron más opacas. Las cartas que Celan le escribió a su esposa y a
su amigo cercano Franz Wurm describen el encuentro como positivo y “completamente claro”. Al contrario de los
rumores, el contacto entre los dos no cesó por completo. Al recibir el poema “Todtnauberg”, Heidegger respondió
calurosamente en una carta fechada el 30 de enero de 1968. Aquel día en la Selva Negra había sido “vielfalting
gestmmt” (“pleno de sensibilidad”). Después de eso, Heidegger pronunció una de sus frases supremas: “Seitdem
haben wir Vieles einander zugeschwiegen” (“Desde entonces, es mucho lo que nos hemos dicho en silencio el uno al
otro, en silencio mutuo”). Por su parte, Heidegger escribió el “prefacio” en verso a uno de los más discutidos poemas
de Celan. Esta introducción sólo fue publicada en 1992 y las circunstancias de su origen permanecen en cierto modo
oscuras. Si nos apegamos al texto, Heidegger reitera su creencia de que las palabras ni designan ni significan, sino
adquieren valor en esa inmaculada singularidad (“reiner Eignis”) en la que existe la respiración del silencio.

Como anoté arriba, la literatura secundaria generada por este encuentro y el poema de Celan es voluminosa. Consiste,
a grandes rasgos, de rumores y conjeturas, a menudo oportunistas o incluso falsas. El uso por parte de France-Lanord
de testimonios inverificables, en ocasiones sospechosos, de la concordancia entre el mago y el poeta, entre el “niño de
Auschwitz” y el rector de la Universidad de Friburgo con una svástica en el ojal, constituyen argumentos a menudo
resbaladizos.

Anotando el volumen de Conferencias y ensayos de Heidegger, Celan había subrayado con doble línea la propuesta de
que la poesía y el pensamiento —la frase talismánica del alemán “das Dichten und das Denken”— sólo se unen
cuando cada uno preserva su ser distinto. Para Heidegger, la poesía suprema, que es la de Sófocles y la de Hölderlin,
revelaba y a la vez ocultaba la inmediatez del ser del lenguaje, lo cual ni el más penetrante discurso filosófico podría
igualar ni parafrasear exhaustivamente. Si bien en "Todtnauberg", la desilusión de Paul Celan subyace incluso más
profundamente que cualquier tragedia personal o circunstancia política. Sugiere la imposibilidad de cualquier diálogo
amplio entre el lenguaje del poeta y el del pensador, aún cuando están en la cúspide de su respectiva verdad. Ningún
“voyeurismo biográfico”, como asienta Hadrien France-Lanord, podrá agotar las connotaciones de ese fallido,
indispensable diálogo o “anti-diálogo” de un día de verano.

Hay mucho de valor en esta monografía, gran cantidad de material por el cual estar agradecidos. Pero caveat emptor
(cuidado).

1- TODTNAUBERG / Árnica, bálsamo de los ojos, el / sorbo de la fuente con el / cubo de la estrella encima, / en la /
cabaña, / en el libro / —¿el nombre acogió de quién / antes del mío?—, / en ese libro / la línea escrita de / una
esperanza, hoy, / en la palabra / venidera / de uno que piensa, / en el corazón, / claros de bosque, sin allanar, / orquídea
y orquídea, solas, / lo crudo, más tarde, de viaje, / nítido, / el que nos lleva, el hombre, / que está a la escucha, / los
senderos de / troncos a medio hollar / en la alta ciénaga, / lo húmedo, / mucho. (N. de M. Z.)

Para la relación Celan-Heidegger, véase: Heidegger de George Steiner, FCE Breviarios.

Y también de Steiner, La poesía del pensamiento, FCE-Siruela.

Todtnauberg
by Andres Paniagua Curiel

Todtnauberg

Árnicas, eufrasias, el
trago de la fuente con su
estrella-cubo

en la
cabaña,

inscrita en el libro
– ¿de quienes los nombres que acogió
antes del mío?-
inscrita en este libro
la línea acerca de
una esperanza, hoy,
en la futura
palabra
de un pensante,
en el corazón,

calveros, agrestes,
orchis y orchis, singulares,
más tarde, encaminado, crudezas,
claro,

el que nos lleva, el hombre,

el que también lo escucha,

los ramales de leños

andados a medias
en la ciénaga,

cosas húmedas,
muchas.

Versión en castellano de Andrés Paniagua Curiel

La estrella cubo en la fuente de la cabaña de Heidegger

(fuente de la imagen http://enowning.blogspot.de/2008_09_01_archive.html)

Celán escribió este poema en 1967 después de visitar a Heidegger en su cabaña. Es un poema difícil de descifrar, lleno
de imágenes literales y metafóricas al mismo tiempo. Celan dice que Heidegger habló crudezas y así expresa con la
mayor precisión posible un sentimiento que aún hoy nos producen los alemanes cultos a los foráneos cuando se tocan
ciertos temas.

Notas a mi traducción de Todtnauberg de Paul Celan

by Andres Paniagua Curiel

Aun en alemán Todtnauberg es un poema difícil de descifrar. Por un lado requiere conocimiento de los antecedentes y
las circunstancias de su creación, por otro, su forma –un solo enunciado dividido en versos y estrofas—utiliza una
gama inusualmente alta de las posibilidades gramáticas del idioma. Además, el virtuosismo de Celan genera un
altísimo grado de concentración semántica, pues tanto la lectura literal como la figurada hablan del mismo evento,
completándose mutuamente sin introducir imágenes externas. Esto lo logra eligiendo de entre los motivos disponibles
en los hechos narrados, aquellos que tienen un valor metafórico pertinente.

Leído literalmente el poema relata las siguientes impresiones y sucesos de manera más o menos unívoca:
La llegada con las flores del prado y el trago de agua de la fuente decorada con una estrella-cubo. Luego la inscripción
que hace Celan en el libro de visitas donde expresa la esperanza que lleva en el corazón de que el filósofo pronuncie
ciertas palabras y el paréntesis donde se pregunta quién más se habrá inscrito en ese libro. Después un paseo por el
bosque y sus claros, más flores. Más tarde en el viaje de regreso una discusión o desencuentro en el que el filósofo
pierde los estribos y dice algo de innegable crudeza. Finalmente más impresiones del día: el conductor, que ha sido
testigo de la conversación, senderos de troncos en el cenagal y gran cantidad de cosas húmedas.

Los antecedentes:

El 24 de Julio 1967 Celan, aunque ya había decidido no volver a leer en público, hizo una lectura en la universidad de
Friburgo a la que asistió también Heidegger. Más tarde hubo un encuentro en el que charlaron amistosamente. En
algún momento alguien quiso tomar una foto pero Celan se negó rotundamente. Heidegger reaccionó con calma y lo
invito a visitar su cabaña en la Selva Negra al día siguiente. La visita se desarrolló como está descrito en el poema: la
llegada a la cabaña, un paseo por el cenagal del bosque –interrumpido por el clima—el viaje de vuelta durante el que
hubo una discusión seria que Gerhard Neumann, quien conducía, calificó de “histórica”.

Mi interpretación y comentarios.

Celan buscaba qué Heidegger pronunciara palabras de explicación y distanciamiento de su pasado nazi, pero lo que
encontró ese día fue el lado tenebroso, no expiado, de su filosofía.

“Todtnauberg” Se trata de un topónimo, y aunque el hecho de que incluya la palabra muerte invite a hacer
interpretaciones, no me parece acertado traducir y alterar con ello el sentido del título.

“árnicas y eufrasias” Aunque en el original alemán los vocablos son formalmente singulares la intención es plural,
pues se trata de las flores que hay en la inmediación de la cabaña.
Ambas plantas son de uso medicinal, el árnica para el tratamiento de heridas e irritaciones, la eufrasia para curaciones
de la vista. La razón de su uso metafórico en el poema es obvia.

“estrella-cubo” La estrella que decoraba la fuente es una figura geométrica construida a base de triángulos intercalados
sesgadamente, como una estrella de David distorsionada en la tercera dimensión. No conozco el origen del motivo
pero aunque se tratara de una coincidencia inocente, debe haber tenido una resonancia enorme con Celan. Según
Neumann, Celan quedó muy impresionado por la fuente.

“¿de quienes los nombres…?” Con respecto al libro de visitas de la cabaña de Heidegger, esta pregunta abre un
abismo de respuestas tremendas. A partir de este verso me parece imposible encontrar la lectura positiva del poema
que han encontrado algunos críticos.

“inscrita…” En castellano la frase quedaría un poco más clara escrita así: “inscrita en este libro, la línea acerca de una
esperanza –en el corazón—, hoy, en la futura palabra de un pensante” sin embargo opté por la sintaxis más oscura
porque “en el corazón” cumple una función aparte en relación con la siguiente estrofa. Celan expresa la razón de su
presencia en ese lugar, la esperanza de que Heidegger pronuncie ciertas palabras. El verso está derivado de la
inscripción que dejó Celan en el libro de visitas.

“calveros, agrestes” Waldwasen, la palabra que utiliza Celan es tan inusual en alemán como calveros en español.
Pienso que Celan quería evitar el uso de Lichtung –claro—.

“Orchis…” En alemán vernáculo se llama Knabenkraut, que literalmente significa hierba de mancebos. La frase es
una alusión metafórica a la condición aislada de cada hombre.
En conjunción con “en el corazón” el sentido figurado de esta estrofa sería que ambos hombres, cada uno por su
cuenta, han encontrado algunas certezas en la maleza de las ideas, pero Celan se cuida de no asociarlas con claridad o
luz.

“crudezas” Aunque no sabemos que se dijo durante la conversación en el viaje de regreso, con esta palabra Celan deja
muy claro que Heidegger debe haber dicho algo inmundo e inaceptable. A setenta años del holocausto, la cultura
alemana aún no ha terminado de confrontar y superar la bestialidad que adoptó durante el tercer reich. A lo largo de
mi vida en Alemania, he escuchado en varias ocasiones y de las bocas más cultas y decentes, frases terribles que
revelan la subsistencia de una incapacidad para asumir la realidad y responsabilidad por el genocidio; responsabilidad
no del individuo o la población actual, sino de la esencia cultural del pueblo alemán.

“claro” Se refiere no solo a innegabilidad de la crudeza de lo que dijo Heidegger, sino también a la claridad de las
palabras de Celan, y probablemente también a las de Neumann, a quién alude la siguiente estrofa.

Las siguientes dos estrofas están fuera del orden cronológico, pues se refieren a impresiones que debieron ocurrir
antes del viaje de regreso. Por tanto me parece que hay que asumir que en su sentido figurado, se trata de alusiones a
Heidegger y su discurso.

“los ramales” En alemán Auf dem Holzweg sein, –andar por el camino de leña–, significa ir por una vía que no lleva a
una solución. Aunque la palabra que usa Celan no es Holzweg sino Knüppelpfad la conexión es obvia y la estrofa se
puede leer como una afirmación de que la filosofía de Heidegger estuvo llena de incursiones por senderos errados en
las áreas más fangosas del pensamiento.
“cosas húmedas” En castellano “humedeces” no es sustantivo y en alemán Feuchtes no significa humedad sino que
designa aquello que es húmedo. Como alusión a las palabras de Heidegger, la intención es obviamente darles
connotación de algo primigenio, salido del fango.

El encuentro
Juan Manuel Penino

Pausa literaria en medio de la (otra) lluvia en la ciudad (in)feliz, más precisamente, en el Barrio Rivadavia. Insisto con
este lugar preciso para dejar claro el punto de vista y no engañar a lxs probables lectorxs de estas líneas.

Hace unas semanas, entré en una librería de usados, por zona HPC – Juan B Justo y Córdoba, cuadras más cuadras
menos – y aproveché para llevarme varios libros a precio cuidado. Entre ellos, un par (imagino que son miles ya) de
novelas de Aira, otras de Saccomanno, un libro de cuentos de Sasturain y una edición de Alfaguara del libro de Günter
Grass, que tengo en mis manos ahora, titulado Mi siglo.

En Mi siglo el escritor alemán reúne un conjunto de cien breves relatos independientes entre sí, que son en realidad
cien voces distintas, que contienen cien anécdotas de gente de a pie alemana a lo largo del siglo XX. Cada una de estas
voces aporta un testimonio, ofrece una anécdota personal sobre un año determinado. En este caso el orden del libro es
lineal, parte de un testimonio de 1900, que ofrece un soldado del ejército y que Grass aprovecha para indicar,
soslayadamente, que a pesar de ser cien voces, hay un hilo fundamental que conectará las partes: “1900. Yo,
intercambiando conmigo, estuve presente año tras año”.

Entre todas estas voces con sus historias narradas en primera persona, quiero hacer foco en un año en particular: 1967.
Quien comenta su anécdota es un profesor universitario que refiere el encuentro entre dos sujetos que terminó
quedando como hecho histórico destacable, y del que él mismo formó parte, al menos, en la organización y el
entusiasmo. Encuentro que pasó a la Historia y que, aún hoy, continúa siendo un hecho trascendental tanto para el
campo de la filosofía como para el de la poesía. Sucedió en el verano europeo, en la cabaña de Todtnauberg, en la
Selva Negra alemana. Allí, el filósofo de El ser y el tiempo – Herr Rektor – Martin Heidegger recibió al poeta rumano
Paul Celan. Poeta que escribió su obra en alemán, pese a que pasó su vida entre su país natal y París. Poeta
extraordinario que, además, fue sobreviviente de un campo de concentración durante el nazismo.

Ese día debió ser muy importante para el poeta. Tendría la posibilidad de cuestionar al gran pensador alemán, a quien
admiraba pero no comprendía. La pregunta sería tan simple como directa: ¿Por qué? Heidegger ya estaba en su etapa
de silencio atroz. Celan lo sabía. Pero, probablemente, necesitara una explicación de la reacción condescendiente para
con la barbarie Nazi de semejante intelectual ¿Por qué Herr Rektor avaló el genocidio más cruel de la Historia? ¿Por
qué uno de los intelectos más destacados de la Historia Universal del Pensamiento Occidental adhirió al nazismo para
luego guardar silencio?

Pero ni la filosofía y, mucho menos, la poesía están para resolver cuestiones en unas cuantas horas. Celan sabe que su
pregunta no es sencilla. Heidegger sabe que no hay respuesta posible a esa pregunta. ESA realidad es imposible para
el lenguaje. El encuentro es la imposibilidad de encuentro. ¡Heeeeeeey! El lenguaje no es transparente y por eso no
puede mentir para conformar. La conclusión de la reunión entre poeta y filósofo fue el silencio. Pero, como dijera
Charly García, el silencio tiene acción. Al poco tiempo, Celan escribiría la primera versión del poema Todtnauberg.
Se trata del único documento que testimonia el encuentro y que está compuesto por una suerte de balbuceo surreal,
con versos irregulares, cortados abruptamente, fragmentados y elípticos. Pero leído en su conjunto, recuperado el
contexto, queda una sensación fundamental. Espero la puedas sentir, lector/a:

TODTNAUBERG

Árnica, eufrasia, el
trago del pozo coronado
por un dado con una estrella,

en la
cabaña,

la línea escrita en el libro

– ¿qué nombre acogió
antes que el mío?-
la línea escrita en
el libro, sobre
una esperanza, hoy,
en la futura (inminente)
palabra
del corazón
de un pensador,

césped húmedo del bosque, desnivelado,

orquídea y orquídea,
aisladas

lo crudo, más tarde, durante el viaje,

claro,
quien nos conduce,
el hombre
que escucha lo que se habla,
los a medias
recorridos senderos
de estacas en la turbera alta,

humedad,
Mucha.

Orquídea y orquídea , solos / aislados, Celan, con el peso del silencio sobre su espíritu herido, dilapidará lo que le
quedaba de vida arrojándose al agua desde un puente, en la ciudad de las luces, hacia 1970. Lo hará dejando un
silencio aún más terrible en el otro, que soportará seis años más. A partir de ahí todos los silencios pesado sobre los
hombros del “meridiano”, en el que hoy recibimos una tarde lluviosa.

Imagino que la tarde en aquella cabaña debe haber sido tan oscura como esta del miércoles en el Barrio Rivadavia.
Camino al súper chino, pienso que todos por acá sabemos de tragedias, de exterminios a los pueblos (genocidios),
sabemos como tantos otros pueblos. Sabemos de tardes oscuras, de balbuceos, de
silencios…………………….Sabemos que la pregunta, eterna, no tiene respuesta: ¿Por qué? Pero sabemos que vamos
a seguir preguntando, sabemos que vamos a insistir, y que – siempre – el lenguaje y la poesía se nos ofrecerán para
perseguir esa posibilidad, la insistencia, la memoria…………Aunque nada será fácil y mucho menos transparente.

*Alargamiento: Cuando hago referencia al “meridiano” me refiero al título de un discurso del poeta Paul Celan, que
quiere significar algo así como una dimensión inmaterial y terrestre. No sería, exactamente, “el mundo”, un concepto
que para el poeta tenía que ver con un aquí absoluto. En cuanto a la traducción del poema de Celan al castellano,
utilizo la de Andrés Sánchez Pascual. Hay varias más, pero la verdad es que lo mejor sería aprender alemán para
apreciarlo de una manera más acabada y rica. En el chino nadie sabe alemán esta tarde, no tengo otra ayuda, asique va
con esta traducción que considero más interesante que otras – entre las que figura una de Pablo Oyarzún que me
pareció un poco tosca –

Paul Celan y Martin Heidegger: la admiración y el disgusto

Paul Celan es el más importante poeta lírico alemán de la segunda mitad del siglo XX. Era judío y sobrevivió a la
reclusión en un campo de trabajo forzado nazi en la región de Moldavia. Tuvo una breve pero intensa amistad con
Martin Heidegger. Tan es así que fue acogido por el filósofo en varias ocasiones en la cabaña que este poseía en el
poblado de Todtnauberg, en aquellos años pleno corazón de la Selva Negra, situada en el estado federado de Baden-
Württemberg.
La admiración de Heidegger por la poesía de Celan (a quien escuchó en un recital multitudinario el 24 de julio de
1967 en la Universidad de Friburgo de Brisgovia de la que fuera rector) era tan grande como la que Celan sentía por el
filósofo, cuya obra estudiaba con entusiasmo. También se sabe que la invitación de Heidegger tuvo como propósito
principal guiar al poeta por algunas de las rutas y lugares que casi un siglo antes recorriera Hölderlin, sobre cuya
poesía Heidegger escribió extensos e intensos estudios.

Las reuniones entre nuestros personajes se produjeron entre julio y agosto de 1967. Fuentes muy confiables informan
que durante esos encuentros Celan abrigó la expectativa de que su anfitrión mostrara arrepentimiento por haber
militado en el Partido Nacionalsocialista, y que aceptara como crimen el genocidio conocido como la solución final.

Pero la esperanza de Celan se frustró durante sus permanencias en la casa de Heidegger (algunas de varios días). El
filósofo nunca se refirió en lo más mínimo, directa, o indirectamente al holocausto, tampoco expresó arrepentimiento
por su pasado nazi, ni mucho menos evidenció empatía alguna que indiciara una condena de la aniquilación (la palabra
preferida de Hitler) de los judíos. Como es sabido, jamás lo hizo en ningún momento posterior.

El último encuentro de estos dos gigantes ocurrió en marzo de 1970. Celan se suicidó en París un mes después (el 20
de abril), arrojándose al río Sena desde el puente Mirabeau. Heidegger vivió durante seis años más. Moriría
plácidamente el 26 de mayo de 1976, haciendo honor a una de sus enigmáticas fórmulas: avanzar hacia una estrella,
sólo eso, la cual hace de epitafio en la lápida de su tumba.

El 25 de julio de 1967, un día después de su apoteósico recital en la Universidad de Friburgo, mientras permanecía
como invitado en la cabaña de Heidegger, el poeta escribió Todtnauberg, un texto alusivo a dicha visita. Igual que
todos sus poemas es de un hermetismo que lo hace casi inabordable.

A pesar de ese rasgo definitorio de su poética, conocedores e intérpretes de la misma coinciden en afirmar que en su
sentido enraíza la frustración experimentada por el silencio de Heidegger sobre las razones de haber militado en el
NSDAP (sigla del partido Nazi), tanto como por el mutismo cómplice con la solución final. He aquí una de las
traducciones que existen de dicho texto.

TODTNAUBERG

Árnica, eufrasia,
el trago del pozo coronado un dado con una estrella en la cabaña
la línea escrita en el libro
-¿qué nombre escogió
antes que el mío?-
la línea escrita en
el libro, sobre
una esperanza, hoy,
en la futura (inminente)
palabra del corazón de un pensador.

Césped húmedo del bosque, desnivelado

orquídea y orquídea, aisladas
lo crudo, más tarde, durante el viaje,
claro,
quien nos conduce,
el hombre que escucha lo que se habla,
los a medias
recorridos senderos de estacas en la turbera alta humedad,
mucha.

Traducción de Andrés Sanchez Pascual. Tomada de Poesía, intemperie.

En la actualidad, Baden-Württemberg es una región turística muy frecuentada, siendo el antiguo bunker de Heidegger
uno de sus destinos más exóticos y visitados; sobre todo por intelectuales y estudiantes de todo el planeta que han
hecho de éste un verdadero santuario.
Curiosamente, durante el último encuentro de Heidegger con Celan ocurrido el 3 de agosto de 1967 en el refugio del
filósofo en Todtnauberg, el poeta se negó a ser fotografiado con su muy distinguido huésped. Testigos afirman que el
desaire perturbó mucho a Heidegger, aunque también señalan que lo superó casi enseguida.

Todo indica que el hijo de Messkirch no se andaba por las ramas a la hora de recuperar la compostura cuando algo lo
incomodaba. Si pudo superar su indiferencia tolerante ante el genocidio cometido por los nazis contra los judíos, así
como su culpa (si la tuvo) por haber dado la espalda a sus colegas, amigos, e intelectuales perseguidos por la Gestapo,
¿por qué no habría de sobreponerse al disgusto que le provocara un poeta?

Martin Heidegger en su cabaña, en la Selva Negra.

Página /12 Contratapa 11 de enero de 2018

Encuentros con Heidegger
Por Rodolfo Alonso

“En el curso de mi viaje a Francia”, escribe Martin Heidegger (1889-1976) en 1955, “estaría muy contento de conocer
a Georges Braque y a René Char.” (Es decir, un pintor riguroso y ejemplar, mentor de la más pura vanguardia, y un
poeta excepcional, activo militante juvenil en el surrealismo, que iba a abandonar por otras cumbres, y no mucho
después heroico comandante del maquis, que combatió la ocupación nazi hasta su fin.) Se vieron con Char en el jardín
de otro filósofo, Jean Beaufret, quien recuerda: “Bajo las ramas de un castaño, un filósofo y un poeta hablan de lo que
saben y de lo que son.” Y señala que ambos “aprenden la lengua de su diálogo.”

Después habría tres encuentros más, siempre en verano. En 1966, y a invitación de René Char (1907-1988), primera
permanencia de Heidegger en Thor, cerca del entrañable L´Isle-sur-Sorgue, en Provenza, lugar natal del poeta. En
1969, última de las tres estadías en Thor. Beaufret, François Fedier, François Vezin, Patrick Lévy y otros, participaron
de los seminarios y entrevistas.

En 1959, Char es vertido por primera vez al alemán. Entre sus traductores se encuentra el más que significativo poeta
Paul Celan (1920-1970). Toda su familia fue tragada por el infierno de Auschwitz y él mismo había escapado por
milagro. Pero hilos más sutiles que la traducción terminarían relacionándolos. Celan escribe a su mujer el 2 de agosto
de 1967: “La lectura en Friburgo tuvo un éxito excepcional: mil doscientas personas me escucharon durante una hora
conteniendo la respiración, después, Heidegger vino hacia mí”. La carta se detiene en ese punto. Era inusual que el
filósofo acudiera a oír poetas. Paul Celan lo visita en su cabaña de la Selva Negra, y aunque se negó a fotografiarse
juntos, a esa reunión alude su poema Todtnauberg. Para George Steiner hubo dos encuentros más (Heidegger volvió a
escucharlo), en junio de 1968 y marzo de 1970, un mes antes de que Celan se arrojara finalmente al Sena.

Según Steiner: “Somos testigos de una de las colisiones o conjunciones supremas entre la poesía y la filosofía en el
pensamiento occidental (un fenómeno exquisitamente ‘triangular’ si tomamos en cuenta las inspiradas traducciones
que Celan hiciera de Char)”. Y más adelante, “Cuando René Char, el gran poeta francés y líder de la Resistencia le dio
la bienvenida a Heidegger, el gesto fue de fascinación anárquica y carismática reciprocidad. Char no sabía alemán;
Heidegger hablaba poco francés. Ambos reverenciaban a Heráclito y la luz del sol.”

Steiner no se ahorra hoy ninguna afirmación sobre el nazismo del filósofo. ¿En ese entonces Char no intuía lo mismo
que Celan? La cuestión sigue abierta, pero algo es real. El miércoles 26 de mayo de 1976, René Char despedía al
filósofo con estas palabras: “Martin Heidegger ha muerto esta mañana. El sol que lo ha acostado le ha dejado sus
útiles y no ha retenido más que la obra. Ese umbral es constante. La noche que se ha abierto ama de preferencia.”

Como las intensas, inmensas preguntas que inquietaron a los tres toda su vida, quizá también a nosotros sólo nos
quedan más preguntas.

LA PALABRA DE HEIDEGGER

Siguiendo un método que acaba por resultar ambiguo, Steiner se pregunta por el silencio de Heidegger en relación al
nazismo, luego de su decidido apoyo a Hitler entre 1933 y 1934 y su posterior obediencia irrestricta al sistema nazi
durante tantos años de ocupación del Estado Alemán. ¿Astucia?, ¿Abyección?, ¿Incapacidad para comentar
racionalmente los hechos?, ¿Temía acaso por la continuidad del espíritu occidental? Al menos, dice Steiner, bien pudo
refriese a esta incapacidad para comentar racionalmente los acontecimientos del nazismo: “el interés que puso en la
poesía de Celan muestra que estaba perfectamente consciente de esta opción” (Heidegger, p. 165). Como quiera queda
el problema “de cómo este silencio, que Celan parece tratar en su enigmático poema Todnauberg(sic) se puede
conciliar con la humanidad lírica de los últimos escritos de Heidegger” (p. 166). Aquí surge un problema extra: el de
Paul Celan en relación con el pensamiento, el lenguaje y la persona de Martín Heidegger.

Michael Hamburger, poeta anglo-alemán y traductor, quizá el intérprete más afortunado de Celan hasta ahora, escribe
sobre este poema: “Para comprender Todtnauberg debemos saber que el título es el nombre del lugar donde vivía
Martín Heidegger, y que Celan se las arregló para mantener una intensa relación intelectual con él a pesar del notorio
apoyo de Heidegger al régimen de Hitler y de su inflexible resistencia, hasta el día de su muerte, a retirar una sola
palabra de cuanto dijo y escribió para elogiar aquel régimen”. Aquí debe recordarse que Celan era judío, el único
sobreviviente de una familia exterminada en Auschwitz, hecho que influyó decisivamente en su producción poética.
Sigue Hamburger: “El poema de Celan sostiene la esperanza de que Heidegger pueda después de todo, pronunciar la
palabra que lleve al reconocimiento de la herida del sobreviviente: un acto de expiación, si no de curación, ya que la
herida de Celan era incurable. Como siempre, el decreto de absolución es indirecto, simbólico, transmitido por las
imágenes del pozo, las flores silvestres y el libro. Aparece una planta denominada eufrasia, que en alemán se llama
Augentrost (literalmente: “consuelo del ojo”) y la significación de mirar y de los ojos en la poesía de Celan es
fundamental. El nombre de la flor, que por sí sólo da la realidad botánica del texto -Celan fue desde joven un hábil
botánico- está cargado de significación poética. (En la edad Media, la eufrasia se utilizaba para curar enfermedades de
la vista). El libro que el poema menciona es el libro de visitantes de Heidegger. La posibilidad de registrarse en sus
páginas intimidaba la esperanza de Celan, por lo que nunca se inscribió en él. El más mínimo detalle del poema es
significativo, si bien su sentido central surge de las interacciones complejas y sutiles entre los datos literales y su
extensión simbólica”.

Por su parte, Emmanuel Lévinas, estudioso de Heidegger en quien apoya Steiner algunas de sus paráfrasis, escribió un
ensayo Steiner algunas de sus paráfrasis, escribió un ensayo titulado “Ser y el otro sobre Paul Celan”, donde analiza,
en un tono claramente heideggeriano, la preocupación del poeta por el ser (más que la pregunta por el ser)- y las
relaciones con el lenguaje: “Para Celan, el poema se sitúa a sí mismo precisamente en el nivel pre-lógico y pre-
sintáctico (como es habitualmente de rigeur) -pero también antecede al descubrimiento: el instante del toque puro
contacto, de ese asimiento, ese presionar que es quizá, la manera de dar incluso a la mano que da”. El mismo Celan
había escrito a Hans Bender que no veía diferencia alguna entre un apretón de manos y un poema.

Otra parte del Steiner aclara más aún la significación del lugar donde Heidegger vivía y documenta mejor el ambiente
que se respira en el poema: “Durante los últimos años de su actividad académica. Heidegger pasaba cada vez más
tiempo en Todtnauberg, un albergue en la Selva Negra cuyo sugerente nombre y soledad terminaron por volverse
sinónimos de la vida privada del Heidegger y de las imágenes boscosas intercaladas en su obra” (p. 28).

Como el poema no es conocido en español, y su lectura puede apuntar los argumentos de Steiner (quien quizá
presupone apuntar los argumentos de Steiner (quizá presupone que los lectores conocen el texto), ofrecemos aquí una
versión aproximada (no podía ser de otra manera). El poema perteneciente al libro Lichtzwang (Violencia de la luz) de
1970, y es tanto o más hermético que la obra del filósofo que lo inspira. La poesía que escribió Celan al final de su
vida (murió el 1970, precisamente) resiste casi cualquier traducción. Lleva el lenguaje a una tensión tal que incluso un
idioma tan fragmentable como el alemán cruje violentamente.

TODTNAUBERG

Arnica, eufrasia, bebida

del pozo: con el dado
de estrellas encima,

en la
cabaña,

esa línea
en el libro -¿qué nombre
registró antes que el mío?-
la línea, inscrita
en este libro, sobre una
esperanza, hoy,
la palabra por venir
desde el corazón
de un pensador,

vegetación del bosque: desnivelada,

orquídea y orquídea, aparte,

tosco trapo, después, al pasar,

claramente,

aquel que nos guía, el hombre,

él supo escuchar,

la verdad de troncos
semitransitada
cruza los altos
pantanos,

humedad,
mucha.

Paul Celan y el pensamiento alemán de su tiempo

José Antonio SANTIAGO SÁNCHEZ
Madrid

Resumen:
Este artículo trata de mostrar que la concepción esteticista y lisológica del lenguaje en T. Adorno y M. Heidegger
adolece de lo que aquí se denomina una falta de «autenticidad» desde la poesía y poética de Celan.

En palabras de J. Bautista Fuentes (1992: 62), para que el lenguaje sea posible se ha de contar con una multiplicidad
de individuos operatorios con roles diversos dentro de una estructura o superestructura, de modo que entre dichas
interrelaciones (o entre sus términos resultantes) broten unas relaciones no operatorias que puedan convertirse en la
pauta o norma social que las rija y que sólo existan de manera morfosintáctica. Teniendo esto en cuenta, los
significados de las palabras no pueden darse aislados del mismo modo a como un brazo no puede darse aislado del
cuerpo en el que cual se integra sino que adquieren su «valor» en el marco de las relaciones del hablante, según su rol
(brazo izquierdo o derecho, cuerpo manco, etc.). Es por ello que la sintaxis constituye una dimensión lingüística de
total relevancia. De hecho, la significatividad del lenguaje se constituye mediante operaciones sintácticas posibles de
los individuos para componer y ensartar, es decir, para lograr la capacidad para generar oraciones.

Es por ello que, prescindiendo de su suerte representativa (ontológica) o expresiva (psicológica), el lenguaje desde sus
inicios ofrece una dimensión en la que son los aspectos formales, por cuanto que estos ya se encuentran ontológica o
psicológicamente troquelados, los que determinan su valía. Así, que el dualismo sintaxis-semántica se constituye en
paralelo al par metafísico ordo rerum – ordo ideraum. La conducta verbal del hablante es justamente la que impide
considerar al lenguaje como un conjunto finito y cerrado de elementos en el cual las palabras mantienen una relación
biunívoca (representativista o correspondentista) con los pensamientos o las cosas. Por el contrario, y según Julián
Velarde (1979: 7), el lenguaje es una acción, «una facultad que hay que coordinar con la acción del logos que informa
al individuo».

En su libro Science and Human Behaviour, Skinner alerta ante las innumerables explicaciones que, a partir del origen
de lenguaje, podían contribuir, desde postulados mentalistas, a la explicación del comportamiento humano entendido
este en un sentido cósico. De ahí que Skinner (1970: 69) diferencie entre «lenguaje» y «comportamiento verbal». El
lenguaje tiene el carácter de cosa, algo que la persona adquiere y posee, mientras que el hablar en su sentido esencial
debe entenderse siempre como una conducta, del mismo modo que lo es cantar, orar o reflexionar. También el
pensamiento de Dewey (1958: 52) defiende que el significado es fundamentalmente una propiedad comportamental y
sólo posteriormente, objetual o representativista. De este modo, el lenguaje es, en sentido específico, un modo de
interacción de, al menos, dos humanos: un hablante y un oyente, cuya existencia se presupone en el marco de un grupo
organizado histórica y culturalmente.

Como expone Skinner, el lenguaje no se constituye como el instrumento representativo o descriptivo de conductas
gnoseológicas, psicológicas o morales, sino que consiste en su uso conductual. De este modo, para Skinner, el
comportamiento verbal no es diferente en lo esencial de cualquier otra forma de conducta. La conducta verbal se
aprende en términos de relaciones funcionales entre la conducta y los eventos ambientales, particularmente de sus
consecuencias. Es el ambiente social lo que refuerza la conducta verbal, en este caso, fue el «refuerzo», según la
terminología skinneriana, provocado por el éxito adaptativo, lo que propició la continuación de la conducta. En
definitiva, como señala también Delacroix (1992: 28) «…hablar es haber llegado a un grado determinado de
maduración neurológica y de integración social capaz de permitir la praxis y la comunicación abstracta de la
misma».[1] Es por ello que Skinner entiende el habla, la escritura y otros usos del lenguaje como formas de conducta.

Una consecuencia similar sucede con la última parte del pensamiento de Heidegger, para el cual, el decir filosófico y
su verdad se identifican con la poíesis en tanto surgimiento (physis) de lo oculto. De este modo, la verdad como
desocultamiento (alétheia) y la poíesis en tanto pro-ducción no se encuentran más allá, ni debajo ni afuera de lo que
las hacen posibles, sino que consisten en su posibilidad misma, lo cual, según Pöggeler (1986: 400), lleva a hablar de
una «topología tropológica» por la cual el arte y la poesía (hermanados con la esencia misma de la physis) se
contemplan como la actividad que «pone en obra de la verdad» en tanto emergencia de lo oculto. De hecho, el pensar
tautológico que Félix Duque sitúa al final del periplo intelectual heideggeriano se encuentra en la base de ese pensar
que dice lo mismo, de modo intransitivo e irrepresentativo (Die Welt weltet, das Ereignis ereignet, die Sprache
spricht). Esta idea ya estaba prefigurada para Duque, en el Heidegger de 1935-36 cuando el filósofo alemán alaba a
Sócrates, el que siempre decía lo mismo sobre lo mismo, frente a Hippias- «el amigo de las novedades» (1986: 406 y
ss). Duque insinúa «con osadía» (1986: 378) que lo que movió al pensamiento de Heidegger durante los años 20
(años, por otra parte, dedicados a la redacción de Ser y Tiempo) fue analizar la distinción aristotélica entre «diccion»
(phánai) y «enunciación» (katáphasis). Para Aristóteles (Met. 10: 1051b24) la verdad de lo simple se da en un «tocar»
y «decir» que está fuera (ni más allá ni más acá) de toda enunciación: tiene que haber una fusión entre el lenguaje y
los seres. Las palabras han de ser puentes tendidos hacia esos seres. Es en este sentido que Heidegger nos recuerda que
el Dasein es esencialmente «des-distanciamiento», y que «como ser-en-el-mundo», el Dasein habita esencialmente en
este des-distanciamiento respecto a lo más lejano, frente a lo que está-a-la-mano, (Ser y tiempo & 93 y 100, 1986:
339). De este modo, el decir simple se contrapondría a la enunciación representativista en tanto aquél viene dado por
un señalar y éste por una postulación lingüística del ti katá tinós, el «algo en tanto otro». Para Aristóteles, existe una
«distancia» entre el sujeto y el predicado, la cual justamente posibilita el movimiento significativo, por cuanto éste
siempre es extático (Física, IV, 13. Pöggeler, 1986: 365). Así, las cuestiones lingüísticas se trasladan al plano de la
Física, y por lo tanto, del movimiento en general por cuanto éste se fundamenta en la distancia entre potencia y acto
entendida, al igual que en el poema celaniano, en cuanto privación o no-ser relativo.

De este modo, el pensamiento de Aristóteles retoma la idea de la discontinuidad como base de la symploké platónica y
por ello mismo, no sólo de la propia estructura del lógos, sino del movimiento mismo. Dicho «vacío fértil»
fundamenta que, para Aristóteles, en todo ser físico exista «una distancia entre lo que es y lo que puede ser» (Ibíd.). Es
por ello que, continuando con lo anterior, Duque insinúe que el pensamiento tautológico intentaría ofrecer una idea del
lenguaje no referencialista, sino en tanto experiencia pura o fáctica.

Y sin embargo, lo que la tautología heideggeriana parece obviar, visto desde la óptica celaniana, es justamente el
carácter comportamental e incluso fisiológico del que las imágenes del autor de «De Umbral en Umbral» están
promovidas. El lenguaje desenclasado, meramente autorreferencial que propone Heidegger más que «diferir» a un tú
que siempre ha de estar presente y en el que todo lenguaje (incluso el lenguaje «privado o interno») se determina, lo
neutraliza, esto es, lo diluye en la autorreferencialidad de un lenguaje replegado sobre sí, una metarrealidad que, en
este caso, se «tiene en sí misma» de un modo muy otro al que se muestra en el poema. por ello mismo, se situarían
desde la perspectiva celaniana, justamente como una inautenticidad. Una inautenticidad que manifiesta la voluntad de
olvido respecto de una lengua –que no es otra que la lengua alemana- que debe enfrentarse con lo sucedido tras los
desastres de Alemania.

Si la lengua, y sobre todo la lengua alemana, es la única posibilidad de poder testimoniar lo sucedido, dos de ellos
parecen constituirse como los modos contradistintos y espurios de hacerlo.

El primero estriba en convertir el acontecimiento de la masacre nazi como una suerte de estilismo pseudoemotivista,
un encuentro directo al modo de narración literaria o de recurrentes metáforas poéticas, pero artistizado (es decir,
inauténtico desde la óptica celaniana), similar al que se ha hecho en películas como «La Lista de Schindler» (S.
Spielberg, 1993) o «La Vida es bella» (R. Benigni, 1997) y del cual el propio poema Todesfuge (GW 1: 39-42) ha
sido víctima, convirtiéndose en una de las composiciones más emblemáticas de la voz judía en los campos de
concentración, lectura obligada hoy día para los estudiantes alemanes. Se trata de esa «expresividad» que «se efectúa
de antemano», que «sale fuera» demasiado pronto.

El propio Celan, de hecho, abjuró de Todesfuge, cuyo devenir posterior «se escribió en el mundo» estético de los
cantos de pájaros (Celan: 2015: 93) o las letanías al uso al haberse convertido en una suerte de cantinela lírica
desinada al folklore histórico y que para Celan constituye el procedimiento de estetización formal del lenguaje y por
ello mismo de su olvido material.

El segundo modo es el que podríamos vincular al pensamiento de Heidegger: se trata de una concepción que entiende
el lenguaje como el recinto (templum) del ser. «El ser del lenguaje -sostiene Heidegger en «Caminos de Bosque», o se
agota ni en la significación, ni tampoco es reducirse a algo relativo a signos y cifras» Es decir, ir a la fuente, o al
bosque es siempre ir también a través de esas palabras, las cuales están aun cuando no pensamos en algo del lenguaje.
En este sentido, refiere Heidegger, «pensando desde el templo del lenguaje, podemos suponer a qué se arriesgan
aquellos que son a veces más arriesgados que el ser de lo existente. Ellos (los poetas) se arriesgan al recinto del Ser.
Ellos se arriesgan al lenguaje» (Celan: 2015: 274[2])

¿Es ese riesgo el mismo que Celan asume? ¿No es justamente el peligro el asumir la carga histórica de las palabras
que no pueden ser reducidas solo a la significación o a signos y cifras y que Heidegger pretende olvidar?

El silencio al que ante tanta expresividad del afuera, Celan quiere preservar statt aller Ruhe, «en lugar de todo
sosiego» no se antoja le mismo que Heidegger teoriza como el riesgo de los poetas en el «templo del Ser».

Paul Celan, permanentemente alerta y a la defensiva respecto a todo lo que del pensamiento y la poesía Alemania
llegara a él, tuvo dos encuentros fallidos con los que quizá fueran durante las décadas de los años 50 y 60 los dos
filósofos más importantes de Alemania: Theodor W. Adorno y Martin Heidegger.

Como es bien sabido, en 1949, Adorno había expresado en su ensayo Kultur und Gesellschaft (recogido
posteriormente en Prismen (1955): «Después de Auschwitz, escribir un poema es barbárico, y este hecho corroe
incluso el pensamiento que afirma por qué hoy se ha vuelto imposible escribir poesía» (Adorno, 1977: 30).

Por lo demás, y como señala Ricardo Ibarlucía (1999) teniendo en cuenta el contexto en que fue hecha esta
afirmación, cabe pensar que se trataba menos de un diagnóstico contrario a la poesía que de una réplica velada a
Heidegger, cuyo giro hacia la palabra ungida de Friedrich Hölderlin que Heidegger convirtiera en el nuevo mesías
redentor del poetizar en lengua alemana y que enmascararía, desde la perspectiva de Adorno, la tentativa de disolver
una historicidad política que se concretó en el horror nazi.

Sin embargo, la crítica de Adorno a dicha concepción «inauténtica» de la poesía, de la que, como se intenta demostrar,
Celan resultaría un más que firme partidario, adolece de otra falta de «autenticidad». Pues lo que procuró Adorno con
esta famosa frase significaba para Celan una concepción «artística» o estetizante de la poesía de la que Celan, como
sostiene en «El meridiano» y en otros lugares de su obra, siempre aborreció. Aun así hemos podido comprobarlo tras
la publicación de las notas que el poeta escribió y donde nos encontramos un breve comentario sobre el famoso dictum
adorniano que prevenía contra la imposibilidad de escribir poesía tras Auschwitz: «¿qué idea del poema se supone
aquí? -anota Celan- La presunción de aquel que se permite de modo hipotético-especulativo considerar o poetizar
Auschwitz desde la perspectiva de los ruiseñores o de los mirlos cantores» (Celan: 2015: 93).

En este sentido, Adorno, que achacaba el lisologismo lingüístico de Heidegger contra la posibilidad de que la poesía
se vaciara de lo humano a través del lenguaje redentor de los vates alemanes, olvidando las notables repercusiones que
para la cultura y el arte alemán debía tener el crimen cometido, habría caído también, de otra forma, en la veleidad de
entender la poesía que él mismo pretendía imposible de practicar, una suerte de fenómeno eufónico que pudiera
convertir un acontecimiento cardinal para la historia humana en algo bello o épico y por ende, tolerable.

Si Heidegger obliteraba la historicidad responsable de una cultura que había generado los campos de concentración,
Adorno tomaba la nueva poesía alemana en una película de Spielberg o Begnini que ya no podía practicarse. La poesía
celaniana, sin embargo, supone el intento de hacer memoria ante un desastre que, al igual que desde Ilíada o el
Antiguo Testamento, Occidente ha sabido estetizar hasta convertirlas en algo mítico e histórico, es decir, olvidado y
que la poesía de Celan se niega obstinadamente en rechazar.

Tras haber leído la poesía de Paul Celan, Adorno no pudo por menos que declararlo «el representante más
significativo de la poesía hermética de la lírica alemana contemporánea» (Adorno, 1970: 447). Tras ello, se desdijo en
más de una ocasión de aquella frase que tanto ha resonado, en gran medida gracias a la obra celaniana, sobre todo tras
leer, Todesfuge (Ibarlucía: 1999), justamente el poema del que -como hemos indicado- más renegó Celan.

Esta lírica se ha abierto paso entre el pudor del arte en vistas del sufrimiento sustraído tanto de la experiencia como de
la sublimación. Los poemas de Celan nombran un indecible horror a través del silencio. Transforman su verdadero
contenido en una cualidad negativa. Emulan un lenguaje que está desamparadamente por debajo de la vida humana,
aún por debajo de la vida orgánica como tal: el lenguaje de las cosas muertas, de las piedras y de las estrellas. Los
últimos rudimentos de la materia orgánica son eliminados de ellos, de manera tal que sobreviene eso que Benjamin
descubrió en Baudelaire: una lírica sin aura.

El «aura» con la que Adorno priva a la poesía de Paul Celan, bien podría ser el nimbo metafísico de la «lengua» o el
«habla» de Heidegger. En una carta a Otto Pöggeler Celan habla -no sin vislumbrar un cierto recelo hacia un discípulo
del filósofo alemán- de una suerte de «lugar hiperuránico, sin interpretación» (Ullán: 1996: 50) que sin mucha
dificultad podía estar aplicando a la concepción del lenguaje heideggeriana. Además de ello, la «palabra tardía» (GW
2: 324) de Celan, la que se identifica con el testimonio, está muy lejos del oropel alemán que abandera la lengua de
Heidegger. Y lo está tanto como Margarita y Sulamita, en Todesfuge, representando dos heroínas, la alemana «de
cabellos dorados» (goldenes Haar) en el «Fausto» de Goethe y la muchacha judía «de cabellos de ceniza» (aschenes
Haar) del Cantar de los Cantares (6: 13).

La palabra de Celan es restual, esto es, palabra de la ceniza -una imagen prototípica en la imaginería celaniana- que
simboliza la huella de lo que queda: «una palabra – ya sabes: / un cadáver» señala en un verso de su poema
«Fruncidos de Noche» (Nächtlich Geschürzt: GW 1: 125 / OC 103) [3]

No resulta, en efecto, difícil percibir en esa lengua que parece hablar por sí misma a través de su mostrar revelador, así
como en el mismo aurático silencio de Heidegger otra revelación: la que el propio Celan encontró en su segundo
encuentro fallido con el gran pensador del «Ser» y del «Poetizar», el antiguo rector de la Universidad de Friburgo
durante una breve época del régimen nazi.

El encuentro, decimos, ha sido tan comentado que parece haber constituido una de los más grandes y significativos
ejemplos de esa dudosa responsabilidad que grandes filósofos e intelectuales han mantenido ante fenómenos
totalitarios a lo largo del siglo XX. Al igual que sucediera con tantos grandes poetas y escritores que se vieron
llamados a la utopía de una nueva época durante las primeras décadas de la URSS tras la Revolución Rusa[4],
Heidegger parecía vislumbrar un nuevo enraizamiento a lo auténticamente alemán con el advenimiento del Führer.

Es evidente que, por las diversas razones, más o menos certeras que se hayan podido argüir, Heidegger logró darse
cuenta de su equivocación, y dimitió de su cargo como rector. Lo que resta ha sido una compilación inacabable de
comentarios a favor o en contra del nazismo del filósofo alemán. No obstante, es fehaciente el hecho de que, tras la
destrucción del nazismo -y no antes- el pensamiento de Heidegger experimentó el no menos comentado «giro» que
caracterizó la segunda y última fase de su pensamiento. En ella, «el maestro de Alemania» como lo denomina
Safranski en su notable biografía, realiza una defensa de la poesía como la nueva abanderada de un nuevo y verdadero
pensar originario del Ser, sin hacer ninguna referencia a la situación de su país tras el desastre nacionalsocialista.

A lo largo de esta segunda época de la trayectoria filosófica, Heidegger centra su interés, aparte del emblemático caso
de Hölderlin, en poetas como Rilke, Trakl o Celan. Desde el célebre encuentro en el verano de 1967 en su cabaña de
Todtnauberg, y el consiguiente poema que Celan escribe debido a ello (GW 2: 255), la relación, sobre todo epistolar,
entre filósofo y poeta se vuelve asidua. Dicho acercamiento a Heidegger en un poeta de la susceptibilidad de Celan,
parece sorprendente, aunque en verdad este siempre mostró reservas en sus encuentros mutuos, como las tenía, por
otra parte, cada vez que viaja a Alemania.

La primavera de 1970, concretamente el 26 de Marzo, a la sazón, Jueves Santo, Celan se encuentra por última vez con
Heidegger con ocasión de una lectura pública en Friburgo. Safranski (2000: 165) entre otros cuenta que, durante la
misma, el poeta achaca públicamente al filósofo su falta de atención. Heidegger responde a Gerhart Baumann, que es
el que hace trascender la anécdota: «Celan está enfermo, incurablemente enfermo».

Y sin embargo, a pesar de la neurosis de superviviente que terminó con la vida, o quizás por ella misma, podríamos
diagnosticar esa llamada de atención a Heidegger, justamente como una vindicación de esa autenticidad
(Eigentilichkeit) que Heidegger enarboló como la actitud propia del «ser para la muerte». Una autenticidad que un
pobre poeta judío, aquel que aprendiera la cultura alemana en los confines orientales del ya entonces casi extinto
Imperio Austrohúngaro, pretendía hacer valer frente al «mago de Messkirch» como la primera y última apelación de
una víctima que declama unos poemas en un alemán –su alemán- anacrónico y decadente, un alemán que no podía
hablar en el París al que se vio exilado y que, por ello, se fue marchitando con los tiempos, un alemán –asimismo-
cadavérico, leído y ritmado con una cadencia que los propios poetas coétaneos en Alemania achacaban al propio
Goebbles (Felstiner, 1995: 65) y por el cual Celan fue rechazado en el seno de sus círculos literarios.

Esa escucha que Celan bruscamente solicitó de Heidegger podría situarse en paralelo inverso al que los kapos de
Auschwitz exigían a los prisioneros, la misma con la que Celan nos recuerda en los imperativos de su poema
«Angostura» (Engfhürung – GW 1: 195): «¡No leas más – mira! / ¡No mires más – anda!». Ese reparo abrupto al
pensador alemán del «poetizar del Ser» era una petición de escucha, una escucha auténtica que, al parecer, Heidegger
no supo o no quiso interpretar en el silencio del poeta durante su encuentro en Todtnauberg tres años antes: esa
palabra responsable que Celan solicitaba al filósofo de la autenticidad del Dasein, «una esperanza, hoy, / en una
palabra que adviene / de alguien que piensa, / en el corazón» (GW 2: 255 / OC 321) y que nunca fue pronunciaba, tal
vez ni siquiera a través del silencio.

Entonces, se nos aparece de nuevo la escena: el poeta de un alemán que quiere seguir, al modo heideggeriano,
«habitando poéticamente», pero declamando un como Goebbles, aquel que lleva -como Hölderlin- el riesgo sobre sus
hombros: «Y mucho, / como sobre los hombros un / lastre de leños, / hay que llevar»[5]. Ese riesgo en gran medida es
el de invertir el cielo de Hölderlin y Heidegger, esto es, situarlo como Lenz, el personaje de Georg Büchner al que
Celan invoca en el Meridiano, auf den Kopf gehen, es decir, «cabeza abajo» (GW 195).

El cielo que Heidegger interpreta en Hölderlin, el de los dioses por venir cuya palabra redentora el poeta ha de llevar
sobre los hombros es para Celan el abismo que los dioses de Alemania y su redención mediante la raza aria han
causado. Ese cielo inauténtico de la lengua alemana Celan lo está revirtiendo así, con su lectura en Friburgo. Así
podemos imaginarlo durante aquel 26 de marzo de 1970: escúcheme, señor Heidegger, maestro de Alemania: yo soy
un ejemplo de ese zum-Tode-sein, ese ser-para-la-muerte que proclama su angustia y que ha de vivir con la asunción
de esa autenticidad de la cura (Sorge). Pero esa ex-istencia, esto es, ese estar expuesto al mundo no es un lisologismo
abstracto del Dasein, sino que se concreta en algo muy preciso, histórica e incluso biográficamente determinado: el
poeta judío, víctima de los campos de concentración.

Esa atención, insistimos, que Celan exige al gran Heidegger no se antoja muy distinta de la misma petición que, en
«Diálogo en la montaña» el pequeño judío mantiene con el gran filósofo Adorno, el «judío Grande» tal y como se le
menciona en el texto: «¿me oyes? -se dice aquí- tú me oyes, soy yo, yo y él, el que tú oyes, el que crees oír, yo y el
otro» (GW 3: 169 / OC 483).

Se trata de un diálogo que, como decimos, ni siquiera llegó a producirse, pero no fue menos infructuoso que aquel que
mantuvo en el silencio con Martin Heidegger. Así se apunta también aquí: «así calló también la piedra y se hizo el
silencio en la montaña, por donde fueron él y el otro».

En ese diálogo, Celan vuelve a hacer referencia al Lenz büchneriano, el cual, como el judío «se fue y se vino por la
camino» (ídid) el mismo, por qué no, que hubo tomado con Heidegger a través de los parajes de otra montaña, esta
vez no en la Suiza de Sils Maria, sino en el Friburgo de la selva negra y cuya similar impresión Celan muestra en estos
versos de Todtnauberg: «… más tarde, de camino, / evidente, // el que nos conduce, el hombre / que lo oye también»
(GW 2: 255 / OC 322).

No se puede menos que detectar la gran semejanza que ambas composiciones celanianas relatan en su más o menos
frustrado encuentro con Adorno y Heidegger, ya sea en «Todtnauberg» y en «Diálogo en la montaña»
respectivamente, mantienen entre sí. En ambos testimonios, Celan muestra la incapacidad de los dos grandes filósofos,
no sólo de asumir auténticamente la catástrofe que provocó Alemania, sino sobre todo -a los efectos que aquí
conciernen- de concebir el lenguaje que según se dice en el texto dedicado a Adorno, no conversa con la boca y con la
lengua, sino solo con el bastón.

El lenguaje que Adorno y Heidegger detentan desde su bastón de grades filósofos significa entonces para Celan, un
lenguaje que no vale aquí:

[…] un lenguaje que no es ni para ti ni para mí –pues, pregunto yo, para quién está pensada la tierra, no está para ti,
digo yo, ni para mí-, un lenguaje, sí eso, sin «yo» y sin «tú», nada más que «él», nada más que «lo» comprendes, todo
«ellos» y nada más que eso. (GW 3: 170 / OC 484)

El lenguaje de Adorno y Heidegger, y con él su concepción filosófica toda, es una construcción desenclasada, que no
tiene lengua ni idioma, que diluye las piedras –las cuales significan en toda la poesía de Celan los muertos y
olvidados- como posibles obstáculos para que esa nueva cultura alemana no tropiece, no se convierta en un camino
real, con sus antecedentes y consecuentes, con sus prolepsis y anamnesis, un camino que va trazando cada hablante,
uno a uno, y solo él.

De tal modo, lo que Celan manifiesta en «El meridiano» y en toda la deixis de la cual sus poemas están poblados, así
como a través de su concreta imaginería botánica, geológica o fisiológica es una renuencia a ese modo de entender el
lenguaje, y sobre todo el lenguaje poético, por parte de Adorno, y sobre todo del pensamiento de Heidegger, desde una
abstracción utópica y ucrónica que pervierte el carácter dialógico, conductual y material de todo lenguaje y por ende,
de todo pensar.

A través del formalismo estético (Adorno) o pseudomítico (Heidegger), el lenguaje queda evacuado de toda facticidad
inherente a él mismo. Se trata, curiosamente de una peligrosa virtualidad similar a la que, hoy día se achaca a las redes
sociales, en las cuales los usuarios vuelcan «expresivamente» cualquier opinión en el magma de eso que,
parafraseando al postestructuralismo ha venido en llamarse el «Texto» de la Red global, sin la posibilidad de la
consecuente asunción responsable en la que toda conducta, también la del lenguaje, conllevan como actos
responsables de lenguaje.

Un lenguaje, un pensamiento entonces para Celan desmaterializado y eterno que se pierde capciosamente en el
esteticismo de la poesía tras Auschwitz o en el panteísmo de la morada del Ser, pero que está exento de todo espacio y
tiempo, de todo locutor e interlocutor, de todo el suelo que definitiva, lo constituye. Un lenguaje descafeinado,
desengrasado, pasteurizado de toda traza insalubre, un lenguaje cuya asepsia han de salvaguardar los poetas, un huero
lisologismo que sin embargo, pretende constituirse en la leche materna de una Alemania incapaz de asumir la
responsabilidad de dicha conducta. «Y has venido, a pesar de todo, -pregunta el pequeño judío- has venido hasta aquí,
a pesar de todo? ¿Por qué y para qué?» (GW 3: 170 / OC 484).

Esa pregunta bien podría ser la que el pequeño judío Celan se afana en inquirir a los máximos representantes del
pensamiento alemán de entonces. Una solicitud de escucha que en las alturas de la montaña de Sils-Maria o de la
Selva Negra no pudo producirse y que terminó así en la ausencia de respuesta, y no en un silencio. Porque la palabra
que la poesía de Celan pronuncia, su palabra no la de otro, ni tan siquiera la del lenguaje en sí, es una palabra que
camina junto a las palabras, «una palabra a imagen del silencio» (GW 1: 92)

Poco menos de un mes después de esa lectura en Friburgo que hemos referido, el 20 de abril, Celan se suicidaría
arrojándose al Sena.

Bibliografía:

Adorno, Theodor W. (1970): Gesammelte Schrifften 7. Edición de Gretel Adorno y Rolf Tiedemann. Francfort del
Meno: Suhrkamp.
Adorno, Theodor W. (1977): Gesammelte Schrifften 10. Francfort del Meno: Suhrkamp.
Aranzueque, Gabriel. «El Complejo Prometeo». En Aranzueque, Gabriel. (ed.) (2010): Ontología de la distancia.
Madrid. Abada.
Aristóteles (1995): Física. Traducción de Guillermo R. de Echandía. Madrid: Gredos.
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Celan, Paul (2003): Los poemas póstumos. Traducción de José L. Reina Palazón. Madrid: Trotta.
Delacroix, Hadrien, et. alt. (1992): «En los umbrales del lenguaje». En Psicología del Lenguaje. Barcelona: Paidos,
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Felstiner, John. (1995): Paul Celan: Poet, Survivor, Jew. New Haven/Londres: Yale University Press.
Ferran, Ofelia (1995). «“Una palabra, ya sabes: un cadáver”: la poética del trauma en Paul Celan». En Volubilis:
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Fuentes, Juan B. (1992): «Algunas observaciones sobre el carácter fenoménico-práctico del análisis funcional de la
conducta» En Revista de historia de la psicología, 2-3, 17-26.
Heidegger, Martin. (2005): Aclaraciones a la poesía de Hölderlin. Versión castellana de Elena Cortes y Arturo Leyte.
Madrid: Alianza.
Hölderlin, Friedrich (2012). Poemas. Versión de Eduardo Gil Vera. Barcelona: Lumen.
Ibarlucía, Ricardo (1999): «“Simiente de lobo”: Celan, Adorno y la poesía tras Auschwitz», en Transformaçao, 1.
Platón (1995): Diálogos V (Parménides, Teeteto, Sofista, Político). Traducción de Mª I. Santos Cruz y A. Vallejo
Campos. Madrid: Gredos.
Pöggeler, Otto. (1986): El camino del pensar de Martin Heidegger. Traducción y epílogo de Félix Duque. Madrid:
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Santiago, José A. (2016): «Los intelectuales españoles ante la URSS». En Maestro, Jesús (Cood.): Necrosis de la
postmodernidad. Vigo: Academia del Hispanismo, 61-73.
Skinner, Burrhus F (1970): Ciencia y conducta humana. Traducción de M. J. Gallofre. Barcelona: Fontanella.
Ullán, José-Miguel (1996): «Tàpies, ostinato». En Vuelta, 240, 46-51.
Velarde, Julián (1979): «Metodología de la gramática generativa». En El Basilisco, 7, 4-15.

Notas:
[1] La cursiva es nuestra.
[2] Nota aclaratoria a & 162.2.
[3] Víd. tmb. Ferran, O. (1995).
[4] Víd. Santiago, J. A. (2016).
[5] Hölderlin. Mnemosyne. (2012: 288-289) Víd. el comentario de Heidegger al respecto en tu artículo «Recuerdo»
(Heidegger, 2005: 128-129).

* * *

Vacaciones críticas: Todtnauberg

Copio a continuación, en la traducción de Andrés Sánchez Pascual, la primera versión del poema en el que Celan
alude a su encuentro con Heidegger en la Selva Negra:

TODTNAUBERG

Árnica, eufrasia, el
trago del pozo coronado
por un dado con una estrella,

en la
cabaña,

la línea escrita en el libro

- ¿qué nombre acogió
antes que el mío?-
la línea escrita en
el libro, sobre
una esperanza, hoy,
en la futura (inminente)
palabra del corazón
de un pensador,

césped húmedo del bosque, desnivelado,

orquídea y orquídea,
aisladas

lo crudo, más tarde, durante el viaje,

claro,

quien nos conduce,

el hombre
que escucha lo que se habla,

los a medias
recorridos senderos
de estacas en la turbera alta,

humedad,
mucha.

Jean Portante. Celan, Adorno, Heidegger / desencuentros

El presente texto del poeta luxemburgués, radicado en Francia, es la base de la conferencia que ha dictado el pasado
mes de octubre en la Benemérita Universidad de Puebla y en la Universidad Nacional Autónoma de México.
Compartimos con los lectores de La Otra este asomo a las relaciones entre tres grandes luminarias de la poesía y el
pensamiento.

Celan, Adorno, Heidegger / desencuentros

Jean Portante (Puebla, 22 de octubre)

La palabra «desencuentro» tiene en castellano por lo menos dos sentidos. Si se trata de un encuentro fallido, puede ser
que no tuvo lugar o no cumplió con las esperanzas que lo nutrían. Paul Celan experimentó ambas posibilidades del
desencuentro con Adorno y Heidegger, las dos figuras que dominaron el campo intelectual de la posguerra en
Alemania, así como Celan dominó y sigue haciéndolo el campo poético. Si bien tuvo lugar uno que otro encuentro
físico del poeta con Heidegger, Celan nunca logró reunirse con Adorno, y tal vez no lo quiso. Lo cierto es que leyó y
apreció a Adorno y a Heidegger tal como los dos filósofos lo leyeron y lo apreciaron a él. De manera profunda. Pero,
tal vez, allí también, en el ámbito de las lecturas recíprocas, se deslizó la serpiente del desencuentro.

Antes de entrar en el corazón de mi propósito, quisiera recordar unos cuantos elementos de la vida de Celan, sin los
cuales la relación compleja entre él y los dos filósofos no puede entenderse. Dicho sea de paso que una gran cantidad
de pensadores han reflexionado sobre la obra de Paul Celan, entre otros, Jacques Derrida, el italiano Giorgio
Agamben, el francés Jacques Rancière, el anglo-francés-americano Georges Steiner, y muchos otros más, pero con
ellos Celan no anudó una relación profunda como lo hizo con los dos filósofos alemanes, ni de encuentro ni de
desencuentro. Ellos fueron, simplemente, lectores que admiraban al poeta, y trataron sobre todo de arrojar la luz del
pensamiento sobre la compleja polisemia de la poesía celaniana. Una poesía que no puede ser separada de los
acontecimientos trágicos de la vida del poeta. Y son precisamente estos mismos acontecimientos trágicos que
condicionan los desencuentros entre el poeta y Adorno y Heidegger.

Paul Celan nace en 1920, como ustedes saben, en un lugar y una época equivocados. El lugar es la Bucovina, y más
precisamente la capital Czernowitz. La Bucovina cuyo norte, incluyendo Czernowitz, forma hoy parte de Ucrania,
mientras que el resto es rumano. Pero, en aquel entonces, es decir después de la primera guerra mundial, y por causa
de ella, había sido enteramente anexada en 1919 a Rumania. Antes, había estado integrada, durante muchos decenios,
al Imperio Austro-húngaro. Sea lo que sea, en la ciudad de Czernowitz vivían, en una atmósfera de tolerancia, muchos
miles de judíos que formaban casi la mitad de la población. Como lo eran los Antschel, es decir la familia de Paul
Celan (recordemos aquí que después de la Segunda Guerra Mundial nuestro Celan romanizó su apellido, remplazando
el «tsch» de Antschel por un «c», antes de invertir las dos sílabas y llamarse Celan). Eran, entonces judíos los
Antschel, y la madre de Paul, Friederike Schrager, era, como muchos, de habla alemana. Celan frecuentó, además de
la escuela judía, la escuela alemana; en casa se hablaba alemán, y el empezó a leer y a escribir en alemán. Insisto sobre
esto, porque es uno de los elementos fundamentales de su poética y del desencuentro con Heidegger y Adorno.

Me gustaría enfatizar que Celan no es un poeta alemán, es un poeta de lengua alemana. Aquí se podrían trazar unos
paralelos con Kafka que nació, como ustedes saben, en Praga, o con Elías Canetti, nacido en Bulgaria, ambos judíos y
escritores de lengua alemana, pero esto sería otra conferencia. Celan es, al nacer, ciudadano rumano. Luego, cuando se
fue en 1947 de Rumania, para pasar a Austria, lo hace clandestinamente, sin papeles, como los migrantes de hoy. El
año siguiente se instala en París y adquiere en 1955 la ciudadanía francesa. Nunca fue ciudadano alemán. A veces
aparece como poeta rumano, otras veces come francés, pero sin duda forma parte de la poesía alemana. Un poeta de
lengua alemana inmerso en una complejidad lingüística particular. Era consciente de tal complejidad. Debajo de una
carta al escritor Reinhard Federmann – es del 1962 – firma: «Pavel Lvovitsch Tselan (lo escribe con «ts» / Russki poët
in partibus nemetskich infidelium / s’ist nur ein Jud«, o sea: «Paul Celan, hijo de Lev / poeta ruso en el territorio de
los alemanes infieles / nada más que un judío.»

No quiero alargarme demasiado sobre la biografía, pero sí sobre el hecho que a finales de los años treinta, cuando se
firmó el pacto germano-ruso Ribbentrop-Molotov, la Bucovina fue ocupada por la Unión soviética, y, en julio 1941,
los alemanes, los nazis, la invadieron; como resultado, miles de judíos fueron deportados, a partir del 1942, en campos
de concentración y, luego, de exterminación. Cabe aquí decir que el nombre alemán de la Bucovina es, triste profecía,
Buchenwald, el nombre de uno de los trágicamente célebres campos de concentración nazis situado cerca de Weimar,
en Alemania oriental. «Buche» significa «haya» en español. «Bucovina» y «Buchenwald» corresponden a «Bosque de
hayas». Entre los deportados del 1942 estaban los padres de Celan, mientras que él logró esconderse. El padre muere
de tifus y de agotamiento, la madre fue asesinada de un balazo en la nuca. Él mismo fue detenido poco después en un
campo de trabajo en Moldavia, donde fue liberado por los soviéticos en 1944 (de allí quizás la denominación «poeta
ruso» de la que hablé). Toda su vida, Celan se sentirá, a la manera de Primo Levi, como un sobreviviente, toda su
escritura tendrá que ver con ese sentimiento y con la exterminación de los judíos, exterminación cuyo símbolo más
trágico es Auschwitz.

Aquí entra la figura de Theodor Adorno. Todos los poetas conocemos su célebre afirmación sobre la poesía y
Auschwitz. La vuelvo a citar, para que circule por el aire de esta sala: «Después de Auschwitz, escribir un poema es
un acto de barbarie, y esto corroe incluso el pensamiento que afirma por qué hoy se ha vuelto imposible escribir
poesía.» Esta cita es de 1949, y aparece en el ensayo «Kultur und Gesellschaft» (Cultura y sociedad). Más tarde, en un
entrevista radial de 1962, Adorno vuelve a subrayar dicha afirmación e insiste: «No quisiera atenuar la frase según la
cual, después de Auschwitz, seguir escribiendo poesía es una barbarie.» Sin embargo, cuatro años después, en 1966,
Adorno, en su Negative Dialektik (Dialéctica Negativa), la atenúa de golpe escribiendo lo siguiente, que muchas veces
los poetas olvidan, en un capítulo que precisamente tiene como título Después de Auschwitz. Dice Adorno: «La
perpetuación del sufrimiento tiene tanto derecho a expresarse como el torturado a gritar (…), tal vez por eso haya sido
equivocado afirmar que, después de Auschwitz, ya no es posible escribir poemas.» ¿Qué pasó en el entretiempo de las
dos afirmaciones? ¿De dónde proviene tal retractación? Pues Adorno leyó los poemas de Celan, y entre ellos la
Todesfuge (Fuga de muerte).

Este poema central de Celan, uno de los primeros, fue escrito, según lo fecha el mismo Celan, en 1945. La primera
publicación fue en rumano. El primer título de Celan fue Tango de la muerte (lo cual alude al hecho que los verdugos
nazis ponían música de tango tocada por los presos mientras torturaban o mataban).Celan hablaba perfectamente
rumano, y escribió incluso algunos poemas en esa lengua, pero fue su amigo Petre Salomon quien tradujo el poema,
escrito originalmente en alemán, al rumano y lo publicó en 1947 en la revista de Bucarest Contemporanul. En alemán,
el poema aparece por primera vez en Viena en 1949, en una edición de Der Sand aus den Urnen (La arena de las
urnas), donde Celan firma aún con el nombre de Antschel. Celan retiró estelibro de circulación, dado que contenía
muchas erratas. Hay entonces que esperar hasta 1952, con la publicación en Suhrkamp, en Alemania, de Mohn und
Gedächtnis (Amapola y memoria), en el cual Celan incluye «Fuga de muerte», para que empiecen a circular sus
poemas en Alemania. En aquel momento hay, de parte de algunos escritores alemanes, especialmente los del Grupo
47, y de la prensa, un rechazo a la poética de Celan, acusado de no ser un poeta comprometido políticamente, durante
el postnazismo y en una Alemania traumatizada por el horror y la culpa (a veces también por el cambio de bando de
los escritores que, antes, como muchos del Grupo 1947, habían sido miembros del Partido Nacionalsocialista y ahora
querían ser más católicos que el Papa). Para muchos de estos escritores, el arte tenía que expresar claramente, sin
polisemia, su rechazo al horror. O, como lo proponía Adorno, callarse. Hay también que añadir que circulaba en
aquellos años en Alemania el rumor, propagado por Claire Goll, la viuda del poeta Yvan Goll, amigo cercano de
Celan, de que el autor de la Todesfuge había plagiado a su marido. Fue una acusación terrible que dividió en dos el
campo de los poetas e intelectuales en Alemania, entre los que estaban a favor y los que estaban en contra de Celan, y
que frenó la notoriedad del poeta. Dicho sea de paso, Celan sufrió mucho por aquella falsa acusación, que no fue ajena
a su suicidio en el 1970. Tres años antes, en 1967, había ya intentado suicidarse después de haberse encontrado de
nuevo con la viuda de Goll.

Las cosas empiezan a cambiar cuando, en 1958, Celan recibió un premio en Brema, e hizo allí un discurso donde
explica por primera vez su poética. Y dos años más tarde, en 1960, se le otorgó el famoso premio Büchner, máximo
galardón de la literatura alemana, y entonces pronuncia su celebre discurso llamado del «Meridiano», donde propone
el concepto de «contra-palabra», fundamento de su poética.
Adorno había leído a Celan, y no sólo su Fuga de muerte.Cuando se retracta en 1966 y dice: «La perpetuación del
sufrimiento tiene tanto derecho a expresarse como el torturado a gritar«, no hace alusión a otra cosa que a lo que Celan
llama «contra-palabra» en su discurso del Meridiano. Hablaré de esto más adelante. La contra-palabra que es la
palabra del torturado, la palabra de la víctima. No hay duda sobre el conocimiento que Adorno tenía sobre Celan,
también, y sobre todo, porque casi se encuentran, en 1959, y aquí entra el primer desencuentro de mi ponencia, es
decir la cita que tenían ambos hombres en Sils Maria: la cita frustrada, el rendez-vous manqué, como dicen los
franceses.

Sils Maria es un pueblo en Suiza conocido por los filósofos porque allí escribió Nietzsche gran parte de su Zaratustra.
A Adorno le gustaba retirarse allí, en las montañas, en el hotel Waldhaus. Celan había leído las Notas sobre la
literatura de Adorno, libro en el cual el filósofo habla sobre todo del poeta Heine, quién, dicho sea de paso, se exilió
como Celan en Paris. Celan entonces acudió a Sils Maria, con su mujer e hijo, para encontrarse con Adorno, en el mes
de julio de 1959, pero Adorno no se encontraba ahí en ese momento. Le dijeron que iba a regresar pronto, pero no se
sabe por qué razón, Celan no se quedó a esperarlo, y regresó antes de lo previsto a Paris. De ese desencuentro nació
sin embargo un texto en prosa de Celan, escrito un mes después del desencuentro, dirigido directamente a Adorno, y
cuyo título es Conversación en las montañas. En aquel momento, Celan pensaba que Adorno era judío. Todavía no
sabía que el filósofo había tomado el apellido de su madre que era católica y que se llamaba Maria Calvelli Adorno
della Piana. Mientras que su padre, que sí era judío, tenía el apellido, Wiesengrund, el cual Adorno usaba sólo como
inicial entre el nombre y el apellido, como si quisiera esconderlo.

La Conversación en la montaña es el encuentro literario que Celan propone a Adorno, después del desencuentro físico.
Encuentro que se prolongará con una correspondencia de unas cuantas cartas, quince más o menos, y que va a
provocar la retractación de Adorno respecto a la cuestión sobre Auschwitz y la poesía. Muchos elementos del texto de
Adorno ya citado, en el cual abre la posibilidad de la poesía después del Holocausto, provienen directamente de Celan
y de sus poemas, y antes de todo de la Fuga de muerte. No voy a alargarme, por falta de tiempo, demasiado sobre esto,
pero daré un ejemplo del encuentro poético-intelectual entre Celan y Adorno. Cité, anteriormente, la frase de
retractación de Adorno. Pero antes de esa oración, el filósofo escribe lo siguiente: «Cuando en el campo de
concentración los sádicos anunciaban a sus víctimas: ‘mañana vas a serpentear hasta el cielo como el humo de esa
chimenea’, eran exponentes de la indiferencia por la vida individual a que tiende la historia.» Lo que Adorno pone en
la boca de los verdugos, el «serpentear hasta el cielo», es, en realidad, casi un cita del poema Todesfuge de Celan. El
poema empieza así: Ein Mann wohnt im Haus der spielt mit den Schlangen (en español: «Un hombre vive en la casa
que juega con las serpientes»). Un verso repetido como una letanía en el poema. El «hombre» de Celan es el «sádico»
de Adorno, el verdugo: en el poema, ordena, silbando, a los judíos «cavar una tumba en la tierra» y tocar música (un
tango) mientras cavan. Luego los manda a «cavar una tumba en el aire», y el humo que serpentea al cielo, mencionado
por Adorno, aparece tres versos más adelante en el poema. La filiación entre el poema y la reflexión de Adorno saltan
a la vista. El poeta convenció al filósofo. ¿De qué? ¿De que la poesía es posible después de Auschwitz? ¿Y de que no
sólo es posible sino necesaria? Las cosas no son tan sencillas. Es lo que nos dicen tres textos de Celan, dos de ellos ya
los mencioné, son los discursos pronunciados al recibir sus premios. Hablaré luego sobre ellos. Vuelvo al poema en
prosa, cosa muy rara de Celan, cuyo título es Conversación en la montaña, y que describe el ya mencionado encuentro
no concretado de Celan con Adorno. Poema escrito en agosto de 1959, un mes después del desencuentro de Sils
Maria.

El texto relata el encuentro de dos personajes en un camino de montaña, dos judíos. Uno se llama Klein, el otro Gross.
Es decir, el Pequeño y el Grande. Dice Celan que el Grande tiene un cuarto de vida de judío más que el Pequeño.
Todo indica entonces que el judío Klein es Celan, y Gross Adorno (recordemos que Celan pensaba aún que Adorno
era judío). Este último, Gross, lleva un bastón gordo que ordena a Klein de hacer callar el suyo, más pequeño. Como
para decir que la filosofía es más fuerte que la poesía, dado que logra silenciarla, y aquí encontramos la afirmación de
Adorno sobre la imposibilidad de la poesía después de Auschwitz. La poesía tiene que callar, ordena el bastón gordo
al pequeño. ¿Qué pasa entonces? Al callarse el bastón pequeño, la montaña se calla también. Escribe Celan:
«Entonces calló también la piedra, y todo era silencio en la montaña, allí por donde iban, éste y aquél. Hubo silencio
entonces, silencio ahí arriba, en la montaña.» Y enseguida Celan añade: «Pero no por mucho tiempo, pues cuando el
judío viene de allá y se encuentra con otro, de pronto ya nada más se calla, ni siquiera en la montaña. Pues el judío y la
naturaleza son dos cosas distintas, siguen siéndolo, aún hoy, aún aquí.» Lo que sigue es más explícito aun: «Calla el
bastón, calla la piedra, y el callar no es callar, ninguna palabra ha enmudecido y ninguna frase.»

Ésa es la respuesta que da Celan a Adorno. Hay que callar después de Auschwitz, pero este callar no es callar. Es un
hablar callado. El silencio de la poesía se transmite a la piedra. «Y la piedra, dice Celan, ¿con quién puede hablar la
piedra?» La piedra representando el mundo arruinado. Es el mundo de los que fueron derrotados, de los que murieron,
de los que no tendrían palabra si la piedra no hablara. Tal vez, la piedra sea muda, pero esta mudez habla a los que
saben escucharla y darle una voz, como lo hace el poeta. En otras palabras, para Celan Auschwitz es a la vez la
imposibilidad de la poesía y la condición para que se pueda seguir escribiendo poesía. Es lo que Celan quiso sin duda
decir físicamente a Adorno en Sils Maria. Pero decidió decírselo a través de un poema. En el territorio del poema. El
otro, el del encuentro físico, el de hablar cara a cara, no le convenía. Lo dice explícitamente en La conversación en la
montaña: «Yo aquí, yo; yo, que a ti puedo decírtelo todo, que podría habértelo dicho, que no te lo digo y no te lo he
dicho.» Por eso se fue de Sils Maria antes de encontrarse con el filósofo. Y también porque a finales de los años 50, el
poeta aún estaba forjando su compleja poética fundada a su vez sobre el hecho de que la poesía es una necesitad, una
imposible imposibilidad, y que, para él, sólo la lengua alemana podía darle sus palabras: una lengua ensuciada por una
década de nazismo y la exterminación de los judíos. La lengua de la exterminación. ¿Cómo entonces escribir en
alemán, es decir la lengua del verdugo, sin hacerse cómplice? La respuesta está en la «contra-palabra». Celan la
explica en sus dos grandes discursos que mencioné, sobre todo en aquel pronunciado cuando recibe el premio Büchner
en 1960, el famoso discurso del Meridiano, pronunciado un año después del desencuentro con Adorno.

En este discurso, Celan evoca la obra de teatro La muerte de Dantón de Büchner. Y pone su enfoque en la figura de
Lucile, la esposa del revolucionario Camille Desmoulins. Después de que su marido ha sido guillotinado, ella, de
repente, grita: «¡Viva el rey!». Dice Celan en su discurso: «Después de todas las palabras habladas en la tribuna (es el
cadalso) —¡qué palabra! Es la contra-palabra, es la palabra que rompe el «hilo», la palabra que ya no se inclina ante
los «mirones y los caballitos de gala de la historia», es un acto de libertad.«

Y yo añadiría que puede ser que este «Viva el rey» suene como un grito a favor de la monarquía, pero es más bien, un
«no» universal contra la barbarie evocada por Adorno. Y ese «no» es la posibilidad de la poesía, dentro de su
imposibilidad. Ese «no» es un acto de libertad. Ese «no» no es solamente el derecho de la víctima de hablar después
de la barbarie sino también su deber. Ese «no» es la contra-palabra. La palabra que no sólo es posible sino también
urgente después de Auschwitz. Lo que significa que la poesía después de Auschwitz debe contener necesariamente,
para Celan, el «no» a Auschwitz. De otro modo se inclinaría ante los verdugos. Es de ese «no» que se dejó convencer
Adorno.

Para Celan, esto significó que debía constantemente construir una contra-lengua, lo cual explica que hiciera un uso
sistemático de los neologismos, para no tener que utilizar las palabras ensuciadas. El alemán es una lengua que se
presta a eso. Como ustedes saben, las palabras alemanas son palabras compuestas de muchos elementos. Por ejemplo,
para decir «brillo de sol», a las lenguas latinas les hacen falta tres palabras. El alemán lo dice con una sola:
«Sonnenschein». Lo cual sería en castellano: «solbrillo». Casi un palabra gelmaniana… La contra-palabra de Celan
trabaja con esto, en la medida de que descompone las palabras compuestas y las recompone de otro modo, con
pedazos distintos, creando así neologismos, es decir lengua nueva, contra-lengua. Así puede nacer la palabra
«Niemandsrose», el título de un poemario de Celan, que en español se diría «Rosa de nadie». En alemán es una
palabra nueva, nacida probablemente de «Niemandsland» (tierra de nadie), pero descompuesta y recompuesta
diversamente. De ese modo, puede contener restos de la palabra inicial y al mismo tiempo la nueva palabra. Las dos se
contraponen. Están en guerra una contra la otra. La contra-palabra de Celan es una declaración de guerra contra el
alemán, la lengua del verdugo que mató a sus padres y a millones de judíos. Es como si Celan lanzara una bomba
adentro de las palabras que, después de haber estallado, ven sus fragmentos reunirse de otro modo para crear palabras
nuevas. Sea dicho de paso que estos neologismos son intraducibles en español, y en las lenguas latinas en general, que
tienen pocas palabras compuestas. Nuestras lenguas transforman el neologismo en metáfora, lo que desnaturaliza la
poética de Celan puesto que tiende a desaparecer la contra-lengua.
He dicho todo esto para subrayar que, al final, el desencuentro físico de Celan con Adorno se transforma en un
encuentro poético. Y quisiera que se entienda este adjetivo, es decir «poético», en los dos sentidos que contiene, el
sentido obvio que tiene que ver con la poesía, y el sentido escondido filosófico que hace de la poética una ética. Ese
doble sentido es el territorio del encuentro entre Adorno y Celan. Ambos tienen una concepción ética de la poesía. Esa
ética contiene a la vez la imposibilidad y la urgencia de la poesía después de Auschwitz. La imposibilidad y el deber
de decir lo indecible.

Ahora bien, curiosamente, si con Adorno hay un desencuentro físico y un encuentro po-ético, con Heidegger, y esto
me lleva a la segunda parte de mi propósito, las cosas suceden al revés. Celan encuentra físicamente a Heidegger, pero
poéticamente o éticamente, a pesar del respeto mutuo que se tenían, y a pesar de que en cierto modo Heidegger
influenció bastante en Celan , no hay verdadero encuentro.

Mencioné, arriba, sin detenerme en éste, el discurso que Celan pronunció en 1958 en Brema, cuando le dieron el
premio de esa ciudad. En ese discurso, Celan alude a Heidegger, y en primer lugar a su libro Was heisst Denken (Qué
significa pensar), un libro de 1954. A Celan le fascinaban la fuerza creativa de las palabras de Heidegger y las
conexiones que las palabras entablan entre si. Así le es revelado que el verbo «denken», es decir «pensar» tiene, en
alemán, la misma raíz etimológica que «danken», «agradecer». Y, a partir de allí, Celan, apoyándose en Heidegger,
abre su campo léxico y semántico, para llegar a «gedenken», «conmemorar», o a «Andenken» que significa
«recuerdo», y entrelaza el pensamiento con la memoria. Esto, por primera vez, hace explícita su propia búsqueda
poética, la búsqueda de palabras para expresar la memoria de un desgarramiento que lo separó del mundo de sus
padres y de sus ancestros. Es conmovedor escucharlo hablar de todo lo que desapareció, pero lo interesante, para mi
propósito aquí, en este discurso, es que empieza con una referencia a Heidegger.
Celan siente que su manera de escribir poesía, su uso de la lengua alemana, tiene mucho que ver con la escritura
heideggeriana, el poeta tenía un conocimiento profundo del Sein und Zeit (Ser y Tiempo)y apreciaba los escritos del
filósofo sobre Hölderlin. Celan tenía en su biblioteca unas 27 obras de Heidegger. Hay incluso estudiosos de Celan,
Philippe Lacoue-Labarthe por ejemplo, que pretenden que la poesía de Celan es un continuo dialogo con Heidegger.
Lo confirma, en cierto modo, el hecho de que Celan forjó una palabra sobre la relación estrecha de su poesía con
Heidegger. Se trata de la palabra «Heideggängerisch», intraducible al español, y que significa más o menos: «pasando
por Heideg(ger)», pero como siempre con Celan hay polisemia, puesto que «Heide», además de ser el inicio del
apellido del filósofo, significa en alemán también «brezal», y «pagano». Para dar la totalidad del sentido del
neologismo, en español debería decirse «pasando por el pagano brezal de Heidegger».

Sea lo que sea, desde este entonces, el Celan del discurso de Brema tenía el deseo de encontrarse con Heidegger. Es
algo comparable, sin la fuerza del enamoramiento, con la relación que tenía Hannah Arendt con el filósofo. Arendt fue
toda su vida una admiradora de Heidegger, en cuanto a Celan, si bien admiraba al filósofo, él quería verlo, cara a cara,
para que le explicara sus años turbios de su compromiso con el fascismo, y principalmente su silencio con respeto al
Holocausto y a la «solución final» de Hitler. Es un poco lo que hizo el poeta norteamericano Allen Ginsberg con el
novelista francés Céline que había sido abiertamente antisemita durante la ocupación alemana de Francia. Sus amigos,
me refiero a Celan, se quedaron perplejos. ¿Cómo era posible que un poeta judío, y sobreviviente de la Shoah, pudiera
encontrarse con el filósofo que con su silencio avalaba tal exterminación? Porque, si al inicio, tal vez incluso en el
momento de su discurso de Brema, Celan no sabía nada sobre el pasado de Heidegger con exactitud, tal como
Heidegger no estaba al tanto de que Celan era judío, en el momento del encuentro físico entre los dos, Celan no
desconocía los hechos y la postura de Heidegger.

El encuentro entre Celan y Heidegger, muy comentado después y hasta hoy, ocurre el 25 de junio 1967, tres años antes
del suicidio de Celan. A sus amigos desconcertados, por ejemplo a Jean Bollack, les dijo que vería a Heidegger para
obligarlo a romper el silencio. En aquel entonces, Celan se sentía bastante mal, psíquicamente. Desde algunos meses,
estaba internado, después de su primer intento de suicidio, en el hospital psiquiátrico de Sainte-Anne, y sólo podía
salir en ocasiones especiales. ¿Pensaba acaso que el encuentro con Heidegger le haría bien? Hay que dudarlo. Una
carta que le manda su esposa Gisèle habla del dilema contra el cual lucha Celan. Escribe Gisèle: «Sí, entiendo que la
lectura de Friburgo con la presencia de Martin Heidegger te ponga algunas dificultades.»

El 24 de junio 1967, Celan dio, de hecho, como lo sugiere la carta de Gisèle, una lectura en Friburgo, y entre las más
de mil personas que acudieron, estaba Martin Heidegger, sentado al fondo del salón. Para el filósofo, Celan era la voz
sobresaliente del momento de la poesía alemana, era la prolongación de Hölderlin y Rilke. Celebraba Heidegger, en
los tres, la grandeza de la lengua alemana, el pangermanismo. Y en esto hay el primer desencuentro ético entre el
poeta y el filósofo. Celan no se ve como un continuador de esa grandeza que llevó Alemania a la barbarie. ¿Hablaron
de esto cuando se vieron? Lo cierto es que sí hablaron, brevemente, el mismo día de la lectura. Pero cuando alguien
quiso tomarles una foto juntos, Celan se negó. Sin embargo aceptó la invitación de Heidegger para que se vieran con
más tiempo al día siguiente en Todtnauberg, un sitio en la Selva Negra, no lejos de Friburgo, donde el filósofo tenía su
famosa cabaña en la cual se retiraba para escribir, ahí escribió, entre otros, el libro Ser y tiempo. Fueron juntos en
coche, y cuando llegaron, hicieron un largo paseo, admirando la naturaleza y hablando de botánica, paseo y
conversación que fueron interrumpidos por la lluvia, pero que continuaron en dicha cabaña. Lo que hablaron, nadie lo
sabe exactamente. Al regreso, Celan envía una carta a su esposa, y le dice: «Querida Gisèle, acabo de regresar y me
apresuro a enviarte estas palabras. (…) La lectura en Friburgo fue un éxito excepcional: 1200 personas me escucharon,
conteniendo su respiración, durante una hora, luego, aplaudiéndome largamente, me escucharon otra vez un cuarto de
hora.
Heidegger se acercó de mí – al día siguiente fuimos con Neumann, el profesor que me invitó, a la cabaña de
Heidegger en la Selva Negra. En el coche tuvimos un dialogo serio, con palabras claras de mi parte. El profesor
Neumann que fue testigo de esto, luego me dijo que para él, esta conversación tenía una dimensión epocal. Espero que
Heidegger tome su pluma y que escriba algunas páginas haciendo eco a esto, alertando también, mientras que el
nazismo vuelve a remontar.»

Heidegger no tomó la pluma. Las «palabras claras» no hicieron que Heidegger rompiera el silencio sobre su pasado, y
no explicó ese silencio. Pero lo esencial es que Celan habló con él. Esto lo liberó de un peso. Celan estaba satisfecho.
Fue testigo de su estado, el profesor Neumann que estaba presente. Quedó sorprendido por la repentina serenidad del
poeta. Todos los que lo vieron después del encuentro quedaron asombrados. No sabían que esta serenidad tenía sobre
todo su fuente en el hecho que, durante el encuentro, Celan no sólo había dicho a Heidegger lo que tenía que decirle,
sino que también se dibujaba en su cabeza un poema, de cierto modo simétrico a La conversación en la montaña, y
este último, como lo señalé, fue escrito después del desencuentro con Adorno.
Y es con este nuevo poema, tal vez el más célebre de Celan, junto con la Fuga de muerte, que quisiera cerrar mi
presentación, dado que es, tal como la Conversación en cuanto a Adorno,la respuesta que busca Celan en el
comportamiento de Heidegger. El título del poema es Todtnauberg,es decir el nombre del lugar del encuentro. Fue
escrito la semana después del encuentro, y salió primero en una edición bibliográfica limitada, de la cual Celan mandó
un ejemplar a Heidegger, y después en el poemario póstumo Lichtzwang (Coacción de luz). Heidegger agradece el
envió, pero sin comentarios.

El título, Todtnauberg, alude, por supuesto al lugar del encuentro. Pero las cosas nunca son tan transparentes con
Celan. En alemán, «Tod» significa muerte (palabra que en antiguo alemán se escribía con «t» al final, y he aquí un
lazo directo con la Fuga de muerte. Como si Celan quisiera recordar a Heidegger lo que fue el Holocausto. La silaba
«au» puede ser la palabra «Aue», que significa «vega». El significado de Todtnauberg entonces es «montaña de vega
de muerte». Además, «Todt», con «t» después de «d», alude también a la organización nazi que tiene el mismo
nombre, la tristemente célebre organización Todt, llamada así por el apellido de su fundador, el ingeniero Fritz Todt,
responsable del trabajo forzado de millones de judíos en los campos de concentración, entre ellos, probablemente, los
padres de Celan. Y no hay que olvidar que la sílaba «Au» es el inicio de la palabra «Auschwitz». Todo esto le quiso
decir Celan al filósofo sobre el lugar donde este último tenía su cabaña. Es a la vez un agradecimiento (recuerden que
se dice «danken» en alemán) y una invitación a rememorar («Gedenken») el pasado. El tono y el objetivo del poema
se establecen desde el título.

Este no es el lugar para analizar el poema, hecho de una sola oración, dividida en ocho cortas estrofas, y 26 versos
igualmente cortos. Pero sí quisiera detenerme, antes de cerrar, en las estrofas centrales del poema, la segunda y la
tercera, es decir los versos 3 a 12.

(…)

en la
cabaña,

la línea en el libro
–¿cuál nombre acogió
antes del mío?–
en este libro
escrita desde
una esperanza, hoy,
de una palabra
por venir
de un pensante
en el corazón

(…)

He aquí casi la transcripción autobiográfica de lo que pasó en la cabaña de Heidegger, en Todtnauberg. Sabemos que
Gisèle, la esposa de Celan, le pidió al hijo de Heidegger que le mandara, para completar la documentación sobre el
encuentro, lo que Celan había escrito, ocho días antes de componer el poema, en el libro de huéspedes de dicha
cabaña. Y el hijo de Heidegger le mandó la siguiente inscripción de Celan que en alemán suena así: «Ins Hüttenbuch,
mit dem Blick auf den Brunnenstern, mit einer Hoffnung auf ein kommendes Wort im Herzen. Am 25. Juli 1967 /
Paul Celan.» Lo cual significa más o menos: «En el libro de la cabaña, con la mirada sobre la estrella del pozo, con la
esperanza de una palabra por venir en el corazón.» Pero se podría traducir también «con la esperanza en el corazón de
una palabra por venir«. O sea, en la segunda traducción, el poeta tiene la esperanza en el corazón, mientras que en la
primera, se espera que la palabra venga al corazón (del pensante).

Con esta inscripción, Celan no hace ninguna alusión directa a Heidegger. Dirige sus palabras al libro. En el poema, no
obstante, aparece el «pensante», es decir el filósofo. Celan explicita en ambos textos el propósito de su encuentro con
Heidegger. Es decir «la esperanza de una palabra por venir». ¿No sería acaso la palabra perdón? Sobre todo porque
sabemos que para Celan, y para Heidegger, el verbo «pensar» («denken» en alemán) tiene, cómo lo recordé más
arriba, que ver con la memoria, con la conmemoración. Es decir ambos sentidos se plasman en la palabra «pensante»,
que a su vez hace referencia al pensador, que es Heidegger, y a su deber, desde el punto de vista de la ética, no sólo de
pensar, sino también de recordarse y de conmemorar. Eso es lo que dice también la pregunta de dicha estrofa hablando
de otros nombres que el libro contenía, incluidos, seguramente, los de algunos dignatarios nazis durante el Tercer
Reich, dado que Heidegger construyó su cabaña desde 1922. Separar recuerdo y pensamiento es sin embargo lo que
hace Heidegger, cuando continúa callando su pasado: pensar sin recordar. Sin recordar lo que para Celan es el centro
de su poética, es decir el Holocausto. Si bien en Todtnauberg se da un encuentro entre los dos, en el ámbito de la ética
el desencuentro es completo. Todo el resto del poema habla, de hecho, de los alrededores de la cabaña, de las flores,
de la naturaleza, de temas que fueron, según el acompañante que es Neumann, los de la conversación entre Celan y
Heidegger.

Se subraya, con estos versos y con la inscripción en el libro de huéspedes, que Celan fue con un objetivo para
encontrarse con Heidegger. No obstante, hacia el final del poema, encontramos el participio «halbbeschritten» que se
refiere a los senderos que recorren los dos: se trata de una palabra típicamente celaniana, hecha de dos palabras,
«halb» que significa «a la mitad», » a medias», mientras que «beschritten» corresponde a «pisado». Los senderos no
son pisados por completo, sólo a la mitad. El objetivo que Celan se puso al ir a Todtnauberg solo fue alcanzado a
medias. Celan dio el paso, pero no hubo respuesta de Heidegger.

El título del poema, y con esto concluyo, es decir Todtnauberg, alude como ya lo dije, con la palabra «Todt», a la
«Fuga de muerte», primer gran poema de Celan. Ese es el vínculo entre los dos poemas que Celan le señala a
Heidegger, al momento de enviarle el poema. La conmemoración de los muertos de Auschwitz. Pero, al final del título
está el elemento «berg» que significa «montaña». El hilo va, de este modo, también, hacia el poema en prosa
Conversación en la montaña enviado a Adorno, el poema donde Celan revela a Adorno que la poesía después de
Auschwitz no sólo es posible, sino sobre todo es la única manera de ser. La conversación con Heidegger ocurre
también en la montaña. El hilo poético llegó a su fin.

Los dos, Celan y Heidegger, vuelven a verse un par de veces, el último encuentro ocurre en 1970, un mes antes del
suicidio de Celan, en marzo entonces. El poeta había sido invitado a los festejos del bicentenario del nacimiento de
Hölderlin en Stuttgart, donde la Sociedad Hölderlin celebraba un encuentro. Heidegger, el gran estudioso de
Hölderlin, acudió por supuesto también. Los organizadores le pidieron a Celan que leyera unos poemas inéditos.
Fueron estos poemas difíciles de entender por un auditorio obviamente aburrido. Y Heidegger tampoco demostró
interés en la lectura. Decepcionado, Celan, reprocha al filósofo su comportamiento. Heidegger por su parte declara
que, en verdad, Celan está muy enfermo, sobreentendiéndose que se refería a que estaba enfermo de la cabeza. Es con
este último desencuentro que se pone un punto final a su relación. En la noche del 19 al 20 de abril del mismo año,
Celan se tira al Sena. Su cuerpo fue hallado el 1 de mayo. Es probable que Celan se lanzara desde el puente Mirabeau,
cantado por Apollinaire, para rendir un último homenaje a la poesía. Y que Celan se haya suicidado en el bicentenario
de Hölderlin no desmiente esta hipótesis.

La lengua del enemigo

por J. M. COETZEE

Paul Antschel nació en 1920 en la ciudad de Czernowitz, territorio de Bukovina que, al fragmentarse el Imperio
Austrohúngaro en 1918, pasó a formar parte de Rumania. En ese entonces Czernowitz tenía una gran vida intelectual y
contaba con una importante minoría judía que hablaba el alemán. Antschel aprendió a hablar el alto alemán; cursó
parte de sus estudios en esa lengua y parte en rumano. También asistió unos años a una escuela hebrea. De joven
escribía versos y admiraba a Rilke.
Después de estudiar un año de medicina en Francia (1938-1939), donde conoció a los surrealistas, Antschel regresó a
casa de vacaciones y ya no pudo salir de allí al estallar la guerra. A raíz del pacto entre Hitler y Stalin, Bukovina fue
anexada a Ucrania; así, Antschel se convirtió, por un periodo breve, en súbdito soviético.
En junio de 1941, Hitler invadió la URSS. Los judíos de Czernowitz fueron reubicados en un ghetto; pronto
comenzaron las deportaciones. Antschel, quien al parecer estaba sobre aviso, se refugió en un escondite la noche en
que se llevaron a sus padres. A ellos los trasladaron a campos de concentración en la Ucrania ocupada, donde ambos
murieron ‹su madre de un tiro en la cabeza cuando ya no tuvo fuerza para seguir trabajando. Antschel pasó toda la
guerra haciendo trabajos forzados en la Rumania del Eje.
Liberado por los Rusos en 1944, trabajó un tiempo como ayudante en un hospital psiquiátrico y luego en Bucarest
como editor y traductor; adoptó el pseudónimo de Celan, un anagrama de "Antschel" escrito en rumano. En 1947,
antes de que bajara la cortina de hierro de Stalin, se fugó a Viena y de allí a París. En París aprobó el examen para la
Licence ès Lettres y fue nombrado profesor de literatura alemana en la prestigiada École Normale Supérieure, puesto
que conservó hasta el día de su muerte. Se casó con una mujer católica de la aristocracia francesa.
La alegría de haberse instalado en Occidente se nubló al poco tiempo. El poeta francés Yvan Goll (1891-1950) era uno
de los escritores a quienes Celan traducía. Claire, la viuda de Goll, se molestó con Celan al leer las traducciones y
luego lo acusó públicamente de plagiar algunos de los poemas que Goll había escrito en alemán. A pesar de que las
acusaciones eran maliciosas y tal vez incluso fomentadas por la locura, Celan se deprimió mucho, al grado de
convencerse de que Claire Goll formaba parte de una conspiración en su contra. "Qué es lo que nosotros, los judíos,
aún debemos soportar ‹le escribió a Nelly Sachs, su confidente que, como él, también era judía y escribía en alemán‹.
No se imagina cuántos están metidos en esto, no, Nelly Sachs ¡no se lo imagina! [...] ¿Debo nombrarlos acaso?
Quedaría usted petrificada de horror."
Su reacción no puede simplemente atribuirse a la paranoia. Cuando la Alemania de la posguerra empezó a recobrar la
confianza, las corrientes antisemíticas volvieron a fluir y no sólo en la derecha sino también en la izquierda, lo que era
aún más inquietante. Celan sintió, con razón, que se había convertido en un blanco fácil para la campaña de
"arianización" de la cultura alemana que no se dio por vencida en 1945 y simplemente se hundió en la clandestinidad.
Claire Goll nunca desistió de su campaña contra Celan y siguió atacándolo aún después de muerta; su saña envenenó
la existencia del poeta y fue un elemento importante en su derrumbe final.
Entre 1938 y 1970, año en que murió, Celan escribió alrededor de ochocientos poemas en alemán; se conserva además
una parte importante de sus primeras obras escritas en rumano. El reconocimiento de su talento llegó pronto, con la
publicación de Amapola y memoria en 1952. Celan afianzó su reputación como uno de los poetas jóvenes más
importantes de la lengua alemana con Rejas del lenguaje, 1959, y Rosa de nadie, 1963. Se publicaron dos volúmenes
más en vida del autor y otros tres de manera póstuma. Sus últimos poemas estaban desfasados con la postura
izquierdista que, después de 1968, adoptaron los intelectuales alemanes y no fueron recibidos con el mismo
entusiasmo.
Para los estándares del modernismo internacional, la obra de Celan es bastante accesible hasta 1963. Sin embargo,
después sus poemas se vuelven notablemente difíciles, incluso oscuros. Frustrados por lo que consideraron como un
simbolismo arcano y referencias íntimas, los comentaristas catalogaron al Celan de esa época como hermético. Fue
una etiqueta que él rechazó con vehemencia. "Nada de hermético ‹afirmó‹. ¡Lean! Sólo sigan leyendo, la comprensión
viene por sí sola".
El siguiente poema, de publicación póstuma, es típico del Celan "hermético":

Estás echado en este extenso

escuchar,
rodeado de espesura, de copos
rodeado.

Ve tú al Spree, ve al Havel
ve a los ganchos de carnicero
ve a las rojas manzanas en
palillero
de Suecia

Viene la mesa que las ofrendas trae

en un Edén da la vuelta

El hombre quedó como un

colador, la mujer,
la marrana, flotando se tuvo que ver,
por ella, por nadie, por cualquiera.

El canal de Ladwehr no va
a murmurar.
Nada queda
estancado.

¿Cuál es el tema de este poema? Es difícil opinar hasta no contar con cierta información, como la que Celan le dio al
crítico Peter Szondi. El hombre que quedó como un colador es Karl Liebknecht, la mujer (la marrana) que nada en el
canal es Rosa de Luxemburgo. "Edén" es el nombre de un edificio de apartamentos que se construyó en el lugar en
donde los dos activistas fueron fusilados en 1919. Los ganchos del carnicero son los ganchos de Plötzensee, en el Río
Havel, donde en 1944 fueron colgados los supuestos asesinos de Hitler. A la luz de esta información, el poema se
interpreta como un comentario pesimista sobre la continua existencia del ansia asesina de la derecha en Alemania y el
silencio de los alemanes al respecto.
El poema de Rosa de Luxemburgo se convirtió en un locus classicus menor cuando el filósofo alemán Hans-Georg
Gadamer (Marburgo, 1900 - Heidelberg, 2002), al defender a Celan contra el hermetismo que se le achacaba, dio una
conferencia al respecto y argumentó que cualquier lector receptivo y de mente abierta, que tuviera una cultura
germana, podía entender por qué es importante comprender a Celan sin ayuda, que los antecedentes debían ocupar un
lugar secundario con respecto a "lo que el poema [mismo] reconoce".
El argumento de Gadamer es bueno, mas no logra convencer. Lo que él olvida es que no podemos considerar como
secundaria la información que descifra el poema (en este caso, la identidad de los muertos) hasta no saber de qué se
trata. Sin embargo, Gadamer plantea preguntas importantes. ¿Acaso la poesía brinda un tipo de conocimiento distinto
al de la historia y requiere una receptividad distinta? ¿Se puede reaccionar ante una poesía como la de Celan, e incluso
traducirla, sin llegar a comprenderla totalmente?
Al parecer, esto es lo que opina Michael Hambuger, uno de los principales traductores de Celan. A pesar de que los
académicos lo han ayudado a dilucidar los versos de Celan, Hamburger afirma que no cree "entender" todos los
poemas, en el sentido común de la palabra, ni siquiera los poemas que él mismo ha traducido.
"[Le] exige demasiado al lector" es el veredicto de John Felstiner sobre el poema de Rosa de Luxemburgo. Sin
embargo, añade, "¿qué es demasiado?, tomando en cuenta esta historia". Esta es, en pocas palabras, la respuesta de
Felstiner a las acusaciones de hermetismo hechas contra Celan. Dada la magnitud de las persecuciones antisemíticas
que tuvieron lugar durante el siglo XX, dada la humana necesidad de los alemanes, así como del Occidente cristiano
en general, de escapar de un monstruoso íncubo histórico, podemos preguntar qué recuerdo, qué conocimiento es
demasiado exigir. Aun si los poemas de Celan fueran totalmente incomprensibles (Felstiner no dice esto, pero
podemos hacer una extrapolación válida), de todos modos se interpondrían en nuestro camino como una tumba, una
tumba hecha por un "poeta, sobreviviente, judío" (éste es el subtítulo de un estudio reciente de Felstiner), que insiste
con su abrumadora presencia que recordemos, aun si las palabras grabadas en ella parecen provenir de una lengua
indescifrable.
Lo que está en juego es mucho más que un simple enfrentamiento entre una Alemania impaciente por olvidar su
pasado y un poeta judío que insiste en recordárselo. Celan se hizo famoso entonces, y sigue siéndolo ahora, por el
poema "Fuga de muerte":

Leche negra del alba te bebemos

de noche
te bebemos al mediodía la muerte
es un maestro de Alemania
te bebemos en la tarde y de mañana
bebemos y bebemos
la muerte es un maestro de
Alemania sus ojos son azules
te alcanzan sus balas de plomo
te alcanzan sin fallar
un hombre vive en la casa tu
pelo de oro Margarete
lanza sus mastines contra nosotros
nos regala una tumba en el aire
juega con las serpientes y sueña
la muerte es un maestro
de Alemania

tu pelo de oro Margarete

tu pelo de ceniza Sulamita

"Fuga de muerte" fue el primer poema de Celan en ser publicado; se escribió en 1944 ó 1945 y apareció por primera
vez en 1947, en una traducción al rumano. Toma de los surrealistas todo lo que vale la pena tomar. La idea no es
totalmente de Celan; toma frases de aquí y de allá. Por ejemplo "la muerte es un maestro de Alemania" de sus amigos
poetas, de sus días en Czernowitz. No obstante, tuvo un impacto inmediato y universal. "Fuga mortal" es uno de los
poemas que marcaron un hito en el siglo XX.
"Fuga de muerte" es una obra muy conocida en los países donde se habla alemán, ha sido objeto de numerosas
antologías, se ha estudiado en las escuelas y forma parte de un programa conocido como Vergangenheitsbewältigung,
(aceptando o superando el pasado). En las lecturas que Celan dio en Alemania, siempre se le pedía que incluyera
"Fuga de muerte". Es el poema de Celan más directo al momento de nombrar y señalar a un culpable; aludir a lo que
sucedió en los campos de concentración y culpar a Alemania. Algunos de los defensores de Celan argumentan que se
le considera "difícil" sólo porque el encuentro con este autor les resulta a los lectores demasiado hiriente a nivel
emocional. Pero este argumento no da cuenta de la recepción de "Fuga de muerte", una recepción que (al parecer) se
hizo con los brazos abiertos.
En realidad Celan nunca confió en el ánimo con el que fue recibido e incluso alabado en Alemania Occidental. Debido
a la línea que adoptaron los críticos alemanes con respecto a "Fuga de muerte" (un eminente crítico dijo que el poema
mostraba que él había escapado de "la sangrienta sala de horror de la historia para ascender al éter de la poesía pura"),
Celan tenía la sensación de ser malinterpretado y, en el sentido histórico más profundo, deliberadamente
malinterpretado. Tampoco le gustó saber que, en las escuelas alemanas, a los estudiantes se les decía que ignoraran el
contenido del poema y que se concentraran en la forma, sobre todo en su forma de imitar la estructura de una fuga.
Cuando Celan menciona en este poema el "cabello de ceniza" de Sulamita, invoca el cabello de los judíos que cayó
como ceniza sobre el campo de Silesia; cuando habla de "la marrana" que flota sobre las aguas del Canal Landswehr,
se refiere, usando la voz de uno de sus asesinos, al cadáver de una judía muerta. Oponiéndose a la corriente que
buscaba reivindicarlo como un poeta que había convertido el holocausto en algo más elevado, es decir en poesía,
oponiéndose a la ortodoxia crítica de los cincuenta y principios de los sesenta con su visión del poema ideal como un
objeto estético cerrado sobre sí mismo, Celan insiste en que él ejerce un arte de lo real, un arte que "no transfigura ni
vuelve 'poética' a la realidad; sino que nombra, plantea, trata de medir el área de lo real y lo posible". Con su música
repetitiva y su martilleo, "Fuga de muerte" es tan directo como puede serlo cualquier verso al abordar su tema.
También hace dos grandes afirmaciones, implícitas, sobre lo que la poesía puede hacer, o debería hacer, en nuestra
era. La primera es que el lenguaje puede elevarse a la altura de cualquier tema; por más inenarrable que sea el
holocausto, existe una poesía que puede hablar de él. La segunda es que el alemán, en particular, corrompido hasta la
médula durante la era nazi por el uso de eufemismos y un lenguaje lleno de dobleces y sarcasmos, sí puede decir la
verdad sobre el pasado inmediato de Alemania.
La primera afirmación fue drásticamente rechazada en la declaración de Theodor Adorno, hecha en 1949 y reiterada
en 1965, de que "escribir un poema después de Auschwitz es una barbarie". Adorno podría haber agregado que era
una doble barbarie escribir poemas en alemán. (Adorno se desdijo, a regañadientes, en 1966, tal vez como una
concesión hecha a "Fuga de muerte").
En su obra, Celan evita la palabra "holocausto", así como evitó cualquier uso que pudiera implicar que el lenguaje
cotidiano está en posición de nombrar y, por lo tanto, limitar y dominar aquello que muestra. Celan dio dos discursos
importantes en su vida -ambos al recibir premios-, en los cuales, mostrando gran escrúpulo en la elección de sus
palabras, respondió a las dudas sobre el futuro de la poesía. En su primer discurso, en 1958, expresó sus dudas de que
la lengua, incluso el alemán, hubiera sobrevivido a "lo que ocurrió" bajo el régimen nazi:
«Entre las pérdidas, sólo quedaba eso [...] la lengua. [...] Sobrevivía, no estaba perdida, sí, a pesar de todo. Pero tuvo
que pasar por su propia incapacidad de respuesta, por un pavoroso enmudecimiento, por las mil oscuridades del habla
dadora de muerte. Pasó por todo eso y no devolvió ninguna palabra por lo ocurrido; sin embargo, pasó por todos esos
acontecimientos. Pasó por eso y pudo volver a salir a la luz "enriquecida" por todo eso».
Viniendo de un judío, semejante expresión de fe en el alemán podría parecer extraña. Sin embargo, Celan no estaba
solo; aun después de 1945, varios judíos siguieron reivindicando el alemán y la tradición intelectual alemana como
propios. Uno de ellos fue Martin Buber. Celan fue a visitar al anciano Buber para que le aconsejara si debía seguir
escribiendo en alemán. La respuesta de Buber (de que era natural escribir en la lengua materna, de que había que
mostrarse piadoso hacia el alemán) lo decepcionó. Como dice Felstiner, "Buber no pudo o no quiso comprender la
necesidad vital que tenía Celan de escuchar un eco de su dilema". Su dilema consistía en que, si bien el alemán era
"su" lengua, lo era de una manera compleja, conflictiva y dolorosa.
En Bucarest, Celan había mejorado su dominio del ruso y tradujo a Lermontov y a Chejov al rumano. En París, siguió
traduciendo poesía rusa, encontrando en esa lengua un hogar acogedor y opuesto al germánico. Leyó con especial
avidez a Osip Mandelstam (1891-1938). En Mandelstam no sólo encontró a un hombre cuya vida tenía misteriosas
correspondencias con la suya, sino a un interlocutor fantasmal que respondía a sus necesidades más profundas, que
ofrecía, como lo dijo Celan, "aquello que es fraterno [...] en el sentido más reverente que puedo darle a esa palabra".
Haciendo a un lado su propio trabajo, Celan pasó la mayor parte de 1958 y 1959 traduciendo a Mandelstam al alemán.
Sus versiones constituyen un acto extraordinario de habitar a otro poeta, aunque Nadezha Mandelstam, la viuda, tiene
razón al considerar que están "muy alejadas del texto original".
El concepto que tenía Mandelstam del poema como un diálogo contribuyó en gran parte a redefinir la propia teoría
poética de Celan. Sus poemas empiezan a dirigirse a un Tú poético que puede ser más o menos distante, más o menos
conocido. En el espacio que existe entre el Yo que habla y el Tú, sus versos descubren un nuevo campo de tensión.

(Te conozco, tú eres quien se

inclina muy abajo,
y yo, el que es atravesado,
el que te falta.
¿Dónde crepita una palabra
que testifique por ambos?
Tú eres mi realidad. Yo soy tu
espejismo.)

2. Si hay un tema que predomina en la biografía de Felstiner sobre Celan es que éste pasó de ser un poeta alemán cuyo
destino era ser judío a ser un poeta judío cuyo destino fue escribir en alemán, que, además, fue más allá de su
parentesco con Rilke y Heidegger para encontrar en Kafka y Mandelstam a sus verdaderos ancestros espirituales. A
pesar de que durante los sesenta Celan siguió yendo a Alemania a dar conferencias, se esfumó cualquier esperanza de
que él pudiera llegar a comprometerse emocionalmente con la Alemania resucitada, al grado de que él lo consideró
"un error sumamente trágico y por demás infantil". Empezó a leer la obra de Gershom Scholem sobre la tradición del
misticismo judío, la de Buber sobre el hasidismo. En sus poemas aparecieron palabras hebreas como Ziv, la luz
sobrenatural de la presencia de Dios, Yizkor, memoria. Abordó el tema de dar testimonio, de presenciar, junto con el
amargo tema personal secundario: "Nadie/ da fe/ del testigo". El Tú arcaico de su poesía insistentemente dialogal se
convirtió, de manera intermitente pero inconfundible, en Dios; aparecieron ecos de la enseñanza cabalística en el
sentido de que toda la creación es un texto escrito en la lengua divina.
Celan se regocijó con la captura de Jerusalén por las fuerzas israelíes en 1967. Escribió un poema de celebración que
tuvo amplia difusión en Israel:

Piensa esto: tu
propia mano
ha tomado
este pedazo de
tierra habitable,
de nuevo ha sufrido
hacia la vida.

En 1969, Celan fue a Israel por vez primera ("Tantos judíos, sólo judíos, y no en un ghetto", se maravilló, irónico).
Dio charlas y conferencias, se reunió con escritores judíos, reanudó una relación romántica con una mujer a quien, de
joven, había conocido en Czernowitz.
De niño, Celan asistió a una escuela hebrea durante tres años. A pesar de que estudió la lengua a regañadientes (la
asociaba con su padre sionista más que con su querida madre germanófila), su dominio era sorprendentemente
profundo. Aarón Appelfeld, que entonces ya era israelí pero que, como Celan, también había nacido en Czernowitz,
opinó que el hebreo de Celan era "bastante bueno". Cuando Yehuda Amichai leyó su traducción de los poemas de
Celan, éste le sugirió algunas mejoras.
De regreso en París, Celan se preguntó si no habría tomado la decisión equivocada al quedarse en Europa. Coqueteó
con la idea de aceptar un puesto como maestro en Israel. Los recuerdos de Jerusalén dieron impulso a la creación de
nuevos versos, poemas que son, a la vez, espirituales, alegres y eróticos.
Desde hacía mucho tiempo, Celan padecía periodos depresivos. En 1965, ingresó a una clínica psiquiátrica y pronto
fue sometido a electroshocks. En casa era, como lo dice Felstiner, "a veces violento". Su esposa y él acordaron
separarse. Un amigo que venía de Bucarest lo encontró "profundamente alterado, prematuramente envejecido,
taciturno, ceñudo". "Están haciendo experimentos conmigo", dijo Celan. En 1970, le escribió a su amante israelí: "¡Me
han curado hasta destrozarme!". Dos meses después se tiró a un río.
Para el historiador Erich Kahler, con quien Celan se había carteado, el suicidio demostró que ser "un gran poeta
alemán y, además, un joven judío centroeuropeo que creció a la sombra de los campos de concentración" era una
carga demasiado pesada para un solo hombre. A un nivel profundo, este veredicto sobre la muerte de Celan es cierto;
aunque tampoco podemos pasar por alto causas más mundanas como la prolongada y desquiciada vendetta de Claire
Goll ni el tipo de terapia psiquiátrica a la que se sometió. Felstiner no hizo ningún comentario sobre el tratamiento que
le dieron los médicos a Celan pero, por las amargas digresiones del poeta, queda claro que ellos tienen gran parte de
responsabilidad en su muerte.
Aun en vida de Celan ya había florecido un intenso comercio académico, sobre todo en Alemania, con respecto a sus
obras. Ese comercio se ha convertido hoy en día en una verdadera industria. Celan es para la poesía alemana lo que
Kafka es para la prosa alemana.
A pesar de las primeras traducciones de Jerome Rothenberg, Michael Hamburger y otros, Celan no llegó a entrar
realmente en el mundo anglófono sino hasta que fue adoptado en Francia, y los franceses leían a Celan como un poeta
heideggeriano, es decir, como si su carrera poética, que culminó en el suicidio, ilustrara el fin del arte en nuestra era,
un fin paralelo al fin de la filosofía tal y como lo diagnosticó Heidegger.
Si bien Celan no es lo que podríamos llamar un poeta filosófico, un poeta de ideas, el vínculo con Heidegger no es
gratuito. Celan leía a Heidegger con gran atención, así como Heidegger leía a Celan; Hölderlin tuvo una influencia
formativa sobre ambos. Celan estaba de acuerdo con el punto de vista de Heidegger sobre la especial relación de la
poesía con la verdad. Su propia explicación de por qué escribía ("para orientarme, para descubrir en dónde estoy y
hacia dónde debo dirigirme, para hacer un boceto de lo que la realidad es para mí") se inscribe por completo dentro de
la línea del pensamiento heideggeriano.
A pesar del pasado nacionalsocialista de Heidegger y de su silencio sobre el tema de los campos de concentración,
este filósofo fue lo bastante importante para Celan como para que, en 1967, éste fuera a visitarlo a su lugar de retiro en
la Selva Negra. Después, Celan escribió un poema ("Todtnauberg") sobre esa reunión y la "palabra que adviene,/ de
alguien que piensa,/ en el corazón" que esperaba oír de Heidegger, pero que no escuchó.
¿Cuál podría haber sido esa esperada palabra? "Perdón", sugiere Philippe Lacoue-Labarthe en su libro sobre Celan y
Heidegger, pero pronto corrigió su suposición. "Me equivoqué al pensar [...] que bastaba con pedir perdón. [La
exterminación] es absolutamente imperdonable. Eso es lo que [Heidegger] debió decir".
Para Lacoue-Labarthe, la poesía de Celan es "en su totalidad, un diálogo con el pensamiento de Heidegger. Este
enfoque sobre Celan, que prevalece en Europa, es lo que más lo ha impulsado fuera de la órbita del común de los
lectores cultos. Pero existe otra escuela, a la que Felstiner se adhiere claramente, que considera a Celan como un poeta
esencialmente judío cuyo logro ha sido meter a la fuerza en la alta cultura alemana (con su ambición de situar sus
orígenes ideales en la Grecia clásica) y en la lengua alemana el recuerdo de un pasado judío que una corriente de
pensadores alemanes, que culminó en Heidegger, había tratado de obliterar. Según ese punto de vista, Celan sin duda
le contesta a Heidegger pero, al hacerlo, lo deja atrás.

3. Celan empezó su vida profesional como traductor y siguió haciendo traducciones hasta el final, sobre todo del
francés al alemán pero también del inglés, ruso, rumano, italiano, portugués y (en colaboración) hebreo. Dos tomos de
sus Collected Works (Obras completas) de seis volúmenes están dedicadas a sus traducciones. En cuanto al inglés,
Celan se dedicó sobre todo a Emily Dickinson y Shakespeare. Aunque al ser traducida al alemán Dickinson resulta
menos aguda y rítmica que en el original, Celan pareció encontrar en ella una especie de compresión, sintáctica y
metafórica, de la que él podía aprender. En cuanto a Shakespeare, regresó una y otra vez a los sonetos. Sus versiones
son jadeantes, urgentes, interrogantes; no tratan de copiar la gracia de Shakespeare. Como lo dice Felstiner, Celan a
veces "[va] más allá del diálogo con el inglés para rayar en el conflicto" y rescribió a Shakespeare de acuerdo con su
forma particular de sentir la época en que él mismo vivía. Para traducir a Celan, Felstiner toma pistas (cosa que ningún
traductor había hecho antes) de las correcciones manuscritas y de las charlas grabadas de Celan, así como de las
versiones al francés aprobadas por el poeta. Un ejemplo mostrará qué uso le da Felstiner a estas investigaciones. El
poema más largo de Celan, "Engführung" ("Stretta") empieza con las palabras "Verbracht ins/ Gelände/ mit der
untrüglichen Spur", literalmente: "removido al terreno (o territorio) con la certera (o inconfundible) pista (o rastro)".
¿Cuál es la mejor traducción de verbracht? En una traducción al francés del poema, supervisada por Celan, se emplea
la palabra déporté. Sin embargo, si revisamos la versión alemana de Celan en la narración de Night and Fog, el
documental de Alain Resnais sobre los campos de concentración, descubrimos que el francés déporter se ha traducido
como deportieren en Alemán. Deportieren es la palabra que se usa regularmente en los documentos oficiales para
referirse a la deportación de prisioneros o poblaciones, en los cuales tiene un matiz abstracto y eufemístico. Para evitar
semejante eufemismo, Felstiner evita la palabra inglesa deported y, en vez de ésta, recordando el uso idiomático de
verbracht por parte de los internos, la traduce como "taken off" (llevar): "Llevados/ al terreno..."
Muchas de las traducciones de la reciente obra de Felstiner, titulada Selected poems and prose of Paul Celan, ya están
engastadas en el texto de su libro Paul Celan: Poet, survivor, jew de 1995, pero se han revisado y, en muchos casos,
refinado para la nueva publicación. Uno de los objetivos de Felstiner era explicar, en su obra de 1995, que un lector
que no hablara alemán podría entender la naturaleza de los problemas que Celan plantea para un traductor, desde las
alusiones no explicadas, por un lado, a las palabras comprimidas o compuestas o inventadas, por el otro, y la manera
en que él mismo resolvió el problema, caso por caso. Inevitablemente, esto implica justificar sus propias estrategias y
la elección de sus palabras y, así, uno de los rasgos más desafortunados del libro es el elemento de autopromoción.
Una reseña no es el lugar indicado para llevar a cabo el minucioso análisis textual necesario para poder comparar y
evaluar las traducciones. Sin embargo, queda claro que Felstiner, Pierre Joris y Popov y McHugh (a quienes me
referiré a partir de ahora como Popov-McHugh) son excelentes traductores de Celan, aunque por razones diferentes.
Las versiones de Joris pueden resultar menos atractivas a primera vista, pero él se ha puesto una tarea más difícil.
Mientras que Felstiner y Popov-McHugh pueden elegir los poemas que más les agradan (y, por consiguiente, evitar
aquellos que más los frustran), Pierre Joris nos ofrece las dos últimas colecciones Atemwende (Cambio de aliento,
1967) y Fadensonnen (Soles filamentos, 1968) en su totalidad, cerca de doscientos poemas en total. Puesto que ahora
se acepta que Celan compuso sus poemas en secuencias y ciclos, dentro de cierto volumen, haciendo referencias a
poemas anteriores y posteriores, debemos aplaudir su proyecto. Sin embargo, esto conlleva varios problemas. Celan
tiene muchos poemas incompletos y, sobre todo, muchos momentos de oscuridad casi absoluta. Por lo tanto, la
temperatura de las páginas de Pierre Joris no siempre llega al rojo vivo.
Felstiner selecciona y traduce alrededor de ciento sesenta poemas, distribuidos a lo largo de la carrera de Celan, y
también algunos conmovedores versos de su juventud. Las selecciones de Popov-McHugh se relacionan sobre todo
con la última parte de su obra. El traslape entre los dos volúmenes es escaso, menos de veinte poemas. Sólo unos
cuantos aparecen en la obra de los tres traductores.
Entre Felstiner y Popov-McHugh es difícil escoger. En ocasiones, las soluciones que Popov-McHugh encuentran a los
problemas planteados por Celan son asombrosamente creativas, pero Felstiner también tiene sus momentos brillantes,
sobre todo en "Fuga de muerte", en donde el inglés queda ahogado al final por el alemán ("dear Tod ist ein Meister aus
Deutschland", [la muerte es un maestro de Alemania]). A veces hay importantes diferencias sobre la manera de
analizar y entender la compleja y compacta sintaxis de Celan; en estos casos, Felstiner suele ser el más confiable.
Felstiner es un formidable especialista en Celan, pero Popov-McHugh tampoco se quedan atrás. Las limitaciones de
Felstiner surgen cuando Celan requiere un toque ligero, por ejemplo en el poema "Selbdritt selbviert", basado en
canciones populares y fórmulas sin sentido. La versión de Popov-McHugh es ingeniosa y lírica y la de Felstiner
resulta demasiado sobria. Celan no es un músico expansivo; parece componer palabra por palabra y frase por frase en
vez de hacerlo en largas unidades dichas de un tirón. Mientras da a cada palabra y a cada verso todo su peso, el
traductor también debe crear un impulso rítmico:

ich ritt durch den Schnee, hörst du,

ich ritt Gott in die Ferne ‹
die Nahe, er sang,
es war
unser letzter Ritt...

escribe Celan.

I rode through the snow,

do you hear,
I rode God into the distance ‹ the
nearness, he sang,
it was
our last ride...
escribe Felstiner.
I rode through the snow, do you
read me,
I rode God far ‹ I rode God
near, he sang,
it was
our last ride...

escriben Popov y McHugh. Los versos de Felstiner carecen de vida rítmica. La propuesta de Popov-McHugh "I rode
God far ‹ I rode God/ near" no existe en el original, pero sería difícil argumentar que su impulso es inadecuado.
Por otro lado, hay muchos lugares en donde los papeles se invierten y Felstiner resulta el más audaz e inventivo.
"Wenn die Totenmuschel heranschwimmt/ will es hier läuten", escribe Celan y la traducción literal puede ser la
siguiente when the shell of the dead comes swimming up/ there will be peals of bells (cuando la concha de los muertos
se acerque nadando/ habrá repiques de campanas). "When death's shell washes up on shore" (Cuando la concha de la
muerte llegue a la playa), escriben Popov-McHugh, simplemente cumpliendo con el trámite. "When the deadmen's
conch swims up" (Cuando la caracola de los hombres muertos se acerque nadando), escribe Felstiner, saltando de
"concha" a "caracola" y a la función anunciadora del caracol, similar a la de la trompeta.
También hay ciertos puntos en apariencia evidentes que Popov-McHugh pasan por alto. En un poema, un wurfholz, un
palo, es lanzando al espacio y regresa. Felstiner traduce la palabra como "bumerang" y Popov-McHugh,
inexplicablemente, como "flung wood" (madero lanzado).
En otro poema, Celan habla de una palabra que cae dentro del pozo detrás de su frente y sigue creciendo allí; compara
la palabra con la siebenstern (siete-estrella), la flor cuyo nombre científico es Tirentalis europea. En una versión que,
en otro contexto sería excelente, Popov-McHugh traducen siebenstern simplemente como "starflower" (flor estrella), y
no captan las resonancias específicamente judías con la estrella de David de seis puntas y el candelabro ceremonial de
siete brazos de las sinagogas llamado menorá. Felstiner expande la palabra a "sevenbranch starflower" (flor estrellada
de siete ramas).
En otro verso, la flor conocida en alemán como die zeitlose, la siempreviva (colchicum autumnale), es traducida como
"the meadow saffron" (cólquico) por Felstiner, con muy poca imaginación, mientras Popov-McHugh, tomándose una
libertad justificable, la vuelven a bautizar como "la inmortal".
Así, a veces Felstiner es quien da en el blanco y otras Popov-McHugh, al grado que uno siente que podría reunir sus
respectivas versiones (tomando aquí y allá una sugerencia de Pierre Joris) y crear un nuevo texto que mejorara las tres
propuestas. Semejante procedimiento no resultaría forzado ni sería imposible, tomando en cuenta los aspectos
comunes de dichas versiones, aspectos que, claro está, se originan en Celan. Los tres (Felstiner en su biografía de
Celan, Popov-McHugh con sus notas, Joris en sus dos introducciones) hacen comentarios muy agudos sobre el
lenguaje del poeta. Joris es particularmente revelador sobre la agónica relación que tuvo Celan con el alemán:
«El alemán de Celan es una lengua sobrenatural, casi fantasmal; es, al mismo tiempo, una lengua materna y, por lo
tanto, está firmemente anclada en el reino de los muertos, así como una lengua que el poeta debe elaborar, recrear,
reinventar, devolver a la vida [...] Radicalmente desposeído de cualquier otra realidad, se dispuso a crear su propia
lengua [...] una lengua tan exilada como él mismo. Intentar traducirla como si fuera alemán corriente, comúnmente
hablado o accesible, es decir, encontrar un inglés británico o estadounidense "umgangssprache" similar, sería pasar
por alto un aspecto esencial de la poesía».
Celan es el poeta europeo más imponente de mediados del siglo veinte, un poeta que en vez de trascender su época (no
tenía el menor deseo de ello), fungió como un pararrayos para las descargas más terribles de la era. Su lucha incesante
e íntima con la lengua alemana, que constituye el sustrato de la última parte de su obra, se transmite en las
traducciones como algo que, en el mejor de los casos, se pesca al vuelo.