Conversación Con John Searle - Libro PDF

Conversaciones con John Searle
Gustavo Faigenbaum
Colección
Filosofía y Teoría Social
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Dirección General: Marcelo Perazolo
Dirección de Contenidos: Ivana Basset
Diseño de Tapa: Patricio Olivera
Armado de Interiores: Andrés Beláustegui
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Primera edición en español en versión digital

Copyright 2003 LibrosEnRed
Una marca registrada de Amertown International S.A.
ISBN: 987-1022-12-3
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ÍNDICE
Agradecimientos 6
Biografía intelectual 7
“Un notable ambiente intelectual” 7
Los años de Oxford 12
John Austin 19
Peter Strawson 24
Bertrand Russell 25
Dagmar Carboch 26
El nacimiento de los actos de habla 28
Berkeley y el Free Speech Movement (F.S.M.) 31
Acción afirmativa (Affirmative Action) 38
Filosofía de la mente 42
Las ciencias cognitivas 42
El Cuarto chino (The Chinese Room) 44
Procesamiento de la información 49
Conexionismo 52
La psicología cognitiva
y la Teoría de la teoría (The Theory Theory) 53
Reduccionismo 57
Libre albedrío 59
Mente y Cultura 61
¿Los significados se encuentran en la cabeza?
Internalismo versus externalismo 64
El Fondo 68
Filosofía del lenguaje 72
Lenguaje y filosofía 72
La referencia 73
Nombres propios 75
Wittgenstein y el significado 77
La normatividad social y el argumento
del lenguaje privado de Wittgenstein 78
Austin y los Actos de habla 84
Chomsky y el seguimiento de una regla 92
La Metáfora 97
Retórica y argumentación 109
De la ontología a la ciencia política 111
Realismo externo 111
Características del mundo intrínsecas y relativas al observador 114
Epistemología e Intersubjetividad 120
Moralidad 121
Ontología social, filosofía política y socialismo 125
Perspectivas 130
La filosofía pragmatista norteamericana 130
Influencias en la psicología del niño 130
Habermas 133
El pensamiento posmoderno francés 135
Derrida 138
Enemigos filosóficos 142
Filosofía continental y anglosajona 144
Estética 145
Las universidades norteamericanas 148
La filosofía que viene 149
El método de John Searle 152
Acerca del Autor 158
Editorial LibrosEnRed 159
AGRADECIMIENTOS
En primer lugar, quiero agradecer a John Searle por su amabilidad, su hos-

pitalidad, y su entusiasta participación en este proyecto.
La idea de realizar este libro de entrevistas surgió a partir de una charla
con la Dra. María Ignacia Massone, quien se contactó con el Prof. Searle,
y quien además me invitó a publicar este volumen en la colección que ella
dirige en LibrosEnRed. Siento una enorme gratitud hacia la Dra. Massone
por haber tenido esta iniciativa.
Antes de viajar a Berkeley para realizar las entrevistas intercambié
ideas con algunos filósofos e intelectuales, quienes me sugirieron posibles
preguntas. En particular, agradezco a Diego Lawler, Greg Klass, Ricardo
Minervino, Juan A. Samaja, María Ignacia Massone y José A. Castorina, por
haber colaborado con la formulación de algunos de los interrogantes que
tuve oportunidad de plantear al Prof. Searle.
Matías Alinovi (corrector literario free-lance para LibrosEnRed) ha
invertido una enorme cantidad de tiempo y esfuerzo en producir la bella y
exacta traducción al español de estas conversaciones. Vaya a él mi recono-
cimiento por su brillante labor.
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BIOGRAFÍA INTELECTUAL
“UN NOTABLE AMBIENTE INTELECTUAL”
G. F.:
¿Dónde nació?
John Searle
Nací en Denver, Colorado, el 31 de julio de 1932. Mi madre era médica,
de manera que, con conocimiento de causa, pudo elegir el hospital en el
que yo nacería. De hecho nací en un sanatorio, el Porter Sanitarium, en
Denver. Mi padre era un ingeniero eléctrico que trabajó para la compañía
de teléfonos Mountain State, una rama de la AT&T, y es por eso que, hasta
la segunda guerra mundial, crecí en Denver.
A causa de la guerra mucha gente se trasladó en Estados Unidos. Mi
padre fue transferido a las oficinas centrales de la AT&T, en Nueva York.
Así que nos mudamos y pasamos a vivir en un suburbio de Nueva York, en
Short Hills, Nueva Jersey. Mi madre trabajaba en Nueva York, en el hospital
Bellevue, como médica. Y mi padre lo hacía en la zona de Wall Street, para
la AT&T, que entonces era la corporación más grande del mundo.
G. F.:
He leído que usted asistió a una escuela especial en Nueva York.
John Searle:
Sí, así es. Mientras vivimos en Nueva York asistí a una escuela experi-
mental administrada por la Universidad de Columbia llamada Horace Man
Lincoln, que originalmente fue la escuela John Dewey. Era un notable
establecimiento experimental del Columbia Teachers College, en el que el
Teachers College perdió tanto dinero que finalmente debieron cerrarlo; la
cuota que pagábamos no alcanzaba de ninguna manera a cubrir los costos.
No sé cuán valiosa sería como fuente de experiencias educativas, sobre
todo teniendo en cuenta que los estudiantes éramos tan poco habituales.
Los alumnos eran seleccionados a través de la ciudad de Nueva York y eran
admitidos en la escuela mediante un examen competitivo.
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Mis padres estaban convencidos de que debían enviarme a las mejores

escuelas, y aquella, según mi opinión, era la mejor escuela de Nueva York.
Se vivía un ambiente intelectual muy intenso.
Desdichadamente, mi madre, contagiada por uno de sus pacientes, con-
trajo una enfermedad y murió en poco tiempo. Murió el mismo día en que
fue arrojada la bomba atómica sobre Hiroshima. Yo acababa de cumplir
trece años. De todas formas, después de la guerra mi padre fue transferido
a Winsconsin y allí volvió a casarse. Yo terminé mi escuela secundaria en
Winsconsin, donde me gradué en la Shorewood High School.
G. F.:
Supongo que para la época el que una mujer fuera médica era algo
inusual.
John Searle:
Era sumamente inusual, sí. Mi madre se graduó en la escuela de medi-
cina en el año 1930, y si usted observa la fotografía de su graduación notará
que en la clase había sólo dos mujeres. Era muy poco usual, y a la vez muy
difícil, desarrollar una carrera como médica debido a la ostensible discrimi-
nación que existía en contra de las mujeres. Es más, discriminación incluso
de parte de otras mujeres. Era frecuente que las mujeres no quisieran
consultar a una médica. En la escuela las maestras se negaban a creer que
mi madre era médica. Me decían: "No, querrás decir que es enfermera".
Cuando me preguntaban: "¿Qué hace tu madre?" y yo les contestaba que
era médica no querían creerme. Yo mantenía mi posición y señalaba: "No,
no es enfermera, es médica". Pero era poco frecuente en aquel período de
la historia. Ahora es muy común, por supuesto.
G. F.:
El hecho de que su madre fuera médica, ¿contribuyó a hacer de usted
una persona de criterios más amplios, en el sentido de considerar a las
mujeres como miembros iguales de la profesión?
John Searle:
Probablemente sí. Ahora me doy cuenta de que el entorno en el que
crecí en Denver era inusual debido al hecho de que mis padres eran perso-
nas altamente instruidas. Tenía una madre que era miembro activo de la
profesión médica, y vivía en una casa llena de gente con tendencias intelec-
tuales más marcadas, ciertamente, que las de las familias promedio. Había
psicoanalistas que, habiendo escapado a la persecución de Hitler, se habían
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mudado a Denver, gente que había sido preparada por Freud. Recuerdo
que un comunista solía venir a casa regularmente. Eso era inusual.
G. F.:
"Aquí viene el comunista".
John Searle:
Bueno, nadie se refería a él en ese modo, pero a mí se me dijo que había
sido miembro del partido comunista. De manera que en ese sentido era
un entorno inusual, y por eso no me faltó estímulo intelectual. Incluso
en la Shorewood High School, aún cuando consideraba que la educación
escolar era sumamente rutinaria y convencional, tuve muchos amigos con
inclinaciones intelectuales. Así, ni siquiera por un momento dudé de que
mis intereses primarios eran intelectuales, incluso cuando tenía catorce o
quince años.
"Durante la escuela secundaria, y en la universidad, yo contaba con un

grupo de amigos inusual. Éramos, ahora que lo pienso, intelectualmente
muy conscientes de nuestros intereses para los dieciséis años que teníamos.
Es decir, odiábamos la cultura popular norteamericana, no teníamos nada
que ver con la cultura de los años cincuenta. Escuchar a Bing Crosby o Frank
Sinatra nos producía náuseas. Creíamos que todo eso era una porquería,
y no queríamos tener nada que ver con ello. Y éramos muy conscientes de
nuestros intereses intelectuales, lo que considero saludable".
De John Searle Interview: Conversations with History; Instituto de estu-
dios internacionales, UC Berkeley.
http://globetrotter.berkeley.edu/people/Searle
G. F.:
¿A qué universidad asistió?
John Searle:
Bueno, cuando me gradué en la escuela secundaria tenía sólo dieciséis
años. Mi padre quería que asistiera a Princeton, y supongo que es lo que
debería haber hecho, pero en esa época me sentía deprimido e infeliz, y
decidí ir a la Universidad de Wisconsin, sinceramente, porque era lo más
conveniente. Muchos de mis amigos iban a anotarse en esa universidad,
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que se encontraba a sólo una o dos horas de automóvil desde el lugar en

el que vivía, en Milwaukee. Finalmente se convirtió para mí en una gran
experiencia educativa, debido a que allí contaban con un programa espe-
cial, llamado Estudios liberales integrados (Integrated Liberal Studies),
mediante el cual intentaban, durante los dos primeros años, integrar las
tres áreas más importantes de investigación: las ciencias naturales, las cien-
cias sociales y las humanidades. Paralelamente los estudiantes seguíamos
también un curso de inglés, en el que debíamos escribir ensayos sobre las
otras tres materias. Por supuesto, la integración no fue un éxito desde el
punto de vista intelectual, debido a que, de hecho, las áreas de investiga-
ción eran ampliamente diferentes. Pero, educativamente, sí fue un gran
éxito. Allí entreví, por primera vez, el sentido de una historia intelectual
que iba desde los antiguos griegos hasta nuestros días, y entendí a la
ciencia como a una actividad a la que los seres humanos se consagran para
satisfacer un afán intelectual. Y aunque el papel de las ciencias sociales
en ese empeño era probablemente el más débil, en el curso de ciencias
sociales entreví el sentido de la historia, la idea del cambio histórico y del
desarrollo. Y quizás una de las cosas más importantes que adquirí allí, y con
la que creo que todo intelectual debe contar, es la capacidad de verse a
uno mismo como parte de la historia, como atrapado en las corrientes con-
trapuestas del desarrollo histórico. De manera que mis dos primeros años
en Wisconsin fueron intelectualmente muy intensos, y constituyeron una
maravillosa experiencia. Creo que durante esos dos años recibí una educa-
ción mejor que la de muchos de mis amigos que asistieron a universidades
más prestigiosas.
Al terminar el segundo año hice algo que cambió mi vida. Con un amigo
conseguimos trabajo en un barco que navegaba hacia Europa, fletado por
la comisión de viajes estudiantiles. Yo trabajé en la cocina.
G. F.:
¿Qué año era?
John Searle:
Debe haber sido en 1951. Cuando llegamos nos dedicamos a hacer dedo,
y a viajar a través de Europa. El primer mes estuvimos en París, y el resto
del verano seguimos viajando, siempre a dedo. Gran parte del tiempo
estuve solo. Regresé en un barco similar al que me había traído, y al fina-
lizar el verano volví a Wisconsin. Ya entonces estaba determinado a volver
a Europa, quería estudiar en Europa. Pero de regreso en Wisconsin me
dí cuenta que en realidad no era un candidato con posibilidades, porque
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tenía sólo diecinueve años. Mi única posibilidad era obtener una beca
Rhodes, porque para obtener cualquier otra se debe ser mayor, un alumno
del último año listo para un trabajo de posgrado. De manera que solicité
una beca Rhodes y la obtuve. Fue una gran cosa.
G. F.:
¿Fue un estudiante con altas calificaciones?
John Searle:
En la universidad no fui una estrella, en ningún sentido. Hice las cosas
bien, pero nada fuera de lo común. Cuando fui a Wisconsin estaba muy ner-
vioso, poco seguro de poder triunfar, así que me esforzé. Conseguí las más
altas calificaciones y me convertí en presidente del cuerpo de estudiantes.
Fui presidente del gobierno estudiantil cuando tenía dieciocho años.
G. F.:
¿Qué lo involucró en la política universitaria?
John Searle:
Alguien me sugirió que me postulara para formar parte del gobierno
estudiantil y así lo hice. Como me sentía nervioso e inseguro trabajé con
verdadero afán y triunfé espectacularmente. Conseguí que mucha gente
me votara. De manera que di el paso siguiente y me convertí en presidente
del gobierno estudiantil, aunque en realidad el cargo no significara gran
cosa para mí. Mi verdadera pasión se encontraba del lado de los valores
intelectuales, así que hice algo nunca visto: renuncié. Renuncié a mi cargo
de presidente del cuerpo de estudiantes pues quería abocarme a mis inte-
reses intelectuales, no elaborar discursos y asistir a innumerables encuen-
tros. Quería leer muchos libros y tener muchas ideas, así que abandoné la
política. Y desde entonces no he vuelto a dedicarme a ella, aunque sí par-
ticipé activamente en la revolución de Berkeley, en el Free Speech Move-
ment1. Esos tres años de mi vida los dediqué a la actividad política, aunque
de una variedad poco convencional. No era cuestión de postularse para
obtener cargos, ni de hacer campaña electoral.
De cualquier modo, en la época de Wisconsin ya tenía un currículum
inusual, por lo menos en los papeles. Era un expediente infrecuente que
impresionó a quienes otorgaban las becas, y obtuve una para Oxford.
1
Movimiento en defensa de los derechos de opinión, originado en la Universidad de
Berkeley, y muy activo durante la década del sesenta. [N. del T.]
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G. F.:
¿Ya entonces había decidido que quería hacer filosofía?
John Searle:
No, en realidad no. No había decidido qué quería hacer. Mi gran amor era
la literatura, y de hecho había dedicado un mes entero, durante mi primer
año, a estudiar el Ulises de Joyce. En verdad llegué a conocer bien el libro, si
bien no de memoria, sí conocía cada desarrollo, y sabía en qué sentido era
comparable a la Odisea. Tuve muy buenos profesores, personas buenas que
me enseñaban sólo por diversión. No seguía un curso regular: yo estaba inte-
resado en el libro y mis profesores estaban ansiosos por ayudarme.
De manera que, debo confesarlo, en aquella época mi gran amor era la
literatura. Amaba también la filosofía, pero me parecía que gran parte de
ella era difícil de entender, y no lograba ver cuál era la intención de muchos
autores, como Leibniz y Spinoza, por ejemplo. Por eso no me comprometí
verdaderamente en el estudio de la filosofía hasta que fui a Oxford.
LOS AÑOS DE OXFORD
John Searle:
No viaje con los demás becarios Rhodes, pero, para ahorrar algún
dinero, viaje a Oxford empleado, otra vez, en un barco. Llegué a Oxford,
dejé mi equipaje, y una vez más emprendí viaje a través de Europa durante
el verano. Volví a Oxford en el otoño de 1952, y ese año comenzó a intere-
sarme la filosofía. No fui a Oxford porque fuera especialmente buena en
filosofía. Sólo después de pasar allí algún tiempo descubrí que en aquel
momento era el mejor lugar del mundo para estudiar filosofía.
G. F.:
¿Es decir que antes de su llegada no tenía una idea precisa de lo que allí
ocurría?
John Searle:
No. Nunca había oído hablar de la mayoría de las personas con las cuales
luego trabajé. Había oído hablar de Gilbert Ryle porque mi mejor profesor
en Wisconsin fue Julius Weinberg, y él me había aconsejado entrar en con-
tacto con Ryle. Pero sus clases teóricas me desalentaron. Eran muy lentas, de
escaso contenido, y dirigidas a una audiencia de un nivel muy elemental.
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Mi primer año en Oxford fue más o menos desalentador. Es decir, tuve

que estudiar historia constitucional inglesa y rendir exámenes prelimina-
res, porque no tenía título. Debí empezar desde el comienzo, como los
otros principiantes, y rendir exámenes de francés, de historia constitucio-
nal inglesa y de economía. No me molestó, pero mi primer año en Oxford
no fue una experiencia intelectual verdaderamente intensa. Sólo al final
de aquel primer año comencé a dedicarme a la filosofía y conocí a otros
estudiantes que también estaban interesados en la materia.
Pero permítame explicar brevemente cuál es el sistema de Oxford, que
no es una universidad corriente. La enseñanza básica de los estudiantes
del pregrado se desarrolla mediante el sistema de las tutorías. Uno debe
escribir un ensayo semanal para presentar a su tutor.
El ciclo lectivo está dividido en tres períodos anuales, de ocho semanas
de duración cada uno; semanalmente deben escribirse dos ensayos. En mi
caso yo debía escribir un ensayo sobre economía y uno sobre filosofía cada
semana. Una vez redactado, el ensayo se lee en voz alta frente al tutor,
quien lo critica y estimula la discusión.
La parte básica de la educación que uno recibe como estudiante se desa-
rrolla entonces mediante el sistema de las tutorías. Ahora bien, además de
las tutorías se dictan clases teóricas. Pero las clases son un complemento:
uno asiste para entretenerse, para buscar inspiración, o por simple diver-
sión. El grueso del trabajo uno debe hacerlo solo, en las bibliotecas, prepa-
rando los ensayos; y a las clases se asiste para complementar ese estudio.
También se dictan seminarios, pero frecuentemente no se permite
asistir a los estudiantes de pregrado, sobre todo cuando ya se han inscripto
demasiados estudiantes de postgrado.
El cuerpo académico estaba dividido en dos categorías: el colegio de
tutores, que trabajaba para los colegios [colleges], y los profesores, que no
tomaban a su cargo las tutorías de los estudiantes, sino que dictaban clases
magistrales para toda la universidad. En aquella época había sólo tres pro-
fesores de filosofía: Austin, Ryle y Price; y entre sesenta y sesenta y cinco
tutores de filosofía repartidos por toda la universidad, quienes también
podían dictar clases teóricas. Pero mientras uno es estudiante no llega
a conocer bien a los profesores, excepto cuando el profesor dicta clases
informales. Yo asistí a la instrucción informal que impartía Austin.
Asistí a muchas clases magistrales. Pero debo decir que, en mi opinión,
la educación filosófica más intensa la recibí discutiendo con mis compa-
ñeros. Había un grupo de gente apasionadamente interesada en la filoso-
fía, que incluía a muchos que luego fueron muy conocidos, como Ronald
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Dworkin, Charles Taylor, Frank Cioffi y David Wiggins. Había también

otros estudiantes destacados en filosofía, pero que luego se dedicaron
a otras actividades, como Nigel Lawson, que fue ministro de finanzas
[Chancellor of the Exchequer, en Gran Bretaña, durante el gobierno de
Margaret Tatcher].
G. F.:
Charles Taylor o Ronald Dworkin no son ciertamente filósofos corrien-
tes. Creo que todos comparten cierta amplitud de criterio en sus puntos de
vista. Han escrito sobre muchos temas diferentes.
John Searle:
Es cierto. Ronny Dworkin siempre se interesó en la política, y en las
leyes. Y Charles sentía un muy profundo interés por la política y por la
filosofía política. De hecho durante algún tiempo participó en la política
canadiense, e incluso se postuló para ocupar algún cargo público. Con
frecuencia se dijo que Oxford era un lugar de poca amplitud, y en cierta
medida lo era, porque estábamos obsesionados con el lenguaje, pero, en
realidad, no era tan estrecho de miras como la gente podría creer.
G. F.:
¿Georg Von Wright también estaba en Oxford?
John Searle:
No, Von Wright no asistía a Oxford en aquel entonces, y, si no me
equivoco, nunca lo conocí personalmente. Mantuvimos correspondencia;
parece ser una buena persona. Es un hombre muy civilizado, muy inte-
ligente. Estudió en Cambridge y estuvo cerca de Wittgenstein. Hay una
paradoja en su vida: de la gente cercana a Wittgenstein era probable-
mente la persona más inteligente. Era en verdad un intelecto filosófico
superior. Pero de ningún modo pensaba como Wittgenstein. Su orienta-
ción filosófica es bien diferente de la de Wittgenstein, su método es com-
pletamente diferente, de manera que no me queda en absoluto claro cuál
fue el tipo de relación que mantuvieron, y, aunque no estoy seguro, creo
que Wittgenstein admiraba más a Von Wright que a cualquiera de sus
otros alumnos.
G. F.:
¿Y Stephen Toulmin?
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John Searle:
Sí, él estaba en Oxford, y de hecho asistí a sus clases magistrales. Era un
Don2 de Oxford. No sé cuál era su título, pero dictaba clases en Oxford y
yo asistí a ellas. Trataban sobre el razonamiento, y me desilusionaron. Es
decir, eran como el pensamiento de John Dewey, del tipo de "bien, esto
es pragmático y simplemente lo utilizaremos porque es útil". Dictó clases
magistrales en Oxford que luego se convirtieron en su libro Los usos de la
argumentación3.
G. F.:
Y usted no comparte su orientación filosófica.
John Searle:
No, no; no me agrada. Me costaría algún esfuerzo recordarla ahora,
después de tantos años, pero lo que recuerdo es que participaba del estilo del
pragmatismo, en el que uno simplemente piensa: "esta es una manera útil de
proceder". Mientras que mi propia opinión es la de que existen criterios para
decidir qué está bien y qué mal, qué es verdadero y qué falso, qué es válido y
qué no lo es. Y esos criterios no están, por así decirlo, al alcance de las manos.
No nos encontramos en una situación en la que cualquier cosa funciona.
G. F.:
Sí, pero creo el enfoque de Toulmin, según el cual la lógica tradicional
ha estado fascinada por un ideal geométrico, es muy interesante. A partir
de allí, Toulmin intenta explicar porqué la lógica no puede dar cuenta
del tipo de razonamientos que utilizamos en las situaciones cotidianas.
Postula reemplazar el ideal de una forma lógica geométrica por la idea
de "buena forma", o "buen procedimiento", que importa del contexto
jurídico. Cuando uno acude a la corte, por ejemplo, debe atenerse a ciertas
formalidades. Yo creo que en cierta medida el paso que dio fue similar al
que dio Austin, por lo menos al modo en que Austin entiende los rasgos
formales de los actos de habla [speech acts]4 en términos de las condiciones
2
Cargo docente, de rango inferior al de profesor, de las universidades de Oxford y Cam-
bridge. [N. del T.]
3
TOULMIN, STEPHEN E. The Uses of Argument. Cambridge: Cambridge University Press, 1958.
4
Acto de habla [speech act]: es el acto de emitir (en general, una oración) bajo ciertas
condiciones o en cierto contexto. De acuerdo al enfoque de J. Austin y J. Searle, los actos
de habla son las unidades mínimas de la comunicación lingüística. La teoría del lenguaje,
por lo tanto, no estudia tanto las palabras o las oraciones en sí mismas, sino un tipo par-
ticular de acción humana reglada, esto es, la acción de hablar.
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de felicidad [felicity conditions]5, que son criterios formales, pero que no

son estrictamente criterios lógicos.
John Searle:
Bueno, lo que usted dice es interesante, y debe ser el modo correcto de
interpretarlo. Pero cuando abordó cuestiones como la verdad, Austin no
era en ningún sentido un relativista, y creía en la teoría de la verdad como
correspondencia6; y, aunque nunca hablé con él de la validez lógica, creo
que habría adoptado una actitud plenamente estricta al respecto. Nunca
antes se me había ocurrido pensar que uno debiera hacer una analogía
entre el pensamiento de Toulmin y el de Austin.
A propósito, según usted debe saber, Toulmin se casó con la hermana de
Austin. Hay una historia famosa acerca de cómo Toulmin se dirigió una vez
a Austin por el nombre de pila, lo que Asutin no tomó a bien. De manera
que Austin declaró, dirigiéndose a algunos presentes: "Austin también
es un nombre cristiano", con lo que quería decir: "deberías dirigirte a mí
como Austin".
De todas maneras aquella fue una época muy estimulante para estar en
Oxford, en la que había mucha gente valiosa que cubría toda una gama
de aspectos diferentes de la filosofía. No se trataba simplemente de la filo-
sofía del lenguaje ordinario, sino que había otras personas, como Isaiah
Berlin y Stewart Hampshire, que estaban interesadas en otras ramas de la
filosofía, aparte de la del lenguaje ordinario. Había también quienes se
interesaban en la lógica, como Michael Dummett. Así que conté con una
amplia educación en filosofía, en el sentido de que no había nunca una
línea divisoria. Oxford nunca fue tan restringida ideológicamente como la
gente cree.
Mi educación tuvo huecos particulares. Nunca aprendí realmente histo-
ria de la filosofía. Seguía una licenciatura en filosofía, política y economía
(PPL), que era algo común, uno podía seguir ese conjunto de materias, y
no estudiamos la filosofía anterior a Descartes. Sí aprendí historia de la
5
Condiciones de felicidad [felicity conditions]: este término, empleado originalmente
por John Austin, designa las pautas que un acto de habla debe cumplir para estar bien
realizado, y por lo tanto ser válido. Por ejemplo: para legar un reloj a mi hijo, debo ser el
propietario del reloj en cuestión, debo tener un hijo, debo pronunciar la frase "lego este
reloj a mi hijo" con cierta seriedad y sinceridad, y en una situación adecuada, etc.
6
Teoría de la verdad como correspondencia [correspondence theory of truth]. Esta
teoría incluye la afirmación que una oración o proposición es verdadera si y sólo si lo
que la oración expresa se corresponde con los "hechos" o la "realidad". (Ver: http://
www.artsci.wustl.edu/~philos/MindDict/truthcorrespondence.html)
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filosofía moderna, especialmente Descartes, Locke, Berkeley y Hume. Pero

no aprendí nada acerca de Kant, o de Leibniz, o de Spinoza, y, ciertamente,
no estudié a Platón, ni a Aristóteles.
G. F.:
¿No se les exigía estudiar griego antiguo, o latín?
John Searle:
No en el PPL. Habría debido estudiarlos si hubiera seguido el otro pro-
grama de filosofía, que se llamaba Greats, o Literae Humanioraes. En ese
programa uno debía saber griego. Sí se nos exigió dominar el Teeteto, de
Platón, y las Categorías y el De Interpretatione, de Aristóteles. Pero, bási-
camente, en la historia de la filosofía fui muy pobremente preparado,
y aún hoy lo estoy. En realidad no sé mucho acerca de la historia de la
filosofía, y creo que lo mismo da. Quizás mi carrera habría sido diferente
si hubiera invertido mucho tiempo tratando de dominar los personajes
históricos.
G. F.:
Y hay cierto peso de la tradición…
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John Searle:
Es cierto, y yo nunca lo sentí. Nunca sentí el aplastante peso de la tradi-
ción.
G. F.:
El hecho de que usted haya comenzado a hacer filosofía trabajando en el
lenguaje ordinario, ¿determinó la estructura general de su pensamiento?
Por ejemplo, ¿diría usted que su hábito de comparar ideas filosóficas con
intuiciones de todos los días proviene de allí?
John Searle:
No lo creo. En Oxford nunca fui uno de los fanáticos religiosos del len-
guaje ordinario. Por extraño que pueda parecer, en Oxford nunca me con-
sideré a mí mismo uno de los seguidores de Austin. Austin tenía muchos
seguidores, de hecho se mantenían muchos debates entre los estudiantes
acerca de lo bueno que era el trabajo de Austin y acerca de si era o no el
mejor. Se sostenían opiniones diversas acerca del proyecto de Austin. Yo
nunca adherí completamente al proyecto de que todos, o la mayoría, de
los problemas filosóficos podrían resolverse prestando atención al uso de
las palabras. Ahora bien, el propio Austin nunca lo afirmó oficialmente.
Él siempre decía: "Este es un modo de hacer filosofía, pero, por supuesto,
hay otros". Pero por momentos decía cosas como: "Hay alrededor de mil
problemas filosóficos dejados de lado, y si realmente queremos abocarnos
al trabajo debemos ser capaces de resolverlos todos". Nunca compartí esa
opinión, la de que podríamos hacer una lista, asignar distintos trabajos a
cada uno, y así lograríamos resolver todos los problemas. Que mediante
una división del trabajo podríamos emprender la resolución de todos los
problemas. Nunca lo creí.
Sin embargo una cosa adquirí en Oxford, aunque quizás sea algo que
ya traía, que ya estaba en mí: la convicción de que uno no debe decir nada
que sea obviamente falso. Si alguien me dice que nunca podremos saber
cómo son las cosas verdaderamente en el mundo real, o que la conciencia
no existe, o que no podemos realmente comunicarnos con los demás; que
uno no puede dar a entender "conejo" cuando dice "conejo", sé que eso
es falso. Sé que si uno obtiene un resultado ridículo es porque ha cometido
algún error, y lo mejor será volver atrás y encontrar el error. No debe afir-
marse nada ridículo, esa clase de porquerías que se encuentran en Derrida y
en gente como esa. Nunca, en ningún sentido, me sentí tentado por eso.
De manera que no se trataba tanto del lenguaje ordinario, sino más
bien del puro respeto por los hechos. Sólo cuenta el hecho puro y básico
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de cómo es el mundo y cómo funciona. Eso es lo primero que aprendí en

Oxford. Y, por otra parte, en Oxford adquirí una especie de confianza en
mí mismo, la certeza de que podría hacerlo, que no debía intimidarme el
hecho de que existiera toda esa gente con grandes reputaciones, que sabía
tanto, conocía tantas lenguas, había leído tanto de Platón y de Aristóte-
les, y que sabía de lógica matemática. Es fácil que los filósofos jóvenes se
sientan intimidados por el peso y la amplitud de la historia de la filosofía,
por el carácter técnico de muchos de sus problemas, y por la distinción de
quienes han trabajado en la materia. Nunca me asustó nada de eso.
En alguna medida sí me sentí intimidado por el hecho de que no era
bueno en matemáticas, y pensaba: "bien, nunca seré capaz de hacer el
tipo de cosas que hicieron Frege o Russell". Pero incluso ya he superado
también ese temor. He escrito un artículo sobre la filosofía de las mate-
máticas y sobre qué son los números. De manera que adquirí dos cosas en
Oxford, y en realidad no estoy seguro de si las adquirí allí o de si ya las traía
conmigo, que son: un respeto puro por los hechos, y cierta confianza en
mí mismo y en que verdaderamente podía dedicarme a la filosofía. Y esas
dos cosas trato de inculcarlas en mis estudiantes. La idea de que "tú puedes
hacerlo". La filosofía es una disciplina a la que se ha dedicado una gran
cantidad de gente famosa, pero tú también puedes hacerlo. No afirmes
nada que sea obviamente falso. De todas formas ya cometes suficientes
errores. Pero no comiences con alguna ridícula falsedad.
JOHN AUSTIN
John Searle:
Austin, que influyó en mí decisivamente, consideraba a la historia de la
filosofía, en gran medida, como a una historia de confusión. Solía decir:
"¡Ay, esa cosa obsoleta!". Y sin embargo pensaba que si habíamos de
dedicarnos a la filosofía tradicional, debíamos hacerlo de manera perfec-
tamente académica; que al escribir sobre Leibniz uno debía conocer sus
trabajos mejor que el propio Leibniz. Pero no consideraba a la filosofía
tradicional como la más atrayente: creía más bien que la parte excitante
de la filosofía era la contemporánea y, en especial, la investigación sobre
el lenguaje ordinario.
G. F.:
¿Cuándo conoció a John Austin?
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John Searle:
Durante el segundo año que pasé en Oxford. Como había oído decir que
Austin era muy famoso asistí a sus clases. Trataban sobre los actos de habla,
y me pareció que era todo muy aburrido. Me pareció tan aburrido que dejé
de ir [ríe]. Sólo más tarde me di cuenta que había allí algo interesante. De
hecho Austin inspiró mi primer libro, el que me convirtió en un profesional
en el campo de los actos de habla. Pero la primera vez que escuché a Austin
referirse en clase a los actos de habla, no me pareció que aquel pudiera ser
un tema importante, o interesante siquiera. Simplemente pensé que era
monótono. Dejé de ir a clases porque me pareció que no hacía más que
molestar con todos esos verbos ingleses, y que nunca llegaba al punto, que
no daba en el clavo de la filosofía. Así que no fue sino durante mi segundo
año en Oxford que comencé a interesarme realmente en la filosofía, y a
pensar seriamente que podría seguirla como carrera.
G. F.:
¿Había oído hablar de Wittgenstein antes de llegar a Oxford?
John Searle:
En realidad no sabía nada sobre Wittgenstein. Había oído el nombre,
pero Wittgenstein murió en 1951, y yo llegué a Inglaterra en 1952, así que
supe de Wittgenstein después de su muerte. A él no lo conocí personal-
mente, pero sí a varios de sus alumnos, como Elizabeth Anscombe y Yorick
Smythies, entre muchos otros.
Cuando intenté por primera vez estudiar a Wittgenstein, insistí en que
lo estudiáramos con Austin. Austin no creía en el trabajo de Wittgenstein,
le disgustaba su enfoque filosófico.
G. F.:
¿Propuso estudiar el Tractatus?
John Searle:
No. Las Investigaciones filosóficas, que acababan de aparecer. Era el año
1953 o 1954.
G. F.:
Siempre me ha parecido que, considerados desde una perspectiva histó-
rica, Austin y el Wittgenstein tardío comparten una actitud común, y todo
un conjunto de suposiciones primarias similares.
20
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John Searle:
Comparten, como Wittgenstein hubiera dicho, cierto aire de familia.
Pero el estilo filosófico de Austin se opone profundamente al de Wittgens-
tein. Wittgenstein es a menudo oscuro, oracular, y se expresa en un estilo
grandilocuente. Austin pensaba que era todo muy confuso.
La lectura que Austin hacía de Wittgenstein era sumamente desconside-
rada. Insistía en tomar todo en un sentido absolutamente literal. Si Witt-
genstein decía: "Bien, todos tienen un escarabajo en la caja", Austin decía:
"La semana próxima traen todos una caja con un escarabajo adentro". Era
un sarcasmo, pero era también su forma de aproximación a Wittgenstein.
Al llegar a algún otro pasaje decía: "Vean como Wittgenstein se contradice:
primero dice que todos tienen un escarabajo dentro de una caja y luego
afirma que quizás la caja está vacía. No es más que una contradicción". Así
que Austin era sumamente desconsiderado con Witters [pronuncia Vitters],
como él lo llamaba, según sabrá, en su jerga de escolar inglés.
Y quizás la cosa menos inteligente que escuché decir a Austin acerca de
Wittgenstein fue: "¡Está todo en Moore!". Él pensaba que todas las ideas
de Wittgenstein podían encontrarse en G. E. Moore, a quien Austin admi-
raba porque era cauto, era cuidadoso e intentaba decir la verdad y decirla
claramente. Austin no aprendió nada de Wittgenstein, y tampoco le gusta-
ban sus seguidores, menos que ningún otro Elizabeth Anscombe. Se refería
a ella llamándola "esa tontita".
G. F.:
Entonces usted diría que no existió influencia de uno en el otro.
John Searle:
Creo que no. Ambos formaron parte de un movimiento británico, e
incluso de la Europa en general, que enfatizó la importancia del lenguaje.
Ese énfasis llegó a Austin a través de Harold Arthur Prichard, John Cook
Wilson, George Edward Moore y Bertrand Russell. Russell influyó sobre
Moore, y Moore sobre Austin. Pero no creo que Austin haya aprendido
nada de Wittgenstein, y estoy seguro de que Wittgenstein no aprendió
nada de Austin. Wittgenstein y Ryle eran pensadores próximos, pero Ryle
y Austin no lo eran en absoluto en la misma medida.
G. F.:
Resulta una ironía que, a veces, cuando algunos autores intentan intro-
ducir una aproximación pragmática al lenguaje, presenten a Austin y Witt-
genstein juntos.
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John Searle:
Sí, es un error, una confusión. En realidad Austin pensaba que si quería-
mos hacer progresos en filosofía había que examinar el uso corriente de las
expresiones inglesas, en especial de los verbos ingleses.
Ahora bien, yo pensaba que había otras formas de hacer filosofía, no
creía que fuera la única. Pero él pensaba que era el modo más fructífero
de hacer filosofía en aquel período particular de la historia, y es lo que él
sabía hacer. Y trataba de ser muy cuidadoso al respecto; continuamente
me decía que, según su opinión, yo debía invertir más tiempo en el estudio
de verbos particulares, en el estudio de los verbos que realizan actos de
habla, por ejemplo.
G. F.:
¿Hizo usted con Austin ese tipo de entrenamiento consistente, por ejemplo,
en abrir un diccionario al azar, tomar una palabra y discutir su significado?
John Searle:
Sí. El estilo de conversación de Austin era muy preciso. Una vez utilicé
la palabra "suponga", y él preguntó: "¿qué significa el prefijo "sup" en
suponga?". Pensaba que en cada etapa debíamos contar con ese tipo de
conocimiento preciso. Austin podía interrumpir una conversación para
decir: "¿por qué has utilizado el subjuntivo?". Era muy preciso acerca de
las delicadezas del lenguaje corriente, tanto en la conversación ordinaria
como en su trabajo profesional. Austin no dejaba nada librado al azar. De
hecho la crítica más salvaje que Austin podía hacer sobre alguien era decir:
"es muy poco preciso". Pensaba que el de la imprecisión y la vaguedad
era el peor de los crímenes que un filósofo podía cometer. Solía negar
tristemente con la cabeza y decir: "Hay una gran cantidad de pensamiento
impreciso en esta ciudad". Como si ese fuera uno de nuestros más terri-
bles problemas, la gran cantidad de pensamiento impreciso discurriendo a
través de Oxford, sin que nosotros pudiéramos hacer nada para detenerlo.
De manera que Austin era partidario de una gran precisión, y sentía que
ese era el modo en que debía progresarse en filosofía.
Una vez le pregunté: "¿qué tan pronto podemos esperar que sus clases
magistrales sobre William James sean publicadas?", dándole pie para la
respuesta, lo que nunca debería haber hecho. Inmediatamente me respon-
dió: "Puede esperar verlas publicadas cuando quiera".
Del artículo sobre John Langshaw Austin, por John Searle.
22
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G. F.:
Entonces, para resumir, el contraste con Wittgenstein…
John Searle:
Bueno, creo que Wittgenstein pensaba realmente que el objetivo de
examinar el lenguaje ordinario era el de resolver problemas filosóficos
tradicionales. Pensaba que si uno observara cómo se juega el juego del
lenguaje, nunca más se dejaría tentar por una conclusión escéptica. Pero
Austin quería ir un paso más allá. Pensaba que el lenguaje ordinario era
de por sí absolutamente fascinante como campo de investigaciones. Y
cuando elaboramos la teoría de los actos de habla, no tratábamos tanto
de resolver problemas filosóficos como de crear una nueva rama de la
filosofía.
Ahora bien, hay algo irónico acerca de la vida de Austin. En vida
gozó de la reputación propia de alguien que no está interesado en la
teoría general, sino en las detalladas minucias de las distinciones lin-
güísticas. Pero, de hecho, creo que su mayor contribución filosófica fue
la de comenzar el desarrollo de la teoría general de los actos de habla.
Mientras estaba vivo, la gente pensaba de él: "no está interesado en
la teoría general, sino sólo en detalles específicos, pero en los detalles
es insuperable". Y, según mi experiencia, la mayor parte del tiempo se
equivocó en los detalles, pero era una especie de genio para desarrollar
una teoría general del lenguaje, y es allí donde influyó más profunda-
mente en mí.
Pero vea usted, él dictaba sus clases teóricas y yo solía discutir con él
después de la clase. En esa época no se discutía durante las clases; no se
levantaba la mano para formular preguntas durante la exposición. Pero
luego de las clases conversábamos. Él pensaba que su teoría estaba, según
decía, demasiado a medio cocinar. Yo deseaba que la publicara, para criti-
carla, pero él la juzgaba incompleta. En vida no habría publicado How To
Do Things With Words en su forma actual: no la consideraba una obra lo
suficientemente buena.
"Oxford contaba con una larga tradición de no publicar en vida, e

incluso era considerado algo vulgar el publicar (…) En lo que concernía
al desarrollo de una carrera, y a la reputación, la actitud en Oxford era la
de que las únicas opiniones que verdaderamente contaban eran las de la
gente de Oxford, y quizás de algunas pocas personas más en Cambridge y
en Londres..."
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"[Austin] era odiado por la misma razón por la que fue odiado Sócra-
tes: parecía destruir todo sin dejar nada sustancial a cambio. Al igual que
Sócrates, Austin desafió a la ortodoxia sin presentar una ortodoxia alter-
nativa, igualmente confortante. Todo lo que Austin ofreció, una vez más al
igual que Sócrates, fue un nuevo método para hacer filosofía."
Del artículo sobre John Langshaw Austin escrito por John Searle.
PETER STRAWSON
John Searle:
El mejor profesor que tuve siendo estudiante fue Peter Strawson, quien
verdaderamente produjo un cambio enorme en mi vida al enseñarme a
hacer filosofía de alto nivel. Fue mi tutor durante menos de un ciclo, pero
sus enseñanzas dejaron una huella profunda en mí. En su manera de hacer
filosofía vi un modelo de argumentación racional y de prudencia en los
juicios.
Peter Strawson hacía algo poco habitual con los ensayos que yo debía
entregarle: insistía en que ya los tuviera preparados un día antes de la
fecha límite, y entonces él los leía y preparaba algunos comentarios. La
suya no era una tutoría típica. Y de hecho lo que era aún más sorprendente
acerca de Peter es que era capaz de expresar mis propios puntos de vista
mejor que yo. Él me preguntaba: "Entonces, ¿es esto lo que tratabas de
decir?", y yo pensaba: "sí, es exactamente lo que trataba de decir, y tú lo
has dicho mejor que yo". Y entonces procedía a mostrarme que lo que yo
había tratado de decir era algo completamente equivocado. Me decía algo
del tipo: "de tu opinión parecen surgir cuatro dificultades", y a continua-
ción procedía a aniquilarla.
No era fácil ser dirigido por Peter Strawson, podía ser absolutamente
devastador, pero a la vez nos inspiraba. Con él aprendí cuál era el modo de
hacer filosofía de alto nivel.
De manera que el sistema educativo de Oxford no es como el de otras
universidades; allí todo gira en torno a las tutorías. Mi tutor oficial era
Jim Urmson, pero también era dirigido por otras personas. Urmson era
competente, pero debo decir que mi mejor tutor, por mucho, fue Peter
Strawson.
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BERTRAND RUSSELL
G. F.:
¿Conoció personalmente a Bertrand Russell?
John Searle:
Lo encontré una vez. Cuando era estudiante yo formaba parte de una
sociedad a la que llamábamos Sociedad Voltaire. Solíamos organizar
cenas anuales con Russell o con Ayer; pero preferíamos los encuentros
con Russell, que era el padrino de la sociedad. Una vez fuimos a Londres
a cenar en un restaurante en el que nos acomodaron en un salón privado.
Había una muchedumbre de estudiantes, y como yo era el presidente de la
sociedad me senté al lado de Russell y conversamos durante toda la velada.
Fue muy interesante.
Recuerdo que él consideraba que el último trabajo de Wittgenstein era
simplemente terrible, que constituía una caída abrupta respecto del trabajo
que había hecho cuando era joven. Le pregunté cuál era su opinión acerca
de las Investigaciones Filosóficas, y recuerdo lo que contestó textualmente.
Dijo: "No creo que contengan una sola palabra que haya valido la pena
escribirse"; aunque antes, a modo de preámbulo, había dicho: "Supongo
que debo estar equivocado al respecto". Debería uno poder imitar el
acento de Russell [marcadamente británico] al decir: "Supongo que debo
estar equivocado al respecto, pero no creo que contengan una sola palabra
que haya valido la pena escribirse". Y era inflexible en la opinión de que
Wittgenstein había sufrido esa terrible caída, en la de que había dejado de
ser un filósofo serio. "Eso es pura pragmática". Para él, aquellos eran una
suerte de, usted sabe, estudios lógicos poco serios.
Y también en aquella ocasión hizo su famosa observación sobre Dios,
¿se lo he contado ya? En ese entonces Russell tenía ochenta y cinco años, y,
como bien se sabe, nadie vive eternamente. Nosotros le preguntamos: "Si
usted, que ha sido ateo durante toda su vida, comprobara al morir que el
cielo realmente existe, y se le permitiera entrar, ¿qué le diría a Dios?" Y él
contestó: "No nos has dado evidencia suficiente". Aquella era su actitud.
Creía que Dios tenía una tarea epistémica que desarrollar. Si Dios existe,
no está desempeñando su tarea epistémica. Dios debería habernos dado
más evidencia.
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DAGMAR CARBOCH
G. F.:
¿Qué ocurrió al finalizar la beca?
John Searle:
La beca Rhodes que yo tenía era por tres años, y concluí mi B.A.7 en 1955.
Debía asistir a alguna escuela de postgrado. Concursé en varios lugares en
Estados Unidos, en los que fui admitido. En aquella época el mejor lugar
para hacer el tipo de filosofía en el que yo estaba interesado era Cornell.
De manera que acepté ir a Cornell. Pero entonces concursé por una beca
para Oxford, y la obtuve. Era una beca para graduados en el St. Anthony´s
College, que por entonces era uno de los nuevos colegios exclusivamente
para graduados. Así que decidí quedarme en Oxford, y durante el primer
año en que trabajé como graduado conseguí un cargo. Era algo común en
aquella época: incluso con un B.A. se podía conseguir un cargo. El cargo
que obtuve era el de Research Lecturer8, lo que en otras universidades se
llama Prize Fellow.
G. F.:
¿Daba clases?
John Searle:
No, era un Research Lecturer de la Christ Church9 y mi responsabilidad
era la de un tutor de tiempo parcial. Enseñaba durante seis horas semana-
les como máximo, y el resto del tiempo investigaba. Fue entonces cuando
decidí hacer un Oxford D.Phil.10, que es el equivalente del Ph.D. Hice el
doctorado en Oxford, que me llevó los tres años que siguieron a mi trabajo
en St. Anthony’s. Así que en total pasé siete años en Oxford: tres como
estudiante, uno como graduado en el St. Anthony´s, y tres más en la Christ
Church, mi antiguo colegio (college), como Don, uno de los miembros del
plantel docente.
7
B.A.(Bachelor of Arts): título de grado con el que se egresa de los colleges norteame-
ricanos. [N. del T.]
8
Cargo de docencia e investigación para jóvenes graduados. [N. del T.]
9
Uno de los colleges de Oxford, fundado en 1546 por el rey Enrique VIII. Es a la vez cate-
dral de la diócesis de Oxford. [N. del T.]
10
Título de doctor expedido por la Universidad de Oxford. [N. del T.]
26
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G. F.:
Muy bien, ¿y qué ocurrió luego de que finalizara el doctorado en
Oxford?
John Searle:
Tenía este cargo de Research Lecturer en la Christ Church, y vivía en la
universidad a la manera típica de lo que entonces llamábamos "bachelor
Dons"11. No tenía mujer, vivía dentro de la universidad y comía siempre
allí. No me pagaban mucho, pero como el alojamiento era gratis tampoco
necesitaba mucho dinero para vivir. Pero entonces conocí a una mujer
refugiada de Checoslovaquia. La conocí en 1956, y fue, aunque parezca
extraño, en la oficina de Austin. Conocí a Dagmar, mi mujer, en la oficina
de Austin, él me la presentó. Ella recién había llegado de Australia.
G. F.:
¿Así que Austin le presentó a su mujer?
John Searle:
[Riendo] Sí, Austin ha ejercido una gran influencia sobre mí, de la que
ahora tomo conciencia. Me presentó a mi mujer, me consiguió mi primer
cargo en Berkeley e inspiró mi primer libro. Mientras estuvo vivo nunca
me consideré a mí mismo, en ningún sentido, como uno de sus seguido-
res. Pensaba que podía rebatir sus argumentos. A quien yo más admiraba
era a Peter Strawson, pero ahora me doy cuenta de que Austin ha ejer-
cido, a largo plazo, una influencia mayor sobre mí. Y, de manera decisiva,
influyó también en mí personalmente, porque me consiguió mi primer
cargo en Berkeley, y porque me presentó a la mujer con la que luego me
casé.
Pero, en cualquier caso, con Dagmar nos casamos en las vísperas de la
Navidad del año 1958, y yo necesité más dinero, porque debía mantener a
mi mujer. Así que me mudé del colegio (college) y conseguí un cargo como
tutor de tiempo completo, que era mejor pago.
Durante el último año que pasé en Oxford fui un Regular Lecturer de
la Christ Church, en lugar de un Research Lecturer. Pero entonces ya sabía
que quería irme de Inglaterra, y Austin, efectivamente, arregló mi venida
a Berkeley. Tuve otras ofertas, por ejemplo una de Cornell. Pero Austin
había asistido a Berkeley y amaba esta universidad: pensaba que era un
11
Es decir, la vida típica de los jóvenes docentes solteros de Oxford. [N. del T.]
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gran lugar, de enorme futuro. Así que en el verano de 1959 mi esposa y yo

vinimos a Berkeley, y desde entonces vivimos aquí.
"La gente no me creía cuando le decía que no iba a pasar toda mi vida
en Oxford: [con el marcado acento propio de la clase aristocrática britá-
nica] Oh, resulta pavorosamente divertido oírlo a usted decir eso, pero
por el momento no lo tomamos en serio; no podríamos imaginarlo en los
Estados Unidos. ¿Con quién podría conversar?
Extracto de "A conversation with John Searle", Carlifornia Monthly,
Febrero 1995.
Dagmar estudió filosofía en Oxford y obtuvo un B-Phil degree12. Cuando

llegamos aquí teníamos la esperanza de que ella pudiera conseguir un
cargo enseñando filosofía; pero aquí, en ese entonces, se discriminaba a las
mujeres. Se suponía que su B-Phil era, en Inglaterra, un título de grado que
la habilitaba para la enseñanza13, pero los norteamericanos nunca habían
oído hablar de un título semejante, y no lo entendieron. Opinaron que
debía hacer un Ph.D. Finalmente volvió a estudiar, y se graduó en derecho;
ahora ya no ejerce.
G. F.:
¿Dedicó todos sus libros a Dagmar?
John Searle:
Dediqué The Campus War y Expression and Meaning a mis dos hijos,
Thomas y Mark. Todos los otros los dediqué a Dagmar, y es indudable que
mi mujer es mi mayor fuente de inspiración. Nunca publico nada que ella
no haya leído antes.
EL NACIMIENTO DE LOS ACTOS DE HABLA
G. F.:
Presumo que parte de lo que luego publicó en Actos de habla lo desa-
rrolló durante los años que pasó en Oxford.
12
Título de grado en filosofía expedido por la Universidad de Oxford. [N. del T.]
13
Título de grado que habilita a la enseñanza. [N. del T.]
28
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John Searle:
Sí, pero el gran tópico, el tema que apasionaba en aquel momento,
era la referencia (reference), y la teoría de las descripciones y los nombres
propios. Y ese fue el tema de mi tesis: sentido y referencia. Mi propósito
era el de fijar esos conceptos en el marco de una descripción de los actos
de habla, pero no fue sino luego, después de dejar Oxford, que realmente
comencé a desarrollar una teoría general de los actos de habla.
En 1960 escribí un artículo llamado ¿Qué es un acto de habla?, y entonces
una enorme cantidad de cosas se aclararon para mí. Poco después escribí el
libro Actos de habla. El material de la tesis constituyó una especie de núcleo,
los capítulos centrales. [Se levanta y busca la tesis doctoral]. Esta es mi tesis.
Como puede ver incluye un capítulo sobre actos de habla, pero en su mayor
parte trata sobre la referencia. Sólo después de volver a los Estados Unidos
me propuse desarrollar una teoría general de los actos de habla.
G. F.:
Así que habrá mucho Frege y mucho Russell ahí dentro [en la tesis].
John Searle:
Exactamente. De entre las figuras históricas, la influencia mayor en la
tesis fue la de Frege. Hice una descripción sumamente "fregeana" de la
referencia. Mi primer artículo publicado se llamó "Nombres propios", y
de hecho fue uno de los ensayos que había escrito para Peter Strawson.
Acababa de terminar el B.A. cuando escribí un pequeño ensayo sobre
nombres propios, y Peter me dijo: "Se lo enviaremos a las revistas y haremos
que lo publiquen". Y así fue, aunque tardó tres años en ser publicado.
Cuando vine a Berkeley era un joven profesor adjunto. Dejé Oxford con
veintiséis años. Estaba casado y con mi mujer esperábamos un hijo. Nos
mudamos a un departamento en Berkeley Hills, y yo dictaba tres cursos por
semestre. Era bastante duro enseñar en aquella época, porque debía llevar
adelante un curso básico, un curso superior y un seminario cada semestre.
De hecho no escribí mucho durante mis primeros años en Berkeley, y ahora
me arrepiento de no haberlo hecho.
En parte era sólo por arrogancia. Había oído decir que los norteameri-
canos seguían el sistema del "publica o muere" (publish or perish), y decidí
que yo no iba a hacer las cosas de ese modo. Debían aceptarme como era.
No habría escrito nunca nada que hubiera hecho pensar a los demás que
sólo buscaba ascender. Yo era como era, y haría el trabajo siguiendo mi
propio ritmo.
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Me ofrecieron un cargo mejor en Michigan y allí fui, a probar suerte

durante un año; pero a mi mujer no le gustó vivir en el Midwest, y a mí
tampoco. California nos gustaba más, así que volvimos. Y entonces, en
1963, obtuve una beca de estudio del American Council of Learned Socie-
ties14 para tomarme un año y estudiar lingüística con Noam Chomsky en el
M.I.T.15, y volver luego a Berkeley.
Entonces escribí mucho. Era el año académico 1963-1964. En aquel
período terminé el libro sobre los actos de habla.
G. F.:
¿Realmente trabajó con Chomsky?
John Searle:
Sí. Fueron tremendamente amables conmigo en el M.I.T. Me dieron una
oficina –Chomsky tenía varias oficinas– y juntos mantuvimos innumerables
discusiones. Llegué a conocer muy bien lo que Chomsky hacía entonces y el
trabajo que desarrollaba en el M.I.T.
G. F.:
En las Reflexiones sobre el lenguaje16 de Chomsky leí críticas despiada-
das a su teoría de los actos de habla.
John Searle:
Nunca estuvimos completamente de acuerdo, y cada vez que publiqué
una crítica sobre Noam, él siempre publicó cuatro o cinco réplicas. Es decir,
publiqué algunas críticas en el comentario de un libro, un artículo del
suplemento literario del Times, y él atacó mis opiniones en varios libros
publicados. Noam y yo no estamos de acuerdo en algunos aspectos funda-
mentales, pero debo decir que él me ayudó mucho. Fueron muy hospitala-
rios en el M.I.T. al responder a mis necesidades intelectuales.
14
Federación privada sin fines de lucro que agrupa a sesenta y tres organizaciones aca-
démicas nacionales. La misión de la federación, según lo establece su constitución, es la de
"impulsar el progreso de los estudios humanísticos en todos los campos del conocimiento
humanístico y de las ciencias sociales, así como el mantenimiento y afianzamiento de las
relaciones entre las sociedades nacionales dedicadas a dicho tipo de estudios". [N. del T.]
15
Instituto Tecnológico de Massachusetts. [N. del T.]
16
Chomsky, N. (1998). Reflections on Language. New York: The New Press. (Original
work published 1975).
30
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El problema es que al volver a Berkeley, en 1964, estalló la revolución, y

yo hice el libro a un lado, no trabajé más en él, y no pude terminarlo sino
en 1967. Y entonces cayó en manos de los editores. Lo envié en 1967 y no
apareció hasta comienzos de 1969. La editorial de Cambridge era suma-
mente lenta entonces. En el siglo diecisiete empleaban menos tiempo en
producir un libro que en la década del sesenta. Y la razón, por supuesto,
era que había una larga fila de libros esperando a ser publicados.
Así que la publicación de Actos de habla se atrasó y, aunque parezca
extraño, yo pensé: "bueno, el libro aparece demasiado tarde". Habría
debido ser publicado cuando terminé de escribirlo, en el año 1964; ese
hubiera sido el momento justo, y apareció cinco años más tarde. Pero,
de hecho, se convirtió en una especie de clásico, fue traducido a muchos
idiomas, y funcionó muy bien.
BERKELEY Y EL FREE SPEECH MOVEMENT (F.S.M.)
G. F.:
De su participación en el Free Speech Movement encuentro interesante
el hecho de que al mismo tiempo que trabajaba en los actos de habla,
estaba también involucrado en la lucha por la libertad de expresión.
John Searle:
Bueno, permítame referirme a esos años con algún detalle. Una de
las razones por las que quería volver de Inglaterra a vivir en los Estados
Unidos era que deseaba formar parte de una comunidad, no quería ser
un expatriado, o un extranjero. Durante la crisis de Suez las cosas fueron
particularmente difíciles para mí. En aquella época se vivía una tremenda
tensión en Inglaterra entre la generación más joven y la mayor. La gente
de mi generación sentía que era monstruoso involucrarse en la batalla de
Suez, que el gobierno británico estaba haciendo algo terrible. Sentíamos
algo similar a lo que luego sentimos acerca de los norteamericanos en
Vietnam, aunque no duró tanto tiempo. Pero como extranjero yo sentía
que la actuación política no era el papel que me correspondía. Pensaba:
"en este país soy un huésped".
De manera que hubo terribles peleas en Oxford entre los Dons, peleas en
las que yo estaba involucrado sólo a título personal, sin sentir que pudiera
hacer algo más. No podía firmar un petitorio, ni participar en las manifes-
taciones, ni ninguna otra cosa por el estilo. Yo era demasiado recto, tenía
31
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demasiados principios como para involucrarme en algo que pudiera haber

hecho pensar que me estaba excediendo en los derechos propios de un
huésped. Así que sentí la necesidad de volver a vivir en Estados Unidos,
donde podría ser un ciudadano completo, y donde mis hijos podrían crecer
como ciudadanos del país, donde podríamos ser miembros completos de
la comunidad. Y cuando regresé aquí participé activamente, esta vez en
contra de los cazadores de brujas de los tiempos de Mc Carthy.
Debería agregar, quizás, que mientras estudiaba en Wisconsin fui secre-
tario de una organización llamada Estudiantes en contra de Mc Carthy.
Nos oponíamos al senador Mc Carthy. Aún con diecisiete o dieciocho años
yo militaba en contra de Mc Carthy y a favor de la libertad de expresión y
de la libertad de asociación. Así que al regresar a California volví a militar,
esta vez en contra del equivalente del macartismo de finales de los años
cincuenta y comienzos de los sesenta. En aquel momento el enemigo se
llamaba House UnAmerican Activities Committee17, el cual, de manera
similar, intentaba instaurar las cacerías de brujas. El comité mantuvo
encuentros en San Francisco, y yo participé en las manifestaciones en
contra de esos encuentros. Eso fue en mayo de 1960.
Más tarde el House UnAmerican Activities Committee filmó una película
a la que llamaron Operación abolición (Operation Abolition), y mediante
la cual intentaban demostrar que las personas como yo o bien eran agentes
comunistas, o bien habían actuado bajo la influencia de los agentes del
comunismo. Yo lo sentí como un ultraje, así que hice un discurso al respecto
y, como soy un buen orador, varias me personas me invitaron a pronunciar
el discurso acerca de la película. Y lo hice. Entonces recibí una llamada de
un profesor de la escuela de leyes, un profesor asistente como yo. Quería
proyectar públicamente la filmación y que, al finalizar, yo la comentara.
Ahora bien, una hora antes de la proyección recibí otra llamada, esta vez
de la oficina del rector, diciéndome que no me sería permitido hacer el dis-
curso. Me aseguraron que violaba alguna regla de la universidad, que no
habían recibido el aviso previo correspondiente, que se trataba de un tema
controvertido, que querían que hubiera algún representante de la otra
parte, etcétera. Pero aquello fue un ultraje, porque yo era un profesor, y
esas reglas no habían sido concebidas para aplicarlas a mi caso.
Aquellos sucesos me marcaron profundamente. A mí, Profesor de la Uni-
versidad de California, se me prohibía dirigirme a los alumnos de la Uni-
17
El organismo, creado en 1937, persiguió a artistas, intelectuales, políticos y periodistas
sospechados de simpatizar con ideas subversivas, de izquierda o comunistas. Actuó en
coordinación con los organismos de seguridad, especialmente el F.B.I. [N. del T.]
32
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versidad, cuando había sido invitado por otro profesor a hacerlo. Así que
me dirigí a los alumnos en una fraternidad (fraternity house)18 que estaba
enfrente, en el bar. Fue un ultraje.
G. F.:
¿Verdaderamente hizo eso?
John Searle:
Lo hice. Me dirigí a los alumnos en el bar. Los estudiantes me miraban
como si yo fuera un comunista de temer, o algún otro tipo de radical
peligroso. En aquel momento supe que la Universidad de California no
estaba comprometida con la libertad de expresión, y no sabía qué hacer al
respecto. Me presenté a los consejos académicos de varias universidades,
y ellos, obviamente, me entretenían, trataban simplemente de encubrir la
cuestión. Yo era un profesor asistente al que fácilmente se lo podía despe-
dir, y además tenía mujer e hijo. La mía era una posición muy débil para
luchar en contra de la Universidad.
Pero, algunos años después –el incidente al que me he referido ocurrió
en 1961–, en 1964, parte de mis alumnos vino a verme para decirme: "La
Universidad está restringiendo nuestra libertad de expresión. ¿Nos ayuda-
rías?". Y en mí encontraron un interlocutor solidario.
18
Casa de una asociación o club estudiantil . [N. del T.]
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Así que comencé a hacer discursos en representación de lo que luego dio

en llamarse el Free Speech Movement. Y el éxito de ese movimiento superó
las más ambiciosas expectativas. Es más, debería llevarlo a usted a Sproul
Hall [edificio central del Campus de Berkeley] y mostrarle ciertas fotogra-
fías que se exhiben allí, en las que se me ve marchando con el F.S.M.
Aquella fue una época muy intensa de mi vida, y creo que, en definitiva,
el haber logrado un triunfo que estaba más allá de cualquier expectativa
se convirtió en una consecuencia desafortunada. El resultado fue que,
aunque conseguimos libertad de expresión, nos la arreglamos para des-
truir también la autoridad bien constituida. [Mostrando una fotografía]:
Este soy yo, ahí, justo en medio. Sí, soy yo.
El éxito del movimiento fue extraordinario, pero, más allá de mis expec-
tativas personales, lo que sucedió es que destruimos la autoridad oficial
bien constituida de la universidad. Destituimos al rector y no restó autori-
dad oficial reconocida. Habíamos producido una situación revolucionaria
en la que las autoridades regulares colapsaron, y consecuentemente se
abría un enorme espectro de posibilidades.
Cuando en una situación revolucionaria la estructura de autoridad exis-
tente es destruida, se tiene la estimulante sensación de encontrarse frente
a innumerables posibilidades. Le gente piensa: "podemos reconstruir esta
universidad, y hacer que sea algo utópico". Yo nunca lo sentí de ese modo.
En aquel entonces ya tenía treinta y dos, y aquella me parecía una actitud
infantil. Pero mucha gente pensaba: "esto va a ser lo más importante que
haya pasado nunca". Y creo que incluso se pensaba: "vamos a impulsar
una revolución social que se extenderá a todo el mundo, y todo habrá
empezado aquí mismo, en Berkeley". Yo no compartía esas opiniones, lo
único que quería era una universidad de primer nivel.
Cuando llegó la nueva administración de la universidad, el Chancellor,
Roger Heyns, me dijo: "usted la despedazó, usted la reconstruye". Necesi-
tábamos reconstruir la estructura de la autoridad en la universidad. Y a esa
reconstrucción dediqué dos años de mi vida, durante los que apenas me
ocupé en alguna otra cosa.
G. F.:
Debe haber sido muy incómodo para usted, sobre todo después de
haber participado en el F.S.M.
John Searle:
Sí, fue muy incómodo.
34
LibrosEnRed
G. F.:
Debía detener a las personas que antes estaban de su mismo lado.
John Searle:
Muchos sintieron que yo había traicionado a la revolución, y lo que yo
sentí, en cambio, fue que la revolución me había traicionado a mí. Yo tenía
ciertas metas específicas, que había alcanzado ya, y por eso me detuve. Eso
fue todo. Pero una gran cantidad de gente pensaba: "No, ahora que hemos
alcanzado estas metas debemos seguir adelante. El movimiento debe
crecer. Debemos incluso plantearnos nuevos objetivos, nuevas demandas".
Y a mí me pareció que de esa forma se dañaba la estructura intelectual
de la universidad. En ese parecer me encontraba esencialmente solo. La
gente conservadora me odiaba porque me consideraba el responsable de
la revolución, y los revolucionarios me odiaban porque me consideraban
un traidor. Así que, aunque tenía un pequeño grupo de amigos en la admi-
nistración de la universidad, la gente con quien trabajaba, –el Rector y el
Vice Rector, entre otros- básicamente estaba aislado.
"Según el joven profesor de filosofía John Searle, quien ha sido quizás

el miembro del cuerpo docente más cercano al F.S.M., el problema debería
ser planteado de un modo distinto. "Los militantes se vieron obligados a
encabezar el F.S.M. debido a la intransigencia de la administración en un
asunto en el que estaba claramente equivocada", dice Searle. "Es evidente
que esa gente es absolutista, que son radicales: llevan a cabo una función
útil en la sociedad como críticos y provocadores, pero no sienten lealtad
alguna hacia la estructura, y una vez que la población se ha visto forzada a
aceptarlos como líderes, comienzan los problemas. El verdadero problema
no es cómo tratar con ellos, sino cómo evitar que un movimiento de masas
los designe para el liderazgo".
Extracto de "LETTER FROM BERKELEY", escrita por Calvin Trillin, y publi-
cada originalmente en The New Yorker, el 13 de Marzo de 1965.
G. F.:
¿Y cómo se las arregló en esa situación?
John Searle:
Trazamos una línea y dejamos en claro que no se podía ir más allá. Es
decir, establecimos que si ellos atravesaban la línea nosotros respondería-
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Gustavo Faigenbaum
mos. Y un día hice que la policía arrestara a once amigos míos. Fue muy
difícil.
G. F.:
¿Atravesar la línea sería...?
John Searle:
Violar las leyes de la universidad. Debimos aclarar: "esto es lo que
puedes hacer y esto lo que no; esto te pertenece, y esto otro pertenece
a la universidad, y si atraviesas esta línea serás arrestado". Y de los once
arrestados diez fueron condenados frente al tribunal de Berkeley. Resulta
increíble, es sumamente difícil obtener una condena de los tribunales de
Berkeley, especialmente en casos políticos.
Ciertamente, mi vida se trastornó. A mi mujer se le dijo que iban a
matarme. Así que yo no podía creer que se tratara simplemente de gente
joven e idealista, comprometida con los principios más elevados del paci-
fismo. Yo sabía que todo era un absoluto sin sentido. Muchos eran enfer-
mos mentales, que enloquecieron por el F.S.M. Tenían aspiraciones que
excedían largamente a las que habíamos establecido para el movimiento.
Es por eso que nunca me entusiasmaron los movimientos revolucionarios
del tipo de los de Castro o el Che Guevara. Siempre me pareció que se
trataba de gente nociva y monstruosa, que pretende matar a personas
como usted y yo.
"La derecha es tan estúpida que ni siquiera vale la pena discutir acerca
de ella. Pero la izquierda es malvada."
(De una entrevista publicada en Los Angeles Times, el 28 de diciembre
de 1999).
Respecto de gente como esa nunca albergué ilusión alguna, y tampoco

he tenido nunca ilusiones respecto de los revolucionarios de Berkeley. Yo
exigía libertad de expresión, pero mi reclamo se inscribía dentro de la
tradición liberal de la democracia constitucional. No pretendía una gran
revolución marxista para mi país, ni una pequeña revolución dentro de la
universidad, e hice todo lo que pude para luchar en contra de ella.
Y tuve éxito. En dos años creamos los mecanismos que permitieron a la
universidad funcionar como una institución intelectual, antes que como
una institución política. No fue fácil, pero lo conseguimos. De manera
36
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que en 1968, cuando el resto del mundo estalló, en Berkeley no tuvimos

problemas serios. Yo fui a París en la primavera de 1968 y lo vi explotar.
En diversos lugares de Inglaterra se producían revueltas. Pero en aquella
época Berkeley estaba bajo control.
G. F.:
De manera que durante aquellos tres años usted no hizo filosofía.
John Searle:
No. Fue una época difícil para mí, y aún para mi mujer que entonces
era estudiante de leyes. Todo nos resultaba extremadamente difícil,
porque imagínese: teníamos dos niños, yo había promovido una revo-
lución y ahora impulsaba una contrarrevolución, cosechaba abundantes
enemigos, pasaba noches sin dormir… fue un período de mi vida de
mucha tensión.
G. F.:
Usted relata esa experiencia en su libro The Campus War, que es el único
de los suyos del que no he podido conseguir un ejemplar.
John Searle:
The Campus War era considerado políticamente incorrecto. El libro apa-
reció en el momento en que la gente quería escuchar decir que aquella era
la mejor generación de estudiantes de la historia norteamericana, porque
estaba convirtiendo en realidad toda una serie de maravillosos ideales.
Que asistíamos al milagro de que su idealismo se sobrepusiera al cinismo y
a la corrupción de las clases gobernantes.
Mi opinión era bien diferente. Me interesaba saber cómo podía ser
que esa gente triunfara, y qué clase de personas estaban involucradas. Y
el libro que escribí no era celebratorio. No contaba con la simpatía de la
derecha porque no decía explícitamente: "Todo esto forma parte de una
estrategia comunista diseñada por Moscú y Cuba", lo cual no tenía ningún
sentido. Pero yo tampoco sentía simpatía por el movimiento estudiantil,
no compartía, ciertamente, sus aspiraciones más revolucionarias. Así que el
libro no fue bien recibido. Creo que tuvo más éxito en Francia y en Ingla-
terra que aquí. Hubo una traducción al francés.
G. F.:
No creo que haya sido traducido al castellano.
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Gustavo Faigenbaum
John Searle:
No, nunca se tradujo al castellano. Es extraño, es el único libro que escribí
sobre un tema popular, para un público general, y tuvo mucho menos éxito
que cualquiera de mis libros técnicos. Hace unos días mi mujer encontró un
ejemplar en la web, y lo va a ordenar. Hoy es un objeto para coleccionistas.
ACCIÓN AFIRMATIVA (AFFIRMATIVE ACTION)
G. F.:
¿Y ahora está involucrado, en alguna medida, en el gobierno de la uni-
versidad?
John Searle:
No. Recientemente pronuncié un discurso en el Senado académico (Aca-
demic Senate), en el que criticaba al rector por ceder frente a la presión
política que ejercieron sobre él los estudiantes. Fue a raíz de una decisión
académica que tomó el rector, a propósito del futuro de un departamento
llamado de estudios étnicos, un departamento que fue creado esencial-
mente por razones políticas, más que intelectuales. Pero es algo poco habi-
tual en mí, y últimamente no me dedico a ello. Lo hice porque me pidieron
que lo hiciera.
G. F.:
Eso está relacionado, según me parece, con el debate sobre la acción
afirmativa (affirmative action).
John Searle:
Así es. Bueno, le resumo mi actitud respecto de la acción afirmativa. La
acción afirmativa cuenta con varias acepciones, y yo fui partidario de la
definición original. Es decir, que la universidad y la sociedad en su conjunto
deberían emprender una acción afirmativa para lograr que a la gente que
no ha tenido la oportunidad de competir por el éxito en la vida norteame-
ricana le sea dado un impulso extra para competir.
Yo mismo, en parte, soy cherokee, de manera que personalmente soy
consciente de la existencia de muchos grupos que forman parte de la socie-
dad norteamericana, como los nativos, los negros, y en cierta medida los
latinos, a los que se ha desalentado de participar en el cauce principal de
la vida del país.
38
LibrosEnRed
Pero el significado de la acción afirmativa ha sido sutilmente modifi-

cado. Originalmente, "acción afirmativa" significaba alentar a la gente
a competir, pero luego cambió, y acabó convirtiéndose en un criterio
para decidir en una competencia. La idea modificada era que si uno tenía
varias personas compitiendo por un cargo, una de las cuales era un varón
blanco, mientras que las otras eran miembros de las así llamadas minorías
en la mira (targeted minorities), como las mujeres, o las personas de color,
incluso cuando el varón blanco fuera superior uno debía elegir igualmente
a alguno de los otros candidatos, siempre que cumpliera con ciertos requi-
sitos mínimos. Uno estaba obligado a elegir al candidato inferior.
A mí me parecía que constituía un ultraje y luché contra él. Fíjese, yo
he visto ocurrir lo siguiente en los concursos de la universidad. Se abre un
concurso para cubrir cierto cargo, uno recoge las presentaciones de los par-
ticipantes, y, luego de establecer requisitos más estrictos, queda un varón
blanco superior a varios miembros de las minorías, que no son competen-
tes en la misma medida. Bien, bajo la acción afirmativa uno está obligado
a aceptar a la persona menos calificada y a decir al mejor candidato: "No
podemos aceptarlo porque usted es un varón blanco". Eso es discrimina-
ción racial, y yo luché contra ella.
G. F.:
Entiendo, pero algunos piensan que quizás es el único modo de lograr un
balance en el desequilibrio histórico que ha perjudicado a ciertas minorías.
John Searle:
Es lo que dicen. El argumento corriente es que a menos que hagamos
eso, es decir, a menos que hagamos trampa, la universidad será insuficien-
temente representativa. Mi opinión es que el objetivo de la universidad
no es el de ser representativa. En ese sentido no somos una institución
política. Nuestro objetivo es el de ser superiores intelectualmente, y puede
ocurrir que para convertirse en la mejor universidad del mundo uno deba
contar con ciertos grupos mejor representados que otros. Quiero decir,
deberemos contar con más matemáticos judíos que matemáticas negras,
simplemente porque existe la tradición entre los judíos norteamericanos
de estudiar matemáticas.
Por ejemplo, conozco a algunas personas que se dedican a la teoría de
conjuntos en nuestra universidad. Son varones blancos, y, en número des-
proporcionado, son judíos. Ahora bien, ¿acaso yo debería decirme: "no
debemos emplear a esta gente porque no son negros"? No. En lo que
hacen son los mejores del mundo, y yo quiero que mi universidad sea la
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Gustavo Faigenbaum
mejor, y los contrate. Y sin embargo mi punto de vista no es universal-

mente aceptado. Mucha gente piensa: "no, no debemos emplear sólo a los
mejores, queremos emplear a quienes sean los más representativos".
Otro argumento consiste en afirmar que la universidad debe emplear
sólo a personas parecidas a los estudiantes, quienes así serían inspirados
por esa gente; tendrían modelos que imitar. Estoy en desacuerdo con esa
idea. Las personas que se convirtieron en mis modelos a imitar eran com-
pletamente diferentes a mí. Eran caballeros ingleses que vestían trajes de
tweed y que habían asistido a colegios de alcurnia en Inglaterra. Gente
como Austin, o Strawson.
G. F.:
Esta última idea corre el riesgo de convertir a un argumento por la
diversidad en uno contra la diversidad: uno necesita inspirarse en un
modelo homogéneo.
John Searle:
Exacto, y es una especie de racismo, porque establece que la gente negra
sólo puede aprender de la gente negra, y las mujeres sólo de las mujeres.
Y yo no creo que sea así, no creo que sea verdad.
Y esta es una cuestión, por otra parte, esencial para nuestra concepción
de la educación superior. No creemos que uno deba ser marxista para
enseñar el pensamiento de Marx, o que deba ser wittgensteineano para
enseñar a Wittgenstein, o deba ser un miembro de la iglesia católica para
enseñar el pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Creemos, más bien,
que la gente inteligente puede enseñar cualquiera de esas materias, y no
que uno deba ser negro para enseñar la historia de los negros en Estados
Unidos. Pero, paulatinamente, esta idea ha sido abandonada. En esta uni-
versidad contamos con un departamento de estudios femeninos dirigido
por mujeres que, en su mayoría, son feministas. Esencialmente no es un
departamento académico intelectual, sino un grupo de acción política.
"Uno no construye su vida en torno al hecho de ser zurdo, ni tampoco

en torno a la etnia o a la raza a la que pertenece. Esos no son más que
estúpidos accidentes de nacimiento."
De: John Searle Interview: Conversations with History; Instituto de estu-
dios internacionales, UC Berkeley
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G. F.:
¿Qué materias está enseñando en este momento?
John Searle:
Filosofía de la mente y filosofía del lenguaje para estudiantes de grado.
La primavera pasada dicté un seminario para graduados, y la primavera
que viene dictaré otro. Dicto un curso para estudiantes de postgrado cada
año. Esta primavera el seminario tratará sobre el libre albedrío. El año
pasado trató sobre la racionalidad.
G. F.:
Quería hacerle una pregunta acerca de la fotografía suya que aparece
en la tapa de los libros publicados por la Cambridge Press, como Actos de
habla (Speech acts) o Expresión y sentido (Expression and meaning). No
es muy común que un filósofo incluya su retrato en la tapa de sus libros,
¿no?
John Searle:
Fue una idea de los editores, que me propusieron incluir mi
retrato. La fotografía fue tomada en París. Yo había dado una
clase magistral, y algunos de nosotros salimos a beber algo
después de clase. Había sido mi última clase, así que me sentía
tranquilo, relajado. Era una tarde calurosa; nos sentamos en las
mesas que habían acomodado en la vereda de un café, en el
Boulevard Montparnasse. ¿Usted sabe dónde está La Coupole,
el restaurante grande? Frente a ese restaurante hay un bar llamado Le Bar
Select, que es al que fuimos. Es un café abierto, al aire libre; no es mi favo-
rito, pero me gustan Le Coupole y el Boulevard Montparnasse.
Ordenamos unas copas de vino blanco, y luego ordenamos algunas copas
más, así que al final me sentía algo beodo. Creo que nos hubiera convenido
pedir directamente unas botellas, pues nos habría salido más barato. Junto
a nosotros se encontraba una mujer agradable: una fotógrafa alemana
que se llama Anne Selders. Anne me tomó algunas fotografías, y una de
ellas me gustó… aquí está, es esta. Estoy vestido de traje y corbata porque
había dictado clase. Desde entonces la fotografía ha aparecido en las tapas
de mis libros.
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FILOSOFÍA DE LA MENTE
LAS CIENCIAS COGNITIVAS
G. F.:
Primero me gustaría preguntarle: ¿cómo ve, en general, al campo de la
ciencia cognitiva hoy? ¿Hacia dónde va? ¿Cuál es su pronóstico?
John Searle:
Según usted sabrá, la ciencia cognitiva fue fundada sobre la base de un
error. Fue fundada sobre el error de suponer que el cerebro es una compu-
tadora digital y que la mente está programada como una computadora. Yo
nunca creí en eso. La opinión de que los estados de conciencia podrían ser
definidos en términos de sus relaciones causales con los estímulos de entrada,
con otros estados de conciencia, y con el comportamiento de salida, consti-
tuyó una intrusión del funcionalismo dentro de la filosofía de la mente.
Creo que en la ciencia cognitiva de hoy el modelo computacional de
la mente desaparece gradualmente, y va siendo reemplazado por algo a
lo que doy la bienvenida, es decir, la neurociencia cognitiva. Creo que a
partir de la invención de las técnicas de imagen de la resonancia magné-
tica funcional (FMRI: Functional Magnetic Resonace Imaging), entre otros
adelantos tecnológicos, estamos comenzando a entender el cerebro. Y
empezamos a entender también cómo funciona en cuanto al aprendizaje,
algo que nunca antes hemos sido capaces de entender.
Así que considero que la ciencia cognitiva es más atrayente que nunca,
lo que se debe al hecho de que antes haya fracasado. El proyecto original
fracasó. El proyecto de una ciencia del aprendizaje computacional fue
condenado al fracaso. Pero estamos haciendo progresos en la ciencia del
cerebro.
G. F.:
¿Hay algún elemento positivo que pueda rescatarse de aquel fracaso?
John Searle:
Seguramente. Antes que nada, la ciencia cognitiva desplazó al "conduc-
tivismo", que representaba la ortodoxia psicológica.
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"Y la ciencia de la psicología, de acuerdo al modelo conductista, con-

sistía en correlacionar los estímulos de entrada con el comportamiento
de salida. Es una concepción ridícula de la mente –la idea consiste en
que dentro no está ocurriendo nada, se cuenta sólo con los estímulos de
entrada y el comportamiento de salida. El mejor comentario que puede
hacerse acerca del conductivismo es aquel viejo cuento acerca de dos con-
ductistas que acaban de tener sexo; él le dice a ella: "para ti fue grandioso,
¿cómo fue para mí?". Si el conductismo estuviera en lo cierto, el cuento
tendría sentido, porque nada ocurriría en él salvo su comportamiento, y
ella estaría en una posición mejor que la de él mismo para observar el
comportamiento de su compañero".De Reason magazine - Febrero 2000.
Reality Principles: An Interview with John R. Searle. Realizada por Edward
Feser y Steven Postrel.
Hace tiempo yo hice una distinción entre la I.A. (inteligencia artificial)

fuerte y la I.A. débil. La I.A. fuerte es el enfoque según el cuál la com-
putadora digital apropiadamente programada cuenta, literalmente, con
una mente, porque tiene todo lo que se necesita para contar con una. Yo
refuté esa opinión, o creo haberlo hecho. Y la otra posición es la que llamo
I.A. débil, es decir, la idea de que las computadoras pueden utilizarse para
estudiar la mente como pueden utilizarse para estudiar cualquier otra
cosa. Ahora contamos con una gran cantidad de estudios computaciona-
les útiles de los procesos cognitivos. Uno puede implementar simulaciones
computacionales útiles, y modelos de los procesos cognitivos, como pueden
implementarse simulaciones computacionales de los procesos económicos.
Es una herramienta útil.
G. F.:
Si usted está en lo cierto respecto de la importancia de estos hallazgos
en la neuropsicología y, eventualmente, logramos saber cómo funciona el
cerebro, ¿significa eso que los investigadores de la filosofía de la mente
quedarán desempleados?
John Searle:
Los cambios que se están produciendo en este momento en la ciencia
cognitiva vuelven más interesante la filosofía de la mente. La ciencia cog-
nitiva fue fundada sobre la base de un error: el de suponer que el cerebro
es una computadora digital y la mente un programa de computación. No
es la primera vez en la historia que la ciencia se funda sobre la base de un
error. La química surgió de la alquimia, y la antropología cultural de la idea
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Gustavo Faigenbaum
falsa según la cual la gente es infinitamente maleable y variable. No lo

considero un error fatal, pero creo que ahora nos movemos hacia un nuevo
paradigma, alejándonos de la ciencia cognitiva computacional y acercán-
donos a la neurociencia cognitiva. Y yo le doy la bienvenida a ese cambio.
Ahora estamos investigando cómo funciona el cerebro, y en la medida en
que vayamos conociendo más acerca de su funcionamiento, contaremos con
una ciencia cognitiva mucho más rigurosa. No me parece que eso signifique
poner punto final a la discusión filosófica, me parece más bien que crea todo
tipo de problemas filosóficos que nunca antes hemos tenido. Por ejemplo,
acabo de publicar un artículo en la Annual Review of Neuroscience en el que
explico que buena parte de la investigación neurocientífica se apoya sobre
una premisa falsa: la que establece que para entender el modo en que el
cerebro produce la conciencia debemos entender primero cómo produce un
bloque único de conciencia, como la experiencia del rojo, o de un determi-
nado sonido. Yo argumento que un sujeto sólo puede experimentar el rojo
cuando él, o ella, ya es consciente. Sólo se puede escuchar un sonido si se es
previamente consciente. De manera que critico lo que yo llamo la teoría de
los "ladrillos de construcción", en nombre de la teoría del campo unificado.
Y opino que es el campo unificado de la conciencia lo que deberíamos estar
investigando, y que para investigarlo debemos estudiar la diferencia entre
el cerebro consciente y el cerebro inconsciente.
Es sólo un ejemplo, pero considero a la investigación filosófica como una
parte verdaderamente importante de la neurociencia cognitiva. Permítame
darle algunos otros ejemplos. Una de las nociones escandalosas de la filo-
sofía de la mente –y se trata verdaderamente de un escándalo ultrajante–,
es que no contamos con una descripción coherente del inconsciente. La
gente habla con ligereza de los estados mentales inconscientes, pero no
me parece que sepa de qué está hablando. La idea que compartimos
muchos de nosotros es que el estado mental inconsciente es, simplemente,
un estado mental consciente menos la conciencia. No es una definición
clara. No creo que podamos seguir adelante sin la noción del inconsciente,
necesitamos mayor claridad al respecto. De manera que no me parece que
la ciencia del cerebro vaya a poner un punto final a la filosofía de la mente.
Al contrario, me parece que abre toda un nuevo área de investigación.
EL CUARTO CHINO (THE CHINESE ROOM)

“Imagínese que estoy encerrado en un cuarto con cierta cantidad de
símbolos chinos (que constituirían la base de datos); que en el cuarto
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cuento con un manual (que constituiría el programa) para acomodar esos

símbolos; que los símbolos llegan al cuarto a través de una ranura, y que
son preguntas en chino. Yo consulto en el manual lo que debo hacer con
esos símbolos, y devuelvo símbolos desconocidos para mí. Los símbolos que
me llegan son preguntas, y los que devuelvo respuestas.
Ahora bien, si usted imagina que los programadores han escrito el
manual correctamente, y que yo acomodo los símbolos también correcta-
mente, mis respuestas serán correctas. Parecerán las respuestas de alguien
que habla la lengua china. Se me interroga en chino y yo contesto en
chino. Igualmente no entiendo una palabra de chino, y la conclusión es la
siguiente: si yo no entiendo chino al desempeñar el papel de un programa
de computadora para entender el chino, entonces tampoco lo entiende
ninguna computadora digital, porque ninguna computadora posee nada
que yo no posea. En eso consiste todo el poder de la computadora, en aco-
modar símbolos, manipularlos. De manera que yo soy una computadora
para entender chino, pero de chino no entiendo una palabra.
La cuestión puede entenderse mejor si se compara a Searle en chino
con Searle en inglés. Si se me formulan preguntas en inglés, a las que yo
respondo en inglés, mis respuestas serán tan buenas como pueden serlo las
de una persona cuya lengua es el inglés, porque esa es mi lengua. Si se me
formulan preguntas en chino, a las que yo respondo en chino, mis respues-
tas serán tan buenas como pueden serlo las de una persona cuya lengua es
el chino, porque estoy corriendo el programa de chino. Pero en el interior
hay una enorme diferencia. Por fuera se ve igual, por dentro entiendo
inglés y no entiendo chino. En inglés soy un ser humano que entiende el
inglés, en chino soy sólo una computadora. Las computadoras -y he aquí
el punto crucial- sólo implementan un programa, y el implementarlo no
garantiza la comprensión. La computadora puede comprender por alguna
otra razón, pero el seguir los pasos de un programa formal no es suficiente
para poseer una mente."
De: John Searle Interview: Conversations with History; Instituto de estu-
dios internacionales, UC Berkeley.
G. F.:
Luego de veinte años de debate en torno al argumento del cuarto chino,
¿usted considera que hubo algún progreso en el debate, o cree más bien
que se ha vuelto una y otra vez sobre las mismas cuestiones?
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John Searle:
Bueno, creo que han ocurrido ambas cosas. En alguna medida es gra-
cioso el modo en que evolucionó el argumento del cuarto chino. En los
comienzos de la ciencia cognitiva existió una fundación llamada Sloan
Foundation, que financiaba a los investigadores para que pudieran dar
clases magistrales a lo largo del país. Nos llamaban, burlándose, "la patru-
lla de Sloan". Yo fui invitado a la universidad de Yale para dar una clase
en el laboratorio de inteligencia artificial. Como de inteligencia artificial
no sabía nada, me compré un libro para leer en el avión, escrito por Roger
Schank y Robert Abelson, que formaban parte del laboratorio de inteli-
gencia artificial. Efectivamente leí el libro en el avión, y me topé con esa
parte en la que los autores hablan de programas capaces de entender
una historia, lo que me pareció ridículo. Pensé: "Hay un modo sencillo
de comprobarlo: traduzcamos la historia al chino, permítanme a mí ser la
computadora, y seguiré sin entenderla". Ese es el origen del argumento
del cuarto chino.
Es increíble lo mucho que me cuesta lograr que los demás entiendan en
qué consiste el argumento. Es sumamente simple. Pero la gente se encuen-
tra atrapada en la red de las categorías tradicionales, y por eso no es capaz
de vislumbrar siquiera el argumento. Creen que estoy argumentando
que las máquinas no pueden pensar, cuando en realidad yo opino que
el cerebro es una máquina. Y creen también que estoy diciendo que no
pueden construirse aparatos que sean capaces de pensar. Mientras que mi
opinión es que, en principio, construir un cerebro artificial es como cons-
truir un corazón artificial. Es cuestión de saber cómo funciona el corazón y
luego construir uno, y asimismo, sólo es cuestión de saber cómo funciona
el cerebro para emprender la construcción de un cerebro artificial. Así que
el argumento no es como la gente cree, pero no lo entienden. Creen que
estoy tratando de refutar la idea de que las máquinas puedan pensar, y
creen también que, de alguna manera, yo pienso que existe alguna mágica
cualidad en la biología que hace que sólo un sistema biológico como el
cerebro sea capaz de pensar.
A mí me resulta increíble. En mi artículo original me encargué de extir-
par los dos errores. Explícitamente escribí: "El cerebro es una máquina",
y "resulta claro que uno puede construir un artefacto que haga lo que el
cerebro hace, sólo deben reproducirse los poderes causales". Yo creo que
en parte todo eso ocurre porque la gente sigue en poder de todas las cate-
gorías tradicionales como mente, cuerpo, hombre, máquina, y demás.
La gente no entiende cómo funcionan las computadoras. Creen que
las computadoras están esencialmente construidas con siliconas y que se
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encargan de procesar información, de la misma manera que el motor de

un automóvil está construido esencialmente de metal y produce una com-
bustión interna. Pero son dos cosas completamente distintas, y, como usted
puede ver, hay allí una paradoja. El problema de la computadora digital
reside en el hecho de que no es una máquina lo suficientemente poderosa
para pensar, y no en el hecho de que esperar que una máquina piense sea
demasiado. Aún cuando la computadora que uno compra en un negocio
sea efectivamente una máquina, los procesos que utiliza no son intrínse-
camente los procesos propios de una máquina. Hay procesos matemáticos,
algorítmicos, abstractos, que hemos logrado implementar en la máquina.
Esa es la idea que la gente no logra entender.
No tengo ninguna duda de que el argumento finalmente triunfará. El
argumento descansa sobre dos principios lógicos que son verdaderamente
irrebatibles. El primero es que la sintaxis, o los símbolos empleados en la
implementación computarizada, no constituyen por sí mismos una semán-
tica. No alcanzan a constituir un contenido semántico. El segundo es que la
simulación no es una duplicación. Son dos apoyos lógicos férreos, y es por
eso que el argumento triunfará.
Pero hay otra cuestión, que no había anticipado. En filosofía asumimos
que todo el mundo tratará de refutarnos, y que en cincuenta años se des-
cubrirá que nuestro argumento fundamental era erróneo. Pero esta gente
cree que ellos se dedican a algo llamado Ciencia, con "C" mayúscula, algo
que es casi como una religión. Creen que a menos que el cerebro sea una
computadora digital, nos veremos forzados a admitir cierto tipo de mis-
ticismo, y que por añadidura perderemos los empleos y los sueldos. De
manera que percibo en ellos un compromiso personal con el modelo com-
putacional como nunca antes he visto.
Quiero decir, los católicos están lejos de sentir una pasión por el alma
parecida a la que sienten los partidarios de la I.A. fuerte por la idea de que
la mente es un programa de computadora. Yo no encuentro problemas al
presentar mis opiniones a los católicos. He conferenciado en el Vaticano,
el Papa me invitó. Fue el verano pasado, y me recibió él mismo. Bien, pues
le diré que en el Vaticano no parecieron muy conmovidos por mis opinio-
nes. "Este tipo obviamente no está de acuerdo con nosotros, pero estas
son sus opiniones", parecían pensar. Mientras que los partidarios de la
I.A. fuerte se oponen apasionadamente al argumento del cuarto chino.
Sufren un ataque cada vez que piensan en el cuarto chino. Próximamente
va a parecer un volumen titulado El vigésimo aniversario del Cuarto chino
(The Twentieth Anniversary of the Chinese Room). Escribí un artículo para
incluir en ese libro, al que titulé Veinte años en el Cuarto chino (Twenty
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Gustavo Faigenbaum
Years in the Chinese Room), donde desarrollo algunos de los puntos a los
que acabo de referirme.
G. F.:
Uno de los profesores de ciencia cognitiva de la universidad donde
trabajo, Ricardo Minervino, me dijo que el argumento funciona mejor
con los legos que con los expertos. Cuando debe enseñar el cuarto chino
a sus estudiantes todos quedan convencidos por el argumento. Pero,
probablemente, alguien que es un defensor de la I.A. no vería nada defi-
nitivo en él. Así que Ricardo me preguntó: "¿Eso habla bien o mal del
argumento?"
John Searle:
Dos cosas son claras. Una es que los profesionales tienen compromisos.
Si se cuenta con un argumento para probar que Dios no existe, segura-
mente no funcionará bien con los jesuitas, por toda clase de razones perso-
nales. Pero hay algo más. Intuitivamente los expertos están acostumbrados
a pensar en términos de sistemas, y su respuesta inmediata al escuchar el
argumento es la de hacer una réplica acerca del sistema. Dicen algo como:
"Bueno, existe todo el cuarto, y usted es nada más que la unidad central
de procesamiento, y, por supuesto, es todo el sistema el que piensa". Pero
eso no funciona por las razones que he explicado anteriormente. Es decir,
si yo no soy capaz de entender debido a que no conozco el significado de
las palabras, tampoco entenderá el cuarto, porque el cuarto no tiene más
posibilidades que yo de imaginar qué significan las palabras.
Los profesionales habitualmente piensan: "Bueno, tengo una respuesta
a eso". Y no es una buena respuesta, pero tienen que decir algo. Mientras
que la gente común dice: "Obviamente, no entiendo el chino". ¿Comprende
este punto? Hay dos características propias de los profesionales. Una es el
compromiso personal –no pueden rendirse, si fueran estrictos partidarios
de la I.A. deberían, en muchos casos, tirar por la borda el trabajo de toda
una vida. Pero, en segundo lugar, están acostumbrados a pensar en térmi-
nos de sistemas, a diferencia de la mayoría de las personas.
G. F.:
Ahora bien, si alguien desarrolla una investigación en ciencia cognitiva,
por ejemplo acerca de los modelos computarizados de la analogía, ¿el
argumento tiene implicaciones decisivas para el modo en que el investiga-
dor debe llevar a cabo el proyecto?
48
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John Searle:
No. Eso me suena a I.A. débil. Una implicación concreta sería la siguiente:
al diseñar robots la tentación es la de pensar que la manera de hacer que
el robot se comporte como un ser humano es implementar un programa
de computadora digital. Sin embargo los esfuerzos de los científicos por
construir robots que actúen como seres humanos a través de la programa-
ción de computadoras digitales parecen producir simples ineptos. La única
excepción es quizás Deep Blue19, donde se cuenta con un enorme poder
computacional, pero donde ya no existe la intención de producir I.A., en
absoluto. No se trata de imitar a los seres humanos en sus niveles de pro-
cesamiento.
G. F.:
Deep Blue es una enorme base de datos.
John Searle:
Con un gran poder computacional. En cierto sentido Deep Blue no
confía más en la I.A., porque no dice "bien, tratemos de hacer lo que
los humanos hacen", sino: "vamos a vencerlos simplemente mediante la
fuerza bruta. Vamos a calcular doscientos millones de jugadas por segundo
y así los venceremos".
PROCESAMIENTO DE LA INFORMACIÓN
John Searle:
Sin embargo, hay algo respecto de mis propias opiniones que no me
satisface. Debemos pensar muy seriamente en las nociones de información
y de procesamiento de la información. En diversos lugares he argumen-
tado que es un error pensar que el nivel inconsciente de procesamiento
de la información que tiene lugar en el cerebro sea, literalmente, proce-
samiento de información. Se trata más bien de una imagen metafórica,
que sirve para dar cuenta de las fases que el cerebro atraviesa, y por cuyo
medio produce información intrínseca en el agente, bajo la forma de pen-
samientos y percepciones. Pero en las etapas intermedias, pese a que se
produce un impacto capaz de causar, por ejemplo, una percepción cons-
19
Deep Blue es la computadora diseñada y construida por I.B.M. que derrotó dos veces
(en 1996 y 1997) al campeón mundial de ajedrez Garry Kasparov, uno de los mejores juga-
dores de todos los tiempos.
49
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Gustavo Faigenbaum
ciente, no hay en realidad ninguna información. Se trata simplemente de

una secuencia de causas y efectos.
Creo que la idea que acabo de exponer es correcta, pero también que
necesitamos decir algo más al respecto. En otras palabras, ¿a qué se debe
que la terminología del procesamiento de la información nos resulte tan
útil? ¿Por qué resulta tan funcional y tan importante cuando se pretende
describir, por ejemplo, la manera en que el cerebro es capaz de producir
una experiencia visual? La experiencia visual, según mi opinión, posee
información intrínseca porque tiene intencionalidad; posee contenido
intencional. Pero la secuencia real de eventos neurológicos que se produ-
cen entre la retina y la experiencia visual no posee información alguna. Es,
simplemente, una serie de procesos ciegos, que podemos describir como si
se tratara de contenidos mentales o intencionales, aunque en realidad no
sea literalmente de ese modo. Creo, sin embargo, que necesitamos saber
más; el hecho es que la terminología del procesamiento de la información
es muy útil.
G. F.:
En la psicología cognitiva del desarrollo el procesamiento de la infor-
mación es una hipótesis primaria. No obstante, ignoro si los psicólogos
cognitivos se refieren a un proceso neurofisiológico "pre-cableado", o a
un nivel intermedio de procesamiento de la información, entre el de la
neurofisiología y el de la experiencia consciente, intencional.
John Searle:
Bueno, la ciencia cognitiva fue originalmente fundada sobre la hipótesis
de la existencia de un nivel intermedio, el nivel del programa de computa-
dora, entre la intencionalidad del sentido común y el nivel de la neurobio-
logía. Ahora se sabe que es una hipótesis falsa, que creo haber refutado:
no existe tal nivel. De todos modos el hecho es que resulta útil describir
muchos de los procesos que tienen lugar a nivel neurobiológico como si se
tratara de pensamiento, como si procesaran información.
Lo que yo afirmo es que se debe distinguir entre aquellas características
del mundo exterior que sólo existen en relación con nosotros, las relati-
vas al observador, y aquellas que son independientes del observador. Si
el libro está sobre la mesa, yo lo veo sobre la mesa, eso es independiente
del observador, sin importar lo que otros puedan pensar. Pero cuando se
afirma que la información acerca del libro ya estaba presente en el núcleo
lateral genicular, se está haciendo referencia a algo que es relativo al
observador. Se afirma que hay alguna neurona disparando en el núcleo
50
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genicular lateral, que más tarde produce esta y aquella información sobre
la experiencia. Lo considero un modo inocuo de expresarse, siempre que
no se crea que existe alguna intencionalidad actuando en el nivel más
bajo. Porque de hecho no existe, pero mucha gente que se dedica a la
ciencia cognitiva simplemente no lo entiende; no entiende de qué hablo.
Creen que obviamente existe información en ese nivel. ¿No parece evi-
dente? Sobre la retina de una persona inciden fotones y algún tiempo
después la persona ve un libro: debe haber alguna información en medio.
No es una consecuencia directa, por supuesto, pero es difícil hacer que la
gente entienda que no lo es.
G. F.:
Entonces su argumento consiste básicamente en una distinción concep-
tual.
John Searle:
Sí. Si uno está dispuesto a hacer ciencia, debe entender primero la dis-
tinción entre las características de la realidad que son independientes del
observador y aquellas que son relativas a él. No se puede hacer ciencia sin
entender esa distinción.
G. F.:
Y entonces, ¿por qué es útil pensar que el cerebro procesa informa-
ción?
John Searle:
Bueno, porque uno quiere saber cómo una serie de estímulos sobre
la retina pueden causar una experiencia consciente real, que es rica en
información. Y quiere saber cómo los elementos del estímulo producen
esa información en la experiencia real. Verdaderamente hay información
en la experiencia, y es por eso que resulta irresistible pensar: "bien, es una
especie de cable telefónico. Es decir, la información pasó a lo largo del
cable, sólo debemos decodificarla".
Pero es erróneo; estoy convencido de que es una manera errónea de
pensar, pero no conozco exactamente el modo correcto de describir el
proceso. Y creo también que en esta etapa de la investigación es útil des-
cribir cómo el disparo de esta o aquella neurona, o este patrón neurobio-
lógico, produce más tarde información sobre la experiencia real. Y resulta
irresistible pensar: "bien, de alguna manera aquella información debe
haber estado presente".
51
LibrosEnRed
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Al respecto, David Marr es el mayor culpable. Se considera casi de mal

gusto criticar a Marr, porque es una figura de tanta beatitud, usted sabe,
murió tan joven... Pero la teoría computacional de la visión, desarrollada
por Marr, utiliza el procesamiento de la información justamente en el
modo que estoy criticando.
G. F.:
Sin embargo yo tiendo a creer que debe existir alguna diferencia esen-
cial entre el proceso de la digestión –para utilizar su propio ejemplo– y el
del pensamiento. Aún cuando ambos sean procesos biológicos, en el pen-
samiento debe haber algo más, que quizás podría ser explicado en térmi-
nos de esta analogía con el procesamiento de la información.
John Searle:
Vea, mi manera de pensar es la siguiente: existe una serie de procesos
neurobiológicos brutos, ciegos, que causan una experiencia visual. A veces
resulta útil pensar que esos procesos transportan información, debido a
que, por supuesto, la información que se encuentra en la experiencia visual
debe llegar de alguna manera, y debe derivarse del impacto de los fotones
sobre la retina. Pero no debe suponerse que haya alguna información
intrínseca allí. También en el estómago hay una serie de procesos gástri-
cos ciegos, brutos, que producen la digestión. Y a menudo es útil pensar
esos procesos en términos de información. Pero es claro que no pensamos:
"realmente debe haber alguna información allí", es sólo una metáfora.
Pero pensamos que debe haber información en el cerebro, en el sentido
literal de la palabra, porque nos resulta muy difícil sostener que pueda
contarse con datos de entrada que tienen sentido, con datos de salida que
también lo tienen, y que todos los procesos intermedios no lo tengan en
absoluto.
CONEXIONISMO
John Searle:
Es justamente por esta razón que el conexionismo fue una etapa útil en
este desarrollo: dejó en claro que los procesos que intervienen carecen de
sentido. No hay punto de la red conexionista del que se pueda decir: "bien,
aquí es donde se hace una inferencia", o "aquí es donde se representan
verdades". Es sólo una serie de vectores. Lo considero más cercano al modo
en que el cerebro funciona.
52
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G. F.:
¿El nuevo enfoque neurobiológico de la ciencia cognitiva, al que usted
se ha referido, está superando no sólo al modelo de la computadora
digital, sino también al modelo de la red conexionista?
John Searle:
Sí, creo que sí. Sin embargo no superamos la metáfora de la informa-
ción, porque la gente sigue hablando en esos términos. Y debemos respe-
tarlo: debe haber algo sumamente útil en esa manera de hablar. Se sigue
hablando como si existiera toda esa información circulando a través del
cerebro. Pero debemos distinguir entre el nivel de la información real,
donde existe un proceso de pensamiento o algún otro estado mental
intrínseco, y el como si, o modo de referirse a la "información" relativo al
observador, que es sólo una manera útil de hablar.
LA PSICOLOGÍA COGNITIVA Y LA TEORÍA DE LA TEORÍA (The Theory

Theory)
G. F.:
¿Sus críticas se aplican también a la psicología innatista? Los psicólo-
gos cognitivos del desarrollo afirman que los niños cuentan con reglas y
principios teóricos innatos que de alguna manera restringen sus hipótesis,
favoreciendo el desarrollo de una física ingenua.
John Searle:
Vea, es sumamente importante distinguir los casos genuinos de segui-
miento de una regla del comportamiento que puede describirse de acuerdo
a ciertos principios generales. Es decir, tomemos un caso en el que la dis-
tinción sea obvia, como el de nuestra visión por ejemplo, que es incapaz
de percibir la luz infrarroja o la ultravioleta. El hecho de que no podamos
ver esas luces no se debe a que sigamos una regla del tipo: si la luz es infra-
rroja, no la perciba; si la luz es ultravioleta, no la perciba. Se trata simple-
mente del modo en que está hecho el sistema visual. El sistema visual está
hecho de acuerdo a cierto principio: es sensible a una determinada porción
del espectro luminoso y no es sensible a otra. Y yo afirmo que exactamente
lo mismo ocurre en casos como en el de la adquisición del lenguaje. Existen
ciertas lenguas que un niño podrá aprender y ciertas que no, pero de allí
no se desprende que el niño esté siguiendo una regla.
53
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G. F.:
La intencionalidad estaría ausente porque el aspecto normativo del
seguimiento de una regla, así como el sentido de obligación, estarían
ausentes también.
John Searle:
Así es. Si falta el aspecto normativo, si es absolutamente automático,
si no es voluntario, si no está sujeto a interpretación y no es accesible a la
conciencia, entonces no parece que se trate del seguimiento de una regla.
Más bien da la impresión de ser un comportamiento que puede ser des-
cripto de acuerdo a una ley física. Si caigo de un edificio, lo haré siguiendo
la ley que establece que x(t) = 1⁄2 g t2; pero no voy siguiendo la regla mien-
tras me voy acercando al piso. No voy pensando: "será mejor que acelere,
o desacelere, un poco", porque no puedo, es automático. Y es posible que
ese sea el modo en que el cerebro funciona. Ciertamente es la manera en
que el sistema visual funciona.
Y, por supuesto, allí nos encontramos con la falacia del homúnculo. Es
casi irresistible pensar que debe existir algún homúnculo dentro del niño
que le dice qué reglas seguir.
G. F.:
¿Y qué opina acerca de la llamada "teoría de la mente" de los niños?
John Searle:
Sinceramente me opongo a llamarla "teoría". Creo que Alison Gopnik
la llama de ese modo.
G. F.:
Sí, claro, entre otros muchos autores de la psicología cognitiva contem-
poránea, como Janet Astington, Michael Chandler, Annette Karmiloff-
Smith, Joseph Perner...
John Searle:
No he leído la literatura pertinente, pero desconfío de la idea de que el
niño alcance a elaborar una teoría. Creo que es más probable que adquiera
un conjunto de habilidades.
G. F.:
Lo que muchos teóricos de la "Teoría de la mente" afirman es que
cuando el niño explica el comportamiento de otras personas debe postu-
54
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lar que los demás tienen sentimientos, creencias y deseos. De manera que
los niños contarían con un complejo aparato conceptual que les permite
explicar e interpretar el comportamiento de otra gente. Los compromisos
ontológicos y teóricos de los niños sufren cambios, y a veces tales cambios
pueden ser el resultado del contraste de las teorías anteriores con la evi-
dencia empírica. Así, por ejemplo, los niños pasarían de una psicología del
deseo a una psicología del deseo y las creencias. Estos autores comparan
esta actividad de formación de una teoría en el niño con el desarrollo de
una teoría científica.
John Searle:
¿Y lo afirman también de los animales?
G. F.:
No.
John Searle:
¿Por qué no?
G. F.:
Bueno, creo que afirmarían que un perro, por ejemplo, permanece en
la primera etapa, en la etapa de la "psicología del deseo". Existen algunas
controversias acerca de si los monos pueden engañar, si pueden manipular
las creencias de los demás y, en consecuencia, si puede decirse que posean
una teoría de la mente.
John Searle:
A mí me impresionaba el hecho de que mi perro Ludwig, cuando era un
cachorro, masticara todo lo que encontraba pero no me mordiera fuerte
la mano. Me mordisqueaba la mano, pero no me masticaba el brazo como
lo hacía con los huesos, o los palos, y ese tipo de cosas. ¿Por qué no? Yo
creo que probablemente está predispuesto a comportarse con otros seres
vivos de una manera diferente que con el mundo natural. Pero hay quienes
afirmarían que Ludwig posee una teoría acerca de que uno es un ser vivo,
y de que es consciente.
G. F.:
Sí, o al menos algunos de los investigadores de la "teoría de la mente"
dirían que hay algún principio teórico, o un dominio teórico fundamental,
subyacente al comportamiento de su perro.
55
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John Searle:
Me gustaría saber qué supone la noción de que se trata de una teoría,
como opuesta a una habilidad. Cuando hago rebotar una pelota contra
la pared Ludwig sabe dónde debe esperar el rebote. Pero eso no se debe
a que cuenta con una teoría física que le indique: "espera en el punto en
que el plano del ángulo de incidencia iguala al ángulo de reflexión en un
arco parabólico, estimando el carácter plano de la trayectoria como una
función de la velocidad de impacto menos la fricción". Eso es una teoría, y
si yo hubiera construido un robot capaz de esperar el rebote como Ludwig,
habría puesto en él la teoría física, pues no contamos con una tecnología
mejor. Pero creo que afirmar que Ludwig cuenta con una teoría genera
confusión: sólo cuenta con una habilidad. Y no se trata de una cuestión
terminológica; podrían refutarme mediante alguna evidencia empírica,
pero la evidencia que yo he visto sugiere que lo que Ludwig posee es una
habilidad. Y lo que el niño adquiere es un conjunto de capacidades o habi-
lidades para manejarse adecuadamente. Eso es lo que yo llamo "fondo"
(the background).20
Sin embargo debo decir que, a cierto nivel, esta es todavía una cuestión
empírica abierta. Debemos conocer más de lo que ocurre en el cerebro del
niño. Lo que he visto hasta ahora no es concluyente en favor de la teoría
de la teoría (Theory Theory). Es evidencia favorable a la teoría de la habi-
lidad.
La mayor parte de la gente no entiende que uno debe dar cuenta de
todo esto en términos de habilidades. No me parece que entiendan el con-
cepto de fondo. Y la razón es que en nuestra tradición intelectual hemos
sobreintelectualizado la mente. Creemos que todo lo que la mente hace lo
realiza a través de la aplicación de leyes y principios. Una creencia que nos
remite a Descartes.
G. F.:
¿Entonces usted diría que el juez en este debate es la investigación
empírica a nivel neurobiológico?
20
Fondo [background]: Searle utiliza este término para referirse a un conjunto de capa-
cidades que están omnipresentes en nuestra experiencia cotidiana. Algunos ejemplos de
estas habilidades: hablar español, reconocer rostros familiares, subir escaleras, manejar
automóviles, comprar productos en un supermercado, o enamorarse. Lo que estas dis-
tintas habilidades tienen en común es que, aunque ellas no consistan en fenómenos
intencionales o conscientes, tienen efectos sobre la experiencia intencional, y en último
análisis, la hacen posible. El "fondo" juega un importante rol en la interpretación de las
percepciones y del input lingüístico, y en los fenómenos intencionales en general.
56
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John Searle:
Sí.
G. F.:
¿Y qué hay acerca de estudiar, simplemente, los procesos del desarrollo
conceptual?
John Searle:
Deberían estudiarse, pues también pueden contribuir a que la cues-
tión quede resuelta. Pero uno debe estar seguro de que cuenta con una
prueba para distinguir entre poseer sólo una habilidad y contar con una
teoría. Que Ludwig sea capaz de pasar alguna prueba de los teóricos de
la mente no significa que cuente con una teoría. Posee una habilidad, es
todo.
G. F.:
¿Y qué hay acerca de los enfoques hermenéuticos o narrativos en psico-
logía? Mi impresión es que usted no los considera aproximaciones científi-
cas válidas.
John Searle:
No sé exactamente en quién está pensando, pero la mayor parte de la
hermenéutica que he visto es bastante superficial. Por supuesto, cuando se
realizan estudios literarios debe contarse con métodos interpretativos. Y al
realizar estudios acerca de lo que yo llamo el fondo, me parece que en él
existen estructuras narrativas. De manera que contamos con un conjunto
de ideas previas acerca de lo que es entrar a comer en un restaurante, o de
lo que es enamorarse, o conseguir un empleo, o viajar a América del sur.
Y esas ideas previas influyen sobre nuestro comportamiento. Pero no me
parece que el enfoque narrativo compita con la ciencia cognitiva verdade-
ramente científica. Creo que se complementan.
REDUCCIONISMO
G. F.:
De manera que usted diría que sí tiene sentido estudiar los procesos
conceptuales, afectivos, o sociales, prescindiendo de eventuales reduccio-
nes a la neuropsicología.
57
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John Searle:
Bueno, como usted sabrá, la noción de reducción es tramposa. Por
supuesto que todos los procesos psicológicos deben ocurrir en el cerebro,
pero si "reducción" significa que no existe un nivel real de psicología,
entonces la considero una noción errónea. Existe un nivel real, consciente
e intencional, de seguimiento de una regla, y una toma de decisiones
racional. Ahora bien, es cuestionable en qué medida eso presupone el
libre albedrío, y a ello me refiero en mi nuevo libro21. Mi opinión es que
lo presupone. Presupone que en lo que concierne a ciertos procesos cons-
cientes, los estados mentales no son lo suficientemente causales como para
determinar el próximo estado. Que la conciencia es esencial. Es una cues-
tión difícil.
Por supuesto que queremos una explicación científica de las grandes
cosas en términos de las pequeñas. Esa ha sido la historia de la ciencia de
los últimos trescientos cincuenta años, y es inmensamente exitosa. Si se
quiere entender la materia, obsérvese a los átomos. Si se quieren enten-
der las enfermedades, obsérvese a los microorganismos. Para entender la
genética, estúdiese la molécula de A.D.N. Nosotros queremos entender
cómo funciona el cerebro, ¿será el nivel más básico el de las neuronas? ¿o,
tal vez, el de las sinapsis? Ciertamente debemos investigarlo todo, pero
existe la tentación de pensar que ese tipo de reducción es una forma de
reducción eliminativa, y esa es la idea que yo rechazo. La mente existe real-
mente, los estados mentales realmente existen.
G. F.:
¿Es posible que incluso una sensación bien simple, como, por ejemplo,
un pellizco en la mano, sea subjetiva, en el sentido de ser percibida de
modo diferente por cada persona? Si ese fuera el caso, no seríamos capaces
de predecir una experiencia mental a partir de un patrón neurobiológico
dado.
John Searle:
Al considerar algo fenomenológicamente simple, como el dolor, parece
plausible que las causas neurobiológicas de su dolor y las causas del mío
sean lo suficientemente similares como para que nuestras experiencias del
dolor también lo sean. Esto es, si la neurobiología del dolor es compar-
tida por diferentes personas, entonces, en la medida en que esas perso-
nas cuentan con una neurobiología equivalente, contarán también con
21
Razones para actuar. Madrid: Editorial Nobel: 2000.
58
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un dolor equivalente. Pero resulta más interesante considerar cosas más

complejas. Quizás contemos con diferentes tipos de ansiedad, o quizás su
manera de enamorarse sea diferente de la mía. Respecto de este tipo de
cosas es razonable esperar diferencias individuales bastante impresionan-
tes.
Es como el viejo problema del rojo / verde: ¿cómo puedo saber que
usted no experimenta la sensación que yo llamaría ver rojo cuando ve algo
a lo que usted llama ver verde? Pero la respuesta a esa pregunta es que
conocemos lo suficiente acerca de su neurobiología como para saber que
sus bastones y conos son equivalentes a los míos; sabemos que comparti-
mos el mismo tipo de estructura neurobiológica.
LIBRE ALBEDRÍO
G. F.:
En Mentes, cerebros y ciencia (Minds, Brains and Science) usted propone
que el tipo de explicación correcta para los procesos mentales, consiste
en una descripción de los procesos neurobiológicos, y que esta es incluso
la única explicación posible que podemos razonablemente esperar de la
ciencia. Si tuviésemos un conocimiento detallado de la neurobiología en los
niveles micro debería sernos posible predecir los fenómenos mentales que
de ella resultan. Ciertos fenómenos neurofisiológicos provocarían ciertas
experiencias mentales, como la del dolor. Ahora bien, la pregunta es la
siguiente: ¿presupone esta relación entre la microestructura y los niveles
más altos un modelo determinístico de causalidad física? Y en segundo
lugar, ¿es este modelo aceptable para la ciencia contemporánea?
John Searle:
Bueno, me ha hecho la pregunta más difícil de todas. Ahora pienso que
el capítulo que escribí en Mentes, cerebros y ciencia contiene un error; o
al menos que hoy lo escribiría de otra manera. He escrito recientemente
un libro sobre la racionalidad, en el cual argumento que si el libre albe-
drío es un hecho real, entonces debe ser un hecho acerca de cómo opera
el cerebro. Y luego describo dos hipótesis alternativas para dar cuenta
del libre albedrío. Una es la hipótesis de que las estructuras neurológicas
subyacentes son, en cada estado, causalmente suficientes para producir el
estado siguiente, aunque nuestra sensación sea la de ser libres. Ahora bien,
si esta es una hipótesis válida, entonces el libre albedrío es ilusorio, porque
todas nuestras acciones están determinadas de antemano. Pero existe una
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segunda hipótesis: la de que la conciencia es una característica del cerebro

como sistema. Y aunque el comportamiento de los microelementos en
cada estado sea suficiente para determinar si el cerebro es o no consciente,
y cuáles son sus contenidos conscientes, son dichos contenidos, en cuanto
características del sistema, los que podrán determinar el estado siguiente
del cerebro de un modo que no se basa en condiciones causalmente sufi-
cientes.
De modo que, de acuerdo a este segundo punto de vista, la conciencia
es una característica del sistema. A partir de la mecánica cuántica sabemos
que es posible entender el universo de un modo no-determinístico, y tal
vez ese sea un modo posible de describir el libre albedrío. El cerebro es
un sistema consciente, y si bien la conciencia del cerebro en un momento
dado está completamente establecida por el comportamiento de los micro-
elementos, la conciencia y los microelementos conjuntamente no alcanzan
para determinar el estado siguiente del sistema. De hecho, lo que esta-
blece el estado siguiente del sistema es una decisión consciente, que por
otra parte es elaborada, claro está, en la microestructura. De modo que no
hay ninguna clase de dualismo; no hay un dualismo mente-cuerpo. Es sólo
que la ausencia de condiciones causalmente suficientes a nivel del sistema
llega lo suficientemente lejos.
Ahora bien, yo tiendo a desconfiar de todo lo que se dice sobre la mecá-
nica cuántica en la ciencia del cerebro. Se cree que la mecánica cuántica
será la solución mágica. Pero yo no lo creo así. La mecánica cuántica nos
ha enseñado una cosa: es posible entender los aspectos fundamentales
del universo de una manera no-determinística. Ahora bien, si esto es así,
el hecho de que el cerebro sea o no un sistema totalmente determinístico
será una hipótesis empírica, una cuestión empírica. Si el libre albedrío es
real, si realmente poseemos libre albedrío, entonces no puede tratarse de
un sistema enteramente determinístico. ¿Y a qué nivel sería no determinís-
tico? Al nivel en el cual el cerebro consciente sea capaz de tomar decisiones
libres fundadas en consideraciones racionales y no en condiciones anterio-
res causalmente suficientes.
Hay en mi nuevo libro un capítulo en el que trato este problema –el
capítulo sobre libre albedrío, que es el último del libro. No sé si lo que
afirmo es cierto, sé que es al menos una posibilidad empírica de la ciencia
del cerebro que lo sea, que contemos con un libre albedrío genuino, que
no sea una ilusión. Hace ya tiempo que no releo Mentes, cerebros y ciencia,
pero hasta donde recuerdo la causalidad de-abajo-hacia-arriba bastaba
para establecer un estado completo de conciencia, y esta condición resul-
taba suficiente para el determinismo. No obstante, es evidente que esto
60
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no es así, porque el determinismo no es una tesis sobre la relación entre

lo micro y lo macro en un instante de tiempo dado. Es una tesis sobre el
comportamiento del sistema como un todo y a lo largo del tiempo. Bien
podría ser que en un instante de tiempo dado exista una determinación
completa de-abajo-hacia-arriba del estado consciente del sistema, aún
cuando el estado consciente del sistema pueda luego determinar el estado
subsiguiente sin condiciones causales anteriormente suficientes. Quien me
haya seguido hasta aquí entiende más que la mayoría de los profesionales.
En fin, de todos modos es lo que escribí en mi último libro.
Vea usted, o bien la evolución nos ha dado un libre albedrío genuino, o
bien no nos lo ha dado. Si no lo ha hecho, se trata de la ilusión más grande
de la historia. He aquí que el cerebro tiene esta capacidad enorme, elabo-
rada, biológicamente costosa, para la toma consciente de decisiones y no
obstante todo es una ilusión. Todos nuestros movimientos están determi-
nados por adelantado, en las "cañerías" del cerebro, y la toma racional de
decisiones no tiene la menor influencia en nuestro comportamiento. Esta
es una de las hipótesis.
G. F.:
La espuma sobre la ola.
John Searle:
La espuma sobre la ola, el epifenomenalismo. O bien es válida la hipóte-
sis contraria y tenemos efectivamente la capacidad de libre elección. Pero
planteada ahora como tesis neurobiológica, como la tesis que establece
que en cualquier momento dado del proceso de toma de decisiones el
estado del cerebro, aunque suficiente para fijar la conciencia en ese punto,
no alcanza a fijar el próximo estado del sistema.
MENTE Y CULTURA
G. F.:
Tanto los animales como los bebés tienen emociones, creencias y deseos.
Pero usted señala que también nosotros tenemos tipos específicos de
deseos como la envidia, la ira, o la lujuria. Y no sólo tenemos creencias,
sino también corazonadas, certezas acerca de algo. Ahora bien, ¿también
tal variedad de deseos posee un fundamento biológico? ¿Hasta qué punto
dependen esas distinciones del código social o lingüístico? ¿Podríamos
61
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acaso tener una corazonada si no contáramos con la categoría lingüística

de "corazonada"?
John Searle:
Es una excelente pregunta. Las actitudes esenciales y las emociones están
construidas dentro de nuestra estructura biológica. Pero para obtener el
refinamiento de las distinciones, así como cierto refinamiento de conte-
nido, se necesita del lenguaje, y de cierto tipo de cultura. Mi cita predilecta
es de La Rochefoucauld, ensayista y filósofo francés del siglo dieciocho que
escribió una serie de máximas. La que dice: "Muy pocos serían los enamo-
rados si nunca hubieran leído sobre el amor", es una de las mejores.
La cita apunta a dejar establecido que para enamorarse es indispensable
un cierto tipo de escenario dramático. Es decir, Ludwig experimenta un
ferviente deseo por las perras, pero no se enamora. Y para nuestra concep-
ción del enamoramiento, en la medida en que se lo entiende como algo
más que el simple deseo sexual, es preciso tener un lenguaje, un conjunto
de categorías lingüísticas que sirvan a ese fin.
G. F.:
Los antiguos griegos se enamoraban de otra manera.
John Searle:
De otra manera, claro. Así es.
G. F.:
Albrecht Dihle afirma que los antiguos griegos no poseían realmente
el concepto de la voluntad. Tenían proairesis, que podría traducirse como
"intención deliberada" o "elección", y boule, que es como "resolución,
determinación de hacer algo". Pero entre los antiguos griegos no hay
nada que se parezca al concepto de la voluntas, concepto específicamente
latino, elaborado por San Agustín.
John Searle:
Mi colega Alan Code sostiene que hemos interpretado mal a Aristóte-
les. Según él afirmar que Aristóteles creía que sólo se puede deliberar en
cuanto a los medios, y no en cuanto a los fines, proviene de un error de
traducción. Aristóteles tenía un concepto cabalmente diferente de la racio-
nalidad y de la mente. De hecho no es nada fácil comprender las figuras
históricas. Para decirlo de un modo muy simple: se suele creer que sería
maravilloso vivir en la antigua Atenas, sin reparar en que, si nos encontrá-
62
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ramos realmente allí, estaríamos seguramente asqueados. Quiero decir, los

olores, la mugre, los retretes…
G. F.:
Y en ese caso, más vale ser un ciudadano…
John Searle:
Desde ya. Nadie imagina que va a ser un esclavo, siempre se piensa en
las clases altas. Lo mismo sucede con la imagen que la gente tiene de la
Edad Media. Yo creo que sería imposible que una persona con nuestro
bagaje cultural pudiese encontrar agradable la vida de la Edad Media. Era
sórdida, desagradable, pestilente y empobrecida. Pero la gente tiene estas
fantasías sobre otras culturas, o sobre otros períodos de la propia historia.
Insisto en que es difícil comprender a las figuras históricas, y es indudable
que si mis propios contemporáneos no pueden entender mis ideas, siendo
yo un autor no muy difícil, el problema se agrava enormemente a la hora
de interpretar a Platón o a Aristóteles. Se está cometiendo evidentemente
toda clase de malentendidos sistemáticos.
G. F.:
¿Pero usted cree posible que un concepto tan elemental como la volun-
tad haya evolucionado con el tiempo? ¿O debemos pensar que los griegos
ya contaban con un concepto equivalente?
John Searle:
Lo que sucede es que las diferentes culturas poseen modos diferentes de
representar un fenómeno biológico elemental. El fenómeno básico de la
acción voluntaria, la capacidad de comprometerse en una acción voluntaria
en oposición, digamos, al proceso simple de la digestión, constituye, a mi
manera de ver, un hecho básico de la biología animal y humana. Mi perro
cuenta con la capacidad de acción voluntaria. Pero si se elaboran teorías
sobre esa capacidad que tratan sobre el libre albedrío y las acciones de la
voluntad como una expresión del carácter, presentarán inevitablemente
variaciones de una cultura a otra. Y bien puede resultar que los antiguos
griegos tuvieran una concepción diversa de la nuestra. La biología subya-
cente es la misma, mientras que la superestructura teórica varía de una
cultura a otra. Vea, hoy en día nos encontramos, a propósito de la Guerra
del Golfo, con la siguiente pregunta: ¿qué pensaba entonces Saddam
Hussein? ¿qué pensaban sus amigos? Y la respuesta es: pensaban que Alá
es quien decide, lo que constituye una clase de fatalismo que a nosotros
63
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Gustavo Faigenbaum
nos resulta inentendible. Nosotros creemos ser responsables, creemos que

lo mejor es tomar decisiones responsables, mientras ellos se consideran en
manos de Alá. Nosotros no pensamos de ese modo; ni siquiera aquellos de
entre nosotros que son religiosos piensan así.
G. F.:
Ahora comienza uno a representarse las interacciones entre las capaci-
dades biológicas elementales y las narrativas culturales.
John Searle:
Así es.
¿LOS SIGNIFICADOS SE ENCUENTRAN EN LA CABEZA?

INTERNALISMO VERSUS EXTERNALISMO
G. F.:
Usted opina que el contenido de una experiencia de la percepción
–digamos, por ejemplo, la de entrever a la distancia a un hombre luciendo
una gorra roja– puede expresarse verbalmente como sigue: "hay allí un
hombre causando esta experiencia visual y ese hombre luce una gorra
roja". Opina también que el realismo de la percepción es compatible con el
internalismo. Ahora bien, ¿no hay una contradicción entre su concepción
de la intencionalidad como dirigida hacia el mundo exterior y su opinión
de que las representaciones son internas?
John Searle:
No, no creo que haya una contradicción. La idea es que existe una
representación mental bajo la forma de una experiencia visual. La expe-
riencia visual está dirigida hacia los objetos del mundo, porque posee la
dirección de ajuste que va desde la mente y hacia el mundo exterior. Se
satisface si, y sólo si, (1) hay un hombre luciendo una gorra roja y, (2) el
hecho de que haya allí un hombre luciendo una gorra roja esté causando
la experiencia visual. Yo no encuentro problema alguno con la direccio-
nalidad.
Todo depende de lo que se entienda por direccionalidad. Si se trata sim-
plemente de la dirección de ajuste, entonces la dirección es desde la mente
y hacia el mundo exterior. Se supone que la representación mental del
sujeto bajo la forma de una experiencia visual debe aportarle información
64
LibrosEnRed
acerca del mundo exterior. Y yo me resisto a llamar representaciones a las

experiencias visuales, porque de ese modo se sugiere cierta lejanía, mien-
tras que yo las concibo como inmediatas: cuando vemos alguna cosa se
produce un impacto inmediato del mundo exterior sobre nosotros. Pero la
dirección causal es la que va desde el mundo exterior y hacia uno mismo. El
mundo produce en nosotros experiencias visuales, y cuando las experimen-
tamos sabemos cómo son las cosas en el mundo exterior. De manera que
la dirección de ajuste es desde la mente y hacia el mundo, y la dirección
causal es desde el mundo y hacia la mente. Al respecto no veo que haya
ningún problema con el internalismo. Internalismo significa, simplemente,
que el contenido intencional es interno a mis estados mentales. Y yo creo
que es así como las cosas funcionan.
G. F.:
¿Qué es exactamente lo que está en juego en la controversia acerca de
si los significados están o no en la cabeza?
John Searle:
Todo un conjunto de cosas, de las cuales una es el modelo. Necesitamos
un modelo del funcionamiento de la mente. Según la opinión tradicional,
que juzgo correcta, los contenidos de la mente están en el cerebro y son
suficientes para determinar cómo nos relacionamos con el mundo real
cuando pensamos en él o cuando nos referimos a él. Los externalistas dicen
haber demostrado que se trata de una opinión equivocada, pero yo opino
que los equivocados son ellos.
Lo que los externalistas sí han mostrado es que necesitamos una concep-
ción más rica de lo que hay en la cabeza, pero de ninguna manera que lo
que está en la cabeza sea insuficiente para determinar la referencia. Hilary
Putnam dice: "Es el mundo exterior el que domina". Pero es evidente que
siempre es el mundo exterior el que se impone sobre la visión de cada uno,
porque lo que la mente hace es fijar ciertas condiciones y uno entonces se
refiere a un objeto del mundo real sólo si cumple esas condiciones. Y los
externalistas han afirmado que las condiciones no pueden ser establecidas
simplemente como un conjunto de términos generales, sino que también
deben involucrar componentes causales.
Así que la materia tiene su importancia, y creo que los externalistas
han hecho una valiosa contribución al criticar la concepción aristotélica
tradicional, que considera a los conceptos como una especie de catálogos
de características del tipo, "el hombre es un animal racional", "el caballo
es un equino cuadrúpedo". No se trata de eso, necesitamos condiciones
65
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Gustavo Faigenbaum
que nos permitan establecer un contacto causal con el mundo exterior; esa
parece ser la concepción correcta.
La teoría clásica afirma que el significado de una palabra debe ser una
suerte de catálogo general de características generales, que uno no podría
definir a las palabras ostensivamente [indexically]. Eso no es verdad, creo
más bien que son los externalistas quienes están en lo cierto. Constituyó
un error de la teoría clásica el suponer que el significado de una palabra
puede establecerse de manera exhaustiva a través de un conjunto de carac-
terísticas, a través de un catálogo de características generales ubicado en la
mente de quien consulta el mundo exterior. Estoy seguro de que se trata
de una concepción errónea en lo que respecta a muchas palabras.
Pero los externalistas se equivocan al decir, "esto muestra que los sig-
nificados no están en la cabeza" porque una cosa no se sigue de la otra.
Asumen que el significado de una palabra no se encuentra en la mente del
agente, lo cual no es cierto. Putnam, en particular, piensa que si se trata
de una definición ostensiva o indicativa [indexical], entonces no puede
ser interna a la mente. Pero sí puede ser. "Agua" es cualquier cosa que
sea similar a esta sustancia presentada por medio de un acto de señalar
[this indexically presented stuff]. Es decir, el agua es cualquier cosa que
sea idéntica en su estructura a la sustancia que ahora está causando esta
materia visual. Esta es una definición completamente interna.
Lo que está en la cabeza es suficiente para determinar la referencia,
para determinar cómo se relacionan el lenguaje y la realidad. Y debe serlo,
porque si no el lenguaje y la realidad no podrían relacionarse: no sabría-
mos de qué estamos hablando.
A partir del externalismo se obtienen ciertos resultados absurdos, y, en
general, los externalistas han simulado que esos resultados eran razonables;
al obtener absurdos, tratan de hacernos creer que no lo son. Así, por ejemplo,
uno de esos absurdos consiste en que el escepticismo se vuelve lógicamente
imposible. Si yo soy un cerebro dentro de un barril, un cerebro para el cual
todas sus creencias estarían causadas por el hecho de ser un cerebro dentro
de un barril, entonces de allí se sigue -según la opinión de los externalistas-
que yo debería creer que soy un cerebro dentro de un barril. Si soy un cerebro
dentro de un barril entonces debo creer que lo soy. No hay forma de que yo
no me crea un cerebro dentro de un barril, debido a que el contenido de
mi creencia está determinado por mi situación causal, y mi situación causal
es la de ser un cerebro en un barril. Pero, por supuesto, la relevancia de la
fantasía del cerebro dentro del barril pasa por afirmar que yo podría tener
exactamente estas creencias y aún ser un cerebro dentro de un barril. Lo que
el externalista afirma es que si fuéramos cerebros dentro de barriles carece-
66
LibrosEnRed
ríamos de este tipo de creencias. Realmente nos creeríamos cerebros dentro

de barriles. Es una especie de reductio ad absurdum del externalismo.
Afirman también que de esta manera queda refutado el escepticismo.
Que así queda demostrado que no podemos ser verdaderamente escép-
ticos, porque si dudáramos escépticamente y nos creyéramos cerebros
dentro de barriles entonces nuestras creencias serían las de cerebros
dentro de barriles. El problema es que a mí no me parece que las cosas sean
de ese modo. Si soy un cerebro dentro de un barril, entonces todavía me
parece que estoy sentado dentro de un cuarto en Berkeley, California, con-
versando con Gustavo Faigenbaum. No soy un cerebro dentro de un barril.
Pero el pronunciar estas palabras, según los externalistas, sólo puede signi-
ficar que soy un cerebro dentro de un barril, lo cual es una locura.
G. F.:
En el ámbito de la filosofía contemporánea los externalistas representan
el punto de vista canónico acerca de la referencia.
John Searle:
Claro que sí, absolutamente. La ortodoxia predominante es el externa-
lismo. Hoy nos encontramos con un gran número de tesis de doctorado
y de proyectos de investigación que tratan de establecer la naturaleza
exacta de las relaciones externas que determinarían tanto el contenido
intencional como la referencia. Todas esas tesis fracasarán, lo sabemos de
antemano, porque parten de una premisa falsa.
G. F.:
¿Y por qué ocurre eso? ¿Por qué los externalistas son hoy tan fuertes?
John Searle:
No lo sé, pero es una buena pregunta. El externalismo es, en cierta
medida, algo novedoso, que ofrece un nuevo paradigma. Los investigado-
res estaban hartos de lidiar con los detalles de la descripción de Frege y se
encontraron con algo nuevo a lo que dedicarse. Pueden redactarse tesis de
doctorado sobre el tema, publicarse artículos y libros, pero la cuestión es
que nadie avanza hacia ningún lugar. Nadie da nunca con una descripción
plausible de esta cadena causal que, según se supone, otorga contenido, y
que puede especificarse enteramente en términos de la tercera persona. Se
supone que todo está en los términos neutros de la tercera persona.
Resulta fascinante observar cómo, tras veinte años de externalismo,
nadie ha logrado describir coherentemente qué son las relaciones causales
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LibrosEnRed
Gustavo Faigenbaum
externas, excepto en términos internalistas. Porque una descripción en esos

términos sí puede hacerse, pero no es ese el modo en el que los externalis-
tas pretenden hacerla. Ellos pretenden una descripción que no haga refe-
rencia a la mente del hablante, sino a cómo la cadena causal que conecta al
hablante con un objeto permite que sus enunciados se refieran a ese objeto
independientemente de lo que haya en su mente. No tendrán éxito.
G. F.:
Podría contarse una historia similar acerca del modo en el que los filósofos
analíticos clásicos crearon toda una serie de pseudoproblemas y se involucra-
ron tanto en este juego de lenguaje que terminaron por afirmar absurdos.
John Searle:
Así es.
G. F.:
Ahora bien, si descubriéramos, finalmente, que usted se ha equivocado
al considerar que los significados se encuentran en la cabeza, ¿seguiría
funcionando el argumento del Cuarto Chino?
John Searle:
Sí, se trata de dos cuestiones lógicamente independientes. El argumento
del Cuarto Chino establece simplemente que la sintaxis del programa de
computadora es insuficiente para garantizar, por ella misma, la presencia
de contenido mental. Carece de toda importancia el hecho de que el pro-
grama se encuentre dentro o fuera de la cabeza. Usted se sorprendería si
supiera lo difícil que es lograr que los profesionales entiendan ese argu-
mento, y la razón de esa dificultad de comprensión es que sólo piensan en
la sintaxis. Le confieso que el matemático, más que ningún otro, encuentra
dificultades al considerar el argumento del Cuarto Chino, porque muchos
matemáticos piensan que lo único que hacemos es manipular símbolos,
que sólo contamos con la sintaxis.
EL FONDO
G. F.:
¿Podría su noción de fondo ser una alternativa al externalismo en el
sentido de crear condiciones de posibilidad para la referencia?
68
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John Searle:
Creo que la hipótesis del fondo forma parte, en cierto sentido, del espí-
ritu del externalismo, porque afirma que cierta concepción tradicional que
tenemos del contenido mental no es suficiente, por sí misma, para fijar la
referencia. Los externalistas afirman que necesitamos relaciones causales
externas, mientras que yo afirmo que necesitamos un conjunto de capa-
cidades, porque el contenido intencional no es intérprete de sí mismo. De
manera que a cierto nivel las dos concepciones tienen puntos en común,
pero a un nivel algo más profundo la concepción externalista es suma-
mente inconsistente. La tesis del fondo establece que para que el cerebro
trabaje permitiéndole a nuestro contenido intencional relacionarnos con
el mundo exterior se necesita algo más que el simple contenido explícito.
Debe contarse con un conjunto de capacidades que nos permitan interpre-
tar el contenido, que están todas en el cerebro. El fondo está todo en el
cerebro. Por supuesto, me refiero al modo en que el cerebro trabaja, en un
nivel diferente al de la neurobiología tradicional.
G. F.:
¿Está familiarizado con el trabajo de John McDowell?
John Searle:
Mc Dowell es amigo mío. He intentado leer sus libros: es una tarea penosa;
de manera que no puedo decir que conozca su trabajo. Es muy inteligente,
pero por el modo en que están escritos sus libros resultan oscuros. Él ha
discutido mis trabajos en aquel volumen de Blackwell, John Searle and his
critics, y aunque de la discusión he olvidado los detalles sí recuerdo que era
muy buena. Es decir, que sus argumentos eran poderosos.
G. F.:
Hay muchas ideas similares a su noción de fondo, aunque resultaría
difícil establecer cuáles son las similitudes y cuáles las diferencias con su
pensamiento. Sólo por nombrar algunos de los autores que elaboraron
teorías similares debemos mencionar a Hume (y sus concepciones de la
experiencia y del hábito), a Wittgenstein (con su idea de las formas de
vida) y a McDowell, que toma la noción aristotélica de la segunda natura-
leza y establece que esa noción define el dominio del significado.
John Searle:
Bueno, ciertamente, Wittgenstein ha influido en mí. Es decir, soy ple-
namente consciente de que en mi concepción del fondo influyó decisi-
69
LibrosEnRed
Gustavo Faigenbaum
vamente la lectura de Wittgenstein. Por otra parte mi colega Hubert L.

Dreyfus encuentra simlitudes entre mis opiniones y las de algunos feno-
menólogos existencialistas, como Heidegger. Yo no creo que existan tales
similitudes, pero quién sabe... Creo que lo que ellos llaman fondo es lo que
se considera más bien como prácticas. Pero para mí el fondo es un conjunto
de capacidades que generan las prácticas.
Quizás esa distinción no parezca establecer una gran diferencia, y sin
embargo sí la establece en el análisis real, porque los eventos reales no
explican nada por sí mismos, pero las capacidades que generan los eventos,
y el modo en que los generan, poseen poder explicativo. De manera que
me opongo a hablar del fondo de prácticas, que es acerca de lo que
algunos fenomenólogos hablan. Prefiero más bien hablar del fondo de
capacidades, habilidades, tendencias y disposiciones.
Creo que en Wittgenstein hay un cuadro similar, y usted está en lo cierto
al señalar que Hume es probablemente el primer filósofo que reconoce la
existencia de estos fenómenos no intencionales, que forman la base causal
sobre la que aplicamos la intencionalidad. Es indudable que ese reconoci-
miento se encuentra en los escritos de Hume.
G. F.:
Se trata de un aspecto a menudo olvidado, como si al haber hablado
acerca de la experiencia Hume se hubiera referido sólo a los datos de los
sentidos.
John Searle:
Bueno, Hume se refirió a los datos de los sentidos pero también entendió
que existían los mecanismos del fondo. Y en cierto sentido también Nie-
tzsche es partidario de la idea del fondo. Nietzsche entendió claramente,
y con gran angustia, que el fondo no tiene porqué ser de la manera que
es, que no hay nada inevitable acerca de él; que podría ser diferente; todo
podría cambiar, podría colapsar.
Así que yo divido al fondo de capacidades que nos permite relacionarnos
con la intencionalidad, y que nos permite aplicarla, entre aquellas partes
que nos son biológicamente dadas -como el hecho de comer a través de la
boca, caminar en posición vertical o vivir sobre la superficie de la tierra-, y
aquellas que son culturalmente relativas, que varían de una cultura a otra
-como las reglas de etiqueta cuando se invita a alguien a cenar, o la distan-
cia desde la que me dirijo a una persona. Ese tipo de cosas puede variar de
una cultura a otra.
70
LibrosEnRed
G. F.:
Según creo recordar, al referirse a las concepciones del fondo usted
menciona también a Pierre Bourdieu.
John Searle:
El concepto del habitus de Bourdieu es equivalente a mi noción de
fondo, aunque él provenga de una tradición diferente a la mía. No me
resulta fácil leer a Bourdieu, no siempre escribe con claridad.
71
LibrosEnRed
FILOSOFÍA DEL LENGUAJE
“Somos capaces de comunicarnos entre nosotros, si se lo piensa resulta

asombroso. Es decir, la boca no es más que una cavidad en el rostro que
vibra articulando sonidos, y, sin embargo, a través de esos sonidos digo
algo, y los demás lo entienden. ¿Cómo es posible?”.
Extracto de "A conversation with John Searle", Carlifornia Monthly,
Febrero de 1995
LENGUAJE Y FILOSOFÍA
G. F.:
¿Considera que la filosofía tradicional ha subestimado la importancia
del lenguaje?
John Searle:
Creo más bien que lo que ha sucedido –y que comenzó en el siglo die-
cinueve, con Frege– es que adquirimos aguda conciencia del lenguaje, y
partir de entonces comenzamos a notar que muchos problemas filosófi-
cos dependían de algunas de sus características. De hecho empezamos a
entender que muchos de los problemas filosóficos tradicionales radicaban
en la incomprensión del funcionamiento real del lenguaje. Y el que así lo
entendiéramos constituyó una revolución filosófica.
Ahora bien, uno podría remontarse hacia atrás en el tiempo y citar a
filósofos que han afirmado cosas semejantes. Por ejemplo Lichtenberg, el
gran filósofo alemán, entendió que nuestro lenguaje incluía cierto tipo de
metafísica, y entendió su importancia. De modo que la comprensión de la
verdadera importancia del lenguaje surge en los lugares más inesperados.
Pero a finales del siglo diecinueve -a través de Frege, Russell y Witgens-
tein- se produjo una transformación. Antes se pensaba que el modo en
que el lenguaje se relacionaba con la realidad no era problemático, que no
existía ningún problema al respecto. Se pensaba que las palabras estaban
asociadas a las ideas y que, de alguna manera, esas ideas referían directa-
mente a los objetos por medio de relaciones de semejanza. Fue una opinión
que sobrevivió durante siglos, y que se encuentra, por ejemplo, en Locke,
72
LibrosEnRed
en Berkeley y en Hume. La manera en la cual el lenguaje se relaciona con

la realidad no era un problema serio, lo daban por descontado.
Frege entendió que había allí un serio problema y entonces, una vez
que lo puso en evidencia, abrió la posibilidad tanto de la filosofía del len-
guaje, en la que se cuenta con teorías filosóficas generales acerca de cómo
funciona el lenguaje, como de la filosofía lingüística, a la que yo distingo
de la filosofía del lenguaje. La filosofía lingüística constituyó un intento
por examinar las características del lenguaje como una forma de analizar
problemas filosóficos. Ambas fueron creaciones del pensamiento del siglo
veinte que, como he dicho, nacieron de un germen común a finales del
siglo diecinueve.
G. F.:
Ese giro lingüístico se inscribe claramente en la tradición de la filosofía
moderna: el sujeto se examina a sí mismo, examina las condiciones de su
propio conocimiento.
John Searle:
Así es.
LA REFERENCIA
G. F.:
Volviendo al debate entre internalismo y externalismo: ¿no le parece
que se trata de un debate espurio? Quiero decir, quizás los internalistas
estén en lo cierto respecto del hecho de que los significados están en la
cabeza; y quizás Putnam también esté en lo cierto cuando afirma que
la determinación precisa de la referencia depende de la ampliación del
proceso de causación; y quizás Burge también tenga razón al opinar que la
comunidad juega un rol en la fijación de los significados.
John Searle:
Es cierto. En ninguna de mis publicaciones he afirmado nada semejante,
aunque dedico uno de los capítulos de Intencionalidad (Intentionality)
a contestarle a Putnam. Creo que aquí hay dos preguntas distintas. Una
pregunta es: "¿cómo se relaciona el lenguaje con la realidad?"; la otra:
"cuando afirmamos que una proposición es verdadera o falsa ¿qué ele-
mentos de la proposición tenemos en cuenta para formular esa afirma-
73
LibrosEnRed
Gustavo Faigenbaum
ción?". Frege asumió que esas dos preguntas eran en realidad la misma,
porque creía que el Sinn, o sentido, determina la referencia y forma a su
vez el contenido proposicional. Sin embargo, debates recientes han dejado
en claro que entre la referencia y el contenido proposicional se produce
una separación. El contenido proposicional y el modo de presentación no
siempre son lo mismo. Esto se ve especialmente en los contextos modales,
los contextos que involucran necesidad y posibilidad. Kripke, entre otros,
estaba en lo cierto cuando decía que el sentido no necesita figurar en el
contenido proposicional cuando se evalúa su necesidad o su contingencia.
David Kaplan da un ejemplo espectacular al respecto cuando se refiere
a los términos "indexicales". Considere la oración "estoy aquí ahora". Una
declaración semejante resultará siempre verdadera, y, de alguna manera,
nos parece que el hecho de estar yo aquí es analítico. Pero, obviamente, el
hecho de que una persona se encuentre aquí en este momento es contin-
gente. De manera que se produce una bifurcación entre la necesidad de la
oración, o de la proposición, "estoy aquí ahora", internamente construida
sólo en términos del significado de las palabras, y su uso en una ocasión. Si
uno piensa a la proposición como aquello que reporta el hecho, entonces
"estoy aquí ahora" es una proposición contingente, incluso cuando esa
oración pueda declararse sólo para decir algo necesariamente verdadero.
Se establece una completa separación. Nunca me interese mucho en
la necesidad y en la posibilidad, pero siempre me interesó la pregunta:
"¿cómo se engancha el lenguaje en el mundo exterior?". Y creo que los
internalistas dan la respuesta correcta. Uno debe tener algo en la cabeza,
alguna condición que el objeto satisface. Los externalistas señalan, correc-
tamente, que la condición puede no ser un conjunto de términos generales.
Que podría ser, por ejemplo, una cadena causal, o una cadena causal conec-
tada a una cosa real en el mundo exterior, o una cadena causal conectada
a un bautismo. Pero, y he aquí el punto crucial, la cadena causal puede fun-
cionar para fijar la referencia sólo si está representada dentro de la cabeza.
Por "Sócrates" yo me refiero al hombre que los demás llaman "Sócrates".
Entonces mi referencia es parasitaria de la de otras personas, y el resultado
puede ser una cadena causal que remonta al bautismo original.
De manera que, otra vez, creo que dentro de la pregunta "¿cómo se
enganchan las palabras en el mundo exterior?", dejando de lado la cues-
tión de la naturaleza de la proposición, deben distinguirse dos preguntas
diferentes. Una pregunta es: "¿consisten totalmente los medios de fijación
de la referencia en términos generales o en descripciones generales?"
– "el hombre es un animal racional", "los caballos son equinos cuadrúpe-
dos". ¿Descasan sobre expresiones indexicales y elementos causales? Esa
74
LibrosEnRed
pregunta debe distinguirse de la pregunta: "¿Es interno o externo?". Y la

respuesta "descansa sobre elementos indexicales y causales", no implica
"entonces es externo". Lo externalistas asumen que es así, y se equivocan.
Está completamente representado dentro de la cabeza. A esto último me
he referido en mi libro Intencionalidad (Intentionality).
La otra cuestión me parece obvia. Frege nos enseñó que el sentido y el
contenido proposicional son lo mismo, y, según parece, en realidad no lo
son. Son lo mismo cuando se consideran ejemplos elegantes del tipo de
"la estrella vespertina brilla en la tarde". Al considerar esos ejemplos no
surgen dificultades. Pero cuando se consideran casos en los que se habla
de necesidad y contingencia, entonces sentido y contenido proposicional
se separan. Es una cuestión sumamente importante a la que nunca me he
referido en mis publicaciones: el contenido proposicional y el sentido no
son lo mismo. El gran mensaje de Frege era erróneo.
En lo que a mí respecta no me preocupa mucho la necesidad, la consi-
dero una materia limitada. Kripke se equivoca al creer que hay una catego-
ría especial de necesidad metafísica; no sé qué pueda significar eso. Creo,
más bien, que hay dos tipos de necesidad. Hay una necesidad lógica, que
es lingüística, y tiene que ver con el modo en el que utilizamos el lenguaje.
Y hay una necesidad causal, lo que debe ocurrir. Pero, según usted sabe,
hay otros usos de la palabra. Hay una necesidad sartorial –una camisa de
rombos azules no combina con pantalones cortos rojos, o lo que sea–, y
hay también una necesidad de etiqueta –no se come con las manos. Pero,
dejando de lado los ejemplos triviales, los tipos de necesidad filosófica-
mente interesantes son, o bien causales, o bien lógicos. No creo que exista
una categoría separada de necesidad metafísica. Pero mostrarlo sería una
tarea mayor; es decir, debería escribirse un libro para demostrarlo, y no es
mi intención hacerlo.
NOMBRES PROPIOS
G. F.:
El giro hacia el externalismo, ¿está asociado con una determinada teoría
de los nombres propios?
John Searle:
Por supuesto. La teoría de los nombres propios que surge de la tradi-
ción fregeana está determinada por el contenido intencional de la mente
75
LibrosEnRed
Gustavo Faigenbaum
del agente. Y la opinión contraria, que se popularizó a través de Kripke y

de otros, -como Donnellen, por ejemplo- sostiene que el significado del
nombre propio está completamente determinado por la cadena causal. Es
la cadena causal la que determina a qué se refiere el nombre, y la cadena
causal no está representada en la mente del agente. No tiene nada que ver
con lo que hay en la mente del agente.
Yo soy contrario a esa opinión. Fíjese, esto tendría la consecuencia, por
ejemplo, de que cuando yo dije "Aristóteles" podría resultar que me refería
a una silla alta y sin respaldo de un bar de Hoboken en 1957, porque es allí
donde la cadena causal conduce. No puede ocurrir de ese modo, es un
absurdo lógico. Eso no es lo que yo quiero decir con "Aristóteles". Puede
ocurrir que Aristóteles nunca haya existido, pero no puede ocurrir que
Aristóteles sea para mí algo completamente desconocido, porque forma
parte de mi concepto de Aristóteles el que sea un hombre, un filósofo, una
persona que vivió en la antigua Grecia. Como he dicho, puede ocurrir que
carezca de la referencia; pero el problema con la teoría de la cadena causal
es que le permite a la mente no fijar restricción alguna respecto de dónde
termina la cadena causal. Y en realidad poseemos esas restricciones.
Más aún, si observa cómo funciona realmente la cadena causal, notará
que esos son los casos que describí en mis escritos originales sobre nombres
propios como aquellos en los que se produce cierto de tipo de parasitismo.
De manera que con "Aristóteles" quiero dar a entender la persona a la
que usted se refiere llamándola "Aristóteles", y por "Aristóteles" usted
quiere dar a entender la persona a la que se refería aquel de quien usted
adquirió esa nombre; y así podríamos remontarnos hasta quien original-
mente lo bautizó. Pero este es sólo un caso especial de la utilización de los
nombres propios. Creo que, de hecho, lo que hay de verdadero en la teoría
de la cadena causal es un caso especial de la teoría de la descripción; es
decir, que el uso que haga yo de un nombre dependerá de las opiniones
de otros. No me parece que la teoría de la cadena causal, en la medida en
que es correcta, sea inconsistente con la teoría de la descripción. Pero, en la
medida en que es inconsistente, me parece incorrecta. Esto es, afirma que
la cadena causal no necesita estar representada en la mente del agente;
sólo cuenta el modo en el que se produce. Y eso es erróneo.
Parte de este argumento se puede encontrar ya en un artículo que
escribí siendo estudiante. Acababa de terminar mi B.A. cuando escribí un
artículo y mi tutor, Peter Strawson, me dijo: "envíelo para que sea publi-
cado". Y demoró tres años en publicarse. Lo escribí en 1955.
76
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WITTGENSTEIN Y EL SIGNIFICADO
G. F.:
¿Diría usted que hay una teoría del significado en la Investigaciones
filosóficas de Wittgenstein?
John Searle:
Wittgenstein no compartía la idea de que los filósofos debamos empren-
der una explicación general del significado. Opinaba, en cambio, que
deberíamos considerar a las palabras como herramientas; o como a los
instrumentos que se utilizan en un juego, como la raqueta en el tenis, por
ejemplo. Las palabras poseen una variedad de usos y es tarea propia del
filósofo la de describir esos usos correctamente; así, una vez descritos los
usos con precisión, los problemas filosóficos en torno a las palabras debe-
rían desaparecer. Notaríamos entonces que los problemas surgían sólo
porque considerábamos palabras como "saber" o "causa" fuera del ámbito
de juego de lenguaje al que pertenecen, y nos empeñábamos en buscar las
características generales que comparten todas las causas, o cierta esencia de
la noción de causación. Wittgenstein se oponía a ese tipo de tarea.
En principio no parece una idea excepcional, pero permítame hacer la
siguiente acotación al respecto: casi todos los juegos de lenguaje involu-
cran la representación, eso es lo que los hace lenguaje. Quizás haya unas
pocas excepciones, como "¡hola!" y "¡adiós!", que no posean contenido
proposicional; pero una vez presente el contenido proposicional, surge la
pregunta por el modo en que se relacionan el lenguaje y la realidad. Y eso
se debe a que el lenguaje es una expresión de la capacidad biológicamente
más fundamental que la conciencia y la mente humanas poseen para rela-
cionar a los individuos con el mundo exterior. No resulta sorprendente
que el lenguaje sea esencialmente representacional. Siempre posee con-
tenido proposicional, excepto en algunos pocos juegos de lenguaje, como
"¡hola!" y "¡adiós!", o "¡ay!", o "¡carajo!".
G. F.:
¿Entonces el juego de lenguaje de la referencia trabajaría igual al inte-
rior de todos los juegos de lenguaje?
John Searle:
Sí, absolutamente. Al referirse a Sócrates en cualquier juego de lenguaje
uno sigue refiriéndose a Sócrates, esa es una cuestión crucial.
77
LibrosEnRed
Gustavo Faigenbaum
La pregunta que uno debe hacerse a sí mismo es: ¿cómo funciona la

representación?, ¿cuál es su forma? Al respecto mi punto de vista es equi-
valente al de Frege, aunque sin el aparato metafísico que supone su teoría.
Yo considero al significado de la palabra como esencialmente derivativo
del significado de la oración. Es el significado de la oración el que preva-
lece, porque presenta un conjunto completo de condiciones de satisfac-
ción; y el significado de la palabra no es otro que el de la contribución que
haga al significado de la oración. Ahora bien, el significado de la oración es
su uso en el acto de habla; es decir, la oración es aquello que se utiliza para
realizar el acto de habla. De manera que, según mi concepción, el signifi-
cado del emisor es más importante que el de la oración, porque la función
del significado de la oración es la de permitir al emisor hablar. Para eso han
sido creadas las oraciones, para que la gente hable mediante ellas.
Así que la pregunta crucial es: "¿cuál es el significado del emisor?". En mi
opinión es una cuestión de contenido intencional, el cual está definido en
términos de las condiciones de satisfacción. En este sentido vuelvo al punto
de vista tradicional, porque considero al lenguaje como una expresión de las
propiedades más fundamentales de la mente. La propiedad fundamental en
juego es la capacidad de la mente para representar los estados del mundo
(states of affairs). Pero lo básico es la representación de todos los estados
del mundo, y entonces surge la pregunta: "¿cómo se hace eso de manera
públicamente accesible? ¿cómo se hace con el lenguaje?". Y mi respuesta es
que se realiza imponiendo condiciones de satisfacción sobre las condiciones
de satisfacción. Si quiero decirle a usted que está lloviendo, lo que hago es
producir el sonido "está lloviendo", y la producción de ese sonido constituye
una condición de satisfacción de mi intención de producirlo. Pero no me
limito simplemente a producir sonidos, sino que los produzco con la inten-
ción de que ellos posean condiciones de verdad. He ahí, según mi opinión,
la esencia del significado: se trata de la imposición de condiciones de satis-
facción sobre las condiciones de satisfacción. ¿Está claro? Estamos cubriendo
una buena cantidad de filosofía en muy poco espacio.
LA NORMATIVIDAD SOCIAL Y EL ARGUMENTO

DEL LENGUAJE PRIVADO DE WITTGENSTEIN
G. F.:
Este segundo nivel de condiciones de satisfacción no podría existir sin
una realidad social.
78
LibrosEnRed
John Searle:
No podría existir salvo en casos muy simples. Vea, uno debe ser muy
cuidadoso respecto de la pregunta que contesta. Lo que yo dije es que el
lenguaje es una expresión de las capacidades más biológicamente funda-
mentales de la mente. Pero claro, una vez que se avanza en esa dirección se
experimenta una suerte de efecto de arrastre. Si se cuenta con un lenguaje
pueden tenerse pensamientos que no podrían tenerse sin él. Mi perro
puede pensar que tiene hambre, pero no que le gustaría ir al zoológico
la semana que viene, o que le gustaría que yo ganara más dinero o que
no tuviera que pagar demasiados impuestos, porque esos pensamientos
requieren lenguaje. Una gran cantidad de pensamientos no existiría sin el
lenguaje.
La intencionalidad es más básica que el lenguaje, pero una vez adqui-
rido el lenguaje puede contarse con formas de intencionalidad que no
podríamos tener sin lenguaje. Ahora bien, la cuestión es la siguiente: la
imposición de condiciones de satisfacción sobre condiciones de satisfacción
requiere, en gran medida, que compartamos un lenguaje común con los
demás, de manera que podamos comunicarnos. Y no se posee un conjunto
tal de conceptos, que permite articular el contenido intencional, si no se es
miembro de la sociedad.
Pero con esto no quiero decir que sin la sociedad uno no podría
contar con algún tipo de lenguaje, muy simple, que utilizaría palabras
específicas para nombrar determinadas cosas. No veo en ello un argu-
mento del lenguaje privado,22 del tipo del de Wittgenstein. Los lengua-
jes que hablamos son productos sociales, construcciones sociales que
no podrían existir sin una sociedad. Pero el fenómeno por el cual un
agente puede imponer condiciones de satisfacción sobre condiciones de
satisfacción del modo más primitivo no requiere una sociedad. Es algo
que, al menos en principio, incluso Robinson Crusoe podría hacer en su
isla.
22
Argumento del lenguaje privado. Con este nombre se alude en general a una discusión
que se encuentra en las Investigaciones Filosóficas de L. Wittgenstein (diseminada entre
el §202 y el §380). Su alcance y significado reales han sido objeto debates académicos
inagotables, y a veces bizantinos. El enigmático estilo Wittgensteiniano ha contribuido a
las dificultades de interpretación. Sin embargo, hay cierto consenso en que Wittgenstein
estaría intentando probar la imposibilidad de adquirir un lenguaje por fuera del contexto
de ciertas prácticas sociales. Un lenguaje privado es auto-contradictorio o incoherente, ya
que es imposible asignar significados a los símbolos de un modo esencialmente individual,
o absolutamente incomprensible para los demás.
79
LibrosEnRed
Gustavo Faigenbaum
G. F.:
Sin embargo me parece que la idea misma de que exista una regulación
normativa de las expresiones implica que aún el juego de lenguaje más
primitivo presupone un orden social.
John Searle:
Seguramente no funcionaría sin un orden social. Pero a mí me parece
que el punto central del argumento de Wittgenstein es incorrecto. El
punto central es como sigue: a menos que el lenguaje sea público, no
existe diferencia entre lo que me parece correcto y lo que realmente es
correcto. No hay forma de establecer la diferencia entre "me parece que
está bien" y "realmente está bien". Y Wittgenstein agrega: "en ese caso
no se puede hablar de bien y mal, y se pierde la normativa". No me parece
que ese argumento funcione, por la siguiente razón: es verdad que al utili-
zar determinada palabra necesito a los demás para estar seguro de que la
he utilizado correctamente, de que la he utilizado de un modo que todos
compartimos, pero de allí no se sigue que no exista diferencia alguna entre
el uso correcto y el incorrecto que haga de las palabras en los casos en que
no haya un control social exterior sobre el uso.
Consideremos el ejemplo de Wittgenstein. Supongamos que me encuen-
tro sólo en una isla y que siento un dolor determinado, al que decido llamar
"s". Supongamos también que el dolor es producido por una angina de
pecho, aunque yo no sepa que se trata de esa enfermedad. Ese dolor es
de una intensidad característica, se produce en accesos súbitos, de corta
duración. Decido entonces que cada vez que en el futuro vuelva a sentir
ese tipo de accesos escribiré una "s" en mi diario, porque quiero ser capaz
de explicar a los médicos -si es que alguna vez soy rescatado- cuál es el tipo
de dolor que he sentido. Ahora bien, hay distintas formas de interpretar el
ejemplo de Wittgenstein, pero según una de esas interpretaciones, según
la interpretación de Kripke, sería imposible decir a los médicos qué tipo
de dolor he sentido, porque cualquier cosa que hubiera escrito sería equi-
valente, habría estado bien. Eso no es verdad. Por el contrario, dadas mi
cultura (background) y mi intención, lo que he intentado es que la expre-
sión "s" refiera precisamente el tipo de dolor que he experimentado.
G. F.:
Pero en determinado momento del desarrollo de su argumento usted
dice "dada mi cultura". En ese punto está admitiendo que su explica-
ción acerca de lo que un hombre hace en una isla funciona solamente
si ese hombre ya cuenta de antemano con una cultura determinada. Por
80
LibrosEnRed
ejemplo, el hombre de la isla tiene el hábito de jugar al juego de lenguaje

de llevar un diario, utilizando ciertas marcas para denotar o representar
ciertos tipos de dolor. Ese no es el tipo de actividad a la que uno se dedica-
ría sin contar con un fondo social.
John Searle:
Bueno, es cierto, pero ¿se trata de una verdad lógica o es simplemente
un hecho del desarrollo humano? Suponga que alguien hubiera podido
instalar una máquina en mi cabeza que habría programado mi cerebro
exactamente con mis capacidades cerebrales presentes. Esa máquina me
habría otorgado las mismas habilidades que tengo ahora, pero sin haber
tenido yo que atravesar el proceso normal de desarrollo. Por supuesto, los
seres humanos sólo pueden adquirir esas capacidades viviendo en socie-
dad. Pero me parece que ese es un hecho contingente del desarrollo, de
la ontogenia, y no una verdad necesaria acerca de la naturaleza de las
capacidades humanas. No adquirimos esas capacidades más que en socie-
dad, pero no hay razón lógica que impida imaginar que se podría poner
en mi cabeza una máquina que me diera un conocimiento completo del
griego. Si instalaran en mi cabeza una máquina semejante, yo sería capaz
de hablar griego. Claro que no es el modo normal en que aprendemos
idiomas. En la vida real uno debe practicar el idioma, conversar con gente
que lo habla, etcétera.
Pero permítame decir algo más al respecto. Fíjese, el problema con el
argumento de Wittgenstein es que con cualquier uso de una palabra,
público o privado, en algún punto debo reconocer lo que está ocurriendo.
De algún modo debo reconocer: "sí, esta es la misma sensación". Y si
usted dice: "bueno, eso no puede reconocerse sin acuerdo humano", pues
entonces debo reconocer el acuerdo humano. Y surge el mismo problema.
Su comportamiento al acordar conmigo, ¿es realmente acuerdo humano?
Quizás es como siete más cinco igual ciento veinticinco.
Según creo Wittgenstein dice: "bueno, uno debe confiar en el acuerdo,
de otra forma todo vale". Pero, por supuesto, todo vale incluso cuando hay
acuerdo.
G. F.:
¿Son los hechos institucionales los que explican los actos de habla,
o son los actos de habla los que explican los hechos institucionales? En
otras palabras, su análisis de los actos de habla prueba ser útil para enten-
der nuestra ontología social, pero podría decirse que los actos de habla
poseen exactamente las características que su análisis revela porque somos
81
LibrosEnRed
Gustavo Faigenbaum
actores sociales, personas con derechos y responsabilidades. Sería entonces

nuestro mundo social el que constituye las características básicas de los
actos de habla, y no al revés. En ese caso se trataría de una explicación de
arriba hacia abajo, más que de abajo hacia arriba.
John Searle:
Esa es una pregunta muy complicada y seguramente no podrá contes-
tarse de manera sencilla. Hay que distinguir dos cuestiones diferentes. Por
un lado está la pregunta: ¿es posible que los humanos, que no contaban
con el lenguaje, hayan evolucionado hasta adquirirlo sólo expresando de
determinadas maneras su intencionalidad? Y la respuesta a esa pregunta
debe ser: sí, porque sabemos que el lenguaje ha evolucionado. Hubo un
tiempo en que los seres humanos no tenían lenguaje y finalmente lo
adquirieron, así que debe haber existido un período de transición. Pero
ahora, en la situación en la que nos encontramos en el presente, ahora
que contamos con un lenguaje completamente desarrollado, ¿cuál es, en
general, la relación entre la ontología lingüística y la social?
En La construcción de la realidad social (The Construction of Social
Reality) argumento que el lenguaje es la institución social básica, porque
si bien existen otras instituciones sociales, como el dinero, la propiedad, el
matrimonio o el gobierno, todas necesitan formas de simbolización que
son esencialmente lingüísticas. Imponemos funciones sobre las entidades
cuando las entidades no pueden llevar a cabo sus funciones en virtud de
su estructura física, sino sólo a través de la aceptación colectiva o del reco-
nocimiento de que la entidad tiene un cierto status, y de que dicho status
acarrea una determinada función. Si consideramos el caso del dinero nos
daremos cuenta que el dinero no cumple con su función en virtud del
hecho de ser papel, plata u oro. No es su estructura física lo que cuenta,
sino el hecho de que le atribuyamos cierto "status". Ahora bien, si las cosas
son así, entonces el lenguaje debe ser la institución social esencial, porque
para poder imponer una función uno debe tener que contar con alguna
forma de representarla. Debe contar con un modo simbólico de represen-
tar que este trozo de papel cumple la función del dinero. Esa maniobra, a
través de la cual uno le impone una función a algo, sólo puede existir en
la medida en que es representada, y esa representación requiere algún
mecanismo simbólico o lingüístico.
G. F.:
Algunos autores parecen hacer hincapié en el contenido expresivo del
acto de habla, es decir, consideran al acto de habla como expresión de un
82
LibrosEnRed
estado mental del agente. De este modo, hacer una promesa es expresar
nuestra intención de hacer algo, y, a través del acto de habla, comunicamos
esa intención a los demás23. Mientras que otros autores parecen enfatizar
el aspecto normativo, es decir, el hecho de que, al hacer una promesa, uno
opera dentro de una realidad institucional. La validez del acto puede ser
juzgada en términos de reglas constitutivas y, si es exitoso, el acto implica
ciertas consecuencias en términos de los acuerdos con otras personas. Por
ejemplo, si uno ha hecho una promesa está comprometido a hacer una
determinada cosa. ¿Dónde se sitúa usted en esta oposición entre el aspecto
"normativo" y el aspecto "expresivo" del acto de habla?
John Searle:
No hay una respuesta simple a esa pregunta. Esto tiene que ver con la
relación entre lo individual y lo social. Allí se producen una interacción y
un comercio constantes. Cada acto de habla debe ser producido por un
individuo que actúa intencionalmente. Las únicas excepciones serían las
de los actos de habla colectivos, en los que transmitimos una legislación, o
alguna otra cosa por el estilo. Normalmente usted y yo mantenemos con-
versaciones y cada uno de nosotros debe realizar actos de habla a través de
su comportamiento intencional. Pero las intenciones son posibles merced
al hecho de que somos miembros de una sociedad que cuenta con cierto
tipo de estructura institucional. De manera que no puedo formularle una
pregunta, darle una orden o prometerle alguna cosa, a menos que domine
cierto tipo de aparato institucional que me permita hacerlo.
Aquí funciona la analogía con el juego. En el juego debo actuar indivi-
dualmente, debo actuar intencionalmente. Debo chutar el balón de esta
manera, y no de esta otra. Pero, por supuesto, sólo puedo convertir un
gol, o incluso pasar el balón, dentro de una estructura institucional, que es
social. Generalmente el acto de habla es la expresión de una intencionali-
dad individual, pero la posibilidad de que yo exprese esa intencionalidad
es social. Así es en general.
Alguna gente trató de analizar a los actos de habla enteramente en tér-
minos de categorías "expresivas", como la expresión de creencias, deseos
o intenciones. Esa gente cree que hacer una declaración es simplemente
expresar una creencia, dar una orden expresar un deseo, etcétera. Pero
ese análisis falla invariablemente, porque no constituye un aparato lo sufi-
cientemente rico como para captar los aspectos normativos de los actos
23
Jane Wilde Astington (1993), The Child’s Discovery of the Mind. Cambridge, MA:
Harvard University Press. pp. 70-72.
83
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Gustavo Faigenbaum
de habla. Para tener en cuenta los aspectos normativos debe explicarse

la deontología que está construida dentro de los actos de habla, y eso
requiere un aparato más rico que el de expresar los estados intencionales.
AUSTIN Y LOS ACTOS DE HABLA
G. F.:
¿Podría resumir sus contribuciones más importantes a la teoría de Austin
sobre los actos de habla?
John Searle
Esa es una pregunta que requiere una larga respuesta, pero igualmente
permítame contestarle. Es importante recordar que al leer a Austin lo que
estamos leyendo son los apuntes con los que él dictaba clases, y que nunca
los habría publicado así, como los leemos hoy. Yo lo sé porque al pregun-
tarle por la publicación de su teoría él me decía: "está demasiado a medio
cocinar".
De manera que no podemos saber cómo hubiera sido su libro sobre los
actos de habla. Pero si consideramos la publicación tal como es, entonces
me parece que las contribuciones que yo hice fueron: (1) La de presentar
una teoría general de los actos de habla a la que logré inscribir dentro de
la teoría del significado. La naturaleza, la amplitud y las posibilidades de
los actos de habla deben derivar de la naturaleza misma del significado.
Austin, en realidad, no había desarrollado una teoría general de los actos
de habla, ni una teoría del significado. Tenía brillantes intuiciones, pero no
una teoría general. (2) Una característica importante de la teoría general
es que supone que debemos considerar a las instituciones dentro de las
cuales realizamos actos de habla como sistemas de reglas constitutivas.
No hay nada por el estilo en los escritos de Austin. Y (3) debemos, en con-
secuencia, considerar que los actos de habla producidos dentro de esas
estructuras institucionales son hechos institucionales, que uno típicamente
crea un hecho institucional cuando realiza un acto de habla. Vuelvo a la
analogía con el juego, en el que creamos un touchdown o un home run. De
manera similar uno crea una promesa o crea una orden operando dentro
de estas estructuras institucionales.
Ahora bien, Austin no contó con ese tipo de esquema básico. A partir
de este esquema, yo creo haber introducido otras mejoras en la teoría de
Austin.
84
LibrosEnRed
En primer lugar, la taxonomía de Austin no funciona. Básicamente

porque no cuenta con un principio claro para distinguir un tipo de acto
de habla de otro. Y creo que mi taxonomía de los asertivos, imperativos,
permisivos, expresivos y declarativos constituye una vasta mejora por sobre
la suya. Sin embargo, es importante hacer hincapié en que yo no podría
haberlo hecho sin contar con el trabajo original de Austin. Yo construyo
sobre el trabajo que él realizó.
G. F.:
Austin era como un biólogo aristotélico, clasificaba palabras como si
perteneciesen a especies vivientes. Las palabras son seres vivos, el trabajo
de campo se realiza mediante el diccionario.
John Searle:
Esa es una buena idea, una buena definición. Austin pensaba que el
modo en que se debe realizar la taxonomía de los actos ilocutivos es con-
sultando el diccionario y haciendo una lista de verbos ilocutivos para poder
estudiar luego cómo se agrupan. Mi método, en cambio, es el desarrollar
una teoría que explique qué son los actos de habla y, una vez desarrollada,
dejar entonces que sea la naturaleza de los actos de habla la que dicte la
taxonomía. Es la misma diferencia que existe entre la taxonomía aristotélica
y la genética. Uno cuenta con una teoría sobre qué son las cosas y entonces
la teoría le indica cuáles son las diferencias entre hacer una promesa, dar
una orden o afirmar algo. Habrá algunas características estructurales que
determinarán cómo entran en la taxonomía los ejemplos particulares. Pero
no se puede emprender una taxonomía semejante mediante la sola clasifi-
cación de verbos. El uso de los verbos ingleses puede estar deformado por
hechos contingentes. Muchas lenguas carecen de una gran cantidad de
verbos ilocutivos. Un amigo lingüista me ha dicho que en África existe una
lengua que cuenta con un solo verbo ilocutivo. Es un verbo que significa
"decir". Quienes hablan esa lengua no poseen el rango de actos de habla
que poseemos nosotros.
G. F.:
Y muy probablemente realizan todo tipo de actos de habla utilizando
otros medios lingüísticos.
John Searle:
Deben tener un modo de hacer promesas, formular preguntas e impar-
tir órdenes, a pesar de no tener los verbos que nombran a esas cosas.
85
LibrosEnRed
Gustavo Faigenbaum
Pero, en segundo lugar, no me parece que la distinción que Austin hizo

entre verbos ilocutivos y verbos locutivos funcione. Su definición de lo
locutivo convierte a cada acto locutivo en un acto ilocutivo. Es decir, no
pueden distinguirse el significado y la fuerza porque cada oración tiene
algún rango de fuerzas como parte de su significado literal. Me parece
otro error de Austin.
En tercer lugar –y ahora hablo de la teoría– hay una confusión persis-
tente en Austin entre verbos y actos. Cuando él se pregunta: "¿cuántos
tipos de actos ilocutivos hay?" asume que dos verbos ilocutivos ingleses
cualesquiera, deben nombrar tipos diferentes de actos ilocutivos. Y sin
embargo no hay razón para que eso sea siempre así, los verbos pueden
también ser utilizados para nombrar otras características. De manera que,
por ejemplo, el verbo "anunciar" puede utilizarse para nombrar cualquier
tipo de acto de habla, porque anunciar es hacer algo público en cierto
modo. El verbo no nombra un tipo separado de lo que yo llamo punto
ilocutivo. Muchos tipos diferentes de actos de habla pueden ocurrir bajo
la forma de anuncios. Hay una confusión persistente en Austin entre el
verbo y el acto, y forma parte de su método general en filosofía el asumir
que siempre que dos expresiones inglesas no sean sinónimas deben marcar
alguna distinción básica. Quizás sea cierto, pero eso no aporta una distin-
ción en los actos de habla, porque muchos de los verbos que utilizamos
para nombrar actos de habla no nombran a los actos de habla en virtud
del tipo de acto de habla de que se trata.
Austin pensaba que todas las distinciones útiles que la gente hace ya
están codificadas en el lenguaje, y no es así. Hay muchas distinciones
codificadas en el lenguaje, pero hay otras que hemos hecho, que somos
capaces de hacer, que no están marcadas lexicalmente. Austin tenía una
especie de visión teleológica de la lengua inglesa. Pensaba que ciertas fun-
ciones están pre-marcadas y separadas. Si hay una distinción que vale la
pena hacerse, entonces se hará. Si hay dos palabras en la lengua, esas dos
palabras deben establecer una distinción. Ninguna de las dos es completa-
mente verdadera. Esa forma de pensar abre muchos caminos de investiga-
ción importantes, pero hay muchas distinciones que podemos hacer para
las cuales no hay marca lexical, y hay algunas distinciones lexicales que no
marcan distinciones filosóficas interesantes.
Finalmente, no me parece que Austin conciba correctamente la relación
entre significado y comunicación. El acto perlocutivo no es de ninguna
manera un acto de habla. El acto ilocutivo es el acto de habla, y el acto per-
locutivo es una descripción del efecto que el acto ilocutivo tiene sobre el
receptor. Esto se ve claramente al considerar la existencia de actos perlocu-
86
LibrosEnRed
tivos que no están en el lenguaje. Es decir, yo puedo divertirlo, persuadirlo,

aburrirlo, molestarlo, o exasperarlo sin decir palabra. De este tipo de cosas
no se piensa que sean propiamente actos de habla.
Creo que Austin poseía un talento especial para intuir la cuestión esen-
cial en el lenguaje, a saber, que hablar una lengua es comprometerse en
cierto tipo de comportamiento humano, en la ejecución intencional de
actos de habla. Eso es lo que aprendí de Austin. La idea, entonces, era la
de construir una teoría general al respecto. Y en ese punto es donde creo
haber ido más lejos que Austin. Pero es importante seguir haciendo hinca-
pié en que no podría haber hecho nada de lo que hice sin Austin. Austin
fue el pionero.
No sé de donde tomó Austin la idea de los realizativos (performatives),
aunque puede haber sido una idea completamente original. Hay otros
autores que, en alguna medida, se anticiparon a Austin. Hay un lingüista
francés llamado Beneviste que tiene ideas similares a las de Austin. Y
ahora nos hemos enterado de que un filósofo alemán que murió durante
la primera guerra mundial había elaborado una teoría sobre los actos de
habla similar a la de Austin. Aparentemente este filósofo, Reinach, elaboró
una teoría de los actos sociales que es parecida a la teoría de los actos de
habla. Hay una serie de artículos sobre Reinach, y hay también un artículo
que trata sobre la comparación entre Reinach, Searle y Austin. Creo que
debería leerlo.
G. F.:
A partir de su distinción entre condiciones de realización y condiciones
de satisfacción creo entender que las condiciones de realización son las
que usted antes solía llamar condiciones de felicidad. ¿No utiliza más el
término condiciones de felicidad?
John Searle:
Nunca me convenció ese término, porque no logra distinguir entre las
condiciones que son necesarias para la realización del acto en sí y las con-
diciones que son necesarias para la realización del acto en un estilo no
defectuoso. Puedo formular ante usted una afirmación defectuosa por
insincera, pero sigue siendo una afirmación.
Yo distingo entre condiciones sobre la realización exitosa y condiciones
sobre la realización no defectuosa. Una realización puede ser defectuosa
y seguir siendo una realización exitosa. Es una terminología desagrada-
ble, pero las condiciones de felicidad de Austin ocultan esa distinción. No
puedo afirmar a usted algo sin comprometerme con la verdad en la propo-
87
LibrosEnRed
Gustavo Faigenbaum
sición, esa es la condición esencial. Pero, por supuesto, una vez hecho eso
puedo hacer todo tipo de afirmaciones defectuosas –si estoy mintiendo
por ejemplo, no tengo evidencia suficiente, o no me encuentro en posición
de afirmar lo que estoy afirmando. Esas afirmaciones serán no-felices, pero
la expresión proferida constituirá aún un caso de afirmación.
La noción de condiciones de felicidad de Austin encubre la distinción
entre aquellas condiciones que son esenciales para la ejecución del acto en
sí y aquellas que sólo tienen que ver con el hecho de si el acto fue llevado o
no a cabo de un modo no defectuoso. Y yo quiero explicitar la distinción.
Ahora bien, al considerar el problema de la intencionalidad encuentro
que no hay, en ese sentido, condiciones para tener una creencia, del modo
en que sí hay condiciones para ejecutar el acto de afirmar o prometer. Así
que lo que hice al analizar las creencias fue simplemente analizar las con-
diciones de satisfacción en términos de la dirección de ajuste, de la forma
aspectual, y demás. Así, se obtiene una distinción en la teoría de los actos
de habla entre las condiciones sobre la ejecución del acto de habla –si se
trata de una afirmación, una promesa o una orden- y las condiciones sobre
la satisfacción del acto de habla. De manera que habrá un conjunto de
condiciones esenciales para hacer una promesa, pero también hay otro
conjunto de condiciones, el de aquellas involucradas en el mantenimiento
de la promesa. Mantener la promesa es la condición de satisfacción. Hacer
la promesa requiere condiciones en la ejecución exitosa y no defectuosa.
La jerga de Austin sobre las condiciones de felicidad tendía a mezlcar los
conceptos. La mayoría de las personas usa esa jerga, a mí nunca me gustó
el término.
G. F.:
Así que hay dos distinciones diferentes que no pueden hacerse mediante
las condiciones de felicidad.
John Searle:
Así es. Debemos distinguir entre condiciones de satisfacción y condicio-
nes de ejecución. Y dentro de las condiciones de ejecución hay que distin-
guir entre las condiciones de ejecución propiamente dichas, las condiciones
de ejecución exitosa, y las condiciones de ejecución no defectuosa.
Al margen, hay otra cosa que no estaba clara en Austin: la distinción entre
el acto de habla directo y el indirecto. Es una de las cosas que lo condujo a
la distinción confusa entre lo locutivo y lo ilocutivo. A menudo uno realiza
un acto de habla literal cuyo objetivo es realizar algún otro acto de habla.
Yo digo: "¡hace frío aquí!", y lo que quiero dar a entender es la orden de
88
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cerrar la ventana. Austin no entendió que esa era una dimensión realmente
diferente de evaluación. Creo que él pensaba que existe el acto locutivo
de decir "hace frío aquí" y el ilocutivo de pedirle a alguien que cierre la
ventana. Pero, de hecho, así queda encubierta la distinción crucial. En este
caso puedo ejecutar el acto ilocutivo de pedirle que cierre la ventana a
través de la ejecución del acto ilocutivo de enunciar que aquí hace frío. Y
no hay forma de que Austin diga convenientemente lo que acabo de decir
utilizando su terminología. Es otro de sus puntos vulnerables.
G. F.:
Pese a que el aspecto locutivo y el ilocutivo no pueden ser separados
netamente, ¿no es posible distinguir igualmente en una proposición los
estados del mundo (states of affairs) descriptos, del acto de habla que está
siendo realizado? De modo que, aún cuando no se trate de entidades dife-
rentes, pueda distinguirse igualmente el aspecto locutivo del ilocutivo.
John Searle:
Podría hacerse, sí. Es decir, muchos de los ejemplos de Austin se prestan
a esa interpretación. A menudo se encuentran oraciones en las que no
resulta claro, de acuerdo al significado, qué intención ilocutiva precisa se
tuvo. Si le digo a usted "salga de este cuarto", eso podría ser una orden, o
un pedido o un consejo. Y del sentido literal de la oración no resulta claro
qué estoy realizando; entonces existe otra distinción, aparte de la literal
directa y de la no literal indirecta. Aparte de esa distinción existe otra entre
grados mayores y menores de precisión. Puede ser que yo haya querido
no precisamente impartirle una orden, o hacerle un pedido, sino darle un
consejo. Cuando le digo que abandone el cuarto se lo estoy aconsejando.
Y usted debe ser capaz de marcar la distinción.
Austin no consideraba estas distinciones, sólo distinguía entre lo locutivo
y lo ilocutivo. Y eso no funcionó, porque en realidad hay varias distinciones
que hacer. Una es la distinción entre el acto de habla directo y el indirecto:
lo que uno dice y lo que sugiere. Y esa distinción no debería confundirse
con la distinción entre un grado mayor o menor de precisión según están
codificados en el significado lexical de la oración.
G. F.:
¿Austin se basó en una analogía legal al desarrollar su teoría de los actos
de habla? Se lo pregunto porque en la teoría uno se encuentra con cierta
jerga legal. La idea misma de las condiciones de felicidad parece descansar
sobre una analogía legal.
89
LibrosEnRed
Gustavo Faigenbaum
John Searle:
Austin pensaba que podíamos aprender mucho del estudio del derecho,
al igual que del estudio de la psicología, y en A plea for excuses utilizó
ambas disciplinas. Consideraba al derecho como un ámbito propicio para
el estudio del lenguaje en acción. A los estudiantes nos decía: "siempre
resulta una buena idea mirar hacia las leyes, porque conciernen a la
gente". En el derecho tiene mucha importancia lo que se dice, no es un
ámbito en el que se pueda hablar de manera informal o distendida. Y sin
embargo, pensaba también que el derecho encierra un peligro: los aboga-
dos están siempre obligados a tomar una decisión. Los jueces deben llegar
a un veredicto aún cuando los hechos no garanticen una decisión. Los com-
promisos de la estructura institucional les exigen llegar a una conclusión.
Y Austin pensaba que debíamos estar prevenidos en contra de esa actitud;
a menudo los jueces dicen algo falso sólo porque están forzados a tomar
una decisión. Pero consideraba al derecho, metodológicamente hablando,
un buen ámbito de estudio.
G. F.:
Puedo imaginarme perfectamente a alguien como Austin fascinado por
la idea de que el British Common Law acumula la sabiduría de generacio-
nes enteras.
John Searle:
Hay una tendencia muy marcada en Inglaterra a pensar que, de alguna
manera, hay una sabiduría acumulada durante siglos en el Common Law.
No sé en qué medida compartía Austin ese punto de vista, pero lo moti-
vaba la idea de que el lenguaje ordinario es el depositario de un gran
número de distinciones filosóficas sumamente importantes, y que el no
sentarnos a precisar esas distinciones no puede ser atribuido más que a la
falta de cuidado y a la pereza de nuestra parte.
Es interesante especular acerca del porqué del fracaso de su proyecto.
El método de Austin no funcionó, hay muy poca gente que practica hoy la
filosofía de acuerdo al modo en que Austin nos aconsejó hacerlo.
G. F.:
Quizás se deba a que supone demasiado trabajo.
John Searle:
Esa es parte de la razón, demanda mucho trabajo. Una de las razones
por las cuales la gente entra en la filosofía es que busca respuestas a pre-
90
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guntas muy generales. Esa tendencia hacia lo general, que conduce a la

gente a la filosofía, no es la que lleva a realizar el tipo de clasificación cui-
dadosa que Austin pretendía que hiciéramos.
Pero hay otra razón. Incluso después de haber clasificado todas las
cuidadosas distinciones filosóficas codificadas en el lenguaje ordinario, a
menudo puede plantearse el problema filosófico tradicional de un modo
que no involucre esos usos del lenguaje ordinario. Austin pensaba que sólo
con prestar atención al vocabulario eliminaríamos problemas filosóficos
como el del libre albedrío o el de la percepción. Pero sucede con frecuencia
que, incluso cuando se cuenta con el vocabulario adecuado, la pregunta
sigue abierta. Por ejemplo, creo que Austin destruye los argumentos de
Ayer acerca de los datos de los sentidos. Pero, incluso luego de destruirlos,
queda todavía una pregunta en pie: ¿cuál es la relación entre la experien-
cia perceptiva consciente y el mundo exterior? Por supuesto, Austin diría:
"bueno, en primer lugar debe entenderse porqué se dice que el mundo
es exterior, y a qué se opone esa exterioridad" y cosas por el estilo. Pero
incluso una vez que se tiene completamente en claro qué entendemos
por "parecer", "aparecer", y todos esos verbos, resta todavía la cuestión
de que existen estas experiencias perceptivas conscientes, y que no son lo
mismo que los objetos materiales que estoy percibiendo. ¿Cuál es la rela-
ción entre ambas? Esa es una importante pregunta.
Ahora bien, resulta interesante el hecho de que Austin estaba dispuesto
a escuchar lo que acabo de decir. Se lo dije una vez luego de una clase
magistral. Comenzamos a discutir en el pasillo, a la salida del aula, en el
edificio de las Examination Schools. Era un sábado por la mañana, y dis-
cutimos durante tanto tiempo que quedamos encerrados en el edificio.
Nos llevó un tiempo enorme salir, porque era sábado y todos los porteros
cerraban las puertas a mediodía y se iban a casa. Finalmente encontramos
una puerta abierta y pudimos salir.
Pero recuerdo haber discutido con Austin acerca de este mismo punto,
el de la percepción. Y fíjese que lo mismo puede afirmarse acerca del libre
albedrío. Él dice: "Bueno, si se considera la palabra libremente, como en
realicé el acto libremente, el adverbio es el que prevalece, excluyendo
diversos casos. Y entonces, como puede verse, no existen los problemas con
la libertad del tipo de los que los filósofos creen que existen". No hay más
problemas con esa palabra, pero todavía queda el problema del libre albe-
drío: ¿son suficientemente causales los antecedentes de mi acción como
para provocarla? Y esa cuestión no se resuelve estudiando adverbios como
"libremente", "voluntariamente", "según mi libre voluntad", y demás. Una
vez que se han clasificado todos los adverbios queda todavía por resolver el
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problema filosófico tradicional. Es otro de los puntos débiles de Austin. No

ocurre siempre, pero a veces luego de entender correctamente las expre-
siones inglesas involucradas el problema filosófico permanece. Austin tiene
razón al decir que la mayoría de los filósofos tradicionales están muy con-
fundidos con la legua inglesa. Pero igualmente eso no resuelve todos los
problemas. La gran contribución filosófica de Austin no tuvo que ver con
la investigación detallada de ciertas palabras, como todo el mundo en su
época creyó. Yo creo que su contribución fue la de una teoría general.
G. F.:
En las primeras páginas de La constitución de la sociedad (The Constitu-
tion of Society) Anthony Giddens critica la distinción que usted hace entre
reglas regulativas (regulative rules) y reglas constitutivas (constitutive
rules). No argumenta mayormente al respecto, pero dice que hablar de
reglas regulativas confunde, porque regular significa, precisamente, "con-
trolar mediante reglas".
John Searle:
El argumento no me impresiona. Obviamente, todas las reglas regulan.
Supongo que es una tautología. Lo que yo trato de dejar en claro, sin
embargo, es que existen algunas reglas que hacen más que eso. De manera
que se debe distinguir entre lo meramente regulativo y lo constitutivo. No
importa cómo se describa esa distinción, pero debe distinguirse entre la
regla que establece "mantenga su derecha" y la que dice "un touchdown
vale seis puntos en el football americano". Esos son dos tipos de reglas
sumamente diferentes.
CHOMSKY Y EL SEGUIMIENTO DE UNA REGLA
G. F.:
¿En qué difiere su aproximación al lenguaje de la de Chomsky?
John Searle:
No estoy seguro de cuáles sean los puntos de vista de Chomsky en este
momento, pero le diré lo que pensaba cuando yo estuve en el M.I.T, en los
viejos tiempos, cuando comencé a trabajar en esto.
En primer lugar, Chomsky creía en aquella época en la existencia de un
conjunto de reglas sintácticas que constituiría, en su opinión, el verdadero
92
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núcleo de la teoría del lenguaje: las reglas generan oraciones y la parte más
importante de la competencia del lenguaje es la capacidad para generar
oraciones. Una vez generada la estructura profunda de la oración uno
cuenta con medios para añadirle una estructura fonética y un significado,
de manera de que sea a la vez reproducible y entendible. Pero Chomsky
creía que lo básico era la estructura sintáctica, y sostenía que debíamos
ser capaces de especificar la estructura sintáctica de lo que constituye una
oración gramatical sin referencia alguna a la semántica o a la pragmática,
es decir, sin ninguna referencia al significado de la oración o a aquello para
lo que será utilizada. Y yo argüí que estaba equivocado porque nunca se
entenderán las oraciones gramaticales, ni su estructura, si no se considera
que la oración realiza una determinada función. Su respuesta a mi objeción
fue siempre la misma: "pero otras cosas también podrían haber llevado a
cabo esa función". Eso es cierto, se puede martillar con un martillo o con
un destornillador, o con muchos otros objetos.
G. F.:
Chomsky también argumentaba este punto diciendo que el lenguaje es
un órgano y debería ser estudiado como tal. Al realizar un estudio cientí-
fico del ojo, por ejemplo, no se estudia cómo se utiliza el ojo en las situa-
ciones cotidianas, qué hace uno con él cada día, qué tipo de cosas mira. Se
estudia su anatomía, su estructura interna.
John Searle:
Yo discutí esa idea. Si se quiere comprender la sintaxis se debe considerar
que los elementos sintácticos realizan funciones, porque sino gran parte
de las reglas sintácticas parecerán simplemente arbitrarias. Por ejemplo,
hay en el inglés una regla que establece que una oración en la que aparece
un verbo con un objeto directo siempre puede ser transformada a la voz
pasiva. "Juan ama a María" se transforma así en "María es amada por
Juan". Pero hay cierta clase de verbos para los que la regla no funciona.
"Gustavo pesa ochenta kilos" no se transforma en "Ochenta kilos son
pesados por Gustavo", y esa excepción es considerada simplemente como
un hecho: algunos verbos no soportan el cambio a la voz pasiva. Pues bien,
no podrá entenderse una excepción semejante a la regla si no se tiene en
cuenta que la razón por la cual esa clase de verbos no soporta el cambio
a la voz pasiva es que significan algo bien diferente. Pesar no es algo que
Gustavo haga, en el sentido que amar es algo que Juan hace. Hay muchos
ejemplos así, en los que los hechos sintácticos no podrán ser comprendidos
sin considerar cómo se ajustan esos hechos dentro del significado y de los
actos de habla. Esa es una diferencia entre Chomsky y yo.
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Gustavo Faigenbaum
La segunda diferencia es que yo pensaba que el lenguaje existía esencial-

mente para realizar actos de habla, para comunicar. Y Chomsky me señaló:
"¿y qué hay de los casos en los que no comunico, en los que hablo conmigo
mismo?". Pero claro, uno puede, obviamente, comunicarse consigo mismo;
así que aquella no me pareció una objeción seria.
La tercera diferencia, una cuestión acerca de la que hemos debatido a lo
largo de los años y que quizás siga en pie, es que Noam [Chomsky] postu-
laba una serie de reglas que, en realidad, no podían serlo, porque no eran
el tipo de cosa que pudiera satisfacer las condiciones para ser una regla.
Es decir, las reglas pueden funcionar causalmente en la producción del
comportamiento humano cuando son el tipo de entidad del que, al menos
en principio, se podría ser consciente. La gente puede ser consciente de las
reglas de los actos de habla, pero las reglas de la gramática universal no
son de ese tipo.
G. F.:
¿Sostiene usted todavía que el seguimiento de una regla debería ser, en
principio, accesible a la conciencia?
John Searle:
Dicho de ese modo, creo que la respuesta es "sí", el problema es la
noción de "en principio". Muchos han objetado esa afirmación, entre ellos
Chomsky; y lo que yo quise decir con ella es que el seguimiento de una
regla debe ser el tipo de cosa que podría ser consciente. Buena parte del
seguimiento de una regla se hace de manera inconsciente. Yo no pienso en
la regla "mantenga su derecha" cuando conduzco en los Estados Unidos,
pero de todas maneras la puedo traer a la conciencia. Podría ocurrir que
a un nivel más profundo tuviera reglas que no puedo traer a la conciencia
debido a una lesión cerebral, o a una depresión, o a alguna otra cosa por
el estilo. Pero deben ser el tipo de cosas accesibles a la conciencia.
La dificultad con algunas de las reglas postuladas en la ciencia cognitiva
es que no son ni siquiera el tipo de cosa de la que podríamos ser conscien-
tes, son procesos computacionales traducibles en ceros y unos. Claro que la
hipótesis no es que el chico piensa inconscientemente en ceros y unos, se
trata simplemente de una representación del proceso computacional. Pero
no son el tipo de cosa que podría formar parte del contenido del pensa-
miento.
Vea, en este punto estoy siendo "austiniano". Al considerar el uso ordi-
nario que hacemos de las expresiones como "se atuvo a la regla", al con-
siderar en qué casos decimos que alguien ha seguido una regla, aparecen
94
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muchas características que los modelos de la ciencia cognitiva no tienen en

cuenta. En primer lugar el seguimiento de una regla es siempre una activi-
dad voluntaria, no es nunca automática: se conduce por la derecha o por
la izquierda. Segundo, está siempre sujeta a interpretación. Tercero, hay
siempre un contenido intencional especificable en la regla. No puede des-
cribirse el seguimiento de una regla sólo en términos del comportamiento
externo, porque dos reglas diferentes pueden exhibir el mismo comporta-
miento externo. Y cuarto, si el seguimiento no ha sido consciente por lo
menos podría haberlo sido. Esta última característica incorpora realmente
a las otras; el seguimiento debe ser el tipo de cosa que podría ser cons-
ciente, sino no tiene ningún sentido decir que involucra estas reglas.
En la época en que estuve en el M.I.T. concluí que no existen reglas de
gramática universal. Es simplemente un conjunto de características estruc-
turales del cerebro el que hacen posible que aprendamos algún tipo de
lenguaje y no otro. Y uno de los argumentos que he dado en favor de esa
conclusión es que, precisamente, en la medida en que contamos con una
estructura innata no necesitamos reglas. Esto es, contamos, por ejemplo,
con una estructura innata que produce el reflejo ocular vestibular. De
manera que si sacudo la cabeza, o la muevo hacia arriba y hacia abajo, mis
ojos permanecerán enfocados en usted. Eso podría describirse como si yo
estuviera siguiendo una ley –mover el globo ocular en la misma medida y
en sentido opuesto al movimiento de la cabeza–, pero, de hecho, no sigo
regla alguna. Hay una estructura en mi cerebro que hace eso por reflejo.
Y de la misma manera, el niño no necesita seguir las leyes de la gramática
universal para aprender un lenguaje. Capta, simplemente, la lengua que
se habla a su alrededor, ya sea el francés, o el alemán, o cualquier otra,
y aprende las reglas de esa lengua. Pero la capacidad para aprender esas
reglas no necesita ser en sí misma el dominio de otro conjunto de reglas.
He ahí otro de los puntos de desacuerdo entre Chomsky y yo.
He resumido nuestros desacuerdos básicos. Ahora bien, me parece a mí
que el punto de vista de Chomsky respecto de esta última cuestión se va
pareciendo cada vez más al mío. Si bien no he leído su reciente libro, The
Minimalist Program, tengo la sensación de que su opinión va acercándose
cada vez más a la mía, porque abandona gradualmente las reglas. Él solía
postular la existencia de todo un conjunto de reglas computacionales
inconscientes, y ahora parece alejarse de esa posición. Sólo con hojear The
Minimalist Program se tiene la sensación de que está afirmando que no
existe tal conjunto de reglas de gramática universal. Es un proceso que
comenzó hace algunos años, con la noción de los principios y los paráme-
tros. La noción de que existe un engranaje que expuesto a una lengua se
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Gustavo Faigenbaum
ajustará de cierto modo y que al exponerse a otra lengua se ajustará de

un modo distinto. Pero entonces, si eso es cierto, las reglas de la gramá-
tica universal no existen. Chomsky gradualmente se ha ido acercando a mi
punto de vista. (Aunque, por otra parte, él nunca lo diría. Jamás confesaría
que su punto de vista se acerca gradualmente al mío).
Lo que ocurre es que las opiniones de Chomsky son, en algún sentido,
más parecidas a las mías ahora que entonces. En aquella época yo sostuve
que, aún cuando se necesitan reglas para dar cuenta de las lenguas par-
ticulares, las reglas de la gramática universal no son necesarias. Precisa-
mente en la medida en que el sistema es innato, en la medida en que está
construido de manera innata dentro de nuestro cerebro, no es necesario
suponer que el niño sigue reglas al aprender un idioma. Cuenta con una
estructura cerebral que desempeña el papel de las reglas. Y creo que la
posición de Noam [Chomsky] ha cambiado, para convertirse en algo cada
vez más parecido a lo que yo pienso.
G. F.:
¿Diría usted que la analogía entre el lenguaje y un órgano no es
correcta?
John Searle:
Creo que hay algo acertado en ella, pero también que hay algo erróneo
y verdaderamente confuso. Chomsky se expresa a menudo como si un estu-
dioso de las ciencias naturales pudiera venir de Marte a observar el fenó-
meno del lenguaje humano, como si se tratara de algún tipo de fenómeno
natural. Pero es claro que un científico nunca estudiaría el lenguaje, porque
el lenguaje es siempre relativo al observador. El lenguaje no es como la
atracción gravitatoria. El hecho de que algo sea una oración en inglés es
relativo al hecho de que la gente la considere como tal. No podrían existir
ciencias naturales del inglés, el francés o el alemán, porque los idiomas no
son fenómenos naturales, son fenómenos socialmente creados.
Sin embargo Chomsky tiene razón respecto de lo siguiente: sí puede
existir una ciencia natural que estudie la capacidad humana para hablar
una lengua. Pero esa es una ciencia que estudia cierta función cerebral, y a
la que entenderemos mucho mejor cuando entendamos cómo funciona el
cerebro. Y a Chomsky le gustaría emprender ese estudio intermedio de las
reglas que sigue el cerebro y que no son propias de los idiomas particula-
res ni pertenecen tampoco al campo de la neurobiología. Pues bien, yo no
creo en la existencia de una ciencia tal, ni tampoco creo que exista un nivel
intermedio semejante. E infiero que Chomsky va acercándose cada vez más
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a este punto de vista. La analogía con la ciencia natural es algo absurda, un

estudioso de las ciencias naturales no se dedicaría a estudiar el francés o el
alemán, porque no son fenómenos naturales.
G. F.:
Entonces, el hecho de que la analogía no sea lo suficientemente acer-
tada no significa que se deba abandonar el enfoque nativista de la adqui-
sición del lenguaje.
John Searle:
Creo que la hipótesis del innatismo, o hipótesis nativista, es verdadera.
Chomsky objeta la expresión "innatismo", pero a mí me parece que la idea
de que exista en nuestro cerebro una estructura innata que nos permita
aprender una lengua es obviamente correcta. De la misma manera que hay
en nuestro cerebro una estructura innata que nos permite ver.
Me gustaría aclarar, aunque creo que ya lo he dicho, que tengo una
buena relación personal con Noam (Chomsky). Creo, sin embargo, que en
lo que respecta a diversas cuestiones él está profundamente equivocado.
Y lo que ha pasado -que no deja de ser interesante- es que su proyecto
nunca prosperó. Trabaja en él desde 1957, es decir que está por cumplir
medio siglo de trabajo, y no hay todavía un modelo aceptado de la sintaxis
inglesa, ni de ninguna otra.
LA METÁFORA
G. F.:
¿Podría establecer brevemente cuál es su actual punto de vista sobre la
metáfora?
John Searle:
Considero a la metáfora como un caso especial del fenómeno general
de afirmar algo que significa algo más que lo que se dijo, o algo dife-
rente.
La metáfora difiere de los actos de habla indirectos en que al realizar
un acto de habla indirecto uno realmente quiere decir literalmente lo
que dijo, pero también quiere decir algo más. Así, cuando digo "¿Puede
pasarme la sal?", quiero decir "¿Puede pasarme la sal?" pero también "Por
favor, páseme la sal". Cuando digo "Está usted parado sobre mi pie",
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quiero decir "Está usted parado sobre mi pie" pero también "Deje de
pisarme". Cuando digo "¡Está caluroso aquí!" quiero decir que aquí hace
calor, pero también algo más, como "¡Abra la ventana!".
En el caso de la metáfora uno no quiere decir lo que dice, sino que
quiere dar a entender algo diferente. Pero se supone que el significado
literal de lo que se está diciendo expresa lo que en realidad se quiere decir,
más allá de lo que se diga. De manera que si digo "¡Está subiendo la tem-
peratura!" como acto de habla indirecto, eso puede significar "Por favor,
abra la ventana". Pero si digo "¡Está subiendo la temperatura!" como
metáfora, describiendo, por ejemplo, una discusión que va caldeando el
ambiente, entonces esa expresión es una metáfora que significa que la
discusión se está volviendo violenta, ruidosa, demasiado fuerte u hostil.
La pregunta respecto de la metáfora es: "¿cómo se expresa el significado
que el emisor intenta transmitir al receptor cuando no está codificado en
el sentido literal de la oración?"
En mi artículo sobre la metáfora24 traté de describir los mecanismos a
través de los cuales el receptor es capaz de entender que la afirmación
metafórica significa algo más, o algo distinto, de lo que las palabras lite-
ralmente significan. E hice un análisis de alguna relevancia para mi tra-
tamiento de los actos de habla indirectos, que involucra tres etapas. En
primer lugar uno debe reconocer que no se trata de una afirmación literal,
que la persona que dice "¡está subiendo la temperatura!" implica algo
diferente de lo que dice. En segundo lugar, uno debe figurarse lo que esa
persona podría querer decir. Y por último, restringirlo a lo que en realidad
quiso decir.
Mucha gente en psicología cree que cuando describo esta estructura
lógica estoy tratando de describir procesos cognitivos reales. Y entonces
hacen lo que siempre hicieron, los experimentos de tiempo de reacción.
Eso es irrelevante. Susan Ervin-Tripp hizo eso con los actos de habla indi-
rectos. El chico podría aprender "¿Podría abrir la ventana?" antes de
aprender "Abra la ventana". De manera que el tiempo de procesamiento
puede ser el mismo, o incluso menos, para el acto de habla indirecto.
Pero sigue siendo indirecto, y hay afirmaciones que el niño reconocerá
que admiten una interpretación literal. Así que mi hipótesis no es una
hipótesis psicológica acerca del tiempo de procesamiento cognitivo. Es
una hipótesis lógica acerca de la estructura de los actos de habla indirec-
tos.
24
Searle, J. R., (1979), "Expression and Meaning," Cambridge University Press, London
98
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G. F.:
Así que no está obligado a decir que cada vez que escuchamos una afir-
mación indirecta o metafórica debemos atravesar mentalmente todos las
etapas intermedias.
John Searle:
No, por supuesto que no. No digo eso. Digo que esa es la estructura
lógica subyacente, pero no es una descripción del proceso cognitivo real y
temporal. Uno "cortocircuita" el proceso. Si digo "¡Esto se está poniendo
caliente!" metafóricamente, y la gente está gritando, usted comprende
instantáneamente el significado.
G. F.:
En su artículo sobre la metáfora, cuando se refiere a la versión tradicio-
nal, usted critica la teoría de similitud de la metáfora. Pero en Aristóteles,
entre otros autores, hay una formulación más específica de esta teoría, es
decir, que la metáfora toma a menudo la forma de una proporción, o de
una analogía.
John Searle:
Así es: A es a B lo que C es a D. Sí.
G. F.:
Su crítica de la teoría de similitud de la metáfora, ¿se aplica también a
esta formulación?
John Searle:
Sí, creo que sí. Hay una confusión sistemática entre la estrategia para la
comprensión y el contenido expresado. Si digo "George Washington fue el
padre de este país", la estrategia para comprender esa afirmación consiste
en notar que la relación de Washington con su país es como la de un padre
con su hijo. Esa es la estrategia para comprender. El error consiste en tratar
a la estrategia para comprender como si se tratara de las condiciones de
verdad, como si "George Washington fue el padre de este país" fuera una
afirmación literal acerca de la similitud entre las relaciones de Washing-
ton y su país con las relaciones entre un padre y su hijo. Ese es un modo
erróneo de entender la cuestión. La proporción no da un conjunto dife-
rente de condiciones de verdad, da las estrategias para la comprensión.
El argumento es muy simple: "Washington fue el padre de este país"
no es una afirmación literal acerca de los hijos y la paternidad, sino una
99
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afirmación acerca de Washington y su relación con los Estados Unidos.

Se ve claramente en las metáforas más simples. Si digo, por ejemplo,
"Sam es un gorila", no estoy haciendo una afirmación literal sobre los
gorilas, no estoy hablando sobre gorilas. No estoy diciendo "Fíjense en
cualquier gorila y verán la similitud que presenta con Sam", en absoluto.
Es simplemente una estrategia para expresar un nuevo contenido pro-
posicional.
G. F.:
Está bien. Pero el punto débil de la teoría de la analogía se aprecia sólo
dentro del contexto de la filosofía analítica. En Aristóteles no hay, por
supuesto, referencia alguna a las condiciones de verdad. El ejemplo que da
Aristóteles es muy similar al suyo. Se refiere a la oración fúnebre de Peri-
cles, que toma de Herodoto. Pericles dice que en la guerra del Peloponeso
Atenas perdió su primavera. Aristóteles analiza la metáfora como basada
en una proporción o analogía: la juventud a Atenas lo que la primavera
es al año. En una analogía los cuatro términos son explícitos, pero en una
metáfora uno de los cuatro ha sido borrado. Como esta estructura de
cuatro términos no es explícita, es tarea del receptor recuperar el cuarto
término faltante. Aristóteles dice que las metáforas son como los acertijos,
y que parte del placer de escuchar una metáfora reside en el hecho de
resolver el acertijo.
John Searle:
Puede ser que el Aristóteles histórico no esté sujeto a las objeciones que
hago. Lo cierto es que yo confronté la bibliografía existente, en la que
usualmente se dice que hay dos aproximaciones generales a la metáfora
–la teoría de la similitud y la teoría de la interacción verbal–, y la teoría de
la similitud es atribuida a Aristóteles. Señalo entonces que ninguna de las
dos teorías funcionará. No funcionan, en particular, porque no parecen
distinguir adecuadamente entre el significado del emisor y el de la oración.
No distinguen entre estrategias de comprensión y contenido semántico
expresado. Y lo que usted está diciendo es que Aristóteles no pensó en
esto en términos de contenido semántico expresado, sino quizás sólo como
estrategias de comprensión.
G. F.:
Creo que simplemente dice que el significado es transferido de la fuente
al blanco. Está explicando el significado de las palabras, pero no está pen-
sando en términos de condiciones de verdad.
100
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John Searle:
Puede ser cierto. No conozco lo suficiente acerca de Aristóteles como
para mantener una conversación inteligente.
G. F.:
¿Por qué la gente elige hablar metafóricamente?
John Searle:
Bueno, hay otro punto débil en mi artículo y si ahora volviera a escribirlo
pondría lo siguiente. Hay muchos tipos diferentes de metáforas, y yo quise
elaborar una teoría unificada. Pero hay tipos completamente diferentes
metáforas, y no deberían confundirse los propósitos de una metáfora
poética muy elaborada, o muy sutil, con los de las metáforas de la conver-
sación ordinaria, metáforas como "¡Ese tipo es un puerco!", o "¡Ella es un
cubo de hielo!". Éstas no son poéticas, sino que han sido elaboradas sólo
para expresar cierto tipo de contenido semántico. Mientras que mediante
las metáforas poéticas uno en general es invitado a tener cierta experien-
cia desde determinado punto de vista. Esos son motivos diferentes.
G. F.:
¿Las metáforas de final abierto serían más apropiadas para la poesía
que para el uso cotidiano?
John Searle:
Sí. Yo doy un ejemplo en el artículo. Cuando Romeo dice "Julieta es
el sol", está elaborando una metáfora de final abierto. Romeo no quiere
decir que Julieta se encuentra a noventa y tres millones de millas de
distancia y que está hecha de gases calientes, sino "mi día empieza con
Julieta, ella le brinda calor a mi vida", o "le brinda luz a mi vida". Es de
final abierto.
G. F.:
Pero allí hay también presente un aspecto icónico, ¿no es cierto? En el
sentido de que no toda comparación que provea la misma información
será igualmente apropiada.
John Searle:
Es cierto. Y ese es el aspecto "ver-como". Uno ve a Julieta como si fuera
el sol.
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Gustavo Faigenbaum
Pero enumeremos algunos de los motivos por los que la gente utiliza
metáforas. Un de los motivos es el de la existencia de un hueco semán-
tico en el lenguaje; cuando eso ocurre se toma prestado un término. La
ciencia computacional es pródiga en ejemplos al respecto, y la ciencia en
general también. Cuando se inventó el primer tubo de rayos catódicos
se lo llamó mosaico, porque era como un mosaico, estaba compuesto de
una infinidad de pequeñas celdas que se agrupaban. Es una metáfora,
el tubo no tiene, literalmente, un mosaico dentro… Ese es entonces un
ejemplo en el que se produce un hueco semántico. Tomar términos pres-
tados es algo que hacemos corrientemente en la ciencia de las compu-
tadoras.
A menudo ocurre que en una nueva ciencia, o en una nueva tecnolo-
gía, no se cuenta con una palabra específica para describir aquello que se
quiere describir. En esos casos pedimos prestada una palabra y la utiliza-
mos metafóricamente. A la Internet la llamamos "la red", y es claro que
no tiene nada que ver con la red que teje una araña, por ejemplo; pero es
como una red. Es una metáfora. A menudo no sabemos cómo describir al
cerebro, así que es siempre tentador adoptar este tipo de metáforas, como
"el cerebro es una computadora". Pero se corre el riesgo de que la gente
las tome literalmente.
Ese es uno de los motivos por los que la gente utiliza metáforas, porque
hay un hueco semántico, que es necesario llenar, y entonces se utiliza una
metáfora.
El segundo motivo por el cual se utilizan metáforas es el de la búsqueda
de impacto retórico. Si uno dice: "Sally es poco emotiva, carece de fuerza
emotiva"… bueno, en realidad esa no es una expresión completamente
literal, hay allí un uso metafórico de la palabra "fuerza". Pero es más meta-
fórico y más impactante si digo: "¡Esta maldita Sally, es un cubo de hielo!".
Tiene más fuerza.
El lenguaje trabaja esencialmente mediante un proceso de reconoci-
miento de similitudes, y ése es precisamente el modo en el que la metá-
fora trabaja. De manera que la extensión de las similitudes a similitudes
metafóricas no presenta una clara línea divisoria. Hace un momento
utilicé la palabra "fuerza". ¿Se trata de una metáfora o no? No sé cómo
responder a esa pregunta. No me parece que pueda establecerse una
clara línea divisoria entre el modo en que uno ve a las cosas como meta-
fóricamente similares a cosas fuertes, y el modo en que uno las ve como
literalmente similares a otras cosas, cuando se utilizan predicados regu-
lares.
102
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G. F.:
En su tratado sobre la Retórica, Aristóteles dice que cada vez que hay
una sustitución de un término por otro se produce un efecto metafórico. Si
ese argumento se toma seriamente, entonces se vuelve muy difícil decidir
si se está frente a una expresión literal o metafórica, porque, por ejemplo,
uno puede decir "le ruego" en vez de "le pido", y esto es una especie de
metáfora, porque puede decirse que un término ha sido sustituido por
otro. Llevando al extremo esa manera de pensar, uno diría que no existen
expresiones literales, porque cada término está sustituyendo otros térmi-
nos posibles, que podrían estar en su lugar. ¿Qué piensa al respecto?
John Searle:
Que esa es una reductio ad absurdum de la teoría. Vea, a menudo
escucho decir a los estudiantes que todo lenguaje es metafórico. Pero si
eso fuera verdad tendría que ser una metáfora, porque es claro que noso-
tros entendemos a las nociones como metafóricas, contrastándolas con
cosas que no son metáforas –las afirmaciones literales. Si digo "Esto es una
mesa" no estoy diciendo una metáfora, esto es literalmente una mesa. Si
digo "Esto es un sombrero", tampoco digo ninguna metáfora, porque se
trata literalmente de un sombrero. Pero si digo "Esta mesa es un sombrero
sobre la cabeza de la alfombra que está debajo" eso sí es una metáfora,
porque la mesa no es literalmente un sombrero y no hay literalmente una
cabeza debajo. De manera que uno no quiere destruir las distinciones
sobre las que descansa el lenguaje. El lenguaje de la metáfora contrasta
con el lenguaje literal, y entendemos esas distinciones sólo porque las
vemos contrastar.
De todos modos hay algo acertado en la posición de que todo lenguaje
es metáfora –es decir, que el lenguaje funciona mediante el reconoci-
miento de similitudes. Y muchas metáforas también descansan sobre el
reconocimiento de similitudes. No todas, pero buena parte sí lo hace. De
manera que hay una especie de posición metafórica que afirma que los
procesos semánticos son metafóricos, queriendo dar a entender que son
como metáforas en ciertos aspectos importantes. Si uno no es capaz de ver
similitudes, entonces no puede hablar un lenguaje. Uno debe ser capaz de
ver similitudes, y muchas metáforas descansan sobre similitudes.
G. F.:
¿No podrían algunos decir que su teoría de la metáfora es psicologista?
Es decir, muchos analistas del discurso piensan que todo debe estar conte-
nido en el texto mismo, que la metáfora debe vivir en el texto, y que no
103
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Gustavo Faigenbaum
es necesario hacer ninguna referencia psicológica a la mente humana para

poder explicar cómo operan las metáforas.
John Searle:
Nada vive en el texto. Los actos de habla no viven en el texto. Debe
existir un agente intencional. Pensar que el texto puede hacerlo todo
por sí mismo es equivalente a creer en la magia textual. Sé que muchos
críticos literarios piensan así, pero es un punto de vista tonto. Cualquiera
que haya pensado en el lenguaje debe reconocer que es una forma de
actividad humana; los seres humanos deben ser capaces de producir ora-
ciones, objetos verbales, y deben ser capaces de interpretarlas. Y todo
eso es psicológico. Siempre me asombra que la gente diga: "Bueno, no,
simplemente está todo en el texto. La intención del autor no cuenta". No
se puede ni siquiera empezar a tratar a un texto como tal sin tener en
cuenta la intención del autor. Es la intención del autor lo que lo hace un
texto.
G. F.:
Creo que en parte esos críticos reaccionaron en contra de la idea de
que la única manera de analizar un texto era la de rescatar el significado
original.
John Searle:
Sí, algunos pensaron incluso que se debía psicoanalizar al autor. Es cierto.
Hubo una reacción en contra de eso, el propósito de los estudios literarios
era esencialmente biográfico. Lo que se hacía era la biografía del autor. Y
creo que el decir "Mirad lo que el autor ha escrito y no os preguntéis por
su biografía" fue una reacción saludable en contra de eso. Pero claro, uno
no puede considerar que esto sea el escrito de un autor sin mirar hacia su
intencionalidad. Que sea un acto de habla, que sea un poema, todas esas
son referencias a las intenciones del autor.
G. F.:
¿Qué opina de la teoría de la metáfora de Donald Davidson?
John Searle:
Él ve correctamente uno de los puntos que yo defiendo, es decir, que
no se debe afirmar, como lo hicieron los teóricos clásicos, que en la metá-
fora una de las palabras cambia de significado. No hay cambio en el sig-
nificado literal de ninguna de las palabras. Si lo hubiera dejaría de ser
104
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una metáfora, pasaría a tener un nuevo significado, y eso no ocurre. Es

precisamente el hecho de que las palabras conserven su significado literal
lo que permite utilizarlas metafóricamente. Si cambia el significado literal
se convierte en una metáfora muerta y se obtiene un nuevo significado
literal. La "pata" de la mesa es ahora una metáfora muerta. No hay metá-
fora alguna involucrada en la afirmación "esta es la pata de la mesa". Es
simplemente otro de los significados literales de "pata". La palabra ya no
está confinada al reino animal, se puede aplicar también a los elementos
de un mueble.
Así que me parece que Davidson tiene razón. Pero luego parece afirmar
que no hay ninguna explicación acerca de cómo se expresa el significado
intencional del emisor, porque no hay ninguna condición de verdad para
la afirmación metafórica, más allá de las condiciones de verdad de la afir-
mación literal. Me parece que eso está mal. En el ejemplo que dí, "Sally es
un cubo de hielo", podríamos estar en desacuerdo respecto de la perso-
nalidad de Sally. Usted podría decir: "No, no es así, es caliente como una
hoguera". Y ahí tendríamos una discusión sobre la descripción.
G. F.:
Entonces hay criterios compartidos.
John Searle:
Hay hechos expresados por las afirmaciones metafóricas, y Donald
[Davidson] no lo ve. Él señala una cosa que yo no enfaticé lo suficiente, a
saber, que en la metáfora opera una especie de "ver-como". De manera
que si yo le digo a usted "Sam es un puerco", eso en parte significa "véalo
como un puerco", o "piense en Sam a la luz de los puercos". Creo que eso
está bien, y que yo no enfaticé lo suficiente esa idea en mi artículo. Lo
mencioné al pasar, que se obtienen dos ideas por una y demás. Pero creo
que es una parte importante de la metáfora que no enfaticé lo suficiente,
y Donald sí lo hizo.
G. F.:
¿Davidson está haciendo hincapié en el aspecto icónico de la metá-
fora?
John Searle:
Creo que lo que está tratando de enfatizar es que, en la metáfora, uno
recibe una palabra que no es literalmente una verdad sobre el objeto, pero
que uno ve al objeto, por así decirlo, a través de esa palabra. Es como el
105
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"ver-como" de Wittgenstein, al que uno lo ve ahora como un pato y ahora

como un conejo.
Así que vemos a alguien como un puerco cuando se nos dice que es un
puerco. Creo que uno puede expresar un nuevo contenido proposicional,
porque puede argumentar: “No, él no es un puerco. Estás equivocado, no
lo has comprendido. Simplemente tiene mucho trabajo, y es por eso que
en este momento su oficina luce tan desordenada. Pero créeme, es una
persona sumamente ordenada. No es en absoluto un puerco”. Me parece
que ése es el tipo de discusiones que mantenemos, y el esquema de David-
son no las permite.
G. F.:
¿Y de la teoría de Lakoff qué opina?
John Searle:
Sólo leí el primer libro de Lakoff y Johnson25, y me gustaron los ejemplos
que presentaban. Me gustó también la idea de que las metáforas se pre-
sentan a menudo en sistemas. Es una idea útil.
Pero en ese libro no encontré teoría alguna acerca de cómo funcionan
las metáforas. No contiene una teoría acerca de cómo un nuevo conte-
nido proposicional es expresado. Y al final del libro, verdaderamente
pierden el rumbo. No leí la versión publicada, pero los autores me dieron
un manuscrito en el que al final decían cosas del tipo: "De manera que
hemos refutado al racionalismo y al empirismo. Hemos refutado a la filo-
sofía analítica, a la lingüística de Chomsky y a la teoría de Searle". Era una
exageración; y concluían: "Hemos demostrado entonces que es necesario
organizar nuestra sociedad de un nuevo modo, sobre la base de comuni-
dades más pequeñas". No demostraban ninguna de estas cosas, y no sé
si mantuvieron las exageraciones en la versión publicada. Yo les dije que
debían quitarlas. Hicieron, en general, afirmaciones muy exageradas sobre
su teoría de la metáfora.
25
George Lakoff y Mark Johnson (1983). Metaphors We Live By. University of Chicago
Press. Hay traducción al español: Metáforas de la vida cotidiana, Ed. Cátedra.
106
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G. F.:
Hay un volumen de ensayos sobre la metáfora publicado por Andrew
Ortony. La segunda edición trae un artículo escrito por Lakoff, en el que
trata la cuestión de por qué existen metáforas básicas que son recurrentes
en las distintas culturas; como "los precios se elevan", o "suben".
John Searle:
Y que conciernen al tiempo también, hay siempre presente una espacia-
lización del tiempo. Sería interesante saber si en las lenguas en los que el
texto se lee de derecha a izquierda el tiempo también se mueve, metafóri-
camente, de derecha a izquierda, dado que el texto lo hace. Para nosotros
naturalmente avanza de izquierda a derecha. Pero sería interesante saber
si en los países que hablan árabe o hebreo el movimiento es de derecha a
izquierda.
G. F.:
Claro, Lakoff afirma que algunos aspectos básicos de nuestra experien-
cia cotidiana determinan nuestras expresiones metafóricas. Las diferentes
culturas comparten algunas metáforas fundamentales porque comparten
algunas características muy generales de la experiencia. Creo que esto
ilustra muy bien el papel que juega el fondo.
John Searle:
Es cierto, el fondo es esencial para la operación de la metáfora. Y
pueden existir estas características universales del fondo, que darán lugar
a metáforas comunes a través de las diferentes culturas. Las metáforas
sobre la temperatura para los estados emocionales son, aparentemente,
interculturales.
De cualquier modo, parecería razonable suponer que puedan existir
metáforas universales, metáforas que funcionen en las distintas lenguas.
G. F.:
Ya hemos examinado los actos de habla indirectos y las metáforas.
¿Cómo entra la ironía en el cuadro?
John Searle:
Bueno, no he pensado demasiado en la ironía, así que probablemente
mis opiniones al respecto serán algo superficiales. Pero siempre he asumido
que la ironía es un caso especial de cómo el significado de la oración y el
significado literal se separan, porque con la ironía uno quiere decir lo con-
107
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trario de lo que dijo. Incluso hay una entonación especial para la afirmación
irónica. Hay señales que uno puede enviar al receptor para darle a entender
que uno está hablando irónicamente. Esto es psicológicamente interesante,
porque significa que además de la negación tenemos la noción de opuesto.
Si yo digo: "¡ah, sí, es una persona muy inteligente!" queriendo decir, iró-
nicamente, que es alguien muy estúpido, la cuestión importante no es que
estoy negando simplemente su inteligencia, porque eso daría lugar a todo
tipo de cosas, sino que planteo la noción de lo opuesto de la inteligencia.
Si digo "Sí, ella es muy hermosa", queriendo decir que es fea, entonces
sólo puedo entender a esa afirmación como irónica si la tomo como sig-
nificando lo opuesto. Los casos más simples de ironía son los casos en los
que uno dice A es B y quiere decir que A es el opuesto de B. No se está
afirmando que A es no-B, sino que A es el opuesto de B. Por supuesto, hay
también grados de ironía, y es por eso que deberemos hacer una distinción
entre ironía y sarcasmo, me parece. Hay todo tipo de grados en la ironía. Y
a veces hay una ambigüedad. "¿Lo dijo irónicamente o no?", nos pregun-
tamos en esos casos. Pero uno debe tener la noción de opuesto, que está
construida dentro de la noción de ironía.
G. F.:
La teoría de la metáfora, ¿funciona sólo para el tropo llamado metáfora,
o podría aplicarse también al caso de otros tropos, como la metonimia26
y la sinécdoque27, que son "metafóricos" en el sentido amplio de implicar
algún tipo de sustitución metafórica?
John Searle:
En el artículo sobre la metáfora digo al final que "se podría asimilar a
esto la metonimia y la sinécdoque". Pero creo que quizás sea algo equivo-
26
Metonimia: La metonimia es un tropo o figura retórica que consiste en transferir el
significado de una palabra o frase a otra palabra o frase que significa otra cosa, en virtud
de que entre ellas hay una relación de contigüidad o cercanía lógica o semántica, es decir,
de significado. O sea, que aunque se trate de dos palabras o frases con significados distin-
tos, entre estos existe un tipo de relación que posibilita la transferencia: leer a Searle por
leer las obras de Searle, En el concierto de anoche sobresalieron los metales, en lugar de
los instrumentos de metal. [fuente:
http://www.analitica.com/bitblioteca/amarquez/metonimia.asp]
27
Sinécdoque: Tropo o figura retórica que consiste en extender, restringir o alterar de
algún modo la significación de las palabras, para designar el todo con el nombre de una
de sus partes, o viceversa; un género con el de una especie, una cosa con el de la materia
de que está formada. Por ejemplo: veinte velas por veinte barcos, o La reunión se inquie-
taba por los asistentes a la reunión se inquietaban.
108
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cado. Creo que los procesos por los que funcionan cosas como la relación
"parte-todo" son verdaderamente diferentes de la relación "ver-como"
que se tiene en la metáfora. Así que quizás sea un error asimilar la meto-
nimia y la sinécdoque a la metáfora. Creo que lo que debemos hacer es
volver atrás y releer a los retóricos clásicos, porque ellos han desarrollado
buenas teorías sobre este tipo de cosas. Ellos mismos consideraban que sus
teorías eran muy buenas.
G. F.:
Cicerón, Quintiliano, Vico …
RETÓRICA Y ARGUMENTACIÓN
G. F.:
¿Está familiarizado con la teoría de Oswald Ducrot?
John Searle:
No mucho. Asistí a sus clases magistrales sobre la argumentación y me
parecieron muy interesantes. Pero no vi de qué manera podría inscribirse
la argumentación dentro de la teoría de los actos de habla. ¿Él utiliza la
teoría de los actos de habla?
G. F.:
En uno de sus libros la critica enérgicamente, porque permite que el
aspecto proposicional esté en pie de igualdad con el aspecto pragmático o
argumentativo. La teoría de Ducrot establece que el lenguaje es esencial-
mente argumentativo.
John Searle:
Sí, eso suena muy francés.
G. F.:
La idea es que usted no ha sido lo suficientemente radical. Es verdad, es
muy francés.
John Searle:
Pero su teoría no establece que cada acto de habla es una forma de
argumentación…
109
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G. F.:
Sí. Dice que el significado de un predicado consiste básicamente en las
jugadas retóricas que tal predicado permita hacer. Si digo: "¡Está calu-
roso aquí!" entonces para nuestro sentido común, -esto es, en términos
de nuestros topoi culturalmente compartidos- esa afirmación habilita el
enunciado "Abramos la ventana", o "Vayamos a la playa", o "Compre-
mos un helado". El significado de un predicado consiste en el conjunto de
jugadas que le permite hacer al emisor.
John Searle:
Eso es falso. El significado del predicado está dado por las condiciones
de verdad, y esas jugadas corresponden a los actos de habla indirectos.
Es interesante, no sabía que Ducrot fuera tan radical. ¿Sabe usted si hay
alguna otra cosa sobre la retórica, o sobre la teoría de la argumentación,
que valga la pena ser leída?
G. F.:
A mí me gusta mucho Chaim Perelman y su tratado monumental sobre
la Nueva Retórica.
John Searle:
Conocí a Perelman hace treinta años, debe ser muy viejo ahora.
G. F.:
Murió a principios de la década del ochenta. Está Stephen Toulmin
también; y hay una escuela holandesa, que a mí no me gusta mucho pero
que ha ejercido gran influencia. Y, por supuesto, siempre encuentro suma-
mente útil releer la Retórica de Aristóteles.
John Searle:
Nunca la leí. Vea, mi problema es muy sencillo: leo muy lentamente,
enseguida me impaciento. Me llevaría un año leer la Retórica de Aristóte-
les.
G. F.:
Ciertamente no es como leer la Metafísica, es mucho más sencillo.
John Searle:
De acuerdo, la leeré.
110
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DE LA ONTOLOGÍA A LA CIENCIA POLÍTICA
REALISMO EXTERNO
G. F.:
Hay quienes encuentran problemática su terminología de los "hechos
brutos". Es decir, ¿cómo puede, después de Kant, hablar de hechos que no
han sido construidos por nuestros esquemas conceptuales o por nuestro
lenguaje?
John Searle:
La respuesta es que no soy un idealista, y creo que el mundo existe inde-
pendientemente de nosotros. Es cierto que para poder expresar los hechos
debemos contar con un conjunto de conceptos, con un lenguaje. Pero los
hechos que expresamos son totalmente independientes de los conceptos
que utilicemos, pese a que no seríamos capaces de expresarlos sin conceptos.
Por ejemplo, utilizando nuestras unidades de medida decimos: "La tierra se
encuentra a noventa y tres millones de millas del sol". Ahora bien, no sé a
cuantos kilómetros corresponda esa distancia –ciento cincuenta millones
quizás– pero la cuestión es que la distancia es la misma en ambos casos. La
distancia real entre la tierra y el sol es un hecho que existe de manera total-
mente independiente de la mente o del concepto. Deben existir mentes,
conceptos y lenguajes para expresar el hecho, pero el hecho en sí mismo, el
hecho de que la tierra se encuentre a esa distancia del sol, puede ser expre-
sado en diferentes lenguajes y en diferentes sistemas de medida.
G. F.:
Pero la idea misma de "distancia" depende de nuestra capacidad para
trasladarnos de un punto a otro, de las actividades humanas de movi-
miento y de medición. Más aún, una distancia sólo puede ser determinada
sobre la base de un conjunto de técnicas estandarizadas, que en parte son
convencionales.
John Searle:
Yo hago una distinción estricta entre la epistemología y la ontología.
Bien podría ser el caso, por ejemplo, de que los estudios del desarrollo
111
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en el niño mostraran que, a menos que el niño sea capaz de desplazarse,

nunca logrará el total dominio del concepto de espacio. Pero esa es una
cuestión epistémica, que tiene que ver con el modo en que conocemos y
descubrimos. La pregunta es: "¿Qué es lo que conocemos cuando cono-
cemos?" Conocemos una determinada distancia objetiva, determinado
hecho objetivo sobre la distancia entre la tierra y el sol. Puede ser que para
descubrir ese hecho debamos contar con determinado aparato conceptual,
y debamos ser capaces de realizar un determinado tipo de cosas. Pero de
allí no se sigue que el hecho real en sí mismo, la distancia real entre la
tierra y el sol, dependa en algún sentido de nosotros.
G. F.:
Usted afirma que los avances que se han producido en las distintas dis-
ciplinas científicas, como la química, la física o la neurobiología, no dejan
lugar para el escepticismo epistemológico. Pero si alguien le preguntara:
"¿Hay un mundo real allí afuera?", ¿usted le respondería: "Vaya y abra un
libro de química"?
John Searle:
No. Hay dos cosas para decir al respecto. Una es que al afirmar que
poseemos certezas no estoy diciendo que nuestro conocimiento sea infa-
lible, porque a menudo se producen revoluciones científicas. El error en
nuestra tradición consiste en suponer que si tuviéramos certeza entonces
nunca nos equivocaríamos, nunca seríamos refutados en el futuro. Eso no
es cierto, nada excluye la posibilidad de que exista una revolución científica
capaz de dar por tierra con las estructuras teóricas existentes, del modo en
que la relatividad de Einstein, por ejemplo, nos mostró que la mecánica
de Newton era una suerte de caso particular de su teoría. De manera que
cuando afirmo que tenemos certeza, eso no significa que nuestro conoci-
miento sea infalible, porque no lo es.
Pero yo hago una distinción entre las afirmaciones del tipo "el agua está
compuesta de hidrógeno y oxígeno", y la presunción general de que existe
un mundo real independiente de nuestras representaciones. A esta última
presunción la llamo yo realismo externo –la idea de que hay una realidad
allí afuera, que existe independientemente de nosotros–, y no la considero
una teoría, sino una condición previa para el desarrollo de las teorías.
Algunos de los argumentos escépticos sobre el realismo son del tipo
"nuestro conocimiento cambia continuamente". Pero un argumento
semejante no conduce al antirealismo, sino que presupone al realismo. Es
decir, para que pueda darse el caso de que una determinada aseveración
112
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se revele más tarde como falsa, y que, en consecuencia, adoptemos una

diferente, debemos presuponer que existe una realidad independiente
con la cual contrastamos esas aseveraciones. El realismo externo no es en
mi opinión una teoría, no es algo sobre lo que se pueda decidir por sí o
por no. Es la condición previa para el desarrollo de las teorías, porque las
teorías por sí mismas son todas inteligibles para nosotros como represen-
taciones acerca de cómo son las cosas en esa realidad independiente de la
mente. Es la precondición para la teoría, no una teoría en sí misma.
Es un error que está bien arraigado en nuestra tradición filosófica. Se
creyó que la idea de que existía una realidad independiente de la mente
debía ser una teoría como cualquier otra. Kant afirmaba que era un escán-
dalo que nadie hubiera probado nunca la existencia del mundo exterior, y
Moore pensaba que podía probar la existencia del mundo exterior con sólo
alzar sus dos manos. Los dos estaban equivocados, pues no se trata de una
teoría que pueda probarse; y, en el caso de Moore, ciertamente no probó
nada alzando las manos.
G. F.:
¿No se reduce todo a la cuestión de dónde se ubica el peso de la prueba?
Un escéptico diría que toca a los realistas probar que existe un mundo allí
afuera, y un realista diría que toca a los escépticos probar que no existe.
John Searle:
Si lo piensa en términos de prueba ya está cometiendo un error. Me
parece que no hay forma de que los antirealistas puedan hacer inteligibles
las aseveraciones ordinarias. Es decir, cuando el antirealista va al médico,
y el médico lleva a cabo una serie de análisis para establecer si el paciente
antirealista tiene cáncer o no, al antirealista no le alcanza con decir,
"bueno, el del cáncer es sólo un texto más, como cualquier otro". No, real-
mente quiere saber: "¿Tengo esta enfermedad en mi cuerpo?".
G. F.:
Hume se refería exactamente a lo mismo observando que al abando-
nar el gabinete del filósofo y volver al mundo ordinario de las relaciones
humanas para encontrarse con los amigos a jugar backgammon, todas las
dudas escépticas parecen irrelevantes y simplemente se desvanecen.
John Searle:
Es cierto. Automáticamente debemos asumir que existe un mundo real.
El realismo externo no es una teoría, sino una condición de inteligibilidad.
113
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Es una condición sobre el tipo de inteligibilidad que poseen nuestras ase-

veraciones.
CARACTERÍSTICAS DEL MUNDO INTRÍNSECAS Y RELATIVAS AL OBSERVADOR
G. F.:
Me gustaría revisar la distinción entre las características intrínsecas y las
que son relativas al observador. Usted sostiene que la naturaleza lo des-
conoce todo acerca de la conciencia o de los propósitos. ¿Por qué resulta
tan claro que no hay lugar para la teleología en nuestra concepción de
la naturaleza? Mi pregunta surge del hecho de que algunos filósofos
han rechazado una imagen puramente mecánica de la naturaleza. Por
ejemplo, Hegel considera que la naturaleza silogiza, en el sentido de que
la realidad no es sólo una masa de hechos brutos sino que está racional-
mente estructurada. Para considerar algunos otros autores, sumamente
heterogéneos, la categoría de la terceridad [thirdness] de Peirce implica
que en la naturaleza existen totalidades reguladas mediante leyes inma-
nentes. Gregory Bateson es autor de un libro titulado Espíritu y naturaleza
(Mind and Nature), y también considera que la racionalidad y el significado
están arraigados en la naturaleza.
Creo que la intuición que comparten estos autores, tan diferentes entre
sí, es la de que no sólo descubrimos hechos, sino que también descubrimos
que los hechos se relacionan unos con otros, conformando ciertos patrones;
que los patrones de interacción constituyen sistemas; y que los valores y los
fines intrínsecos, telos, pueden estar arraigados en esos sistemas naturales.
John Searle:
Allí está enfrentando una dificultad; es decir, ¿cuál es el hecho que
vuelve teleológica a la naturaleza? Nadie ha vuelto inteligible ninguna
noción sobre la teleología, excepto cuando es relativa a algún agente
consciente. Esto es, si soy un ser consciente entonces puedo hablar de mis
propósitos. Pero el hablar de los propósitos de, digamos, la atracción gra-
vitacional, o de los propósitos del sistema solar, sólo puede ser relativo a
la elección de algún agente consciente. A menos que quiera decir que la
naturaleza es consciente… Supongo que si usted fuera Hegel pensaría que
la naturaleza es consciente, creería que todo es una gran conciencia.
Pero si usted es como yo –yo soy realista, un realista externo– entonces
debe pensar que hay un mundo exterior que existe independientemente
114
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de nosotros e independientemente de toda conciencia; y no se puede

encontrar teleología alguna en ese mundo real, porque la teleología sólo
existe de manera relativa a la conciencia.
G. F.:
Usted ha considerado ejemplos de la física, pero consideremos ahora
uno de la biología, el modo en el que la célula administra su energía. O, por
ejemplo, tomemos el principio de la homeóstasis, el hecho de que algunos
organismos, como los mamíferos y las aves, sean capaces de regular la tem-
peratura de su cuerpo.
John Searle:
El mejor argumento en contra de mi opinión es el de la biología. Para
cualquiera que se dedica a la biología, y en particular para quienes estu-
dian la biología evolutiva, es irresistible pensar que, de alguna u otra
manera, la vida y la supervivencia son valores intrínsecos. No son simple-
mente cosas que ocurren, sino valores intrínsecos de la naturaleza. Pero
creo que quienes así opinan no comprenden bien la idea de la evolu-
ción.
Desde ya, al estudiar la biología evolutiva nos interesa conocer el modo
en que determinadas especies han sobrevivido y se han reproducido, mien-
tras otras especies no han logrado sobrevivir. Y es casi irresistible, cuando
se lo considera en el contexto de la biología evolutiva, pensar que de una
u otra manera la vida y la supervivencia están intencionadamente cons-
truidas dentro de la naturaleza. Que el árbol está de algún modo tratando
de sobrevivir y de producir otros árboles como él, y que el A.D.N. intenta
reproducir A.D.N.
Pero no es así, son simplemente hechos naturales, y eso es lo que nos
enseña Darwin –la apariencia de propósito en la naturaleza puede ser
explicada absolutamente mediante meros procesos bioquímicos y repro-
ductivos. Por supuesto, en la naturaleza hay agentes que tienen propó-
sitos: los humanos y los animales conscientes. Pero el árbol, la célula y
la molécula de A.D.N. no tienen propósitos, porque no son conscientes.
Resulta paradójico el hecho de que mientras el mayor logro de Darwin fue
el de eliminar el propósito de la naturaleza y el de mostrar que había una
explicación natural para la apariencia de propósito, sus resultados hayan
sido reinterpretados, para hacerlos aparecer como si Darwin estuviera, en
alguna medida, mostrando que existe una teleología en la naturaleza. Eso
es completamente erróneo.
115
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G. F.:
¿Se refiere a la gente común?
John Searle:
Sí. Y muchos biólogos también se expresan de ese modo, como si hubié-
semos encontrado propósitos en la naturaleza. Quien no sabe nada de bio-
logía evolutiva tiene la sensación de que la planta orienta sus hojas hacia el
sol porque está tratando de hacer algo, porque tiene un propósito: quiere
recibir más luz solar para poder sobrevivir. Pero Darwin -y con él toda la
tradición de la biología evolutiva- descubrió lo siguiente: que en lugar del
nivel inicial de explicación, según el cual la planta trata de desplegar sus
hojas al sol para sobrevivir y florecer, lo que deberíamos afirmar es que,
primero, como explicación mecánica, la planta gira hacia el sol porque
secreta una hormona de crecimiento, la auxina, y, segundo, las plantas que
dirigen sus hojas hacia la luz solar cuentan con una mayor probabilidad de
supervivencia que las que no lo hacen.
La explicación teleológica es entonces reemplazada por dos niveles expli-
cativos. Uno de esos niveles establece un mecanismo causal: la secreción de
una hormona de crecimiento, la auxina, hace que las hojas de la planta se
orienten hacia el sol, porque la hormona de crecimiento es secretada en can-
tidades diferentes, de acuerdo a los estímulos de la luz. El otro nivel de expli-
cación determina que las plantas que así lo hacen tienen mayor probabilidad
de sobrevivir que las que no lo hacen. La supervivencia todavía funciona en
la explicación, pero no como meta. Es simplemente algo que sucede.
¿Entiende lo que ha ocurrido? Hemos tomado el nivel teleológico original
–las plantas están tratando de sobrevivir y por eso dirigen sus hojas hacia el
sol– y lo hemos reemplazado por dos niveles diferentes de explicación. Hay
un nivel meramente causal –las plantas secretan auxina de manera diferen-
ciada, y eso es lo que causa el comportamiento diferenciado de las hojas– y
otro nivel bruto que establece la relación con la supervivencia, es decir, las
plantas que orienten sus hojas al sol sobrevivirán y las que no lo hagan no.
Punto final. La apariencia de teleología ha sido completamente removida.
Y en este punto muchos querrían rebatirnos diciendo: "Bueno, pues eso
muestra que usted considera que hay un propósito real en la naturaleza, y
que la planta está tratando de sobrevivir". Pero no muestra tal cosa, más
bien muestra exactamente lo contrario.
G. F.:
Sin embargo, sin llegar a afirmar que existe un propósito consciente,
uno podría sostener que hay valores profundamente arraigados en los
116
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sistemas objetivos. La planta no necesita tener literalmente ninguna inten-

ción para sobrevivir. Pero las leyes que explican cómo funcionan los orga-
nismos vivientes no son sólo mecánicas, sino que constituyen sistemas de
leyes, principios que regulan y que explican, por ejemplo, la tendencia al
equilibrio o a una determinada temperatura corporal.
Si uno pretende explicar la conciencia y cuenta sólo con dos niveles, el
nivel mecánico de los hechos brutos y el nivel espiritual de la intenciona-
lidad, y ningún otro nivel intermedio, no parece plausible que sea alguna
vez capaz de pasar de un nivel a otro. Contrariamente, uno puede consi-
derar que la naturaleza consiste en una jeraquía de niveles, con diferentes
grados de complejidad, donde pueden producirse no sólo interacciones
mecánicas del tipo físico o bioquímico, sino que también puede existir un
nivel biológico específico en el que los principios sistémicos regulen la vida.
Sería un nivel intermedio entre los procesos puramente químicos y los pro-
cesos mentales. No sé si encuentra algún sentido a lo que digo.
John Searle:
Bueno, mi opinión es la siguiente: por supuesto que existen varios
niveles en la naturaleza, de eso no cabe ninguna duda. Se pueden expli-
car las cosas al nivel de los quarks, o al nivel de las partículas subatómicas,
como los electrones y los protones, o al nivel de los átomos, células, etcé-
tera. Hay muchos niveles diferentes en la naturaleza, y en particular en la
biología. Queremos ser capaces de hablar de especies enteras, de los indi-
viduos dentro de esas especies, de organismos específicos. De manera que
hay una gran cantidad de niveles diferentes.
Queremos ser capaces de explicar fenómenos como el de la homeostasis,
cruciales para la vida y la supervivencia de determinados tipos de organis-
mos. Pero el error consiste en pensar que, porque la naturaleza actúa como
si tuviera un propósito entonces lo tiene. Consideremos, por ejemplo, la
formación de los cristales. La forma del copo de nieve es sumamente bella,
y es casi irresistible pensar que las moléculas de agua están tratando de
crear esa forma hexagonal tan bella. Pero, por supuesto, no están tratando
de hacer nada, es simplemente un hecho bruto de la naturaleza.
La pregunta que uno debe hacerse a sí mismo cada vez que se sienta
inclinado a pensar que debe existir cierta teleología en la naturaleza es:
¿qué hecho corresponde a esa forma de pensar? Si usted me pregunta por
qué voy a ir a determinado lugar, puedo especificar el hecho que se corres-
ponde con mi aseveración de que yo tengo un propósito. Tiene que ver
con mi psicología. Pero no hay un hecho semejante en la célula. No hay un
117
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hecho semejante en el latir del corazón, ni en la formación de los cristales

de agua.
G. F.:
Pero cuando sostenemos un compromiso ontológico con la existencia de
un organismo, ¿con qué exactamente estamos comprometidos?
John Searle:
Se otorga existencia objetiva a determinadas entidades vivientes. Consi-
dere el caso de las plantas, de los árboles por ejemplo. De un árbol se dice
que es un ser vivo. En ese caso el hecho que se corresponde con esa aseve-
ración es el de la existencia de diversas reacciones bioquímicas, sumamente
complejas, entre grandes moléculas a base de carbono.
G. F.:
Pero hay también una organización interna muy compleja.
John Searle:
Sí, pues el organismo no funcionaría si no estuviera organizado del modo
correcto. Su organización responderá al código del A.D.N., y al modo en el
que el código responde al entorno en el que se encuentra. Todos estos son
fenómenos perfectamente naturales, ninguno, hasta ahora, es relativo al
observador. Son simplemente meros hechos físicos acerca de la vida y del
organismo.
Cuando se habla de valor, allí se está haciendo referencia a algo que
es esencialmente relativo al observador, pues, si no lo fuera, entonces no
podría funcionar como valor. Si puede funcionar como valor, será rele-
vante para nosotros. Pero, para que funcione como valor, tiene que ser
algo que se encuentre en íntima relación con nuestra psiquis, algo ínti-
mamente relacionado con nuestra situación. De manera que no se trata
de una falla de los valores el que sean siempre relativos al observador. No
podrían funcionar como valores si sólo fueran meros objetos del mundo
como las piedras o los árboles.
Otro modo de afirmar lo mismo es decir que no hay en la naturaleza hechos
brutos que puedan tener las consecuencias de los valores. Para obtener una
consecuencia para la acción y la motivación humanas debe contarse con algo
más que con un mero hecho bruto, debe existir algo que se relacione con la
conciencia humana. Creo que para el desarrollo de una teoría coherente de
la ética es verdaderamente esencial reconocer que los valores son relativos
al observador. Y muchos creen que reconocer tal cosa arroja como resultado
118
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el nihilismo, el relativismo, la idea de que todo da lo mismo, que todo es

subjetivo. Pero, por supuesto, de allí no se sigue tal cosa. Esa es la confusión
entre la subjetividad epistémica y la subjetividad ontológica.
G. F.:
De manera que no podría existir una tercera categoría, diferente de las
involucradas en la oposición entre los hechos intrínsecos y los relativos al
observador.
John Searle:
Bueno, no sé cómo sería esa tercera categoría. Hay hechos que existen
sin importar lo que pensemos, y hay otros hechos cuya existencia es rela-
tiva a nuestra situación como usuarios, observadores y agentes intenciona-
les en general.
G. F.:
Esta ontología, basada en categorías como la de funciones de status ¿no
es típica del siglo veinte? ¿Podría ser comprendida por alguien de la Edad
Media?
John Searle:
Eso es interesante, nunca me detuve a pensar en ello. Usted tiene pro-
bablemente razón al pensar que somos, en gran medida, una sociedad
organizada en torno a la idea de que todo está ahí para servir a nuestros
propósitos. La naturaleza está allí para servir a nuestros propósitos, y,
consecuentemente, encontramos funciones en la naturaleza. Y esto vale
tanto para la gente que se opone a la civilización moderna como para la
gente que está a favor. Hay gente que al contemplar un grupo de árboles
de madera roja piensa "explotación forestal", y existe otra que piensa
"parque nacional". Pero ambos grupos están explotando la naturaleza, es
sólo que creen en diferentes formas de explotación.
Tendemos a considerar todo en términos de su posible utilidad. Cuando
hago algún descubrimiento acerca del lenguaje o de la mente, la reacción
típica que experimento es la de preguntarme "¿Cuál es su aplicación prác-
tica?, ¿Qué puedo hacer con esto?" Y eso forma parte de esta obsesión fun-
cional del siglo veinte. No conozco lo suficiente acerca de la Edad Media,
pero sospecho que la nuestra no debe haber sido una actitud común en
aquella época. Creo más bien que se percibía a la naturaleza como algo
pleno de significación, de una significación trascendente, y no como a algo
destinado a la explotación humana.
119
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EPISTEMOLOGÍA E INTERSUBJETIVIDAD
G. F.:
Algunos filósofos, de Peirce a Habermas, postulan que el conocimiento
puede pretender objetividad sólo en la medida en que puede alcanzar
la validez intersubjetiva. ¿Es esta opinión compatible con la teoría de la
verdad como correspondencia?
John Searle:
No conozco lo suficiente de esos pensadores como para opinar inteli-
gentemente acerca de su trabajo. Pero me gustaría insistir sobre la cues-
tión siguiente: las nociones de objetividad y subjetividad son fuentes de
confusión masiva en nuestra cultura intelectual. Debemos distinguir, por
un lado, entre subjetividad y objetividad epistémica. Y, a la vez, debemos
distinguir esto de la subjetividad y la objetividad ontológicas. La subje-
tividad ontológica tiene que ver con la existencia de ciertos fenómenos
ontológicos subjetivos, como los dolores, las cosquillas, la picazón y demás
estados conscientes. Y son diferentes de los fenómenos ontológicos objeti-
vos, como las montañas, las moléculas y las placas tectónicas.
Además de eso, contamos con las nociones de subjetividad y objetividad
epistémicas. La idea es que una aseveración es epistémicamente objetiva
si puede ser establecida de manera completamente independiente de los
sentimientos y de las actitudes de los observadores. Si digo, "El agua está
compuesta de moléculas de H2O", esa afirmación es epistémicamente obje-
tiva. Es completamente objetiva porque no depende del hecho de que a
mí me guste el agua o no, o de que piense que es saludable, o de cómo
piense de ella.
Si alguien dice, "El agua en Argentina sabe mejor que en California",
esa es una afirmación epistémicamente subjetiva. Depende de lo que a
uno le gusta y lo que no. Ahora bien, aunque no sé qué se quiere dar a
entender mediante el concepto de intersubjetividad, creo que significa
que se puede llegar a un acuerdo acerca de ciertas cosas que dependen de
los sentimientos o de las actitudes. De manera que, por ejemplo, no existe
duda alguna de que Shakespeare es mejor poeta que yo, no puede haber
duda al respecto. Pero, por supuesto, eso es epistémicamente subjetivo,
porque depende de las actitudes que la gente tiene. Acordamos intersub-
jetivamente acerca de ello.
Pero yo quiero distinguir a aquellas cosas sobre las que se puede alcan-
zar un acuerdo intersubjetivo de las que son completamente objetivas.
120
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Que el agua esté compuesta de moléculas de H2O es un hecho completa-

mente objetivo.
G. F.:
¿Pero qué es lo que vuelve objetiva a la aseveración de que el agua
está compuesta de moléculas de H2O? Las pruebas científicas y los expe-
rimentos son considerados como pruebas suficientes de la verdad sólo en
la medida en que pueden ser repetidos, en la medida en que pueden ser
reproducidos por investigadores independientes, por gente con diferen-
tes intereses teóricos y prácticos, con diferentes culturas e intenciones.
Ése es el único modo de garantizar la objetividad de los enunciados cien-
tíficos. Si uno ha descubierto que el agua tiene una determinada compo-
sición química a través de una intuición genial, pero no tiene manera de
probarlo y de compartir el descubrimiento por medio de una argumen-
tación dirigida a la comunidad científica, entonces no es una aseveración
objetiva.
John Searle:
Bueno, pues no es ese el modo en el que yo abordaría la cuestión. Más
bien diría que la subjetividad epistémica es un tipo de subjetividad en el
que la verdad de la aseveración depende de las actitudes y sentimientos
de los observadores. Pero igualmente no me parece que eso sea cierto en
el caso de "el agua está compuesta por moléculas de H2O". No importa lo
que usted sienta al respecto, se trata simplemente de un hecho. Es cierto
que para descubrir el hecho uno debe contar con determinado tipo de
constitución. Debe tener cierto tipo de constitución subjetiva gracias a la
cual se es consciente, capaz de racionalidad y demás. Pero yo no percibo
a eso como una amenaza a la objetividad epistémica completa, porque la
aseveración en cuestión no depende de las actitudes.
MORALIDAD
G. F.:
De acuerdo. ¿Dónde encajan las leyes morales en el mundo? ¿Son reglas
regulativas, lógicas o constitutivas?
John Searle:
Nunca escribí nada sobre la moralidad, pero siempre sentí que todo lo
que leía sobre filosofía moral era sumamente confuso. Creo que el primer
121
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Gustavo Faigenbaum
paso esencial es el del desarrollo de una teoría de la racionalidad y de

la toma racional de decisiones, y ese es el tema de mi próximo libro. Un
nuevo libro al que no considero como un libro sobre filosofía moral, sino
como una precondición necesaria.
G. F.:
Así que el libro siguiente tratará la moralidad.
John Searle:
Quién sabe. Pero el desarrollo de una teoría coherente de la toma racio-
nal de decisiones es una precondición necesaria para una filosofía moral
coherente. En el nuevo libro hago una serie de aseveraciones, entre ellas
que una de las características notables de los seres humanos es que pueden
crear, y actuar, y ser motivados, por razones independientes del deseo.
Cuando hacemos una promesa, o una afirmación, o tomamos cualquier
tipo de compromiso, creamos razones para hacer una determinada cosa
que son independientes de nuestros deseos subsecuentes. De modo que
si le prometo encontrarme con usted hoy, estoy creando una razón para
encontrarme con usted incluso si, llegado el momento, no tengo ganas, o
preferiría ir a tomar una cerveza, o un café, o volver a la cama. Tengo una
razón para actuar que es independiente del deseo.
Otro ejemplo clásico es el de nuestra prudencia a largo plazo, que me
permite crear ahora una razón para actuar de determinada manera en
el futuro, aún cuando en este momento no quiera actuar así, porque
considero que me resultará beneficioso a largo plazo. Un ejemplo es el
de decidir dejar de fumar. La moralidad está basada en la posibilidad de
razonar independientemente del deseo. Las teorías morales que, como
en el caso de la de Hume, afirman que sólo somos capaces de actuar de
acuerdo a nuestros deseos, que todo lo que podemos hacer es actuar de
acuerdo a razones dependientes del deseo, no conducen a una filosofía
moral coherente.
Más aún, creo que es una característica de la moralidad humana el invo-
lucrar generalizaciones. Y considero que la motivación y las razones para
actuar son razones independientes del deseo construidas dentro de la uni-
versalidad del lenguaje. Así que aunque no cuente con una filosofía moral,
y aunque no haya escrito nada directamente relacionado con la materia,
creo que para comenzar a desarrollar una filosofía moral coherente es
esencial elaborar una teoría sobre la racionalidad, y en eso precisamente
estoy trabajando.
122
LibrosEnRed
G. F.:
Usted afirma que la racionalidad implica tener razones independientes
del deseo. ¿Podemos considerar a esa afirmación como una definición de
la racionalidad?
John Searle:
No, no. No estoy dando una definición de la racionalidad, lo que sos-
tengo es que la racionalidad es una característica estructural de la inten-
cionalidad. En el caso particular de algo tan rico como es el lenguaje
humano, las restricciones de la racionalidad ya están construidas dentro
de él como una característica estructural. Y lo mismo puede decirse de la
simple intencionalidad, como en el caso de las creencias y los deseos. Se
aplica incluso a los animales, pues si los animales son capaces de tener
creencias y deseos, entonces son capaces de un comportamiento racional
y de uno irracional.
El elemento clave de la racionalidad es la libertad. Esto es, –y Kant lo
entendió así– sólo puede haber lugar para la racionalidad allí donde la
irracionalidad es posible. El dominio de la racionalidad y la irracionalidad
es aquel en el que la gente es capaz de actuar libremente, e incluye la toma
libre de decisiones y el pensamiento libre para aceptar o rechazar la verdad
de la proposición.
Considero a la razón teórica como un caso especial de la razón prác-
tica. La razón teórica tiene que ver con la aceptación de conclusiones, y la
razón práctica tiene que ver con la toma de una decisión para hacer una
determinada cosa. Pero ambas, en un sentido profundo, son prácticas.
Ambas son ejercicios de la libertad humana, y, aunque el concepto de
libertad es diferente del concepto de racionalidad, me parece que com-
parten el mismo dominio. La libertad y la racionalidad tienen la misma
extensión.
Es una característica de los seres humanos que, dentro de este dominio,
sean capaces de realizar ahora determinadas cosas que crearán las razones
para que actúen en el futuro. Esas razones son creadas deliberadamente
de modo que sean independientes de sus deseos futuros. Es lo que ocurre,
por ejemplo, cuando hago una promesa, que es el caso más conocido.
Pero creo que casi todo el habla y el lenguaje son así. Todo habla y todo
lenguaje implican compromisos de diversas clases, y esos compromisos dan
lugar a razones independientes del deseo. A la existencia de razones inde-
pendientes del deseo la considero como una aplicación de la racionalidad.
Pero no es una definición.
123
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Gustavo Faigenbaum
Si bien no doy una definición de racionalidad, afirmo que las restric-

ciones de la racionalidad, tales como la consistencia y la coherencia, se
encuentran ya construidas dentro del lenguaje y de la mente.
De manera que desde el momento en que usted hace una afirmación
ya está comprometido con la verdad de esa afirmación, con su capacidad
para proveer evidencia favorable, con que sea una afirmación comunicable
e inteligible para el receptor. Todo eso ya forma parte de lo que es hacer
una afirmación –forma parte de lo que constituye el acto de habla de la
afirmación. Estas ideas estaban ya en mi libro Actos de habla (Speech Acts),
pero entonces yo no las detallé. Hay quienes sí lo hicieron, y de un modo
similar al mío. Habermas, por ejemplo, tomó mis reglas de los actos de
habla y dijo que implicaban demandas generales. Y lo que yo argumento
ahora es que se debe ir un poco más allá, y entender que esta universalidad
está construida dentro de la estructura misma del lenguaje.
G. F.:
¿Ha recibido ya alguna crítica del trabajo sobre la racionalidad?
John Searle:
Sí, muchas. Tengo una carta muy larga de Bernard Williams en la que
critica el trabajo, y acabo de estar en una conferencia sobre Wittgenstein
en Kirchberg, Austria, donde el libro fue la materia de un symposium.
Además he recibido las críticas de Barry Smith, Joseph Moural y Leo Zaibert.
Presenté el trabajo en una serie de clases magistrales que dicté, dentro del
ciclo Jean Nicod, en Francia, y hubo muchas críticas en el momento. Y,
desde luego, comenzaron a aparecer artículos en español sobre el trabajo,
porque hay una versión anterior del libro en español, Razones para actuar.
Esa versión está en circulación en las librerías españolas, así que la gente
asistía a mis clases en París y me decía: "Pues vea, yo ya tenía su libro. Aquí
está todo". Y yo les contestaba: "No, ese es sólo el primer borrador".
G. F.:
¿Y qué es lo que atacan?
John Searle:
Todo. Es decir, eso es lo que hace divertida a la filosofía, que se ataca
todo tipo de cosas. La gente dice que mi explicación sobre las razones
independientes del deseo está mal, que mi explicación del libre albedrío
está mal. Todo tipo de ataques. Y desde luego, siempre que uno critica a
124
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otros filósofos, los filósofos criticados se limitan a decir: "Pues usted no ha

comprendido mi trabajo".
Bernard Williams dijo que no yo no había entendido su trabajo, y puede
ser. Con él mantengo un debate sobre las razones internas y externas. Y
aquí utilizo la palabra "internalismo" con un significado diferente del que
tiene en la filosofía del lenguaje. En la filosofía del lenguaje soy un inter-
nalista. Pero en lo que concierne a la racionalidad soy un externalista, pues
considero que hay hechos externos en el mundo que proveen el funda-
mento racional para la acción, incluso en los casos en los que esos hechos
externos no son internamente reconocidos por el agente. Si usted me ha
hecho una promesa, entonces que usted tenga o no el deseo de cumplirla
es irrelevante. Usted ha creado una razón para la acción.
ONTOLOGÍA SOCIAL, FILOSOFÍA POLÍTICA Y SOCIALISMO
G. F.:
¿Es homogéneo el campo de los hechos institucionales? Permítame
explicarle lo que quiero decir. Al investigar sobre las interacciones sociales
en los niños debemos distinguir entre las instituciones en sentido amplio,
como el prometer, el jurar, el prestar, el trocar y demás, y las instituciones
en sentido estricto, como el colegio, la iglesia, o la policía. En lo que con-
cierne a nuestra explicación, para hablar de una institución en el sentido
estricto de la palabra no son suficientes las reglas constitutivas, sino que
la institución debe contar además con un cuerpo organizado que refuerce
las reglas a través de las estructuras de poder y de una jerarquía de cargos,
como el del director del colegio, los maestros, etcétera. Su teoría sobre las
instituciones, ¿podría ser compatible con una distinción semejante?
John Searle:
Sí, podría ser compatible. Lo que yo trataba de hacer era alcanzar la
estructura básica que subyace a toda realidad institucional. Al respecto
hago una aseveración fuerte; esto es, que toda realidad institucional tiene
que ver con la imposición colectiva de lo que yo llamo funciones de status.
Las funciones de status son aquellas que se imponen sobre un objeto o
sobre una persona, sobre una construcción, o un pedazo de tierra, cuando
ese objeto no puede llevar a cabo su función sólo en virtud de su estructura
física y se requiere entonces el reconocimiento colectivo de que el objeto
posee un determinado status; y, con ese status, una función. Creo que es
125
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algo absolutamente universal –se produce en toda realidad institucional, o

por lo menos esa es mi tesis.
Ahora bien, a partir de allí uno deberá poder contar con distinciones
mucho más refinadas de los diferentes tipos de estructuras institucionales,
y es por eso que rara vez hay presente sólo una función de status simple; en
general se presenta un conjunto de funciones de status interrelacionadas
que sirven a algún otro propósito. Para servir al propósito de la educación
están la función del maestro, la del director y la del celador, por ejemplo,
y todas ellas están diseñadas para servir a la función general de la escuela.
Creo que ese es el modo correcto de interpretar la cuestión. Luego hay
otras instituciones que lo cubren todo, entre ellas el lenguaje y la propie-
dad. Es decir, aún en la escuela, ésta es mi camisa y éstos son mis zapatos.
Son instituciones generales que operan a través de la sociedad, como el
dinero, la propiedad y el lenguaje, que deben distinguirse de las institucio-
nes específicas, tales como el equipo de skí, o la escuela, o la universidad.
Es un campo rico de investigación, del que he comenzado a ocuparme de
manera sistemática hace pocos años, y que me gustaría desarrollar aún
más. Creo que si pudiéramos llevar hasta el final las investigaciones en
este terreno obtendríamos un tipo diferente de filosofía política del que
ha sido tradicional en nuestra sociedad; a mí me gustaría, si tengo tiempo,
completar esas investigaciones.
G. F.:
¿Y cuál es su intuición?
John Searle:
La siguiente: el problema con la filosofía política en nuestra tradición
es que no procede de una ontología política primaria. En consecuencia,
la discusión política tiende a ser, o bien muy abstracta, o bien muy con-
creta. Nos hacemos preguntas del tipo "¿Qué es la justicia?", o "¿Qué es
una institución justa?". O bien nos preguntamos "¿Quién será electo?", y
el tipo de preguntas que pertenecen al ámbito del periodismo cotidiano.
Oscilamos entre Platón y el periódico. Pero yo creo que hay lugar para lo
que llamo la filosofía política de media distancia, que permitiría discutir
a las instituciones en términos de su ontología fundamental. Y considero
que la ontología es de una importancia primaria respecto a las preguntas
normativas que podamos hacernos sobre ella, las preguntas del tipo "¿es
esta una institución justa o injusta?". Verdaderamente no puede contes-
tarse una pregunta semejante sin considerar de cerca la ontología de las
funciones de status.
126
LibrosEnRed
Le doy algunos ejemplos. En mi opinión el problema más importante en

la historiografía del siglo veinte se resume en la siguiente pregunta: "¿Por
qué fracasó el socialismo?". Es un tema especialmente interesante para mí,
porque cuando era estudiante yo me consideraba socialista. Y si le dijera
cuál era nuestra definición de socialismo, creo que usted la encontraría
sumamente razonable, aún hoy. Sin embargo el socialismo no funcionó.
La definición es la siguiente: en una sociedad socialista debe existir
el control social o público de los medios de producción. No es cuestión
de permitir que los medios de producción caigan bajo el control de un
número muy pequeño de personas muy ricas. En segundo lugar, debe
existir algún tipo de eliminación de las grandes diferencias en la riqueza.
No puede haber una persona que posea veinte billones de dólares y otra
que no pueda pagar el alquiler, pues esa no sería una sociedad saludable.
En tercer lugar, deben eliminarse las diferencias de clase. Debemos ser
capaces de tratar unos con otros sobre la base de la igualdad. Y en cuarto
lugar, cada uno debe tener cierta responsabilidad en la contribución al
bienestar general.
Es una definición de sociedad que me resulta especialmente agradable.
Pero la verdad es que las tentativas para llevar esos preceptos a la práctica
fracasaron en todas partes. Los intentos por implementar una sociedad
socialista se convirtieron, o bien en un simple fracaso, o bien en una catás-
trofe total. Desde luego, el partido comunista fracasó espectacularmente;
pero el socialismo democrático, que es más interesante, pues no constituye
una evidente encarnación del mal, como el socialismo marxista, también
fracasó en todas partes. Quizás existan bolsones aislados, no lo sé. Quizás
en algún lugar existan modelos vivos de comunidades socialistas. Pero en
los países que conozco, como Francia e Inglaterra, que trataron con ahínco
de implementar el socialismo, fue un fracaso. ¿Por qué?
No me parece que exista una respuesta simple a esa pregunta. Para res-
ponderla debemos entender mejor la ontología de las funciones de status
económicas. Y si yo tuviera muchas otras vidas, pues me gustaría investi-
garlo. Creo que allí hay un conjunto de preguntas fascinantes.
Ahora bien, usted me preguntó cómo se vería a la filosofía política
desde este punto de vista. Pues la filosofía política trata a menudo sobre el
poder, pero los filósofos políticos no reconocen que todo poder viene de
abajo. Esa es una consecuencia estricta de la estructura lógica de las funcio-
nes de status. Cuando la gente se opone a determinado poder, ese poder
no funciona. Es una característica del poder que a veces permanece oculta
para nosotros por el hecho de que el poder es ejercido desde arriba. Como
la persona que está arriba ejerce el poder, nosotros tendemos a pensar
127
LibrosEnRed
Gustavo Faigenbaum
que, de una u otra manera, esa persona debe ser la fuente misma del
poder. Pero hay momentos cruciales, en los que de pronto esa persona está
expuesta y resulta visible. Ocurrió en las calles de Moscú con Gorbachov,
cuando se encontró en manos del pueblo que le preguntaba "¿qué direc-
ción vas a tomar?", o luego del atentado contra Hitler, cuando se convocó
a aquellos oficiales en Berlín para decirles: "El Führer está muerto. Ahora
debéis seguir nuestras órdenes" ¿Qué hubieran hecho esos oficiales? Pero
entonces llamó Hitler por teléfono y reestableció su autoridad. Y el caso
más espectacular fue, desde luego, el de 1989, cuando repentinamente las
funciones de status dejaron de ser reconocidas.
G. F.:
Ocurrió nuevamente hace un mes, en Yugoslavia.
John Searle:
Así es. Exacto. Ese Milosevic ha estado ejerciendo el poder como si tuviera
el poder absoluto, pero, desde el momento en que deja de ser reconocido,
está perdido, se acabó. Sé que es un slogan, y que quizás sea un lugar
común, pero la cuestión que quiero dejar en claro es que existe un estricto
análisis lógico de acuerdo al cual todo poder debe venir de abajo. No es
simplemente un accidente. Es verdad tanto para las dictaduras como para
las democracias. Desde luego, está en la naturaleza del poder el hecho de
que deba ser ejercido desde arriba, es así que se obtiene la tensión dentro
de las estructuras de poder.
G. F.:
Es interesante observar cómo en un dominio completamente diferente
es otra vez el micronivel el que determina los niveles más altos.
John Searle:
Absolutamente. Puedo decirle que, en cierta medida, he pasado toda mi
vida escribiendo el mismo libro, que he ido redactando los diferentes capí-
tulos de un mismo libro. Y, si lo considera con algún cuidado, verá que lo
que le estoy diciendo ahora ya estaba implícito en Actos de habla (Speech
Acts). Simplemente no lo ví entonces; no ví que en Actos de habla (Speech
Acts) había una teoría sobre la intencionalidad y una teoría sobre la reali-
dad social. Constantemente uno continúa trabajando en la siguiente con-
secuencia. Es decir, esta es la extensión a una escala mucho mayor de la
microestructura de un acto de habla.
128
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No entiendo la noción de liderazgo. Debe existir alguna bibliografía al

respecto que simplemente ignoro. El liderazgo constituye un tipo suma-
mente peculiar de función de status, porque no se trata simplemente
de poder. El poder es la capacidad para lograr que los demás hagan una
determinada cosa, incluso aunque no quieran. Pero el liderazgo es la capa-
cidad para lograr que la gente quiera hacer algo que de otro modo no
habría querido hacer. Y a menudo los líderes más poderosos, como Chur-
chill o Hitler, son aquellos que poseen la capacidad de hacer que la gente
haga cosas que de otra manera no habría querido hacer, de modo que no
es necesario forzar a la gente a hacerlas. En cualquier caso, estos son pen-
samientos muy superficiales, que me gustaría discutir más profundamente
en una eventual publicación sobre filosofía política.
129
LibrosEnRed
PERSPECTIVAS
LA FILOSOFÍA PRAGMATISTA NORTEAMERICANA
G. F.:
¿Cree que hay alguna conexión, o que existen algunas posiciones teóri-
cas comunes, entre la escuela norteamericana del pragmatismo y la filoso-
fía del lenguaje ordinario?
John Searle:
No lo creo. En realidad no conozco lo suficiente acerca de los pragmatistas
norteamericanos como para sostener una opinión inteligente. Pero mi impre-
sión, a partir de la lectura de Dewey y de algún fragmento de William James,
es que los pragmatistas creyeron que habían descubierto un nuevo modo de
tratar cierta clase de problemas tradicionales, como el problema de la verdad.
Hicieron hincapié en la función, o en la utilidad, o en las consideraciones prác-
ticas. Lo que difiere ampliamente de la concepción de la escuela del lenguaje
ordinario, que consideraba que deberíamos examinar el uso ordinario de las
palabras, pues esa revisión nos ayudaría a resolver problemas filosóficos. De
manera que no veo que exista una conexión entre ambas corrientes.
Quizás podrían encontrarse algunas conexiones poco importantes consi-
derando puntos específicos, de orden menor. Pero yo quiero insistir sobre
el realismo externo completamente objetivo, sobre la teoría de la relación
entre lenguaje y realidad como correspondencia y sobre la teoría de la
verdad como correspondencia. No me parece que en los pragmáticos se
encuentren ese tipo de cosas.
INFLUENCIAS EN LA PSICOLOGÍA DEL NIÑO
G. F.:
Su teoría de los actos de habla ha ejercido una enorme influencia no
sólo en la lingüística o en la filosofía del lenguaje, sino también en las cien-
cias sociales, en la psicología y otras disciplinas. ¿Le son familiares algunas
de esas apropiaciones?
130
LibrosEnRed
John Searle:
Es probable que no las conozca lo suficiente, pero desde luego me
halaga que la teoría de los actos de habla haya resultado útil en otras
disciplinas. Usted mencionó anteriormente a Jerry [Jerome] Bruner. Él es
amigo mío, lo considero una espléndida persona, y ha hecho muy buen uso
de estas nociones. He visto referencias a la teoría de los actos de habla en
la psicología social, e incluso he sabido que es utilizada en la terapia del
lenguaje en el niño. Es útil contar con una teoría que permita determinar
qué es un niño sano en lo que respecta al habla.
G. F.:
Dentro de la psicología se reconoce la utilidad de la teoría de los actos
de habla, pero sin embargo creo que en las cuestiones específicas algunos
autores cometen importantes errores.
Hay, por ejemplo, un libro de Bruner llamado El habla en el niño28, en
el que se presenta una de las investigaciones más detalladas e influyentes
sobre la adquisición del lenguaje. Ahora bien, Bruner sostiene que unos de
los aspectos importantes del aprendizaje de un lenguaje es el aprendizaje
de las condiciones de felicidad de los actos de habla. Dice que si el niño
pide una galleta en el momento equivocado, por ejemplo justo después de
almorzar, entonces son violadas las condiciones de felicidad de la petición.
Dice también que el niño debe admitir que la otra persona tiene derecho
a negarse a darle una galleta, y que el niño debe agradecer al adulto por
la galleta cuando el adulto se la ha dado. Mientras leía lo que acabo de
resumir, pensaba que los ejemplos que Bruner estaba dando eran instancias
de las reglas regulativas, como las reglas de cortesía. Que sus ejemplos no
tenían nada que ver con las condiciones de felicidad de los actos de habla.
John Searle:
Sí, es lo que a mí también me parece. Pero no he leído el libro de Bruner,
de manera que no puedo comentarlo. No conozco el trabajo.
G. F.:
Otro trabajo sumamente influyente es el de Baron-Cohen (1989)29. El
autor sostiene que antes de adquirir un lenguaje los niños se involucran en
28
J. Bruner (1983). Child’s Talk : Learning to Use Language. Oxford: Oxford University
Press. Hay traducción al español: El habla del niño (Buenos Aires y Barcelona: Ed. Paidós).
29
Baron-Cohen, S, (1989b) Perceptual role-taking and protodeclarative pointing in
autism. British Journal of Developmental Psychology, 7, 113-127.
131
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algunos comportamientos sociales que, de alguna manera, anticipan sus

capacidades sociales y lingüísticas futuras. Específicamente identifica dos
tipos de comportamiento, a los que llama protodeclarativo y protoimpe-
rativo. El protoimperativo es el acto correspondiente a pedir algo, como,
por ejemplo, cuando el niño extiende sus manos hacia un objeto, produce
un sonido o un gesto como de esfuerzo, como si estuviera tratando de
alcanzar el objeto, y mira a los adultos que están a su alrededor como
para que se lo alcancen. El protodeclarativo es el acto correspondiente
a señalar algo, o indicar de algún modo, o referirse a algún objeto. Por
ejemplo, un niño mirando atentamente a través de una ventana señala un
automóvil rojo, sonríe, y mira a su madre tratando de compartir con ella
el foco de su atención. El niño intenta compartir con el adulto su foco de
interés.
John Searle:
¿Y por qué es eso declarativo?
G. F.:
Esa es exactamente mi pregunta. Lo proto-declarativo no tiene nada que
ver con las expresiones proferidas. "Declaro", o "La sesión está abierta". Se
trata más bien de enunciar algo: "¡Ahí pasa un automóvil rojo!"
John Searle:
Quiero decir, existen los protoimperativos. Yo sé, porque me lo dijeron
mis mayores, que no comencé a hablar sino hasta muy tarde, hasta que
tuve dos años y medio. Mis familiares estaban preocupados, excepto mi
madre. Mi madre era médica, y pensaba que era perfectamente normal
y que no había por qué preocuparse. Todos los demás familiares estaban
preocupados. Y lo que yo hacía en vez de hablar era señalar alguna cosa y
emitir un gruñido: "¡ugh, ugh!", con lo cual quería decir "¡Dénmelo!". Y
si no me lo daban, pues entonces comenzaban el llanto y los berreos. Eso
era un tipo de protoimperativo. Yo estaba pidiendo cosas, aún cuando no
hablara. Y luego, cuando comencé a hablar, el proceso fue muy rápido.
Pero de hecho no dije palabra alguna antes de los dos años y medio de
edad, y desde entonces no he parado de hablar.
G. F.:
Apuesto a que ese es el origen de su preocupación sobre el len-
guaje.
132
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John Searle:
Sí... Lo que creo entonces es que los infantes prelingüisticos, o los infan-
tes que empiezan a desarrollar un lenguaje, poseen este tipo de impera-
tivo básico. ¿Pero por qué llamar a lo otro declaración? Eso se parece más
a una asertiva.
G. F.:
El enfoque de la especificidad de dominio es el punto de vista domi-
nante en la psicología cognitiva del desarrollo. Algunos autores llegan a
afirmar la existencia de diferentes módulos cognitivos, cada uno de los
cuales opera en un dominio cognitivo específico. Tales opiniones, ¿están
en contradicción con la tesis filosófica de la unidad de la conciencia?
John Searle:
No. Lo que establece la teoría modular es que tenemos facultades men-
tales separadas, y, en un sentido trivial, eso debe ser verdad. Mi capacidad
para ver las cosas es diferente de mi capacidad para oír, aún cuando ambas
capacidades estén interconectadas de diversas formas. Pero la tesis de la
unidad de la conciencia establece que cualquier estado conciente, como
por ejemplo el de la sensación de dolor, o el del regusto del café en la
boca, sólo puede existir como parte del campo unificado de la conciencia.
De manera que uno no tiene diecisiete experiencias conscientes indepen-
dientes, sino que las tiene todas juntas en una gran experiencia consciente
que es el campo unificado de la conciencia. Así que la tesis de la modulari-
dad no es inconsistente con la tesis del campo unificado de conciencia.
HABERMAS
G. F.:
Habermas hace uso de su teoría.
John Searle:
Lo que Habermas hace con la teoría de los actos de habla es, esencial-
mente, declarar como reglas universales de validez a mis reglas sobre los
actos de habla que conciernen a las condiciones de sinceridad, a las con-
diciones preparatorias y a las condiciones esenciales. Geltungs Ansprüche
[pretensiones de validez], en alemán. Creo que es interesante, que es una
aplicación útil de la teoría. Siempre que hablamos estamos comprometidos
133
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Gustavo Faigenbaum
con el seguimiento de reglas perfectamente universales. No hay sociedad

en la que se pueda hacer una afirmación sin comprometerse de determi-
nada manera.
Habermas tiene un objetivo político, del que yo carezco. Él quiere
proveer una base racional a la crítica marxista de la sociedad. Yo no sim-
patizo con el marxismo, pero considero que Habermas está en lo cierto al
ver que existen implicancias generales de la teoría de los actos de habla.
A mí me gustaría ir un poco más allá que él y afirmar que no sólo hay una
universalidad incorporada en las reglas de los actos de habla, sino que hay
una universalidad incorporada en la estructura interna de la proposición.
De manera que si aparece un hombre en la puerta y yo digo "Eso es un
hombre", entonces estoy comprometido a reconocer a las cosas similares
como hombres. Es una especie de imperativo categórico acerca del uso de
cualquier término general. Y para mí la situación es bien diferente de lo
que es para mi perro, por ejemplo, porque ambos, mi perro y yo, podemos
ver aparecer un hombre en la puerta, pero una vez que yo digo que hay
un hombre en la puerta estoy comprometido a reconocer que otra gente
en una situación similar estaría justificada al decir que hay un hombre en
la puerta.
Eso tiene enormes implicancias para lo que solía llamarse filosofía moral;
porque si digo, por ejemplo, "Mire, estoy sufriendo, y, en consecuencia,
los demás tienen una razón para ayudarme, porque yo estoy sufriendo",
entonces estoy comprometido por la propia universalidad de lenguaje. No
necesito apelar a ningún principio moral general. Estoy comprometido con
el reconocimiento, por la universalidad del lenguaje, de que en una situa-
ción similar yo tendría una razón para ayudar a los demás. Así que mi única
objeción a Habermas es que no ha ido lo suficientemente lejos, yo iría aún
más lejos.
G. F.:
Yo no diría que Habermas, hoy por hoy, tenga una agenda política mar-
xista. Creo más bien que está empeñado en la defensa de los valores del
Iluminismo, pero sin el aparato metafísico que fue el fundamento de la
filosofía iluminista de los siglos XVIII y XIX.
John Searle:
Puede ser que haya interpretado equivocadamente su pensamiento. Yo
pensaba que Habermas simpatizaba con cierta especie de neomarxismo,
pero quizás no sea verdad.
134
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G. F.:
Viene de la escuela de Frankfurt, así que seguramente está dentro de la
tradición marxista. Pero considero que sus escritos no se inscriben dentro
del marxismo ortodoxo.
John Searle:
La definición de marxista en Norteamérica significa algo bien determi-
nado, y cuando enseñé en Frankfurt no me pareció que ni Habermas ni
Appel fueran marxistas en este sentido bien definido. Para ser un marxista,
del tipo de los que yo conocí, uno debe querer matar un número muy
grande de personas. Y Jürgen Habermas y Karl Otto Appel no quieren
matar a nadie, por lo menos hasta donde yo sé. La idea de Marx de una
lucha revolucionaria violenta en contra del capitalismo burgués me parece
ajena a su tipo de comportamiento y a su estilo de vida. Pero yo los escuché
definirse como simpatizantes del marxismo, y tuve la impresión de que
pensaban que había algo valioso en el pensamiento de Marx.
G. F.:
Creo que lo que comparten con el marxismo es la crítica de la alienación
en la sociedad capitalista contemporánea, pero no la agenda de una revo-
lución violenta.
EL PENSAMIENTO POSMODERNO FRANCÉS
G. F.:
Los pensadores posmodernos y los posestructuralistas también hacen
uso de algunas de sus nociones.
John Searle:
Yo mantuve algún desacuerdo con Derrida, y a decir verdad creo que
él estaba irremediablemente confundido acerca de los actos de habla.
También conocí a Lyotard; y aunque no son pensadores muy influyentes
en la filosofía contemporánea tengo entendido que son muy admirados
en el ámbito de los estudios literarios. Podría decir que en alguna medida
estoy familiarizado con sus opiniones. Leí el libro de Lyotard sobre La con-
dición posmoderna (The Post-Modern Condition), y también varias cosas
de Derrida. Pero desde luego que no soy un experto en sus trabajos.
135
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Gustavo Faigenbaum
Por otra parte conocí bastante bien a Michel Foucault, que fue mi
colega en Berkeley. Recuerdo que una vez, mientras mi mujer y yo almor-
zábamos con él, le pregunté: "Michel, pourquoi tu écris si mal?", "¿por
qué escribes tan mal? He notado que al conversar eres casi tan claro
como yo. No hay razón para que escribas tan mal. ¿Por qué escribes de
un modo tan oscuro?". Y recuerdo que él me contestó: "Pues si yo escri-
biera tan claramente como lo haces tú, los editores franceses juzgarían
infantiles mis escritos. Me dirían que lo que escribo es infantil". Luego me
dijo: "En Francia debes hacer que al menos un diez por ciento de lo que
escribes resulte incomprensible". "Au moins dix pour cent incompréhen-
sible, porque de lo contrario pensarían que lo que haces es demasiado
simple, demasiado infantil. No te tomarían en serio, pensarían que no
eres profundo".
Sinceramente no supe qué pensar. Recuerdo que me dije: "Quizás
Michel se está burlando de mí, o simplemente está bromeando". Así que
cuando fui a dictar clases al Collège de France le conté la historia a Pierre
Bourdieu, que era quien me había invitado, y le pregunté si Michel bro-
meaba o si había hablado en serio. A Pierre lo divirtió mucho la historia,
y me dijo: "Foucault tiene absoluta razón, aunque yo diría que es más del
diez por ciento, mucho más del diez por ciento. En Francia debemos hacer
que nuestros trabajos sean deliberadamente incomprensibles, de lo con-
trario la gente no nos tomaría en serio". Esa es la diferencia entre Francia
y los países anglosajones. Yo siempre hago el mayor esfuerzo por escribir
claramente.
En Francia existen innumerables grupos de intelectuales, de diferentes
tipos, y los que han logrado mayor fama en los Estados Unidos no son, en
modo alguno, los mejores. Quizás el mejor grupo es uno que se dedica,
justamente, a la filosofía analítica. Hasta hace poco tiempo investigaban
bajo el auspicio de una entidad llamada CREA, Centre de Recherche en
Epistémologie Appliquée. Allí hay muy buenos filósofos, como François
Recanati y Dan Sperber; y en París hay también algunos buenos, como
Jacques Bouveresse, por ejemplo.
G. F.:
Leí lo que Sperber escribió acerca de la epidemiología de las ideas. Sin-
ceramente no me gustó.
John Searle:
Sí, a mí también me desilusionó la analogía entre la propagación de las
ideas y la de las enfermedades.
136
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G. F.:
Sperber es sumamente simplista. A usted no le gustaría en absoluto la
comparación que hace entre los seres humanos individuales y las computa-
doras. Según él los seres humanos seríamos algo así como computadoras
conectadas a una red, en la que el lenguaje constituiría el protocolo de
comunicación común para la transmisión de las ideas. Además habla de
una lucha darwinista entre las ideas, a la que sobrevivirían las más aptas. Y
se supone que es así como Sperber derrota al empirismo y al racionalismo,
y explica la cultura.
John Searle:
La cuestión es que Sperber no es un oscurantista, por lo menos dice lo
que piensa. Quizás esté equivocado, pero al menos es claro.
Hay otros pensadores franceses a los que admiro. Me gusta Bourdieu,
me parece que es alguien muy inteligente. Bourdieu fue mi anfitrión en el
Collège de France, y es una persona a la que debo mucho. También quise, y
admiro, a Foucault. Si bien es cierto que mucho de lo que escribió Foucault
es vago, es poco preciso, y que sostuvo opiniones equivocadas acerca del
realismo y de las suposiciones filosóficas básicas, creo, sin embargo, que
también tuvo algunas intuiciones acertadas. Los filósofos franceses a los
que considero más confundidos son Derrida y Lyotard. De todas formas
no son figuras dominantes en Francia, en absoluto. El verano pasado dicté
una serie de clases magistrales en el Collège de France, en París, y me
encontré con que nadie hablaba mucho sobre el posmodernismo o sobre
la deconstrucción.
Los intelectuales franceses serios tienen cosas más interesantes que
hacer. Así que ni por un instante supongo que todos los franceses son
iguales; ciertamente, Ducrot es alguien con quien se puede hablar. Es un
lingüista importante que tiene cosas importantes para decir.
G. F.:
¿Intentó alguna vez leer a Lacan?
John Searle:
Sí, creo que su escritura es simplemente horrible. No entiendo cómo
alguien pueda tomarlo en serio. Sin embargo no es peor que Althus-
ser.
137
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DERRIDA
G. F.:
Usted ha mantenido una famosa controversia con Derrida.
John Searle:
Si lee a Derrida sabrá que en su pensamiento hay una poderosa falacia
que va repitiéndose una y otra vez. Es un pensamiento vaporoso. Pero per-
mítame explicarme en qué consiste.
Derrida dice encontrar determinadas oposiciones tradicionales en la
vida intelectual de Occidente, en la filosofía occidental. Son las oposicio-
nes que se producen entre lo literal y lo metafórico, entre los hechos y la
ficción, entre los hombres y las mujeres. Es verdad que en nuestra filosofía
hay presentes una serie de oposiciones duales, pero lo que Derrida afirma
luego es que en cada oposición uno de los términos es siempre, según su
expresión, "privilegiado", lo cual ya es más dudoso. Se supone que siempre
uno de los términos es mejor que el otro: lo literal que lo metafórico, los
hombres que las mujeres, etcétera.
Siempre encontramos este privilegio de uno de los términos, lo cual a
veces es verdad. Es decir, obviamente preferimos la verdad a la falsedad.
Pero a partir de allí el pensamiento de Derrida da un giro sumamente
peculiar, que es como sigue. Si hay dos términos, A y B, y A es privilegiado
respecto de B, entonces Derrida quiere revertir la situación y mostrarnos
que, en realidad, es B el término que prima. Dice, "Dado A, B es siempre
posible". Dadas las expresiones literales, la metáfora es siempre posible.
Dada la no-ficción, la ficción es siempre posible. Y luego dice: "Pero esa
posibilidad es una posibilidad necesaria". Es una posibilidad necesaria
que algo pueda ser no-ficción, dado que es una ficción. Siempre está la
posibilidad necesaria de que sea ficticio. O, dado el dinero, la posibilidad
de falsificarlo es una posibilidad necesaria. Luego dice -y es aquí donde
se convierte en algo sin sentido-, "como la posibilidad es una posibilidad
necesaria, de alguna manera el término B ya estaba inscripto en el término
A". De alguna manera el hombre ya era mujer, lo real ya era una ficción,
la verdad una falsedad, y así en todos los demás casos. Así que justifica de
algún modo la inversión mostrando que el término devaluado ya estaba,
en algún sentido que nunca explica, inscripto en el otro término.
El problema con esto es que es estúpido si se lo considera como una
muestra de lógica modal. En algunos sistemas modales, "es posible que
P" implica "necesariamente es posible que P". Mp →LMp. Está en la S5
138
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de Lewis y probablemente también en la S4. Pero si uno va a intentar

jugar a este tipo de juegos con los operadores modales, entonces tiene
que tomarse en serio a la lógica modal, y Derrida no lo hace. Así que el
producto neto es una suerte de ambiente enrarecido. Es una especie de
nebulosa, que, aparentemente, funciona bien con la gente de la literatura.
Pero que a los filósofos no los impresiona, permanecen inmutables frente
a una teoría semejante.
Ese es el argumento que encuentro una y otra vez en Derrida. Fue Kevin
Mulligan quien me lo señaló por primera vez. El objetivo es tratar de mostrar
que el término devaluado es, en realidad, el término superior, el que prima
en la oposición. Y la manera de hacerlo es mostrando que la posibilidad del
término devaluado está, de algún modo, contenida en el término privile-
giado. Entonces se muestra que la posibilidad es una posibilidad necesaria,
y luego que, de una u otra manera, la necesidad de la posibilidad prueba
que (y aquí se vuelve oscuro) el término devaluado ya estaba contenido, de
algún modo, en el término priviliegiado. En realidad lo estoy exponiendo
mucho más claramente de lo que aparece en Derrida, pero no importa cómo
se lo considere, se trata simplemente de una pésima pieza de lógica.
Otro fragmento nebuloso en Derrida es su argumento acerca de lo que
él llama la "iterabilidad", que es como sigue. Cualquier marca (como por
ejemplo una oración) puede ser utilizada en diferentes ocasiones con dife-
rentes propósitos. Así, si yo, por ejemplo, encuentro una nota en la que está
escrita la oración "He olvidado mi paraguas", podría utilizar esa oración para
todo tipo de propósitos. Podría utilizarla para practicar la pronunciación, o
para llamar a mi perro. Entonces, dice Derrida, eso prueba que la intencio-
nalidad original del autor de la nota ha perdido el control del significado
de la expresión, y, en consecuencia, todo el sistema de distinciones, entre el
significado de la oración y el del emisor, está socavado o anulado.
El argumento es tan malo que uno no sabe por dónde empezar a criti-
carlo.
Claramente Derrida no ha logrado aún entender la distinción entre la
clase y el individuo [type-token distinction]. El hecho de que yo pueda uti-
lizar diferentes expresiones individuales del mismo tipo para diferentes
propósitos no tiene implicancias tan espectaculares como Derrida cree.
Simplemente, está confundido.
G. F.:
Creo que Rorty afirma que hay algo valioso en lo que Derrida dice, pero
que no deberíamos tomar sus palabras literalmente.
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John Searle:
¿Es así como Rorty quiere que respondamos? ¿Cómo se supone que
sepamos qué es lo valioso? Vea, también tengo problemas con Rorty: si
usted lee su trabajo tendrá la sensación de que hay una contradicción
enorme en cada página.
Rorty dice, por ejemplo, que deberíamos batallar por la democracia,
que deberíamos valorarla. Pero luego afirma: "Rechazo la distinción entre
apariencia y realidad". ¿Cómo se puede estar a favor de la democracia sin
estar preparado para distinguir entre la democracia real y las democracias
ficticias, como las democracias populares o las democracias totalitarias del
fascismo europeo y del comunismo? Suelen llamarse a sí mismas democra-
cias, pero debemos reconocer que sólo lo son en apariencia, no son verda-
deras democracias.
Rorty dice: "Rechazo la distinción entre verdad y falsedad", y luego
enumera las cosas que debemos considerar como verdaderas. Es una con-
tradicción flagrante que se encuentra en cada página, y finalmente entendí
porqué: Rorty no tiene problemas filosóficos de primer orden. Cuando dice:
"rechazo la distinción entre apariencia y realidad", lo que quiere decir es
que rechaza lo que Platón y Descartes dijeron al respecto. Cuando habla de
la distinción entre apariencia y realidad no está pensando en la oposición
entre las democracias reales y las ficticias, está pensando en la caverna de
Platón y en las ideas bien definidas de Descartes. Rorty cree que, esencial-
mente, hacer filosofía es tratar con los textos clásicos tradicionales.
Yo estoy realmente interesado en los problemas filosóficos básicos. Por
ejemplo, colecciono alfombras orientales y por eso me interesa la distin-
ción entre una Kazak real y una falsa. Cuando pienso en la distinción entre
apariencia y realidad estoy pensando en las alfombras genuinas y falsas.
Ese, para mí, es un problema fundamental, y si alguien me dijera que no
hay distinción entre la apariencia y la realidad, pues seguramente pensaría
que esa persona jamás ha coleccionado alfombras, o que jamás ha estado
en la situación del profesor que debe corregir los escritos de sus alumnos.
G. F.:
Ni Rorty ni Derrida aceptarían que se les pagase con dinero falso.
John Searle:
Exactamente, pero creen que no existen más problemas filosóficos que
aquellos que provienen de los textos de otros filósofos. Es allí donde Rorty
se equivoca profundamente: no reconoce que existan problemas filosó-
140
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ficos de primer orden. Casi no se encuentran en sus trabajos problemas

filosóficos directos de primer orden, todo tiene que ver con otros filósofos.
Y lo mismo ocurre con Derrida, la discusión pasa siempre por la intertex-
tualidad, y no por los problemas filosóficos básicos.
G. F.:
¿Cuál es la historia que está detrás del libro de Derrida Limited Inc.?
John Searle:
Derrida escribió un artículo sobre Austin. Algunas personas vinieron a
verme, me mostraron y me preguntaron qué pensaba del artículo. Yo lo
leí y les dije lo que pensaba. Entonces me dijeron: "Estamos por lanzar una
nueva revista cuyo objetivo es fomentar la comunicación entre la filosofía
continental y la anglosajona. ¿No escribiría algunas líneas para nosotros?
¿No pondría por escrito lo que acaba de decirnos para que podamos publi-
carlo?" A mi no me pareció que existiera ningún impedimento, así que lo
hice, sin darme cuenta de que me estaban engañando. Simplemente caí en
la trampa.
El propósito de la publicación era el de celebrar esa suerte de decons-
truccionismo carente de todo sentido, y lo que pretendían quienes habían
venido a verme era que yo me convirtiera en el blanco de Derrida. Obvia-
mente no me lo dijeron; así que yo escribí, en un fin de semana, un artículo
de nueve páginas. Supe luego que Derrida dedicó seis meses a escribir su
enorme réplica a mí artículo; réplica en la cual, entre otras cosas, durante
las primeras veinte páginas escribe mal mi nombre. Pero no puedo tomarlo
en serio, no se trata de un trabajo filosófico, y me sorprende que haya sido
publicado. La publicación, Glyph, está fuera de circulación desde entonces.
El artículo original de Derrida apareció en uno de los números de Glyph,
junto a mi réplica. Seis meses o un año después se publicó, sin que se me
avisara, el mamotreto de Derrida, –alrededor de cien páginas mecanografia-
das– supuestamente en respuesta a lo que yo escribí, todo lo cual me pareció
ridículo. No me pareció que valiera la pena contestarle, así que nunca lo hice.
Y entonces, para mi perplejidad, supe que Derrida quería hacer un libro con
su mamotreto. No creo que sea un libro que valga la pena, ni siquiera tiene
el suficiente contenido intelectual como para ser un libro. Pero fue publi-
cado en París, y creo que en Estados Unidos se ha hecho una traducción.
G. F.:
¿Quiso Derrida que el artículo que usted había escrito apareciera en el
libro?
141
LibrosEnRed
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John Searle:
Yo no lo habría permitido, no es mi intención alentar a gente como esa.
Luego escribí otro artículo en el que ataco a Derrida, y en el que digo lo
que verdaderamente pienso de la deconstrucción. El artículo se llamó The
Word Turned Upside Down. Apareció en la New York Review of Books.
Pero los trabajos de Derrida son desechos filosóficos, las ruinas de la
filosofía. No se puede tolerar que en la era de Russell, de Wittgenstein y
de Frege se escriban trabajos elaborados con tan poco cuidado, con tanta
ligereza. Logran publicar lo que hacen porque no se dirigen directamente
a los filósofos técnicamente competentes. Intentan, más bien, dirigirse a la
gente de otras disciplinas, como la “teoría literaria” por ejemplo. Además,
siempre hay presente en la filosofía una especie de elemento fronte-
rizo que piensa: “No deberíamos hacer nuestro trabajo de un modo tan
cerrado, deberíamos abrirnos a todas las otras ideas”. Pues bien, yo com-
parto la opinión de que se deba adoptar una actitud de apertura hacia las
nuevas ideas, pero también creo que deben distinguirse los trabajos filosó-
ficos serios, de alto nivel, de los que son intelectualmente inaceptables.
"Una vez hablé de esto con Foucault, que sentía aún más hostilidad que
yo hacia Derrida, y él me dijo que Derrida practicaba el método del obscu-
rantisme terroriste (oscurantismo terrorista). Hablábamos en francés, y yo
lo pregunté: "¿Qué carajo significa eso?" Y Foucault me contestó: "Derrida
escribe de un modo tan oscuro que uno no puede decir de qué está hablando,
esa es la parte oscurantista. Y luego, cuando uno lo critica, él siempre puede
decir: "no me has entendido, eres un idiota", esa es la parte terrorista". Y
eso me gustó, así que al escribir un artículo sobre la deconstrucción le pre-
gunté a Michel si podía citarlo, y él me dijo que no había problema.
A Foucault se lo asoció a menudo con Derrida, lo cual es sumamente
injusto. Era un pensador de un calibre diferente al de Derrida.
De Reason magazine – Febrero 2000. Reality Principles: An Interview
with John R. Searle. Una entrevista de Edward Feser and Steven Postrel.
ENEMIGOS FILOSÓFICOS
G. F.:
Debe haber algo en su estilo personal que lo lleva a involucrarse
en estas confrontaciones con otros filósofos. Acabamos de hablar de
142
LibrosEnRed
Derrida, pero, por dar algún otro ejemplo, tenemos también el caso de
Daniel Dennett.
John Searle:
Pues siempre me he sentido perplejo al respecto. Debo tener la reputa-
ción de un belicoso o de un peleador, pero no reconozco tener este tipo
de impulsos.
G. F.:
La Dra. María Massone me contó que en una conferencia en Chile, hace
un par de años, mientras hablaba Maturana usted subió al estrado para
refutarlo.
John Searle:
Es que mantengo posiciones bien definidas acerca de diversas cuestio-
nes, e intento establecerlas claramente. Dennett se molestó por lo de la
inteligencia artificial fuerte, y Derrida también se molestó. Pero yo no me
considero una persona belicosa u hostil hacia los demás. Creo que ellos
me odian mucho más de lo que yo los odio a ellos. En realidad no siento
odio hacia Dennett, o hacia Derrida, más bien siento lástima por Derrida y
creo que Dennett está confundido. Pero en los escritos en los que ellos se
refieren a mí encuentro un odio pasional hacia mi persona. Yo no siento
así respecto de ellos. Si analiza mis intercambios con Dennett verá que
yo soy sumamente educado, y que él no lo es. Parece sufrir un ataque de
nervios.
Lo que yo digo los irrita porque ellos sostienen creencias falsas, y yo soy
alguien capaz de mostrarles que sus creencias son falsas. Pero así son las
cosas en el ámbito de la filosofía. Se supone que lo que debemos hacer es
intentar descubrir la verdad, y creo que Derrida, Rorty y Dennett, sólo por
nombrar tres personas que comparten más similitudes de las que estarían
dispuestas a admitir, cometen grandes errores.
Ellos están en el negocio del espectáculo, y yo no; yo sólo intento esta-
blecer la verdad. Y he descubierto que la gente se molesta profundamente
cuando uno le muestra que está equivocada.
Pero los peores ataques que he recibido no tienen que ver con la decons-
trucción, sino con la inteligencia artificial fuerte. Es que hay un ejército
entero de personas que han desarrollado sus carreras profesionales en
torno a la ridícula idea de que al sentarse frente a una computadora a
redactar programas están creando conciencia, están creando una mente
143
LibrosEnRed
Gustavo Faigenbaum
real. Es algo tan imbécil que resulta patético. Pero no alcanza con decir
que es una idea patética, también puedo refutarlos con un argumento
específico. Y cuando uno los refuta ellos no dicen: "Ah sí, está muy bien,
ahora me dedicaré a alguna otra cosa". No. Dicen: "Pues usted debe estar
equivocado, es algo terrible", y se sobreexcitan y se ponen muy molestos.
FILOSOFÍA CONTINENTAL Y ANGLOSAJONA
G. F.:
¿Cómo ve en este momento a la filosofía continental, con relación a la
angloamericana?
John Searle:
Pues no conozco lo suficiente acerca de la materia como para opinar
inteligentemente. Creo sin embargo que es un error pensar que exista
una oposición entre la filosofía continental y la analítica. En el continente
europeo hay muy buenos filósofos analíticos. Hay un grupo en París,
algunos otros en Escandinavia, en Alemania, en Italia, etcétera. Cuando
voy a dictar clases en esos países encuentro gente inteligente con la que
conversar.
Pero la idea de una oposición entre la filosofía continental y la analítica
es una especie de broma. Es como si se afirmara que en Estados Unidos
hay sólo dos cosas que marchan: los negocios y Kansas. Es una categoría
errónea. La palabra "analítica" hace referencia a un método, y la palabra
"continental" nombra una región geográfica. Y dentro de la filosofía con-
tinental, claro está, se utilizan toda clase de métodos.
Creo que al menos hay tres tipos diferentes de métodos filosóficos en
el continente europeo con los que yo estoy familiarizado. En primer lugar
está la tradición fenomenológica de Husserl, Heidegger, Sartre y Merleau
Ponty. Han surgido algunas buenas cosas de allí. Pero en su mayor parte es
filosofía de segundo nivel por razones que puedo explicarle. No tienen un
aparato teórico lo suficientemente rico. No cuentan con las herramientas
metodológicas necesarias para el análisis lógico.
Luego están los filósofos analíticos propiamente dichos: en Alemania,
en Escandinavia, y, en alguna medida, en Francia. En Italia también se
están volviendo fuertes. Su filosofía está vinculada a la ciencia cognitiva, a
la lingüística y a otras disciplinas.
144
LibrosEnRed
Debemos reconocer también a la escuela de Frankfurt, al análisis

neomarxista de Habermas, y a otros más.
Es interesante ver lo que ocurrió con el marxismo, porque, desde luego,
el marxismo fue sumamente influyente en la época de mi niñez, sobre
todo en Francia. Estoy pensando en gente como Sartre. Y me parece que
ahora no tiene ninguna vitalidad. Hay quienes se siguen expresando en
una suerte de jerga marxista, pero se trata de algo puramente ornamental
[window dressing]. No veo que haya un movimiento marxista activo en
Francia, en Alemania o en Inglaterra.
G. F.:
Me pregunto cómo voy a traducir al castellano la expresión "window
dressing". Deberé pensar en algo.
John Searle:
Decoración, fachada, ¿qué tal algo así?
ESTÉTICA
John Searle:
Quizás cuando dijo que la mayor genialidad es la de ser capaz de crear
poesía Aristóteles estaba pensando en las metáforas poéticas. La poesía
moderna se ha impuesto a sí misma una tarea sumamente difícil, y en ese
sentido es mucho más ardua que la poesía tradicional. El objetivo de la
metáfora moderna es el de construir, a partir de una determinada expe-
riencia, un objeto verbal capaz de generar en el lector la misma experien-
cia que tuvo el autor. Puede tratarse simplemente de la contemplación de
la lluvia golpeando la ventana, o de un paseo junto al río, pero lo que se
pretende es construir un objeto verbal de modo que quien lea el poema
experimente lo mismo que ha experimentado uno. Es una tarea imposible,
pero es interesante ver los intentos que hacen los buenos poetas.
G. F.:
¿Está pensando en alguien en particular?
John Searle:
Bueno, pues hace unos días recibí un presente de una alumna, un libro
de poemas escritos por una mujer llamada Amy Clampitt. Mi asistente
145
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comenzó a leer el libro y me dijo "es malísimo". De manera que tomé

el libro y leí uno de los poemas en voz alta. Era un poema hermosísimo,
que me hipnotizó, y enseguida me encontré pensando: "¿cómo lo hace?".
Mi asistente creía que ese era un poema tradicional. Debería tener una
rima, debería contar una historia y todo eso. Y yo intenté explicarle que la
poetisa se imponía a sí misma una tarea bien diferente de la de la poesía
que nos es familiar. Ella quería crear un objeto verbal, que no tiene porqué
rimar. Debe ser un objeto verbal que, al ser leído, le permita al lector tener
la misma experiencia que tuvo el poeta antes de crear el objeto. Y es fas-
cinante ver cómo lo hace. Así que al final llegué a la conclusión de que la
poetisa era muy buena. Es la primera vez que leo algo suyo.
G. F.:
Los surrealistas hubieran tenido una opinión completamente diferente
de la poesía.
John Searle:
Es un caso distinto. Eso empezó con el desorden de los sentidos de Bau-
delaire. Es parte del problema con las formas de arte modernas: deben
presionar constantemente en contra de la tradición, en contra de las limi-
taciones, pero ya no hay nada en contra de lo que presionar. Y lo que esto
significa es que gran parte de lo que se ve por ahí es simplemente basura. Es
muy triste, pero es así. El arte mayor es en cierta medida sobreponerse a los
obstáculos que crea el medio, para alcanzar de ese modo el objetivo artís-
tico. Durante el Renacimiento se produjo un florecimiento extraordinario
de las formas artísticas a medida que los artistas iban sobreponiéndose a
las dificultades que suponía crear la apariencia visual de tridimensiona-
lidad, a partir de un objeto en una superficie bidimensional. Finalmente
dominaron la perspectiva, y toda suerte de mecanismos para crear esa
ilusión. Pero desde el momento en que el componente representacional
desapareció, una vez que el medio explorado no presentó más límites, la
disciplina interna colapsó. Creo que en este momento el arte occidental se
encuentra verdaderamente en mal estado.
Una vez fui a dar clases a Roma y me alojé en la Academia Americana,
que está repleta de artistas jóvenes. Durante mi estadía presentaron una
exposición, que por lo menos para mí resultó verdaderamente tocante en
lo que respecta a su pathos. Una exposición típica en la Academia Ameri-
cana consiste, por ejemplo, en que alguien dispone diversos objetos a lo
largo de la escalera. Ponen una naranja en el primer escalón, una pantufla
en el segundo, un par de calcetines en el tercero, y luego una naranja,
146
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una pantufla, y otra vez los calcetines. Y se supone que eso es una obra
de arte. Yo hablé con uno de los artistas, le dije: "debe ser grandioso para
usted encontrarse en Roma, con todo el arte extraordinario que se ve en
la ciudad". Y él me contestó: "No, en realidad es sumamente deprimente,
pues ¿cómo podríamos competir con un arte semejante? Contemplamos
todos esos cuadros grandiosos del pasado y nos sentimos abatidos por la
idea de que nunca podríamos competir con ellos". Y entonces lo que hacen
es disponer calcetines y naranjas a lo largo de la escalera. Es muy triste.
Claro que no todos lo hacen. Tengo un amigo que es un gran artista, se
llama Ronny Kitaj. Es lo que llaman un pintor figurativo: es capaz de pintar
gente que parezca gente y casas que parezcan casas. Le mostraré un cuadro
suyo que tengo en casa. Así que no todo el mundo ha caído en la trampa
del género posmoderno, que por otra parte me parece de lo más limitado:
no hay mucho que se pueda hacer con él. Casi todo el expresionismo abs-
tracto es limitado. Sinceramente es difícil imaginar que las generaciones
futuras considerarán a, digamos, Mark Rothko, como un gran pintor. Todo
lo que hay en sus cuadros es una mancha de un color y otra de otro.
Hay otros a los que considero algo mejores, como Motherwell, o Larry
Rivers que pinta el dinero francés.
Mi experiencia como teórico de los actos de habla tiene un efecto nega-
tivo sobre mi sensibilidad artística. Lo digo en este sentido: siempre me
pareció que el expresionismo abstracto, el arte abstracto, era muy poco
atractivo. Y una vez me senté a escribir un artículo sobre los cuadros, en
el que me preguntaba cómo trabajan los cuadros, qué tipo de acto de
habla son, qué se puede hacer con ellos… Y escribí el artículo, pero nunca
lo publiqué, porque no me satisfacía completamente. Quizás lo retome.
Bueno, pues mientras redactaba mi artículo e intentaba describir cómo
trabajan los cuadros, y cómo se transporta el contenido en una superficie
bidimensional, comencé a generar un odio apasionado hacia la pintura
abstracta. Era algo casi irracional. Quizás fue porque me parecía que
pintores como Daumier, Rubens, Renoir o Manet debieron enfrentarse a
tremendas dificultades, que finalmente lograron superar, y que la gente
como Rothko no hace más que volverse la vida más fácil.
Recuerdo que iba al Chicago Art Institute mientras estaba escribiendo el
artículo, y como en el Art Institute los expresionistas abstractos contempo-
ráneos ocupan el sótano, yo pensaba: "¡Allí es a donde pertenecéis, bastar-
dos! ¡Al sótano!" Era una actitud estúpida e irracional de mi parte. Fue el
único momento en que mi trabajo sobre los actos de habla tuvo un efecto
evidente sobre mi reacción estética.
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LAS UNIVERSIDADES NORTEAMERICANAS
G. F.:
¿Cómo ve a las universidades norteamericanas hoy?
John Searle:
Tras la segunda guerra mundial ocurrió algo extraordinario: comenza-
mos a desarrollar un muy alto nivel de conquistas intelectuales en el ámbito
de la investigación universitaria. Era un período –no estoy seguro de que
aún continúe– durante el cual los Estados Unidos dominaban al mundo en
la mayoría de las materias de las que tengo algún conocimiento: en psico-
logía, filosofía, lingüística, etcétera. Estados Unidos era el mejor país del
mundo en un gran número de disciplinas, y las mejores universidades del
mundo estaban aquí.
Tengo la sensación de que ya no es así, por lo menos no en la misma
medida. Quizás se deba al paulatino menoscabo de la confianza pública
que hemos venido padeciendo desde los años sesenta, cuando comenzó a
invertirse menos en las universidades. Al mismo tiempo, las universidades
mejoran en muchas partes del mundo; creo que nos hará bien tener cada
vez más competencia de otros países.
Se acabó la edad de oro que vivimos cuando había financiamiento y
mucho optimismo. Considero, sin embargo, que las universidades gozan
aún de buena salud, que nos encontramos en una posición mejor para
soportar los ataques contra el sistema universitario del tipo de los que
se produjeron en muchas universidades europeas en los años sesenta y
setenta, que las obligaron a abandonar parte de la estructura tradicional
de la autoridad académica. Esas instituciones debieron finalmente permitir
que los estudiantes participaran en la toma de decisiones: los estudiantes
decidían, por ejemplo, a quién debía despedirse y cosas por el estilo. Pero
la estructura institucional básica de la universidad norteamericana no se
vio seriamente amenazada por los movimientos turbulentos de los sesenta
y setenta. La estructura sigue funcionando como antes; luego viene la
cuestión del financiamiento y del compromiso con la universidad.
El problema que tengo con mis colegas proviene de mi creencia de que
muchos de ellos, muchos profesores, no son verdaderamente serios. Son
gente que lleva una vida fácil: vienen al campus, dictan clases, se les paga
y se van a casa. No trabajan con sincero afán, no intentan con desesperado
ahínco descubrir la verdad.
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Yo he sido profesor durante mucho tiempo, y debo decirle que… No

quiero exagerar, pero es muy difícil ser profesor sin sentir cierto desprecio
por algunos profesores, o sin sentir cierta desilusión por el estado en el
que se encuentra nuestra profesión. Muchos académicos profesionales no
se dan cuenta de que ocupan una posición privilegiada, y no sacan partido
de la maravillosa oportunidad que tienen. Consideran más bien que este
trabajo es como cualquier otro: cobran su dinero, les enseñan alguna cosa
a los estudiantes y se vuelven a casa. Pero mantienen una posición suma-
mente cínica respecto de la universidad, respecto de los grandes ideales de
la educación y de lo que intentan hacer.
Así que, en algún sentido, creo que no se puede ser un buen profesor sin
albergar sentimientos negativos hacia otros profesores. Gran parte de los
profesores son gente perezosa, que no quiere trabajar con empeño en la
profesión; es algo que me deprime profundamente. No están comprome-
tidos con la búsqueda de la verdad, ni con la docencia.
Yo intento decir la verdad, y enseñarla a mis alumnos. Pero a muchos
de mis colegas eso no les importa. No les importa la educación de los estu-
diantes.
LA FILOSOFÍA QUE VIENE
John Searle:
Algo está ocurriendo bajo nuestras propias narices, y yo creo que se
trata de la próxima gran transformación filosófica. La filosofía moderna
comenzó en el siglo diecisiete a considerar que la existencia del conoci-
miento era problemática. Y es por eso que para la revolución filosófica
cartesiana que se produjo a través de Descartes y de Francis Bacon, a través
de Locke, Berkeley, Hume, Leibniz, Spinoza, Kant, Hegel, etcétera, la epis-
temología fue central.
Cuando Descartes comenzó esa revolución, en el siglo diecisiete, era la
existencia misma de un conocimiento verdadero, objetivo y universal la
que estaba en duda. Se consideraba como sumamente incierto que fué-
ramos capaces de conocer de ese modo. Y se produjo entonces una crisis
debida al conflicto entre el conocimiento científico del siglo diecisiete y la
religión tradicional.
Hoy esa era se acabó, el conocimiento ya no es problemático. El hecho
intelectual más importante en el mundo contemporáneo es el del cre-
cimiento diario del conocimiento. No puede haber dudas al respecto.
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Gustavo Faigenbaum
Tome usted cualquier libro de texto sobre química o sobre ingeniería y

encontrará allí acres de conocimiento objetivo, verdadero y universal. De
modo que la existencia del conocimiento ya no es problemática y, en con-
secuencia, la epistemología ha dejado de ser el centro de la filosofía. Lo
cual es sumamente alentador, porque nos da la posibilidad de crear teorías
generales de la mente, del lenguaje y de la sociedad –que es de lo que
me ocupo realmente–, que no estén basadas sobre la suposición de que
debamos mantener una lucha terrible contra el escepticismo. Me parece
que el escepticismo ya no es algo serio.
G. F.:
Eso significa que usted no sólo está comprometido con el realismo onto-
lógico, sino que también lo está con el realismo epistemológico.
John Searle:
Así es. Permítame explicitar este punto con mayor precisión. No estoy
diciendo que no haya lugar para las preocupaciones escépticas de la filo-
sofía tradicional, sino que yo considero que esas cuestiones son como las
paradojas de Zenón sobre el tiempo y el espacio. Es interesante pensar
cómo puedo llegar al otro lado de esta habitación si antes debo llegar a la
mitad, y antes a la mitad de la mitad, y antes aún a la mitad de la mitad de
la mitad, y así hasta el infinito. Sin embargo nadie piensa seriamente que
no pueda atravesar la habitación.
De la misma manera, también es un problema interesante el de cómo
puedo saber que no estoy soñando, cómo puedo saber que no soy un
cerebro en un barril, cómo puedo saber que no estoy siendo engañado por
un genio maligno, que no estoy teniendo alucinaciones y todo lo demás.
Pero nadie puede pensar seriamente que estos problemas desafíen la
existencia del conocimiento –que no sea capaz de saber que el agua está
compuesta de hidrógeno y oxígeno, o que la tierra es un satélite del sol, o
que el corazón bombea sangre. Todo eso se sabe hoy con certeza, conta-
mos con una enorme cantidad de información de ese tipo. Las paradojas
del tipo de las de Zenón siguen existiendo, pero ya no son los problemas
centrales de la filosofía.
Otra aclaración que quiero hacer es la siguiente: la epistemología de la
vida real sigue viva. A la epistemología real le preocupan cuestiones como
esta: ¿cómo sabemos que el sida es causado por el virus del HIV?, ¿cómo
sabemos que la población de California seguirá creciendo a la misma tasa
a la que lo hace ahora?, ¿cómo verificamos realmente nuestras aseveracio-
nes?
150
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Esa es, según creo, una cuestión que sigue en pie, y que es tan impor-
tante como siempre. Y así debe ser, porque con el avance del conocimiento
debemos poder contar con pruebas sistemáticas que nos permitan verificar
la validez de nuestras aseveraciones. De manera que, por el momento,
no me parece que la muerte del escepticismo signifique que todo dé lo
mismo, que conduzca a una suerte de irracionalidad. Pero sí creo que la
tradición que consideraba a la epistemología como el centro de la filosofía
ha muerto.
Paradójicamente, el pensamiento de Wittgenstein trajo consecuencias
que él nunca hubiera deseado. Esto es, al tomar en serio el escepticismo y
ocuparse de las objeciones escépticas, Wittgenstein creó la posibilidad del
tipo de filosofía sistemática que él odiaba. Odiaba, por ejemplo, el tipo de
filosofía a la que yo me dedico, que intenta elaborar una teoría general sis-
temática del lenguaje o de la mente. Él creía que debíamos abocarnos a la
resolución de problemas filosóficos como los que plantea el escepticismo,
y que debíamos hacerlo describiendo los juegos del lenguaje. Y yo digo
que eso se acabó, la era del escepticismo concluyó. Ahora podemos crear
estructuras teóricas sistemáticas.
Lo curioso acerca de esto es que vivimos en una época en la que el cono-
cimiento aumenta a diario, una época en la que no hay ninguna duda de
que cualquier libro de texto sobre la ciencia de las computadoras, sobre la
ingeniería mecánica o la química orgánica, contiene una enorme cantidad
de conocimiento. Y sin embargo persiste esa suerte de coro de tragedia
griega formado por la gente que está en los extremos, los posmodernistas,
que repite: "¡En realidad no sabemos nada!" "¡No existe ni siquiera un
significado definido!" "Todo es cuestión de la textualité du texte".
G. F.:
O todo es una cuestión de poder.
John Searle:
Exactamente. Todo es cuestión de poder y de opresión. Es absurda la
actitud del posmodernista que compra un billete de avión a través de su
ordenador portátil, viaja a una ciudad distante, un taxi lo lleva hasta el salón
en el que dictará una conferencia, y una vez allí, a través de un sistema de
altoparlantes, afirma: "No es posible conocer. Los enunciados científicos no
son más que mecanismos de opresión". Puesto en palabras hace reír.
G. F.:
Es una contradicción pragmática.
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Gustavo Faigenbaum
John Searle:
Sí, hay algo ridículo en ello.
EL MÉTODO DE JOHN SEARLE
G. F.:
¿Existe el método filosófico de John Searle?
John Searle:
No lo creo. Yo he utilizado diferentes métodos para diferentes cues-
tiones. Cuando desarrollé la teoría de los actos de habla intenté analizar
cuáles eran las condiciones necesarias y suficientes para la realización de
actos de habla y para la enunciación de una oración. Es decir que en ese
caso utilicé el método clásico de la filosofía analítica: el de buscar condicio-
nes necesarias y suficientes.
En cierto sentido, apliqué también ese método al estudio de la inten-
cionalidad. En ese caso la pregunta no era por las condiciones necesarias
y suficientes para la realización de una acción, sino por las condiciones
necesarias y suficientes para que se satisfaga un estado intencional –las
condiciones de satisfacción. Eso me condujo al análisis del significado,
porque obtuve el resultado en términos de la imposición de condiciones
de satisfacción sobre condiciones de satisfacción. El método es una suerte
de análisis lógico.
Cuando se lo aplica a la realidad institucional, la pregunta que surge es:
"¿Cuál es la característica que hace un dólar de este trozo de papel?" "¿Y
qué vuelve a este grupo de edificios la Universidad de California?". Y esas
preguntas me condujeron al análisis de la realidad institucional.
De manera que, en algún sentido, mi método básico es siempre el de
tratar de examinar la estructura de los hechos. ¿Qué significa tener una
creencia? ¿Qué es realizar un acto de habla? ¿Qué es el dinero? ¿Qué son
la propiedad y el matrimonio? Tengo un método, pero no se trata de un
secreto técnico, es simplemente el método del análisis lógico. Cuando
obtengo un resultado que aparece como obviamente falso sé que he
cometido algún error. Esa actitud es la que en mayor medida me distingue
de muchos filósofos de la mente. Porque ellos obtienen resultados ridícu-
los: que en realidad no poseemos una conciencia, o que la intencionalidad
no existe, o que al afirmar que tenemos un deseo se trata simplemente de
un modo de hablar, es sólo una postura intencional. Si se obtienen resul-
152
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tados semejantes se sabe entonces que uno ha cometido un error. Así que
yo trato de evitar el decir falsedades, y usted se sorprendería si supiera qué
gran diferencia establece esa actitud.
G. F.:
Cuando usted realiza esta suerte de análisis lógico en sentido amplio,
una parte importante de ese análisis parece la de escoger el caso paradig-
mático que será analizado. Por ejemplo, con el propósito de estudiar la
realidad institucional usted escoge el dinero, el matrimonio, el estado.
John Searle:
Siempre deben elegirse ejemplos claros. Cuando desarrollé la teoría de
los actos de habla elegí el ejemplo de la promesa porque es sumamente
fácil de comprender. Mucho más difícil es, por ejemplo, tomar uno de los
verbos de Austin, como "observar" [remark], e intentar analizar qué hace
que algo sea una observación; es un concepto mucho más vago, no parece
que ese verbo nombre un tipo bien definido de acto de habla; mientras
que "prometer" claramente sí lo hace. Así que siempre se debe comenzar
con ejemplos sencillos, en los que no hay dudas respecto de si se está frente
a un acto institucional, o a un acto de habla, o a un estado intencional, y
entonces analizar su estructura lógica.
G. F.:
También en clase utiliza usted muchos ejemplos interesantes. Los estu-
diantes deben considerarlo como uno de los atributos de su personalidad,
deben pensar que los ejemplos le surgen naturalmente. No se imaginan
que hay todo un método detrás de ese examen sistemático de ejemplos,
contraejemplos y casos fronterizos.
John Searle:
Los estudiantes y algunos de mis colegas tienen de mí una impresión
equivocada: creen que la filosofía me resulta muy fácil. Un buen amigo
mío, que es además un buen filósofo, siempre me dice: "Cuando escribes
un libro simplemente te sientas y dejas que las palabras fluyan". Creen
que tengo un recipiente desde el que permito a los conceptos fluir hacia el
papel. No se dan cuenta de lo difícil que es en realidad. Y lo mismo ocurre
con los estudiantes. Cuando dicto clases piensan: "para él es muy simple".
Pero no lo es, es un error.
Es que cuando uno intenta expresar las cosas de un modo claro y simple,
entonces todo parece muy fácil. Pero es precisamente debido a que es tan
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Gustavo Faigenbaum
difícil, y a que uno lucha contra las dificultades que, si se trabaja con el
suficiente ahínco, uno puede eventualmente expresar sus resultados con
claridad. Pero la claridad y la simplicidad son el resultado de una enorme
labor. Y, paradójicamente, la gente piensa que en realidad son el signo de
la ausencia de labor. Es exactamente al revés. En uno de mis libros digo que
yo sigo un principio muy simple: "Si no eres capaz de decirlo con claridad,
es porque tú mismo no lo has entendido". Pero la capacidad de decir las
cosas con claridad requiere una enorme cantidad de trabajo.
Mucha gente, incluso algunos profesionales, tienen la impresión de que
la filosofía es algo verdaderamente simple para mí. Me dicen: "Tu filosofía
es muy simple, dices lo que tienes que decir y regresas a casa a beber una
cerveza. No significa un gran esfuerzo". Y no es así, es muy difícil. Se debe
precisamente a que es tan difícil, y a que me esfuerzo tanto, que puedo
finalmente decir lo que quiero de un modo simple.
G. F.:
¿Diría usted que realiza una suerte de análisis fenomenológico de los
ejemplos que elige?
John Searle:
El objetivo es diferente del de la fenomenología. Para mi sorpresa,
cuando se conoció mi libro sobre la intencionalidad, mucha gente pensó
que yo intentaba hacer fenomenología, que intentaba hacer lo que
Husserl había hecho, lo cual no es en absoluto cierto. Husserl intentaba
examinar la estructura de la conciencia, lo que hizo también Heidegger en
El ser y el tiempo, y yo no. Lo que yo intento analizar son las condiciones
de satisfacción de los estados mentales. Hay una zona en común: a veces,
para acceder a los estados mentales, se deben considerar los casos en los
que esos estados son conscientes. Pero el verdadero análisis formal es inde-
pendiente de la conciencia.
Yo comienzo con lo que sabemos acerca del mundo: el mundo consiste
en una serie de entidades descriptas por la física y la química. Comienzo
con el hecho de que somos productos de la biología evolutiva, que somos
bestias biológicas. A partir de allí me pregunto cómo es posible que en
un mundo de hechos puramente brutos, de partículas físicas y campos de
fuerza, exista la conciencia, la intencionalidad, el dinero, la propiedad, el
matrimonio, etcétera. Heidegger, por ejemplo, comienza con el ser-en-el-
mundo. Comienza con la situación de Dasein en el mundo, lo que en mi
opinión es un error, pues conduce a cierto idealismo. No se puede enten-
der a Husserl o a Heidegger a menos que se los considere como idealistas
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en un sentido muy profundo, porque ambos piensan que la experiencia

humana es de algún modo más fundamental que la realidad física. Pero la
realidad física es lo fundamental.
"Filosofía es, en parte, el nombre con el que se designa a todo un con-

junto de materias que en realidad no sabemos cómo dividir, en las que no
hemos establecido métodos para responder a las preguntas. Eso es lo que
me divierte de la filosofía, su gran amplitud.
Uno no se siente atrapado, no está confinado a un pequeño programa
específico de investigación. Sin embargo hay quienes encuentran incómodo
el no poder apoyarse en un cuerpo establecido de verdades filosóficas. Es
cierto, por ahora el área de investigación es sumamente amplia, pero en
cuanto podamos establecer las preguntas de un modo lo suficientemente
preciso como para que admitan respuestas sistemáticas que todo el mundo
pueda juzgar válidas, deberemos dejar de llamarla filosofía. Son los casos
en los que hablamos de ciencias naturales, o de matemáticas, o de lógica.
Una vez desarrollado el método para contestar preguntas, hay que
cerrar el negocio de filósofo".
De: John Searle Interview: Conversations with History; Institute of Inter-
national Studies, UC Berkeley.
G. F.:
Al leer su libro Mind, Language and Society, en el que usted resume los
fundamentos principales de su trabajo filosófico, se tiene la impresión de
que usted tiene desde el principio todo el programa de investigación en la
cabeza.
John Searle:
Sí, eso también sucede. Como le decía el otro día, en cierto sentido
uno escribe una sola obra en toda su vida, de la que cada nuevo libro es
una suerte de capítulo. Pero eso no se sabe al comienzo. Uno no tiene un
boceto, y no ve las implicancias.
Cuando escribí Actos de habla (Speech Acts) no vi las implicancias que
tenía sobre la mente, la sociedad o la filosofía política. Son cosas que se
van desarrollando a medida que se avanza. Me considero muy afortunado,
pues partí de un buen lugar. El trabajar sobre los actos de habla me per-
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Gustavo Faigenbaum
mitió tener un patrón de análisis, que luego funcionó bien en todos lados.
Me encontré en el lugar justo en el momento preciso: estudié con Austin
y tuve estas ideas. Y si hubiera estudiado en un lugar diferente o en una
época diferente, quizás no habría funcionado igual. El primer libro es muy
importante, porque si es exitoso los otros libros pueden seguir constru-
yendo sobre él.
G. F.:
Tal vez si se hubiera quedado en Norteamérica ahora estaría trabajando
en el modelo de la mente como computadora digital.
John Searle:
[Riendo] No sé. Creo que fui muy afortunado porque mi primer libro
estableció los cimientos para los que vinieron luego. Yo no lo sabía enton-
ces. En cierto sentido escribí Actos de habla como si fuera un sonámbulo.
En realidad no sabía lo que hacía, pero me pareció que debía dirigirme
hacia allí.
Cuando lo publiqué sentí que el libro estaba condenado, me decía que
probablemente era estúpido. Y no podía leer los comentarios sobre el
libro, nunca los leí. Sólo mucho tiempo después de publicarlo pude leerlos
y sentirme bien al respecto.
G. F.:
¿La aceptación del libro fue inmediata?
John Searle:
No. Supe que los comentarios fueron muy hostiles. Recuerdo que hubo
un comentario negativo que se publicó en Language, escrito por un lin-
güista. Los filósofos que conocía me decían: "Pues mira, quizás el libro esté
bien, pero eso no es verdadera filosofía. La verdadera filosofía tiene que
ver con las grandes preguntas, no con los actos de habla". Y los lógicos
fruncían la nariz y pensaban: "¿Actos de habla? ¡Qué ridículo!" No encon-
traban en el libro ni fórmulas ni tablas de verdad. "¿Qué tipo de lógica
puede ser esa?", se preguntaban. La hostilidad era general.
Y luego se convirtió en un clásico. Fue traducido a muchos idiomas,
influyó sobre el pensamiento de los investigadores de otras disciplinas, y
comenzó a entenderse. En veinte años ha sido traducido a innumerables
lenguas: al ruso, a distintas lenguas del este de Europa, al japonés… Ha
ejercido una influencia que va más allá de lo que hubiera podido imagi-
nar.
156
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Por otra parte esta es una de las grandes satisfacciones de nuestra pro-
fesión. Hace unos días pasé por una librería y vi que vendían una nueva
edición de Actos de habla. De repente se me ocurrió que la gente que iba a
comprar ese libro aún no había nacido cuando lo escribí. ¿Se da cuenta? La
gente que compra y lee el libro hoy no existía cuando yo escribí el libro en
los años sesenta. Es un pensamiento maravilloso, porque significa que hoy
estoy escribiendo para gente que aún no ha nacido. Es una de las diferen-
cias entre el periodismo y nuestra profesión: el periodismo debe triunfar
hoy, y si no lo hace está acabado. Pero en nuestra profesión uno puede
escribir un libro que seguirá marchando, y construyendo.
El libro desarrolla una vida propia. No me parece que tenga que defen-
der a Actos de habla o a ningún otro de mis libros. Pueden hacerlo por sí
mismos.
En 1971 fui a dar clases a Alemania. Cuando llegué a la estación del ferro-
carril vi que en el andén había un librería y me acerqué. No buscaba ningún
libro en particular, pero en el escaparate de la tienda vi un ejemplar de mi
libro traducido al alemán, Sprechakte. Al verlo tuve repentinamente este
pensamiento: "Mi primer hijo puede hablar alemán".
Sé que puede parecer ridículo, pero es lo que pensé. Pensé también:
"Ahora este libro debe marchar por sí mismo, ya está crecido. No debo
preocuparme por defenderlo o por echar luz sobre él, ahora tiene una vida
propia".
G. F.:
Me parece que esa es una manera muy agradable de finalizar. Muchas
gracias.
John Searle:
Gracias a usted Gustavo. Puede estar seguro de que ha desarrollado una
gran tarea. Verdaderamente estimo su trabajo.
157
LibrosEnRed
Acerca del Autor
Gustavo Faigenbaum
E-mail: faigen@mail.retina.ar
Es Licenciado en Psicología (Universidad de Buenos Aires,

Argentina, 1989) y doctor en Filosofía (New School for
Social Research, Nueva York, 1997). Ha sido docente y
Becario de Investigación de la Universidad de Buenos
Aires. Ha sido Profesor Titular de la materia Cognición, Pensamiento y Len-
guaje de la carrera de Psicología en la Universidad de Palermo (Argentina).
Ha sido miembro de la Carrera de Investigador Independiente del Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas, Argentina. Ha
investigado y publicado sobre la noción de dinero en el niño, la especifici-
dad de conocimiento social, la teoría de la argumentación, y las prácticas
de intercambio de objetos de los niños.
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Conversaciones con John Searle

Está prohibida la reproducción total o parcial de este libro, su tratamiento

Primera edición en español en versión digital

En primer lugar, quiero agradecer a John Searle por su amabilidad, su hos-

“UN NOTABLE AMBIENTE INTELECTUAL”

Mis padres estaban convencidos de que debían enviarme a las mejores

"Durante la escuela secundaria, y en la universidad, yo contaba con un

que se encontraba a sólo una o dos horas de automóvil desde el lugar en

LOS AÑOS DE OXFORD

Mi primer año en Oxford fue más o menos desalentador. Es decir, tuve

Dworkin, Charles Taylor, Frank Cioffi y David Wiggins. Había también

de felicidad [felicity conditions]5, que son criterios formales, pero que no

filosofía moderna, especialmente Descartes, Locke, Berkeley y Hume. Pero

de cómo es el mundo y cómo funciona. Eso es lo primero que aprendí en

"Oxford contaba con una larga tradición de no publicar en vida, e

gran lugar, de enorme futuro. Así que en el verano de 1959 mi esposa y yo

Dagmar estudió filosofía en Oxford y obtuvo un B-Phil degree12. Cuando

EL NACIMIENTO DE LOS ACTOS DE HABLA

Me ofrecieron un cargo mejor en Michigan y allí fui, a probar suerte

El problema es que al volver a Berkeley, en 1964, estalló la revolución, y

BERKELEY Y EL FREE SPEECH MOVEMENT (F.S.M.)

demasiados principios como para involucrarme en algo que pudiera haber

Así que comencé a hacer discursos en representación de lo que luego dio

"Según el joven profesor de filosofía John Searle, quien ha sido quizás

Respecto de gente como esa nunca albergué ilusión alguna, y tampoco

que en 1968, cuando el resto del mundo estalló, en Berkeley no tuvimos

ACCIÓN AFIRMATIVA (AFFIRMATIVE ACTION)

Pero el significado de la acción afirmativa ha sido sutilmente modifi-

mejor, y los contrate. Y sin embargo mi punto de vista no es universal-

"Uno no construye su vida en torno al hecho de ser zurdo, ni tampoco

LAS CIENCIAS COGNITIVAS

"Y la ciencia de la psicología, de acuerdo al modelo conductista, con-

Hace tiempo yo hice una distinción entre la I.A. (inteligencia artificial)

falsa según la cual la gente es infinitamente maleable y variable. No lo

EL CUARTO CHINO (THE CHINESE ROOM)

cuento con un manual (que constituiría el programa) para acomodar esos

encargan de procesar información, de la misma manera que el motor de

ciente, no hay en realidad ninguna información. Se trata simplemente de

Al respecto, David Marr es el mayor culpable. Se considera casi de mal

LA PSICOLOGÍA COGNITIVA Y LA TEORÍA DE LA TEORÍA (The Theory

un dolor equivalente. Pero resulta más interesante considerar cosas más

segunda hipótesis: la de que la conciencia es una característica del cerebro

no es así, porque el determinismo no es una tesis sobre la relación entre

acaso tener una corazonada si no contáramos con la categoría lingüística

ramos realmente allí, estaríamos seguramente asqueados. Quiero decir, los

nos resulta inentendible. Nosotros creemos ser responsables, creemos que

¿LOS SIGNIFICADOS SE ENCUENTRAN EN LA CABEZA?

acerca del mundo exterior. Y yo me resisto a llamar representaciones a las

ríamos de este tipo de creencias. Realmente nos creeríamos cerebros dentro

externas, excepto en términos internalistas. Porque una descripción en esos

vamente la lectura de Wittgenstein. Por otra parte mi colega Hubert L.

“Somos capaces de comunicarnos entre nosotros, si se lo piensa resulta

en Berkeley y en Hume. La manera en la cual el lenguaje se relaciona con

pregunta debe distinguirse de la pregunta: "¿Es interno o externo?". Y la

del agente. Y la opinión contraria, que se popularizó a través de Kripke y

La pregunta que uno debe hacerse a sí mismo es: ¿cómo funciona la

LA NORMATIVIDAD SOCIAL Y EL ARGUMENTO

ejemplo, el hombre de la isla tiene el hábito de jugar al juego de lenguaje

actores sociales, personas con derechos y responsabilidades. Sería entonces