+++el Pensamiento Ético de J. Habermas PDF
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HABERMAS
HUMANITAS
EDICIONES EPISTEME
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© M. Jiménez Redondo
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D iseño y composición: Paco Estruch
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razon comumcatlva .
Y para aclararnos sobre el concepto de "razón comunicativa" podríamos
empezar explicando lo que Habermas entiende por "empleo del lenguaje
orientado a entenderse"; para lo cual habríamos de introducir la idea de
Habermas de "pretensiones de validez" y describir (siquiera brevemente) el
sistema de las cuatro pretensiones de validez, que, según H abermas, vincula-
mos a todo acto de habla; las cuatro, según Habermas, son "susceptibles de
crítica", es decir, la "oferta de interacción" que un acto de habla representa
puede aceptarse o rechazarse desde cuatro puntos de vista, esto es, con res-
pecto a cuatro dimensiones de validez. Cuando ejecutamos un acto de habla
(por ejemplo, "cierra la puert~') , dice Habermas, no tenemos más remedio
que pret ender verdad para el contenido proposicional de lo que decimos o
para las suposiciones de existenci-a de lo que decimos (un rechazo posible
sería pues: "la puerta está cerrada"), no teneiilos más remedio que pretender
rectitud para nuestra acción en el contexto normativo que se supone vigente
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empleo del lenguaje. Habría que examinar por qué ello es así, pues éste es un
punto de crucial importancia, y por qué, correlativamente, la "acción comu-
nicativa", en tanto que forma de acción social coordinada por el "empleo del
lenguaje orientado a entenderse", es la forma primaria de interacción,
supuesta también por todas las demás formas de interacción.
Y en la explicación del "discurso" o "discusión" o "habla argumentativa''
como "forma de reflexión de la acción comunicativa'' nuestras explicaciones
habrían de centrarse en las distintas "lógicas" a que esa "forma de reflexión de la
acción comunicativa'' responde conforme a los dos tipos de pretensiones de vali-
dez que "en actitud hipotética'' pasamos a examinar "discursivamente", "argu-
mentativamente", cuando esas pretensiones de validez quedan problematizadas.
Pasamos a examinarlas, digo, frente a las alternativas que representan la
ruptura de la comunicación o el reducirse a un "esperar y ver"-que no puede
prolongarse indefinidamente. Todo lo cual constituye un decisivo· tema de
por sí, pues, se refiere, por un lado, a la cuestión de la violencia, bien sea ésta
abierta, bien sea ésta estructural, y, por otro, a la relación entre "acción comu-
nicativa'' y "acción racional con arreglo a fines" y, por tanto, a la relación
(cuya aclaración ha de considerarse también básica) entre una "teoría de la
acción comunicativa" y las "ciencias de la decisión racional".
Y, finalmente, en lo que se refiere al tema que nos ocupa, habríamos de
acabar viendo cómo de las propias suposiciones inscritas en el "habla argu-
mentativa'' en la que resolvemos pretensiones de validez concernientes a
acciones y a normas de acción (es decir, cómo de los propios supuestos ope-
rantes "siempre ya'' cuando nos ponemos a resolver pretensiones de validez
prácticas que han quedado problematizadas) derivan los principios en que se
articula algo así como la "razón práctica'' de Kant, convertida de esta forma
por Habermas en "razón comunicativa''.
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mucho, deje muchas veces sin demostrar tesis que califica de fundamentales.
Todo ello puede remediarse dirigiéndonos desde el principio ala-idea cen-
tral, de la que todo ese enrevesado complejo conceptual, en el que uno acaba
casi siempre perdiéndose, no trata de ser sino una pormenorización.
Yo he oído a Habermas decir que, sí pudiera hablarse de algo así como una
"experiencia filosófica", entonces de experiencia filosófica tendría que calificar él
su lectura de textos como "Algunas consecuencias de cuatro incapacidades"
(1868),_ "La fijación de la creencia'' (1877), o "Cómo aclarar nuestras ideas"
(1878) de Ch. S. Peírce. Las posiciones desarrolladas en esos textos, Habermas
las tiene por aportaciones centrales al (o para el) pensamiento contemporáneo.
Lo que Habermas leyó en ellos venía esencialmente inspirado por la inter-
pretación que de ellos había hecho K O. Apel, de cuya "transformación
semiótica" de la filosofía trascendental depende, pues, Habermas, no menos
que de los últimos desarrollos de la metaétíca analítica.
Con esa Transformación de la filosofía (1973) Apel hacía frente a problemas
suscitados en el contexto del pensamiento de Heidegger, del segundo
Wittgenstein y de Gadamer, del que Apel proviene. A título de "consecuencias
del pragmatismo" esos mismos problemas han sido analizados reiteradamente
por R. Rgrty refiriéndolos a las posiciones de Dewey, Heidegger y Quíne.
Nada tiene, pues, de extraño que las posiciones de Peirce, Dewey, Heidegger,
Gadamer, Wittgensrein y Quíne se hayan convertido en un contexto de dis-
cusión (por lo demás, bastante confuso en ocasiones) compartido por teóricos
de 1~ misma generación, procedentes ya de la "Filosofía analítica del lenguaje",
ya de 1as "transrormacwnes
r · " centroeuropeas de 1a "Fenomeno1og1'a" .
Tal convergencia entre las corrientes de filosofía académica contemporá-
nea que son la filosofía analítica del lenguaje y la Fenomenología no tiene
nada de sorprendente. Recuérdese que en ambas se partió de la Matemática
y de la Lógica y que ambas consistieron en algo así como una "lógica filosó-
fica'', una teoría dellogos, una teoría del hablar con sentido.
La obra fundacional de la Fenomenología fueron las Investigaciones lógicas
de Husserl. Hitos de la Fenomenología fueron las Ideas (1913) también de
Husserl y las obras posteriores de Husserl Filosofía primera, ·Lógica formal y
Lógica trascendental y Meditaciones cartesianas. La Fenomenología tuvo; por
así decir, un punto de inflexión en Ser y tiempo de Martín Heidegger y en La
crisis de las ciencias europeas del último Husserl. Y, si se quiere, lo que en ese
punto de inflexión sucede, no hizo sino consumarse y (en ciertos aspectos
radicalizarse, pero también "dulcificarse") en Verdad y método de Gadamer.
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Pues bien, lo que Habermas leyó en Peirce fue lo siguiente, según nos lo
explica al final de la sección V1 del último de los artículos recogidos en el pre-
sente libro [en el capítulo 16 ("Teoría crítica'' y censura) explico de qué libro
se trata] o como lo explica mucho más pormenorizadamente en la sección I
del capítulo I de Facticidad y validez (1992):
"El mundo como conjunto de los hechos posibles se constituye en cada
caso para una comunidad de interpretación, cuyos miembros se entienden
entre sí sobre algo en el mundo dentro de.un mundo de la vida intersubjeti-
vamente compartido. "Real" es aquello q~e puede exponerse en enunciados
verdaderos, pudiendo aclararse a su vez el término "verdadero" por referencia
a la pretensión que uno entabla frente a un prójimo al afirmar un enuncia-
do. Con el sentido asertórico de una afirmación el hablante entabla una pre-
tensión susceptible de crítica, relativa a la validez del enunciado afirmado; y
como nadie dispone de la posibilidad de un acceso directo a condiciones de
validez no interpretadas, la "validez" ha de entenderse epistémicamente, es
decir, como "validez que se nos revela o muestra a nosotros". Toda pretensión
de verdad de un proponente, que esté justificada, ha de poderse dejar defen-
der con razones frente a las objeciones de posibles oponentes y, al cabo, ha de
poder contar con un acuerdo racionalmente motivado de la comunidad de
interpretación. Sin embargo, en este asunto no basta con referirse a cualquier
comunidad particular de interpretación. De ahí que Peirce explique la verdad
refiriéndose contrafácticamente al desempeño o resolución de una pretensión
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Pues con esa concepción de la validez tanto veritativa como práctica, que
Habermas desarrolla partiendo de Peirce, quedamos situados ya de entrada
en el plano del "discurso", en el plano del "habla argumentativa'', en el lugar,
en el que, como oirá el lector explicar a Habermas en pasajes importantes del
presente libro, se produce una "deslimitación" de (o un quedar libres en su
universalidad) los supuestos "localmente" ya operantes en la coordinación
comunicativa de la acción. Pues el "habla argumentativa'', como ya hemos
apuntado, no es sino la "forma de reflexión" de la "acción comunicativa".
Pues bien, una vez que las explicaciones de Habermas sobre el concepto
de verdad de Peirce nos han situado con toda obviedad en ese plano, en el
plano del habla argumentativa o "discurso", en el que se examinan preten-
siones de validez problematizadas, podemos examinar por nuestra parte algu-
nas implicaciones de los términos en que Habermas nos ha situado en ese
plano y también algunos de esos supuestos, pues pienso que al hilo de esa dos
cosas podemos entender perfectamente bien la teoría de la comunicación de
Habermas, desde su núcleo, por así decir. Digo desde su núcleo, pues ello nos
permitirá "deducir", las tesis básicas de la teoría de la comunicación de
Habermas, que resultan entonces bien fáciles de entender en la articulación
que ofrecen. Vayamos por partes.
En efecto, como ocurriÓ siempre, la idea de "decir algo" en el sentido de
enunciar algo, no podemos explicarla sino por referencia al concepto de "ver-
dad", es decir; en todo enunciar algo sobre algo presuponemos ya siempre la
distinción entre verdad y falsedad; de otro modo, no tendría sentido el acto
de afirmar o de negar. Pues bien, si ahora (como acabamos de ver) a'ceptamos
que el concepto de verdad no podemos a su vez explicarlo sino en conceptos
de "comunicación", es decir, no podemos explicarlo sino haciendo referencia
a una comunidad de argumentación, entonces es evidente que hablar es pri-
maria, elemental y esencialmente un "entenderse con alguien sobre algo"; y
ello (esto es aquí lo importante) incluso considerando ese hablar por el lado
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del "sobre qué" del habla, es decir, incluso considerándolo por el lado del
objeto del habla, esto es, incluso considerándolo por el lado de las cosas sobre
las que hablamos; es decir, sin comurticación y sin entendimiento posible no
hay mundo, no hay objeto del habla, no podemos ni siquiera ~oncebir algo
así como realidad. Para entender a Habermas, es menester que el lector tome
completamente en serio la tesis de que "el mundo sólo se constituye para una
comunidad de comunicación". El concepto de "realidad" es correlatodel
concepto de "verdad" (sea dicho con perdón de X. Zubiri), y éste a su vez no
se explica (para Habermas) sino en términos de comunicación.
Por lo demás, es también claro que el "entenderse con alguien sobre algo"
en que primariamente el hablar consiste implica siempre un momento de
idealidad; es decir, el "entendimiento" de que aquí'se habla no es de natura-
leza fáctica, sino que es un concepto normativo implicado en todo fáctico
entenderse o no entenderse con alguien. Es decir, siempre que en una comu-
nidad real de argumentación damos (fácticamente, pues) por verdadero algo,
contrafácticamente estamos suponiendo el asentimiento de una comunidad
(ideal) más amplia, indefinida; y tal suposición es lo que cabe entender por
verdad. Todo entenderse o no entenderse fácticamente con alguien sobre algo
lleva siempre "clavado en su carne", como dice Habermas, el momento del
verse remitido y del verse abierto o del tener que apuntar al asentimiento de
una "comunidad de argumentación" indefinida, de una comunidad ideal de
argumentación; todo "opinar" se ve remitido a la idea de "verdad" como últi-
ma instancia de juicio; por tanto, la propia facticidad del hablar, para ser lo
que es, remite ya de por sí a (viene esencialmente entrelazada ya con) aque-
lla idealidad. Dicho de otro modo: en todo ponerse a hablar viene implicada
(aunque sea negativamente) la suposición de que es posible entenderse y ello
con vistas a lo que las cosas verdaderamente son, y la idea de "lo que las cosas
verdaderamente son" no podemos explicarla a su vez sino por referencia al
acuerdo final de una comunididad indefinida de argumentación. Esta "final
opinion" se convierte, pues, en la medida interna de toda opinión provisio-
nal; aquel acuerdo final se convierte en la medida y en el sentido de todo
acuerdo provisional (y también de todo desacuerdo, pues implica la suposi-
ción de un acuerdo posible).
Y ya podemos señalar una consecuencia de lo que hemos dicho. Es una
consecuencia bien importante. Cualquier otra forma de empleo del lenguaje
que no consista en tal "entenderse con alguien sobre algo", en cuanto que
necesariamente tiene que implicar algún tipo de referencia al mundo, hab_rá
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vemos forzados a empujar la reflexividad hasta el extremo, son las propias supo-
siciones idealizadoras y trascendedoras anejas a la "forma de reflexión'' de la
interacción comunicativa, es decir, anejas al "habla argumentativa", anejas al
"discurso" (incluyendo las estrictas exigencias de simetría que ese habla impli-
ca), las que finalmente (las que en definitiva, las que en última instancia) pare-
cen ofrecerse (o pueden muy bien ofrecerse con todo sentido) como "principio
de argumentación'' (es decir, como "principio moral") para el caso del "discur-
so práctico", es decir, para el caso de tener que pasar a resolver argumentativa-
mente pretensiones de "rectitud normativa'' puestas en tela de juicio. La idea
misma de "final opinion'' parece ofrecerse para hacer de "principio moral".
En resumen: la idea de Habermas es que de las propias suposiciones del
"habla argumentativa'' brota algo así como un principio moral, pues son ellas
mismas las que acaban ofreciéndose como tal principio, cuando la necesidad
(a la hora de tener que buscar un criterio de decisión en cuestiones prácticas)
nos empuja a tal grado de reflexividad.
Y ese principio moral difícilmente puede rezar de otro modo que: "Sólo
son legítimas o admisibles o correctas aquellas normas de acción que hubie-
ran podido ser aceptadas por todos los posibles afectados por ellas, en el
medio de discursos racionales". Y "discursos racionales" significa para
Habermas: "discursos", "discusiones", desarrollados en condiciones tales que
sus resultados tengan a su favor la presunción de venir determinados por los
mejores argumentos, y ello en la perspectiva de ser (y de ser aceptados como
siendo) "en bien de todos por igual".
Y la verdad es que en un contexto argumentativo desarrollado en las con-
diciones de la "condición humana moderna'' o de la "condición humana con-
temporánea'' sería difícil aceptar un concepto distinto de "objetividad de una
norma''. Pero por el momento no se trata aquí todavía de este punto.
Advierta el lector que el "principio de discurso", es decir, el principio de
la "ética discursiva'' de Habermas, o la versión que, en términos de teoría de
la comunicación, da Habermas del "imperativo categórico" de Kant, no es en
definitiva sino la versión "práctica'' de la idea de verdad de Peirce: "Verdadera
es la: teoría que está llamada a que en ella se pongan de acuerdo todos los que
investigan", entendiéndose por "todos los que investigan" una "comunidad
indefinida de investigación y argumentación''; "Una norma de acción es legí-
tima sí y sólo sí pudiera sdaceptada por todos los posibles afectados por ella
como participantes en discursos racionales" y también en este caso (al igual
que en el caso del concepto de "verdad") la idea de "discurso o discusión .
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3. 6. - Algunas dificultades
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sino todo derecho que inplique algo así como mi capacidad de tomar la
decisión última sobre algún asunto "mío") implica la facultad de disponer
de ello como a mí me plazca, con independencia de los argumentos en con-
rra que el prójimo pudiera tener, que pueden ser excelentes, y mucho mejo-
res que los que me mueven a mí a actuar, y además yo lo reconozco. Mas no
podemos entrar aquí en esto.
Por lo demás, casi resulta ocioso decir que aparte de las pretensiones de
~verdad" y de "corrección" o "rectitud" normativas que lleva consigo el "enten-
derse con alguien sobre algo" en que el hablar primariamente consiste, el hablar
no puede menos de implicar también pretensiones de validez en lo tocante al
~entenderse con alguien sobre algo" y también a la "inteligibilidad" de los
medios de entendimiento empleados, es decir, al "entenderse con alguien sobre
algo", pretensiones de validez ya operantes en la coordinación comunicativa
de la acción (y cuyos supuestos los correspondientes "discursos" tienden tam-
bién a deslimitar). A ello es a lo que Habermas se refiere con las pretensiones
de "veracidad" e "inteligibilidad", respectivamente. La resolución de ellas, en
caso de cuestionamientos, abre los campos que representan lo que podemos
llamar "discurso psicoanalítico", o en términos. más generales: "discursos de
autoentendimiento", o también (si se quiere) "crítica ideológica'', y lo que
podemos llamar "discurso hermenéutico", que se distinguen del "teórico" y del
"práctico" en el limitado carácter con que en ellos es posible adoptar una "acti-
tud hipotética'' frente a las pretensiones de validez cuestionadas. Sobre esto se
extendió Habermas en Conocimiento e interés.
En suma: de la "teoría de la validez" de Habermas se sigue su idea básica de
que hablar es esencialmente un "entenderse con alguien sobre algo". La teoría
de la comunicación de Habermas (y, por tanto, la teoría de la acción comuni-
cativa de Habermas) y también la teoría ética de Habermas, podemos enten-
derlas como una pormenorización de esta idea o de elementos de esa idea. Y
es desde esa idea desde donde podemos entender también que la teoría de la
comunicación de Habermas empiece con la afirmación de que con todo acto
de habla que efectuemos no podemos menos de pretender "verdad" en lo que
se refiere al contenido de la relación que ese acto establece con el mundo obje-
tivo, "rectitud normativa'' en lo qu,e,se refiere a la relación que con ese acto
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Más arriba hemos distinguido dos formas de perecer lo finito 1 pero tal dis-
tinción es dudosa si nos fijamos en el perecer mismo. Porque, como enseña-
. ba Heidegger, 1~ muerte es la posibilidad última de mí, el elemento para mí
último de la (utilicemos el lenguaje de Benjamín) "catástrofe única'', la catás-
trofe última de mí, el quedar yo últimamente "vencido", el quedar última-
mente yo aplastado por el "inimicus novissimus" {para utilizar la metafórica
de Orígenes), lo cual es absolutamente irreferencial, respecto a lo cual, por
· tanto, no puedo ser representado absolutamente por nadie, tampoco en un
"discurso universal" y que desde mi nacimiento ha ocurrido ya siempre;
nadie me puede redimir de ello por la memoria (ni puede prentender en serio
devolverme a, o integrarme en, un "discurso universal" por vía de "represen-
tarme en él"). Pues esa catástrofe o victoria del "inimicus novissimus" sobre
mí, ese quedar yo "vencido", versa centralmente sobre esa característica cen-
tral de mi exsistencia que consiste precisamente en ser ésta la mía. Y esa
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catástrofe afecta tanto al vencedor del pasado como al vencido del pasado, no
pudiendo estar representado ninguno de ellos por ningún tipo de vía en'nin-
gún "discurso" actual, ni pudiendo arrogarse nadie su representación, ni ser
auibuida ésta a nadie.
Los participantes en un "discurso práctico", en una "discusión práctica",
por radicalmente que se enfrenten a su ser-sido, es decir, por radical que sea
el ejercicio de memoria que hagan, es decir, por radicalment.e que se entien-
dan a sí mismos como legado y por radicalmente que, a la hora de tomar deci-
siones, hagan suyos (o por radicalmente que conscientemente rechacen) la
voz, los ideales y las razones (que evidentemente asistieron o que evidente-
mente no asitieron) a los vencidos, y por generosa que sea la actitud con que
quizá reflexivamente traten de constituirse en legado para las generaciones
futuras (no podemos entrar aquí en esta cuestión), por más radicalmente,
digo, que los participantes en un discurso práctico hagan todo ello, estarán
discutiendo sobre cómo articular la exsistencía de ellos como la de ellos, pero
nada que redima nada respecto a una exsistencía pasada, el menos mientras
que por existencia se siga entendiendo la que en cada caso es "la mía" (dicho
esto por cada cual). Dicha memoria no redime ni reconcilia nada pasado, por-
que nada puede frente a la irreconciliación absoluta que representa la muer-
te. La razones o los argumentos que el vencido del pasado pudo tener se
convierten si acaso en razones que el vivo puede seguir esgrimiendo o en ide-
ales que (recibiéndolos como legado del pasado) los vivos pueden seguir abra-
zando, pero el afectado (en lo que se refiere a esas razones e ideales) ya no es
la existencia pasada. Y no es que la memoria tenga sólo (respecto a supuestas
pretensiones de la generaciones pasadas) una fuerza mesiánica "débil", sino
que no tiene ninguna. Pues "pretensiones" sólo pueden referirse a la ordena-
ción de la exsistencia de los participa¡~.tes en el discurso como de ellos y no
recupera nada y, por tanto, no se refieren a nada que verse sobre la exsisten-
cia de los individuos de las generaciones pasadas como la de ellos, no son
pretensiones de ellos, a menos que (con sentido) puedan asociarse con la pers-
pectiva, tomada realmente en serio, de que el "inimicus novissimus", la muer-
te, pueda dejar de ser hostil. La exsistencia, según Heidegger, es con-ser (en
alemán Mit-sein), con-ser-con-otros, y en lo que se refiere a su sentido tem-
poral último, es, según Heidegger, un "advenir! haciendo-presente/ sido-sien-
do". En este su "ser-sido", y por tanto en ese su "con-ser-sido",· la exsistencia
no es que esté abierta a las generaciones pasadas (ellas con-son el ser-sido que
somos), sino que la exsistencia es ese mismo pasado dejándose correr o
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interés comparar ello con la idea de Heidegger de respecto a qué nos entende-
mos en la interacción con el otro en la que surgen o pueden surgir exigencias
morales, en orden a hacer frente a éstas. Pues ése es precisamente el punto en
que Habermas, según parece, se ve devuelto (muy en contra de sus intencio-
nes teoréticas) a la Menfísica y a la teología, o digamos: a la onto-teología y a
la disputa interna a ella y a la disputa en torno a ella. Mi intención en lo que
sigue es exclusivamente aclarar, siquiera mínimamente, este punto.
Naturalmente, en lo que sigue, ha de entenderse también que mis sucin-
tas referencias a Heidegger son siempre al Heidegger de Ser y tiempo, es decir,
al Heidegger que empieza diciendo que la exsistencia es en cada caso "la mía''.
Esto último deja de ser así, cuando Heidegger convierte la exsistencia o
Dasein en la "exsistencia de un pueblo". Tal transformación hace ociosa la
mitad de Ser y tiempo. Conceptos muy básicos de Ser y tiempo como puede
ser el de "Sein zum Tode", es decir, el de ser-acerca-de-la-muerte, y muy prin-
cipalmente todos los relacionados con la ética, corrw son los de conciencia y
culpa, se convierten en un puro sin~sentido cuando se los arranca del marco
de esa exsistencia que es en cada caso la "mía'' y se los traslada al marco de
algo así como la "exsistencia de un pueblo". Y, sin embargo, esos conceptos
(capítulos I-III de la sección segunda del libro) son esenciales para el propó-
sito general de la obra. Habermas se ha inclinado siempre a entender [véan-
se, por ejemplo, las entrevistas recogidas en La necesidad de revisión de la
izquierda) que, por ejemplo, Sartre había incurrido en un grave malentendi-
do al convertir a Heid~gger en "héroe de la resistencia'', es decir, al seguir
interpretando a Heidegger en sentido contrario a áquel en que Heidegger
interpretaba Ser y tiempo a principios de los años treinta. Sin pretender por
mi parte convertir a Heidegger en "héroe de la resistencia'', a mí me parece
que Sartre siguió entendiendo muy bien cuando, a diferencia de Heidegger,
siguió leyendo Ser y tiempo sin amputaciones y sin supeditar el libro a con-
ceptos no analizados en él [como ocurre por ejemplo con el concepto "pue-
blo''], ni tampoco en ninguna otra parte.
Por lo demás, después de la Segunda Guérra Mundial se produce en los
intelectuales de izquierda (y en parte también ·en los de derecha) centroeuro-
peos que salieron a la escena pública en los años veinte un silencio casi com-
pleto en torno al autor de Ser y tiempo. Ello no debería inducir al error de
pasar por alto que la obra de esos intelectuales, en lo que se refiere al diseño
de conceptos básicos, quedó indeleblet:nente marcada por el shock produci-
do por la aparición de Ser y tiempo en 1927.
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Los momentos que constituyen 1 , el "d.a, , e1 «L.
e1 "ex-, , el "ah"' IUera, , el "en-
la-calle", el "espacio abierto", la "Lichtuni' en que la exsistencia consiste son
el "encontrarse" y el "entender" [que muy lejanamente recogen la distinción
clásica entre "sensibilidad" y "entendimiento" o entre "receptividad y "espon-
taneidad"]. La exsistencia, sin haberse ella puesto, se encuentra ya siempre
versando sobre posibilidades de sí (~s decir, entendiéndose) en medio de las
cosas; consiste en ese versar, y precisamente por consistir en ese versar es fin
para sí misma, pues ell~ no consiste sino en las posibilidades de sí sobre las
que en concretO versa. Es decir: la exsistencia es algo así como un se-encon-
trante-ser-en-proyecto respecto al uno-mismo, respecto al con-ser-con-otros y
respecto a las cosas. Es decir: la exsistencia [Heidegger obtiene el concepto de
· Sein-konnen en expresa discusión con Aristóteles] es un acto-de-una-potencia-
en-cuanto-potencia que se encuentra arrojado en medio de sí como consis-
tiendo en ser precisamente y en concreto eso, esto es, en ser precisamente eso
en la concreción que fuere. Es decir: la exsistencia no es una sustancia, ni
material ni espiritual, ni tampoco un compuesto de ambas, sino un 'ser-en-
proyecto [en las tres dimensiones de su dispérsio: es decir, la del uno-mismo,
la del con-ser-con-otros y la del ser en medio del ente, en medio de las cosas
que aparecen en el mundo en el que la exsistencia consiste] que da consigo
ahí echado en su consistir en ese proyecto o arrojado a su consistir en esa con-
creta proyección de sí. La exsistencia es gewoifener Entwurf, es decir, la exsis-
tencia es iectata proiectio [como podemos traducir para mantener el ritmo
dáctilo-espondeo de la expresión original, así lo he hecho en mi traducción de
Ser y tiempo]. Es decir: un entenderse, un proyectarse en orden a las concre-
tas posibilidades de sí entre las que en concreto se anda [Se anda] escogiendo,
o se ha escogido ya [Se ha escogido] ya siempre, excluyendo otras. Por tanto,
la exsistencia tiene también un esencial "carácter de No"; consiste también en
no ser aquello como no se (o Se no) ha escogido, que quizá o seguramente
fueron también posibilidades bien concretas de sí, en los tres respectos del
uno-mismo, del con-ser, o del ser en medio de las cosas. En suma: la exsis-
tencia es un haber de ser entre posibilidades de sí con las que se encuentra o
como las que se encuentra y entre las que se escoge o entre las que Se escoge,
siendo también esencialmente el No de las no escogidas. Ese No es ingre-
diente básico de lo que entendemos por libertad. La exsistencia es tal encon-
trarse versando sobre posibilidades de sí en el modo de escogerse entre ellas.
Tal encontrarse como consistiendo en aquello en que ella se entiende [como
consistiendo en tal poder-ser, en tal sabérselas arreglar, en tal "estar en ello"]
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mejor: en qué consiste la completud) de ese ente que, por así decir, consiste
en un poder-ser, es decir, en ser "acto de la potencia en cuanto potencia"
encontrándose en concreto siendo ello?, ¿en qué consiste la completud de ese
todo que hemos caracterizado como "cuidado"? [Y, de nuevo, la idea básica
de la respuesta procede de Aristóteles, del final de la sec. sexta del lib. III
(1115 a) de la Ética a Nicómaco]; la respuesta es obvia: en el estar [interna-
mente, por así decir] ya ~iempre y últimamente referida la exsistencia a
aquella posibilidad de sí, acerca de la cual la exsistencia ya siempre y deHni-
tivamente sabe desde que da consigo en su se-encontrante [por tanto, no
habiéndose puesto ella] entenderse en el mundo en el que consiste, a saber:
a la posibilidad de sí que consiste en también-poder-no-ser, o en poder-tam-
bién-no-ser, a la posibilidad de sí que representa la muerte.
Como la exsistencia es con-ser, esa posibilidad a la que [consistiendo últi-
mamente en ella, pues la exsistencia (h€mos dicho) es un consistir en posibi-
lidades de sí] últimamente se ve referida la exsistencia, es también la posibi-
lidad de (con-siendo) poder-también-no-con-ser, es, por tanto, la posibilidad
irreferencial, es la soledad en la compañía, es el momento último de la "indi-
viduación''. En esa posibilidad ya siempre sida (a la que la exsistencia últi-
mamente se ve referida) la exsistencia es ya sólo ella-misma, nadie la puede
reemplazar, no Se la puede reemplazar, Se no la puede reemplazar.
Despavorida huye la exsistencia de esa enigmaticidad de sí (en la que con-
cretamente cada concreto "Se" se quiebra o puede quebrarse concretamente
siempre), en la que ya siempre "se encontró", es decir, que trasparece en la
angustia subyacente en el existir, en todo existir. Frente a ella y contra ella la
existencia se busca toda clase de arrimos y "casas" para suplir su condición de
no-casa, su condición de estar-en-la-calle, de desnudo estar-en-la-calle, de
desnudo no-pertenecer propiamente a ningún sitio, de estar más allá de todo
(también de sí) estando en medio de todo. Y así cuando se mira a la
exsistencia sobre el trasfondo de la posibilidad última de sí, se la ve venir
huyendo, se la ve esencialmente consistir en una cadente huída en la que Se
emerge, en la que Se levanta cabeza, en la que Se obtiene la necesaria holgu-
ra e interior tranquilidad (sólo huyendo Se la obtiene) que en definitiva Se
necesita para vivir. De suerte que la exsistencia siempre aparece constitutiva-
mente sumida o en trance de preferir sumirse en aquella "minoría de edad"
de la que ella misma es culpable, de que hablaba Kant, en trance de preferir
no servirse de su propio entendimiento, de su más propio "entender", del
entender de sí en el que nadie la puede reemplazar, en la que no se la puede
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costumbres. El "principio general" del derecho reza así: "Es de derecho toda
acción que, o conforme a cuya máxima, la libertad de arbitrio de cada uno
sea compatible con la de cualquier otro conforme a una ley general". Y res-
pecto a esa "ley general" se dice en lo que respecta al derecho estatal [Kant no
aborda la cuestión de la legitimidad de la "ley general" en lo que se refiere a
los_otros dos elementos de su tripartición del derecho en derecho estatal,
derecho de gentes y derecho cosmopolita]: "El poder legislativo sólo puede
pertenecer a la voluntad unida del pueblo. Y, puesto que de él debe proceder
todo derecho, ese poder no debe poder hacer absolutamente a nadie injusti-
cia por sus leyes. Ahora bien, si alguien dispone algo contra otro, es siempre
posible que le haga injusticia; pero nunca en lo que resuelve o decreta acerca
de sí mismo (volenti non fit iniuria). Por consiguiente, la voluntad concor-
dante y unida de todos, en cuanto que cada uno decide sobre todos y todos
sobre cada uno, es decir, solamente la voluntad colectiva del pueblo puede ser
legisladora". Es decir, ambos ingredientes (lá idea de derecho de libertad y el
principio de autodeterminación ciudadana), tomados conjuntamente, dan
sentido, dirección, articulación y límites a aquello de lo que en una discusión
sobre el derecho se trata y, por tanto, a la discusión jurídica misma, a saber:
el asegurar la libertad "coriw único derecho innato al hombre en virtud de su
humanidad", es decir, el asegurar la libertad moderna precisamente en la
__·negatividad de ésta, es decir, el asegurar que precisamente en mi esencial con-
ser-con-los-otros [y por tanto en interminable conversación con los demás]
es a mí a quien [como un otro de cada otro e incluso como un radicalmente
otro de cada otro] compete en primera y última instancia [a veces simple-
mente en soledad conmigo] decidir sobre mi propia exsistencia y responsabi-
lizarme de ella, precisamente de esa mi exsistencia que es esencialmente un
con-ser con los otros.
Desconectado de esta última idea de la que puede cobrar su sentido, el
"principio de discurso" se revelaría como una apelación metafísica a un.
Absoluto, que querría autoentenderse en una perspectiva finita, pero que,
precisamente por eso, aparte de quedar en definitiva vacía, (por el lado que
fuere) habría de acabar revelindose (en definitiva) inconsistente. Y conecta-
do con esa idea, el "principio de discurso" acabaría resultando en buena: parte
ocioso; pues resultaría que "podría considerarse legítima aquella y sólo aque-
lla norma de acción a la que hubiesen podido prestar su asentimiento todos
los posibles afectados como participantes en discursos racionales" y discurso
racional sería el "organizado en términos tales que su resultado tuviese a su
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En el libro III, sec. 9 ( 1117 b) dice Aristóteles sobre la "are té" (la virtud) de
la "andreía" (la valentía): ''Así pues, resultará que la muerte y la heridas serán
penosas para el valiente y contra su voluntad, pero las soporrará porque es her-
moso (hoti kalon), y es vergonzoso no hacerlo. Y cuanto más posea la virtud
entera (pasan aretén) y más feliz (eudaimonésteros) sea, tanto más se dolerá de
la muerte, para un hombre así la vida será más preciosa que para nadie y un
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hombre así será consciente de -privarse de los mejores bienes, y esto es doloro-
so. Pero no por eso será m~nos valiente, sino quizá más, porque preferirá en la
guerra lo glorioso, lo hermoso (to kalon. airétai) antes que aquellos bienes".
Al igual que Heidegger se había inspirado en consideraciones de
Aristóteles en el libro III de la Ética a Nicómaco para responder a la cuestión
de cómo definir la completud de un ente que consiste en versar sobre posi-
bilidades de sí (que consiste en ser un fm en sí, una actividad que tiene su fin
en sí, que últimamente consiste, pues, en ser "praxis"), así también Hegel
recurre a esos mismos pasajes de Aristóteles (véase "Sobre las formas científi-
cas de tratar el derecho natural ..." de 1802) para definir los conceptos de eti-
cidad y libertad. Tanto el concepto de eticidad de Hegel, como el concepto
de exsistencia en Heidegger, tienen, pues, por lo menos en aspectos decisivos,
las mismas fuentes aristotélicas.
En su "Filosofía del Derecho"(§ 142) Hegel define así la eticidad: "La eti-
cidad es la idea de libertad como bien viviente, que tiene en la autoconcien-
cia [en los sujetos] su saber, su querer y por medio de su acción [por medio
de la acción de la autoconciencia, de los sujetos] tiene su realidad, al igual que
ésta [la autoconciencia, el sujeto] tiene en el ser ético su fundamento (que es)
en y por sí y su fin motor; es el concepto de la libertad convertido en un
mundo y en naturaleza de la autoconciencia''.
Para aclarar esto, pongamos un ejemplo limitado a una sola determina-
ción, la de la valentía, recurriendo al análisis que Aristóteles hace de ella. La
eticidad es el "concepto" objetivo de ser-valiente como forma de excelencia
de la actividad del libre de defender la ciudad, una actividad que tiene su fin
en sí misma. Ese "concepto" está ahí como patrón de excelencia en la tradi-
ción y cultura de la polis, es decir, antes de que los valientes que hoy o maña-
na lo son o serán, vinieran al mundo. Pero el ser-valiente no es real sino
mediante la propia actividad del valiente; es decir, ese concepto no cobra, por
tanto, realidad sino en otra cosa distinta de sí, en la acción del valiente, la
cual, sin embargo, no tiene otro contenido que el concepto, es decir, que el
ser valiente el valiente (en jerga de Hegel: la autoconciencia como forma infi-
nita de lo ético objetivo). Es, por tanto, al diferir de sí y convertirse en lo que
la autonciencia (el sujeto) es (es decir, es siendo en tal diferencia) como el
concepto cobra realidad, resultando no ser otra cosa que lo que el valiente ya
siempre era, o sea: un valiente, es decir, alguien que aun a riesgo de su vida
sabe ser de forma excelente en las circunstancias precisas el libre que es, o que
en circunstancias que implican riesgo sabe ser el libre que es en las formas de
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excelencia de ello, que sabe por tanto consumar su ergon como libre, que es
eudaimon. Es decir, el concepto "se cumple" en la autoconciencia quedando
ésta así a la altura de su propio concepto. El ser valiente es lo mejor que el
valiente (cuando hay que serlo) puede ser; y él lo es porque ello es así (hoti
kalon). Lo que ese sujeto, un ciudadano que sabe comportarse en las cir-
cunstancias adecuadas como es kalon hacerlo, ya siempre es, se convierte para
él en telas ("bien viviente") y en ley de su comportamiento.
Y así, Hegel añade estas explicaciones: "Lo ético objetivo, que pasa a ocu-
par el lugar del bien abstracto [Hegel está introduciendo pues lo ético objeti-
vo en términos polémicos, en contra de la ética de Kant] es la sustancia
concreta mediante la subjetividad como forma infinita ... lo ético tiene un
sólido contenido que es por sí necesario y tiene una consistencia que queda por
encima de la opinión y el arbitrio subjetivos, son las leyes e instituciones que
son en y por sí... son los poderes éticos que rigen la vida de los individuos y tie-
nen en éstos (en los individuos como accidentes suyos) su representación, su
figura fenoménica y su realidad... sus leyes y sus poderes, en tanto que obje-
to, tienen para el sujeto la relación o aspecto de que son, y ello en el más alto
sentido de independencia -y autonomía, de que son una autoridad y poder
absoluto e infinitanente más sólido que el poder de la naturaleza ... Y en tanto
que tales determinaciones sustanciales la relación que guardan con el indivi-
duo, el cual se distingue de ellas como lo subjetivo y lo en sí indeterminado,
es la de deberes vinculantes para su voluntad... El bien es aquí la sustancia, el
cumplirse lo objetivo mediante lo subjetivo. Si se considera la eticidad desde
el punto de vista objetivo, puede decirse que el hombre ético es inconsciente
de sí. En este sentido proclama Antígona que nadie sabe de dónde vienen las
leyes; son eternas, fueron siempre las leyes que son: es decir, son en y por sí,
son una determinación dimanante de la naturaleza de la cosa. Pues como las
determinaciones éticas constituyen el concepto de la libertad [de la actividad
que tiene su se-sabiente fin en sí misma, de la actividad del libre], son la sus-
tancia o la esencia general de los individuos, que se comportan respecto a ella
sólo como algo accidental. Que el individuo sea o no, es algo que le es indi-
ferente-a la eticidad objetiva que es lo único permanente y que es el poder por
el cual es regida la vida de los individuos ... Lo jurídico y lo moral no pueden
existir por sí solos, sino que han de tener como sostén y como fundamento lo
ético; pues al derecho le falta el •momento de la subjetividad, y la moral lo
tiene de por sí, pero sólo ese momento, y así esos dos momentos, separados
así, no tienen de por sí ninguna realidad".
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Aunque siempre quepa decir que de algún modo "el hombre ético es
inconsciente de sí" (que está sumido en el ejercicio de lo que como telas de
sí él ya era, sin ocuparse de dónde viene ello), el lector de la "Filosofía del
Derecho" es un hombre que se mueve en_d plano de lo que llamamos "refle-
xividad moderna'' y, apurando las cosas, incluso en el plano del pensamiento
del Absoluto, del pensamiento capaz de darse absolutamente alcance a sí
mismo, y que, por tanto, sabe de dónde vienen los poderes que lo rigen. Esos
poderes no pueden ser sino él mismo en tanto que pensamiento, no pueden
sino revelarse como el contenido de un se-pensante pensamiento, como
determinaciones que el pensamiento reflexivamente ha extraído de sí.
El derecho moderno, la ética kantiana, la familia nuclear moderna, la eco-
nomía moderna separada de la familia, la religión de la interioridad, el Estado
constitucional nacional moderno [en tanto que una comunidad histórica de cul-
tura y sobre todo de intereses que se autoorganiza como Estado liberal-demo-
crático, olvidémonos aquí de la democracia orgánica prusiana], las relaciones
entre Estados en el sistema de Estados nacionales constitucionales (es decir, libe-
ral-democráticos) modernos y las relaciones de estos Estados con otras comuni-
dades históricas de cultura, no organizadas política y socialmente a la altura que
los tiempos exigen y, por tanto, retrasadas, la pública interpretación de la que
todo eso es objeto en el pensamiento ilustrado etc., etc., todo ello se revela como
la articulación de los momentos (o como exigencias funcionales) de una
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actividad que ya no está para otra cosa, que se convierte ella para sí misma {sin
coerciones) en su propio contenido, que es fin en sí misma, a la que, por tanto,
podemos llamar libre; en eso es en lo que la existencia del libre moderno últi-
mamente consiste [y en el conjunto de esa actividad del libre, que tiene su fin
en sí, y a la que queda subordinada naturalmente la poiesis, cobran su sentido,
su medida y sus límites elementos abstractos, como, por ejemplo, la ética kan-
tiana; ésta es para Hegel sólo un ingrediente o momento de la actividad del libre
moderno, pero no la libertad moderna convertida en telas y ley para sí misma].
Como la actividad articulada conforme a la totalidad de esos ingredientes, que
tiene su fin en sí misma, se quiere el hombre libre; ésa es la actividad libre en la
que el hombre consiste, a la altura del presente. Y eso es también lo que él está
dispuesto a defender o por lo que él está dispuesto a pelear, aun a riesgo de su
vida, al igual que el libre antiguo por su ciudad. Eso es, por tanto, lo que se con-
vierte en telas interno a su propia accividad, en el contenido y sentido de ésta, y
en ley de su actuación. De ello el hombre moderno se asegura o se cerciora o se
ha asegurado y cerciorado en el contexto de pensamiento que va desde Lutero y
Descartes hasta Hegel, pasando por Locke, Rousseau y Kant, los economistas
políticos, la Ilustración francesa etc., por Citar sólo algunos nombres o hitos.
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una existencia, así vivida, es una existencia feliz, eudaimon, y cuanto más
vivida sea así, tanto más feliz (eudaionésteros) será, esto es tan evidente 'que
todos lo dicen. Ahora bien, el ser valiente versa sobre el riesgo de muerte en
la guerra; por tanto, cuanto más brillo, hermosura y valor haya dado el libre
a su existencia, tanto mejor sabrá qué expone cuando se expone a morir, y,
por tanto, más dura le resultará la muerte. Pero no por ello rehuirá la muer-
te, sino que precisamente porque su existencia es la que es, hermosa, valiosa
y brillante, se expondrá a la muerte e incluso morirá, hoti kalon, porque es
bello, es decir, llevando su forma excelente de ser-libre a su colmo y no arrui-
nándola con el acto vergonzoso de escabullirse y huir. De modo que el
sujeto en cuanto referido en tales términos a la posibilidad completa de tam-
bién-poder-no-ser es un más-allá-de-sí-mismo absolutamente positivo que ya
no es él, sino que es el "bien viviente", la eudaimonía, la opinión de sí, en la
que se quiebra su existencia tal como ésta viene definida en su pertenenencia
a la polis. La eudaimonía (siendo ella lo que la existencia del libre como libre
de verdad es) se convierte en telos y en ley de esa existencia, en la que esa exis-
tencia se va a pique, también en su ser eudaimon. Tenemos por tanto, (en ello
consiste la segunda serie de consideraciones de Hegel) que esa eudaimonía, el
poder ético que rige la existencia individual, "es la materia igual a la forma
infinita''; que lo "positivo de esa forma'', es decir, que lo positivo de ese ~'abso
luto negativo" o de esa "absolutez negativa'' es lo "ético absoluto", lo absolu-
tamente ético, el poder que rige la existencia individual, lo positivo absoluto
en que la existencia individual se quiebra, que es un .absoluto más-allá y un
positivo más-allá, al que está esencialmente referida la existencia individual y
que ya no es ella; y que esto no es así sino en términos de la pertenencia de
un individuo a una trama de existencia colectiva, la cual a su vez no lo es sino
como un pueblo particular frente a otros pueblos particulares.
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puede proclamar y proclama "que no sabe de dónde vienen los poderes éticos que
rigen su existencia, estaban ya siempre ahí, son en el más alto sentido del térmi-
no". Y decir eso no le está concedido al hombre moderno.
El hombre m~derno guarda una relación reflexiva con su historia, bien sea
en términos de filosofía de la historia, bien sea en términos de historicismo,
de modo que en todo caso sabe de dónde vienen esos poderes éticos aspiran-
tes a regir su existencia individual. Y entonces una de dos:
O bien el reflexivo hombre moderno puede asegurarse y se asegura abso-
lutamente dela "materia" que para él absolutamente vale (de la materia igual
a la forma infinita, en palabras de Hegel), es decir, de aquella que siendo lo
que él verdaderamente es, se convierte así para él en telos y en ley de su actua-
ción; tal cercioramiento sobre sí mismo puede obtenerlo en los términos en
que se obtiene en la "Filosofía de la historia" de Hegel y en la "Filosofía del
derecho" de Hegel, es decir, como parte de una reflexión sobre"el mundo
moderno, en la que también el pasado queda puesto en su lugar racional; esa
reflexión acaba entendiéndose a sí misma como pensamiento del Absoluto,
es ·decir, como Metafísica u Onto-teología llevada hasta sus últimas conse-
cuencias en términos de reflexividad; o incluso puede tratar de obtener tal
cercioramiento [como pretendió la izquierda hegeliana en sus muy distintas
modalidades] mediante un "pensar con Hegel contra Hegel" y en definitiva
manteniendo como trasfondo el pensamiento del Absoluto, es decir, la Onto-
teología, aun en términos de la disputa de ésta con la teología.
O bien, si ello no es posible, el reflexivo hombre de la modernidad madu-
ra, ilustrado por el historicismo acerca de que "siempre fue de otra manera, no
importa cómo seas tú" (Nietzsche), de que no hay algo así como lo "ético
absoluto" que dice Hegel, no puede en serio pretender estar seguro de ningu-
na materia (no pueda recurrir ya a nada) que por ser lo que él verdaderamen-
te ya es, pueda convertirse en telos y en ley de su actividad en la que él en
definitiva consiste, no puede recurrir ya a nada que esté a la altura de esa nega-
tividad. De un politeísmo reflexivo, en el que nadie tuviera necesariamente
que creer en sus propio dioses, no se seguiría para el hombre legislación algu-
na que regulase sus relaciones ni con los extraños ni con los próximos.
Pues bien, creo que esta alternativa no es válida. Pues sí queda algo que el
sujeto ya siempre era, algo que él verdaderamente es (sin la menor sombra de
duda y con absoluta seguridad) y que por tanto puede convertirse en telas y
en ley de la actividad en que el individuo consiste. Es decir: sí queda algo que
el individuo ya siempre era y que, siendo el individuo por mor de ello, es
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más comprensible que pueda resultar tal autoengaño como desesperado medio
de defensa contra agresiones de tipo cultural, político y económico o quizá con-
tra la falta de espacio para efectuar su propio desenvolvimiento con autonomía.
Cuarto: quizá pueda decirse que sólo en un contexto en que no esté apa-
gada la fuerza de tracción que sólo las ideas religiosas o metafísicas pueden
ejercer (o lo que es lo mismo: en que no esté apagada la fuerza de tracción
que el entusiasmo antimetafísico y antirreligioso es capaz de ejercer, pues la
irreligión no es sino otra forma y vía de dar nombre a "Dios"), o quizá tam-
bién: sólo quizá mediante una reflexiva y conservadora memoria de las
promesas de la Metafísica y de la religión, o de religión y la Metafísica, y tam-
bién mediante una reflexiva y conservadora memoria de los ejemplares
secuestros de ellas protagonizados por la antirreligíón y la antímetafísica,
puede la razón universalista moderna mantener viva (contra la resignación y
la simple adaptación en las que esa moral acabaría autonegándose, o contra
el simple huir que representa el renacer y bullir de religiones y sectas) 1a pro-
yección utópica de existencia racional, que de ella se deriva. Se trata aquí de
una reformulación y apropiación de aquella idea de "solidaridad con la
Metafísica en el instante en que ésta se viene abajo", con la que Adorno cie-
rra su Dialéctica negativa. En definitiva; también la razón crítica, para estar a
la altura de sus tareas posibles (recuérdese el hervor y aun ebullición de la
razón ilustrada en el siglo XVIII), dependió siempre en su ejercicio de una
cierta vibración de sus propias estructuras, vibración proveniente de unos orí-
genes, de los cuales ella ha de convertirse en medida, al haber de entenderse
como base contingente de sí misma. Se trata del "enthusiasmo" del que desde
el Fedro de Platón en múltiples ocasiones se ha hablado en la historia de la
filosofía, que también ha de suponerse a la base de la religión y la Metafísica.
Desde la Metafísica y la religión y contra la Metafísica y la religión la razón
ilustrada (precisamente por su lado moral y político) se vio siempre movida
por su estar poseída de la verdad (pues eso significa "entusiasmo") de haber de
ser el hombre quien, consciente de su contigencia y finitud, había de hacer-
se de verdad cargo de sí y proyectar en razón su convivencia con el prójimo.
Los cuatro puntos que acabamos de señalar podríamos resumirlos como
sigue: el hombre de la modernidad madura sólo puede sostenerse (también
éticamente) sobre su propia autoextrañeza, es decir, sobre su propia abstrac-
ción y distanciamiento respecto de sí mismo que representan las estructuras
de ia conciencia moderna; es desde ellas como ha de poder racionalmente
entenderse con cualquier "otro"; pero para familiarizarse con esa extrañeza
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(de~de la que, al saberse extraño, puede entenderse como igual con cualquier
otro extraño) y no perderse en ella, este hombre de la modernidad madura
tiene que mantener despierta su memoria, es decir, no ha de dejar de ejerci-
tar la memoria; mediante esa memoria incluso quizá puede ver (desde la abs-
tracción y formalidad y extrañeza que hoy le caracterizan) que en la materia
religiosa y metafísica de antaño lo que propiamente le venía anunciada era esa
extrañeza; pues a Dios, del que el hombre se sabe imagen, "nadie lo habría
visto nunca"; el hombre sería, pues, imagen de un original al que desconoce
absolutamente. Y hasta quizá le sea posible descubrir mediante esa memoria
elementos de esa extrañeza de los que puede que no se haya percatado toda-
vía. Por lo demás, el arte de la modernidad madura nos ilustra quizá acerca
de qué pueda significar "entusiasmo" en este contexto. Recurriendo a la idea
de Heidegger de que las estructuras mismas de la exsistencia sobresalen den-
tro de ésta (es decir, son como un monte que dentro de la existencia misma
se levantaría en medio de ella), podríamos quizá ver también cómo precisa-
mente la exsistencia contemporánea, al verse radicalmente remitida a sí
misma, tiene asegurados no ciertamente "entusiasmo" y "vibración", pero sí
una notable excitabilidad de sus propias estructuras, también de las morales.
Mas no podemos entrar aquí en esto.
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a complicarse con ése y que tiene que ver con que desde la razón comunicati-
va no cabe pensar ya en una forma de existencia presidida por una Metafísica
o una religión, y ni siquiera (o ni mucho menos) en W1 sistema de valores esta-
bles (confirmados por un saber acerca de los quicios de la vida y del mundo).
La razón ilustrada en tanto que razón forrn·al o procedimental es siempre razón
de una materia, razón o sinrazón (por tanto) de otra cosa, razón o sinrazón
(por ende) de algo que de entrada le viene dado a la argumentación corno pro-
blema, por más transformado que pueda salir de ella. Y la materia le viene dada
a la argumentación desde visiones de las cosas y del mundo, cuyos quicios últi-
mos la razón comunicativa renuncia a atrapar, pero sin poder renunciar a
adoptar frente a ellos una "actitud hipotética'' y, por tanto, sin poder renunciar
a introducir en ellos una buena dosis de ulterior desactivación.
Pero resulta además que la razón comunicativa, aparte de razón práctica,
es también razón científica y, por tanto, también razón tecnológica, que sos-
tienen una razón instrumental de tipo técnico, de tipo económico y de tipo
político de tal potencia expansiva que insistentemente puede muy bien frag-
mentar hasta "hacer polvo" cualquier materia y concreción que pudiese
quedar a la altura de esa potencia y que a esa altura pudiera convertirse en
"materia del deber", es decir, que pudiese servir de marco a esa potencia a la
altura de la reflexividad de ella. Nadie, por ponet un ejemplo, negaría la vali-
dez del imperativo moral "No dejes morir de hambre al prójimo", pero las
mediaciones institucionales del cumplimiento de ese deber son tales (ense-
guida veremos a Habermas hacer referencia a ello), que las perplejidades
empiezan en cuanto nos ·preguntamos: ¿en el deber de quién y de hacer qué,
consiste hoy el cumplimiento de verdad de ese deber? Las apelaciones a la
"Declaración universal de los derechos del hombre" se nos revelan como
desesperadamente vacías, si no como llanamente cínicas, cuando respecto a
determinados campos nos preguntamos qué concreción podría ser hoy con-
creción de un "interés general" (o de un compromiso equitativo) en ese
campo, y quién de verdad (y cómo) estaría dispuesto a dejar espacio para tal
concreción (allende las declamaciones en favor del derecho y las apelaciones
abstractas a la moral, que no comprometen a nadie, naturalmente tampoco
a quien las hace). Una razón que se abstractiza, formaliza, o procedimenrali-
za, hasta el punto de correr el riesgo de quedarse sin materia y concreción de
la que pudiera ser razón o a la que pudiera dar razón o quitársela de forma
comportamentalrnente eficaz (y Weber casi veía en ello una· fatalidad de la
moral racional moderna) no parece ser al cabo sino una vacuidad que no cabe
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Si codo ello es así, el que los resultados (incluso los presumibles o anticipa-
dos) del insoslayable "punto de vista moral" se hagan efectivamente valer, depen-
derá de la capacidad de los subprivilegiados de forzar (en términos tanto de
derecho estatal, como de "derecho de gentes" y de "derecho cosmopolita", por
atenernos a la conocida tripartición kantiana), de forzar, digo, como elemento
estructurador de la convivencia un tipo general de regulaciones básicas "a las que
hubieran podido prestar su asentimiento todos los posibles afectados por ellas
como participantes en discursos racionales", en el sentido explicado. Para lo cual
esas regulaciones básicas de tipo general habrán de ser capaces de alojar aquellas
"heterodoxias del racionalismo occidental", en las que pensaba Weber. Pues tales
iniciativas (ello fue siempre así) no es de esperar que provengan, ciertamente, de
los privilegiados, ni de los ámbitos de dominio del dinero ni de los del poder
político ligado al privilegio. Lo cual no quiere decir que por ello tales iniciativas
queden excluidas o que en el futuro no vayan a hacerse cada vez más frecuentes;
hace ya tiempo, por poner un ejemplo, que insistentes corrientes migratorias
vienen poniendo a los habitantes de los países privilegiados en el brete de deci-
dir hasta qué punto es verdad aquello de que una convivencia racional ha de
articularse conforme a normas a los que todos hubieran podido prestar su asen-
timiento en el medio de la deliberación pública; e incluso teóricos occidentales
(lo cual no deja de tener su gracia) descubren (en contra de la inmigración indis-
criminada) 'que a los habitantes de una forma de vida les asiste el básico derecho
a mantener la integridad de su forma de vida, que se vería desarticula4a por una
súbita irrupción de lo extraño; las formas de vida han de poder desenvolverse
desde sí mismas (lo cual es un notable descubrimiento).
Eso siempre fue así, digo, en el mundo moderno. Pues incluso Kant, que
entiende que las razonés morales son ya de por sí razones p ara ser moral, en
decisivos pasajes de Idea de una historia universal en sentido cosmopolita y de
La paz perpetua entiende también que ellO' no es así sin una cierta actuación
de los dioses, de la naturaleza, de los hados, o de la providencia, en el senti-
do de que (en orden a tal coincidencia entre lo que los hombres quieren y lo
que los hombres deben) ''fata volentem ducunr, nolentem trahunr" (los
hados conducen al que quiere, y arrastran al que no quiere); y en tal trance
de conducción o arrastre puede ser también que todo, o casi todo, o por lo
menos buena parte del proyecto, pueda irse también al garete [aparee de que
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las vías por las que, según Kant, los hados conducen a la "perversa especie
humana" a poder lo que quiere y querer lo que debe no están ciertamente
exentas de crueldad]. Es cuando arrecia el peligro cuando suele crecer tam-
bién lo salvador, pero no necesaúam~nte. ___
Para el teórico, para Habermas, ese "moral point of view" se convierte en
la perspectiva valorativa de un.a "sociología crítica". En múltiples ocasiones
Habermas ha insistido en que sus escritos sobre ética se están entendiendo
mal, cuando se los arranca de ese contexto (en el cap. 5 ya hemos señalado
otro aspecto de lo mismo). Y para el lector que se hace así cargo de los pro-
blemas de su mundo, considerados precisamente desde esa perspectiva valora-
tiva, el "punto de vista moral" que se articula en la "moral racional moderna''
se le convierte en el horizonte en el que ha de arreglárselas con su conciencia
moral, y ello tanto en solitario, como principalmente en su conversación y
trato con el prójimo y, como parte de ello, también en el ejercicio de su papel
de ciudadano. La ética de Habermas no se deja considerar separadamente y en
abstracto, ni se deja convertir en un "catálogo de valores" comunicacionales,
interpretados a su vez en términos de "ética de la intención" y en definitiva en
términos de una ética para andar por casa, que ni siquiera da de sí para andar
-por el vecindario de uno.
Por lo demás, la propia sociología de Habermas, la contenida en Teoría de
la acción comunicativa, está hecha a la medida de la relación de complemen-
tariedad entre Estado y Economía, que en términos de economía keynesiana
se produjo en el mundo occidental de postguerra y que hoy en aspectos
importantes empieza a pertenecer al pasado. En comparación con el conflic-
to de clases o "guerra civil" del "largo siglo XIX", las sociedades occidentales
de postguerra son sociedades pacificadas en términos de bienestar, tanto del
bienestar obtenido en términos privados, como de bienest~r obtenido por los
cauces del "Estado social". Ambas formas vienen posibilitadas por el "inter-
vencionismo estatal" en la "economía nacional"; éste asegura una "demanda
efectiva'' que implique pleno empleo, esto es, asegura el funcionamiento de
los mecanismos productores del pleno empleo, esto es, de los mecanismos
que, por tanto, aseguran la no exclusión social, esto es, el puesto de trabajo
que es fuente de bienestar privado, y que también aseguran la posibilidad de
recaudación fiscal necesaria para mantener para todos un adensado "papel de
cliente de las burocracias estatales" cuyo contenido es la seguridad para cada
cua1 en lo que se refiere a los aspectos, necesidades y supuestos básicos más
generales de la existencia. La legitimación de la intervención estatal en
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misma de la que (sin hacerse cuestión de ella, sin tematizada) cuelga todo el
análisis o el marco del análisis que en Teoría de la acción comunicativa
Habermas hace de las sociedades occidentales de postguerra: el de una rela-
ción de complemetariedad funcional keynesiana entre Estado y economía.
En Facticidad y validez (1992) Habermas analiza el "sistema de los dere-
chos" contenidos en las constituciones de las democracias occidentales; en
, ellas los derechos individuales de libertad se articulan con los de autodeter-
minación ciudadana, sobre la base de los derechos sociales [incluidos, por
ende, estos últimos entre los constitutional essentials] y, por tanto, sobre la
base de un Estado social, considerado aproblemático; lo cual significa que
Habermas, pese a su discurso en las Cortes Españolas a mediados de los
ochenta ("Pérdida de confianza en sí misma de la cultura occidental"), se
sigue ateniendo al mismo marco de análisis que en Teorfa de la acción comu-
nicativa. En el libro no se hace ninguna mención a la tripartición que Kant
(habida cuenta de lo que él denomina condición de "globalidad" de la exis-
tencia humana) considera esencial (y que Hegel consideraba esencial discu-
tir) entre "derecho estatal", "derecho de gentes" y "derecho cosmopolita". El
artículo del apéndice "La soberanía popular como procedimiento" es el único
lugar del libro donde vuelve a recurrirse a la economía, pero sólo a problemas
específicamente keynesianos, no a los problemas que la "globalización" plan-
tea al ejercicio efectivo de la autodeterminación ciudadana y el "Estado
social".
En suma, para las propias tareas que H abermas impone o encomienda a una
"sociología crítica" la sociología desarrollada por Habermas y también la teoría
del derecho desarrollada por Habermas en los mencionados libros habrán de
constituir (en lo que se refiere a los problemas de una humanidad que en aspec-
tos importantes se ha vuelto una) un imprenscindible punto de partida, pero
no un punto de llegada. [Y debo añadir que quien escribe esto se ha tomado la
molestia de traducir ambas obras, por más que en el caso de Teoría de la acción
comunicativa la editorial insista en suprimir el nombre del traductor].
Desde la perspectiva de una ética de la comunicación (ésta es aquí la dife-
rencia respecto a una "ética de la intención"), en un mundo inmoral incluso
la conciencia moral más arcangélica es esencialmente inmoral, es decir, lejos
de toda posible coincidencia moral consigo misma; esa coincidencia consigo
misma no .pueda conseguirla en solitario y ni siquiera sólo por vía de una
voluntariosa y aun denodada intención de comportamiento "sólo moral".
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El pensamiento ético de J. Habermas
Nos hemos venido refiriendo a las perplejidades que para la "ética comu-
nicativa" resultan de que la "razón comunicativa", a diferencia de la
Metafísica y de la religión (o expresándonos con más exactitud: a diferencia
de una Metafísica que teóricamente quedase a la altura de la religión) .renun-
cia a dar alcance a los "orígenes", y de que ello también comporta una renun-
cia a la idea de poder fundamentarse autorrealizativamente. Hemos visto que
en el análisis de esas perplejidades, o bien hay que hacer referencia directa-
mente a la Metafísica y a la religión, o bien la Metafísica y la religión acaban
ocupando positiva o negativamente en la discusión un destacado lugar. Y esa
es, a mi juicio, la razón de que Habermas se niegue a adoptar frente a la reli-
gión y la Metafísica la actitud de la crítica empirista o positivista, cuyos
supuestos en definitiva Habermas comparte, a condición de que se los inter-
prete en el sentido del hegelianismo de izquierdas.
Voy a pasar a analizar una última perplejidad, que afecta directamente a
la teoría ética de Habermas, precisamente como "teoría'', y en la que, sor-
prendentemente, la religión desempeña un papel fundamental; si bien en .el
contexto de la discusión de esta perplejidad las referencias de Habermas a la
religión son tan escasas, que no sé si Habermas es consciente de ello. (Creo
que esta dificultad en nada cambiaría si en lugar del "principio de discurso"
se adoptase cualquier otra versión del "imperativo categórico").
-Hablando de las relaciones entre Estado y religión en el § 552 de la
Enciclopedia de Las ciencias fiLosóficas Hegel viene a decir que la verdadera polí-
tica exige una verdadera religión. Éstas son sus palabras: "El Estado descansa
sobre la conciencia o mentalidad éticas y ésta sobre la religiosa. Y siendo la reli~
gión la conciencia de la verdad absoluta, resulta que todo lo que tenga que
valer como derecho y como justicia, como deber y como ley, es decir, todo lo
que tenga que valer como verdadero en el mundo de la voluntad libre, sólo
puede valer en la medida en que participe de aquella verdad, quede subsumi-
do en ella y se siga de ella ... No es sino una tontería de los tiempos recientes
el estimar que puede cambiarse un sistema de eticidad corrupta, es decir, su
constitución y su legislación, sin cambiar la religión, es decir, el estimar haber
hecho una Revolución (francesa) sin h::~.ber hecho antes una Reforma (protes-
tante), es decir, (es una tontería) pensa~ que con la vieja religión y sus beate-
rías puede tener paz y armonía una constitución (política) que le sea opuesta
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verdades prácticas simpliciter. Pero si ahora resulta que todos hemos de partir
del foctum de que "la sociedad bien ordenada" no puede proyectarse desde
ninguna de ellas, entonces para el creyente de cada una de ellas resulta tam-
bién que "si no puedes, no debes", es decir, que el creyente de cada una de ellas
queda eximido de las obligaciones que a efectos de ética política le vienen
sugeridas por su "dios". Pero con ello, también el sentido natural de la justicia
es decir, el "sense of justice" de los habitantes de las distintas "proyecciones de
mundo", se queda sin articulación, se queda sin principios "verdaderos" en lo
que se refiere a los supuestos a que ha de obedecer esa "sociedad bien ordena-
da'' que no puede proyectarse desde ninguna de aquellas determinadas visio-
nes religiosas o metafísicas del mundo que compiten entre sí. Es decir, en lo
que se refiere a la proyección y articulación de un espacio de convivencia que
tenga en cuenta aquel foctum, el "sense of justice" de los habitantes de las dis-
tintas concepciones del mund~ y de la vida se queda sin aquel contenido que
antaño le prestaba cada una de "las proyecciones de mundo que se afirmaban
unas contra otras en una coexistencia exenta de comunicación".
Por tanto, hay que pasar a darle un contenido, una articulación, y ello desde
una situación de estricta simetría, que no puede venir definida desde ninguna
de esas proyecciones de mundo, y que para Rawls, por tanto, ha de ser una
situación constructa, artificial, al igual que el producto que de ella se obtiene.
Es lo que representa la "posición original". Ésta se caracteriza por un "velo de
ignorancia'' (en lo que respecta a la posición que me va a tocar ocupar en la vida
y respecto a la concepción que me va a acontecer tener de la vida y del bien).
En lo que se refiere a la elección de "principios de justicia'' el "velo de ignoran-
cia'' asegura, pues, una "objetividad" allende toda "verdad", es decir, la objeti-
vidad a la que pueden aspirar aquellos que para poder convivir se ven en la
necesidad de renunciar a asentar esa convivencia sobre verdades últimas com-
partidas. Los principios obtenidos en la "posición original" son unos principios
de justicia que, por el método mismo de su construcción, no pueden, pues,
pretender competir con ninguna "verdad práctica'' (con las "verdades" de ver-
dad, por así decir), pues para obtenerlos hemos hecho abstracción de todas las
v~rdades prácticas, y por consiguiente no pueden pretender ser "verdaderos". El
hombre moderno se queda, por así decir, sin "verdades éticas" de verdad, sólo
puede apelar a verdades éticas constructas. Ya hemos señalado al principio que
Hume habla de la justicia como una "artificial virtue".
Esas verdades prácticas constructas, es decir, los principios obtenidos en la
"posición original", definen los principios de un orden social que todos
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Pero yo creo que en cierto modo Habermas tiene razón en su réplica, aun-
que la perplejidad siga en pie. El acceder de buena fe a ponernos en la "situa-
ción original", aunque inicialmente ello ocurra porque no hay más remedio,
quiere decir que, desde las distintas éticas de las grandes religiones universa-
les (o también desde las distintas éticas de las diversas confesiones de una
misma religión), es decir, desde las éticas de los diversos sistemas religiosos o
metafísicos de interpretación, hemos logrado ya auparnos a lo que es la base
misma de la ética ilustrada. Es decir, ese auparse significa (es ya) la moral
racional moderna naciendo de esos sistemas de interpretación.
Habermas insiste una y otra vez, no sin un punto de entusiasmo, en que
precisamente el rasgo de la condición humana moderna que representa aquel
insoslayable Jactum de la diversidad de visiones últimas de las cosas, pone en
marcha una profundización de la conciencia moderna de contingencia e
hipoteticidad de todo, y en que ello hace resaltar (progresivamente para
todos) de forma cada vez más pura en su abstracción las condiciones del
"entendimiento posible", que ya estaban siempre ahí. Y esto a su vez permi-
te (por lo menos) vislumbrar la no imposibilidad de principio de una convi-
vencia racional (también reconocida conceptualmente CO!l).O tal), articulada
en instituciones sociales y políticas de la libenad; es decir, permite vislumbrar
la no imposibilidad de un contexto en el que cada uno pudiera escogerse a sí
mismo en libertad desde la. tradición o tradiciones de donde proviene, pues-
tas desde luego a distancia y así relativizadas, esto es: pudiera escogerse a sí
mismo; sabiéndose mortal y radicalmente contingente, como el otro del otro
que tiene igual derecho que yo a ser otro que yo, al tiempo que todos
habrían de cuidarse en común de generar y mantener la trama de interacción
social que haga posible todo ello. ;Es a lo que se refiere Habermas en su artí-
cul~ "Justicia y solidaridad" recogido en el presente libro.
Esta diferencia de posición determina (dicho sea de paso) otra diferencia
entre Rawls y Habermas. Habermas se entusiasma por las "verdades" (com-
partibles por todos como tales verdades) concernientes al lado normativo de
la política, es decir, por la justicia, mientras que para Rawls la preocupación
por el lado normativo de la política (al no contener ésta "verdades") tiende a
no ser sino la preocupación por el lado normativo de un "arreglo" "reasona-
ble", que (una vez razonablemente realizado) nos permita dedicarnos en jus-
ticia y privadamente a cosas mucho más importantes; esto último es típico de
la tradición de Hume, en cuyo contexto debe entenderse a Rawls.
A mí me parece que, sí se tiene en cuenta la centralidad que en los
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de religión -Zendavesta, Vedas, Corán, etc.- pero no puede haber más que
una única religión, valedera para todos los hombres y todos los pueblos. Las
creencias especiales son sólo vehículos de la religión, contingentes y diver-
sos, según los tiempos y los lugares". Pero parece bien difícil que "todos los
hombres y todos los pueblos" pudieran llegar alguna vez a asentir a esto].
Pero aun siendo así, tampoco está de más un punto de entusiasmo por lo
público-político, aun comprendiendo la desencantada actitud de la tradición
de Hume frente a lo político e incluso compartiéndola. Recordemos que,
aunque ello quizá deba considerarse síntoma de la miseria de la condición
humana, durante milenios la humanidad sólo se atrevió a esperar del Mesías
un "reino de paz y de justicia" (considerándolo por encima de lo realizable
con sólo las fuerzas humanas), es decir, sólo se atrevió a esperar del Mesías
una proyección moral y utópica bien modesta, la proyección de lo que Hume
y Rawls entienden como un "arreglo racional", un "artificio", cuya realización
en las condiciones de la existencia humana moderna no tenemos más reme-
dio que considerar tarea nuestra (por más que parezca seguir superando las
fuerzas humanas). En la proyección de ese arreglo podrían converger las aspi-
raciones compartidas de todos, aunque quizá no nacidas todas de una misma
fuente; y también podría converger el esfuerzo de todos, públicamente urgi-
do, agavillado y coordinado en términos de coerción jurídica (y ello con con-
sentimiento "discursivo" de todos, hecha abstracción de visiones últimas de
la cosas). La humanidad nunca se atrevió a esperar del Mesías la promoción
de (como dice Hume) "virtudes mucho más nobles".
El lector habrá observado que a lo largo de.este trabajo han aparecido varias
veces expresiones del tipo "como el lector verá en el presente libro ...", etc. [Con
excepción de los capítulos 8, 9, ·1O, en los que recojo elementos elaborados con
motivo de una discusión sobre el texto inicial] una versión mucho más reducida y
esquemática de este mismo trabajo, pero con el mismo contenido, con la misma
articulación y orden de ese contenido y con las mismas tesis, pero exenta de toda
"observación crítica" [exenta también por tanto de todo lo recogido en la sección
3.6], era mi introducción a mi traducción del libro de H abermas Erlauterungen
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zur Diskursethik que con el título "Sobre moralidad y eticidad. Complementos a ~'
la ética discursiva'', estaba anunciado en una editorial española e iba a publicarse
en Marzo o Abril de 1999. Tanto dicha introducción como la traducción del libro
llegaron a estar impresas. Ya mi introducción al libro Facticidady validez fue some-
tida por el Sr. Habermas durante el proceso de producción editorial a un doble
proceso de censura, con el resultado final de que hube de acceder a suprimir (a fin
de evitar más idas y venidas) un total de unas veinte o veinticinco líneas de vagas
referencias críticas, incluyendo una cita del Sr. Habermas. Tuve la impresión de
que los "señores inquisidores" (no se me permitió acceder a sus informes) estaban
jugando al Sr. Habermas una mala pasada. Pero en todo caso dejé claro a las edi-
toriales interesadas que no era mi intención aceptar el haber sido puesto (ni el que-
dar puesto) bajo la tutela ideológica de ningún Santo Oficio, fuera cual fuese el
resultado de sus actuaciones tutelares; mi traducción de los Erliiuterungen, acaba-
da hacía ya tiempo, sería, pues, mi última traducción de un libro de Habermas.
En mi introducción al libro eludí cuidadosamente toda cuestión conflictiva a fin
de tener una despedida en paz (en la presente versión ampliada sí he hecho
sistemática referencia a muchas), incluso accedí durante la corrección de pruebas
a retirar una frase (la única que se encontró) que la editorial española entendió que
el Sr. Habermas podría considerar quizá "crítica''. Cuando ya estaban corregidas
las pruebas dé imprenta y a punto de publicarse el libro, se produjo una interven-
ción del Sr. Habermas o de la editorial alemana (que realmente sorprendió a
todos). Tal corno me lo transmitió la editorial española, el contenido de esa inter-
vención era el siguiente: mí introducción debía sustituirse por otra de diez páginas
de extensión como máximo (la impresa tenía treinta y dos, creo) que no contu-
viese observaciones críticas sobre el autor; el Sr. Habermas por su parte me hacía
saber personalmente que no es asunto de un buen traductor criticar en su intro-
ducción los libros que traduce. Puede ser. Acepté sustituir mi introducción por
otra sujeta a cualquier tipo de condición en lo tocante a núnero de páginas, pero
me negué a aceptar por principio ninguna condición de censura; la nueva intro-
ducción que yo enviase habría de publicarse sin ningún cambio de contenido. Al
no llegarse a ningún acuerdo, y siendo ésta la única posibilidad que dejaba abier-
ta el contrato de traducción firmado, el traductor optó por devolver los pagos reci-
bidos y retirar traducción e introducción.
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