de la Subdirección de Investigación

El gvrewe de hueso de ballena:

Una mirada desde el mapuche kimvn
Nicolás Valenzuela Quintupil*

Resumen : El presente artículo reflexiona acerca del papel del gvrewe (‘apretador textil’) de hueso
de ballena en la cultura material lavkenche (‘gente del mar’), a partir de tres ejemplares que con-
serva el Museo Mapuche de Cañete y de la tradición que en torno a este artefacto mantienen
las tejedoras de Cañete y Tirúa. Con base en el mapuche kimvn (‘conocimiento’), se analizan los
usos, contextos y connotaciones de este objeto, considerando el vínculo de los lavkenche con
las ballenas, los cambios y continuidades del wixal (‘telar’), la fabricación de gvrewe a partir
de restos de ballenas varadas y su transmisión entre las gvrekafe (‘tejedoras’). Por último, se
exploran otras aplicaciones tradicionales del hueso de este animal marino: en la agricultura,
para proteger los cultivos, y en la medicina, como lawen (‘remedio’).

Palabras clave: gvrewe, hueso de ballena, kimvn, lavkenche, telar, lawen

Abstract: This article reflects on the role of the whale bone gvrewe (‘textile squeezer’) in the
lavkenche (‘people of the sea’) material culture, based on three samples that the Mapuche Mu-
seum of Cañete preserves and the tradition that the weavers of Cañete and Tirúa keep around
this artifact. Based on the mapuche kimvn (‘knowledge’), the uses, contexts and connotations
of this object are analyzed, considering the link between the Lavkenche and the whales, the
changes and continuities of the wixal (‘loom’), the manufacture of gvrewe from the remains of
beached whales and their transmission between the gvrekafe (‘weavers’). Finally, other tradi-
tional applications of the bone of this marine animal in agriculture and in medicine are explored.

Keywords: gvrewe, whale bone, kimvn, lavkenche, loom, lawen

Pichigetun dugu : Tvba chi chijka gvneduami chem kimvn mvley beyta chi yeneboro gvrewe mew
konkelu duwen dugu mew mapuche labkenche ñi kvdaw mew. Tvba chi inatukimvn amulgey kvla
gvrewe mvlelu Museo Mapuche Cañete mew ka petu mvlewechi kimvn kiñeke gurekabe tuwlu
Txvrvwa ka Cañete mapu mew. Mapuche ñi kimvn mew inatugey chem mew ta konkebuy beyta
chi yeneboro gvrewe, chem kam chumechi che ka chem dugu mew konkebuy. Pu labkenche kay

*
Antropólogo social (Universidad Academia Humanismo Cristiano), estudiante de Magíster en Historia de América
Latina (Universidad Academia Humanismo Cristiano). Desarrolla investigaciones relacionadas con el pueblo mapuche,
enfocadas en la cultura material, textilería, expresiones fúnebres e historia del Wajmapu.

Cómo citar este artículo (APA)

Valenzuela, N. (2019). El gvrewe de hueso de ballena: Una mirada desde el mapuche kimvn. Bajo la Lupa, Subdirección de Inves-
tigación, Servicio Nacional del Patrimonio Cultural.

Ex Colecciones Digitales
Nicolás Valenzuela Quintupil

ta nvwkvlebulu pu yene mew, beymu dewmakebuy gvrewe lalelu chi yene txogkvpakebulu inaltu
labken mew ka tunten ka chumechi rulpagekey feyta chi kimvn pu gvrekabe mew. Ka tvba chi
chijka kimeli konkebel feyta chi yeneboro mapu kvdaw mew ka lawentuwvn mew.

Doy banen chi zugun : gvrewe, yeneboro, kimvn, lavkenche, witxal, lawen

Introducción

El Museo Mapuche de Cañete (MMC) conserva tres gvrewe1 de hueso de

ballena (fig. 1), herramienta que utilizan las gvrekafe (‘tejedoras’) para apretar
los hilos de lana durante la confección de distintos textiles, tales como makuñ
(‘manta’), xariwe (‘faja’) y xarilonko (‘cintillo’), entre otros. Si bien ofrecen
poca información respecto de cómo fueron adquiridos por el establecimiento,
las fichas museográficas dan cuenta de los lugares por donde se movilizaron
estos tres artefactos y de sus diversos tamaños, colores, formas y texturas. El
primer gvrewe (n.o reg. 4-171-70) mide 67,7 x 8 cm y no cuenta con registro
de procedencia; solo se menciona que el Museo lo compró el año 1970 por
una suma de 20 escudos. El segundo (n.o reg. 64-1-93), de 33 x 2 cm, pro-
viene de la comuna de Tirúa y fue donado por Jorge Huenchuñir en 1993.
Por último, el ejemplar de mayor tamaño (71,5 x 6,9 cm, n.o reg. 71-4-94),
originario de Butamalal Alto, comuna de Cañete, fue donado en 1994 por
la familia Merino Ewert y llevado al MMC por Gonzalo Core. Si bien uno
de estos artefactos está en exhibición en la sección de textilería del Museo
junto a un wixal (‘telar’), a otras herramientas usadas en la confección y a
algunas prendas realizadas por tejedoras, la información asociada no aporta
datos adicionales respecto del objeto en particular.
En vista de lo anterior –y considerando que el gvrewe sigue siendo rele-
vante para los lavkenche (‘gente del mar’) y, particularmente, para las tejedoras
del territorio–, resulta importante empezar un trabajo de recuperación del
kimvn (‘conocimiento’) de este pueblo sobre dicho artefacto, teniendo en
cuenta los procesos sociales, económicos, políticos y culturales que aquel ha
atravesado y procurando generar nuevos encuentros de conocimientos para
conservar su cultura material e inmaterial. En ese afán, el presente artículo se
propone reflexionar acerca del papel del gvrewe dentro de la cultura material
lavkenche, a fin de potenciar su historia y fomentar su cuidado. Para ello,
nos preguntamos ¿cuáles son las representaciones socioculturales en el uso
del gvrewe de hueso de ballena desde las visiones de las tejedoras lavkenche?

1
Del chedugun gvre ‘tejer’ y we ‘herramienta’.

2
 El gvrewe de hueso de ballena: Una mirada desde el mapuche kimvn

Figura 1. Los tres gvrewe de hueso de ballena que conserva el Museo Mapuche de Cañete: (a) gvrewe grande (67,7
x 8 cm); (b) gvrewe usado para apretar hilos delgados, procedente de la comuna de Tirúa (33 x 2 cm); (c) gvrewe
proveniente de Butamalal Alto, comuna de Cañete (71,5 x 6,9 cm). Museo Mapuche de Cañete, Colección de
Óseos, n.os reg. 4-171-70, 64-1-93 y 71-4-94.

Cabe señalar que uno de los motivos que me llevó a elaborar esta investi-
gación fue mi temprana vinculación con el wixal, pues desde niño observaba
a las papay –tratamiento que reciben aquellas mujeres de mayor respeto den-
tro de la sociedad mapuche2– de las comunidades aledañas a Hueichague,
comuna de Nueva Imperial, fabricar mantas y frazadas de variados colores
que luego salían a vender al pueblo. Ya como adulto, tuve la oportunidad de
visitar a una tía bisabuela en Nueva Imperial, quien me habló sobre su vida
como ñiminkafe (‘tejedora’)3 y me mostró un gvrewe de hueso de ballena ob-
tenido por su abuela mediante un xafkintu (‘intercambio’) con los lavkenche.
Como antropólogo mapuche, puse mi foco investigativo sobre este particular
gvrewe, lo que me llevó a plantear varias interrogantes que posteriormente se
materializaron en una tesis de pregrado y en el presente artículo, solicitado
por Bajo la Lupa y el Museo Mapuche de Cañete.
Una dificultad en el desarrollo de este artículo fue la escasa información
existente acerca de los gvrewe de hueso de ballena. No tenemos conocimiento de
escritos o investigaciones dedicados a este objeto donde se aborden sus usos, el

2
El respeto especial que manifiesta el uso de esta designación no necesariamente guarda relación
con la edad, sino con la experiencia y sabiduría; por ejemplo, a una machi joven se le puede decir
«papay» también.
3
La expresión se emplea en el interior, específicamente en los alrededores de Nueva Imperial y
Carahue.

3
Nicolás Valenzuela Quintupil

sentido que le otorgan los lavkenche –vinculado al espacio territorial y al origen

del material con que fue fabricado– o su continuidad entre la gente del mar en
la actualidad4. Las escasas descripciones disponibles se limitan a datos arqueo-
lógicos de ciertos utensilios de hueso de ballena encontrados en la isla Mocha
(Salinas, 2003), la crónica de Alonso de Ovalle (1969, p. 12) que explica cómo
los mapuches usaban los huesos para fabricar instrumentos, y las investigaciones
de Tomás Guevara (1908) y Claude Joseph (1930), que solamente mencionan
el gvrewe, sin profundizar. Aun representando una limitación investigativa, la
ausencia de fuentes escritas sobre la materia refuerza la necesidad de buscar
respuestas en el espacio del mapuche kimvn (‘conocimiento’).
El método de trabajo comprendió, en primer lugar, un encuentro partici-
pativo de las tejedoras en las dependencias del MMC, institución que en sus
actividades involucra permanentemente a las comunidades a fin de propiciar
una horizontalidad con los investigadores que llegan al lugar –práctica que
representa una acción sociopolítica de descolonización, orientada a resignificar
una institución con raíces coloniales como es el museo, incluyendo los objetos,
discursos y prácticas de poder que en él confluyen (Paillalef, 2017)–. Efec-
tuado el lunes 27 de junio de 2019, en el mencionado nvxamtun (‘reunión’)
participaron los siguientes expertos mapuches: Dominica Quilapi, tejedora
de Huape, Cañete; María Millapi, tejedora de Lleulleu, Cañete; Isabel Llan-
quileo, tejedora, y su esposo Pascual Pilquiman, carpintero, ambos del sector
de Lorcura, Tirúa. A ellos se sumaron Juana Paillalef, directora del MMC;
Rosa Huenchulaf, encargada de Educación; Mónica Obreque, encargada de
Colecciones; y Margarita Hormazábal, profesional de apoyo. El propósito del
encuentro era conocer los relatos de las tejedoras en relación con la actividad
textil, su importancia para el pueblo mapuche-lavkenche y cómo ha logrado
mantenerse frente a la pérdida del kimvn derivada de un proceso histórico
de usurpación y negación colonial-capitalista (Mariman, 2016).
Por otra parte, se realizaron entrevistas semiestructuradas a dos tejedo-
ras. Una de ellas es la papay Amalia Quilapi, tejedora de Huape, comuna de
Cañete, declarada Tesoro Humano Vivo 2015 por el Consejo Nacional de
la Cultura y las Artes, y reconocida por su práctica del tejido ancestral del
xarikan5. La segunda es la señora Luisa Lincopi, tejedora de Ponotro, comu-

4
Gran parte de la información que se presenta en este artículo proviene de mi investigación de tesis
de pregrado titulada Una aproximación etnográfica hacia las características socioculturales del ñirewe de hueso
de ballena en la actividad textil entre los lafkenche de la comuna de Tirúa, Región del Biobío, Chile (2018).
5
Tejido a telar de doble urdimbre que se amarra con ñocha para obtener diseños iconográficos y,
tras ser sacado del telar, se tiñe por reserva.

4
 El gvrewe de hueso de ballena: Una mirada desde el mapuche kimvn

na de Tirúa, quien actualmente vive cerca del poblado de Quidico y cuya

madre, tejedora machi 6, conserva dos gvrewe heredados de su ñuke (‘madre’).
Para representar e interpretar los testimonios recabados se aplicaron técnicas
etnográficas considerando la mirada del investigador, que en este caso forma
parte del pueblo mapuche, y generando así una reflexividad en el trabajo de
campo (Guber, 2011).
Este artículo se estructura en cinco partes. La primera aborda la cultura
lavkenche y su relación con el mar, para poner de manifiesto su cercanía
material y simbólica con las ballenas. Una segunda parte recorre la historia
del wixal, desde sus inicios hasta la actualidad, identificando sus cambios,
prevalencias y diferencias. El tercer apartado se detiene en la fabricación de
los gvrewe, dando cuenta de sus orígenes y limitaciones en la producción
material. A continuación reflexionamos sobre la valorización y tradición de
estos artefactos desde el kimvn de la gente del mar, considerando las técnicas
que las tejedoras mantienen en la memoria y prácticas como la herencia y
el xafkin. Por último, reseñamos otros usos del yenvforo (‘hueso de ballena’)
en la agricultura o como lawen (‘remedio’) para tratar enfermedades y/o
malestares, enlazándolo con el sistema médico mapuche.

La cultura lavkenche: su cercanía con el mar y las ballenas

Los lavkenche son un grupo dentro del pueblo mapuche que se distingue
por habitar territorios costeros o próximos a ríos o lagos. Su relación con
los cuerpos de agua se manifiesta en una serie de prácticas culturales ba-
sadas en el aprovechamiento de los productos que se desarrollan en esos
ecosistemas, tales como pescados, mariscos y algas, con fines alimentarios,
medicinales, agroecológicos y de fabricación de artesanías (Castro, 2005).
Si bien las comunidades lavkenche se concentran en las comunas de Cañete
y Tirúa, el Lavkenmapu (‘tierra del mar’) se extiende por todo el litoral
de la provincia de Arauco y las regiones de La Araucanía, Los Ríos y Los
Lagos (fig. 2).
Muchas de las características de las identidades territoriales mapuches se
han mantenido desde la época precolonial hasta el presente (Le Boniec, 2002)
y los límites de sus territorios están establecidos tradicionalmente, por medio
de marcas naturales. En el caso de los lavkenche, el espacio territorial marino

6
Como sabemos, en el pueblo mapuche la machi es la autoridad espiritual, experta en medicina
curativa, dotada de la capacidad de relacionarse con los gen (seres o fuerzas protectoras).

5
Nicolás Valenzuela Quintupil

es, ante todo, un lugar productivo

y simbólico, que constituye la base
de la identidad (Castro, 2005)
que estas comunidades buscan
reivindicar7.
Desde el mapuche kimvn, el
ser se funda en una relación de la
persona (che) con el ixofijmogen
(‘biodiversidad’) y los espíritus que
Figura 2. Panorámica de la costa del Lavkenmapu entre
Cañete y Quidico-Tirúa, incluyendo isla Mocha, 2017.
rigen los lugares; por consiguien-
Fotografía de Alex Duprat. te, el particular sistema político,
socioeconómico, cultural, mé-
dico, etc. que regula el Lavkenmapu proviene de su condición de territorio
marino. Lo anterior se observa en el relato lavkenche que narra la reunión de
los pvllv (‘espíritus’) en la isla Kvlcheñmaiwe –es decir, la isla Mocha– antes
de ser trasladados al otro mundo por las o el xempvlkalwe, cruzando el río de
lágrimas. La primera versión de este relato tradicional de isla Mocha, Tirúa y
Cañete proviene de Tomás Guevara (1908), quien identifica al xempvlkalwe
como una suerte de lanchero:

las almas llegan a la orilla del mar, a un paraje donde hai una barranca mui alta i cortada
a pique; abajo bulle el mar en una hondura profunda. Llaman a gritos al trempilcahue
(especie de lanchero) con estas palabras: «Nontupaguen, trempilcahue yem!» (venga a
pasarme). (p. 278)

Montecino (1997), en cambio, describe a las xempvlkalwe como mujeres

ancianas que, transformadas en ballenas, se encargaban de llevar las almas de
los muertos hasta la orilla del Minchemapu (‘tierra de abajo’) en dirección
poniente (‘lavken’). A otra anciana, en tanto, le correspondía cobrar los pa-
sajes en forma de llanka8, las cuales eran depositadas en las sepulturas, junto
a los muertos.
Además del plano simbólico, la cercanía de los lavkenche con las ballenas
se advierte en otros ámbitos de la vida, como la cultura material. Al sur de
la isla Mocha, por ejemplo, se han encontrado restos arqueológicos de ar-

7
Esta denominación de identidad lavkenche surgió por motivos políticos que buscan generar las
condiciones para un reconocimiento autónomo de sus territorios. Esto se puede ver en De la deuda
histórica nacional al reconocimiento de nuestro derecho territoriales, Chile. Tirúa, publicado por el con-
glomerado Identidad Lafkenche de la Provincia de Arauco (1999).
8
Piedrecitas de color verdeazulejo, muy estimadas como adornos entre los mapuches.

6
 El gvrewe de hueso de ballena: Una mirada desde el mapuche kimvn

tefactos como palas o cuñas fabricados en huesos de dicho animal (Salinas,

2003). Alonso de Ovalle confirma que la confección de objetos a base de
dicho material continuó en tiempos históricos: en la oportunidad de haber
varado alguno de estos cetáceos, con «la fuerza del sol, que derrite su gordu-
ra, y cuando el tiempo ha consumido la carne, quedan las costillas y demás
huesos blancos, de que se aprovechan los indios para hacer algunos bancos,
y pudieran hacerse muchas curiosidades», informa (Ovalle, 1646, p. 44). Al
respecto, resulta interesante señalar que hasta el momento no se cuenta con
evidencia de que los lavkenche hayan practicado la caza de ballenas, lo que
sugiere que se procuraban el material óseo solo cuando estas varaban (Quiroz
y Fuentes, 2012). De acuerdo con Salinas (2003), la utilización de artefactos
confeccionados en hueso de ballena por población mapuche persiste hasta el
día de hoy, corroborando que se trata de una práctica tradicional.
Actualmente, la transformación y comercialización del hueso de ballena
constituye un delito que atenta con el patrimonio cultural y medioambiental
del país, según la Ley General de Pesca y Acuicultura N.o 18892, art. 135 bis 9.
La atribución de determinar el destino de los restos óseos de los cetáceos le
corresponde al Servicio Nacional de Pesca, en atención al interés patrimonial,
académico y científico que concitan. Este escenario puede generar una tensión
entre la práctica ancestral de recolección de huesos y la ley, conflicto al que
nos referiremos más adelante.

El wixal: la práctica ayer y hoy

Una breve historia del wixal

El wixal es una actividad relevante e incluso privilegiada en la reproducción

de los valores culturales y estéticos del pueblo mapuche (Coña, 2002). Los
hallazgos arqueológicos10 demuestran que la producción de tejidos confec-
cionados con lana de camélidos y teñidos con tintura vegetal o mineral se
remonta en La Araucanía a la época precolombina (Alvarado, 2002). El

9
El mencionado artículo establece: «Asimismo, el que tenga, posea, transporte, desembarque,
elabore o efectúe cualquier proceso de transformación, así como comercialice o almacene estas especies
vivas o muertas o parte de éstas será sancionado con la pena de comiso y presidio menor en su grado
medio, sin perjuicio de las sanciones administrativas que correspondan de conformidad a la ley» (Ley
General de Pesca y Acuicultura N.o 18892, art. 135 bis).
10
En Alboyanco, Angol, Región de la Araucanía, se encontró un conjunto de fragmentos textiles
integrado a un ajuar fúnebre (Brugnoli y Hoces de la Guardia, 1997). Fechado entre 1300 y 1350
d. C., constituye un antecedente del desarrollo de la tradición textil en el sur de Chile.

7
Nicolás Valenzuela Quintupil

proceso de conquista española en el Pikunmapu (‘tierra del norte’) y las

posteriores incursiones hispanas al sur significaron la introducción en di-
chos territorios de la oveja, lo que proveyó a las comunidades de un nuevo
material textil e impulsó un aumento de la producción. De este modo, los
tejidos se transformaron en artículos de intercambio y comercialización de
suma importancia (Boccara, 1999), como lo refleja el establecimiento de rutas
de comercio entre los españoles y los puelche (‘gente del este’) de la pampa
argentina. Un factor esencial en el desarrollo de estas fue la incorporación
del caballo, cuyo uso permitió transportar mercancías a lo largo de grandes
distancias (Bello, 2011).
Lo anterior demuestra que la sociedad criolla y el pueblo mapuche venían
desarrollando una relación de índole económica, social y cultural previamen-
te a la conformación del Estado-nación chileno. A fines del siglo xix, sin
embargo, la llamada «pacificación» de la Araucanía –es decir, la ocupación
del territorio mapuche por parte del Estado chileno a fin de imponer allí su
soberanía– significó una transformación profunda de la sociedad mapuche.
Una de sus consecuencias fue el empobrecimiento del territorio, que se pro-
longó hasta nuestros días y obligó a sus habitantes a migrar hacia distintas
regiones del país (Ancan, 1995).
Todos estos procesos afectaron la actividad textil, ya que las tejedoras
tenían que acudir a los grandes pueblos con la finalidad de vender sus pro-
ductos dentro de un contexto de pobreza que seguían atravesando en los
años 1970 (Berrios, Tapia, y Valenzuela, 2016). La tejedora Luisa Lincopi,
por ejemplo, relata cómo de niña tuvo que aprender a tejer para ayudar a su
madre: «Salíamos a vender a Tirúa, Cañete, Antiquina, Tranaquepe, en todos
los lados. Porque uno por lo menos hacía una frazada, una bajada de cama,
una prensión [aperos para caballo] e, incluso, manta de huaso, y teníamos un
poco de plata para la casa» (Luisa Lincopi, com. pers., 2019). Esta dificultad
para comercializar los tejidos y la escasa lana con la que las tejedoras contaban
trajo consigo un progresivo abandono de la actividad (Valenzuela, 2018).
Aunque existen los wenxugvrekafe (‘hombres tejedores’), las encargadas
de confeccionar los tejidos y de transmitir esta práctica fundamental en la
historia y cultura mapuches son mayoritariamente las zomogvrekafe, es decir,
las mujeres tejedoras (fig. 3) (Bello, 2011). Al respecto, Mege (1990) afirma:
«En la cultura mapuche, la mujer es la especialista en tejidos; ella los con-
fecciona y los diseña. Tejer no es nunca una obligación, es un placer; se teje
con empeño, con voluntad y en público» (p. 9). Por su parte, los hombres
colaboran en otros procesos de la textilería: es el caso de don Pascual, quien

8
 El gvrewe de hueso de ballena: Una mirada desde el mapuche kimvn

ayuda a su esposa en el lavado de

lana, el hilado, la construcción
del wixal y, en algunas ocasiones,
la comercialización de las piezas.
Por medio del wixal, muchas
mujeres han sabido encontrar un
camino ya sea para aportar un
ingreso económico adicional al
que obtienen sus esposos, o, in-
cluso, para autovalerse, lo que se
traduce en una revalorización de
su oficio como mujeres tejedoras Figura 3. Claude Joseph. Retrato de dos mujeres, una adulta
(Valenzuela, 2018). La recupera- ytejido
una niña, delante de un telar, c. 1927. Entre los hilos del
se observan dos gvrewe de gran tamaño. Colección
ción paulatina de esta tradición les Museo Histórico Nacional, n. inv. FB-4374.
o

permite asimismo reencontrarse

con el kimvn, con una técnica y –sobre todo– con una identidad mapu-
che-lavkenche. Esto se observa en el kvpalme (‘herencia espiritual’), un origen
familiar del wixal que sigue presente en la actualidad:

Tengo tres hijas y aprendieron el textil. Les transmití que, aunque trabajen o no en eso,
tienen que aprenderlo. Yo vi a mi abuela, a mi mamá, a mis tías desde chiquitita, mi
madre me dijo que tenía que aprender a tejer mantas para abrigar a mi esposo e hijos.
(Isabel Llanquileo, com. pers., 2019)

Si bien la conformación de la familia mapuche ha sufrido transformacio-

nes a lo largo de los años –por ejemplo, el número de integrantes del núcleo
familiar ha disminuido–, existe una continuidad en el tratamiento y la forma
de comportarse de los niños o jóvenes hacia los mayores (Alarcón, Castro,
Astudillo y Nahuelcheo, 2018). En este contexto, la transmisión del wixal
no es solo el traspaso de una práctica, sino también de valores y kimvn, que
ayudan al desarrollo de los niños en su entorno social, cultural y natural, a la
vez que refuerzan su vínculo con el territorio. La relación armónica con los
espíritus y con el propio ser humano mapuche depende, en buena medida,
de la preservación de este saber: «Éramos tres hermanas y un hermano, pero
murió. Nos enseñó a tejer chamal. A veces me da rabia, cómo no nos va
a castigar Cawgenchen11, porque estamos olvidándonos de todo» (Amalia
Quilapi, com. pers., 2019).

De caw ‘padre’ y genchen ‘espíritu superior’. El cristianismo lo ha asimilado como «padre Dios».
11

9
Nicolás Valenzuela Quintupil

En la actualidad las tejedoras confeccionan frazadas, alfombras y mantas

que comercializan en espacios como ferias de artesanías o tiendas de souvenirs
(Valenzuela, 2018) o que fabrican a pedido para ser usadas por mapuches
en gijatun (‘rogativa’), wiñolxipantu (‘Año Nuevo’) u otros rituales donde es
necesario llevar vestimenta tradicional. El sistema capitalista en el que se en-
cuentra inserta la actividad, dentro de un contexto socioeconómico y político
neoliberal, ha provocado una mercantilización del telar, fenómeno que supone
cambios en múltiples aspectos (García-Canclini, 1989), los que van desde
la producción a gran escala hasta la folclorización del wixal y la pérdida de
significados iconográficos, por nombrar algunos. A esto se suma una herencia
colonial de pensamiento hegemónico (Caqueo y Mariman, 2015) que acentúa
una relación desigual y de opresión cultural entre el Estado chileno y el pueblo
mapuche. Como respuesta a ello, tanto las tejedoras como los lavkenche en
general se han visto en la necesidad de generar estrategias propias de resigni-
ficación, apropiación y valoración del telar, convirtiéndose esta práctica en un
espacio de lucha material y simbólica. Como consecuencia de ello y de otros
factores –por ejemplo, la apreciación de la singularidad simbólica y el carácter
irrepetible de los tejidos– desde los años 1990 en adelante se ha producido
un cierto cambio en la valoración de estas piezas textiles (Méndez, 2009).

Simbolismo y técnicas en el wixal

En la práctica textil del pueblo mapuche existen dos tipos de telares, el

wixal12 y el quelgo, ambos consistentes en un marco rectangular formado
por cuatro palos. Como lo sugiere su nombre (que en chedugun proviene
de ‘levantarse’ o ‘estar de pie’), el wixal 13 se dispone en forma vertical, sos-
tenido por una pared o un árbol (Ramírez, 1984), y la tejedora o el tejedor
trabaja de pie o sentado (fig. 4). Su uso está extendido entre los lavkenche,
pewenche (‘gente de la araucaria’), nagche (‘gente de abajo’), wenteche (‘gente
de arriba’) y parte de los wijiche (‘gente del sur’). El resto de ellos prefiere
el quelgo, que es característico de Chiloé y se utiliza de forma horizontal

12
Ramírez (1984) denomina como «telar Cautín» al wixal, categoría que se basa en una caracteri-
zación geográfica, puesto que este tipo de telar proviene de la cuenca del río Cautín en la Región de
la Araucanía.
13
El wixal se compone de las siguientes partes: (a) witralwe, cada una de las dos varas verticales
de 2,5 a 3 m de largo, aprox.; (b) kilwa o kelo, cada una de las dos varas horizontales de 1,5 m que
se amarran a los witralwe para formar el marco rectangular que soporta el tejido; (c) torzales o trape,
correspondientes a los cuatro cordeles trenzados con los cuales se amarran los witralwe a las kilwa; (d)
tonón o tononwe, vara horizontal de unos 1,5 m de largo que permite pasar los hilos de la trama.

10
 El gvrewe de hueso de ballena: Una mirada desde el mapuche kimvn

(Ramírez, 1998), por lo que se

teje sentado o arrodillado.
El proceso de tejido de cual-
quier pieza comprende una serie
de pasos. El primero de ellos es el
lavado de la lana, tarea en la cual
la tejedora suele recibir la ayuda
no solo de sus hijas, sino también
de su esposo, pues se trata de una
operación larga y laboriosa –pue-
de ser necesario lavar y secar el
material hasta tres veces para que
Figura 4. Familia mapuche en labores textiles, s. xix. La quede absolutamente limpio–.
tejedora que trabaja de pie frente al wixal sostiene un gvrewe Después viene el escarmenado de
en sus manos, mientras las mujeres que permanecen sentadas la lana, donde la tejedora debe po-
colaboran en el hilado de la lana. Colección Museo Mapuche
de Cañete, n. inv. 88-15-95.
o ner en práctica una gran paciencia
y capacidad de concentración
mental, estado que la prepara para continuar con el hilado, otro proceso
sumamente complejo, donde se requiere de extraordinaria habilidad para
obtener un hilo bien formado y apretado.
Sin embargo, una de las mayores distinciones o singularidades del wixal
lafkenche no deriva del hilado, sino de un conocimiento proveniente de un
kvpalme, una herencia espiritual. Dicho conocimiento se expresa a través
del pewma (‘sueño’), que sirve como guía para aprender cómo trabajar los
materiales que se usan para teñir y elaborar los diseños en las mantas. Como
señala la papay Isabel, los lavkenche tienen técnicas determinadas para la
confección, y cada tejedora las ejecuta según su particular forma de tejer:

Es que acá cada lugar tiene su manera, al igual tiene su manera de hablar allá en Temuco
[...]. Aquí los lavkenche se hacen xariwe en ñimikan [técnica básica de tejido con diseño],
pero el xarikan que hace la Dominica, no me puedo concentrar, no me sale. Así hago
lo que se me nace, que es el ñimikan. (Isabel Llanquileo, com. pers., 2019)

En el pueblo mapuche, los tejidos son representaciones de lo femenino

y lo masculino, simbolismo que se puede observar en los diseños, colores y
formas de ser utilizados de los diferentes tejidos (Alvarado, 2002; Osorio,
1998). Los diseños confeccionados por las gvrekafe varían mucho dependiendo
de sus comunidades de origen, aun cuando estas se encuentren dentro del
mismo territorio del Lavkenmapu. En la comuna de Cañete, la asociación de

11
Nicolás Valenzuela Quintupil

tejedoras Relmu Witral14 (Bresciani,

2015) ha recopilado algunos diseños
tradicionales que usan las tejedoras
locales, tales como wagvlen (‘estrella’),
meliwixanmapu (‘los cuatros puntos
de la Tierra’), lalvg (‘araña’), amunche
(‘gente caminando’) y aliwen (‘flor de
canelo’), entre otros. Dentro de esta
iconografía cabe destacar el lavken,
símbolo del mar, representado me-
diante tres líneas en zigzag dispuestas
en forma paralela, que asemejan olas
marinas (fig. 5): este parece ser un ele-
mento específico del wixal lavkenche,
aunque según la gvrekafe Dominica Figura 5. Textil con iconografía característica del La-
vkenmapu. En la parte inferior se ve la representación
Quilapi y la papay Isabel los colores del meliwixanmapu y en la parte superior, de las olas del
y diseños que adopta varían de una mar (repvl). El textil pertenece a la tejedora Dominica
Quilapi del sector Huape, comuna de Cañete. Fotogra-
comunidad o territorio a otro. fía de Mónica Obreque.
Las particularidades del wixal
lavkenche, determinadas por la estrecha relación de estas comunidades con el
mar, también se manifiestan en otra etapa del proceso de tejido: el teñido de las
lanas. Aun cuando continúan empleando tinturas artificiales, las tejedoras han
llevado a cabo un proceso de recuperación y revitalización del teñido natural,
un giro que busca integrar un kimvn –es decir, los conocimientos, técnicas y
saberes tradicionales– y el territorio del lavken en la práctica del wixal.
Los bosques nativos, los ríos, lagos y el mar desempeñan, en efecto, un
papel fundamental dentro de este quehacer, pues de ellos se obtienen las
materias primas de los tintes. Algunas plantas como el boldo (Peumus boldus),
el wallo (Kageneckia oblonga), el natre (Solanum ligustrinum Lodd.), el canelo
(Drimys winteri) y, en general, todo tipo de hojas, flores, ramas o barbas de
árboles e, incluso, tierra como el robbo15, pueden ser usadas para «sacar» los
colores necesarios para teñir la manta; también elementos propios de los
ecosistemas marinos, según detalla la señora Luisa:

14
La asociación indígena lavkenche Relmu Witral cuenta con aproximadamente 114 integrantes
activas, todas tejedoras de la comuna de Tirúa. La publicación Relmu Witral: tejiendo nuestra historia
(2015) recoge los significados asociados a iconografía textil lavkenche.
15
Barro que se recoge de las riberas de los ríos, donde el agua queda estancada. Los lavkenche lo
utilizan comúnmente para teñir.

12
 El gvrewe de hueso de ballena: Una mirada desde el mapuche kimvn

Tiño toda clase de verdes, café. Con pita tiñe el café. Con flor amarilla y con hoja de
durazno, igual. Con las plantitas que tenga uno, igual tiñe de todo. Igual del mar, yo
tiño con el erizo, que da un rosadito. (Luisa Lincopi, com. pers., 2019)

La señora Isabel añade el nombre de otro recurso tintóreo propio de los

ambientes litorales: «Me hago un saco de eso y da un café muy lindo, no le
puse piedra alumbre, solo le puse la raíz, a ver, cómo se llama... Romaflemia16.
Crece en las rocas de la playa» (Isabel Llanquileo, com. pers., 2019).
De este modo, la vinculación de las tejedoras lavkenche con el mar y, es-
pecíficamente, con prácticas como la recolección de mariscos y algas, entraña
un rakizuam (‘pensamiento’) y un sentido que se traspasan al telar.

Ballenas varadas y su transformación en gvrewe

Por el momento no es posible establecer con exactitud cómo fueron fabri-

cados los tres gvrewe del MMC, ya que –como señalamos anteriormente–
no existen investigaciones relativas al tema, y los relatos orales –las únicas
fuentes disponibles– ofrecen pocas luces sobre el origen de estos objetos.
Las gvrekafe afirman que siempre han heredado su gvrewe, que se trata de
«gvrewe antiguos» y que desconocen cómo pudo extraerse el hueso: «Ahí no
sé yo. Ahí sí que no sé nada. Pero decían que era de ballena. De la costilla
de la ballena. Eso hacían los antiguos, los gvrewe» (Amalia Quilapi, com.
pers., 2019).
Aparte de los antecedentes ya mencionados respecto del uso de huesos
de cetáceo para la fabricación de ciertos objetos por parte de los antiguos
habitantes del territorio, contamos con un par de testimonios documentales
que, aunque escasos, confirman este origen ancestral de los gvrewe de ballena
al que aluden las tejedoras. El primero corresponde a una observación de
Tomás Guevara (1908), quien, refiriéndose al quehacer textil de la mujer
mapuche, describe lo siguiente: «Teje en el telar sencillo, que nunca ha
variado (huitral). Una paleta grande (quelohue) i otra pequeña (ngerehue),
de madera dura, antes de huesos de ballena, les sirve para apretar los hilos»
(p. 106). Un par de décadas después, Claude Joseph (1930) agrega que, si
bien los huesos en general no tienen mucha aplicación en la fabricación de

16
Corresponde a la especie Rhodophiala bakeri (Phil.) Traub., planta bulbosa que alcanza los 25 cm,
con flores de seis pétalos color amarillo. Crece en valles del interior, en la cordillera de la Costa y en la
costa de la Región del Biobío. Consultado en http://www.chileflora.com/Florachilena/FloraSpanish/
HighResPages/SH2158.htm.

13
Nicolás Valenzuela Quintupil

artefactos «araucanos», «los tranayene o mandíbulas de ballena son aprove-

chados para fabricar ñerehue, aparato largo, plano y fusiforme con que las
tejedoras aprietan el tejido» (p. 45).
Respecto del acceso al material óseo, las personas consultadas aseguran que
este solo podía obtenerse en aquellas ocasiones en que varaba alguna ballena,
fenómeno que hasta hace algunas décadas no era raro en las extensas playas
de la provincia de Arauco (fig. 6) –desde el norte de Lebu hasta Quidico en
la comuna de Tirúa–, por donde los cetáceos transitaban como parte de sus
rutas de migración:

Mi mamá me contaba que en Quidico varó una ballena, y ahí estuvo un mes la ballena.
Entonces el gvrewe es de una costilla de la ballena. Y ahí ella lo hizo, no sé cómo lo
haría [...], ella fue a sacar la costilla, y después varia gente sacaba hasta que la costilla se
terminó. Porque toda la gente sacaba. Y ella después se encontraba arrepentida porque
no sacó unos tres, ya que ella sacó solamente uno. (Luisa Lincopi, com. pers., 2019)

Figura 6. Hombres acuden al varamiento de una ballena en la playa de Lebu, c. 1894. Colección Museo Histórico
Nacional, n.o inv. AF-12-38.

Tal como lo señala el relato de la señora Luisa, «siempre causa expectación

cuando vara una ballena, llegan personas de todas partes a observar, pero
también llegan a recoger los restos» (Valenzuela, 2018, p. 102) –no olvidemos,
por lo demás, que se trata del animal más grande del mundo–. Esta era una
práctica habitual entre los lavkenche, la cual, sin embargo, hoy choca con
la ley del Estado chileno, que considera estos materiales como patrimonio
cultural nacional, sin contemplar el patrimonio cultural del pueblo mapu-
che-lavkenche, sus prácticas costeras y su cultura material.
Ahora bien, los varamientos no siempre ocurrían de manera espontánea.
El chachay17 Pascual advierte que:

Tratamiento de respeto que se aplica a una persona de género masculino.

17

14
 El gvrewe de hueso de ballena: Una mirada desde el mapuche kimvn

Esas ballenas no salían así no más, se le largaba a un pescador en el mar. Eran balleneros,
porque antes se cazaban mucho. Si había barcos, que venían de afuera de otros lados
a cazar ballenas. [...] Entonces varaban las ballenas, no sé con qué le daban, un arpón,
quedaba aturdida la ballena y después salía sola. (Pascual Pilquiman, com. pers., 2019)

Incluso añade que hace mucho tiempo escuchó que en la costa cercana
a Tranaquepe, al norte del poblado de Quidico, los pescadores habían ca-
zado una ballena18, la que luego trasladaron hasta la playa con el propósito
de sacarle la grasa y la carne para su comercialización (Quiroz y Carreño,
2019). Tras divulgarse la noticia de que algunos restos del cetáceo habían
quedado abandonados en la playa, la gente concurrió en masa para hacerse
de los huesos. Muchos acudieron en familia o acompañados, a fin de cargar
entre varios las costillas u otros restos óseos de gran tamaño sobre carretas de
bueyes o autos; otras personas, en cambio, se llevaban solo huesos pequeños.
Cuando un animal de semejante envergadura vara, los huesos pueden
demorar un buen tiempo –aproximadamente un mes– en quedar al descu-
bierto, entre que el sol haga su trabajo de descomponer la grasa y la carne,
y que los animales carroñeros como aves, zorros o perros se la coman. Una
vez extraídos, pueden requerir de alguna modificación para adecuarlos a su
nueva función, como explica una tejedora refiriéndose al gvrewe que heredó
de su madre, Adriana Yevilao, machi del rayo19:

Mi mamá lo hizo. No sé cómo lo hizo, porque es difícil de hacerlo. Porque esto es de

la costilla más grande de la ballena, y este es el más delgado, más chiquitito. Ella no lo
cortó ni nada, ella lo único que arregló fueron los bordes, los dos lados. Porque lo afila
no más un poco. Y el otro está entero, no le sacó nada. (Luisa Lincopi, com. pers., 2019).

En este caso, la misma forma de la costilla permitió que la machi pudiese

moldear el hueso sin necesidad de cortarlo. A partir de este relato es dable
plantear una hipótesis de cómo pudieron ser confeccionados los tres gvrewe
del MMC: primero, se extrajo la costilla del animal; luego, se la fue moldean-
do con alguna herramienta, siguiendo la forma alargada y recta natural del
material, que lo hace idóneo para la fabricación de este objeto en variadas

18
En el siglo xix y parte de siglo xx los cazadores de ballenas interactuaron frecuentemente con los
lavkenche. Los balleneros se aparecían en las costas de la provincia de Arauco en la época de migración
de los cetáceos y, una vez capturados, los faenaban en las playas para extraer grasa, aceite y ciertas partes
del cuerpo (Pizarro, 2012).
19
Se denomina así a la machi que está conectada con un gen del rayo, una energía sumamente
poderosa.

15
Nicolás Valenzuela Quintupil

formas, grosores y dimensiones (grandes, medianos y chicos) (Valenzuela,

2018, p. 102).
Hoy, la fabricación de gvrewe de hueso de ballena resulta prácticamente
inviable, en primer lugar, porque estas ya no varan en las playas de Tirúa y
Cañete, y segundo, por la ya aludida prohibición de extraer, transformar y
conservar huesos de cetáceos. Así pues, conseguir dichos artefactos solo es
posible mediante herencia, intercambio o, probablemente, compra, condición
que acrecienta el valor que le atribuyen las tejedoras y potencia la revaloriza-
ción cultural tradicional del gvrewe.

Un kvpalme y una memoria en el uso textil del gvrewe de ballena

Según hemos visto anteriormente, la relación del wixal con el lavken se

manifiesta a través de los diseños –que son representaciones del territorio– y
de ciertos elementos tintóreos de origen marino, pero también por medio
de este singular gvrewe de ballena, cuya procedencia determina que sea un
artefacto característico del wixal lavkenche. El kimvn y el rakizuam resultan
fundamentales al momento de examinar los distintos aspectos del gvrewe:
todos ellos obedecen a una cultura, un pueblo y un territorio relacionado
con el mar, y están contenidos en la memoria oral de las gvrekafe y de todos
los lavkenche. Como explica Ancan (2008),

La memoria, aquel gran recipiente de la sabiduría de los viejos, tan olvidado por las
cuentas alegres de la modernidad, seguro ha moldeado con paciencia cada fibra del
genuino y ancestral rakiduam mapuche, siempre reactualizado, siempre conectando
en línea directa todo tiempo pasado con el aquí y ahora de sus interlocutores. (p. 95)

Relatar la historia de un gvrewe es develar la historia de las tejedoras, una

vida en el campo, sorteando la pérdida de las tradiciones y el olvido paulatino
por parte de las nuevas generaciones de su práctica como tejedoras lavkenche.
Estas circunstancias han impactado también sobre la continuidad del gvrewe:
«Por eso se están perdiendo los gvrewe, porque la gente que existía antes ya
no existe, la gente no quiere aprender y los gvrewe se han perdido» (María
Millapi, com. pers., 2019). Pero estos artefactos han sido desplazados no solo
por un proceso de desvalorización de la tradición del telar, sino también por
el desconocimiento de los propios mapuches en materia de resguardo de su
cultura material, que deja los bienes patrimoniales a merced del tráfico ilícito;
el mercado negro ciertamente ha sabido aprovechar las oportunidades para

16
 El gvrewe de hueso de ballena: Una mirada desde el mapuche kimvn

comercializar los gvrewe, al igual que otros objetos del pueblo mapuche, como
los tejidos, chemamüll (‘gente de madera’), platería y piezas de alfarería, entre
otros. Como nos recuerda Kopytoff (1991), la mercantilización exacerbada
genera un espacio de homogeneidad de los objetos, sacándolos de su singu-
laridad cultural para situarlos en museos y colecciones privadas.
Entre los lavkenche, todas las mu-
jeres aprendían a tejer mantas desde
muy temprana edad. Las encargadas
de transmitir este conocimiento eran
las abuelas, madres, tías o parientes
cercanas, lo cual generaba un espacio
de traspaso del rakizuam y el kimvn
que se proyecta en la especialización
técnica de las gvrekafe. En lo que
respecta al gvrewe, su uso requiere no
solo de destreza técnica, sino también
de una comprensión de las caracte-
rísticas físicas del artefacto (fig. 7).
Su eficacia parece estar directamente
Figura 7. Una tejedora utiliza su gvrewe para apretar relacionada con el peso del material
los hilos del tejido. El mayor peso del gvrewe de hueso óseo, lo que explica la preferencia de
de ballena respecto del de madera facilita la labor de
la gvrekafe y asegura resultados óptimos: con solo dos las tejedoras por el gvrewe de hueso,
golpes, el tejido queda bien compactado. Dibujo ela- en oposición al de madera: «Porque
borado por Marisol Toledo a partir de croquis realizado
en terreno por el autor.
estos son pesaditos, porque con estos
se hace con dos queda apretadito, y
duele menos la espalda. Pero con las de palos cuesta mucho apretar el tejido,
en cambio con el hueso con dos no más, ¡ya listo!» (María Millapi, com.
pers., 2019). Al comparar los makuñ (‘mantas’) confeccionados empleando
gvrewe de hueso de ballena con aquellos en los que se utilizaron apretadores
de madera, las gvrekafe aseguran que los hilos quedan «mejor compactados»
o «arreglado el tejido» con los primeros; en este sentido, el uso de material
óseo, además de facilitar la labor de la tejedora, se traduce en una pieza mejor
valorada.
En la conversación realizada en MMC, las tejedoras Dominica Quilapi
y María Millapi se refirieron a los distintos tamaños de esta herramienta,
señalando que cada cual cumple una función determinada dentro del pro-
ceso de confección de una manta: los gvrewe más grandes se utilizan para el
cuerpo central del tejido, mientras que las terminaciones requieren de gvrewe

17
Nicolás Valenzuela Quintupil

pequeños. Otro aspecto que mencionaron fue que, debido al frío que produce
la manipulación constante de este objeto, mientras tejen evitan lavarse las
manos, para así mantenerlas calientes.
Lo anterior nos recuerda que el uso del gvrewe está asociado, además, al
mantenimiento de una técnica corporal. Desde este punto de vista, la elabora-
ción de los tejidos corresponde a un acto tradicional experimental, que invo-
lucra el cuerpo de la tejedora, respecto del cual Marcel Mauss (1967) explica:

Denomino técnica al acto eficaz tradicional (ven, pues, como este acto no se diferencia
del acto mágico, del religioso o del simbólico). Es necesario que sea tradicional y sea
eficaz. No hay técnica ni transmisión mientras no haya tradición. El hombre se distingue
fundamentalmente de los animales por estas dos cosas, por la transmisión de sus técnicas
y probablemente por su transmisión oral. (p. 342)

Este acto corporal se puede observar en la capacidad de las gvrekafe de

generar técnicas para la confección de los diferentes tejidos que se transmi-
ten mediante el aprendizaje: entre ellas, cómo manejar el gvrewe de hueso
de ballena, cuántas veces se aprietan los hilos y qué cuidados se deben tener
con las manos al usar este apretador, todo lo cual ayuda a alivianar el trabajo
de las tejedoras.
Más allá de la funcionalidad técnica, hay otros factores que inciden en
la valoración del gvrewe. Quizás el más importante radica en el kvpalme
familiar que está presente en la práctica del tejido y que se expresa también
en el traspaso de este objeto de generación en generación. Las tejedoras
señalan que mediante la herencia se sigue la tradición de sus madres y tías,
quienes, a su vez, obtuvieron su gvrewe de la misma forma. Es el caso de la
papay Amalia Quilapi, cuyo gvrewe perteneció antes a su madre machi y a su
abuela, ambas gvrekafe (fig. 8): «Los gvrewe eran de herencia de los viejos no
más. Yo tengo gvrewe, pero son de mi
abuela, de mi mamá, y así» (Amalia
Quilapi, com. pers., 2019). Su hija
Dominica recuerda el momento en
que le preguntó a su madre: «¿Este
gvrewe va ser para mí? Y ella me dijo
que no, “sino cuando me muera será,
pero antes ¡no!”» (Dominica Quilapi,
com. pers., 2019). Luisa Lincopi Figura 8. Los tres gvrewe de hueso de ballena heredados
por la señora Amalia Quilapi, tejedora de Cañete, de su
obtuvo los suyos de la misma forma, madre machi (71,5 x 7,5 cm; 67,5 x 7 cm; y 51 x 4,7
por herencia de su madre tejedora cm). Fotografía de Nicolás Valenzuela.

18
 El gvrewe de hueso de ballena: Una mirada desde el mapuche kimvn

machi, quien al no tener tiempo para dedicarle al wixal, decidió transferir

todo su kimvn y rakizuam, así como sus dos gvrewe –símbolo de este gran
traspaso– a su hija, para que continuara con esta actividad.

Ella siempre tejió. Después, cuando me enseñó a tejer, y yo ya aprendí a tejer, ella ya
no tejía. Como que ella me entregó el poder de que yo trabajara por ella. Porque a ella
ya le llegaban muchos enfermos. Venían de Santiago, de todos lados. Entonces ella ya
dejó de tejer. Así que hasta ahora yo estoy trabajando. [El gvrewe] es una herencia que
me dejó ella. (Luisa Lincopi, com. pers., 2019)

Aunque la mayoría de las tejedoras ha recibido su gvrewe por herencia

familiar, existen otros mecanismos por medio de los cuales las tejedoras pueden
hacerse de uno de estos artefactos. Dominica Quilapi, por ejemplo, relata
que obtuvo sus cinco gvrewe (fig. 9) de distintas formas: comprándoselo a
otras tejedoras o en ferias artesanales, mediante préstamos de la asociación
en la que participó (Rayen Foye) y también a través de un xafkintu, práctica
tradicional del pueblo mapuche:

Me compré uno cambiado por una oveja, yo me acuerdo. Me compré como tres gvrewe
más, y uno aquí cuando trabajaba aquí en la ruka [Museo], ahí vino una señora, la tía
Ramona de Tirúa, ella vino a verme, a buscarme. Me dice «tía Domi, vengo a conversar
con usted porque vengo a entregar como herencia mi gvrewe, porque yo no tengo hijas
o nietas que tejen, después va andar botado, después lo van a vender, yo quiero que esto
quede en manos de usted». Casi me derrito, porque me lo vino a entregar como regalo.
Por eso estimo mucho mi gvrewe, de todos los que tengo ese es el favorito, es larguito
para poder tejer mantitas, es fantástico mi gvrewe. (Dominica Quilapi, com. pers., 2019)

Este xafkintu permite resigni-

ficar el gvrewe, haciendo prevalecer
una singularización y valorización
avalada por el mapuche kimvn.
En conclusión, el aprecio hacia
el gvrewe radica, por una parte, en
su condición tecnológica o fun-
cional y la efectividad técnica que
Figura 9. Los cinco gvrewe de hueso de ballena que conserva de ella se deriva; por otra, en su
la señora Dominica Quilapi, adquiridos mediante xafkintu singularidad y en la dificultad que
(‘intercambio’), compra y préstamo. El más grande mide
66 x 6,5 cm, mientras que el más pequeño, 30 x 3,4 cm.
supone obtenerlo; y, sobre todo,
Fotografía de Nicolás Valenzuela. en «una carga histórica del objeto,

19
Nicolás Valenzuela Quintupil

una valoración que deviene de una tradición cultural mapuche como tejedo-
ras» (Valenzuela, 2018, p. 119). Quizás este artefacto no posea una impronta
espiritual tan palpable (como sí ocurre, por ejemplo, con el kawigkura20 de
la machi), pero sí representa un kimvn, una epistemología particular para
relacionarse con el entorno y los objetos. Al ser traspasado entre las tejedoras
–a través de las relaciones familiares (abuelas, madres, hijas) o de amistad–,
nos habla de una memoria oral, de un significado que se desea mantener
circulando al interior de una colectividad cultural.

Otros usos para el gvrewe de ballena: la agricultura y el lawen

Ahora bien, los usos de este material óseo en la cultura lavkenche no se li-
mitan a la actividad textil. Los huesos de ballena también eran empleados
por la gente del mar para proteger sus siembras de las heladas repentinas
que afectaban los campos, como informa Pascual Pilquiman: «El hueso era
bueno, lo ponían en las cercas. Era bueno para las heladas, no se helaba la
papa. Lo ponían ahí, lo botaban ahí. Siempre lo viejito lo buscaban para la
papa» (Pascual Pilquiman, com. pers., 2019). Por falta de información, no
fue posible indagar esta aplicación y su simbolismo en mayor profundidad,
como sí pudimos hacerlo respecto del uso del gvrewe de ballena como lawen,
vinculado con el sistema médico mapuche21.
Antes de desarrollar este aspecto, es necesario detenerse para señalar que
la medicina mapuche tiene un componente espiritual sumamente relevante,
en oposición al modelo médico hegemónico, sustentado en la biomedicina
(Citarella, 2000). Los agentes médicos en el pueblo mapuche incluyen a las
o los machis, las puñeñelchefe (‘parteras’), las lawentuchefe (‘hierbatera’) y los
gvtanchebe (‘componedor de hueso’), todos los cuales tiene un kvpalme, es
decir, una herencia familiar, lo que se conoce como «don». Su principal ele-
mento para tratar las enfermedades, el lawen22, consiste en plantas, hierbas y
otras sustancias naturales cuyo potencial terapéutico reside en el newen (‘fuerza
espiritual’, ‘energía vital’) que contienen (Mariman, 2016).

20
Se puede definir el kawigkura, como un timbal de madera, que es un objeto no musical usado
en ceremonias y rituales.
21
Conjunto de conocimientos, creencias, técnicas, roles, normas, valores, ideologías, actitudes,
símbolos y prácticas en el ámbito de la salud, así como de la enfermedad, definidos dentro de un
contexto sociocultural.
22
Los elementos vivos, las plantas, el agua, todo en su esencia final es energía una fuerza, un newen,
algunos son árboles, hierbas, seres humanos, animales.

20
 El gvrewe de hueso de ballena: Una mirada desde el mapuche kimvn

La señora María señala que «le vinieron rogando, casi llorando», por un
poco de polvo de su gvrewe para que una persona no perdiera su bebé, pues
se atribuye al hueso de ballena el efecto de afirmar el útero:

A mí me han ido a pedir el gvrewe para sostener guagüita, cuando están con síntomas
de pérdidas. Llegan al frente de mi casa, me dicen: «convídame hueso de ballena». La
señora que vino una vez, sacó un poco así y se la llevó. Justo harta gente me vino a
pedir raspadura, pero no le voy a convidar fácilmente, ya que solo tienen que sacar lo
que necesitan no más. (María Millapi, com. pers., 2019)

Seguramente la mujer acudió donde la señora María por recomendación

de alguna puñeñelchefe 23 o lawentuchefe de la comuna de Tirúa, quienes tienen
conocimientos de qué hierbas, semillas o sustancias pueden ser usadas para
sanar (Ruiz, 2018). El polvillo lo extrajo raspando la parte porosa del gvrewe
con mucho cuidado para no romperlo. Pero las cualidades terapéuticas del
yenvforo (‘hueso de ballena’) se extienden a diversos padecimientos:

Era cuando la persona le hacía mal, cuando le daban cosas. Ese remedio tenía el gvrewe. Se
raspaba bien raspadito, como contra. A los que le hacen mal, se les da para que lo coman,
para aliviar [...]. Sí, un poquito. Eso hacía mi mamá. (Amalia Quilapi, com. pers., 2019)

La madre de la señora Amalia fue una machi, por lo tanto conoce las
cualidades que, conforme al kuivikimvn (‘saber antiguo’), posee el hueso
de ballena para ser usado como lawen, ya sea de forma positiva o negativa.
Por ejemplo, cuando una persona se enferma por haber ingerido una sus-
tancia que le generó una molestia, se usa el contra, remedio que se admi-
nistra bajo la forma de una infusión a base de hierbas como el canelo o el
wallo, o de otros principios activos como, en este caso, el polvo de hueso,
que disminuyen o eliminan el malestar. Otro antecedente que surgió de
la conversación con la señora Amalia es que su madre usaba este polvo en
machitun (‘ceremonia de curación’), ritual que le significaba un trabajo
arduo en el que requería del apoyo de familiares, amigos o vecinos para
ayudar al enfermo.
Generalmente se conocen remedios relacionados al lemuntun (‘bosque’),
ya sean raíces, cortezas, hierbas u hojas, así como el agua en todas sus formas

23
Las parteras tienen conocimiento completo de los cuidados de las madres deben tener, de que
deben tomar, comer, como sentarse, el manteo y frotaciones que son relevantes para el nacimiento del
bebé.

21
Nicolás Valenzuela Quintupil

y la tierra, que está en relación con lo espiritual (gen, pvllv, newen). Menos
común es el uso de lawen provenientes del lafken, que corresponde a otra
gran energía asociada a la abundancia de alimento y a «tiempos frescos», pero
también a la disminución de la vida (Ñanculef, 2016). Por lo tanto, de este
gvrewe de hueso de ballena se puede obtener una energía espiritual particular,
una propiedad que los lavkenche han usado tradicionalmente para restablecer
el kvmefelen, kvmelen o xemolen24 de una persona.
Las tejedoras tienen conocimientos sobre los distintos lawen y saben
cómo usarlos, especialmente aquellas que son hijas de machi, quienes desde
niñas tuvieron que ayudar a sus madres a hacer remedios para las personas
que acudían a pedir ayuda. Aun sin haber seguido ellas mismas el camino de
la machi, sí siguieron el oficio de gvrekafe, y el gvrewe yenvforo que heredaron
simboliza el traspaso de este kvpalme que continúa.

Reflexión final

El uso del gvrewe en la práctica del wixal refleja cómo las tejedoras siguen un
kvpalme, una herencia familiar que, reducida a la categoría de «artesanía» por
un sistema capitalista y colonialista, ha quedado sometida a una valorización
externa que oculta las representaciones propias del pueblo mapuche-lavkenche.
Aparte de ser utilizado como herramienta textil, el gvrewe forma parte de una
memoria oral y de otros conocimientos del mapuche kimvn, lo que explica
su transmisión por medio de la herencia y el xavkintu, categorías culturales
propias que le dan sentido y valor. Dentro de este conocimiento colectivo se
encuentra también el aprovechamiento de los restos de las ballenas varadas
o cazadas y el labrado del material óseo.
Fuera del ámbito textil, el kimvn se expresa asimismo en la utilización de
los huesos de ballena en la actividad agrícola, para proteger los cultivos de
las heladas, y en la medicina, como lawen que ayuda a las embarazadas con
síntomas de pérdida o como contra en machitun, aplicación que demuestra
su dimensión espiritual.
En el contexto del sistema económico actual, donde la textilería forma
parte de una economía diversa, las tejedoras especialistas mapuches, porta-
doras de este conjunto de saberes, deben dedicarse a otras actividades, según
sus necesidades y posibilidades. No obstante ello, el kimvn, el rakizuam y,

24
Estas tres expresiones hacen referencia al bienestar, estar sano o en buena salud, «tirando para
arriba en la vida».

22
 El gvrewe de hueso de ballena: Una mirada desde el mapuche kimvn

sobre todo, el kvpalme que se expresan en la tradición del gvrewe yenvforo

mantienen su vínculo con el territorio, la memoria y la identidad lavkenche.

Referencias

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