La Tradición Antropológica y La Diversidad Cultural - Joaquín Beltrán

La tradición
antropológica
y la diversidad
cultural
Joaquín Beltrán Antolín
PID_00141600
 FUOC • PID_00141600 La tradición antropológica y la diversidad cultural
Índice
Introducción .............................................................................................. 5
Objetivos ..................................................................................................... 6
1. Antropología, la ciencia de la cultura ........................................... 7

1.1. La ambigüedad del concepto cultura. Cultura y civilización ........... 7
1.2. La diversidad cultural en la antropología. Debates .......................... 8
1.2.1. Universalismo frente a particularismo ................................... 8
1.2.2. Comparación frente a irreductibilidad .................................. 10
1.2.3. Relativismo cultural y etnocentrismo .................................... 11
2. El descubrimiento del otro y la justificación

de la diversidad cultural ................................................................... 14
2.1. El otro a lo largo de la historia ......................................................... 14
2.2. Desarrollo de las primeras perspectivas antropológicas
sobre la diversidad cultural ............................................................... 15
2.2.1. Evolucionismo ........................................................................ 15
2.2.2. Particularismo histórico y difusionismo ................................ 16
2.2.3. Funcionalismo ........................................................................ 17
2.2.4. Cultura y personalidad. De las categorías
psicológicas al carácter nacional ............................................ 18
2.3. Diversidad cultural y poder .............................................................. 19
3. El contacto entre culturas ................................................................ 21

3.1. La idealización del otro .................................................................... 22
3.2. Aculturación ..................................................................................... 23
3.3. Asimilación ....................................................................................... 24
3.4. Negociación y conflicto .................................................................... 25
4. Paradigmas de la relación intercultural ...................................... 26

4.1. Homogeneización ............................................................................. 26
4.2. Pluralismo ......................................................................................... 28
4.3. Multiculturalidad .............................................................................. 29
4.4. Interculturalidad ............................................................................... 31
4.5. El fundamentalismo cultural ............................................................ 34
Resumen ...................................................................................................... 36
Actividades ................................................................................................. 37
Ejercicios de autoevaluación ................................................................. 37

 FUOC • PID_00141600 La tradición antropológica y la diversidad cultural
Solucionario ............................................................................................... 38
Glosario ....................................................................................................... 38
Bibliografía ................................................................................................ 39
Anexo ............................................................................................................ 40
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Introducción
El objeto de la antropología social y cultural es el estudio de la cultura y el aná-

lisis de la diversidad cultural buscando sus fundamentos. El concepto de cul-
tura posee múltiples definiciones y ha dado lugar al desarrollo de distintas
escuelas y/o perspectivas de análisis, así como a encendidos debates. El contraste
entre la cultura en singular y las culturas en plural, universalidad y particularis-
mo, etnocentrismo y relativismo ocupa un lugar central en el desarrollo de las
teorías antropológicas desde el siglo XIX.
La unidad humana siempre se ha enfrentado a la evidente diversidad de pue-

blos existente. La idea de los otros surge como una categoría para identificar
lo remoto y extraño, para distinguir, diferenciar y separar lo que se considera
ajeno a los propios grupos sociales a los que se pertenece. El reflejo de los otros
se convierte en un recurso para construir la propia identidad.
La interpretación de los otros ha ido evolucionando a lo largo de la historia.

Se ha pasado de la indiferencia a la curiosidad, hasta llegar al estudio sistemá-
tico de las diferencias. Las primeras escuelas antropológicas que surgen en el
contexto del pensamiento ilustrado y de su crítica romántica sentaron las ba-
ses para explicar la diversidad. El evolucionismo, estrechamente vinculado a
la idea de progreso, continúa vigente bajo nuevas formas en la actualidad,
igual que el resto de las teorías pioneras.
El contacto entre culturas es un hecho cotidiano con resultados desiguales. Es

necesario tener en cuenta las relaciones de poder en cada contexto específico
para determinar las características de las interacciones. Además, las culturas no
constituyen entes inmutables, esenciales o eternos y, asimismo, están someti-
das a cambios endógenos.
Los diferentes tipos de interrelaciones que se desarrollan han dado lugar a la for-
mulación de varios paradigmas, aunque ninguno de ellos es capaz de abordar
toda la complejidad de los intercambios, quedándose en meras aproximaciones
a la realidad o en justificaciones de determinados intereses. La interculturalidad
constituye un nuevo paradigma de la pluralidad cultural que trata de superar las
limitaciones de la aproximación previa del multiculturalismo.
Objetivos
En este módulo, se analizan las bases antropológicas sobre las cuales se funda-
menta la diversidad cultural. Los objetivos que se pretende que el estudiante
alcance son los siguientes:
1. Profundizar en la idea de cultura para centrarnos posteriormente en su di-

versidad.
2. Conocer y utilizar los conceptos clave aportados por la antropología al tra-

tamiento de la diversidad cultural.
3. Acercarse a las primeras escuelas antropológicas para conocer cómo abor-

dan el tema de la cultura.
4. Explicar las diferentes perspectivas relacionadas con el contacto cultural.
5. Analizar los distintos paradigmas elaborados en torno a la relaciones inter-

culturales.
6. Ser conscientes del abuso y de las limitaciones del concepto de cultura.

1. Antropología, la ciencia de la cultura
La conciencia de la existencia de diferentes maneras de adaptarse, organizarse y

entender el mundo que nos rodea es tan antigua como la historia de la huma-
nidad. Sin embargo, el estudio científico de esta diversidad, la comparación, la
investigación de los orígenes de las diferencias y su explicación corresponden al
desarrollo de la antropología social y cultural como disciplina académica desde
mediados del siglo XIX.
La antropología se dedica al estudio comparativo de las sociedades. Des-

de un punto de vista tradicional, ha sido considerada la ciencia de la
cultura.
1.1. La ambigüedad del concepto cultura. Cultura y civilización
El término cultura es ambiguo y polisémico, con significados a veces opuestos

y contradictorios. Su sentido ha ido cambiando a lo largo del tiempo y, en la
actualidad, se ha convertido en una clave determinante para explicar cual-
quier proceso social.
En su origen, la palabra latina cultura hacía referencia a la labranza o al cultivo

de la tierra para extender posteriormente su significado al cultivo del espíritu
humano (cultura animi), en el sentido que se le confiere a la expresión persona
culta o poseedora de amplios conocimientos conseguidos gracias a un intenso
trabajo de estudio.
El término cultura no se aplica para referirse a una sociedad hasta el siglo XVIII,
momento en el que también empezará a utilizarse como sinónimo de civiliza-
ción. Cultura era una palabra en singular, una característica o atributo común
a toda la humanidad, algo que, al fin y al cabo, diferenciaba y separaba al ser
humano de la naturaleza. Desde este punto de vista, la cultura es todo lo que
una persona comparte con el resto de los seres humanos, privilegiando lo hu-
mano en su totalidad y universalidad. Esto suponía la existencia de una uni-
dad psíquica de la humanidad.
La cultura-civilización abogaba por la unidad de la humanidad y ex-

plicaba las variaciones evidentes en el tiempo y en el espacio como si
fueran diferentes etapas de un mismo y único proceso. Este concepto es-
taba cargado de connotaciones valorativas y etnocéntricas.
La cultura de un grupo significaba simplemente etapa o grado cultural. De este

modo, la idea supuestamente neutral y omnicomprensiva de civilización
pronto se transformó en una jerarquía de niveles que ayudaba a justificar el
carácter, a menudo explotador, de las relaciones entre personas con diferentes
tradiciones culturales y que ocupaban distintas posiciones de poder.
Lectura recomendada
Por otro lado, el concepto alemán de kultur o cultura se utilizó para ha-
Para un análisis del estado de
blar por primera vez de culturas en plural, considerándolas especificida- la cuestión del concepto
de civilización, véase:
des concretas y peculiares de grupos o formaciones sociales determinadas
E.A. Tiryakian (ed.).
geográfica e históricamente. “Rethinking Civilizational
Analysis”. International
Sociology (vol. 16, núm. 3,
septiembre 2001).
De esta manera, aunque durante una época se identificó civilización y cultura,

es importante señalar el origen diferente de estos conceptos, especialmente
por el hecho de que su tratamiento varía según las tradiciones anglofrancesa
y alemana. Norbert Elias (1987) expresa con claridad esta diferencia:
“El concepto de civilización atenúa hasta cierto punto las diferencias nacionales entre los
pueblos y acentúa lo que es común a todos los seres humanos o debiera serlo desde el
punto de vista de quienes hacen uso del concepto. En él se expresa la conciencia de sí
mismos que tienen los pueblos cuyas fronteras y peculiaridades nacionales hace siglos
que están fuera de discusión porque están consolidadas, de pueblos que hace mucho
tiempo que han desbordado sus fronteras y que han realizado una labor colonizadora
más allá de ellas. [...] el concepto alemán de cultura pone especialmente de manifiesto
las diferencias nacionales y las peculiaridades de los grupos [...]. Manifiesta la tendencia
a la delimitación, así como a poner de manifiesto y a elaborar las diferencias de grupo.”
N. Elias (1977). El proceso de la civilización (págs. 58-59). México: FCE, 1987.
El pensamiento de la Ilustración francesa y el Romanticismo alemán sentaron

las bases y los argumentos clave que posteriormente la antropología, como
ciencia de la cultura, desarrollará a partir de su institucionalización.
1.2. La diversidad cultural en la antropología. Debates
Desde un primer momento, la antropología sienta sus bases sobre unos gran-
des temas que no han cesado de debatirse. La diversidad cultural constituye el
objeto fundamental de análisis en torno al cual se articulan los debates, dando
lugar a distintas perspectivas que, una y otra vez, son reformuladas. En defini-
tiva, se trata de conjugar la idea de cultura como algo distintivo de los seres Lecturas recomendadas
humanos con la diversidad de su manifestación encontrada a lo largo del Los debates sobre la
diversidad cultural aparecen
tiempo y del espacio. en todos los manuales de
antropología. Para una visión
general, véase:
A. Barnard (2000). History
1.2.1. Universalismo frente a particularismo and theory in Anthropology.
Cambridge: Cambridge
University Press.
Habitualmente, estos dos conceptos se han considerado irreconciliables, uno T.H. Eriksen; F.S. Nielsen
(2001). A history of
excluía el otro. El problema de fondo era que el universalismo se solía limitar Anthropology. Londres: Pluto
Press.
a la expresión y extensión de unos determinados valores occidentales, represen-
tativos de una determinada particularidad cultural, a los que se les otorgaba car-
ta de “naturaleza” universal. Esta perspectiva se olvidaba de que la condición
humana compartida siempre se manifestaba de forma diferente. Ello no signifi-
ca que lo particular excluya lo universal, sino que es precisamente por medio de
las concreciones específicas como se puede alcanzar lo universal.
El debate del particularismo frente al universalismo tiene su origen en la críti-

ca al racionalismo instrumental ilustrado del siglo XVIII. El particularismo se
asocia, en parte, al Romanticismo alemán y, especialmente, a uno de sus pre-
cursores, el filósofo alemán Johann Gottffried von Herder (1744-1803). Este
pensador defendía la especificidad de los diferentes grupos de seres humanos
con lenguajes, maneras de pensamiento o sistemas de comunicación distin-
tos, dado que cada manera de expresarse únicamente tiene significado en sus
propios términos. Este relativismo lingüístico constataba la necesidad de con-
textualizar y la dificultad de traducir. Insistía en que la naturaleza humana no
es uniforme, sino diversificada.
Lecturas recomendadas
Desde el particularismo, las culturas están constituidas por grupos so-
Para ampliar los términos
ciales discretos y limitados, diferentes y separados unos de otros. La hu- del debate del universalismo
manidad es así una categoría fragmentada más que algo universal. frente al particularismo
y la crítica a la razón
ilustrada, se puede leer:
A. Semprini (1997).
“Le noeud gordien
épistémologique”. En: Le
La otra visión que predomina durante gran parte del siglo XIX se relacionaba con multiculturalisme (págs. 57-69).
las ideas de la racionalidad ilustrada, el positivismo y el determinismo. París: PUF.
J.S. Kahn (1995). “Culture,
difference and the expresivist
La Ilustración pretendía acabar con las costumbres y tradiciones diferentes en critique of Modernism”. En:
Culture, Multiculture,
nombre de la razón y del progreso. Sus defensores eran los portavoces de una Postculture (págs. 18-47).
Londres: Sage.
humanidad universal y común y se consideraban los poseedores de la verdad
con una base científica. Pensaban que el hecho de enfrentarse al mundo ra-
cionalmente liberaba a las personas del dominio irracional de las culturas par-
ticularistas. Eran los propagandistas de la libertad y la igualdad para toda la
humanidad. Su proyecto consistía en el ideal de una humanidad común con
objetivos universales: el reino universal de la razón.
Según el universalismo, las “otras culturas”, ajenas al pensamiento

ilustrado, a la modernidad, a la ciencia, etc., eran ejemplos de formas
antiguas, atrasadas, salvajes y primitivas que, inevitablemente, siguien-
do las leyes del desarrollo, llegarían a emanciparse de sus cadenas y se
adherirían a la idea del progreso universal.
La jerarquía de un único desarrollo cultural que suponía el universalismo pron-

to fue reemplazada por la presencia de culturas diferentes, con la especificidad
que les era propia, las cuales resultaban difícilmente comparables.
El particularismo defendía el estudio minucioso de las características de las

culturas concretas dividiendo el mundo en áreas culturales distintivas.
Las perspectivas aparentemente opuestas que enfrentan la cultura con las cul-
turas son, en realidad, complementarias. Todos los seres humanos comparten
Un análisis interesante
una serie de características que son universales y les distinguen de las otras es- del concepto jerárquico
frente al diferencialista
pecies animales: la capacidad de comunicación simbólica, de transmisión de de cultura se encuentra en:
conocimientos de una generación a otra, de valorar, juzgar, actuar, adaptarse Z. Bauman (2002). La cultura
como praxis. Barcelona:
al medio que les envuelve y transformarlo. Estas características, junto a mu- Paidós.
chas otras, son comunes a cualquier ser humano y, en este sentido, se puede Asimismo, el universalimo es
objeto de discusión en:
decir que la cultura es un fenómeno universal. T. Eagleton (2001). La idea
de cultura. Barcelona: Paidós.
Por otro lado, el contenido y la manera de articular todo lo anterior es variable

y produce conjuntos discretos particulares de grupos humanos que comparten
formas especiales y específicas de adaptarse al mundo, de enfrentarse a él y de
interpretarlo. Este particularismo constituye la base sobre la cual se puede
construir y elaborar el universalismo; es decir, las concreciones específicas de
la cultura se pueden considerar variaciones de un mismo tema.
1.2.2. Comparación frente a irreductibilidad
¿Se pueden comparar las culturas? La comparación consiste en el análisis del

grado de diferencias y semejanzas entre distintas culturas. El método compa-
rativo ha tratado de descubrir leyes generales a partir de las particularidades.
Si entendemos la cultura como un fenómeno universal con diferentes mani-
festaciones o concreciones, se abre la posibilidad de la comparación entre las
culturas.
La antropología estudia culturas específicas al mismo tiempo que las

compara. El énfasis excesivo en la comparación corre el peligro de des-
contextualizar algunas características que no tienen sentido de manera
aislada.
La idea de irreductibilidad o inconmensurabilidad de las culturas surge del En estos capítulos, podéis
encontrar un análisis
hecho de llevar hasta las últimas consecuencias la crítica que cuestiona la in- centrado en los problemas
de la comparación:
vestigación de categorías y leyes universales por medio de la comparación. La T. San Román (1996).
irreductibilidad o supuesta incapacidad de encontrar cosas en común entre “Relativismo relativista:
Inconmensurabilidad versus
personas portadoras de culturas diferentes se puede transformar en un senti- incompatibilidad”. En: Los
muros de la separación (págs.
miento de incompatibilidad que se pone de manifiesto en la imposibilidad 119-133). Madrid: Tecnos.
de la comunicación, la separación total y el conflicto inevitable. U. Hannerz (1998). “Cuando
la cultura está en todas
partes: Reflexiones sobre
un concepto favorito”. En:
El problema de la comparación es que siempre se parte de un punto de vista Conexiones transnacionales
concreto que selecciona y determina una serie de criterios sobre los cuales ha- (págs. 55-75). Madrid:
Cátedra.
cerla. Por tanto, implica juicios de valor que, a veces, van acompañados de la
introducción de una jerarquía de superioridad/inferioridad. El relativismo

exacerbado, al incidir en esta crítica, defiende la imposibilidad de comparar;
es decir, propugna que cada cultura es compacta, autónoma y está aislada: un
mundo en sí mismo que nadie ajeno puede valorar ni tan siquiera conocer.
Esta visión representa una simplificación esencialista y reificadora de las cul-
turas que convierte la historia, las costumbres y las tradiciones en singulares,
únicas e incomparables.
La diversidad cultural sólo se descubre por medio del contacto y la

comparación. El aislamiento, por el contrario, impide el contraste. Las
diferencias no son un hecho dado, sino algo construido en un determi-
nado momento por algún grupo social específico de acuerdo con unos
intereses concretos. Diferenciarse es oponerse a la uniformidad de un
patrón único. Las semejanzas y las diferencias siempre son relativas e
interdependientes, no absolutas ni independientes.
Ulf Hannerz (1998) afirma que tan sólo mediante la comparación cultural sis-
temática es posible discernir el continuum y la interdependencia de las dimen-
siones universales, colectivas y singulares de los seres humanos.
1.2.3. Relativismo cultural y etnocentrismo
El relativismo cultural ha dominado la comprensión intercultural antropo-

lógica durante la primera parte del siglo XX. Se han sucedido diferentes versio-
nes, como las de las escuelas del particularismo y del funcionalismo, hasta
que, en los años ochenta, se ha constituido en la base para formular las teorías
posmodernas.
El relativismo implica que cada sociedad o cultura posee unos criterios

propios e intransferibles a la hora de comprender y explicar la realidad.
Es decir, tiene una moralidad, unos valores y unas creencias que van
acompañados de cierta lógica y racionalidad ajenas a quien no compar-
te esa misma cultura.
Alan Barnard (2000, págs. 99-100) elabora una clasificación de los distintos ti-
pos de relativismo que se han desarrollado dentro de la antropología:
1) Relativismo descriptivo. La variabilidad cultural produce distintas comprensiones

psicológicas y sociales entre diferentes pueblos.
2) Relativismo normativo. Dado que cada cultura juzga a las demás de acuerdo con sus
propios estándares, no existen estándares universales para juzgar culturas. Hay dos tipos
de relativismo normativo, que son los siguientes.
a) Relativismo cognitivo. Todas las afirmaciones sobre el mundo en términos de verda-

dero o falso son contingentes desde un punto de vista cultural.
b) Relativismo moral. Todo juicio ético y estético se hace en términos de valores cultu-
rales específicos y no de valores universales.
3) Relativismo epistemológico. Mezcla la posición de relativismo cultural extremo con

la visión de que la diversidad cultural es prácticamente infinita. No existe un único y uni-
versal modelo cultural humano dentro del cual varían las culturas. Es decir, la naturaleza
y el pensamiento humano son culturalmente variables. Por consiguiente, no se pueden
hacer generalizaciones sobre la cultura.
Para tratar de ver el mundo desde el punto de vista propio de cada cultura, hay
que distanciarse de cualquier juicio moral o cuestionar la existencia de juicios
La mayoría de las etnografías
de valor únicos. El relativismo es necesario para conocer y contextualizar las de antropología constituyen
ejemplos prácticos del
diferentes culturas, aun a pesar del riesgo de caer en un relativismo ético ab- relativismo, dado que tratan
soluto que imposibilite tanto las generalizaciones teóricas como la mera posi- de describir las culturas desde
sus propios presupuestos.
bilidad de comunicación y conocimiento. Para desarrollos teóricos
sobre el relativismo cultural,
se pueden leer estos libros:
Todo relativismo siempre será relativo en sí mismo y su importancia radica en C. Geertz (1996). Los usos
el hecho de que aporta una actitud crítica respecto al etnocentrismo presente de la diversidad. Barcelona:
Paidós.
en cada sociedad. La experiencia de la diversidad es paralela al argumento re- T. Todorov (1991). Nosotros
y los otros. Reflexión sobre la
lativista, puesto que constata la existencia de diferentes maneras de explicar y diversidad humana. México:
entender todo lo que nos rodea y la manera de organizarnos socialmente. Siglo XXI.
El etnocentrismo, por otro lado, consiste en la tendencia a interpretar

el mundo y otras culturas y sociedades desde el único punto de vista del
observador; es decir, de acuerdo con sus ideas y juicios de valor. Habi-
tualmente, se asocia a ideas de superioridad y a proyecciones universa-
les de determinadas particularidades.
Todas las culturas suelen comportar cosmovisiones específicas con un hori-

zonte de universalidad. Se tiende a considerar la especificidad como algo na-
tural, a esencializarla y convertirla en intemporal. Este hecho conduce, en
última instancia, a la inconmensurabilidad. De este modo, el etnocentrismo
puede generar intolerancia, especialmente cuando se relaciona con actitudes
de prejuicio, desconocimiento y desconfianza frente a los otros. No obstante,
es posible mantener una actitud abierta hacia todas aquellas personas consi-
deradas diferentes que no lleve necesariamente al rechazo, la intolerancia, la
prepotencia, la dominación y el conflicto.
Reconocer las diferencias no equivale a establecer jerarquías ni a justifi-

car desigualdades.
El etnocentrismo es, en cierta medida, una consecuencia inevitable de cual-

quier proceso de socialización que inculca unos determinados parámetros y
maneras de interpretar el mundo. Sin embargo, esto no significa que exista un
determinismo cultural absoluto, ni tampoco una imposibilidad de apertura,
aprendizaje y conocimiento, aunque sea de manera relativa, por parte de las
personas de otras culturas.
Teresa San Román (1996) elabora una tipología siguiendo la distinción de

Clifford Geertz entre etnocentrismo activo, agresivo y común:
“1. Etnocentrismo autocomplaciente y particularista que propugna el aislamiento y

desarrollo de lo propio, en una versión, o de lo propio y de lo ajeno separadamente, en
otra. [...] En su versión radical [...] alimenta dos activismos correspondientes a sus dos
versiones: un fundamentalismo cultural o neorracismo particularista (desarrollo de lo
propio) y un antirracismo relativista radical (de lo propio y de lo ajeno, separadamente).
2. Etnocentrismo autocomplaciente y universalista que postula lo universal desde su

peculiaridad y que también tendría dos versiones [...] el que pretende la imposición de la
cultura occidental, incluida su estructura de estratificación, y que, en sus formas extre-
mas, lleva a la alterofobia de la dominación, la explotación y el etnocidio. Y otro que pos-
tula nuestros valores de igualdad, libertad y solidaridad, dignidad de todos los seres
humanos y equidad de las relaciones entre las personas. Es decir, valores particulares y
no necesariamente exclusivos de un sector de nuestra cultura que se universalizan y que
se tratan de imponer, en sus dos versiones extremas, por la dominación y la violencia.
3. Etnocentrismo cándido, el que se da inocentemente y de forma acrítica entre la gente

y no pretende imponer su proyección universal.
4. Etnocentrismo crítico, que implica la búsqueda consciente y el conocimiento del re-

ferente cultural propio, que necesariamente se vislumbra sólo en tanto se contrasta con
otros referentes culturales ajenos y con la propia historia de cambios y mutaciones.”
T. San Román (1996). Los muros de la separación. Ensayo sobre alterofobia y filantropía
(págs. 109-110). Madrid: Tecnos / UAB.
2. El descubrimiento del otro y la justificación

de la diversidad cultural
El contacto entre varios grupos humanos situados en diferentes territorios y la

convivencia de grupos diferenciados en un mismo espacio es tan antiguo
como la existencia de la humanidad.
A lo largo de la historia ha habido intercambios de información, descubri-

mientos, inventos, tecnologías, etc. entre personas de distintas formaciones
culturales. Hemos estado en contacto unos con otros comerciando, viajando,
mezclándonos y guerreando. Las noticias sobre otras culturas, sobre personas
y grupos que piensan y actúan de manera diferente de quien los registra apa-
recen desde el comienzo de la escritura, y tenemos conocimientos de épocas
anteriores que hacen referencia a la domesticación de algunos animales y
plantas para el consumo humano, tecnologías de trabajo con metales, etc.,
que se difundían desde unas zonas a otras.
Las culturas nunca han estado aisladas ni constituyen entes inmutables.

Muchas de las características que se consideran propias son, en realidad,
el producto de diferentes contactos, influencias, mezclas y adaptaciones.
Por tanto, “los otros” siempre han estado presentes en la vida de cada pueblo.
Otro tema es cuándo se convierten en objeto de estudio por sí mismos y el de-
safío que introducen en la autocomplacencia y el sentimiento de superioridad
del mundo del pensamiento ilustrado. Ese momento coincide con la institu-
cionalización de la antropología como la disciplina científica orientada a dar
cuenta de la diversidad cultural observada. Las primeras escuelas antropológi-
cas son el resultado del contexto intelectual europeo de mediados del siglo XIX
y, sin duda, estaban directamente relacionadas con los proyectos imperialis-
tas: el conocimiento del otro era un instrumento clave para el poder.
2.1. El otro a lo largo de la historia
Los primeros que, de un modo sistemático, recopilaron distintas formas de

adaptarse y vivir en el mundo fueron geógrafos como el griego Heródoto (484-
425 a.C.) o el romano Estrabón (64 a.C.-23 d.c.). La Iglesia católica dominó
con su universalismo religioso durante la Edad Media un mundo europeo que
perdió interés por las especificidades culturales. Geógrafos de otras tradiciones
como Ibn Khaldun (1332-1406) continuaron con la labor de describir la diver-
sidad del mundo conocido.
Otras relaciones de mundos desconocidos vinieron de la pluma de viajeros ta-

les como Marco Polo (1254-1323), que narró su viaje a China. La curiosidad
por las costumbres de pueblos ajenos empezó a alimentar el interés europeo
cuando la clase mercantilista anunciaba la aparición del capitalismo y se em-
pezaron a financiar viajes marítimos de exploración que iban “descubriendo”
nuevos territorios y pueblos.
Durante esta época, los distintos pueblos y culturas eran tratados como un re-
flejo invertido de los europeos, más que como entidades en sí mismas con su
propia historia.
El interés por el otro quedaba limitado a los libros de viaje, por una par-
te, y a la filosofía social, por otra, que comenzaba a especular sobre la
unidad y variabilidad de los seres humanos.
El pensamiento ilustrado y sus predecesores renacentistas sentaron las bases

de lo que posteriormente será la ciencia antropológica.
2.2. Desarrollo de las primeras perspectivas antropológicas

sobre la diversidad cultural
La antropología social y cultural cristaliza como disciplina académica durante

la segunda mitad del siglo XIX en distintos países europeos y en EE.UU., dando
lugar a distintas perspectivas y escuelas. Todas tienen en común su intento de
sistematizar las diferencias culturales observadas en un momento caracteriza-
do por un intenso contacto de todo el planeta que la expansión imperialista y
colonial fomentaba.
La antropología como ciencia está estrechamente asociada a la moder-

nidad eurocéntrica.
Desde el primer momento, se hace eco del debate entre los principios aporta-
dos por el pensamiento ilustrado con su énfasis en la razón, el universalismo,
el individuo, la igualdad y el progreso, y la reacción del Romanticismo alemán
que sienta las bases para el nacionalismo moderno en tensión con la tradición,
dirigiendo su interés hacia grupos sociales específicos, los sentimientos, el len-
guaje, etc.
2.2.1. Evolucionismo
El evolucionismo estuvo muy influido por las teorías de la evolución bioló-

gica de Darwin (1809-1881) y su aplicación a la sociedad llevada a cabo por
Herbert Spencer (1820-1903). El denominado darwinismo social mezclaba

la lucha por la supervivencia y la supervivencia del más apto con la idea pre-
via de progreso.
Aunque los antropólogos evolucionistas partían de la unidad psíquica de la

humanidad, trataron de explicar las diferencias culturales acomodándolas a
una teoría de la evolución cultural. En su versión unilineal, el evolucionismo
interpretaba la diversidad cultural como la existencia de pueblos y culturas en
distintas fases o etapas de un desarrollo cultural que conducía de manera in-
evitable y exclusiva a su forma más avanzada. El ejemplo de máximo progreso
se encontraba representado por las potencias europeas.
Para los evolucionistas, la diversidad cultural sólo era importante como

indicador de las etapas de un único y universal esquema evolutivo.
Las diferentes formas de vida de los grupos humanos, incluyendo el conjunto

de sus creencias, costumbres, valores y símbolos, además de las distintas for-
mas de pensar, organizarse y adaptarse al medio natural, se podían interpretar
como casos específicos de lo que fue la humanidad en el pasado o en sus pri-
meras etapas de desarrollo. La vanguardia ilustrada del mundo se localizaba en
los países expansionistas y colonizadores, que con este argumento justificaban
su explotación sobre quienes todavía no habían alcanzado la “civilización”.
Consideraban su misión civilizadora como una pesada carga que ayudaría a
los pueblos “primitivos” a salir de la postración y del retraso histórico para dis-
frutar plenamente de los beneficios de la única civilización posible.
El esquema clásico evolucionista dividía a la humanidad en tres etapas:

salvajismo, barbarie y civilización.
Con posterioridad, se utilizaron otros criterios también universales de evolución

como la tecnología y la capacidad de adaptación, el uso de energía, las fuerzas
de producción, etc. En general, las distintas aproximaciones evolucionistas
comparten la idea de una trayectoria que va de lo simple a lo complejo. De este
modo, las teorías del desarrollo y la modernización comparten presupuestos
evolucionistas, pues presuponen que las sociedades pasan de formaciones sub-
desarrolladas a otras en vías de desarrollo y por último a unas plenamente desa-
rrolladas, o bien de formaciones tradicionales a otras modernas. Y se considera
que ese cambio es ineludible y una manifestación de progreso.
2.2.2. Particularismo histórico y difusionismo
El desarrollo del concepto cultura, propio del Romanticismo alemán, identifica-

ba ésta con todo lo que señala la especificidad y la diferencia de un grupo respecto
de otro, las configuraciones particulares de creencias, formas y características so-

ciales de un grupo humano. Esta perspectiva influirá especialmente en la teoría
antropológica del particularismo histórico, que supone la pluralización del con-
cepto de cultura por primera vez. Franz Boas (1858-1942), su máximo exponente
y uno de los fundadores de la antropología en EE.UU., defendía que las culturas
se desarrollan en espacios geográficos concretos y tienen historias particulares y,
por tanto, cada una es única e irrepetible.
El particularismo histórico proponía una crítica radical al evolucionis-

mo. Defendía que cada cultura tenía sus propios valores y su propia his-
toria. Su énfasis consistía en identificar las circunstancias únicas que
generaban culturas particulares.
El rechazo a las generalizaciones hacía rehuir el uso del método comparativo.

Su relativismo radical se oponía a la idea del progreso.
La escuela difusionista, por su parte, fue la primera en estudiar la influencia

de unas culturas sobre otras, aunque limitara su análisis del contacto intercul-
tural a la difusión y a los préstamos de características culturales aisladas en de-
terminadas áreas geográficas. El concepto de área cultural será clave para el
desarrollo de esta escuela. Se trata de unidades geográficas más o menos exten-
sas basadas en la distribución contigua de elementos culturales.
Los difusionistas estudiaban la distribución geográfica y la migración

de características culturales, definiendo las culturas como conjuntos de
rasgos con diferentes orígenes e historia.
Para sus fines, era necesario recurrir a una comparación sistemática a partir de
datos empíricos detallados. Se trataba de determinar zonas culturales concre-
tas, y localizar su centro y los movimientos de difusión de sus rasgos hacia la
periferia y hacia otras áreas culturales. De algún modo, la influencia difusio-
nista ha llegado hasta la actualidad en las teorías de la dependencia, del siste-
ma-mundo y en los estudios de la globalización.
2.2.3. Funcionalismo
El paradigma funcionalista es la perspectiva teórica basada en la idea de que

las acciones sociales se explican por la contribución que hacen al manteni-
miento de la sociedad, es decir, de acuerdo con su función.
El funcionalismo acentúa la estabilidad interna, la integración y el

consenso en el interior de cada cultura.
Los funcionalistas criticaban a evolucionistas y difusionistas por su especula-

Escuela funcionalista
ción histórica y proponían la recopilación de datos in situ, así como la descrip-
ción presente y sincrónica de los pueblos analizados. Cada cultura constituía La escuela funcionalista es un
desarrollo de la tradición an-
un todo integrado y autónomo. Se utilizaba a menudo la analogía orgánica y tropológica británica. Sus prin-
cipales representantes son B.
mecánica, pensando que cada sociedad está formada por distintos sistemas e Malinowski (1884-1942) y A.R.
instituciones, cada uno de los cuales con su propia función para satisfacer de- Radcliffe-Brown (1881-1955),
que introdujo el concepto de
terminadas necesidades. Las partes están interrelacionadas y los cambios que estructura en el análisis funcio-
nal, dando lugar al funcionalis-
afectan a una de ellas tienen repercusión en la totalidad. mo estructural.
El énfasis funcionalista en el equilibrio no es capaz de explicar las tensiones y

los conflictos presentes en el interior de cada cultura. Rechazaban el conflicto
porque atentaba contra el principio de instituciones integradas.
2.2.4. Cultura y personalidad. De las categorías

psicológicas al carácter nacional
Ruth Benedict (1887-1948) y Margaret Mead (1901-1978) continuaron con el

En El crisantemo
legado de Boas centrándose en la relación entre los factores psicológicos (per- y la espada (1946),…
sonalidad, emociones, carácter) y los condicionantes culturales (socialización, … Ruth Benedict trata de des-
papeles sexuales y valores). Se trataba de desentrañar si la cultura era algo in- cribir el ethos de la cultura ja-
ponesa, destacando como
nato o adquirido. La educación y los procesos de socialización serán preocu- fundamental la tensión psico-
lógica entre la violencia y la es-
paciones básicas de esta perspectiva. tética.
En el libro Patterns of Culture (1934), Benedict desarrolló la idea de que la cul-

tura se podía analizar como un patrón macropsicológico.
Había que identificar la configuración de la personalidad colectiva o es-

tilo emocional que modelaba la acción y los pensamientos individuales.
A esta personalidad cultural la denominaba ethos, dentro de una visión holís-

tica. Benedict (1932) afirmaba lo siguiente:
“Las culturas son psicologías individuales agrandadas al ser proyectadas sobre la pantalla,
hasta adquirir proporciones gigantescas y [existir durante] un largo periodo de tiempo.”
Benedict, R. (1932). Configurations of culture in North America. American Anthropologist, 34, 24.
En la misma línea, Mead trató de determinar el carácter nacional de varios paí-

ses. Según ella, cada nación desarrolla un tipo básico de personalidad asociado
a actitudes, valores y estilos de conducta particulares. Esta visión será retomada
con posterioridad por el nuevo interés en los estudios del nacionalismo.
De algún modo, la escuela norteamericana de cultura y personalidad es se-

mejante al funcionalismo sincrónico británico. Su objetivo era descubrir los
rasgos distintivos de las sociedades y las razones de sus diferencias, conside-
rando la cultura como una totalidad compacta, coherente, integrada, homo-
génea y única.
2.3. Diversidad cultural y poder
Los defensores del relativismo cultural parecen olvidarse de la existencia de re-

laciones desiguales de poder entre los grupos humanos y en el interior de cada
uno de ellos. Durante mucho tiempo, los antropólogos, dedicados a diseccio-
nar la dimensión de la diferencia cultural, olvidaron que los contactos, las re-
laciones y las influencias entre grupos sociales y culturales están determinados
por distintas posiciones de poder.
Cada cultura es una manera de organizar la diversidad de maneras de pensar,

decir y hacer de los diferentes individuos y grupos sociales que la componen,
proporcionando una cierta coherencia y un conjunto de convencionalismos
a todos aquellos que la comparten.
Esta diversidad significa que es necesario negociar los valores, las normas,
representaciones y prácticas para conseguir un consenso que siempre es-
tará sujeto a cambios en la medida en que el equilibrio de las relaciones
de poder que dieron lugar a ese acuerdo se altere.
Desde esta perspectiva, se puede afirmar, como hacen F.J. García y J.B. Mon-
león (1999), lo siguiente:
“La cultura es, por definición, híbrida, es decir, abierta, cambiante, negociable, sujeta a mo-
dificaciones. Sin embargo, ‘esa gran organización de la diversidad que es una cultura’ no se
materializa fuera de las relaciones de poder (inter e intraculturales), ni de la economía.”
F.J. García Selgas; J.B. Monleón (1999). “Introducción”. En: Retos de la postmodernidad
(pág. 24). Madrid: Trotta.
Al analizar la historia de las relaciones entre los países ricos occidentales y el

resto del mundo, se va a producir un intento de introducir la variable del po-
der. En este contexto, las diferencias culturales surgen como una consecuencia
de la expansión del capitalismo a escala mundial y producen una nueva jerar-
quía en torno a la idea de desarrollo, la cual, en definitiva, era una nueva na-
rrativa civilizatoria omnicomprensiva y particular donde el mundo occidental
seguía ocupando la posición de privilegio.
Así, quien posee un mayor poder se califica a sí mismo de desarrollado, de la

misma manera que antes se autodenominaba civilizado, para diferenciarse de
los demás e imponer su propia agenda particular en su relación con los otros.
La idea de poder también aparece al considerar la cultura como una ideología

que enmascara las relaciones de dominación y explotación. Una función de
las diferentes formaciones culturales consiste en legitimar toda clase de des-
igualdades sociales y económicas.
Tanto las ideas de centralidad, periferia y marginalidad como las de he-

gemonía y dominación pasarán a formar parte del análisis antropológico
y serán importantes para entender y contextualizar el nuevo paradigma de
la interculturalidad que, en definitiva, propone una reordenación de las
desiguales relaciones de poder existentes.
3. El contacto entre culturas
En sentido amplio, la interculturalidad, por definición, es contacto, relación

entre culturas. ¿Qué significa entonces este nuevo paradigma? ¿Qué tiene de
nuevo hablar de la relación entre culturas y entre grupos con identidades distin-
tivas? Antes de responder a estas preguntas, es necesario saber cómo se ha defi-
nido, hasta no hace relativamente mucho tiempo, esta relación y contacto.
A lo largo de la historia, las relaciones entre grupos humanos portadores de cul-

turas distintivas no siempre han sido conflictivas, violentas o de guerra. La co-
municación, el intercambio, ya sea comercial, de ideas o de personas, también
forma parte de nuestra tradición.
Asimismo, no existe ninguna cultura que sea totalmente homogénea en

su interior, ni completamente impermeable a las influencias del exterior.
Las culturas son flexibles, fluidas, mutables, cambiantes: no esencias eter-
nas, idénticas a sí mismas desde tiempos inmemoriales.
La instauración relativamente reciente de los estados-nación en el mundo oc-

cidental se ha basado en un proyecto que incluía la eliminación y la exclusión
de las diferencias culturales tradicionales en su interior, la uniformización y la
homogeneización de las conductas y la imposición de una serie de ideas con-
sideradas universales o, por lo menos, de carácter nacional.
Tomando como punto de partida las aportaciones de la Ilustración, el estado-

nación se va a instalar de manera definitiva después de la Revolución Indus-
trial dentro del marco del pensamiento liberal y de su defensa de la libertad e
igualdad de todas las personas.
Una nueva sensibilidad hacia la diversidad cultural
Después de la Segunda Guerra Mundial, se produjeron dos hechos que han marcado una
nueva sensibilidad hacia la diversidad cultural: uno es el genocidio judío en nombre de
la pureza, irreductibilidad e incompatibilidad de las culturas; el otro, el proceso de des-
colonización y el desarrollo de nuevas identidades culturales anteriormente reprimidas y
silenciadas. Estos dos hechos cuestionan la supuesta universalidad y superioridad de la
cultura occidental. Entre estos dos parámetros, irrumpe la interculturalidad.
En el contexto actual, ha surgido la necesidad de una nueva forma de entender

las relaciones del individuo con el estado que preste más atención a la diver-
sidad de grupos con determinadas identidades y orientaciones culturales que
siempre están presentes en la sociedad.
La concepción de los contactos interculturales ha evolucionado. A medida que

cambiaba el contexto, se han sucedido diferentes aproximaciones y perspecti-
vas. No siempre, ni necesariamente, se ha considerado que el contacto, la con-

vivencia y el conocimiento de lo que es ajeno sea malo, peligroso, imposible
o causa de conflictos. Hay muchas alternativas, y a continuación se analizarán
algunas.
3.1. La idealización del otro
La comparación con personas de otras tradiciones culturales solía reafirmar las

maneras de hacer y pensar propias, bien fuera reforzando la identidad especí-
fica o introduciendo nuevas alternativas y propuestas. Los otros se conver-
tían, a veces, en un instrumento para criticar a la propia sociedad.
Las valoraciones producidas al comparar a unos pueblos con otros acababan

introduciendo matices positivos y negativos. Así, por ejemplo, el pensamiento
ilustrado del siglo XVIII, influido por las noticias de los misioneros jesuitas,
sentía por China una gran admiración, tomándola como el ejemplo que había
que seguir de una nación próspera y estable bajo un gobierno burocrático cen-
tralizado. Esta imagen, modelo de civilización ilustrada, racional y terrestre, se
transformó con el impulso de la expansión imperialista. China se convirtió así
en el enfermo de Asia, ejemplo de corrupción, ignorancia y hambre, carecien-
do incluso del derecho a ser considerados humanos, pues la civilización se ha-
bía convertido en el patrimonio exclusivo de la cultura occidental según los
cánones de la época.
Esta cita de R. Dawson (1970) refleja muy bien esta evolución:
“La historia de las relaciones entre Europa y China ha dependido en alto grado de las
ideas europeas acerca del Reino Central y de los cambios experimentados por esas ideas
como consecuencia no sólo de las mudanzas ocurridas en la misma China, sino también
de las peripecias de la historia europea. Pues los cambios en Europa han venido a sumi-
nistrar a los europeos un cambiante punto de comparación desde el cual considerar a los
chinos, y también han determinado la mudanza de deseos y necesidades susceptibles de
ser satisfechos por conceptos acerca de China adecuados al momento. Así resulta que
China ha sido tenida en uno u otro momento por rica y por pobre, por adelantada y por
atrasada, por sabia y por necia, por bella y por fea, por fuerte y por débil, por honrada y
por embaucadora: la lista de las cualidades contradictorias que le han sido atribuidas no
tiene límites.”
Dawson, R. (1970). El camaleón chino. Análisis de los conceptos europeos de la civilización chi-
na (págs. 12-13). Madrid: Alianza.
A veces, se han utilizado otras culturas como una figura retórica para criticar Lectura recomendada
la propia. El contacto con otros, junto con el distanciamiento de lo propio, el Un interesante análisis del
exotismo se puede encontrar
hecho de situarse afuera, puede ayudar a descubrir que los convencionalismos, el siguiente libro:
aquello que se considera natural, las asunciones y presupuestos tácitos de cada T. Todorov (1991). Nosotros
y los otros (parte IV: “Lo
cultura son, en realidad, el resultado de un largo proceso de construcción de exótico”, págs. 303-396).
México: Siglo XXI.
acuerdo con unos determinados intereses y contextos.
El exotismo consiste en la plasmación de la valoración positiva de los

otros, de las culturas ajenas al observador. El exotismo aparece cuando
se prefiere sistemáticamente lo que procede de lugares extraños frente
a lo propio, aunque responde más a una crítica de uno mismo que a una
descripción de la realidad.
Uno aprecia lo “alejado por el hecho de estar alejado”, como nos recuerda
Tzvetan Todorov: “los mejores candidatos al papel ideal de exótico son los
pueblos y las culturas más alejados y más desconocidos”.
3.2. Aculturación
El contacto directo y continuado entre grupos sociales que tienen culturas di-
ferentes puede dar lugar al fenómeno de la aculturación, entendiendo como
tal los cambios producidos en la cultura original de un grupo o de ambos.
Aunque, en principio, la aculturación constituye un proceso de cam-

bio bidireccional, a menudo se le identifica con las modificaciones que
experimenta una cultura por la imposición de elementos y esquemas
valorativos de otra a la que está sometida.
La variable de las relaciones de poder y dominación queda ejemplificada en el

contexto de la colonización, donde los países colonizados estaban sometidos
a un proceso de occidentalización que afectó especialmente a determinados
sectores de la población.
Si para los difusionistas el contacto entre culturas era el medio para la expan-
sión de atributos culturales de una cultura a otra, para los funcionalistas ese
mismo contacto y la interacción se consideraba el origen de la desintegración
cultural, lo cual, llevado a sus últimas consecuencias, justificaba políticas se-
gregacionistas como el apartheid con el fin de preservar las especificidades cul-
turales del riesgo de la presencia e influencia de extraños.
Por otro lado, la idea esencialista de cultura postula la tolerancia entre cultu-
El apartheid
ras separadas y autónomas que se consideran en peligro de desaparición si se
interrelacionan. La visión estática de cultura como algo dado en el pasado y El apartheid consiste en la legi-
timación institucional de las
que es necesario conservar, característica del Romanticismo alemán, no per- desigualdades sociales y com-
porta la separación física de los
mite la aceptación de la convivencia de la diversidad porque se considera des- grupos que coexisten, con la
integradora y peligrosa. creación de guetos.
El contacto, el intercambio, afecta continuamente a quienes participan en

él. Todas las culturas se encuentran en cambio continuo: se pierden rasgos
específicos y se crean otros nuevos, tanto endógenamente como por efec-

to de los contactos con el exterior. La aculturación es un proceso perma-
nente y global. El cambio, la adaptación y el aprendizaje constituyen la
esencia de los seres humanos y de las culturas que crean.
Tradicionalmente, se ha asociado aculturación a la imposición de una cultura

sobre otra, a la asimilación de la segunda hasta que llega a formar con la pri-
mera un todo indiferenciado y homogéneo. Esta forma de eliminar las diferen-
cias en el interior de una sociedad pluricultural tiene su expresión más radical
en el etnocidio, la limpieza étnica y el genocidio.
Los procesos de homogeneización forzosa, que van desde la pérdida de una

identidad cultural específica hasta la destrucción física de determinados gru-
pos sociales, son la manifestación patente de las desigualdades de las relacio-
nes de poder en el contacto intercultural.
3.3. Asimilación
Los contactos entre culturas pueden ser más o menos simétricos, dependiendo
de las posiciones de poder relativas que haya entre ellas. A veces se producen
reacciones de rechazo y conflictos, o se desencadenan movimientos de resis-
tencia y de revitalización de especificidades culturales. En otros casos, puede
dar lugar a la asimilación o pérdida de identidad cultural de un grupo o de
una persona cuando adopta completamente los valores, las creencias y prácti-
cas de otra cultura.
La idea de asimilación ha predominado durante mucho tiempo en el

análisis del contacto entre culturas. Implica necesariamente la existen-
cia de una cultura dominante, la cual elimina las diferencias que pre-
sentan unas personas que pertenecen a otras culturas cuando, en un
determinado momento, entran en contacto. Ser asimilado equivale a
integrarse, fundirse, hacer desaparecer lo distintivo y específico. Suele
asociarse también a un sentimiento de pérdida y a procesos de homo-
geneización.
La asimilación es el proceso idealizado de quien se considera superior. Desde

su punto de vista, le resulta difícil comprender que aquellos a quienes consi-
dera inferiores no deseen abandonar su posición de inferioridad junto a todo
lo que les impide parecerse a quien les asimila. El ideal asimilacionista consiste
en la proyección de una voluntad antes que en un hecho inevitable y natural,
como pretenden las tradiciones culturales con más poder.
3.4. Negociación y conflicto
El conflicto forma parte de la vida social. Frente a las posturas funcionalistas

que idealizan las culturas como sistemas integrados, en equilibrio y estables,
hay otras perspectivas que tratan del cambio social y cultural y de los con-
flictos.
Las personas de tradiciones culturales distintas pueden enfrentarse en deter-

minados momentos. El tipo de conflicto más extremo es la guerra, y más aún
si acaba en genocidio, es decir, en la destrucción física del otro. Sin embargo,
por norma general, el origen de la guerra no radica en el enfrentamiento entre
distintos modos de entender el mundo, sino que suele obedecer a otros facto-
res no específicamente culturales (y sí, en cambio, económicos, políticos, te-
rritoriales, etc.).
Al mismo tiempo, las culturas, en su interior, no están exentas de conflicto, sino Véase el modulo 3, “La emergencia
de la etnicidad”, para profundizar
que éste forma parte de su desarrollo, pues siempre hay contradicciones entre en el aspecto del conflicto.
las normas y la conducta, o entre varios grupos que tratan de imponer sus cos-
movisiones interesadas para legitimar su poder y autoridad sobre los demás.
La negociación entre las partes enfrentadas es un recurso disponible, utilizado

a menudo, que trata de limitar las imposiciones unilaterales. La negociación,
por ejemplo, está directamente relacionada con la construcción de identida-
des y de la etnicidad, como Barth demostró.
4. Paradigmas de la relación intercultural
La relación intercultural, es decir, “entre culturas”, o mejor entre personas más

o menos identificadas con culturas específicas, se puede entender en un sentido
amplio como los procesos de relación entre culturas descritos en el apartado “El
contacto entre culturas”; o, en un sentido más restringido, como la formulación
de diferentes paradigmas que se han sucedido a lo largo del tiempo. Desde esta
última perspectiva, la interculturalidad constituye el nuevo paradigma de la
pluralidad cultural que está más próximo al diálogo y a la negociación, frente a
La interculturalidad en sentido
amplio es la perspectiva utilizada en
planteamientos anteriores de la homogeneidad o del multiculturalismo (que su- el módulo “La diversidad cultural
a la luz de la antropología”.
pone diversidad cultural con contacto limitado entre grupos).
Todas las sociedades y culturas se construyen a partir de la diversidad y

generan continuamente nuevas diferencias y nuevos grupos. La integri-
dad, homogeneidad, uniformidad y monoculturalismo de los estados-
nación es un mito propio de la modernidad eurocéntrica, una mezcla
de la ideología liberal y la romántica que trata de hacer efectiva la fór-
mula: estado = nación = pueblo = cultura.
A lo largo de la historia, los grupos dominantes de los nuevos estados han uti-
lizado la estrategia de reducir la diversidad interior y promover la homogenei-
dad cultural mediante el control de la escuela y los medios de comunicación
de masas, la imposición de una lengua determinada, unos símbolos y rituales,
la delimitación de unas fronteras y la reconstrucción y la invención de la his-
toria y de las tradiciones. El resultado ha sido la creación de imaginarios de
unidad monolítica y monocultural en contraste con el mundo exterior.
A pesar de que el pensamiento liberal preconiza la libertad y la igualdad de todos

Lectura recomendada
los individuos en cada sociedad, la verdad es que ese ideal pocas veces se ha rea-
Un interesante análisis
lizado en su totalidad. La discriminación, marginación y exclusión de determi- sobre el proceso de
homogeneización de los
nadas personas por el hecho de poseer alguna característica distintiva que les nuevos estados-nación se
diferencia de quienes detentan el poder ha sido y es una práctica habitual. encuentra en la siguiente
obra:
B. Anderson (1993).
Por tanto, las relaciones de poder establecidas en cada momento entre las culturas Comunidades imaginadas.
México: FCE.
y los grupos sociales que están en contacto constituyen un factor clave para com-
prender su acomodación e interrelación. La evolución de los equilibrios de poder
ha producido varios paradigmas que analizaremos a continuación.
4.1. Homogeneización
Desde una perspectiva tradicional, se consideraba que el contacto directo y

continuado entre personas de diferentes culturas produce de manera inevita-
ble la asimilación a la cultura mayoritaria y/o hegemónica de quienes se en-

cuentran en una posición subordinada o con menos poder.
La aculturación se equiparaba a un proceso de homogeneización o asimila-

ción, lo que, en un contexto colonial, significaba la occidentalización y, en el
interior de cada estado-nación, implicaba la reducción de diferencias cultura-
les internas a favor de una única cultura controlada por la elite sociopolítica,
económica y religiosa. Las instituciones del Estado desarrollaron todo tipo de
medidas homogeneizadoras con el fin de eliminar las diferencias internas.
El modelo asimilacionista o de homogeneización defiende la mono-

culturalidad. Parte del presupuesto de que las normas y los valores de
la cultura dominante serán adoptados, de manera voluntaria o a la fuer-
za, por todos los demás, que perderán sus características culturales pro-
pias y se transformarán en individuos indiferenciados con respecto a la
cultura y sociedad que los rodea.
Esto afecta tanto a las minorías autóctonas como a las formadas por procesos
migratorios.
La homogeneización se suele considerar un proceso unidireccional y unívoco

de absorción. Es un modo de uniformización cultural, de adopción de la cul-
tura y lengua dominantes. Esta visión idealizada apenas se corresponde con
los hechos observados.
La homogeneización y la asimilación nunca son absolutas, sino parciales.
Los grupos minoritarios también influyen en el mayoritario y pueden desarro-

llar estrategias y mecanismos de resistencia ante el cambio y evitar su desapa-
rición. O bien, el grupo mayoritario se esfuerza en impedir la absorción de los
subordinados mediante prácticas discriminatorias y excluyentes.
Los presupuestos que se encuentran en la base del modelo asimilacionista o de

la homogeneización son, según C. Jiménez (1993):
1) Homogeneidad como punto de partida. Se parte de la base de que la sociedad recep-

tora es culturalmente homogénea, aunque no sea cierto.
2) La sociedad homogénea como meta. Es buena, deseable y posible la homogeneidad

siguiendo el modelo de la cultura del grupo dominante por ser más civilizada y superior,
de modo que resulta beneficiosa para todos.
3) Unilateralidad en el proceso de cambio. En el proceso de asimilación, los únicos

afectados son los segmentos subordinados. Son los otros quienes deben cambiar si quie-
ren ser iguales. Deben abandonar o no expresar en público su cultura propia para incor-
porarse plenamente en la sociedad dominante.
4) Integración cultural como integración global. Esta perspectiva culturalista presupo-

ne que la adopción de prácticas culturales conlleva, necesariamente, la inclusión de los
grupos asimilados en la sociedad como ciudadanos de pleno derecho.
5) Desaparición de prejuicios y discriminaciones tras la asimilación efectiva.
6) Naturalidad e inevitabilidad del proceso de asimilación.
El modelo de la homogeneización que pretende la modificación de los

inmigrantes y de otros grupos minoritarios y su aceptación de los valo-
res de la sociedad receptora o mayoritaria, considerados superiores e in-
mutables, ha entrado en crisis. Sin embargo, todavía continúan presentes
muchos de sus presupuestos, y determinadas prácticas y políticas se
pueden considerar homogeneizadoras o asimilacionistas de manera en-
cubierta.
La homogeneización suele ir asociada a la idea de discontinuidad cultural, de

Lectura complementaria
la existencia de entes aislados y únicos que, a menudo, se creen superiores. En
Un análisis de la complejidad
ocasiones, para preservar la supuesta homogeneidad cultural de un país se re- y evolución del paradigma
de la homogeneización
curre a expulsiones, genocidios o bien a segregaciones, exclusiones y margina- y asimilación en EE.UU.
ciones de todos aquellos que poseen características culturales diferentes. Los se puede encontrar en este
libro:
criterios racistas y de clase social son, con frecuencia, invocados para fomentar N. Glazer (1997). We are all
multiculturalist now.
la homogeneidad. Cambridge, Massachussets:
Harvard University Press.
4.2. Pluralismo
La idea de que la interacción entre personas con culturas diferentes conduce

inevitablemente a la asimilación o la homogeneización es cuestionada por
otros modelos que afirman la presencia y el mantenimiento continuado de
identidades culturales diferenciadas en situaciones de contacto.
El pluralismo defiende la existencia de la diversidad como algo bueno

y deseable en la medida en que todos los grupos contribuyen y partici-
pan en la sociedad. Sin embargo, la diversidad no siempre se ha inter-
pretado de la misma manera.
El término sociedad plural fue utilizado por primera vez por John S. Furnivall
(1944) y, con posterioridad, por M. G. Smith (1965) para describir la situación F. Barth influirá en
dada en los territorios colonizados donde coexistían colonizadores, nativos so- las teorías posteriores…
metidos y otros grupos intermediarios. Según estos autores, la dominación, el … de la división cultural
del trabajo y de las etnoclases.
conflicto y la inestabilidad eran las características de las sociedades plurales. Ambos planteamientos inciden
en la estratificación, especiali-
zación y encapsulamiento de
Otra interpretación diferente la aporta Frederick Barth (1969). Él apunta la po- unos determinados grupos ét-
nicos en nichos económicos
sibilidad de una coexistencia pacífica y armónica, afirmando que, en una so- concretos, dentro de la socie-
dad general de cada país.
ciedad plural, se combinan los contrastes étnicos con la interdependencia
económica, es decir, cada grupo específico realiza una serie de actividades y

explota unos nichos ecológicos que son diferentes y complementarios. La es-
pecialización sectorial evita la competencia económica directa y obliga a de-
pender del intercambio con los otros. Las relaciones que se establecen son
simbióticas. A pesar de su énfasis en la armonía entre distintos grupos etno-
culturales, no olvida que con frecuencia la coexistencia se produce en situa- En el módulo “La emergencia
de la etnicidad” se encuentran más
ciones de estratificación social, cuya manifestación más radical se encuentra desarrolladas las aportaciones
de Frederick Barth.
en la sociedad de castas.
Dentro del pluralismo cultural, la teoría del melting pot representa un modelo
de transición entre la inicial sociedad plural propia de un contexto colonial y
los modelos más recientes del multiculturalismo y la interculturalidad.
El melting pot, fusión cultural o crisol de culturas, mestizaje, etc. es un mo-

delo procedente de EE.UU. que preconizaba la transformación de las distintas
culturas en contacto en una nueva y diferente. No se trataba de una adapta-
ción-adopción, ni de un proceso de homogeneización y asimilación, sino de
la creación de un producto único y nuevo. Consistía en un tipo de integración
basado en el mito de que la cultura que es propia de un país es el resultado de
las contribuciones de todos los sectores, segmentos y grupos que están presen-
tes y que se van incorporando.
Melting pot
El resultado final, denominado melting pot, consistía en la pérdida de
la cultura previa de origen y la creación de una nueva que sería homo- La metáfora del melting pot (li-
teralmente, crisol) surge en el
génea. siglo XVIII en la literatura norte-
americana. Sin embargo, será
Israel Zangwill quien, en su
obra de teatro The melting pot
(1909), describa EE.UU. como
Sin negar la realidad del mestizaje, de la mezcla, se puede criticar esta visión un lugar donde todas las cultu-
ras de Europa se mezclen y re-
porque olvida las relaciones de poder entre los diferentes grupos que entran formulen.
en juego. No todos hacen las mismas aportaciones, y los grupos dominantes
tienden a controlar la mezcla y a definir los contenidos de la nueva que pre-
coniza el modelo.
El ideal del melting pot no se ha llevado a la práctica debido a la persistencia de

situaciones de discriminación y segregación sufridas por distintos grupos cul-
turales.
4.3. Multiculturalidad
La multiculturalidad es un paradigma que se desarrolla en EE.UU. y Canadá

a partir de la década de 1960. El movimiento de los derechos civiles movilizó
a las minorías que cuestionaban las políticas asimilacionistas anteriores y
denunciaban la incongruencia entre la supuesta igualdad de derechos y
oportunidades de todas las personas y la cotidianidad de la discriminación
y segregación social, económica, educativa, etc., por razones de raza, sexo,

religión, etc.
Diferentes grupos sociales con identidades concretas empezaron a reivindicar

su derecho a existir en condiciones de igualdad con la sociedad mayoritaria
que sólo los reconocía para discriminarlos, reprimirlos, perseguirlos y excluir-
los. Se trataba de abolir la perspectiva monocultural y modificar las relaciones
de poder establecidas.
El multiculturalismo es el reconocimiento del hecho de la diversidad

cultural, y se ha desarrollado como una nueva forma de articular la he-
terogeneidad dentro de cada país.
Es un fenómeno asociado a las reivindicaciones de minorías nacionales y ét-

Lecturas
nicas dentro de un estado-nación, así como a los grupos socioculturales y re- complementarias
ligiosos que buscan el reconocimiento y el respeto a sus diferencias. Estos Cada vez hay más literatura
dedicada al análisis
grupos han desarrollado movimientos sociales en torno a un sistema de valo- del multiculturalismo.
res, un estilo de vida, sentimientos de identidad o de pertenencia a colectivos Por ejemplo:
M. Martiniello (1998).
o con experiencias comunes de marginalidad. Habitualmente se les ha some- Salir de los guetos culturales.
Barcelona: Edicions
tido a prácticas de exclusión, por lo que reivindican el derecho a ser reconoci- Bellaterra.
dos y tratados como iguales por el grupo dominante. W. Kymlicka (1999).
Ciudadanía multicultural.
Barcelona: Proa/Ediuoc.
El apogeo del multiculturalismo se asocia a la crisis del estado-nación y de la A. Semprini (1997). Le
multiculturalisme. París: PUF.
hegemonía del racionalismo ilustrado y universalista. Andrea Semprini (1997)
distingue diferentes modelos de cohesión en el espacio multicultural:
1)Modelo político liberal clásico. Existe una clara distinción entre la vida pública y pri-
vada. Se fijan los derechos y deberes cívicos y políticos de los individuos que adquieren
el estatus de ciudadano en igualdad absoluta con los otros. Se supone que el espacio pú-
blico es neutro y homogéneo, y las diferencias quedan confinadas al ámbito privado.
2)Modelo liberal multicultural. Es el modelo que ha desarrollado W. Kymlicka (1999)

bajo el término ciudadanía cultural. Surge ante la evidencia de que, en realidad, el modelo
clásico nunca se ha aplicado, pues siempre han existido grupos separados con un acceso
desigual al espacio público. Los grupos se presentan como elementos mediadores entre
la esfera pública y la privada. Reconoce el papel central de los aspectos culturales en la
constitución de los individuos como ciudadanos, y admite la autonomía de algunos gru-
pos. El espacio social se divide entre una zona central monocultural, donde participan en
grado variable todos los grupos, y unas zonas periféricas donde los grupos disponen de
autonomía.
3)Modelo multicultural maximalista. Hay grupos que reclaman la separación y una au-
tonomía política completa. Los factores culturales y étnicos son más valorados que la ciu-
dadanía. Presupone la fragmentación, separación y yuxtaposición de múltiples espacios
monoculturales que reivindican una identidad específica.
4)Modelo multiculturalista corporativo. Es una forma de gestionar la diferencia que se

centra especialmente en los aspectos económicos de su comercialización en un nuevo es-
pacio sociocultural mundializado. El cosmopolitismo, la diferencia y los grupos étnicos
se convierten en mercados, formas culturales compatibles con la economía capitalista.
Este tipo de multiculturalismo construye la diferencia, le atribuye un contenido y fija la
manera de administrarla. Propone una retórica de la diferencia y de la coexistencia intro-
ducida desde arriba y no la reivindicada desde abajo. En este modelo, la economía con-
trola la política y el ámbito sociocultural. Es un multiculturalismo de consumo.
El multiculturalismo, entendido como el derecho a la diferencia, tiende hacia

El origen del paradigma
un reduccionismo cultural, o a una visión de la cultura como esencia inmuta- del multiculturalismo…
ble y delimitada, corriendo el riesgo de convertir a la sociedad en un conjunto … coincide con la crisis de la
o amalgama de culturas separadas, aisladas, homogéneas y puras, que están en modernidad y del universalis-
mo y el cambio de la valora-
contacto permanente y defienden celosamente sus fronteras de cualquier con- ción de la idea de diferencia
después de la Segunda Guerra
tagio cultural. Ésta es, en esencia, la metáfora del mosaico. Mundial y el genocidio judío.
Concebir la realidad social de este modo puede ser una nueva justificación del
racismo, en este caso sobre una base cultural, al proporcionar nuevos argu-
mentos a la segregación, separación y exclusión en nombre del respeto y el re-
conocimiento de la diferencia.
El multiculturalismo maximalista de Semprini o particularista acaba

rechazando cualquier tipo de interacción entre grupos que difumine las
diferencias, reduciendo las relaciones interculturales a la corresidencia
de guetos o a un nuevo apartheid.
La esencialización de la diferencia equipara el relativismo cultural del Roman-

ticismo alemán con la nociones estáticas del multiculturalismo por medio de
la insistencia en la pureza y en la autenticidad de totalidades o configuracio-
nes culturales. Esto supone una interpretación de las culturas como totalida-
des separadas. Frente al anterior multiculturalismo fuerte, se encuentra otro
débil que sólo reconoce las diferencias de una manera superficial, sin cues-
tionar la hegemonía de un determinado grupo social dentro de una cultura
específica. El objetivo del nuevo paradigma de la interculturalidad será la
superación de estos polos extremos.
4.4. Interculturalidad
La reacción ante la tendencia a naturalizar y esencializar las culturas, a consi-

derar el mundo como una aglomeración de culturas separadas en un espacio
discontinuo, ha dado lugar al desarrollo del paradigma de la interculturali-
dad.
El nuevo modelo propugna la igualdad de todos los grupos diferenciados que,

por medio del diálogo y el consenso, conforman la sociedad y la cultura. Un
intercambio en igualdad significa la aportación igual de todos los grupos im-
plicados. En estos momentos se trata de una utopía, a pesar de la retórica cada
vez más omnipresente del derecho a la diferencia sobre una base igualitaria.
Para hacer efectivo el programa de la interculturalidad se debe producir una

redistribución y reconfiguración de las bases de poder establecidas, lo que sig-
nificaría el fin de la hegemonía monocultural de los grupos dominantes de
una sociedad y la desaparición de las jerarquías socioculturales.
La presencia de grupos dominantes y dominados, mayoritarios y minoritarios,

Lecturas
centrales y periféricos es una constante histórica y tiende a reproducirse inclu- complementarias
so entre los oprimidos y subordinados que reivindican la diferencia. Estos gru- El planteamiento de la
pos, al tratar de delimitar sus propias fronteras y convertirse en algo puro y interculturalidad que aquí se
desarrolla se puede consultar
homogéneo, establecen simultaneamente discriminaciones en su interior. en los siguientes textos:
M. Martiniello (1997).
Salir de los guetos culturales.
La interculturalidad, por un lado, no es ajena a los procesos de aculturación y, Barcelona: Edicions
Bellaterra.
por otro, consiste en una revalorización del relativismo cultural desde un pun- T. San Román (1996). Los
to de vista crítico, sin caer en el relativismo ético absoluto. El punto de partida muros de la separación. Ensayo
sobre alterofobia y filantropía.
es el reconocimiento de la dignidad e igualdad de todas las culturas, sin valo- Madrid: Tecnos/UAB.
A. Semprini (1997). Le
rarlas desde una óptica etnocéntrica. multiculturalisme. París: PUF.
El objetivo de la interculturalidad es la comunicación, la comprensión

de los otros, sin imponer nuestros valores ni identificarnos necesaria-
mente con los suyos.
El relativismo se ha de entender como una actitud crítica frente al etnocentris-

mo para relacionarnos mejor con los otros. Aceptar que hay otras formas de
interpretar el mundo puede ayudarnos a relativizar nuestros puntos de vista,
culturalmente determinados, lo que en definitiva nos ayudará a conocernos
mejor a nosotros mismos.
La interculturalidad interpreta la relación entre culturas poniendo el én-

fasis en el intercambio, la coexistencia y la convivencia, sin excluir el
conflicto. Las culturas no son entes aislados, puros ni homogéneos.
La diversidad cultural es un hecho: existen innumerables formas de adaptarse

al mundo que nos rodea, de interpretarlo, de actuar en él. Y todas son, en prin-
Un ejemplo de aproximación
cipio, igualmente válidas y respetables. Por tanto, no se pueden jerarquizar en intercultural a los derechos
humanos se encuentra en la
un continuum que iría, según el criterio utilizado, de lo primitivo a lo civiliza- siguiente obra:
do, de lo tradicional a lo moderno, de lo simple a lo complejo, o de lo inferior B.S. Santos (1998). “Una
concepción multicultural
a lo superior. de los derechos humanos”.
En: Utopías (vol. 3, núm. 178,
págs. 91-106).
La interculturalidad reelabora y pone al día polémicas anteriores mediante la
introducción de variables nuevas, especialmente las vinculadas a las relaciones
de poder y dominación.
Por tanto, no se trata de que antes no hubiera diferencias y de que la plurali-

dad cultural fuese algo ajeno, o que no se pensara y discutiera este tema. La
aportación de la interculturalidad al tratamiento antropológico tradicional de
la diversidad cultural es la reivindicación del reconocimiento, la dignidad y
la voz de quienes antes eran silenciados por las culturas mayoritarias, domi-
nantes y hegemónicas.
La sociedad es plural. Los grupos y las culturas son siempre construcciones so-
ciales, contingentes, flexibles, con movilidad y en cambio constante. Las rela-
Una interesante recopilación
ciones entre los grupos deberían responder a la negociación continua, al de trabajos sobre la relación
consenso siempre elaborado ante unas condiciones y circunstancias cambian- entre antropología y
traducción o mediación se
tes. Hablamos de intercambio, de diversidad, de heterogeneidad, de diálogo, encuentra en este libro:
G. Pálsson (ed.) (1993).
de comunicación y de la posibilidad de traducción. En este sentido, Hannerz Beyond boundaries.
(1993) reafirma la necesidad continua de mediaciones: Understanding, translation and
anthropological discourse.
Londres: Berg.
“El cambio de mosaico global a ecúmene global como metáfora básica de la antropología
depende de poner nuestra atención en el hecho de que las discontinuidades cada vez son
más relativas y, en consecuencia, las mediaciones afectan a prácticamente todos los ám-
bitos. De hecho, siempre están adoptando nuevas formas, conforme nuevas culturas y
nuevas diferencias son continuamente generadas en este mundo tumultuoso. [...] Noso-
tros, antropólogos, tenderemos a mediar las mediaciones. [...] Debemos repensar nuestra
antropología con el fin de mantenernos al tanto de este mundo.”
U. Hannerz (1993) Mediations in the global ecumene, en G. Pálsson (ed.) Beyond Boundaries,
pp. 56-57. Oxford: Berg (traducido y adaptado del original).
El conocimiento de otras formas de pensar y de hacer es imprescindible para

comprender nuestras propias limitaciones, abrir nuevas vías de conocimiento
y disponer de alternativas para enfrentarse a nuevos retos.
La interculturalidad debe basarse en el contacto y en el descubrimiento

de nuevas bases y fundamentos de culturas diferentes a partir de un ho-
rizonte común.
Por tanto, es necesario relativizar, admitir que nadie posee definiciones, expe-
riencias y conciencias definitivas y absolutas. Implica superar las dualidades,
y armonizar las diferencias, la reciprocidad y el diálogo. La sociedad debe ser
abierta para ser pluralista.
La interculturalidad rechaza los exclusivismos, homogeneizaciones, separatis-

mos, esencialismos y reificaciones. En cambio, apuesta por la comunicación y
el intercambio de ideas y experiencias, frente a la imposición o creencia de que
la comunicación es imposible y que el mundo debe estar formado por reservas
culturales totalmente separadas, o que es necesario defender la cultura por en-
cima de todo ante el riesgo de su desaparición. Esta perspectiva de un diferen-
cialismo total y radical se encuadra en la visión del mundo donde lo cultural
se encuentra fragmentado en identidades.
La negociación y la renuncia al poder, la igualdad de derechos, constituye, se-

gún Teresa San Román (1996), el ideal utópico de la relación intercultural:
“El diálogo y el conocimiento del otro no es suficiente para garantizar la convivencia. Es

necesaria una negociación en paridad, lo que significa la renuncia a la ventaja que otorga
el poder.”
(pág. 132). Madrid: Tecnos / UAB.
La interculturalidad es, en definitiva, la institucionalización de la con-

vivencia sobre una base que excluye la imposición y el poder. Conlleva
una actitud abierta a las culturas y una actitud negociadora.
4.5. El fundamentalismo cultural
El concepto de cultura, cuando acentúa sus aspectos de irreductibilidad, in-

conmensurabilidad, determinismo y aislamiento en un contexto de plurali-
dad cultural, se convierte en la categoría preferida para legitimar la exclusión
y la explotación de determinados grupos de personas dentro de una sociedad,
los cuales, por el hecho de ser diferentes, tienen menos poder.
Las diferencias culturales son manipuladas por algunos sectores sociales como
justificación de la marginación, ocultando y enmascarando los factores econó-
micos y políticos que subyacen. En la actualidad, el término cultura se ha trans-
formado en “el territorio semántico clave del discurso político” (Stolcke, 1994).
El reciente desarrollo de lo que podríamos denominar fundamentalismo
El texto donde se desarrolla
cultural consiste en la sustitución de la categoría raza por la de cultura. el concepto de
fundamentalismo cultural
por primera vez lo podéis
encontrar en la siguiente
obra:
La cultura se naturaliza, reifica y esencializa, ejerciendo las mismas funciones V. Stolcke (1994). “Europa:
nuevas fronteras, nuevas
que antes realizaba la biología para fundamentar la jerarquización de superio- retóricas de exclusión”.
ridad-inferioridad y la distribución desigual de riqueza entre los grupos huma- En: VV.AA. Extranjeros en el
paraíso (págs. 235-266).
nos antes identificados por la raza y ahora por la cultura. En la actualidad se Barcelona: Virus.
segrega espacialmente las culturas, se excluye a los otros. Teresa San Román
(1996) afirma:
“[...] biologismo y argumentación cultural del rechazo me parecen dos componentes al-
ternantes o compatibles del discurso de legitimación de la exclusión, de la discrimina-
ción, de la explotación [...].”
(pág. 234). Madrid: Tecnos / UAB.
La tesis culturalista se ha introducido en todos los ámbitos de las ciencias so-

ciales con el resultado de un reduccionismo cultural que va en aumento. En
la actualidad, todo se puede explicar por la cultura, reduciéndolo a aspectos
culturales, por mucho que, en realidad, las variables más importantes sean de
naturaleza diferente.
Como nos advierte Verena Stolcke (1994), la aportación de esta nueva argumen-
tación culturalista que se superpone al racismo de antes consiste en lo siguiente:
“La asunción de que las relaciones entre las diferentes culturas son por naturaleza hosti-
les y mutuamente destructivas porque el etnocentrismo es consustancial a la naturaleza
humana. Por tanto, las diferentes culturas deberían mantenerse separadas por su propio
bien.”
V. Stolcke (1994). “Europa: nuevas fronteras, nuevas retóricas de exclusión”. En: VV.AA.
Extranjeros en el paraíso (pág. 243). Barcelona: Virus.
En este mismo sentido, y para concluir, valgan las palabras de advertencia que
cierran el análisis de la idea de cultura de T. Eagleton (2001):
“Hemos visto cómo la cultura ha asumido una nueva dimensión política, pero, también,
cómo ha adquirido una importancia desproporcionada. Es hora, pues, de reconocer todo
su alcance, pero, también, de volver a ponerla en su sitio.”
T. Eagleton (2001). La idea de cultura. Una mirada política sobre los conflictos culturales
(pág. 193). Barcelona: Paidós.
Resumen
La antropología tiene por objeto el análisis de la cultura y de la diversidad cul-

tural. El concepto de cultura es ambiguo, pues hace referencia tanto a deter-
minadas cualidades universales de los seres humanos como a otras particulares
que los separan. La comparación será una herramienta fundamental de traba-
jo para conocer mejor a los demás y a nosotros mismos, y superar así el etno-
centrismo innato a cada grupo social y cultural distintivo.
La diversidad cultural se ha tratado de explicar de diferentes maneras, dando

lugar a distintas escuelas de pensamiento. El evolucionismo, impregnado por
la idea de progreso, clasificaba las culturas en etapas de un esquema evolutivo
universal. El particularismo histórico reaccionó reivindicando la peculiaridad
de cada cultura con su propia historia. Los difusionistas acentuaron la idea de
contacto e influencia de unas culturas sobre otras. La función y la estructura
serán la clave para los análisis sincrónicos de los funcionalistas, mientras que
la escuela de cultura y personalidad consideraba las culturas como psicologías
individuales agrandadas, profundizando en los aspectos de la educación y los
procesos de socialización.
Las culturas siempre han estado en contacto y sus relaciones han dado lugar a
diferentes fenómenos de cambio. La convivencia de distintas culturas en un
mismo espacio puede ser más o menos conflictiva y suelen entrar en juego re-
laciones de poder.
La perspectiva del pluralismo cultural se ha impuesto por encima de la homo-

geneización. La formulación concreta del multiculturalismo es problemática
por el riesgo de caer en el esencialismo. Surgió ante las reivindicaciones de las
culturas e identidades antes sometidas y demuestra que las culturas están en
proceso de permanente transformación.
La interculturalidad se refiere, en sentido restringido, a un nuevo paradigma

que valora positivamente la diversidad cultural, tratando de superar las rela-
ciones desiguales de poder para crear las bases de una sociedad más respetuosa
con el ideal de igualdad.
Actividades
1. Buscad ejemplos cotidianos de los distintos usos y conceptos de cultura.
2. Trabajad el debate del etnocentrismo y relativismo cultural con algún ejemplo que, habi-
tualmente, esté muy cargado de valor: los derechos humanos, llevar o no velo a la escuela, etc.
3. Descubrid y analizad las marcas del evolucionismo presentes en los discursos cotidianos
(conceptos de desarrollo, tercer mundo, modernidad, etc.).
4. Observad ejemplos de cultura y personalidad como pueden ser los estereotipos naciona-
les/étnicos/culturales: los andaluces son..., los franceses son..., los gitanos son..., etc.
5. Buscad muestras de exotismo en nuestra sociedad. Por ejemplo, las agencias y los libros
de viajes, la búsqueda de nuevas espiritualidades procedentes de lugares lejanos, el consu-
mo de determinadas drogas, la adopción de dietas extrañas (p. ej., la macrobiótica), las mo-
das como los tatuajes, etc.
6. Analizad los discursos políticos sobre la inmigración, tratando de descubrir los paradigmas
donde se encuadran.
Ejercicios de autoevaluación
1. ¿En qué sentido se equipara cultura a civilización?
2. ¿De dónde procede la idea de hablar de cultura en plural y qué significa?
3. ¿Quién fue el precursor del particularismo frente al universalismo?
4. ¿Cuál es el objetivo de la comparación intercultural?
5. ¿Qué tipos de relativismo hay en la antropología según Barnard?
6. ¿Qué tipos de etnocentrismo hay según Teresa San Román?
7. ¿En qué etapas dividía el esquema clásico evolucionista a la humanidad?
8. ¿Qué es un área cultural?
9. ¿Cuáles son las preocupaciones básicas de la escuela de cultura y personalidad?
10. ¿En qué consiste el exotismo?
11. Definid el concepto de asimilación.
12. ¿En qué consiste el melting pot?
13. ¿Cuáles son, según Andrea Semprini, los tipos de multiculturalismo?
14. ¿Cuál es el objetivo principal de la interculturalidad en sentido restringido?
15. ¿En qué consiste la integración, según Malgesini y Giménez?

Solucionario
1. Cuando se habla de cultura en singular, es decir, como un atributo común a toda la hu-
manidad.
2. Del Romanticismo alemán, para referirse a especificidades concretas y peculiares de gru-

pos o formaciones sociales determinados geográfica e históricamente.
3. El filósofo alemán J.G. Herder.
4. El análisis de las semejanzas y diferencias entre culturas y el hecho de descubrir leyes a par-
tir de particularidades.
5. Descriptivo, normativo y epistemológico.
6. Particularista, universalista, cándido y crítico.
7. Salvajismo, barbarie y civilización.
8. Unidades geográficas más o menos extensas basadas en la distribución contigua de ele-

mentos culturales.
9. La educación y los procesos de socialización, así como identificar las configuraciones de

las personalidades colectivas.
10. En la preferencia sistemática por lo que procede de lugares extraños frente a lo que es
propio.
11. La pérdida de identidad cultural de un grupo y/o persona al adoptar completamente los
valores, creencias y prácticas de otra cultura.
12. En la transformación de culturas diferentes en una única y nueva con una aportación
igual de todas ellas.
13. Liberal clásico, liberal multicultural, maximalista y corporativo.
14. La comunicación, el diálogo y el intercambio entre personas que son portadoras de dife-
rentes culturas, en condiciones de igualdad.
15. En un proceso de adaptación mutua de segmentos socioculturales, donde las minorías se

incorporan en condiciones de igualdad de derechos con los ciudadanos autóctonos, sin per-
der su cultura de origen, y la mayoría acepta e incorpora cambios institucionales e ideológi-
cos que lo hacen posible.
Glosario
aculturación f Fenómeno producido por el contacto directo y continuo entre grupos que
tienen culturas diferentes con el resultado de cambios de la cultura original de un grupo o de
más de uno.
asimilación f Pérdida de identidad y de las características culturales propias al adoptar com-

pletamente las de otra cultura.
crisol de culturas m Forma idealizada de integración según la cual diferentes culturas for-
man una cultura nueva y distintiva.
en melting pot
etnocentrismo m Tendencia a interpretar el mundo que nos rodea y otras culturas y socie-
dades desde el punto de vista del observador, que exporta sus ideas y juicios de valor.
evolucionismo unilineal m Teoría que considera las culturas dentro de una única jerar-
quía de grados de desarrollo.
exotismo m Preferencia sistemática de lo que procede de lugares extraños y lejanos en de-

trimento de lo propio.
fundamentalismo cultural m Utilización de la cultura como único argumento para ex-

plicar la realidad social, ocultando otro tipo de argumentaciones.
homogeneización f Proceso de uniformización de las diferencias culturales.

irreductibilidad f Imposibilidad de la comparación cultural.
melting pot m Véase crisol de culturas.
particularismo m Perspectiva que considera las culturas como entidades específicas y ais-
ladas.
relativismo cultural m Doctrina que postula que cada cultura tiene unos criterios propios
e intransferibles de comprender y explicar el mundo. Es decir, posee una moralidad, unos va-
lores y unas creencias acompañados de una lógica y racionalidad que es ajena para quienes
no forman parte de esa cultura.
universalismo m Perspectiva que considera la cultura como un fenómeno común a toda la

humanidad.
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La tradición

1. Antropología, la ciencia de la cultura ........................................... 7

2. El descubrimiento del otro y la justificación

3. El contacto entre culturas ................................................................ 21

4. Paradigmas de la relación intercultural ...................................... 26

Ejercicios de autoevaluación ................................................................. 37

El objeto de la antropología social y cultural es el estudio de la cultura y el aná-

La unidad humana siempre se ha enfrentado a la evidente diversidad de pue-

La interpretación de los otros ha ido evolucionando a lo largo de la historia.

El contacto entre culturas es un hecho cotidiano con resultados desiguales. Es

1. Profundizar en la idea de cultura para centrarnos posteriormente en su di-

2. Conocer y utilizar los conceptos clave aportados por la antropología al tra-

3. Acercarse a las primeras escuelas antropológicas para conocer cómo abor-

4. Explicar las diferentes perspectivas relacionadas con el contacto cultural.

5. Analizar los distintos paradigmas elaborados en torno a la relaciones inter-

6. Ser conscientes del abuso y de las limitaciones del concepto de cultura.

1. Antropología, la ciencia de la cultura

La conciencia de la existencia de diferentes maneras de adaptarse, organizarse y

La antropología se dedica al estudio comparativo de las sociedades. Des-

1.1. La ambigüedad del concepto cultura. Cultura y civilización

El término cultura es ambiguo y polisémico, con significados a veces opuestos

En su origen, la palabra latina cultura hacía referencia a la labranza o al cultivo

La cultura-civilización abogaba por la unidad de la humanidad y ex-

La cultura de un grupo significaba simplemente etapa o grado cultural. De este

De esta manera, aunque durante una época se identificó civilización y cultura,

N. Elias (1977). El proceso de la civilización (págs. 58-59). México: FCE, 1987.

El pensamiento de la Ilustración francesa y el Romanticismo alemán sentaron

1.2. La diversidad cultural en la antropología. Debates

El debate del particularismo frente al universalismo tiene su origen en la críti-

Según el universalismo, las “otras culturas”, ajenas al pensamiento

La jerarquía de un único desarrollo cultural que suponía el universalismo pron-

El particularismo defendía el estudio minucioso de las características de las

Por otro lado, el contenido y la manera de articular todo lo anterior es variable

1.2.2. Comparación frente a irreductibilidad

¿Se pueden comparar las culturas? La comparación consiste en el análisis del

La antropología estudia culturas específicas al mismo tiempo que las

introducción de una jerarquía de superioridad/inferioridad. El relativismo

La diversidad cultural sólo se descubre por medio del contacto y la

1.2.3. Relativismo cultural y etnocentrismo

El relativismo cultural ha dominado la comprensión intercultural antropo-

El relativismo implica que cada sociedad o cultura posee unos criterios

1) Relativismo descriptivo. La variabilidad cultural produce distintas comprensiones

a) Relativismo cognitivo. Todas las afirmaciones sobre el mundo en términos de verda-

3) Relativismo epistemológico. Mezcla la posición de relativismo cultural extremo con

El etnocentrismo, por otro lado, consiste en la tendencia a interpretar

Todas las culturas suelen comportar cosmovisiones específicas con un hori-

Reconocer las diferencias no equivale a establecer jerarquías ni a justifi-

El etnocentrismo es, en cierta medida, una consecuencia inevitable de cual-

Teresa San Román (1996) elabora una tipología siguiendo la distinción de

“1. Etnocentrismo autocomplaciente y particularista que propugna el aislamiento y

2. Etnocentrismo autocomplaciente y universalista que postula lo universal desde su

3. Etnocentrismo cándido, el que se da inocentemente y de forma acrítica entre la gente

4. Etnocentrismo crítico, que implica la búsqueda consciente y el conocimiento del re-

2. El descubrimiento del otro y la justificación

El contacto entre varios grupos humanos situados en diferentes territorios y la

A lo largo de la historia ha habido intercambios de información, descubri-

Las culturas nunca han estado aisladas ni constituyen entes inmutables.

2.1. El otro a lo largo de la historia