Universidad Andina Simón Bolívar

Sede Ecuador

Área de Letras y Estudios Culturales

Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos

Feminismo y mestizaje
Una lectura desde la Clase, el Género y la Raza en Ecuador

1910-1940

Lucy Beatriz Santacruz Benavides

Tutor: Santiago Castro-Gómez

Quito, 2018
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 3

Cláusula de cesión de derecho de publicación de tesis/monografía

Yo, Lucy Beatriz Santacruz Benavides, autora de la tesis titulada Feminismo y Mestizaje,
una lectura desde la Clase, el Género y la Raza en Ecuador mediante el presente
documento dejo constancia de que la obra es de mi exclusiva autoría y producción, que
la he elaborado para cumplir con uno de los requisitos previos para la obtención del título
del doctora en Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad Andina Simón
Bolívar, Sede Ecuador.
1. Cedo a la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador, los derechos exclusivos
de reproducción, comunicación pública, distribución y divulgación, durante 36 meses a
partir de mi graduación, pudiendo por lo tanto la Universidad, utilizar y usar esta obra por
cualquier medio conocido o por conocer, siempre y cuando no se lo haga para obtener
beneficio económico. Esta autorización incluye la reproducción total o parcial en los
formatos virtual, electrónico, digital, óptico, como usos en red local y en internet.
2. Declaro que en caso de presentarse cualquier reclamación de parte de terceros respecto
de los derechos de autor de la obra antes referida, yo asumiré toda responsabilidad frente
a terceros y a la Universidad.
3. En esta fecha entrego a la Secretaría General, el ejemplar respectivo y sus anexos en
formato impreso y digital o electrónico.

Fecha. 29 de junio de 2018

Firma:
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Resumen

Esta tesis se pregunta por la relación entre feminismo y mestizaje en las primeras
décadas del siglo XX en Ecuador, buscando desentrañar cómo en esta relación se
configura la noción de mujer en los discursos del feminismo ecuatoriano y qué prácticas
políticas, sociales y culturales se articulan como condición de posibilidad del mismo. La
tesis que busco sostener parte de la consideración de que el feminismo en Ecuador, así
como los feminismos latinoamericanos en distintos países, se encuentran marcados por
una fuerte herencia colonial, presente en los cuerpos y subjetividades de las mujeres que
dieron contenido a esta línea de pensamiento y acción.
Esta apuesta parte de la necesidad de articular algunas herramientas teóricas y
metodológicas que provienen de estas dos perspectivas de pensamiento, me refiero a los
Estudios Culturales Latinoamericanos y los feminismos de frontera o feminismos de-
coloniales. Desde este marco la investigación plantea dos grandes partes que integran
ocho capítulos como una ruta que permite acercarnos al entrecruzamiento del feminismo
y el mestizaje desde distintas entradas. Capítulos que tienen acentos en las relaciones de
clase, género y raza, desde donde se dibuja una cartografía del poder que toma como lugar
central la ciudad letrada.
Es por ello que las fuentes utilizadas a lo largo de esta investigación buscan dibujar
las posturas y planteamientos de las mujeres autoreconocidas como feministas, en
relación y tensión, con los escritos de otros intelectuales que intervienen en esta
formación y práctica discursiva que contiene la idea de mujer. Las fuentes privilegiadas
serán las publicaciones de revistas y libros en buena medida dichas fuentes provienen de
revistas, consideración que aparece relevante en tanto estas publicaciones configuran un
campo de forcejeo intelectual por la generación de sentidos y el posicionamiento de
posturas y apuestas donde las mujeres letradas logran intervenir.
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 7

Agradecimientos
Esta tesis es resultado de los desentramientos que dentro de mi formación
académica como antropóloga logro realizar el doctorado de Estudios Culturales
Latinoamericanos en tensión y diálogo con una búsqueda colectiva dentro de los
feminismos populares. El doctorado, los maestros y maestras así como mis compañeros
de clase, hacen parte de la comunidad que Catherine Walsh ha ido tejiendo ya por varios
años en la Universidad Andina, a ellos y ellas quiero agradecer por los afectos y
aprendizajes que hicieron de esta experiencia un camino significativo en mi vida. Gracias
Catherine por tejer comunidad, por abrir este espacio de pensamiento y acción en los
áridos muros de la universidad. A la Casa Rosa y su revista Flor del Guanto, a las
compañeras feministas que me introdujeron en su práctica y reflexión gracias por el giro
que el feminismo ha generado en la mirada crítica de mi trabajo académico, gracias Lis,
Andrea, Cristina por estar siempre dispuestas a reflexionar juntas.
Indagar entre la escritura de feministas de principios de siglo constituyó para mí
un reto, mi escasa formación en la revisión de archivos, la soledad experimentada entre
los documentos históricos, que no dejan más que imaginar las voces y vidas palpitantes
detrás de las letras, hizo de esta investigación una danza de amores y desamores. No
habría sido posible continuar este camino sin la motivación encontrada en Santiago,
director de tesis y amigo, su pasión por el conocimiento trasmitida en sus libros y en
largas conversaciones fueron centrales para encontrar los hilos propios con los que se
tramo este tejido.
Quiero también agradecer a mi familia, fuente de inspiración y ejemplo en el
necesario cierre de los tejidos iniciados. Mi madre, mi padre, mis hermanos y demás
familiares, quienes fueron soportes fundamentales en este largo trayecto, gracias por su
paciencia y optimismo. Gracias a la todos los amigos y amigas que hicieron de Pasto, mi
ciudad natal un lugar propicio para escribir este trabajo, sin dejarme absorber por un
monólogo sin sentido.
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Tabla de contenido

Introducción 11

1. Entre sospechas, intuiciones y alternativas 12

2. Exploraciones, diálogos y puntos de partida 17
3. De rutas y caminos encontrados 25

Parte I. Trazos de una historia que nos construye “mujer”, procesos de 31

objetivación y mujerización en Ecuador

Capítulo Uno. La clase obrera y el trabajo como escenario de dignificación 39

y lucha

1. “Luego la fiesta del trabajo se hizo universal” 43

2. “La paz futura del mundo está en manos del proletariado” 47
3. Educación derecho ciudadano 51
4. Mujeres normalistas, profesionales y feministas en la revista La Aurora 54

Capítulo Dos. El mestizaje en Ecuador y sus tejidos latinoamericanos 63

1. Hispanoamericano vs Panamericanismo 63
2. Unión hispanoamericana, una sola raza, un solo idioma 67
3. La fiesta de la raza y la raza como propósito 74

Capítulo Tres. Ciencia, medicina y verdad 79

1. Eugenesia y mestizaje ¿blanqueamiento, separación o mezcla? 80
2. Puericultura, la niñez como la esperanza del sujeto nacional 92
3. Indigenismo y Eugenesia 106

Capítulo Cuatro. El problema de los sexos 113

1. Cultivo del cuerpo, ciudad y civismo 113
2. Liceo Fernández Madrid 123
3. Casa cunas y cuidado de la mujer embarazada 129
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Parte II. Procesos de construcción de sujetos y subjetividades en el 137

feminismo ecuatoriano

Capítulo cinco. “Mujeres del Ecuador… id a votar” 143

1. La casa o la calle, debates inconclusos 144
2. El papel de la Iglesia en la participación política de las mujeres 152
3. Reconocimiento del sufragio para las mujeres alfabetas 156

Capítulo seis. Escritura, modernidad y feminismo 165

1. La mujer moderna frente a la mujer posible 168
2. La mujer moderna frente a la “muñeca adorable” 172
3. Escritura, feminismo y acción colectiva 175

Capítulo siete. Moralidad, maternidad y política 183

1. Religiosidad, moralidad y espiritualidad 184
1.1 Caridad, beneficencia y acción feminista cristiana 186
1.2 Rezos y vida sacrificial 188
2. Amor romántico, maternidad y política 192
2.1 Amor romántico, sexualidad y maternidad 193
2.2 La mujer como generadora de la especie humana 198
2.3 La madre y la potencia política del hogar 206

Capítulo ocho. Posturas feministas fronterizas 213

1. En la hacienda o en la calle, el reconocimiento del otro en nosotros 214
2. Tejidos dentro y fuera de la ciudad letrada 221
3. La Alianza Femenina Ecuatoriana AFE 225

Conclusiones 231
Fuentes de Archivo 239
Bibliografía 245
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Introducción

Viaje de la mujer: en calidad de cuerpo.

Como si, separada del exterior donde se
realizan los intercambios culturales, al
margen de la escena social donde se libra la
Historia, estuviera destinada a ser, en el
reparto instituido por los hombres, la mitad
no-social, no-política, no-humana de la
estructura viviente, siempre la facción
naturaleza por supuesto, a la escucha
incansable de lo que ocurre en el interior, de
su vientre, de su casa. En relación inmediata
con sus apetitos, sus afectos
(Cioux 1995, 18).

Este viaje a las primeras décadas del siglo XX en Ecuador, hacia las primeras
letras de feministas que escribieron desde este auto-reconocimiento de sí, toma como
punto de partida el cuestionamiento por la idea unitaria, homogénea, insípida de “la
mujer” un esencialismo que nos atrapa, nos constriñe y nos conduce. Nudo que se expresa
con claridad en estos años, quizá por la irrupción del discurso feminista europeo y norte
americano en Latinoamérica, pero que toma caminos singulares inserto en un espacio
tiempo con sus propios conflictos y apuestas. El entrampamiento en estas capas que
marcan el significado de “ser mujer” es quizá uno de los mayores entrampamientos que
el feminismo hasta nuestros días padece. Helen Cioux en La Risa de la Medusa pone esta
encrucijada entre este ser biologizado, al que corresponde la naturaleza reproductiva del
mundo, en la piel como frontera, al interior de los apetitos y deseos de aquellas llamadas
mujeres, en ese lugar donde somos, en el cuerpo, potencia de vida, de cambio, de
inspiración, territorio de agencia donde las tecnologías de “mujerización” triunfan o
fracasan.
La “diferencia de los sexos” que en algún momento constituyó motivo de lucha y
reivindicación, por los derechos de las mujeres, por una sociedad más igualitaria, que
reconozca la distinción entre sexo y género, es finalmente una trampa. Donde nuestro
cuerpo auscultado por la verdad médica se convierte en objeto de conocimiento, objeto
de conducción y gobierno; donde el “ser mujer” es efecto de la naturaleza, lugar donde
se funde un significado que nos determina y atrapa. Sin duda es frente a esta
determinación que el feminismo de todos los tiempos ha buscado resignificar la idea de
“mujer” constituyéndola en sujeto político, sin embargo sus efectos han sido
12

contradictorios. Ochy Curiel y Jules Falquet en la introducción a El Patriarcado al

Desnudo, hacen explícita esta trampa:

De Sur a Norte y de Este a Oeste, un espectro recorre nuestro movimiento feminista y

lésbico: el esencialismo. Definiendo el ser mujer (o lesbiana) como una “identidad” que
habría que “descubrir” o “afirmar”, nos perdemos en la búsqueda de revalorización de “lo
femenino” o de la “diversidad” como algo positivo que nos podría sacar del impase al que
el sistema (hetero) patriarcal, racista y clasista, nos ha llevado. […] en el fondo, nuestra
situación descansa sobre una base biológica: la famosa “diferencia de los sexos”, la
capacidad que algunas tenemos de embarazarnos y parir las siguientes generaciones. Uno
de los elementos que nos lleva a esta creencia es la famosa teoría “sexo/género”, que
muchas hemos aprendido, y hartas veces enseñado, en decenas de talleres. (Curiel y Falquet
2005, 1)

Requerimos entonces des-entramparnos, reconociendo en nosotras mismas, pero

también en las construcciones sociales que nos determinan, los mecanismos que se han
puesto en práctica y a los cuales como feministas nos enfrentamos. Reconocer tal
construcción de “mujer” como proceso histórico en tensión y trastocamiento, entre los
discursos morales, las verdades científicas y nuestras propias apuestas feministas, nos
requiere como investigadoras situarnos en un espacio tiempo singular, para buscar
desentrañar la trama y el entramado, las determinaciones históricas y estructurales, y
nuestros propios hilos subjetivos tejidos, anudados entre otros.

1. Entre sospechas, intuiciones y alternativas

La decisión de situar esta reflexión a principios del siglo XX en Ecuador, tiene

que ver con el reconocimiento de un momentum que se produce en estos años, me refiero
a la confluencia de fuerzas dispares que se encuentran en el conflicto1. Entre estas las
movilizaciones obreras, los levantamientos indígenas, la formación de los partidos
comunista y socialista, así como las disputas por el poder entre los partidos tradicionales.
Fuerzas políticas que responden a texturas ideológicas permeables, donde los principios
que el liberalismo ya había traído al país, se mezcla con un racismo latente, con las
brechas de la desigualdad, con relaciones jerárquicas coloniales que se actualizan en los
nuevos escenarios de disputa. Momento donde la ansiedad por el cambio, por la
renovación, por el progreso y la modernización, que va de la mano con los procesos de
industrialización que vive el país, se articula con formas de explotación que se beneficia

1
El conflicto es desde mi lectura un lugar de creación, de ebullición de afirmaciones y
desencuentros donde quedan al desnudo, estereotipos, temores, imaginarios que nos conducen pero que a
su vez son trastocados por aquello que nos confronta desde la diferencia. Es en este juego de afirmación,
tensión y movimiento donde se produce el poder como afirmación y como potencia para la acción.
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de las relaciones de subordinación instaladas, se alimenta de una sociedad estamental2

que requiere blanquearse para “evolucionar”.
Es en esta compleja doble moral, entre la modernidad con su pregón sobre la
igualdad, los derechos y las libertades individuales; y la colonialidad como el lastre
obscuro de la explotación y la violencia, donde se juega la definición ideológica de
izquierdas y derechas. Es en esta arena movediza donde el círculo letrado ubica una
posición latinoamericanista que toma como baluarte el mestizaje como afirmación
ideológica de su identidad. Ubico mi lectura del feminismo de estos años, desde este
círculo letrado. Podría leer el conflicto desde abajo como nos han enseñado los estudios
subalternos, pero he decido leerlo desde arriba desde la élite letrada, ya que es ahí en el
círculo letrado donde las apuestas feministas diversas logran expresar su voz escrita.
Periódicos, revistas, libros autobiográficos y hojas volantes, constituyen un escenario
fundamental para los feminismos de estos años, lugar donde el poder de la palabra escrita
aparece como mecanismo de negociación, tránsito y afirmación de las subjetividades
femeninas feministas en disputa.
A pesar de que existen en este momento distintas líneas o tendencias feministas,
incluso algunas de estas con posturas políticas totalmente contrapuestas, la idea de mujer
sobre la que luchan y a la que convocan en su acción política se configura como un sujeto
mujer. Es por esta razón que en el curso del texto hay momentos donde me referiré a los
feminismos en plural, en la medida en la que sea necesario identificar las distancias y
tensiones internas, así como a el feminismo en singular, en tanto movimiento social que
se nutre por múltiples posturas. En este sentido el feminismo en singular es leído como
una de las fuerzas y tecnologías que contribuyen a los procesos de subjetivación de las
mujeres.
La producción de este sujeto mujer homogéneo, por parte del feminismo, tiene
que ver entonces, con la determinación histórica y estructural que ubica social y
racialmente a las mujeres autoreconocidas como feministas. Si bien hay una fuerte
presencia de feministas socialistas, vinculadas al movimiento obrero, incluso al
movimiento indígena, no podemos desconocer que el feminismo se nutre de una posición
de privilegio social. Es necesario partir del reconocimiento de que el feminismo en
Ecuador, así como los feminismos latinoamericanos en distintos países, se encuentran

2
El término sociedad estamental es recuperado aquí de la lectura de Eduardo Kingman (2006), en
La ciudad de los otros, Quito 1860-1940.
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marcados por una fuerte herencia colonial, presente en los cuerpos y subjetividades de las
mujeres que dieron contenido a esta línea de pensamiento y acción.
Esta investigación entonces se pregunta por los modos en los que se constituye la
mujer como sujeto del feminismo ecuatoriano. Para ello parto de la tesis de que estos
procesos de subjetivación que suceden al interior del feminismo, están estrechamente
relacionados con los procesos de objetivación de “la mujer”. Entiendo por subjetivación
aquí, como los procesos de configuración política que posiciona un sujeto de disputa
donde se ven involucradas las mujeres autoreconocidas como feministas, en un tipo de
tecnología que ejercen sobre sí, negociando con su propia subjetividad femenina,
interviniendo en el significado de un sujeto mujer encarnado en su cuerpo. Por otro lado,
por procesos de objetivación, me refiero a los procedimientos ejercidos sobre “la mujer”,
no sólo como objeto de conocimiento, sino también como objeto depositario de un deber
ser que implica la intervención del Estado, del discurso médico, de la iglesia y de la
familia como institución social donde esta cumple con la función reproductiva. Es en esta
constelación de fuerzas, que luchan por definir los significados de “mujer”, donde el
feminismo interviene.
Ejemplo de esta tensión será, como veremos más adelante, la idea de “la mujer
madre”. En la primera parte de esta tesis, los discursos higienistas, los preceptos médicos,
las políticas de protección a la infancia, van a mostrar de manera contundente cómo este
objeto de conocimiento y de intervención científica que tiene su centralidad en la madre,
constituye uno de los lugares de mayor determinación social sobre el significado de ser
mujer. Escenario que requiere por parte de los feminismos explorados de manera
detallada en la segunda parte de esta tesis, una suerte de transacción semiótica
diferenciada. Se encuentran por ejemplo, las apuestas feministas que dan valor al lugar
donde logra posicionarse la mujer trabajadora, y en ello los derechos de las mujeres
madres, como condiciones de dignificación del trabajo femenino. Posturas que de alguna
forma se apropian y utilizan la autoridad científica del discurso médico para intervenir en
la definición de políticas gubernamentales. Y por otro lado, aparecen los feminismos
quizá más conservadores, que apelaran a las concepciones morales de tradición religiosa
para sumar a esta idea de la mujer madre, la idea de la buena mujer, de la mujer que es
capaz de reconocer su rol como conductora de la crianza y afianzadora de los principios
morales en la familia.
Este sujeto mujer homogéneo, idealizado tanto en los discursos expertos como en
los discursos feministas, no está mediado solamente por relaciones desiguales de clase y
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género, sino también por clasificaciones y jerarquías raciales. Si bien la raza en acuerdo
con Marisol de la Cadena, es una noción inestable 3, en tanto categoría que a través de la
historia ha mudado sus contenido y operaciones de clasificación de las poblaciones, en
consonancia con los discursos que la soportan y dan contenido. En Ecuador, podemos ver
una suerte de continuidad subterránea que proviene desde las clasificaciones coloniales,
que hace de las poblaciones negras e indígenas objeto de explotación; hasta su
actualización con los discursos científicos que definen en la pirámide social los
procedimientos de mejoramiento racial, tomando al blanco como lugar de llegada. Si bien
en la colonia, lo que hoy reconocemos como racialización de las poblaciones, estaba
marcada más por la pureza de sangre 4 que por la pertenencia a un grupo racialmente
diferenciado, esta pirámide social tiene permanencias y eficacias que se mantienen. “Los
elementos que componen el concepto de raza son anteriores a su emergencia, se
mantienen en transformación durante mucho tiempo, cambian de significados y
mantienen su sedimento en tensión con los cambios que permiten su adecuación” (De la
Cadena, 2008: 11-12).
En este sentido, una mirada crítica desde la historia ecuatoriana requiere examinar
cómo la raza toma una dimensión particular con el mestizaje como proyecto civilizatorio.
Las primeras décadas del siglo XX serán definitivas en el horizonte que conduce al
Ecuador en un proceso de modernización y en la configuración de un Estado donde las
mujeres son sujetos de derechos, es en esta época donde el país se abre a una necesaria
integración de las mujeres al aparato productivo del Estado y es en estas décadas donde
las mujeres logran acceder a la participación política en el ejercicio electoral.
En este trayecto histórico el mestizaje como formación ideológica de unificación
racial, más que como hecho social, constituye un lugar fundamental para el análisis. Los
discursos letrados que dan lugar a la “raza hispanoamericana” de la mano con las

3
“Desde su conexión moderna con las normas discriminatorias que la antecedieron, las posiciones
desde las que se formulan las taxonomías raciales son muchas, no sólo geográficamente, sino también en
cuanto subjetividades y posiciones ideológicas. Estas posiciones —sus afirmaciones, negaciones y
contradicciones— forman los “enredos” conceptuales y políticos en los cuales se fragua “raza” en América
Latina, siempre en relación y diálogo) con otras formaciones raciales (la de los EE.UU. por ejemplo) y sus
propios enredos conceptuales. […] Implicada en el proceso histórico mundial, la definición “monológica”
(o universal) de raza es una apariencia. Como herramienta de producción de diferencias y de sujetos
diferentes, la raza se realiza como concepto mediante diálogos y relaciones políticas entre quienes califican
y quienes son calificados —y entre los primeros también están los últimos—. Como concepto político, una
características importante es que la raza adquiere vida “en traducción”, ocurre en relaciones cuyos
significados coinciden parcialmente, pero cuyos excesos (las no coincidencias) aun cuando “estorben”,
continúan en circulación”. (De la Cadena, 2008: 12)
4
Al respecto ver Santiago Castro-Gómez (2005). La Hybris del Punto Cero. Ciencia, raza e
Ilustración en la Nueva Granada (1750 – 1816).
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perspectivas higienistas, permiten dibujar las condiciones de posibilidad para el

feminismo de estos años. Para lograr comprender este juego por la definición de sentido
en la que se ve involucrado el feminismo de los años 20´s y 30´s en Ecuador, es
indispensable entonces situar tal disputa en el momento histórico que vive el país y la
región -y por región me refiero a Latinoamérica como configuración geopolítica-, donde
el mestizaje adquiere relevancia en tanto narrativa que vincula los ideales de progreso y
civilización con una apuesta ideológica de mejoramiento y unificación racial.
Comprender el momento histórico que da lugar en Ecuador a la formación
discursiva del feminismo, en relación y tensión con el mestizaje, nos conduce a una época
histórica marcada por procesos de modernización social, política y económica, donde los
cuerpos y subjetividades de las mujeres enfrentan nuevas formas de producción
capitalista. Es en este escenario donde acontece el feminismo como fuerza que busca dar
sentido a la idea de mujer, en tensión y pugna con otras fuerzas que definen los sentidos
y las prácticas que configuran el sujeto-objeto mujer.
Si bien estas décadas están marcadas por procesos incipientes de industrialización
del país, que trae, con la movilización social, nuevas concepciones sobre el trabajo y el
trabajador, así como por procesos de modernización del aparato de gobierno, amarradas
tanto a la separación del Estado y la iglesia, explícito en políticas educativas y de sanidad,
como nuevas legislaciones que buscan poner a tono la entrada de Ecuador en la idea del
progreso y modernización; el lastre colonial presente en las dinámicas de conflicto,
desigualdad y jerarquía social, encuentran una bisagra que logra condensar un sentido de
nación en la idea del mestizaje, en la postura ideológica nacionalista de unificación racial.
Leer la disputa política y de significado que vive el feminismo de estos años en
tensión con el mestizaje permite entonces, dibujar una cartografía del poder que tiene
una singularidad en los contornos latinoamericanos a principios del siglo XX. Cartografía
donde el conflicto social está fuertemente marcado en mi lectura desde la “lucha de
clases” con la intervención del movimiento obrero y la emergencia de los partidos
socialista y comunista, la movilización indígena en tensión con estas narrativas mestizas
de unidad nacional y la irrupción del feminismo que en estos años logra posicionar el
derecho al sufragio de las mujeres, así como, derechos fundamentales para las mujeres
trabajadoras.
Por cartografía del poder entiendo una compleja red de relaciones que marcan
territorialidades a partir de líneas fuerza, potencias políticas, que a su vez se traducen en
modos de pensar, modos de actuar y modos de ser. Una cartografía marcada por el
 17

conflicto, por relaciones de poder tejidas en los entramados de la clase, la raza y el género.
La cartografía a la que me referiré en esta investigación tiene sus límites en lo que Ángel
Rama denominó la Ciudad Letrada, es en esta espacialidad simbólica, de producción de
conocimiento, de producción de poder a través de la escritura, a través de las letras, donde
las mujeres feministas buscan irrumpir. Pero es también desde este lugar dominado y
disputado por los intelectuales a través de la palabra erudita, a través del conocimiento
experto, donde se construye el aparataje que da origen al feminismo y al mestizaje como
discursos potentes y en tensión en estos años. Como veremos el ingreso a la ciudad
letrada, para las feministas de distintas aristas y tendencias, se constituye en un valor
fundamental que permite la formación de un poder a través de la palabra escrita. Algunas
de ellas ingresan a los círculos literarias haciendo uso de su privilegio de clase y raza,
otras generan fisuras a los muros letrados a través de la educación, como mecanismo de
movilidad social o como posibilidad de aprendizaje y apropiación del lenguaje
dominante. En ello la participación de mujeres feministas en revistas literarias, en la
publicación de periódicos o incluso en la elaboración de pasquines y hojas volantes, será
una práctica central en la expresión de su voz y posicionamiento de su lugar político.

2. Exploraciones, diálogos y puntos de partida

Las herramientas conceptuales que me han permitido la construcción del problema

planteado, parten de dos líneas de pensamiento, que a su vez se constituyen en un esfuerzo
por trascender o traspasar las fronteras disciplinarias de las ciencias sociales, buscando
proyectarse, más allá del ejercicio académico, en una postura política. Me refiero, por un
lado, a los Estudios Culturales Latinoamericanos y particularmente al proyecto
modernidad /colonialidad 5. Y por otro lado, a la perspectiva que se reconoce como parte
del debate del feminismo, aquí particularmente en dialogo con las apuestas de feminismo

5
Escobar en su artículo Mundos y Conocimientos de Otro Modo se refiere al “programa de
investigación modernidad/colonialidad” como una perspectiva que desde Latinoamérica busca intervenir
en la discursividad propia de las ciencias sociales y humanas para configurar otro espacio para la producción
de conocimiento en contravía de las grandes narrativas modernistas hacia la posibilidad de modos de
pensamiento no-eurocéntricos (2003, 53-54).
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disidente6, feminismo inapropiado 7 y feminismo descolonial8 que dibujan una perspectiva

crítica para y desde el feminismo.
Esta apuesta parte de la necesidad de articular algunas herramientas conceptuales
que provienen de estas dos perspectivas de pensamiento, perspectivas que a su interior
pueden ser múltiples, inacabadas e incluso contradictorias. Soy consciente de que tal
articulación teórica y política, constituye un escenario de tensión y debate.
Para iniciar quiero referirme al problema del eurocentrismo, medular en esta
investigación, en tanto, perspectiva cognitiva que permitió el silenciamiento de formas de
conocimiento distintas, desde mi interés, especialmente de mujeres. Perspectiva cognitiva
que a su vez juega un rol central en la constitución del sujeto del feminismo, crítica
ampliamente desarrollada por posturas feministas disidentes, feministas negras y
feministas de color, quienes reconocen en tal postulado eurocéntrico del feminismo, el
silenciamiento de las distintas formas de opresión que viven las mujeres. El eurocentrismo
ubica entonces una relación fundamental dentro de la exploración de esta investigación,
a saber la relación poder - conocimiento en la definición misma de la mujer como sujeto
político del feminismo.
Desde la postura de Lander y Quijano, entre otros, el eurocentrismo constituye la
racionalidad que permitió la expansión del capitalismo como sistema mundo moderno
colonial. Racionalidad que consigue su potencia hegemónica a partir de generar la
postulación de un conocimiento como objetivo, científico y universal (Lander 2005, 12),
capaz de naturalizar la experiencia europea como norma a nivel planetario. El
eurocentrismo en palabras de Quijano (2000, 343), es la “perspectiva cognitiva producida
en el largo tiempo, del conjunto del mundo eurocentrado (…) que naturaliza la
experiencia de las gentes en este patrón de poder”.

6
Curiel, Falquet y Massone integran en Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe,
edición especial de la revista Nouvelles Questions Féministes, una serie de artículos que buscan poner en
escena distintas posturas, pensamientos y praxis feminista en América Latina y el Caribe. En su propuesta
la “disidencia” es entendida como un “cuestionamiento al pensamiento único y universalizable de
feminismo que no considera sistemas de opresión articulados como son el racismo, la heterosexualidad
obligatoria, el clasismo y el neoliberalismo” (2005, 5).
7
Hooks, Brah, Sandoval y Anzaldúa, integradas en la edición Otras Inapropiables, feminismos
desde las fronteras, se plantean “desubicar las cartografías occidentales y modernas” desde feminismos que
están “comprometidos con conocimientos y prácticas políticas más reflexivas y criticas […] frente a un
feminismo global homogeneizado y excluyente que bajo la opresión de género iguala a todas las mujeres”
(2004, 9-10).
8
Hernández y Suárez, como editoras del texto Descolonizando el feminismo, teorías y prácticas
desde los márgenes, se proponen poner en diálogo “reflexiones epistemológicas y experiencias de luchas
feministas desarrolladas y teorizadas desde el Sur, […] como un espacio político que se caracteriza por
cuestionar las herencias de la dominación e imaginar otras cartografías de resistencia posibles” (2008, 6).
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Tal pretensión universalizante del conocimiento dentro de este patrón de poder,

da un rol fundamental al conocimiento científico que logra elevarse como metalenguaje
universal según Castro-Gómez, permite al sujeto de la ciencia tomar distancia
epistemológica frente al lenguaje cotidiano, para ubicarse en el punto cero. “A diferencia
de los demás lenguajes humanos, el lenguaje universal de la ciencia no tiene un lugar
específico en el mapa, sino que es una plataforma neutra de observación a partir de la cual
el mundo puede ser nombrado en su esencialidad” (2005, 14). Metalenguaje desde el que
la idea de “mujer” se constituye en un objeto de conocimiento y gobierno. El discurso
científico médico eurocentrado se traslada al Ecuador a través de médicos formados en
las universidades del “primer mundo”, quienes se instalan en cargos de dirección
gubernamental desde las universidades ecuatorianas y desde las instituciones del Estado,
dando forma y contenido a las políticas de gobierno dirigidas hacia las mujeres. Los
modos en los que se construye el sujeto-objeto mujer provienen de este patrón de poder
y la disputa donde el feminismo ecuatoriano tiene lugar, utiliza las herramientas y
tecnologías que brinda el conocimiento científico como posibilidad de construcción de
verdad.
Como ya algunas feministas en Brasil como Werneck (2005, 34) lo han planteado,
cuando surge el feminismo como movimiento de afirmación política de las mujeres en
Europa y Estados Unidos, su perspectiva es profundamente eurocéntrica. Perspectiva de
la que los países latinoamericanos han sido receptores de maneras distintas. Reconocer el
eurocentrismo como lugar de tensión para el feminismo ecuatoriano implica mirarlo a la
luz de la configuración de este patrón de poder, y en este sentido, el examen de su
expansión o mutación en Latinoamérica y en Ecuador será indispensable. Esta
singularidad del feminismo en Ecuador, desde su lugar de origen requiere indagar sobre
el contexto histórico específico que permitió su asentamiento, donde es necesario leer
tanto la producción de conocimiento del feminismo, como el tipo de mujer que fue
configurándose en el momento histórico político específico, como “la mujer” normativa.
Como menciona Carneiro para el caso brasileño:

El sesgo eurocentrista del feminismo brasileño se constituye en un eje articulador más de

la democracia racial y del ideal de blanqueamiento al omitir la centralidad de la cuestión
de raza en las jerarquías de género y al universalizar los valores de una cultura particular
(la occidental) al conjunto de las mujeres, sin mediarlos con los procesos de dominación,
violencia y explotación que están en la base de la interacción entre blancos y no-blancos
(Carneiro 2005, 25).
20

La centralidad de la “cuestión de raza” en la jerarquía de género como es planteada

por Carneiro, dialoga con la postura de Quijano sobre la “idea de raza” como producto
mental de la conquista y la colonización que fijo un criterio de clasificación social de las
gentes al interior de este patrón mundial de poder (Quijano 2006, 67-68). A pesar de que
sus análisis parten de dos lugares distintos: el movimiento político afrobrasileño para
Carneiro, y el estudio histórico mundial para Quijano, las dos perspectivas confrontan la
base de la desigualdad social ubicando la “raza” como eje de las relaciones sociales de
dominación. Desde mi perspectiva, es necesario generar este diálogo, en tanto que el
análisis histórico-estructural de Quijano, no invalida la posición política del movimiento
afrobrasileño, expuesto por Carneiro, por el contrario, este último permite mayor
profundidad al análisis incluso desde el vuelco que el movimiento político ha provocado
con la idea de “raza” como escenario de reivindicación sociocultural. La configuración y
des-figuración de la “cuestión de raza” tiene matices singulares de acuerdo a los contextos
sociales y políticos específicos. Para mi interés es fundamental retomar las dos vertientes
de análisis en tanto permiten por un lado mirar la genealogía de la “raza” como dispositivo
de poder, así como la re-semantización elaborada desde las apuestas políticas de los
movimientos sociales.
Al respecto es necesario mencionar la complejidad que encierra la idea de
“mestizaje”. El mestizaje como término utilizado en el s.XVIII para denotar la mezcla de
razas, señala el “cruce” entre blanco e india, dentro de los cuadros de castas que intentan
regular la “limpieza de sangre” 9. El mestizo en este imaginario colonial constituía una
“raza” inferior proveniente de una mezcla limitada (blanco-india). Paradójicamente será
la identidad mestiza la que cobre relevancia en los procesos de “independencia” y
formación de los Estados-Nación latinoamericanos. En este escenario, ya para el siglo
XIX, el “mestizaje” pasa a ser una formación ideológica10 de las élites latinoamericanas

9
Es interesante ver como en los cuadros de castas se realiza una tipología de la mezcla de sangre
que más allá de los rasgos fenotípicos dibujan una ubicación social jerárquica con atuendos y escenificación
de su trabajo como práctica social también diferenciada en tales gradaciones sociales. Expresión simbólica
de la indisoluble relación entre la clasificación étnica/racial construida por las élites criollas y la asignación
de labores que delimita el ámbito del trabajo, que a su vez asigna un lugar jerarquizado a las mujeres.
Indisolubilidad planteada por las feministas “negras” como Ángela Davis (2004) como inseparable relación
entre clase, raza y sexualidad.
10
El mestizaje ha sido conceptualizado desde muy distintas vertientes teóricas desde la filosofía
latinoamericana con autores tan influyentes como Sarmiento (Argiropolis, Argentina 1850), Rodo (Ariel,
Uruguay, 1900), Bunge (Nuestra América, Argentina 1901), Mariátegui (Peruanicemos al Perú, 1919)
Vasconcelos (La raza cósmica, México 1925), entre otros. En años posteriores desde la literatura con
personajes como Arguedas (La formación de la cultura nacional indoamericana 1976, Perú) y Zapata
Olivella (La rebelión de los genes, el mestizaje americano Colombia, 1997). Con autores desde la crítica
literaria como Ángel Rama (La Ciudad Letrada Uruguay, 1998) y Cornejo Polar (Mestizaje,
 21

que bajo la consigna de construcción de una nueva nación “mestiza” instalan un

imaginario de la igualdad, bajo la regulación y permanencia de desigualdades sociales.
Como ha demostrado Sanjinés para el caso de Bolivia, el mestizaje encarna una
contradicción fundamental en la instalación de Estados modernos, sobre la base de
sociedades coloniales.

Las concepciones temporales de continuidad y de legitimidad, que son el origen más

profundo del ejercicio vertical del poder, moldearon los discursos constructores de la
nacionalidad, tanto los discursos oligárquicos y conservadores –por ejemplo, los que
conciben las culturas locales como “bárbaras”- como los reformistas, es decir, los que
promovieron –y promueven aún- el mestizaje. Es esta colonización temporal, de hondas
raíces occidentales, que hizo que nuestros países se viesen hasta el día de hoy como una
multiplicación de pequeñas Romas, habitualmente gobernadas por pequeños Césares
mestizo-criollos, cuyos modos de observar el mundo tienen como punto de partida el
“afuera” occidental que desdeña e interpreta deficientemente lo propio. (Sanjinés 2005,
6)

La co-existencia de la modernidad y la colonialidad dibuja el paisaje sobre el cual

se trazan los mapas de las jerarquías de clase, raza y género donde busco leer el feminismo
ecuatoriano en los años 20´s y 30´s, momento donde el proyecto del mestizaje como
bandera política y cultural de los nacientes Estados pretendía ser un proyecto “inclusivo”
y “libertario”. De acuerdo con Sanjinés “los acontecimientos históricos que
condicionaron la construcción ideológica del mestizaje (…) surgió como respuesta al
conflicto entre la modernidad buscada y la colonialidad no resuelta” (Sanjinés 2005, 23).
Esta co-existencia conflictiva plantea cuestiones fundamentales a la pregunta de
investigación. Como hemos dicho antes, esta mirada desde afuera como punto cero es el
lugar de poder donde los sujetos de la norma, se ubican para reproducir los escenarios
verticales que dan continuidad al poder colonial ahora ejercido desde esta nueva
formación política. Lugar donde se configura un sujeto “mujer” normativo, que
corresponde con tal escenario y que se irá transformando en la trayectoria histórica de los
Estados nacionales.
La idea de la igualdad de derechos para hombres y para mujeres, bandera del
feminismo eurocentrado, -que de alguna manera se refleja en la lucha de las mujeres
ecuatorianas por el derecho al voto en los años 20´-, se funda en la idea de libertad

Transculturación y Heterogeneidad, Lima, 1997); y desde la filosofía latinoamericana con autores como
Echeverría (Modernidad, mestizaje cultural y Ethos barroco, Ecuador 1994) entre tantos otros. Entrar en
esta cartografía excede los fines de esta investigación, sin embargo, es importante mencionar que tal
genealogía epistemológica del pensamiento latinoamericano sobre el mestizaje tendrá una fuerte influencia
en la configuración de los estados nacionales como el ecuatoriano de principios de siglo XX,
particularmente en su concepción sobre la raza y el ocultamiento del racismo en los discursos nacionalistas.
22

individual de la modernidad. La idea de igualdad como sostiene Quijano constituye la

conquista central de la modernidad, pues logra instalar la idea de libertad individual sobre
las desigualdades existentes (Quijano 2000, 344). La aprobación al derecho al voto en
1929 -quizás uno de los logros más significativos de los círculos feministas de la época-
fue una polémica que si bien representa un avance importante no consideró necesaria la
discusión sobre la restringida noción de ciudadanía que para el momento y hasta la década
de los 70 se concentraba en el pequeño grupos social de los “letrados”. La subalternidad
de las mujeres de élite dentro de los grupos sociales dominantes implica a su vez la
subalternización de otras mujeres y hombres. Al respecto Brah, desde el pensamiento
feminista “negro” de Gran Bretaña, señala la movilidad, contradicción y agencias que
pueden suceder en tales escenarios de poder:

Los miembros de los grupos dominantes ocupan posiciones «privilegiadas» en las

prácticas políticas y materiales que acompañan a estas divisiones sociales, aunque las
formas precisas en las que este poder interactúa con instituciones específicas o relaciones
interpersonales no puedan ser estipuladas de antemano, e incluso puedan mostrarse
contradictoras y ser desafiadas.(Brah 2004, 116)

La estructuración del patrón de poder colonial, siguiendo la conceptualización de

Aníbal Quijano, está presente, activo y operando en prácticas sociales. El poder en su
concepto es una relación social de dominación/explotación/conflicto articulada para el
control de todos los ámbitos de la existencia social (2000, 345), ámbitos en su concepto
interdependientes y que se reproducen en el tiempo.
En el interés particular de esta investigación, uno de los ámbitos de análisis, será
la subjetividad, ámbito que al igual que los otros propuestos por Quijano se encuentra
conectado e interdependiente, al resto de la existencia social. La subjetividad para
Quijano está anclada básicamente en la memoria, el imaginario y el conocimiento
(Seminario, agosto 27/2010). Conceptualización útil para mi investigación pero que
necesita ampliarse con algunos aportes del feminismo.
Aquí es necesario señalar algunos elementos presentes dentro de los feminismos
autodenominados disidentes. Autoras como Suárez, Mahmood y Blackwell 11, se refieren
a la subjetividad como un hecho político, es decir que implica agencia, apuntando a la
práctica y reflexión feminista como alternativas a las políticas de construcción de

11
Liliana Suárez Navaz: “Colonialismo, Gobernabilidad y Feminismos Poscoloniales de Teoría
Feminista y el Agente Social Dócil”, Saba Mahmood: “Algunas Reflexiones sobre el Renacimiento
Islámico en Egipto”, Maylei Blackwell: “Historias disputadas: Las Hijas de Cuauhtémoc, los feminismos
chicanos y las redes culturales de la palabra impresa en el movimiento chicano, 1968-1973”. Artículos
publicados en el libro Descolonizando el Feminismo (2008) al que me he referido anteriormente.
 23

subjetividades que “bajo la negación o exacerbación de la diferencia, reproducen el

control sobre los recursos, materiales y simbólicos, de las luchas de las mujeres en el
mundo” (Suárez 2008, 27). Frente a esto proponen realizar un énfasis en el examen de las
“lógicas, las técnicas y la construcción de subjetividades coloniales” (Suárez 2008, 35),
buscando desarrollar una perspectiva no esencialista que mira los procesos de
subjetivación como construcción tensa, conflictiva, inacabada y mutante. Mahmood
(2008, 220) se refiere a la subjetividad como “históricamente constituida, múltiple y,
sobre todo, dinámica”12. Subjetividad, que desde su perspectiva, no puede ser pensada
como “espacio privado de cultivación” (2008, 181), sino como ejercicio colectivo.
Perspectiva crítica a la visión posmodernista de la subjetividad, que adquiere especial
relevancia para el contexto latinoamericano, donde la formación de subjetividades
políticas (Blackwell 2008, 358), responde a una agencia colectiva.
Así también, el examen de la subjetividad, busca una mirada sobre la reproducción
o no de la “subjetividad patriarcal” (Fischer 2005, 56), mirada que para esta autora
implica un énfasis en lo micro, en lo molecular, que moldea y configura los cuerpos de
las mujeres en estas relaciones de poder. Partir de la reflexión sobre el cuerpo, como
materialidad donde la subjetividad se hace forma, y donde a su vez se de-forma, ha sido
a su vez planteado por feministas de distintas corrientes teóricas.
Aquí quiero retomar la conceptualización que hace Sylvia Marcos, alrededor del
cuerpo, como un cuerpo poroso, “sede y eje de gozos y placeres el cuerpo dual de mujeres
y hombres, la corporalidad fluida y permeable” (Marcos 1995, 35), donde la subjetividad
adquiere materialidad. El cuerpo en este sentido no es un lugar cerrado o concebido desde
su esencialidad biológica, sino que constituye el lugar de entrecruzamiento y movimiento
de lo que nos constituye como mujeres. Es en este contexto, donde los cuerpos y
subjetividades adquieren especial importancia en la modificación de las relaciones macro
estructurales, es en la permanencia o transformación, en la funcionalidad o
disfuncionalidad de las subjetividades y los cuerpos, al patrón de poder colonial, donde
son posibles los lugares de ruptura y quiebre del mismo. La subjetividad incorporada
evidencia la posibilidad contradictoria, discontinua y compleja del sujeto.
La subjetividad como lugar contradictorio, inestable y en movimiento constante,
ya sea este de reafirmación o ruptura de los márgenes del poder y del deseo, encuentra en

12
Según Mahmood (2008, 220) citando a Hollway “el siglo XXI parece atestiguar en la psicología
un movimiento más crítico que gana bases prometedoras en su teorización de la “subjetividad” […] este
cambio de paradigma data de inicios del decenio de 1980.
24

el cuerpo la materialidad que confronta las relaciones de poder. La subjetividad en este

sentido sin ser un producto acabado, coherente o regular genera efectos concretos,
materiales e imaginarios, en los conocimientos y en los cuerpos de hombres y mujeres
que interactúan con un mundo social construido desde regímenes distintos.

Las subjetividades, tanto del dominante como del dominado, se producen en los
intersticios de estos lugares de poder múltiples y entrecruzados. (…) Pero si la práctica
produce poder entonces es también la práctica el medio para desafiar a las prácticas
opresoras de poder. (…) De hecho, el cuerpo entero en toda su fisicalidad, mentalidad y
espiritualidad produce poder, y es en este espacio relacional donde el dualismo
mente/cuerpo desaparece. (Brah 2004, 133)

Como ha propuesto Brah los ámbitos del poder que controlan nuestra subjetividad
naturalizan una parte de nuestra experiencia, sin ser determinada de manera absoluta en
tal campo de juego. La facultad transformadora de los sujetos y subjetividades,
constituyen el lugar contingente del poder. La subjetividad de alguna manera pierde el
sentido de emergencia y movilización política si no se encuentra en constante tensión con
tal perspectiva macrosocial.
La conformación de una subjetividad “mujer” será entonces central para el
funcionamiento de este patrón de poder moderno/colonial, que como hemos dicho antes
encuentra su raíz en cuestiones como la clasificación social jerárquica que ordena las
desigualdades de acceso a los recursos, así como las desigualdades de género a partir de
un eje central en la “idea de raza” y las estrategias del eurocentrismo. Sin embargo, esta
subjetividad normada está anclada en cuerpos porosos, contradictorios, donde encuentra
lugares de quiebre, de ruptura, con tal escenario del poder dominante.
Aquí quiero hacer una distinción entre el concepto de poder de Quijano, como
relación de dominación/explotación/conflicto, y el concepto de poder de Anzaldúa, como
potencia del ser, de la existencia, como energía vital arraigada en lo existencial. Dos
concepciones que desde mi perspectiva no se contradicen, sino que permiten ampliar la
mirada por un lado desde las determinaciones estructurales que configuran un tipo de
experiencia singular y por otro lado desde las posibilidades del ser, como sujeto
contradictorio. La toma de conciencia, implica generar un posicionamiento, volver la
mirada a “los lugares encerrados en mí”, como menciona Anzaldúa (1987, prefacio).
Lugares que fueron ocultados, negados en la experiencia, en un tipo de encerramiento
producto del blanqueamiento cultural al que fue sometida la subjetividad mestiza. Frente
a este extrañamiento de sí mismo Anzaldúa propone un re-enraizamiento con la tierra “La
Naturaleza madre me socorrió, me permitió crecer raíces (…) me quedé enganchada a la
 25

tierra” (1987, prefacio). La naturaleza en el pensamiento de Anzaldúa no es la naturaleza

objetualizada, convertida en recurso, materia prima y mercancía, la naturaleza para
Anzaldúa está anclada en la integralidad de nuestro ser como parte de ella, desde la
“confluencia de culturas”, “polinización cruzada”. Anzaldúa realiza una exploración por
la existencia, por los sentidos del ser que desde mi interés permiten indagar sobre las
prácticas de las mujeres que están fuera de la norma, indagar en los cruces y encuentros
con otras mujeres donde conocimientos sobre la vida, sobre la maternidad, sobre el
cuerpo, sobre la naturaleza abren un horizonte que ha sido silenciado por el sujeto
normativo del feminismo. Si bien el lugar de la mestiza chicana expuesta por Anzaldúa y
del mestizaje como proceso latinoamericano de principios de siglos son dos escenarios
completamente distintos, no pretendo realizar aquí una extrapolación de estos dos
procesos disímiles, retomo los planteamientos de Anzaldúa en tanto el recurso teórico que
ubica la autora desde la subjetividad como construcción inestable, será fundamental en
mi investigación.
Anzaldúa nos habla de las fisuras de la subjetividad, de la ambivalencia, del
choque, de la perplejidad, resultado de un encuentro conflictivo, “porque estoy en todas
las culturas, al mismo tiempo”. (1987, 77). Lugar de lo contradictorio, lo inestable, pero
a su vez lugar de la potencia, del poder transformador. Esta tolerancia a la ambigüedad
que nos propone Anzaldúa, a la existencia como camino abierto de múltiples rutas, pero
a su vez situado en el desafío a las convenciones patriarcales incrustadas en el ser es
fundamental para leer los caminos que el feminismo toma en su proceso de construcción
en tensión y conversación con un momento histórico que le da existencia, posibilidad de
ser.

3. De rutas y caminos encontrados

La estructura en la que se encuentra organizada esta tesis responde a esta tensión

que he buscado dibujar en las páginas anteriores, por un lado esto que llamo las
condiciones de posibilidad del feminismo de estos años, como dimensiones políticas
estructurales en conflicto donde se dibuja la cartografía del poder que hace de la mujer
objeto de conocimiento y gobierno. Y por otro lado, los procesos de subjetivación de las
mujeres que se asumen como feministas en un juego de tensión y negociación con las
fuerzas en conflicto. Buscando identificar sobre esta misma cartografía, los distintos
posicionamientos y disputas entre los feminismos ecuatorianos de estos años.
26

En este sentido en la primera parte denominada: Trazos de una historia que nos
construye “mujer”, procesos de objetivación y mujerización en Ecuador compuesto por
los cuatro primeros capítulos buscaré identificar cómo la clase, desde la lucha de clases
como apuesta reivindicativa, desde el trabajo como escenario de dignificación; y la raza
desde las dimensiones hispanoamericanistas del mestizaje y la generación discursiva de
“una sola raza” como proyecto político e ideológico latinoamericanista, dan forma al
objeto mujer. Aquí interviene el discurso científico con la acción médica a partir de la
eugenesia y la puericultura, que se articulan con una serie de políticas de gobierno sobre
las que se decide la conducción de este objeto mujer. Escenario donde las mujeres
encuentran fisuras generando apuestas entorno a los derechos de las mujeres trabajadoras
y en la educación como dispositivo de poder utilizado por ellas para ingresar a la ciudad
letrada.
En el primer capítulo me acerco a la ciudad letrada desde una de las primeras
revistas literarias que muestra apertura a los círculos feministas, me refiero a la revista La
Aurora, a partir de esta primera entrada es fundamental la indagación al sentido que toma
la noción de trabajo como parte de las luchas por la igualdad y la formación de una
tendencia política de izquierda. En esta revista la noción de clase obrera, abre el espacio
a las mujeres normalistas como grupo gremial que empuja una serie de derechos y
reivindicaciones feministas en los primeros años del siglo XX, así como la conformación
de uno de los primeros círculos feministas registrados en estos años, el Centro Feminista
La Aurora. En el segundo capítulo me detendré en las posturas hispanoamericanistas
sobre el mestizaje y la idea de construcción de una sola raza latinoamericana, aquí será
fundamental la revista América ejemplo de uno de los círculos literarios a los que ingresa
una de las mujeres feministas que logra reconocimiento dentro de esta ciudad letrada
haciendo uso de sus privilegios de clase y raza, me refiero a Hipatia Cárdenas de
Bustamante, quien hizo parte del comité editorial de la revista, revista que por su parte
abre el espacio a la divulgación de feministas reconocidas en la región como la chilena
Gabriela Mistral. Comprender los significados de esta noción de raza para este círculo de
intelectuales será uno de los propósitos centrales de este capítulo, que en contraste y
diálogo con los discursos médicos tendrá resonancia en el capítulo tres dedicado a la
eugenesia y la puericultura como campos de conocimiento donde las concepciones de
mejoramiento racial se ponen en práctica a través de los postulados científicos. En este
capítulo la acción médica frente a los cuidados sobre las mujeres en embarazó, el control
de la reproducción, la medicalización de la maternidad, abren escenarios de acción
 27

fundamentales como las “gotas de leche” práctica de beneficencia donde mujeres de élite
intervienen en el establecimiento y vigilancia de tales preceptos médicos. Finalmente, el
capítulo cuarto cierra esta primera parte con el denominado “problema de los sexos”
expuesto por la revista Educación, revista gubernamental que expone las posturas y
políticas del gobierno frente al cultivo del cuerpo de las mujeres en las nuevas apuestas
modernas del Estado. En este mismo capítulo se recoge la experiencia del Liceo
Fernández Madrid central para la comprensión del sentido de estas políticas de gobierno
sobre las mujeres, donde ellas mismas participan apropiándose, y de alguna manera
utilizando a su favor tales políticas, para la búsqueda de derechos, en este caso
particularmente frente a la formación de las mujeres. En esta experiencia participa de
manera central María Angélica Idrobo otra feminista que ingresa a la ciudad letrada desde
el lugar de la educación, buscando abrir espacios de formación para las mujeres
trabajadoras, escenario fundamental en el papel de los derechos para las mujeres madres
y embarazadas que se logra en el código del trabajo decretado en estos años.
La segunda parte de esta tesis, titulada: Procesos de construcción de sujetos y
subjetividades en el feminismo ecuatoriano, busca mostrar cómo este objeto mujer se
transforma en sujeto político del feminismo tomando caminos distintos, en algunos
sentidos incluso contrapuestos, pero en todos ellos situándose frente a estos modos de
conducción y gobierno sobre las mujeres. Posicionamiento que modula, deforma y en
algunas ocasiones profundiza las tecnologías de mujerización. Esta segunda parte a su
vez está construida desde cuatro capítulos que buscan mapear acciones feministas desde
distintas aristas, en primer lugar el capítulo 5 se detiene en un hito fundamental para el
feminismo de estos años, me refiero a derecho al voto conseguido en 1929, escenario de
posicionamiento del feminismo que a su vez estará lleno de contradicciones y conflictos
entre las distintas posturas políticas en juego. En este momento la mujer pasa de ser un
objeto de conocimiento a un sujeto de derechos, transito significativo para el feminismo
que desde sus distintas tendencias logra reconocimiento. En el capítulo 6 y 7 tendrá
centralidad la producción escrita de dos feministas que logran ingresar a la ciudad letrada
a través de textos que buscan delinear a la mujer moderna y a la mujer madre,
construcciones que a su vez nos permiten reconocer una intervención subjetiva desde la
escritura feminista, me refiero en particular al trabajo de Zoila Rendón y Victoria
Vascones Cuvi, a quienes nos acercamos en primer lugar, desde la acción de la escritura
como práctica política y en segundo lugar, desde las tensiones y contradicciones frente a
estos contornos de mujer marcados por la maternidad y la religiosidad. Finalmente en el
28

capítulo 8 me referiré a la formación de la Alianza Femenina Ecuatoriana AFE desde

feministas reconocidas dentro de los partidos socialista y comunista, así como su vínculo
con el movimiento indígena, me refiero a Nela Martínez, Luisa Gómez de la Torre y Ana
Almeida. Si bien la creación de la AFE se encuentra en un borde temporal de los límites
de esta investigación, la vida de estas tres mujeres estará marcada por estas dos décadas
que abren un proceso de transformación del Ecuador donde el feminismo interviene,
como veremos con ellas con apuestas incluso contradictorias a lo que denominaran como
feminismo burgués.
Desde este marco la investigación plantea una ruta que permite acercarnos al
entrecruzamiento del feminismo y el mestizaje en esta cartografía del poder que busca
generar acentos en las relaciones de clase, género y raza. La decisión metodológica que
da relevancia a estos tres ejes fundamentales dentro de la matriz de patrón de poder, parte
de la idea de que el feminismo se encuentran sujeto a esta cartografía que se dibuja de
manera particular en los contornos y texturas de la ciudad letrada. Como ha sido
argumentado ya desde el feminismo negro y el feminismo decolonial no podemos analizar
cada uno de estos ámbitos de manera independiente, su engranaje teje relaciones
indisolubles, interseccionales, sin embargo desde mi perspectiva es necesario en la
analítica de estas relaciones dar fuerza diferenciada a uno u otro campo del poder ya que
utiliza artificios, tecnologías y modos de operar distintos. Esto no quiere decir que la
indagación de tales relaciones complejas no evidencien la interseccionalidad de estas
categorías, como veremos los cruces son evidentes, sin embargo constituyen lugares
singulares dentro de esta cartografía. En este sentido la relación entre feminismo y
mestizaje busca ser interpretada desde una cartografía del poder que reconoce en cada
uno de estos ámbitos, fuerzas, potencias que se traducen en prácticas y modos de pensar,
actuar y ser mujer.
Las fuentes utilizadas a lo largo de esta investigación buscan dibujar las
perspectivas feministas presentes en estas décadas, desde las posturas y planteamientos
de las mujeres autoreconocidas como tal, en relación y tensión, con los escritos de otros
intelectuales que intervienen en esta formación y práctica discursiva que contiene la idea
de mujer. La lectura que evidencia tal disputa transita por problemáticas sociales que
involucran la clase en una dimensión política, a partir de la posicionalidad que adquiere
la clase obrera, el género desde una dimensión subjetiva, en la construcción de una lucha
feminista por la consecución de derechos así como por la afirmación de un sujeto mujer
desde la exploración escrita; y la raza desde una dimensión epistémica, en tanto es
 29

explorada como parte de un discurso que transita en la autoridad científica tanto de

médicos eugenistas como de letrados que buscan la afirmación de una raza
hispanoamericana.
Es importante mencionar que en buena medida dichas fuentes provienen de
revistas, consideración que aparece relevante en tanto estas publicaciones configuran un
campo de forcejeo intelectual por la generación de sentidos y el posicionamiento de
posturas y apuestas donde las mujeres letradas logran intervenir. El feminismo de estos
años aparece vinculado a círculos literarios, a expresiones escritas que reflexionan sobre
la mujer, sobre sus derechos, sobre el juego político en el que se encuentran inmersas.
Revistear constituye una acción política feminista central en mi perspectiva. Recordemos
que el círculo intelectual del momento está dominado por voces masculinas, la capacidad
mental de la mujer todavía es un escenario cuestionado. En este sentido, los límites
interpretativos a los que se enfrenta esta investigación están marcados por los contornos
que permite explorar la ciudad letrada, no solamente nos referimos a una élite social sino
que particularmente nos referiremos a los sujetos letrados que integran esta élite. Elite
que por supuesto no es monolítica, que está llena de grietas y fisuras donde no sólo las
mujeres como sujeto social intervienen; el movimiento obrero, los nacientes partidos
socialista y comunista, así como el indigenismo son parte fundamental de las
transformaciones que tienen lugar en este momento.
30
 31

Parte I
Trazos de una historia que nos construye “mujer”, procesos de
objetivación y mujerización en Ecuador

Como he mencionado antes el objetivo de esta investigación busca poner en

tensión los discursos que en la primera mitad del siglo XX marcan de manera profunda
el feminismo en Ecuador, y en buena medida me atrevería a decir al feminismo
latinoamericano de estos años. En esta primera parte el eje que busca conducir la
discusión será el mestizaje, en tanto narrativa nacionalista que se nutre en las décadas del
20 y 30´s de las perspectivas hispanistas y eugenistas; dando lugar a la intervención del
discurso médico y al discurso literario, en la disputa de sentidos que hacen de “la mujer”
el sujeto unitario adoptado por el feminismo como lugar de lucha y reivindicación.
Si bien, el discurso del mestizaje no tiene un tratamiento específico sobre el
feminismo, y tampoco podemos decir que hay una intervención contundente de las
feministas en su configuración, la formación discursiva tanto del mestizaje como del
feminismo de estos años, utiliza mecanismos similares que evidencian los juegos de poder
donde la ciudad letrada adquiere potencia. La tesis que busco sostener aquí parte del
supuesto de que estos dos discursos letrados se encuentran anclados en una compleja red
de relaciones coloniales, donde buscan legitimar su lugar como discursos “modernos”
utilizando la autoridad de la ciencia, pero a su vez la eficacia de la “costumbre”. No quiero
decir con esto que son totalmente inocuos por la determinación histórica estructural que
los contiene, por el contrario se evidencia en su acción las posibilidades de desviación,
de tales determinaciones, en alguna medida alimentadas por las dinámicas políticas
nacientes en los márgenes de la izquierda latinoamericana, impulsadas desde el conflicto
presente, pero a su vez, desde el beneficio del privilegio social donde se encontraron.
Esta primera parte no es simplemente un ejercicio de contextualización histórica
para introducir los feminismos que serán explorados en la segunda parte de la
investigación, no es mi interés adentrarme en el detalle de las dinámicas políticas y de los
hechos históricos que hicieron de estos años, tal vez, las décadas de mayor conflictividad
en Ecuador. Esta primera parte adquiere relevancia en el desarrollo del argumento de esta
investigación, en tanto dibuja una cartografía del poder donde se ven reflejadas las
condiciones de posibilidad que dan lugar al feminismo en Ecuador como lugar de disputa
en la construcción de sentido de “ser mujer”. Una cartografía que privilegia las categorías
32

de clase y raza, para pensar los significados de “ser mujer”. Estos significados como
veremos tienen repercusiones prácticas, tanto en el ejercicio discursivo de las feministas
que explícitos en la segunda parte de la tesis, como en las políticas y prácticas asignadas
típicamente a las mujeres. Sujeto ideal, deber ser, cristalizado en la experiencia de
mujeres privilegiadas por su ubicación de clase y raza, pero con una fuerte repercusión
sobre las mujeres ubicadas en la exterioridad de esta cartografía, en tanto es, desde este
lugar de privilegio donde tal cristalización actúa como fuerza que busca conducir la vida
de todas las mujeres, marcando la anormalidad, la patologización de quienes en sus vidas
no se acogen al esperado ideal de mujer.
Las categorías de raza, clase y “mujer” exploradas en esta primera parte, más allá
de ser conceptos formulados teóricamente, buscan nutrirse de los contenidos históricos
que lograron condensar en estos años. El significado que estas adquirieron en su uso a
través de la escritura divulgativa, a través de la revista como escenario de posicionamiento
político, nos permite conocer el lente que buscaron construir los y las intelectuales de la
época, ojo visor a través del cual se construyó el silencio de lo inexistente. Esta
producción social de categorizaciones que dan contenido a la raza hispanoamericana, a
la clase obrera y a la mujer como objeto de conocimiento y de intervención, constituyen
mecanismos de fragmentación y jerarquía social, donde los universales ocupan el lugar
de lo existente, afirmando modos de ser, producción de sujetos aptos para un aparato
productivo interesado en la eficaz reproducción capitalista.13
Pensar cómo la raza se logra constituir en estos años en dispositivo de poder que
entra en juego, en la disputa de sentido sobre el significado de ser “mujer”, sería imposible
sin considerar el mestizaje como la metanarrativa que amarra los discursos eugenistas,
hispanistas, así como las disputas de clase, en una apuesta civilizatoria que busca vincular
al Ecuador con el progreso y la modernidad desde un lugar singular, quizá
latinoamericano.
La historiografía ecuatoriana evidencia que el mestizaje en tanto ideología de
blanqueamiento y modernización, aparece entre la élite, particularmente entre el grupo de
intelectuales e ideólogos del Estado, como una corriente de larga duración. Si bien Hernán
Ibarra ubica la revolución liberal como punto de partida del mestizaje como ideología
oficial de integración cultural (Ibarra 1992, 111), las posturas que él mismo ubica en
personajes como Juan León Mera y Pedro Fermín Cevallos a mediados del siglo XIX,

13
La producción de la inexistencia, la negación e invisibilidad de otras formas de conocimiento
ha sido definido por Boaventura de Sousa como sociología de las ausencias (Ver Sousa 2006)
 33

muestran la preocupación de estos por cómo procesar las diferencias raciales y étnicas,
en tanto formas biológicas que requerían mejorarse para adoptar paulatinamente la cultura
blanca. Desde una perspectiva evolucionista ubican a lo indígena como expresión de
barbarie, a los mestizos como sujetos rurales y a los blancos como el lugar de la cúspide
social (Ibid, 100).
Discurso que se matiza con la entrada del liberalismo a principios de siglo XX,
pero que conserva las raíces de clasificación y jerarquía social a partir de esta idea
evolucionista. Si bien el indigenismo ecuatoriano, una de las corrientes, influyentes social
y políticamente entre los años 20´s y 30´s, expresa una preocupación real por las
condiciones sociales de los indígenas del presente, continua mirando el problema
indígena como un problema racial. Es decir marcando las diferencias de los indígenas
frente al resto de la sociedad ecuatoriana y adjudicando a estas fronteras una esencia
biológica (Ver Clark 1999ª,113-124).
Ya para la década del 40´Rafael Polo ubica la guerra con el Perú en 1941, como
escenario de revitalización del sentimiento nacionalista que renueva el relato de la
ecuatorianidad de la mano con el mestizaje (Polo 2002, 37-28). En este momento la figura
de Benjamín Carrión y la creación de la Casa de la Cultura constituyen hitos importantes
que vuelven a dar vida a la “nación mestiza”, como lugar de sentido de la identidad
nacional. En esta misma década y de manera posterior a la revuelta conocida como “la
gloriosa” -levantamiento que condujo a la caída del presidente Arroyo del Río y el
ascenso de Velasco Ibarra-, el mestizaje aparece como “metáfora de orden y de armonía
entre razas” (Ibid, 63).
Por otro lado, el mestizaje recreado en la literatura del realismo social, en figuras
como el cholo, el chagra, el chulla quiteño y el montubio, de manera emblemática en los
cuentos y novelas particularmente en la literatura de Jorge Icaza desde los años 30’s, es
recreado por folcloristas de los 50’s y 60’s dibujando la imagen del mestizo como parte
de la cultura popular nacional. Estos “prototipos del mestizaje nacional” o “modelos de
cultura popular nacional” (Espinosa 2000, 13-14) constituyen el lugar donde esta
ideología se encarna, personificando escenas del racismo y conflicto social. Incluso hasta
los años 60’s y 70’s Erika Silva, en acuerdo con Norman Whitten (1984), dan lugar al
mestizaje, como la ideología que domina la construcción del nacionalismo ecuatoriano
(Silva 1995, 30).
La imagen construida del mestizaje como narrativa de nacionalidad común para
los ecuatorianos, a través de discursos intelectuales, los literatos y los “estereotipos”
34

generados alrededor del cholo, el chagra y el chulla, hacen parte de la aspiración de

blanqueamiento cultural que se fragua en el estigma negativo construido sobre el indio y
el negro. La jerarquía social requerida en el funcionamiento de una sociedad que se
enfrenta a procesos de modernización y conflicto, adopta la ideología del mestizaje como
mecanismo de ocultamiento de las profundas desigualdades sociales, pero a su vez, como
proyecto de superación del supuesto atraso social y cultural.
Pensar el mestizaje desde el blanqueamiento cultural implica, por un lado, dejar
de lado la idea del mestizaje como amalgama 14, es decir como mezcla sin más. El
blanqueamiento pone de manifiesto las relaciones de poder imbricadas en dicha ideología,
donde la raza en tanto eje articulador estigmatiza, oculta y desecha a unos sobre otros.
Los trabajos realizados por los estudiosos ecuatorianos, coinciden en buena medida en
dicha noción de blanqueamiento asociada a la ideología del mestizaje, sin embargo las
entradas de análisis tienen acentos distintos. Perspectivas como la de Espinosa indagan el
mestizaje como identidad cultural, ubicando tres escenarios a partir de los cuales los
mestizos evidencian la necesidad de posicionarse frente a situaciones políticas de
confrontación, estos son: 1) la marcación de un contraste étnico con la población indígena,
2) evidenciar un distanciamiento con los españoles frente a la necesidad de construcción
de un Estado autónomo y 3) la necesidad de argumentar una diferencia etnocultural frente
a los peruanos, posterior a la guerra con el Perú (2000, 197). Puntos que muestran la
marcación de la jerarquía racial presente en Ecuador, pero con el atenuante de ubicar al
mestizo como un sujeto alienado, alienación que de acuerdo con Espinosa busca suprimir
los rasgos no españoles y generan un simulacro cultural a partir de la apropiación de
formas culturales hispánicas. (Ibid, 16-18)
La noción de “identidad ficticia” de la mano de la alienación del mestizo está
también presente en el trabajo de Erika Silva, en su argumento, el “mito de la raza

14
El término amalgama ha sido utilizado por Silvia Rivera Cusicanqui haciendo una crítica a la
perspectiva que en Bolivia se ha desarrollado del mestizaje como mezcla y del mestizo como sujeto nuevo
proveniente de esta mezcla. « En una abrumadora proporción de la literatura historiográfica y sociológica
producida en Bolivia sobre el tema, la definición que se da de lo mestizo como “amalgama” participa —
consciente o inconscientemente— del conocido mito progresista del pionero norteamericano, que luego de
arrasar con los pueblos nativos de las fértiles praderas del norte e instalarse en sus tierras, vio a éstas como
un “recipiente” o melting pot de las más diversas sangres y orígenes culturales, que —coexistiendo en
igualdad— crearon a ese otro mito viviente que es la “cultura” gringa. Aunque, en su versión original, esta
amalgama no incluía ningún metal oscuro ni cobrizo, la celebración del mestizaje como fusión de razas y
culturas continúa siendo, en nuestro país, una camisa de fuerza para la comprensión del fenómeno, puesto
que se ve al tercero resultante de los dos elementos amalgamados, como algo totalmente nuevo: sumatoria
y superación de los rasgos que oponen a los otros dos, lo que equivale a una especie de “borrón y cuenta
nueva” con la historia. (Rivera 2010, 68)
 35

vencida” que implica una auto aceptación del mestizo como ser tullido, incompleto,
sometido al blanqueamiento, genera una identidad hegemonizada por características de
occidente. (1995, 21-22). Frente a esto menciona Silva intelectuales como Carrión re-
significan la nación mestiza, brindando al ecuatoriano un nuevo sentido de sí mismo (ibid,
26). Proceso que acontece en los años 40´particularmente a través de la postura de Carrión
enunciada en sus discursos, así como su gestión en la Casa de la Cultura ecuatoriana. Para
Rafael Polo la postura de este grupo de letrados, algunos de ellos vinculados con la
corriente literaria del “realismo social”, buscó “robustecer el alma nacional y esclarecer
la vocación y destino de la patria” (2002, 37-38).
Como hemos mencionado antes es en tal escenario literario que se recrea figuras
como el Cholo, el Chagra y el Chulla, imágenes de la “cultura popular” que delinean al
sujeto mestizo. Sin embargo más allá de constituir imágenes emblemáticas del mestizaje
ecuatoriano, las figuras del cholo y el chagra ponen de manifiesto un conflicto social
presente, generado a partir de procesos como la migración del campo a la ciudad 15, la
concentración de las ciudades como polos de modernización y progreso, así como el
estigma social generado frente a lo indio. Estigma que es expresión del colonialismo
interno, en tanto ejercicio de diferenciación, explotación y jerarquización social,
imbricado con la apuesta por el cambio y transformación social desde la narrativa de la
modernidad.
No es de mi interés indagar el mestizaje como ideología productora de una cultura
mestiza, o como sustrato de la identidad nacional ecuatoriana, sin embargo tales lecturas
dibujadas de manera somera en estas páginas, permiten introducir lo que considero
fundamental en esta investigación. Por un lado, si bien el mestizaje aparece como discurso
nacionalista de unificación nacional, éste se construye en un sustrato de diferenciación
racial vertical, los sujetos que requieren transformarse para su ingreso en tal escenario
igualitario nacionalista son aquellos que se encuentran en las escalas inferiores de la
escalera evolucionista racista. Como menciona Whitten no es el blanco el que se aindia,
sino el indio el que se blanquea. Por otro lado, estas prácticas de blanqueamiento están
sustentadas en prácticas “modernas”, donde la higiene, la educación y el progreso, van de

15
Al respecto ver Bustos Lozano, G. (1989) Gremios, sindicatos y política 1931-1938:
transformaciones ideológicas y redefinición social de los artesanos y obreros fabriles de Quito, Quito, Tesis
presentada para la licenciatura de Ciencias de la Educación especialización en Historia y Geografía,
Pontificia Universidad Católica del Ecuador, y Bustos Lozano, G. (1991) La politización del “problema
obrero”: los trabajadores quiteños entre la identidad “pueblo” y la identidad “clase” (1931-34) en Thorp R.,
et al, Las Crisis en el Ecuador: Los treinta y ochenta. Quito: Corporación Editora Nacional.
36

la mano con el mejoramiento racial. Esto evidencia que si bien el mestizaje aparece como
un discurso que busca enarbolar la autonomía latinoamericana, en este caso ecuatoriana,
frente al lastre colonialista europeo, la referencia cultural y las prácticas que buscan
generar esta noción de progreso es profundamente eurocéntrica.
Es importante en la ruta de mi investigación poner en discusión el lugar que ocupa
la ideología del mestizaje en Ecuador, en tanto, formación discursiva que contribuye a la
permanencia de la raza como jerarquía social establecida dentro del patrón de poder
colonial y patriarcal. Es frente a esta ideología, a la filigrana tejida en su proceso de
conformación donde el feminismo encuentra sus mayores tensiones y contradicciones,
siendo por un lado un feminismo que se construye dentro y fuera de la élite burguesa
letrada, reclamando su existencia y a su vez actuando desde sus fronteras. El supuesto de
la homogeneidad cultural y racial que promulga el mestizaje, se encuentra cimentado en
la primacía racial blanca, supuesto que permea el feminismo burgués de estos años,
generando un entrampamiento del cual aún no logra despegarse por completo.
Por otro lado, es necesario señalar que el discurso del mestizaje, presente en
Ecuador finalmente funciona como una bisagra: entre la ideología liberal, que cimienta
la idea de progreso e igualdad, y las regulaciones de poder de una sociedad estamental.
Sociedad que mantiene una arraigada clasificación de sus gentes a través de
diferenciaciones de raza, clase y género articuladas en la herencia colonial. La
conformación de la ciudadanía moderna de Estados nacionales, como el ecuatoriano de
principios del siglo XX, busca regular esta construcción de igualdad a través del ejercicio
de derechos, sin embargo, son derechos asequibles al estamento social que se hace
correspondiente con la proyección evolucionista, civilizatoria que encarna la presumida
modernidad. Proyección congruente con la mestización como vía de mejoramiento racial,
en la búsqueda de la blancura simbólica construida en la imagen del supremo civilizado.
Parto del supuesto de que los sujetos encargados de la construcción del mestizaje como
ideología nacionalista, son parte de una elite social, que por un lado requieren
legitimación política de su discurso utilizando el mestizaje como escenario incluyente,
pero que a su vez busca impulsar un cambio social y cultural necesario para el ingreso del
Ecuador al tren de la modernidad, postura que implica educación, higiene y mejoramiento
racial de la población. La construcción del mestizaje se da entonces desde la blancura
social y en la primacía del blanqueamiento cultural.
La ruta que se propone en esta primera parte está marcada por cuatro capítulos, en
el primer capítulo me propongo reflexionar sobre la clase como noción que se vincula a
 37

principios de siglo en Ecuador, con las movilizaciones obreras dentro del país, en
conexión con dinámicas internacionales de organización social, vinculadas a las
tendencias socialistas en auge en Europa occidental. Es importante marcar esta entrada
dentro de la cartografía del poder que busco dibujar, ya que permite ubicar el trabajo
como un valor social que de alguna manera busca transformar las relaciones de
dominación colonial. La reivindicación de los derechos de los trabajadores abre una
brecha que mueve y pone en tensión las dinámicas del poder en Ecuador en estos años.
Es importante a su vez subrayar que estas dinámicas de cambio social suceden en un
proceso insipiente de industrialización, que a su vez se encuentra enmarcado en la utopía
del progreso y la modernidad. Las mujeres no son ajenas a tal dinámica de cambio,
mujeres obreras y maestras, entre otras, empiezan a integrar tales espacios de
organización, en algunos casos de manera articulada a los procesos de reivindicación
feminista también presentes, en otros casos sin un vínculo expreso con el feminismo, pero
todas ellas involucradas en la defensa y posicionamiento de la mujer como sujeto de
derechos. El segundo capítulo plantea la raza como dispositivo de poder, que configura
relaciones de jerarquía y clasificación social de la población, actuando de manera
camaleónica de acuerdo a su inmersión dentro de sujetos sociales diferenciados. Aquí
hare referencia al círculo intelectual literario, de la ciudad letrada, lugar aséptico de
producción de ideas, de construcción ideológica, en este caso abanderada del proyecto
del mestizaje como apuesta civilizatoria, modernista. El tercer capítulo busca acercarse
al conocimiento científico médico, que manipula y examina a través de la noción de raza,
los caracteres de la población, buscando intervenir en los componentes identificados
como problemáticos o patológicos de la población. Finalmente en el cuarto capítulo de
esta primera parte quiero detenerme en el problema de los sexos dentro del campo de la
educación y el trabajo en relación con esta perspectiva eugenésica puesta en práctica sobre
los cuerpos de las mujeres.
En esta primera parte los distintos discursos letrados permiten examinar cómo la
idea de mujer es esculpida como sujeto moderno, mediado por el conocimiento científico
y en consonancia con el proyecto de unificación y mejoramiento racial desde el mestizaje.
El patriarcado se legitima aquí a través de estos conocimientos expertos, garantes de la
efectiva reproducción de la “cultura universal”, disciplinas en buena medida marcadas
por la autoridad y conducción masculina sobre los cuerpos de las mujeres. Pero con la
intervención de luchas feministas que utilizan de manera estratégica este momento
político para la defensa de los derechos de las mujeres trabajadoras, así como la apertura
38

de espacios de profesionalización de tareas feminizadas en los cuerpos de las mujeres

pobres y que en este momento tienen la posibilidad de ser reconocidos como trabajos
dignos con reconocimiento económico. Si bien estos espacios pueden contribuir a la
naturalización del trabajo de las mujeres como esencialmente femenino, constituye un
espacio de lucha por su autonomía.
 39

Capítulo Uno.
La clase obrera y el trabajo como escenario de dignificación y lucha

En este capítulo se dibuja una primera textura de esta cartografía del poder que
busco explorar. En primer lugar ésta tendrá sentido a partir de las luchas sociales que se
enfrentan en este momento histórico del Ecuador. Disputa que se juegan en el ámbito de
lo político buscando generar transformaciones en las relaciones jerárquicas de poder,
lugar donde el tema obrero aparece como signo de transformación. A partir de la
configuración del obrero como sujeto de derechos se construye una serie de sentidos
significativos que posibilitan la lucha de clases como ejercicio de confrontación y disputa.
La revista La Aurora, dirigida por Agustín Freire 16 y publicada en Guayaquil entre 1916
y 1919, dibuja cómo esta dinámica organizativa de la vida obrera cobrará sentido en las
movilizaciones de estos años generando una semántica del poder desde la clase como
lugar de lucha y articulación.
Uno de los principios rectores en los que se fundamenta la lucha de clases es la
declaración de igualdad, presupuesto importante ya que a partir de tal reconocimiento se
logra evidenciar los escenarios de conflicto y explotación que marcan la desigualdad
social. En este aparte, me interesa indagar cómo en los planteamientos expuestos a
principios de siglo en la revista La Aurora, se genera una serie de sentidos de vida donde
la población que se auto reconoce como trabajadora, se ve identificada y movilizada con
las posturas socialistas de organización y reivindicación de la clase obrera. No es este un
examen exhaustivo de la formación de la clase en Ecuador, utilizare aquí como he
mencionado antes, los discursos socialistas expresados en la revista La Aurora, así como
la indagación historiográfica que se ha realizado de este momento histórico en el país. Es
importante señalar que en el marco de mi investigación, referirme a la clase constituye
una decisión metodológica central donde ésta interviene de manera articulada con las

16
Agustín Freire 1883-1950, director y fundador de la revista La Aurora, fue un sindicalista y
obrerista reconocido, hizo parte del partido Liberal a principios de siglo, estudió en la Escuela de Artes y
Oficios de la Sociedad Filantrópica del Guayas, llegó a ocupar la dirección de la tipografía que daría vida
a la revista el 1 de abril de 1916. La trayectoria en el obrerismo ecuatoriano de Agustín Freire, es claramente
reflejado en la revista, donde se da relevancia a las celebraciones y declaraciones de las organizaciones de
trabajadores, constituyendo un medio de difusión del movimiento obrero ecuatoriano. Freire ocupó varios
cargos de dirección dentro de las organizaciones obreras, ocupó por ejemplo en 1920 la secretaria de la
Junta organizadora del Congreso Obrero Nacional, así como en cargos gubernamentales, como diputado de
la provincia del Guayas, concejal del Cantón. Recuperado de:
http://www.diccionariobiograficoecuador.com/obras.htm
40

relaciones raza y género donde las mujeres intervienen. El trabajo como valor social y la
lucha obrera cobran sentido en el ingreso de las mujeres al escenario del trabajo
asalariado, así como su incursión en organizaciones sociales que hacen parte de sus
espacios de formación política.
Los principios de igualdad, fraternidad y libertad, hacen parte de los alcances que
las nuevas repúblicas como la ecuatoriana buscan fomentar en sus estructuras sociales,
por supuesto son apuestas que en muchas ocasiones no permean realmente las dinámicas
sociales, pero en este caso constituyen el lugar de posición del conflicto. Veamos por
ejemplo un fragmento de la conferencia leída por Flavio Ortiz Navarro, abogado y síndico
de sociedades obreras, en el primero de mayo de 1916 en la Asociación 5 de Mayo.

Tenemos República, pregonamos la igualdad, la fraternidad, la libertad y vemos el

despotismo de pocos contra la independencia de muchos; cantamos a la República y
tenemos leyes desprovistas de equidad, depresivas para la clase obrera. Si alguna vez
hemos de apartarnos de esa igualdad, ha de ser en obsequio de la clase obrera por los
innumerables infelices que la integran, ya que obran causales muy graves que, en razón
y conciencia exigen privilegios que, sin lesionar derechos ajenos establecen una
equivalencia reparadora y una compensación debida. (Ortiz 1916, 33)

Este fragmento publicado por la revista La Aurora refleja este lugar de tensión
entre los principios de igualdad, fraternidad y libertad proclamados por la Revolución
Francesa recogidos en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de
178917, y las condiciones reales de empobrecimiento de la población trabajadora. La
igualdad es pensada aquí como carta política fundamental, que marca el deber ser, de las
relaciones que los Estados deben desarrollar con su población.
En otro de los apartados de la revista La Aurora encontramos una mención a la
igualdad en términos raciales, se menciona por ejemplo “tenéis el deber de reclamar por
vuestros conculcados derechos, porque no hay privilegios de raza ni la Ley os priva de
sus fueros y beneficios, la Ley es para todos y ante la Ley somos iguales”. (el subrayado
es mío, Juan José 1916, 29). Sin ser explícito en el texto citado, podríamos pensar a partir
de las palabras antes citadas, que la clase trabajadora ecuatoriana evidentemente sufre una
racialización negativa, son pues los trabajadores indígenas y afrodescendientes, quienes
se encuentran en condiciones de mayor subyugación dentro de figuras como la
servidumbre.

17
Declaración que será base fundamental para los instrumentos legales que hoy constituyen uno
de los universales de mayor peso en el ámbito internacional.
 41

Es claro que el presupuesto de igualdad no desplaza las clasificaciones jerárquicas

y desigualdades del orden social establecido, tales categorías son naturalizadas en la
práctica social, desde la construcción de relaciones históricas. Las declaraciones de
igualdad, fraternidad y libertad en buena medida contribuyen a la perpetuación de las
desigualdades y opresiones sociales enmascarando y ocultado su acción negativa. Sin
embargo, ubicar el lugar de conflicto frente a este presupuesto permite evidenciar los
mecanismos de subyugación y dominación establecidos, permite establecer en el ámbito
de la política el lenguaje de disputa.
Es importante anotar que quienes ocupan el lugar de autores dentro de la revista
América, si bien se sienten identificados con la población obrera, generan un marco de
distinción, representando a ésta como población “menguada” e “infeliz”, que no ha
logrado salir del yugo de la servidumbre. No podríamos decir que es una revista escrita
por los obreros en su autoafirmación, constituye más bien una apuesta de un grupo de
intelectuales que generan su discurso desde la denuncia e interpretación sobre la vida de
la población trabajadora. Por otro lado, la mención realizada frente a la servidumbre en
el texto de Navarro, es importante en tanto nos permite evidenciar la yuxtaposición de las
formas de dominación colonial y un nuevo régimen de explotación industrial. La
servidumbre hace parte de las herencias coloniales presentes en el Ecuador de principios
de siglo, forma de explotación vinculada en buena medida al régimen hacendatario18.
Veamos lo que dice Ortiz:

Confiada la confección de las leyes no siempre a la sabiduría y al recto patriotismo, la

clase obrera, entre nosotros digna de apoyo, estímulo y recompensa, como lo es en otros
países cultos, ha sido despreciada y reducida a la más dura condición. Con todo, va
logrando hacerse respetable y casi fuerte como que por entre las barreras levantadas por
el egoísmo burgués, se ha abierto paso y amaga la primera línea social para hacer valer
sus derechos conculcados. […] y si todavía no acaba con los prejuicios y costumbres
autócratas y no nos permite ver todo lo levantado de sus propósitos, la pureza de sus
sentimientos y la energía de su acometida es, sin duda, porque como la servidumbre no
desaparece del lado que le falte inteligencia que la comprenden y voluntades que la sigan
para el triunfo definitivo. Así se explica que aún no haya podido mejorar su condición
menguada. (Ortiz 1916, 32)

La dignificación de la clase obrera que busca este grupo de intelectuales, no sólo

sucede desde el trabajo regulado y protegido desde el Estado con una legislación, sino
también desde la ilustración de los trabajadores, desde la posibilidad de educarse y crecer

18
Valeria Coronel (2009, 345) menciona por ejemplo en su trabajo sobre los orígenes de una
democracia corporativa (1925-1944) que “los hacendados eran acusados de obligar a los campesinos a la
servidumbre, como condición para permitir el acceso a las mismas tierras que antes les usurparon”.
42

en una suerte de principios humanistas que cultivan el ser en el pensamiento. En el

discurso de José M Orti Bibliotecario de la Sociedad Artística e Industrial del Pichincha,
ofrecido en la Fiesta Obrera, el 24 de mayo de 1916 se expresa:

Como consecuencia de la igualdad vienen la fraternidad, que se traduce en sociedades y

asociaciones obreras que se reúnen teniendo en la mente grandes y elevados fines para
realizar, o para conseguir el adelanto moral y material de sus asociados en los distintos
ramos de sus artes y oficios. […] Cuando por medio del trabajo y de la ilustración se ha
logrado tranquilidad y bienestar viene la abundancia ofreciendo sus mejores dones. (Orti
1916, 61)

Cultivar el espíritu, conseguir el adelanto moral y material de sus asociados hace

parte de la “evolución social” que buscan desarrollar las sociedades de trabajadores,
contribuir al bien común de su clase, así como el cultivo de valores que propendan por la
libertad, la paz y la razón. Esta concepción moral en la que se plantea la dignificación del
trabajo como forma de regeneración social, va de la mano con perspectivas de
eugenistas19, que desde el campo de la ciencia plantean la transformación de poblaciones
en términos evolucionistas, es necesario desechar lo viejo, lo malsano, para adoptar las
nuevas orientaciones del ser que constituyen al sujeto civilizado, ya lo decía Juan
Montalvo “el trabajo libra de la muerte porque libra de los vicios” (1916, 16)
La referencia a lo común, a la unidad, recurrentes en esta publicación constituyen,
a su vez, rasgos característicos de los planteamientos presentados en la revista. La clase
obrera en su construcción ideal requiere en esta perspectiva la edificación de valores
fundamentados en la razón, la verdad, la paz; formación axiológica que se pretende a
partir de la formación ofrecida por las asociaciones obreras, en quienes se busca cimentar
una movilización ilustrada. “Laboremos todos por cimentar la unión que es el principio
de esta gran obra: no con gritos, no con multitudes ofuscadas, sino con la razón, con la
verdad y con actos de civismo republicano” (Juan José 1916, 16). A través de estos actos
de civismo republicano que propone Juan José se busca vincular un pueblo históricamente
excluido, invisible, repugnado por la aristocracia criolla. Sería iluso pensar que con ello
se funda una nueva forma de relación entre las clases excluidas y las élites sociales, la
increíble permanencia del racismo, del clasismo hasta nuestros días es evidencia de la
eficacia con la que tales modelos de poder se reproducen. Sin embargo se abre de alguna
manera una grieta por la que trabajadores, bachilleres y profesionales logran una posición

19
En el capítulo 3 se desarrolla con mayor amplitud la referencia a la eugenesia como perspectiva
singular latinoamericanista de unificación racial.
 43

social mayor dentro de la escala vertical, que mantiene a los vagabundos, prostitutas,
indios y negros “no civilizados”, analfabetas, por fuera de esta frontera letrada.

Hemos llegado al grandioso día en que todos los trabajadores del mundo hacen un paro
en sus faenas y se dedican al descanso material, pero en cambio laboran en torno de sus
ideas, tratando de cimentar algo práctico, de conseguir algo que durante el lapso de
trabajo, han notado que les falta para hacer menos penosa la lucha por la vida, algo
tangible y útil para esa vida obrera tan amarga como llena de vicisitudes y contrariedades.
(Editorial 1916, 15)

La noción de pueblo se amalgama en el discurso de estos intelectuales con la

proyección de la clase obrera, una clase que requiere conquistar no sólo la dignificación
de su labor, sino la potencia política de los aparatos gubernamentales, Juan José en su
discurso inquiere a estos a ejercer su derecho al sufragio, a elegir y ser elegidos. Hacer
parte de la democracia, apostar a la constitución del civismo republicano con la población
trabajadora, es mucho más que una lucha singular de un grupo poblacional por sus
derechos laborales, se plantea aquí la transformación de un Estado cooptado por élites
criollas, élites anacrónicas en la vida republicana ecuatoriana.

Pueblo: sois parte integrante, la más valiosa del cuerpo social, por lo tanto tenéis perfecto
derecho a representar en el Gobierno y Municipios vuestros propios intereses tenéis
derecho a pedir instrucción para que no se os diga que sois incapaz de ocupar una curul,
o de legislar y administrar. (Juan José 1916, 29)

Uno de los escenarios de conmemoración donde se reafirma esta identidad de

clase entre la población obrera, trabajadora, será hasta el día de hoy la celebración del
primero de mayo. En el siguiente aparte quiero introducir como en Ecuador se inició esta
celebración buscando detenerme en el conjunto de significados que hacen relevante tal
expresión de unidad, de movilización de sentimientos y significados que enuncian en la
clase obrera el lugar común.

1. “Luego la fiesta del trabajo se hizo universal” 20

Agustín Freire director de la revista La Aurora, en su artículo sobre El día del

trabajo, su origen y desarrollo recoge los hitos históricos que dan sentido a esta
celebración. La repetición de una conmemoración con raíces en el viejo mundo,
extendidas hacia la nueva potencia mundial despliega en el tiempo, pero a su vez en la

20
Agustín Freire, director de la revista La Aurora (1916: 26)
44

geografía planetaria la posibilidad de ser y hacer parte de esta “cultura universal”. La

tradición se imprime en la memoria a través de la repetición y desde el sentido que se
busca constituir a través del vínculo con esta historia y geografías distantes, sin embargo,
estas raíces que empiezan a germinar en suelo americano toman sus propios rumbos. Este
artificio de lo universal adquiere relevancia en tanto respalda la movilización social
ecuatoriana, desde su propia potencia, consiguiendo el eco internacionalista que se
pretende.

El 24 de julio de 1899, el congreso socialista obrero, reunido en Paris, sancionó el

respectivo acuerdo en estos términos: El Congreso internacional de obreros reunido en
París, resuelve “Se organizará una gran manifestación internacional, en fecha fija de
modo que en todos los países y en todas las poblaciones, el mismo día convenido, los
trabajadores reclamarán a los poderes públicos que reduzcan legalmente a ocho horas la
jornada de trabajo y apliquen las demás resoluciones del congreso internacional de París.
[…] En atención a que una manifestación semejante ha sido ya acordada para el 1º de
mayo de 1886 por la federación de sociedades obreras norte americanas, en su congreso
de Octubre de 1884, celebrado en San Luis, queda adoptada esta fecha para la
manifestación internacional (Freire 1916, 25).

Inicialmente la decisión de parar un día al año, proviene de los trabajadores

fabriles de Alemania, los obreros tenían ya la iniciativa de parar sus labores el primer
lunes de septiembre de cada año. Iniciativa recogida posteriormente por los trabajadores
de los Estados Unidos y Canadá, y finalmente asumida como decisión común en la
convención de trabajadores de 1884 (Freire 1916, 25). Convención que corresponde para
algunos autores con el Congreso Obrero Socialista de la Segunda Internacional.
Finalmente la fecha de primero de mayo se toma como conmemoración de la huelga
realizada por los obreros de Chicago en 1886, manifestación brutalmente reprimida por
la policía. Manifestación donde los trabajadores se pronunciaron frente a la reducción de
la jornada laboral a ocho horas diarias. “En esta lucha en perspectiva sobresalieron los
obreros de Chicago, los tal vez mejor preparados. En esa manifestación un gran número
de ellos obtuvo un triunfo completo, pero quedaba un resto que en formidable huelga de
30.000 pedían la reducción de las horas de trabajo” (Ibid)
En vínculo con esta celebración internacional, donde se conmemora la expresión
de lucha de los obreros de Chicago, así como en el acuerdo con los principios establecidos
por el socialismo internacional, se da paso a la conmemoración del primero de mayo en
Ecuador. En el país, esta fecha iniciará su vida histórica el primero de mayo de 1913, de
acuerdo a lo resuelto por la Primera Asamblea Obrera, reunida en esta fecha en la ciudad
de Guayaquil.
 45

Aquí, entre nosotros, también se ha resuelto festejar periódicamente esa fecha, según lo
acordado por la primera asamblea Obrera que se reunió en esta ciudad el 1º de mayo de
1913, año en el que por primera vez, se celebró públicamente el Día del Trabajo a
iniciativa del entusiasta Club Guayas de instrucción, recreo y beneficencia, mediante
acuerdo leído el 12 de junio de 1912 en la sesión solemne que tuvo dicho Centro en
conmemoración de su XVI aniversario de su fundación. (Freire 1916, 25)

El Club del Guayas promotor de tal escenario de celebración obrera, desarrollaba

ya un calendario de fiestas donde la guarnición de policía, el cuerpo de bomberos, entre
otras personalidades de la ciudad estaban presentes. Espacios de celebración donde las
mujeres fueron invitadas, como “la bella flor” que adorna la jornada. En el texto “Fiesta
Obrera, Recuerdos de un Picnic”, donde se relata la celebración del “60 Pic Nic,
organizado por el entusiasta Centro de Obreros” (s.a 1916: 58) se menciona la
participación de las mujeres en estos términos: “El señor Rendón recibió muchos aplausos
y bellas palabras del sexo femenino que era el adorno de la Fiesta” (ibid). El señor Rendón
al parecer una de las autoridades del mencionado Club fue homenajeado durante la fiesta,
que a su vez estaba acompañada de banderas, festones, palmas, arcos y desfiles.
Los modos que se van estableciendo dentro de estas celebraciones, la solemnidad
de las fiestas, el acostumbrado número de gimnasia que las acompaña, las banderas, los
himnos, hacen parte de las expresiones culturales adoptadas de esta “cultura universal”
donde el obrero ingresa como promotor de civilización y progreso, así lo menciona Luis
Barba en su escrito El Obrero “Oh noble obrero impulsor del progreso y de la civilización,
en el gran día de tu fiesta yo te saludo. Dejad por hoy las armas de combate que se
empeñan en lucha honrada por la existencia y lleno de alboroso entonad el Himno del
Obrero en el grandioso día del 1º de mayo” (Barba 1916, 31). El primero de mayo se
establecía como el día para pensar, para dejar a un lado la huelga, el combate, la ardua
labor cotidiana del obrero, para desarrollar su intelecto, al menos así fue planteado por
estos intelectuales en sus inicios.

De manera que el 1º de mayo es pues, el día de pensar, el día de condensar los sufrimientos
y privaciones y pedir con estentórea voz lo que se necesita y lo que hace falta para la
multitud que, cual abeja laboriosa, vive en la colmena del trabajo produciendo para otros
y dejando jurones de existencia para que gocen los demás. (Juan José 1916, 15)

Incluso en las últimas ediciones de la revista La Aurora que aparecen en archivo,

ya para 1919 en su número 37, el editorial recuerda la fundación de la fiesta de los
trabajadores, como fecha fundamental en la consecución de los derechos de los
trabajadores, lucha que será años después conseguida por la formulación del Código del
Trabajo. “Desde esa época fue acogido este día como de protesta y se resolvió seguir
46

luchando hasta conseguir la jornada de ocho horas de trabajo y procurar la fijación de un

salario que estuviese en relación con la tarea” (1919, 603).

Foto 1. Carátula revista La Aurora

(Tomado de revista La Aurora No 2 1916, 17)

Guayaquil marca en este sentido un hito histórico que será más adelante asumido
como postura nacional. Sin decir con ello que tal celebración se trasladara a cada rincón
del país, -para tal rastreo se requiere hacer una indagación más profunda que no
corresponde con el objetivo de esta investigación- la identificación nacional que implica
tal movilización social de trabajadores no es asumida por un todos real la presunción de
unidad nacional de los trabajadores constituye una utopía que marca de hecho esta
presunción de lo nacional. Las organizaciones y movilizaciones de mayor envergadura
estuvieron en buena medida centradas en las dos grandes ciudades del Ecuador. Quito y
Guayaquil21 como iconos de progreso y civilización, son expresión del modelo centralista
que deposita en las ciudades los lugares de disputa del poder gubernamental, las otras

21
No podemos desconocer que entre Quito y Guayaquil existe para este momento una fuerte
polaridad, que en buena medida se teje desde entre las élites económicas. La polarización política regional
entre la Costa y la Sierra ecuatorianas se intensificará en los procesos de auge y crisis económica.
Delineando un perfil productivo en estas dos regiones. La región de la Costa caracterizada con la economía
agroexportadora y la economía de la Sierra con una economía vinculada a la producción de las haciendas.
Esta diferenciación regional pasa por alto la singularidad de las economías locales, pero es útil para
comprender las líneas generadas a partir de tal matriz productiva. El modelo económico que se disputa en
este momento y que se corresponde con la formación de dos polos en el país, tiene que ver con la presencia
de dinámicas productivas heredadas desde la colonia, donde el modelo agrícola está sustentado por la figura
de hacienda y la necesidad de generar nuevas dinámicas productivas a partir de la agroexportación y la
incipiente industrialización. Uno de los principales productos que abrió el espacio del ingreso del Ecuador
al mercado mundial, en el ámbito la agroexportación es el cacao. “Ecuador amaneció al siglo XX con una
economía solvente. Las exportaciones de cacao que desde los últimos años del siglo XIX venían creciendo
constantemente, tanto en volumen como en precio, permitieron al país caminar sin graves problemas por
esos años. El denominado auge cacaotero, además de convertirse en el dinamizador de la economía
ecuatoriana por muchos años, tuvo varias implicaciones económicas, políticas y sociales” (Samaniego
1988,70)
 47

provincias por supuesto tienen una agencia y tienen una repercusión en las directrices
nacionales, como es el caso de Cayambe y la amplia movilización indígena, para
mencionar solo un ejemplo. Sin embargo es en estas dos ciudades, y particularmente en
Quito, ciudad capital donde están presentes los distintos poderes que constituyen el
aparato estatal y a los cuales se acude para establecer mayores alcances de los derechos
disputados, así como para revocar su mandato.

2. “La paz futura del mundo está en manos del proletariado” 22

Con la frase La paz futura del mundo está en manos del proletariado Samuel
Comperes, Presidente de la Federación Americana del Trabajo, convoca a la movilización
de las organizaciones obreras de los países latinoamericanos, particularmente de México,
en convergencia con la Federación Americana del trabajo y representantes de la Casa del
Obrero Mundial (Comperes 1916, 114). En un escenario marcado por la Primera Guerra
Mundial, el llamamiento a la paz que realiza Comperes cobra relevancia en tanto principio
rector del obrerismo internacional.
Esta dinámica internacional es reconocida en el Ecuador en tanto marca una serie
de pautas y avances que se perciben centrales en la lucha obrera, es el caso, de la
necesidad de una legislación protectora del trabajador “como hay en Inglaterra, Alemania,
Francia, Bélgica, Suiza” (Juan Jose 1916, 33). Tarea que en su perspectiva les compete a
los mismos trabajadores organizados dentro del Congreso Obrero. “Esa legislación no
puede confiarse a cualquiera por mejor animado que esté para auxiliarla con sus luces y
patriotismo” (ibid). Se requiere por supuesto obreros ilustrados, “la clase obrera cuenta
con inteligencias preparadas para laborar con ventajas y acierto ese Proyecto” (Ibid, 34)
Por otro lado, la postura latinoamericanista socialista que construye un discurso común,
genera a su vez, una posibilidad de vínculo entre las organizaciones provinciales,
nacionales y continentales. La referencia a la clase obrera es pues una construcción
sociopolítica que trasciende las fronteras nacionales, incluso que logra ir más allá de las
tensiones regionales dentro del Ecuador. Si bien la referencia al proceso de construcción
de la clase obrera aquí, tiene una marca singular desde los textos ofrecidos por la revista
La Aurora, revista radicada en Guayaquil, esta evidencia los tejidos nacionales que se
suceden. Por ejemplo, se recoge en la revista el discurso ofrecido por José M. Orti, en la

22
Extraído del texto de Samuel Comperes. Presidente de la Federación Americana del Trabajo
48

inauguración de la biblioteca auxiliar de la Sociedad Artística e Industrial de Pichincha23,

donde se menciona un agradecimiento especial a dicha sociedad ubicando a esta como
madre de las demás asociaciones. “Yo también abriré mis labios para formular un voto
de gratitud” expresa Orti “de parte de la Sociedad Artística e Industrial de Pichincha
porque siendo esta la madre de las demás sociedades, justo es que se agradezca por el
bien que reciben sus hijos” (Op cit, 61). Más allá de qué organización obrera es la
fundadora o “madre de las demás”, es importante en este momento identificar que existen
relaciones entre las distintas regiones, redes de cooperación que a su vez se extienden en
el entorno latinoamericano y mundial. Es decir, los sentidos que construye el obrerismo
ecuatoriano se nutre de las dinámicas locales y nacionales, así como, de los presupuestos
de las asambleas y congresos latinoamericanos. Los sentidos y significados que movilizan
sentimientos de pertenencia a una clase social, en este caso la clase obrera, no pertenecen
a un solo contorno geográfico estos circulan a través de los medios de comunicación, de
las revistas y prensa escrita, así como desde las imágenes construidas por el mercado.
Con una singularidad, la clase obrera en construcción en este momento, se plantea la
transformación de las relaciones de explotación entre “el patrón y el esclavo”, construir
al trabajador como sujeto de derechos, será una de sus mayores apuestas para el ingreso
de esta población excluida a las dinámicas nacionales, a la ciudadanización.
Esta pretensión “universal” no escapa a las clasificaciones y jerarquías racistas
presentes en Ecuador como parte de la herencia colonial, tales clasificaciones finalmente
denigran la posibilidad de ser de unos individuos frente a otros. Aquellos que no logran
ingresar al mundo letrado, al mundo iluminado de la ilustración son desechados como
imposibles que requieren regeneración, su asimilación a esta “cultura universal” implica
inevitablemente el despojo de sus propias vestiduras culturales.
Al interior de la ciudad letrada no podríamos decir que la inclusión de unos u otros
iconos significativos del progreso, la paz, la libertad, provengan de manera vertical de

23
“La Sociedad Artística e Industrial del Pichincha más conocida como SAIP, sin fungir
formalmente con el carácter de una federación o una central obrera, en la práctica cumplió ese rol. Entre
1914 y 1936 la SAIP se integró tanto con el contingente de sus socios activos, afiliados directa y
voluntariamente, como con la participación periódica y sucesiva de los delegados de las diferentes
organizaciones gremiales existentes en Quito […]. A inicios de los años treinta fueron precisamente, estos
socios activos quienes incentivaron el proceso por el cual la sociedad tomó rumbos cada vez más definidos
políticamente, hasta optar por definiciones socialistas. Nombres como los de José Pástor Pérez (mecánico),
Alberto Araujo (tipógrafo), Miguel Ángel Guzmán (sastre), Gonzalo Maldonado Jarrín (gráfico), Arturo
Nieto (betunero), Luis F. Chávez (abogado-síndico), fueron los que impulsaron la izquierdización de la
Sociedad, circunstancia que sucede dentro de un proceso de reconstitución organizativa de los trabajadores
que se politizaron al calor de la confrontación, en la que Neptalí Bonifaz fue electo Presidente de la
República en octubre de 1931, y luego destituido por el Congreso” (Bustos 1991, 108- 109).
 49

Europa o Estados Unidos, el contexto internacional tiene, claro, una fuerte incidencia pero
a este suceden sentidos locales que trascienden las fronteras nacionales y se
internacionalizan. La operación no es unidireccional, la pretendida cultura universal
necesariamente busca enraizar sus apuestas en los territorios nacionales.
Pocos años antes de la primera edición de la revista La Aurora, sucedió uno de los
acontecimientos más recordados en la historia ecuatoriana, la muerte sangrienta de Eloy
Alfaro. En la publicación de El Diario de Panamá, El Asesinato de Alfaro ante la Historia
y la Civilización24 de 1912 se recopila los artículos de prensa registrados en los distintos
periódicos latinoamericanos, -Perú, Chile, Colombia, Ecuador, entre otros- sobre este
cruel episodio. Publicación que tiene por objeto expresar la opinión que a nivel
internacional de este hecho sustentando el magnicido como “clamor universal”.

Alfaro se ha dicho, sin el honroso martirio del 28 de enero de 1912, acaso se habría
confundido con otras celebridades americanas que a pesar de sus méritos no han
conseguido conquistarse la primera fila de la Historia de su país; pero los mismos que
ansiaban exterminar al Reformador y al Héroe, los mismos que profanaron su cadáver y
lo redujeron a cenizas, han contribuido eficazmente a la inmortalidad del Fundador del
Liberalismo Ecuatoriano. Ellos, ellos son los obreros providenciales que han colocado la
piedra angular sobre la que no muy tarde, se elevarán los monumentos, consagrados por
la gratitud nacional a la memoria del Martir. Ellos, ellos los que, lejos de haber logrado
borrar con sangre y horrores el nombre ilustre de Eloy Alfaro, lo han grabado en páginas
más duraderas que el mármol y el bronce pues crimen tan enorme ha conmovido a todas
las naciones y hecho que la fama pregonara de confin a confin los merecimientos y
virtudes de la víctima. (n/a 1912, 10)

La postura de El Diario de Panamá no se encontraba lejos de lo que sucedería

años después con Eloy Alfaro, -engalanado incluso por el expresidente ecuatoriano Rafael
Correa 105 años después como héroe de la Patria-. Sin duda los cambios instaurados por
el Liberalismo tienen una amplia relevancia en el historia nacional 25, más allá de sus
alcances me interesa marcar aquí la construcción nacional del Mártir, del prócer de la

24
Documento sin autor. Tipografía Panamá. (Archivo Biblioteca Luis Ángel Arango Bogotá).
25
La Revolución Liberal es tal vez uno de los hechos significativos que marcan el inicio del siglo
XX. El ingreso del liberalismo a través de una guerra civil desatada por liberales de la costa, desencadena
un sin número de hechos de violencia desde 1985, hasta la muerte de su líder, luego presidente Eloy Alfaro
asesinado en 1912. Tal evento hace parte de la polarización de dos fuerzas en pugna, liberales y
conservadores, que se expresaran tanto en un ideario político de reforma del Estado, como en la formación
de dos partidos con bases sociales diferentes. “La apertura liberal (…) estuvo acompañada de una agenda
de complejas y conflictivas reformas culturales que incluyeron temas como la educación universal liberal,
la integración nacional a través del ferrocarril, la separación de la Iglesia Católica y el Estado, la
expropiación estatal de los bienes de la Iglesia y la emergencia de la opinión pública. Estos cambios fueron
expuestos en debates sostenidos entre liberales, conservadores y la Iglesia, y en ocasiones, entre
terratenientes liberales y conservadores de la sierra. La Revolución, así como los esfuerzos modernizadores
del Estado y la Iglesia Católica, estimularon diversas discusiones acerca de las relaciones entre religión y
política y la secularización pública” (Prieto 2004, 38)
50

Patria ya que alrededor de esta figura, de la conmemoración de su muerte se construye un

sentido de comunidad, de nacionalidad, inicialmente retomado por el obrerismo
internacional, pero que paulatinamente va logrando tener vida propia como icono de
libertad. Los valores promulgados por esta idea de “cultura universal” sobre la que
venimos haciendo énfasis, tomará iconos nacionales como Eloy Alfaro para instalarse en
las geografías e historias locales.
Así también el escenario conflictivo mundial tendrá vínculo y repercusión
simbólica en la conflictiva dinámica nacional, generando una lectura de la historia donde
la paz se funda en valor moral universal. La Primera Guerra Mundial marca en este
momento un escenario de zozobra y tensión, instalado la idea de la paz como principio
moral planetario, a la luz de la “cultura universal”. Por su parte en el contexto ecuatoriano,
los enfrentamientos y conflictos internos continúan presentes. Las masacres, asesinatos y
cuartelazos marcan este periodo de la historia como uno de los más conflictivos en el
Ecuador.
Esta búsqueda por la Paz, como principio moral de la “cultura universal” se
expresa en planteamientos como el de Juan José, él inquiere al obrero a transformar las
revoluciones sangrientas por revoluciones civilizadas. En su perspectiva, el
mantenimiento de la paz como bien común es central en el camino hacia el progreso,
solamente desde ahí es posible el ingreso del pueblo a la civilización desde la Luz y
Adelanto, cada organización obrera en el contorno nacional, desde las provincias
fronterizas hasta las organizaciones de centros urbanos, requieren en su perspectiva la
instrucción necesaria para conseguir el cultivo de su pensamiento, del uso de la razón en
su comportamiento, así como de principios morales para él fundamentales.

Es menester consolidar la Paz, y cimentar bajo bases incorruptibles la unión obrera desde
el Carchi al Macará confundirse en un solo brazo serranos y costeños. Se debe principiar
por odiar las revueltas fratricidas. El obrero no debe admitir más revolución que la que se
libra en el fructífero campo del Progreso, en ese campo que es Luz y Adelanto para el
país; no debe admitir revoluciones que ensangrienten el suelo Patrio y donde las familias
ecuatorianas se destrozan. (Juan José 1916, 15-16)

Junto a la paz Juan José ubica la protección a la familia principio a su vez rector
de la organización social moral del Estado imaginado. “Obreros ilustrados”, “huelgas
civilizadas”, así como “celebraciones universales” hacen parte de los esfuerzos realizados
por desarrollar una “semántica moderna” dentro de la movilización obrera. La protección
a la infancia, a las mujeres obreras, en particular a las mujeres lactantes o en embarazo
será parte de las demandas que estas interponen al Estado. Es tal vez la única mención a
 51

las mujeres trabajadoras, estas requieren protección según estos intelectuales solamente
si es madre, el grado de desigualdad de las mujeres trabajadoras frente a la remuneración
de su trabajo en relación a la que reciben los hombres, o frente a la asignación
estereotipada del trabajo por una serie de categorías sexistas que ubica a las mujeres como
cuidadoras, reduce para ellas las posibilidades de trabajo al que pueden aspirar.

Nosotros no necesitamos de teorías sugestivas y disolventes, ni de mentiras

antipatrióticas, porque por fortuna el precioso sentimiento de amor a la Patria, repito, está
muy arraigado en nuestros pechos donde tienen su altar Bolívar, Sucre, Calderón,
Rocafuerte, García Moreno y muchos otros patricios que nos enseñaron a amarla con
desprendimiento y hasta el holocausto. Nosotros pues lo que necesitamos es protección
para la infancia, para las obreras, que ya tenemos, para los obreros jóvenes y viejos para
los obreros de la industria y de asociación; que se provea para los accidentes de trabajo;
que se atienda al descanso dominical. (Ortiz 1916, 33 el subrayado es mío)

3. Educación derecho ciudadano

Con frecuencia la educación fue percibida como la luz que ilumina, que salva, que
saca de la oscuridad, de la ignorancia, de la degeneración a la población. Las
organizaciones obreras no sólo fueron fuente de articulación de demandas y acción
colectiva, una de sus preocupaciones centrales fue la de educar a la población trabajadora.
Estrategia fundamental para el ingreso de esta población a la ciudad letrada, las escuelas,
los centros nocturnos de formación, constituyen una resquicio, una ventana a través de la
cual es posible ingresar al mundo antes impenetrable del sujeto ilustrado, está fue por
supuesto también una posibilidad que paulatinamente se va configurando para las mujeres
trabajadoras.

No nos cansaremos de recomendar a la clase obrera la fundación de Centros Nocturnos

de Estudios y la dación de Conferencias, porque éstas son potente luz que va iluminando
poco a poco todas las oscuridades y preparan al artesano a ser apto; las conferencias son
fuentes gratuitas de instrucción, de moralidad y respeto, sin lo cual toda acción
encaminada al engrandecimiento del pueblo es estéril. (Juan José 1916, 30)

A pesar de ser esta una apuesta liberal que transforma las relaciones de
subyugación de la población trabajadora, reconociendo al trabajador como sujeto social,
trascendental para el desarrollo de la nación, ser apto, ser ilustrado, implica dejar ser…
de ser indio, de ser negro, dejar de ser otro, para hacer parte del nosotros nacional, del
nosotros del proyecto mestizo que busca conformar la unidad nacional de la población.
Implica un despojo de sí mismo, la enajenación del sujeto frente a sus propias raíces. La
52

prohibición colonial que se realizó a las poblaciones indígenas de hablar en su propio

idioma dentro de los internados escolares es tan sólo un ejemplo de ello. La colonialidad
logra colarse en esta apuesta liberal, que finalmente permite que el racismo se perpetúe,
si bien abre con el ingreso del trabajador como sujeto ilustrado, como sujeto de derechos
una brecha que permite la formación de la clase media 26, esta se mantiene de alguna
manera en la misma escala de valores vertical. Finalmente tampoco podríamos decir que
es una apuesta que transforma las relaciones patriarcales de dominación sobre las mujeres,
como veremos en el curso de esta tesis, los tejidos complejos con los que “ser mujer” es
definido trascienden la propia subjetividad de las mujeres. Es importante que las mujeres
trabajadoras, que las obreras, tengan un tipo de legislación específica en situaciones de
maternidad, sin embargo es limitado ya que no todas las mujeres son madres. Por otro
lado, los trabajados asignados a las mujeres son designados desde la consideración de lo
que se supone “debe ser” una mujer. No me quiero detener en esto, por ahora es
importante para mi argumento marcar los límites de esta lucha de los obreros, pues juega
un papel fundamental en las condiciones de posibilidad que se tejen para las mujeres
actualmente, sin embargo no podemos afirmar que sea una lucha que logra procesos de
transformación que permitan trascender la colonialidad del poder, esta como han
demostrado muchos autores27, se mantiene presente hasta nuestros días.
Como hemos argumentando entonces la educación se constituye en un dispositivo
fundamental de la lucha obrera que puede jugar en los dos sentidos, por un lado abriendo
la posibilidad del ingreso de los excluidos a la ciudad letrada, pero por otro lado como
estructura que reproduce los mecanismos de alienación del sujeto, de despojo de su
posibilidad de pensamiento autónomo, de despojo de su ser cultural singular, de su
posibilidad creativa. Esta será una paradoja sin resolver en este capítulo, seguramente la
experiencia no explorada en este momento de las escuelas indígenas fundadas por Dolores
Cacuango nos pueden dar pistas de cómo la educación puede ser una herramienta
manejada estratégicamente por poblaciones históricamente excluidas de la ciudad

26
Argumentos en este sentido se han presentado en otros trabajos en países como México, “México
recibía al siglo XX con la ideología mestizófila a la cabeza, como una producción intelectual nacionalista,
entretejida en la complicidad con la predefinición del campo científico para estudiar la “diferencia”, el
proyecto político liberal y las exigencias del desarrollo económico capitalista. El sujeto mestizo como
“clase media” mezclado racialmente, había sido producido como solución sintética frente a los problemas
de la diferencia y la desigualdad, y erigido como modelo de integración nacional”. (Saade 2009, 65)
27
Ver al respecto Walsh (2009), Mignolo (2002, 2008), Quijano (2000, 2006)
 53

letrada28. Por ahora me interesa quedarme en el argumento de la educación como derecho

ciudadano, dentro del proyecto de ciudadanización del obrero.

Un pueblo en que haya universidades, ateneos, escuelas politécnicas y academias y en

que no hay escuelas hasta en los últimos rincones del territorio, un pueblo en que se
formen insignes literatos y sabios profundos, y mientras tanto una gran parte de los
habitantes permanecen entre las densas brumas de la ignorancia, es un pueblo que
permanece en un fatal desequilibrio, es un pueblo de los repugnantes contrastes. (1916,
124)

Para continuar con el argumento presentado por la revista La Aurora, es

importante mirar cómo estos plantean la educación como medio para la exigibilidad de
derechos. “La instrucción pública, la ilustración y la educación son los medios que
habilitan a los asociados para que conscientes de sus derechos los ejerzan, los reclamen,
los aprecien en su legítimo valor” (1916, 124). En ello media por supuesto el interés
político de las organizaciones obreras que buscan configurarse como fuerza opositora a
las elites tradicionales que ocupan el poder en las instituciones del Estado.

Hoy que la clase obrera se une, hoy que el elemento obrero piensa y delibera sobre su
suerte, hoy más que nunca le es indispensable proveer a su educación para hacer uso del
derecho del ciudadano que la Carta de Estado le concede; es decir sufragar por los suyos,
por los que el mismo Pueblo señale para sus representantes y no ir como manso rebaño a
votar por alguien corrompiendo así la conciencia popular (Juan José 1916, 30).

La ilustración necesaria de los trabajadores, tiene que ver a su vez con su buscada
participación política electoral, de acuerdo a la constitución vigente en este momento
solamente los hombres alfabetos pueden votar, las mujeres están excluidas de tal opción.
Educarse para hacer uso del derecho ciudadano será una de las consignas fundamentales
de las feministas que están en estas décadas abriendo tal escenario para la acción
sufragista de las mujeres, derecho finalmente reglamentado en Ecuador en 1929.
La educación y el derecho al sufragio aparecen como necesidades engranadas en
el proyecto de ciudadanización no sólo obrero, sino moderno. Esta requerida integración
nacional de toda la población aparece como norte ineludible. En el texto “las necesidades
del obrero” de la revista No 8, se expresa “mientras un considerable número de habitantes
carezca de las más insignificantes nociones de la moral y la ciencia” no será posible la
“felicidad nacional”, mientras exista población que esté “inhabilitada para ejercer sus
derechos, para prosperar y engrandecerse”, no será posible la felicidad, “En esta materia

28
A esta experiencia hare referencia en el capítulo 8
54

si puede decirse, con toda exactitud, que no hay derecho a los superfluo, si alguien carece
de lo necesario” (n/a 1916, 124).
Frente al derecho al voto de las mujeres la revista no hace mayor alusión, no
obstante si se evidencia una postura que enuncia significativamente el derecho a la
educación de las mujeres. En el siguiente aparte me detendré en tal postura expresada de
manera especial en imágenes que la revista recoge como reconocimiento a la labor de
mujeres educadoras, así como a las mujeres profesionales.

4. Mujeres normalistas, profesionales y feministas en la revista La Aurora

De acuerdo con Goetschel las mujeres en el siglo XIX en Ecuador además de tener
un rol dentro de las redes familiares, como madres, esposas, hijas, “ jugaron un papel en
el comercio, los oficios, la administración del patrimonio familiar, el cuidado de las
familias, la asistencia a los enfermos y otras actividades” (2007, 42). Tales oficios o
lugares donde las mujeres lograban desempeñarse hacían parte de la división sexual del
trabajo al que las mujeres se han visto avocadas en sociedades patriarcales como la
ecuatoriana, designaciones que a su vez son diferenciales, para mujeres indígenas,
afrodescendientes, campesinas mestizas, y mujeres blanco-mestizas de la élite social.
Estas últimas eran quienes podían acceder a la educación como parte de los privilegios
de clase/raza que lograban utilizar para entrar en espacios universitarios resguardados por
los hombres de su clase.
A pesar de que la historiografía ecuatoriana registra proyectos educativos para las
mujeres desde los primeros años de constitución del Estado para mujeres pobres 29, es
solamente hasta finales del siglo XIX, con García Moreno, donde se estableció una
política de Estado que buscaba educar a las mujeres para lograr su integración como
agentes activos del progreso y la civilización. Esto por supuesto dentro de los parámetros
de la “modernidad católica”30 de García Moreno, donde la designación social que ubica

29
“Ya en los primeros años de la república se hablaba del suave imperio que ejercen las mujeres
en las sociedades modernas y su constante influjo en la mejora de las costumbres. Esta idea llevó,
justamente, al Presidente Rocafuerte a fundar el primer establecimiento educativo para niñas en Quito, el
Colegio Santa María del Socorro en el año 1835 […] A través del Decreto Reglamentario de Instrucción
Pública del 9 de agosto de l838, secularizó algunos colegios religiosos, abrió el primer colegio para mujeres,
modernizó la enseñanza universitaria y como un aspecto significativo, extendió la educación primaria bajo
el sistema lancasteriano” (Goetschel 2007, 45)
30
Término acuñado por Maiguascha citado por Goetschel (2007)
 55

a las mujeres responde tanto a la división de género, como a las estructuras de clase y raza
funcionales a las jerarquías sociales establecidas en el Ecuador.

El presidente García Moreno impulsó el ingreso de las niñas al sistema escolar,

estableciendo la obligatoriedad de la enseñanza primaria para niños y niñas y encargando
a diversas congregaciones religiosas para que “formen el corazón y cultiven la
inteligencia del bello sexo”. De esta manera se fortalecía el papel de las mujeres como
madres de familias católicas educadas y su rol en el proyecto público de civilización
católica. Existía un habitus incorporado que se veía cimentado por la acción educativa y
que asignaba a las mujeres el cumplimiento de esos roles dentro de la organización de la
vida social. No estoy hablando del conjunto de niñas sino de un pequeño grupo de elite,
radicado en espacios urbanos. La formación de las llamadas niñas pobres siguió otros
caminos dirigidos a “naturalizar” su condición como parte de la servidumbre doméstica
y mano de obra artesanal. (Goetschel 2007, 48)

El papel de las mujeres como educadoras dentro de sus hogares, el cultivo del
bello sexo para el mantenimiento de la unidad familiar, para la orientación en la crianza
de sus hijos, será una constante en las preocupaciones gubernamentales que conducen las
políticas educativas para las mujeres. Si bien a las mujeres pobres corresponde un tipo de
instrucción que las habilite como trabajadoras “educadas” -léase moralmente preparadas-
para luego ser encargadas del servicio doméstico, el cuidado de enfermos o en actividades
artesanales, también a ellas será establecido el mandato de “la mujer” como madre, como
cuidadora y reproductora. Determinismo biológico a través del cual se establece la
justificación necesaria para el mantenimiento de políticas de gobierno, frente al trabajo,
a la educación y la higiene que estructura tal comportamiento esperado.

Hasta los inicios del liberalismo el discurso y la discusión sobre el rol de la mujer en la
sociedad se centraron en las elites y estuvo relacionada con su preparación para formar sus
hijos en la vida doméstica. En cuanto a las mujeres de los sectores subalternos, sus roles se
definían de modo práctico. Las mujeres indígenas en la ciudad, por ejemplo, formaron parte
de la servidumbre doméstica, el comercio y los servicios, y según el Censo de la ciudad de
Quito de 1906, su cantidad era importante. Sin embargo, en la discusión oficial no eran
tomadas en cuenta, no formaban parte de una preocupación ciudadana, a no ser en relación
a las acciones benéficas. Igual se puede afirmar con respecto a las artesanas, trabajadoras
de manufacturas y de la incipiente mano de obra fabril. Estaban enmarcadas en relaciones
patriarcales, al mismo tiempo que sujetas a servidumbre o a condiciones precarias de
trabajo. (ibid: 49)

A diferencia de Goetschel pienso que las mujeres obreras, artesanas, que empezaron
a hacer parte del contingente trabajador, aparecen como preocupación gubernamental
tanto por los roles que dentro de la sociedad empiezan a ocupar, así como por su
participación en sindicatos y agremiaciones donde tienen un tipo de formación política,
que va más allá de la instrucción esperada por el Estado en las escuelas femeninas. Por
ejemplo en la revista La Aurora se hace mención a las mujeres normalistas, grupo de
56

mujeres trabajadoras que se paulatinamente se van constituyendo en una fuerza política,

al interior de los partidos. Este reconocimiento que la revista hace a las mujeres
normalistas es interesante tanto por el carácter público de su actuación, que permite la
revista, así como por el rol que estas maestras empiezan a jugar dentro de la organización
obrera. Este es el caso de la “señorita” Dolores Pacheco en la sección de la revista La
Aurora titulada, “Nuestras Normalistas” (imagen pág 38).
La función de maestra adjudicada a las mujeres no es algo nuevo, la maestra como
cuidadora y conductora del comportamiento de los niños y niñas es una práctica extendida
en la historia, apéndice de la crianza ejercida por la madre, delegada a tutoras en el caso
de las familias aristocráticas, o encargada a las monjas en el caso de los niños de familias
pobres, algunos de estos huérfanos dejados para su instrucción en instituciones religiosas.
La novedad con las mujeres normalistas, contingente posible por las reformas liberales
alfaristas, es que son maestras laicas. Sin decir que todas ellas sean liberales, este hecho
de alguna manera las desvincula con las élites aristocráticas conservadoras y las vincula
como es evidente en la expresión de la revista, con el movimiento obrero ecuatoriano.
La inauguración de las primeras normales se da dentro del mandato alfarista,
periodo reconocido por la historiográfica ecuatoriana como la Revolución Liberal, en
1901 la creación de la Normal Manuela Cañizares en Quito y el Instituto Nacional de
Señoritas Rita Lecumberri en Guayaquil en 1906. En el discurso inaugural del primer
Instituto Pedagógico de Señoritas -futuro Normal Manuela Cañizarez- el 14 de febrero de
l901, Eloy Alfaro reconoce la educación laica de las mujeres como una de las condiciones
de la vida moderna, la cual requiere del cultivo de las facultades intelectuales que estas
puedan hacer (Goetschel 2007, 152)
 57

Foto 2. Maestras retratadas en la revista La Aurora

“Hoy honramos las columnas de

nuestra Revista publicando el
retrato de la inteligente señorita
Dolores Pacheco aprovechada
alumna del Colegio Rita
Lecumberry, que rindió su
último examen previo al grado
de Profesora Normalista el 25 de
julio de 1915 con un resultado
completamente satisfactorio. La
señorita Pacheco pertenece a
una digna familia de la clase
obrera”

(Tomado de revista La Aurora

1916 No 3, 35)

La imagen que recrearon las mujeres normalistas, sobre sí mismas, como mujeres
maestras coincide con la actitud corporal que las ubicaba como mujeres modernas,
pensantes. La ilustración que acompaña la carátula de esta edición de la revista, muestra
a una mujer lectora, acompañada de un libro en sus manos. Esta es una imagen que
paulatinamente se va a ir posicionando dentro del feminismo ilustrado, ejercido por
mujeres que buscaron posicionar su modernidad en la capacidad de las mujeres como
constructoras de conocimiento, distantes de las frivolidades que el comercio fue
añadiendo a la corporalidad femenina también considerada moderna. Las maestras laicas
en este sentido son un referente fundamental de posicionamientos que exploraremos en
estas mujeres más adelante.
Ana María Goetschel en su trabajo sobre las mujeres maestras, se ocupa de la
construcción de estas desde su imagen. Mujeres que se auto representan a sí mismas desde
una postura corporal e indumentaria que permite leer su autoridad, su distancia y
solvencia. Yo diría que en buena medida esta imagen de la maestra recatada, vestida en
tonos oscuros, expresa una cierta continuidad con el ejercicio docente de las mujeres
religiosas, distinguidas por su pulcritud y sobriedad.
58

Las maestras se recrearon a sí mismas como maestras y mujeres modernas. Ese empaque
formal, distante, solvente, con ese sello de autoridad, fue parte de la construcción de la
imagen de las mujeres laicas. El lenguaje del cuerpo como forma de comunicación no
verbal, se sirve fundamentalmente de la expresión del rostro, de la mirada, de los gestos,
de la postura y de los movimientos. A su vez, para comunicarse, el lenguaje del cuerpo
emplea la indumentaria. El vestuario, más que proteger el cuerpo, constituye su expresión,
una extensión de sí. A través de elementos de la indumentaria nuestras percepciones se
prolongan, creando imágenes y percepciones que van más allá de la propia figura […] En
este sentido algunas maestras tuvieron una manera especial de ser y de comportarse, que
se expresaba en su vestido y en sus gestos y que mostraba un prototipo, una imagen
pública de sí mismas. (Goetschel 2007, 166-167)

Las imágenes de las maestras normalistas expuestas por la revista La Aurora

reflejan un fenotipo que podríamos decir se acerca a la descripción del mestizo, es difícil
rastrear la biografía de estas maestras y afirmar tal cosa como una verdad, su rostro
silencioso delineado por fotografías reproducidas en tales artes tipográficos no nos dejan
más que un pequeño recuerdo de su vida. No podemos escucharlas en la revista, su
pensamiento no está expuesto aquí, solamente su figura se enmarca como elemento
significativo de una presencia subalterna. Este es el caso de la “señorita” Guillermina
Mestanza Alaba, una mujer reconocida como la “primera normalista recibida” en
Guayaquil, “a la cual el Club Guayas de Instrucción, Recreo y Beneficencia la condecoró
con una medalla de oro y un diploma de Honor, el 12 de junio de 1914” (Ibid, 68). De
estas maestras retratadas no tenemos más que su figura fotografiada dentro de la revista.
 59

Foto 3. Maestras retratadas en la revista La Aurora

(Tomado de revista La Aurora, No 3 1916: 68)

A pesar de esta expresión silente de las maestras normalistas al interior de la

revista La Aurora, es interesante constatar el interés de este proyecto editorial frente a la
ilustración de las mujeres trabajadoras. Un hecho significativo al respecto es el apoyo de
la revista a la creación del Centro Feminista de Instrucción y Beneficencia La Aurora, en
la edición No 37 de la revista, se publica una comunicación de la presidencia de este
Centro dirigida al Director de la Revista, donde se menciona:

El centro Feminista “La Aurora” de Instrucción y Beneficencia, se complace en felicitar

afectuosamente a la revista “La Aurora” que tuvo la feliz idea de reunirnos y darnos la
primera luz para principiar nuestra independencia propia; en el día del tercer aniversario
de su fundación. Ojalá el Dios del universo prodigue de bienes y progresos a todos
aquellos que como la Revista antedichamente nombrada se preocupan de la mujer el ángel
del hogar. (1919, 709)

Carta a la cual Agustín Freire director de la revista responde haciendo referencia

a la labor de educación que el centro está prestando en sus tres años de fundación,
recomendando hacer conferencias periódicas sobre “economía doméstica, deberes de las
hijas para con los padres, deberes de las esposas para con sus maridos, comportamiento
de “la mujer” en la sociedad, modas sencillas, modestas y decentes” (1919, 734). Temas
60

que como se puede leer están enmarcados dentro del estereotipo de la “buena mujer” que
cuida de su hogar, sin embargo, este vínculo entre la revista y la creación de un centro
feminista es significativo en los hilos que más adelante el feminismo empezara a tejer de
manera autónoma. Por ahora quedémonos con las palabras de ánimo que Freire da a las
mujeres que llevan adelante esta labor.

Este centro se ha formado para educar a la mujer, para protegerla, apoyadlo señoras,
prestadle todo vuestro apoyo con amor e interés; no lo dejáis morir, no dejéis marchitar
la planta cuyos frescos pétalos os servirán de remedio, regadla con vuestro tierno rocío
de cariño y cuidadla con ese anhelo que sabéis tener cuando en verdad amaís. Practicad
la moral, y por más abatidas que os encontréis, seguid, seguid adelante e imitad a Sócrates
que predico la moral hasta morir bebiendo la cicuta (Ibid).

Este vínculo entre el feminismo y obrerismo va delineando una postura política

de un tipo de feminismo que dialoga con principios del socialismo, entre estos el valor
del trabajo como escenario de dignificación del ser humano. La protección de las mujeres
trabajadoras especialmente en los periodos de gestación y lactancia serán un punto de
articulación fundamental entre estos dos escenarios políticos que más adelante tomarán
rumbos distintos. El Centro Feminista La Aurora, participó en el segundo Congreso
Obrero, como forma activa de vínculo con las disputas sociales que se vivían en este
momento. Así también este Centro participó en la huelga obrera de 1922 (Goetschel 2010,
37).
La educación y el trabajo serán dos bastiones fundamentales tanto para el
feminismo como para el obrerismo de estos años, dos apuestas que van de la mano con
las pretensiones modernistas de civilización y progreso. Podemos decir que es una apuesta
que se encuentra atrapada en esta carrera fiel de ingreso a la “cultura universal” marcada
por el derrotero eurocentrico racista y patriarcal. Sin embargo, es una lucha fundamental
en la ruptura de los esquemas tradicionales del poder, donde las élites gobernantes,
aristócratas, atesoraban para sí la facultad del conocimento letrado, moderno. Ingresar a
la escuela, cultivar el ser desde la ilustración es una acción legítima que busca la
emancipación de las mujeres enclaustradas en el mundo doméstico, así como de las
mujeres pobres que dificilmente lograban encontrar un trabajo que las reconociera como
sujetos pensantes. No podemos decir que es una lucha que convoca a todas las mujeres,
pues el paradigma moderno en el que se construye excluye, invisibiliza y silencia a otras
mujeres, muchas de ellas racializadas negativamente desde estas miradas eugenesicas
donde la blancura prima en la escala evolutiva de clasificación de la población. Es
necesario marcar los límites, pues es una disputa al interior de la ciudad, logrando
 61

resquebrajaduras que posibilitarán el ingreso de algunos excluidos sin dejar de cerrar las
puertas que marcan las fronteras pesadas del racismo.
62
 63

Capítulo Dos.
El mestizaje en Ecuador y sus tejidos latinoamericanos

Uno de los lugares donde la ideología del mestizaje se hace plausible como parte
de una práctica social, que involucra a lo que venimos denominando ciudad letrada, es la
publicación de revistas. Donde no sólo se cuenta con una ventana para la producción
literaria, sino que a su vez, permite la expresión y debate de un posicionamiento político,
así como la conformación de una comunidad de sentido. Elementos fundamentales para
comprender cómo la ideología del mestizaje toma cuerpo desde la literatura, más allá de
las fronteras nacionales, en una pretensión latinoamericanista de autodefinición racial. En
este capítulo quiero dedicar mi atención al examen de las letras publicadas por la revista
América entre 1925 hasta 193431. Tomando tres problemáticas que considero
fundamentales: por un lado, en relación con el Hispanoamericanismo vs el
Panamericanismo, vinculando perspectivas que van desde México, hasta Argentina y
Chile -tales como la reconocida voz de Vasconcelos- en las cartografías ecuatorianas. En
segundo lugar, buscando identificar el significado de la noción de raza en tal perspectiva,
para finalmente ubicar la posición de las mujeres que participaron en esta apuesta y que
logran ingresar a la revista y tener un reconocimiento de su producción literaria.

1. Hispanoamericano vs Panamericanismo

El mestizaje en la perspectiva planteada por los intelectuales hispanoamericanistas

no constituye un proyecto inscrito en las fronteras nacionales de un país, si bien se articula
a la búsqueda de la soberanía de los Estados nación latinoamericanos, se plantea como
apuesta regional de unificación racial y cultural. El sentimiento hispanoamericano se
contrapone a las expectativas de vínculo panamericano abanderada por los Estados
Unidos, interés imperial en la región que es leído por estos intelectuales como disputa
territorial entre Europa y EEUU, donde se busca un tipo de desarraigo cultural con la
“nación madre”. Se pregunta Reyes:

¿Es el panamericanismo, en efecto, un ideal yanqui para desvincularnos radicalmente de

las naciones madres de Europa y absorbernos con mayor facilidad que ahora? ¿O es el

31
Revista literaria fundada por Alfredo Martínez y Antonio Montalvo, escritores que hacen parte
del grupo América, organización literaria que ve en la revista la posibilidad de difusión de las letras y
cultura hispanoamericana. Revista editada desde sus inicios por la tipografía Saleciana.
64

panamericanismo un ideal perfectamente hispanoamericano para renunciar por siempre

al sentimentalismo histórico que nos acerca porfiadamente a los latinos de Europa,
quienes por su parte no nos corresponden sino con indiferencia absoluta o con absoluto
desprecio? (1927, 179)

La promoción del panamericanismo a través de congresos, fiestas, reuniones,

libros, revistas, etc. busca generar una comunidad intelectual de interés en distintos
ámbitos, difundiendo un tipo de conocimiento legitimado como autoridad científica que
busca recomendar, orientar y estructurar las acciones gubernamentales en los países
latinoamericanos. Ejemplo de ello es la incidencia de la comisión Kemmerer, en las
decisiones económicas de Ecuador32 o los Congresos Panamericanos de Higiene,
Medicina y Agricultura, que a su vez, desembocan en oficinas encargadas de generar
información de la región. Estos congresos son el canal de integración y reconocimiento
del círculo letrado de cada país a nivel internacional, como menciona Omar Efrén Reyes
en su publicación de 1927, “acaba de celebrarse en Washington un Congreso
Panamericano de Medicina; pocos meses atrás hubo también un Congreso Panamericano
de Periodistas. Antes hubo otro Congreso Panamericano de Vialidad. Y mucho antes,
otros Congresos Panamericanos” (Reyes 1927, 179).
Entre los literatos una de la revistas identificadas como “una de las mejores
publicaciones literarias” con financiamiento estadounidense a través de la Fundación
Carnegie, cumple de acuerdo con Reyes la función de puente idiomático traduciendo al
español la producción estadounidense y viceversa. “La Sección Interamericana de la
división de intercambio y educación de la Fundación Carnegie ofrece en castellano
artículos literarios y estudios científicos de yanquis para los latinoamericanos, y artículos

32
Reformas llevadas a cabo dentro del periodo del presidente Isidro Ayora. La Misión Kemmerer
constituye una estrategia fundamental en la reforma del Estado, ejecutada con la autoridad del discurso
experto norteamericano. “Implicó la centralización y ordenamiento presupuestario, la optimización de los
mecanismos aduaneros y el fortalecimiento del sistema tributario” (López: 2009: 36) Así como Ley
Arancelaria de Aduanas y la Ley Orgánica de Hacienda, leyes que apuntan a los dos poderes económicos
que tienen una fuerte influencia en el país. Por un lado, los comerciantes y creciente clase burguesa
vinculada a las importaciones y por otro lado el tradicional poder hacendatario. El gobierno de Ayora busca
su legitimidad a través de un tipo de neutralidad frente a los poderes de la burguesía y los terratenientes
conservadores, se menciona incluso que la revolución Juliana “haría efectiva la Revolución Liberal de Eloy
Alfaro, para consolidar la soberanía usurpada por el poder gamonal, como alguna vez lo estuviera por la
Iglesia” (Coronel 2009, 345). Reformas que se encaminan a un buen engranaje de la economía ecuatoriana
con los requerimientos capitalistas mundiales. “Gracias a la Misión Kemmerer fue posible crear el Banco
Central del Ecuador, con el que concluyó el sistema de emisión de moneda privada por los bancos
particulares. Pero, además, el concurso de dicha misión hizo posible crear la Contraloría General del Estado,
la Superintendencia de Bancos y una serie de instituciones nuevas para la administración económica y la
atención social. En definitiva, el julianismo ayorista concretó los dos elementos centrales de las reformas:
institucionalizó el papel económico del Estado y su misión social para los atender a las clases trabajadoras”
(Paz y Miño 2009, 145).
 65

y estudios en inglés de autores latinoamericanos para conocimiento y recreo de los

yanquis” (Reyes 1927, 179).
Tal proximidad de EU a la región a través de la producción de conocimiento
científico, sumado al interés económico por la explotación de recursos naturales, y el
control financiero con el endeudamiento de estos países, es leída por intelectuales como
Reyes como la “invasión de los yanquis” en América Latina. El panamericanismo es
interpretado en este sentido, por sus opositores, como invención diplomática que oculta
el real interés de ocupación Imperial.

Como es sabido, el Panamericanismo no es un producto ni de afecto, ni de comprensión,

ni de simpatía intelectual. Al contrario, es un ideal tan árido, tan sin alma, que apenas se
lo ve en los extremos – el latino y el anglosajón- aunque sin sentirlo, no siquiera entre los
mismos diplomáticos que lo han inventado (Reyes 1927, 179).

El “capitalismo usurero” de los Estados Unidos constituye para el movimiento

hispanoamericanista, una afrenta a la soberanía, no sólo de Latinoamérica sino también
de Europa que después de la Segunda Guerra Mundial se ve debilitada en su capacidad
económica, “la América Latina está invadida, en efecto, de oro, de billetes, de papeles
impresos y de hombres yanquis, como está invadida ya la misma Europa en forma de
préstamos y valores fiduciarios del “Wall Street” (Reyes 1927, 179). El Yanquismo,
yanquilandia, el odio al yankee es parte de las expresiones que proyectan las posibilidades
de articulación de la región por fuera del panamericanismo, recabando en los ideales
patrióticos bolivarianos. En un comunicado del grupo “Renovación” de Cuenca publicado
por la revista América, donde se hace eco de la conformación de la Alianza Popular
Revolucionaria de América, a la que se expresa no sólo solidaridad sino adhesión, se
identifica como parte del programa de acción cinco puntos que expresan, en tal disputa
no sólo una oposición ideológica, sino un accionar político que busca enfrentar el poder
imperial a través de: 1. Acción contra el imperialismo Yanqui, 2. Por la unidad política
de América Latina, 3. Por la nacionalización de tierras e industrias, 4. Por la
internacionalización del Canal de Panamá y 5. Por la solidaridad con todos los pueblos y
clases oprimidas del mundo. (V.M.M “Renovación” Cuenca Ecuador, 1925: 90). Si bien
la postura de Reyes, así como la antes citada, puede tener un corte más radical, esta
posición de alerta frente a los peligros de la invasión del norte al sur es expresada por
distintos intelectuales, incluso Vasconcelos aliado de la revista América.

Desde hace varias décadas, desde hace ya casi un siglo, somos víctimas los del Sur de los
avances de los del Norte. Se pierde primero Texas, después California; luego Cuba escapa
66

como por ensalmo a las mallas de una red que todavía no suelta todos sus lazos y al mismo
tiempo cae Puerto Rico; paso a paso Centro América y Panamá se conmueven
amenazadas, y no sabemos hasta dónde intentará llegar ese suave panamericanismo.
(Vasconcelos 1929, 161)

Otras perspectivas como la de José Rafael Bustamante, argumentan que a este

poderío de los Estados Unidos se contrapone la “desunión y debilidad de los Estados de
la raza indo ibera” (Vasconcelos 1929, 208). En una suerte de autocrítica, frente a la
capacidad de gobierno, de orden, de libertad de países como el Ecuador, que se encuentran
en medio de una crisis política, de inestabilidad de sus gobiernos, justifica la autoridad
que países más fuertes se arrogan de orientar sus políticas. “Un derecho de policía, cosa
llena de peligros, ocasionada al abuso imperialista, ya que entre los pueblos como lo
hemos dicho, el régimen jurídico apenas se insinúa tímidamente mediante doctrinas y
construcciones frágiles que se deshacen al primer soplo de ambición, de la codicia, de los
impulsos de soberanía” (Ibid, 210). Crítica a los gobiernos y pugnas de poder internas,
que a su vez vincula con una suerte de inferioridad biológica que obstaculiza y corrompe
tal posibilidad de soberanía.

Al tratar de la cuestión política de los países iberoamericanos, se pone el dedo en la llaga,

se palpa el mal que retarda el desenvolvimiento de la América nuestra, nos encontramos
con el secreto de su desorganización y el pretexto de la intervención extranjera.
Vasconcelos, con sobra de razón, caracteriza ese mal calificándolo de caudillaje y
militarismo. El instinto salvaje de dominación y poder, de fuerza y tiranía, fermento
latente de nuestra raza, herencia de la fiera alma española, conquistadora y guerrera,
amasándose con el espíritu cruel y bárbaro del indio, ha producido este fenómeno
espantoso, tormento, pesadilla, mal inacabable: el militarismo. Mientras él exista es la
Américalatina, la libertad, el orden, la unión nacional, la cohesión de patria serán
imposibles. (Bustamante 1929, 219)

Este artículo construido como comentario a “Indología” de Vasconcelos,

comparte la perspectiva de inferioridad racial, de cruce que requiere ser manipulado y
transformado para revertir tal problema biológico de atraso y barbarie. Vicios raciales a
su vez identificados por autoras como Gabriela Mistral, quien piensa que para detener tal
invasión será necesario ocuparse de la educación como herramienta de transformación de
las poblaciones. Su texto inquiere particularmente a los industriales, para que instruyan a
sus obreros, ingenieros, químicos, para que esta cruzada hispanoamericanista, no sea
abandonada a los idealistas (Mistral 1925, 72).

¿Odio al yankee? ¡No! Nos está venciendo, nos está arrollando por culpa nuestra, por
nuestra languidez, por nuestro fatalismo indio. Nos está disgregando por obra de algunas
de sus virtudes y de todos nuestros vicios raciales. ¿Por qué lo odiaríamos? Que odiemos
 67

lo que en nosotros nos hace vulnerables a su clavo de acero y oro: a su voluntad y a su

opulencia. (Ibid)

En la expresión de Bustamante y Mistral en frases como “bárbaro indio” o

“fatalismo indio” ponen de manifiesto la jerarquía racial evolucionista en la que se
desarrolla esta perspectiva. Si bien no corresponde a los literatos la exploración de
argumentos biológicos para sostener esta clasificación, es evidente en su apuesta la
reivindicación de los orígenes hispánicos como bastión de la nueva raza que se busca
conformar. La mestización es nuevamente aquí una mezcla con jerarquía.

2. Unión hispanoamericana, una sola raza, un solo idioma

El hispanoamericanismo que representa la revista América, aparece como legado

de figuras emblemáticas como Bolívar, y de intelectuales más contemporáneos como
Montalvo, Sarmiento, Martí y Rodó. Figuras que postulan la necesaria unión
latinoamericana. “Pueblos que están vinculados racialmente entre sí; que étnica,
históricamente se deben a la raza que los conquistó, ansían luchar defendiendo la gloria
de su origen, la libertad de sus culturas” (editorial revista América 1925, 6). Su apuesta
se orienta al “estrechamiento y homogeneización espiritual e intelectual” de los pueblos
latinoamericanos, apoyar la construcción de “órganos de comunidad”, que permitan la
divulgación y cohesión del pensamiento americanos (ibid). La revista misma constituye
un vehículo para tal tejido letrado, que tiene como herramienta fundamental la escritura,
unificación que más allá de las geografías americanas, busca estrechar lazos con las
“letras españolas”. El reconocimiento y valoración de este origen compartido, expresado
en “la lengua de castilla”, revela a América como hermana de España, como “ciudadanos
de la misma república intelectual”. Estos son los contornos de la ciudad letrada,
hispanoamericana, que en su búsqueda de autonomía frente a los tentáculos imperiales de
los EU, regresa a su antiguo yugo español. “América no es para nosotros, sino la hermana
dorada del Sol que allende el Atlántico, vive y palpita con el mismo corazón de España”
(Ibid).
Vasconcelos desde México y José Ingenieros desde Argentina entre otros, son
parte de los intelectuales latinoamericanistas que van a poner las bases ideológicas para
esta apuesta de unificación social y cultural, donde la raza aparece como argumento de
legitimación de tal pretensión de unidad, apelando a un origen común, apostando a un
“plan encaminado a estrechar vínculos de raza” (Vasconcelos 1925, 72). Intelectuales que
68

desde su lugar de diplomáticos o desde su producción escrita, generan la influencia

necesaria para institucionalizar este proyecto hispanoamericano, generando círculos
literarios, revistas e incluso federaciones universitarias, organismos encaminados a poner
en marcha este plan de “progresiva compenetración de los pueblos latinoamericanos”,
que logre enfrentarse y resistir la coacción de cualquier imperialismo extranjero
(Ingenieros 1925, 141).
Foto 4. Carátula revista América

(Carátula revista América 1926)

Entre los ecuatorianos que en esta época hacen eco de la apuesta latinoamericana,
se encuentra Remigio Crespo, quien pone en la figura de Bolívar el ícono de la
emancipación americana, símbolo de “osadía, gentileza, gracia, valor y elegancia”
categorías que muestran un Libertador que tiene incorporados los valores de la
aristocracia criolla, estamento racial ejemplo del futuro buscado por estas élites
intelectuales.
Nos acusa, al tiempo que reivindica plenamente su fama. Pero nos grita aún desde el
bronce de sus estatuas: Unión, unión! Para ser y para crecer, para la conservación y para
el progreso. El centenario de la última batalla de la independencia ha de ser punto de
partida en las jornadas seculares de nuestra América, para consolidar la institución
 69

republicana y para afirmación solemne y definitiva de su soberanía internacional,

mediante la concordia de las repúblicas que creó Bolívar y de las demás que amparó
con el irresistible prestigio de su gloria (Crespo 1927, 277).

Junto a personajes como Bolívar aparecen Atahualpa y Cuauhtémoc33 símbolos

de grandeza indígena. Si bien la perspectiva hispanoamericana tomará como mayor
baluarte el vínculo de origen con España, no dejan por fuera de su bandera Indolatina la
referencia a este pasado indígena glorioso. Referencia que mixtura lo que conciben como
dos raíces de origen, que más allá de valorar las expresiones culturales de vida de las
poblaciones indígenas del presente, contribuyen a construir el símbolo de un mítico
encuentro mestizo. Esto por supuesto no está en contraposición con la mirada que ve en
la mestización, el mejoramiento racial y en últimas el blanquemiento poblacional. Es
claro en las palabras de Montalvo como esta Indolatinia constituye un referente de lucha
política e ideológica en la redefinición de fronteras raciales conflictivas.

Un soplo de combate renovador y de ardiente entusiasmo revolucionario está agitando a

las jóvenes generaciones pensantes de las Indias Americanas. El ideal de la Revolución,
que es el único que en la hora actual y eternamente debe preocupar a la humanidad indo
ibérica, está encarnado de este símbolo: INDOLATINIA, a donde convergen todas las
más nobles aspiraciones de libertad, de unidad continental y de engrandecimiento de la
Raza. (Montalvo 1928, 33)

Esta “renovación del ideal de la Raza” que propone Montalvo requiere de la

intervención de “las masas intelectuales del Continente”, para promover una cultura
propia que evidencie la multiplicidad de elementos étnicos, históricos y artísticos que la
integran. En su perspectiva es solamente desde el fortalecimiento de esta capa intelectual,
de su acción conjunta, que es posible generar una defensa frente a “toda tentativa de
dominio y reconquista” (Ibid). El mestizaje en este sentido, implica un proceso a
diferentes niveles por un lado desde el ideal de la Raza como ha planteado Montalvo, se
orienta a la formación de una comunidad de sentido liderada por intelectuales del

33
El texto de Atahualpa a Cuatemoc de Michael Handelsman y Carlos Grijalva, realiza un paralelo
entre Benjamin Carrión y José Vasconcelos. “El mexicano José Vasconcelos Calderón (1882-1959) y el
ecuatoriano Benjamín Carrión Mora (1897-1979) sobresalen […] como dos figuras intelectuales
paradigmáticas del proyecto nacionalista que intentó, en la primera mitad del siglo XX, democratizar la
cultura nacional, destruir las graves injusticias sociales y construir una sociedad igualitaria y orgullosa de
sus diversidades étnicas, raciales y populares, […] Influenciados profundamente por las ideas de Rodó y su
visión espiritual de la cultura, por lo que realmente defienden y comparten es una suerte de veneración por
la herencia cultural hispánica y el rol de élite de los intelectuales, de sí mismos, en su misión mesiánica y
civilizadora del pueblo […]. Carrión convierte a Atahualpa, último rey del Imperio Inca, en un símbolo de
prestigio cultural y autenticidad histórica de la nación mestiza ecuatoriana; […]Vasconcelos es quien
federaliza la educación nacional, propaga la imagen del maestro como un apóstol del pueblo, implementa
la idea del mestizaje como fundamento educativo de la nación y, además, pone en marcha una política
lingüística que privilegia la enseñanza del español en las comunidades indígenas mexicanas. (Grijalva 2014,
8-12)
70

continente, que de forma y orienta esta comunión de razas y culturas. Por otro lado,
implica la integración de las poblaciones indígenas a los parámetros de civilización, a
través de la higiene y la educación, para que el progreso y transformación sea posible.

Nosotros estamos en formación a causa de que todavía no asimilamos debidamente las

poblaciones indígenas, ni acabamos de constituirnos con una personalidad política bien
definida desde el Bravo hasta el Plata. Además nuestras tierras son muy vastas y todavía
no acabamos de explorarlas. El raciocinio más elemental indica entonces que los del sur
deberemos apresurarnos a integrar nuestra raza, levantando el nivel social de nuestros
hermanos indígenas y estrechando los lazos que un torpe nacionalismo político mantiene
deshechos (Vasconcelos 1929, 160)

La degeneración de la población indígena, la decadencia de sus imperios será

argumentada por los eugenistas desde la postura biológica de inferioridad racial, si bien
esta es una postura compartida por los ideólogos hispanoamericanistas, en los argumentos
que estos construyen para la buscada condensación de la razas en el mestizaje, aparece la
explotación y dominación colonial como una de las razones de separación “disgregación”
de la población indígena. Transformar esta lucha entre razas, con el predominio del más
fuerte, es parte de las posturas del mestizaje como posibilidad de unificación social y
cultural.

El coloniaje aterró a la raza con su barbarie. La disgregación del agregado social al

indígena fue una obra exclusiva. Virreinatos y Capitanías Generales, fueron el principio
de la extinción de imperios: Azteca y Keshua. Aquella obra de separatismo que alcanzó
su grado máximo de destrucción, fue continuada por el mestizaje, ávido de la voluptuosa
emoción que produce el Poder. La implantación prematura del republicanismo y su mala
aplicación fue funesta para América. No hubo unidad de pensamiento y acción en los
grandes caudillos. Sólo alimentaron alocado deseo de liberación, hambre de domino
feudal. […] Hemos recordado la historia para ratificar nuestro común origen, y luego
hablar del porvenir de los pueblos indolatinos. (Guevara 1928, 38)

El origen común al que apela este mestizaje está marcado por este lugar cruel de
origen, lugar ambiguo de dolor por un pasado de exterminio que aparece contradictorio
al anhelo que reconoce a España como madre, como origen de la raza y del idioma
compartido. El texto de Ángel Paredes, muestra estas dos posturas frente a España, frente
a los hechos de conquista.
Por un lado,
Profundo resentimiento, que la estela dejada en las almas por los largos días de lucha, en
que las ejecuciones ejemplarizadoras y las sangrientas represalias hirieron las más altas
cabezas para estrangular en su garganta la voz de la libertad; y entonces todas las crueldades
de los hijos de Iberia, la enormidad de sus vicios y su rapiña […] matizados y engrandecidos
por nuestra fantasía, han obscurecido y apagado en el fondo el cuadro del heroísmo de sus
hechos, la magnificencia de sus triunfos y el sacrificio de sus vidas. (1925, 101)
 71

Y por otro lado,

Con la fascinación de las glorias de la Península que las creemos tan nuestras como de
nuestros padres castellanos entonamos a veces el himno de la Grande España (Ibid).

Reconocer a España como la madre, implica en las palabras de Paredes despojarse

de todos los resentimientos, reconociendo al mismo tiempo la fuerza de la raza vencida,
de las razas indígenas que fueron sacrificadas, “viva llama es la sangre desarramada, savia
que no se pierde” (ibid). La metáfora de la madre patria, de la Madre Iberia, permite
recomponer el lazo de origen roto en la independencia, reconocer la herencia biológica,
la herencia letrada, “el triunfo de su sangre, la perpetuación de sus victorias”. La acción
civilizatoria de este proyecto hispanoamericano, requiere transformar la narrativa que
evoca el sufrimiento de la conquista, impartido en escuelas y colegios como parte de una
historia que necesita volver a ser contada. Esta reescritura de la historia se constituye en
una acción consciente en la búsqueda de nuevos sentidos que consoliden la unidad
latinoamericana, que conformen un nuevo escenario de poder regional frente a los
embates del norte.

En mi escuela de primeras letras, el buen maestro de escuela, de tipo ya desaparecido, al

enseñarnos la historia, dolíase sentidamente de la suerte de los príncipes americanos
coronados de tan mal hado. Nos enternecía o nos enfurecía con el relato de su prisión y
sentencia inicia, anatematizaba la traición y el dolor, abominaba de la codicia de los
castellanos, revivía las escenas como drama actual. Desventurado Montezuma,
desventurado Atahualpa: Crueles Cortez y Pizarro. (Zaldumbide 1934, 69)

La idea de la raza vencida, construida por imágenes como la dibujada por

Zaldumbide, es resignificada por este grupo de letrados, que leen en la crueldad de los
conquistadores y la desventura de los imperios indígenas, una suerte de negación de los
orígenes. Regresar la mirada a la historia, reconstruirla desde un nuevo lugar de gloria del
pasado prehispánico, así como desde el atesoramiento de la sangre y del idioma, implica
dar una nueva existencia a los orígenes antes condenados. Es curioso que Zaldumbide, en
su narración ubique al maestro mestizo como el sujeto de tal distorsión de la historia, un
mestizo que se mueve en la ambigüedad del necesario blanqueamiento para su ascenso
social, frente al desarraigo de los dos polos que lo constituyen, no ser ni blanco ni indio,
sitúa al mestizo como ese ser no deseado, como esa distorsión no buscada.

Todo ello hacia que en la clase de mi humilde escuela reveladora, más de un muchacho
sin duda sintiese el impotente drama a través de las pobres frases del maestro ingenuo.
Por lo menos quien estas líneas pergeña recordando su infantil azoramiento de
inconformidad, reflexionaba ya, yendo más allá de esa justa conmiseración del profesor
mestizo que debía su existencia a los orígenes que condenaba. (Zaldumbide 1934, 70)
72

Zaldumbide busca retribuir al mestizo el lugar digno que condensa en su cuerpo

la fusión de estas dos razas, la indígena y la hispana, transformando el “vaivén entre dos
mundos propios”, en una sensibilidad histórica renovada que encuentre sus raíces nobles
“por ambas progenies”. Recordando a Garcilaso, hijo de conquistador y de princesa
indígena, construye en su narrativa el alma del nuevo mestizo, “espejo de su doble
conciencia, lustre modelo integral” (Ibid). Un mestizo abocado a la renovar los lazos que
unen América con Europa, lazos representados por tres elementos que consideran
fundamentales: la historia, la sangre y la lengua (ibid). Paradójicamente en este nuevo
mestizo, integral, que condensa la cooperación entre las razas hispanoamericanas, no
aparece la población afrodescendiente como parte de esta historia de mixtura. En las
publicaciones de la revista América aparece tan sólo un artículo que hace referencia a la
participación del negro, a la referencia de África como tercera raíz que marca los orígenes
americanos. Crítico frente a los textos José Vasconcelos –Indología y de Ricardo Rojas –
Eurindia- Sánchez evoca las Antillas borradas de la historia y del proyecto
hispanoamericano.

Han tratado de interpretar nuestra cultura dos autores de hoy: Ricardo Rojas y Jose
Vasconcelos. Eurindia e Indología constituyen, sin duda alguna, un intento de explicación
sintética del fenómeno americano. Los dos pretenden rastrear los fundamentos de nuestra
personalidad continental. Según Rojas, América es la coalición de dos elementos:
europeo e indígena. Se explica la prescindencia del negro en un argentino, a pesar de que
el tanto evoca África, pero ello implica condenar al olvido a todas las Antillas y aún más.
Luego, este concepto étnico no comprende el fenómeno africano que entraña en parte la
influencia andaluza. Tampoco da beligerancia a otras modificaciones menos sustantivas,
pero evidentes. (Sánchez 1934, 154)

El discurso de Sánchez al mismo tiempo que evidencia la raíz africana como uno
de los pilares interraciales que requiere ser tomada en cuenta en esta apuesta
hispanoamericanista, incluye el tropicalismo, más que como elemento geográfico, como
lugar que condensa esta herencia ignorada, desde Ecuador, el norte de Perú, la costa
colombiana, Panamá, Brasil, Cuba y Centroamérica, “lo interesante es que los países
tropicales se constituyen con un considerable porcentaje africano” (ibid). Sánchez
denuncia la sordera entre los países de América que han sobrepuesto a esta diversidad de
razas la cultura hispana, para este autor el trópico constituye una forma étnica, espiritual
y económica, desafortunadamente dentro de una economía de explotación y pobreza “el
tropicalismo se relaciona también con el pauperismo de forma directa” (Ibid, 159).
 73

Si bien el negro, así como, la herencia africana es borrada de la historia, el indio

contemporáneo también está ausente de esta construcción ideológica. La nobleza
indígena situada en el imperio inca, en sus descendientes, lejos se encuentra del indígena
de carne y hueso, su evocación mítica deja de lado los problemas de empobrecimiento y
explotación de la población indígena contemporánea. Es un discurso que si bien se dibuja
crítico frente a los peligros de dominación del norte, es totalmente lejano a las
problemáticas sociales contemporáneas. En este sentido la ciudad letrada aparece como
ese círculo intelectual aséptico, que construye sus letras desde el lugar limpio, higiénico,
del blanco-burgués. Finalmente en este acápite quiero referirme al idioma, como lugar
común del hispanoamericanismo. Para personajes como Gonzalo Zaldumbide, esta es la
mejor herencia que ha dejado España en América.

¿Qué papel, repito, sería el nuestro en el mundo actual si hablaríamos lengua de tribus,
en vez de hablar en lenguas nobles, el castellano o el portugués? […] La lengua, reflejo
o espejo del alma, es lo que nos hermana más hondamente. Ocasiones como ésta incitan
más naturalmente a pararse a considerar por un momento cuánto entraña la fuerza vital
de un común idioma. Y que éste sea una lengua ilustre entre las ilustres, equivale a
participar, consubstancialmente, de uno de los elementos más poderosos con que haya
contado la humanidad para su lento ascenso a la verdad, a la belleza, al bien. (Zaldumbide
1934, 75)

El cultivo del idioma hace parte de los designios que este grupo de intelectuales
se propone, como culto a la raza, buscando mantenerlo “exento del cundiente barbarismo”
(Zaldumbide 1934, 75). En este lazo imborrable de vínculo con España, la ciudad letrada
se edifica como hija legítima de la madre patria, “gracias a su lengua, América fue y es
ahora la prolongación natural de Europa” (ibid). Frente a posturas asépticas como la de
Zaldumbide, frente al uso del idioma, aparecen en esta época tendencias como el
realismo, novelas como la de Huasipungo de Icaza es mencionada por el editorial de la
revista América como obra de literaria denunciativa, que juega con el idioma, mostrando
con crudeza la vida de poblaciones empobrecidas. En su fonética, en sus prácticas de vida
aparece esta tendencia literaria que busca de alguna manera acercar estas dos esferas de
la vida real y de la vida literaria.

En la significativa floración del “nativismo” ecuatoriano, expresión literaria que cuenta

en la actualidad con magníficos expositores, surge esta novela indigenista, crudamente
estructurada en el ecuménico sentimiento del nuevo humanismo y de las reivindicaciones
proletarias, cuyos bélicos signos enrojecen los horizontes del mundo. […] Así se diría
que su autor, a la manera de los escritores europeos y suramericanos modernos, principia
a ejercitar […] aunque con deliberado propósito literario una función específica de
índoles político-social. Y en este sentido Huasipungo, tiene, grandes alcances por cuanto
hay en él revelación, de crítica, de condenación, de denuncia y clamor por la instauración
74

de nuestros cánones compatibles con las necesidades e ideales sociales de la actualidad.

(Editorial revista América 1934, 264)

Expresiones como la del realismo dentro de la literatura, buscan a su vez mostrar

una lengua que se ha transformado y hecho propia en la mixtura con otros pueblos de
América, “una lengua cuatrocientos años hablada, necesariamente había de cambiar y
adquirir alguna substancia propia, extraída de los jugos vitales de la tierra” (Pérez 1934,
456). En esta disputa por un idioma limpio que rinda culto a la herencia castiza o un
castellano penetrado del espíritu que lo ha usado durante siglos, parece ser la disputa que
atraviesa el tipo de mestizaje que se construye al interior de la ciudad letrada, no podemos
decir entonces que sea un proyecto uniforme.

3. La fiesta de la raza y la raza como propósito

Aún en nuestras escuelas y colegios se celebra el día de la raza, el 12 de octubre,

fecha conmemorativa, que recrea la llegada de los españoles al continente americano.
Celebración que condensa expresiones de la diversidad leída desde esta mirada que marca
fronteras entre el indio, el negro y el español, límites construidos en los primeros años de
la invasión española que marcaron más que fronteras raciales o étnicas, lugares de poder,
de dominación y explotación. Año tras año la revista América dedica en el mes de octubre,
páginas alegóricas a la conquista española, de la mano con el propósito de unificación
hispanoamericana, unidad fundada entre los pueblos de la Raza, escrita en mayúscula por
estos letrados. La fiesta de la raza es en sus palabras “símbolo de étnica cordialidad
hispanoamericana” (editorial 1925, 92) conmemoración del encuentro y nacimiento de
los pueblos de americanos “España conmemora la epopeya de las carabelas; y los pueblos
de América cantan la olímpica gesta de su nacimiento” (Ibid). En la fiesta de la raza
aparecen representadas como dos potencias la “América de Huaina Capac y Guatimocín
y la España de la Católica” (ibid)

No es por mero sentimentalismo filiar que guardemos para la poderosa Iberia que hizo
deslumbrantes sus tercios de Flandes y sus conquistas de asombro que cantemos en el día
de Colón. Es el alma de la Raza maravillosamente rediviva en nosotros, que grita la gloria
de su origen; es el espíritu de la lengua que nos hace pensar en nuestro advenimiento y
nos anima para ensalzar la grandiosidad de la estirpe castellana, a la que nos debemos; es
la voz de la sangre que impulsa nuestros espíritus hacia la evidencia de que debemos
guardar culto a nuestras herencias raciales, y debemos también cuidar la aristocracia del
idioma, que es la esencia de la cultura que nos impusieron y que obligados estamos a
preservar. (Editorial revista América 1925, 92)
 75

En esta elocuente manifestación escrita de la fiesta de la raza se expresa

claramente hacia dónde se orienta esta nueva raza, la grandiosidad castellana, la
aristocracia del idioma, es la herencia que se exalta, la referencia a los héroes indígenas,
parece poco más que una referencia a un pasado mítico, que no intenta más que marcar
una suerte de singularidad en la habitación americana de esta estirpe castellana. Extender
el influjo de la raza castiza es expandir su cultura y ahí las letras, la literatura, juegan un
rol fundamental. En las primeras páginas de esta publicación, se encuentra marcado el
propósito de la revista, como cruzada espiritual por la Raza y por el Arte, raza que en sus
términos se refiere a la raza hispanoamericana, sustentada fundamentalmente en la unidad
del idioma.

Una clarinada sublime y apoteótica repercute en los sagrados ámbitos de la Raza y de la

Lengua. Los espíritus selectos se aúnan, se asimilan ansiosos de una era de paz y progreso;
de una era de engrandecimiento. […] La juventud hispanoamericana, que siente vibrar en
sus venas el prodigio de la sangre, y en la lengua el milagro de la frase, se apresta
fervorosa a una cruzada espiritual, con el santo propósito de unificar los pueblos de la
estirpe. […] ¡Nuestra raza es bendita! ¡Nuestra raza es divina! ¡Raza de héroes, mártires,
artistas y quijotes sublimes! América, fundada para laborar por la Raza y por el Arte,
anhela ser como un crisol donde se fundan todos los excelsos idealismos culturales, en
los que hoy sueñan las juventudes hispanoamericanas. (América No 1 Agosto de 1925, 5)

Esta cruzada que se teje en el propósito del grupo América, se siembra en una
suerte de hermandad literaria, “impelidos por los claros ideales que forman el imperativo
de las generaciones nuevas forjadoras de un porvenir rotundo para nuestra raza” (Editorial
revista América 1926, 180). Estos jóvenes intelectuales ven la literatura el “adelanto
cultural” que enarbola el idioma y la raza, una raza que se reconoce mestiza por su origen
en dos raíces culturales pero que proyecta su porvenir en la incorporación a los
universalismos europeos, desde la herencia castiza. Reconocen el “problema racial” como
una carencia de educación, es a través de la acción educativa que se logrará transformar
el futuro de la población, es por esto que la educación constituye en artefacto fundamental
del progreso, tecnología de civilización. Sacar a las poblaciones sumidas en la
“ignorancia” constituye el motor fundamental para el cambio social que se busca fundar,
dinámica de ascenso que a su vez permite transformar las fronteras coloniales. A cambio
del despojo y enajenación de la propia cultura las poblaciones indígenas son inducidas a
un asimilacionismo que las acerca al sujeto mestizo. Es por supuesto una transformación
a medias, los canales de reproducción de estas fronteras que marcan la diferencia calan
muy profundo en las mentalidades y se renuevan constantemente en relaciones jerárquicas
76

de poder. Sin embargo aparece en esta suerte de reconocimiento de las distancias

coloniales, la necesidad de superar el problema de la raza a través de la asimilación.

En el Ecuador, en la América Hispana, a raíz de consolidada la obra de la conquista se

consumó también una coexistencia absurda y fatal de dos razas estratificadas. España
trasplantó a la América su civilización, pero únicamente para españoles. Esta es toda la
realidad. Al principio fue también un tanto excluido el mestizo, pero, luego fue quien
además hubo de confabularse contra el habitante autóctono, el cual impotente ya frente a
un poder y un sistema invencibles para él, hubo de entregarse pasivamente a su
aniquilamiento secular. […] el indio americano quedó aislado, completamente al margen
del nuevo ciclo de civilización que se implantaba en su propia tierra. […] El conquistador
en la práctica, sólo debía preocuparse de establecer sólidamente sus sistemas de opresión
(Bossano 1931, 364)

El texto de Bossano reconoce a su vez que más de las tres cuartas partes de la
población ecuatoriana está integrada por población indígena, transformar la exclusión que
se fabricó en el proceso de colonización constituye para el autor una tarea casi imposible,
se pregunta “¿Podemos así honradamente esperar o anunciar un verdadero desarrollo de
la vitalidad nacional, un desenvolvimiento de energías y poder capaces de ponernos a ras
con las demás naciones del globo? ¿Comprendemos ya dónde reside el secreto de la
grandeza de la América sajona, forjada en un lapso casi igual de existencia
independiente?” (Bossano 1931, 365). Si bien la expresión de denuncia de Bossano
evidencia la crueldad y estratificación originada en la colonización, su postura poco tiene
que ver con la indolatinia, por el contrario aparece en su perspectiva, la sin salida de una
herencia colonial presente, imposible de desconocer.
Perspectiva similar aparece en el texto de Alberto Masferrer, escrito desde el
Salvador y publicado en la revista América en 1929, quien en una crítica a la
conmemoración del 12 de octubre –“raza que festejamos imbécilmente cada año” (1929,
116) -, llama a la creación de hombres nuevos de América a través de un plan, un derrotero
de selección de “purificación de lo que somos”. La degeneración que identifica Masferrer
a causa de la prostitución, el alcoholismo, el tabaco, la morfina, el juego y la superstición,
son males que aquejan a la población en el campo y la ciudad. El texto se refiere a la
degradación causada por la pobreza y la explotación “gentes descalzas viviendo como
bestias, en covachas que rezuman humedad y tristeza […] ciudades que apenas son aldeas,
un hervidero de lupanares; una trata de blancas y de indias, groseramente disfrazada; una
generación de adolescentes enfermos y arruinados” (Ibid). Degeneración que lleva a
plantear la necesidad de construir una nueva raza, un nuevo hombre americano.
Si necesitamos una raza. América tiene que ser, ante todo, la obra de una raza, PERO NO
DE ESTA RAZA. Y la raza que necesitamos para que edifique LA AMERICA (La vida
 77

Nueva, la Humanidad Nueva) ya no puede ser una raza meramente animal, surgida del
azar, mas o menos infecta según que los eventos hayan entrecruzado los virus de todos
los desechos de los pueblos enfermos. No la raza para tal construcción ha de ser limpia,
fuerte, alegre, voluntariosa y tenaz. (Masferrer 1929, 116)

En la construcción de la idea de la raza expresada por los distintos autores

mencionados, publicados por la revista América, aparece el componente indígena como
remembranza a un pasado glorioso, como raíz constitutiva de los orígenes en la nobleza
de los grandes personajes incas o como la población que requiere incorporarse, educarse
y asimilarse a la cultura hispana. El indio aparece más como problema que como elemento
constitutivo de la nueva raza americana. Es importante anotar que esta raza, se constituye
en un proyecto, apuesta que implica la intervención sobre la población, desde la educación
o desde la “purificación racial” como ha expresado Masferrer.
Sin duda la revista constituyó una ventana para mujeres escritoras, algunas de ellas
que se autodefinieron como feministas, y que desde los círculos literarios lograron
encontrar un espacio de resonancia de su voz, entre las publicaciones de la revista
América encontramos a Victoria Vascones Cuvi, Hipatia Cárdenas, Teresa de la Parra y
Gabriela Mistral entre otras.
78
 79

Capítulo tres
Ciencia, medicina y verdad

Los discursos nacionalistas así como la tendencia latinoamericanista frente al

mestizaje, expresados dentro de la revista América, encuentran un punto de inflexión si
miramos el problema de la raza desde el campo de la ciencia. Cuerpo de conocimiento
erudito que toma la autoridad de verdad frente al gobierno de la población. La sociología,
la antropología, pero sobre todo la medicina, cobran especial importancia en la
formulación de tesis que afectan la diferenciación y jerarquía social desde este dispositivo
racialista. Con una particular incidencia en la construcción de “la mujer” como
reproductora, y de los hijos como porvenir, del sujeto de la nación.
En este capítulo me propongo examinar las posturas planteadas desde la eugenesia
y la puericultura, para demostrar cómo la biologización del cuerpo de las mujeres incide
en la configuración de “la mujer” como objeto de conocimiento científico y como
maquina reproductora en el proyecto latinoamericanista mestizo. El efectivo ingreso del
discurso médico en el control y vigilancia sobre los cuerpos de las poblaciones se
evidencia particularmente en los parámetros higienistas, mecanismos que serán a su vez
profundizados a través de la puericultura a la vida de las mujeres.
Quiero dedicar mi atención a los trabajos realizados por tres médicos ecuatorianos,
de amplio reconocimiento nacional, me refiero Pablo Arturo Suarez, Emiliano Crespo y
Carlos Andrade Marín. Médicos graduados en Ecuador que viajaron después a Europa
como parte de su formación profesional, desde donde traen nuevas teorías y tecnologías
para aplicar en su país de origen. No podemos decir que su trabajo tuvo repercusiones en
el campo exclusivo de la ciencia, sus aportes en este sentido tienen un impacto directo
dentro de instituciones de gobierno, tanto por los estudios recogidos dentro de políticas
gubernamentales, como por su participación directa en tales instituciones34.
Las investigaciones de estos tres médicos se inscriben en un horizonte que da
sentido a su práctica científica, como parte del paradigma universal que otorga a la razón

34
Pablo Arturo Suarez (Tunguragua 1888) Emiliano Crespo (Cuenca 1885) y Carlos Andrade
Marín (Quito 1904), hacen parte de una generación de jóvenes que estudia medicina en Ecuador para
después viajar a Europa a continuar sus estudios. Además de sus reconocimientos en el campo de la
medicina estos tres personajes hacen parte de la vida política del Ecuador ocupando cargos importantes en
las instituciones de Sanidad y en el Ministerio de Educación, o como literato y periodista en el caso de
Crespo. Pablo Arturo Suarez fue designado por Isidro Ayora como director General de Sanidad en 1926 y
Carlos Andrade Marín elegido concejal y presidente del cabildo de Quito en 1935 y posteriormente Ministro
de Educación Pública.
80

el poder de dominio sobre la naturaleza. El cuerpo, en este caso de mujeres y obreros

empobrecidos requiere, acomodarse a los principios de civilización y progreso dictados
por la ciencia. La razón en este dominio de la ciencia tiene una jerarquía sobre el cuerpo,
expresión de la naturaleza humana, más o menos domesticada de acuerdo a los grados de
mayor o menor civilización. El prólogo realizado por Julio Enrique Paredes al texto de
Pablo Arturo Suarez (1943) califica la investigación de este médico como expresión de
la madurez mental de un pueblo, como expresión de su civilización. La producción
científica ubica a estos médicos en la cúspide del conocimiento, lugar que otorga el poder
de examen y dirección de las poblaciones.

La aparición de un libro científico es sintomática de la madurez mental de un pueblo, y

de solidez de una cultura. En las civilizaciones de recia personalidad, la floración
científica asienta siempre un desarrollo artístico basal y de tradición. La evolución de la
mentalidad humana recorre etapas paralelas, de idéntico significado filogénico: del acto
instintivo a las primeras manifestaciones afectivas y de la acción emotiva a las
complejidades del pensar. Por eso el arte coreográfico, la música, los rudimentos de la
escultura y del dibujo constituyen el bagaje de las primitivas civilizaciones; las
magnificencias de la plástica, de la estética y la investigación científica, son ya
manifestaciones que se hallan en la cumbre de las culturas. (Paredes 1943, V, el subrayado
es mío)

Esta cruzada médica conlleva entonces la intervención sobre las poblaciones, la

domesticación de los cuerpos a través de los principios de la higiene. La superioridad de
la ciencia como dispositivo político epistemológico se pone en práctica a través de la
medicina, desde el ejercicio investigativo hasta las políticas de intervención sobre las
poblaciones. La medicina cuantifica, diagnostica y prescribe una serie de
comportamientos calificados como asertivos para el mejoramiento de la raza, para la
eficaz adecuación de estos cuerpos en el aparato productivo del Estado. No podemos
olvidar que para Ecuador el crecimiento económico es urgente en un contexto de
prolongada crisis política y económica, la población trabajadora constituye el contingente
necesario para la modernización del país.

1. Eugenesia y mestizaje ¿blanqueamiento, separación o mezcla?

Direccionar el crecimiento de la población, sacándola de los peligros de la

degeneración contribuyendo a un sano desarrollo del individuo, será parte del ejercicio
práctico de la medicina eugénica. La salud pública es entonces la encargada de establecer
los estándares mínimos en los que se establece el bienestar de la población. Como
 81

menciona Suarez “para cada clase, para cada grupo, para cada población y país,
corresponde un régimen o nivel de vida, bajo las normas de Higiene” (1943, 8). Sus
estudios evidencian características de los distintos grupos poblacionales de acuerdo a la
cultura, a la capacidad económica y a la posición social, lo cual requiere de acciones de
Estado específicas para los distintos grupos sociales. Las orientaciones dictadas por estos
médicos no buscan solventar los altos niveles de desigualdad dentro del país, sin embargo
si establecen un límite “hasta donde deben ampliarse las exigencias mínimas de la
higiene, como fundamentales, sin las cuales el hombre no ha pisado en el umbral de la
vida normal” (ibid). Una normalidad necesaria para el buen desempeño del trabajador.
Las advertencias que establece Suarez en su estudio inquieren al Estado en el
mejoramiento de los niveles de vida de su población, que a su vez conlleva al
cuestionamiento de las condiciones de explotación en las que se encuentra la población
trabajadora.

El bajo nivel de vida supone mal condicionamiento físico y humano, capacidad

económica y productiva reducida, pobrísima actividad consumidora y constructiva. En
poblaciones donde la mayoría vive a un bajo nivel, abundan los desnutridos, los
lesionados por los males sociales, los mendicantes, los improductivos, los incapaces física
y mentalmente, allí la carga contributiva gravita sobre pocos, porque los más viven a
expensas de los menos; allí surgen los sistemas de vida parasitaria o delictuosa, sin
capacidad de lucha que promueven conflictos y conturban la paz, a cuya sombra progresa
la civilización (Suarez 1943, 88 el subrayado es mío).

La publicación Trabajos Prácticos de Higiene (1931) de Pablo Arturo Suarez,

compila una serie de estudios dirigidos por el autor y realizados por estudiantes de
medicina dentro de la cátedra de Higiene. Estos recogen una serie de datos estadísticos,
ordenados y sistematizados, donde se evidencian las condiciones de carestía, que vive la
población trabajadora de Quito. Análisis que toman como fundamento la alimentación, la
vivienda y el vestido como categorías sanitarias fundamentales. Entre estos se encuentra
el estudio Condiciones en las que vive el niño obrero y modo de mejorarlas, donde se
recopila datos de 150 viviendas ubicadas en los barrios La Tola, San Juan y la Loma en
Quito, lugares característicos según el estudio por la presencia de familias obreras.
Una de las conclusiones a las que llegan los investigadores es que en la mayor
parte de las viviendas visitadas aparecen condiciones de hacinamiento, con
construcciones deficientes y en mal estado, donde conviven las familias en un ambiente
“malsano y opresor”. Caracterización importante en tanto evidencia la falta de servicios
públicos, la restricción alimenticia, en general las deficiencias en las condiciones de vida
82

de la población, sin embargo las apreciaciones muestran un estudio permeado por una
serie de prejuicios y estereotipos racistas frente a esta forma de habitación. La suciedad
aparece como efecto de formas de vida primitiva, niños mal vestidos infestados de piojos
y pulgas, animales que conviven en la misma habitación, entre otros, son características
de una población “poco civilizada” que requiere ser transformada.

La aglomeración de muchas personas en una misma vivienda, según detalles que hemos
podido conseguir se observa también de una manera muy frecuente. En efecto son
verdaderos hacinamientos donde viven cuatro, seis u ocho personas, con todas las
características de una total deficiencia higiénica, ya que allí mismo encontramos que se
desarrollan todas las actividades del hogar y de la economía doméstica. En el mismo
aposento, come el obrero, en el mismo duerme, en el mismo viven no sólo él y su familia,
sino las más de las veces –un 80%- una cantidad considerable de animales que teniendo
su morada debajo del lecho donde duerme el artesano, comparten también con él la vida
diaria. Con respecto al aseo y arreglo de la vivienda, hemos observado así mismo, un
porcentaje no menor de 90% que hay poco espíritu de orden en los trastos y ropas que se
hallan dentro de la habitación. La limpieza de ésta es descuidada, se barre el piso rara vez,
lo mismo que pocas veces se limpia el polvo de los objetos; las basuras y desperdicios de
la casa permanecen casi siempre en un rincón, muchas veces fermentados y putrefactos.
(Carrera et al 1931, 7)

Esta lectura sobre la vivienda de la población menesterosa, es a su vez descrita

como arquetipo de insalubridad y antihigiene por parte de Emiliano Crespo, su mirada
permite conocer los adjetivos racistas a través de los que se construyen tales preceptos
médicos “objetivos”, compara las viviendas de artesanos con trogloditas primitivos no es
más que una lectura estereotipada que explicita el carácter evolucionista del higienismo,
como acción de regeneración racial.

La tienda, la clásica tienda, habitación ordinaria de los artesanos y menestrales, con una
sola puerta que al mismo tiempo sirve para la entrada y aeración del domicilio, sin una
sola ventana; la tienda morada del padre, la madre, los hijos y otros allegados, además de
los animales domésticos y las aves de corral; la tienda que se cierra por la noche y realiza
así el máximun del confinamiento del aire respirable, con una cubicación insignificante y
en donde se hallan instalados: la cocina, el dormitorio, la cuadra y el retrete, el almacén
de víveres para el expendio y la enfermería del hogar, constituye el arquetipo de la
habitación antihigiénica. No en peores condiciones vivían los trogloditas de las épocas
primitivas de la humanidad. (Crespo [1926] 2001, 62)

Otro de los estudios aquí recopilados, en relación con la alimentación de la

población obrera, muestra una deficiencia en los índices nutricionales. Este estudio
realizado por Pomerio Carrera, Humberto Ordoñez y Alberto Guarderas en los barrios
periféricos de Quito estima que la mala alimentación tanto en cantidad como en calidad
de los alimentos conlleva a que estas “generaciones irán adaptándose poco a poco a una
alimentación cada vez más insuficiente” (Carrera et al 1931, 40). Una de las tesis
 83

higienistas defendidas por Suarez argumenta que la ciencia de la higiene requiere estudiar
los métodos de la conservación y mejoramiento de la salud buscando una mejor
adaptación al medio ambiente. Para estos investigadores una adaptación negativa al
medio, debido a la mala alimentación traerá consecuencias degenerativas para esta
población. “La producción de calor rebajará en esta adaptación, sobrevendrá con ella un
detrimento de las energías físicas, mentales y morales que constituirá una tara
transmisible a las generaciones venideras” (ibid el subrayado es mío). Aquí la herencia
juega un papel fundamental como factor de mejoramiento o degeneración racial.
De acuerdo con Suarez el aprendizaje de la Higiene no sólo se debe al estudio de
los principios y leyes que rigen al organismo humano, esta debe partir de la observación
y sistematización de hechos sustantivos de la vida de las personas, aspirando a
transformar las condiciones de vida de toda la población. En este sentido argumenta
Suarez la Higiene implica un conocimiento sistemático tendiente a:

1. A conocer el medio ambiente físico y social en que se desarrollan los individuos

y las colectividades en un lugar o País determinados,
2. Establecer los medios, formas y factores en general que permitan resolver los
variados problemas que se suscitan para modificar y adaptar el medio ambiente a las
necesidades reales de los individuos y las colectividades, con el objeto de favorecer su
desarrollo normal, así en el orden físico, como espiritual.
3. La investigación y determinación del modo de dominio y control y prevención de
las enfermedades de orden social, como de las infecto contagiosas.
4. Determinar los métodos y modalidades apropiadas en cada lugar o País para
aplicar la medicina preventiva como base de la conservación y mejora de la salud pública.
5. Capacitar al profesional, así médico en especial, así médico en especial, como a
todo otro en general, para que intervenga eficazmente en la valorización exacta y en la
solución más práctica de los asuntos que atañen a la salud, asó en el orden privado, como
público. (Suarez 1943, 10-11)

Esta definición programática de los fines que persigue el estudio de la Higiene

define un campo de investigación y aplicación del conocimiento médico. No se proyecta
como un campo de investigación distante de las problemáticas sociales leídas desde los
paradigmas de estos científicos, sino que busca intervenirlas desde la acción individual y
colectiva, buscando transformar costumbres, modos de vida de las poblaciones, así como
desde la acción de las instituciones públicas encargadas de proveer las condiciones de
salubridad necesarias para un buen desarrollo de la vida. En este sentido tanto el estudio
como aplicación de los conocimientos de estos higienistas se proyectan en tres campos
distintos: “1. El ambiente individual con sus factores: alimentación, alojamiento, vestido,
nivel de vida, 2. El ambiente público, con todos los problemas poblacionales, así urbanos
como rurales y 3. El ambiente social o colectivo, consideradas todas las manifestaciones
84

de acondicionamiento material y social de los diversos grupos humanos clasificados”

(Suarez 1943, 10).
Si bien esta publicación de Suarez es de 1943 esta acción programática viene
siendo ejecutada por el Ecuador desde veinte años atrás, el mismo autor menciona las
leyes y reglamentos establecidos en 1926 en el Código Sanitario aún vigente en la fecha
de la publicación citada. Código en el que Pablo Arturo Suarez participó tanto en su
formulación como su reglamentación y aplicación desde el cargo de Director General de
Sanidad, dependencia del Ministerio de Previsión Social, cargo al que fue asignado por
el presidente Isidro Ayora.

La Ley y los reglamentos sanitarios y municipales, disponen que en las aglomeraciones

urbanas toda casa de habitación que se construya requiera de un permiso municipal y
sanitario a fin de que sea posible la super vigilancia de la construcción y por tanto el que
se pueda imponer la aplicación de los requisitos considerados indispensables para la
salubridad privada y pública; b) La ley y los reglamentos sanitarios y municipales otorgan
autoridad amplia a las autoridades sanitarias municipales para luchar contra los
alojamientos insalubres. Nuestro código de sanidad contempla el derecho de las
autoridades para ordenar la destrucción y reedificación de un inmueble y servicios anexos
o de hacerlos directamente a costa del propietario, cuando no cumplan con los requisitos
higiénicos o amenazaran por cualquier razón la salud de los habitantes y pobladores en
general. (Suarez 1943, 88)

La Higiene hizo parte de una serie de dependencias institucionales fundamentales

en el proceso de modernización del Estado ecuatoriano. Disposiciones de salud pública
ejercida en las ciudades y en el campo a través de un organismo de control comandado
por el gobierno, con la competencia de médicos, y apoyado por una suerte de personal
subalterno que permitió el mantenimiento de tal política en ejecución.
Entre este personal secundario encargado de ejercer la vigilancia sobre los
comportamientos anormales, sobre las desviaciones frente a las reglamentaciones
establecidas se encontraba un contingente de mujeres trabajadoras avaladas por el
gobierno para cumplir con la tarea de visitadoras. Ejercicio para el que fue necesaria la
creación de una Escuela de Visitadoras de Higiene Escolar, encargada del control y
vigilancia de los preceptos de sanidad dictados. El vínculo entre el campo de la salud y la
educación es fundamental ya que se contempla como acción preventiva el ejercicio de
enseñanza de los principios básicos de higiene, así como, el control del buen desarrollo
de los niños en las escuelas.
La tesis realizada para optar al título de Visitadora de Higiene de Julieta Alvarado,
sobre Las Enfermedades Contagiosas y no Contagiosas en los Escolares, enviada al
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Ministerio de Educación Pública, a la dirección de Higiene Escolar, en julio de 1939,

toma como tema central el problema del contagio de la tuberculosis dentro del
establecimiento educativo, la autora menciona:

Al dar comienzo este tan importante tema sobre la salud de la niñez, principalmente de
los niños pobres y desamparados, quiero hacer ostensible la enorme ventaja de la
iniciativa de los médicos de crear hogares para el cuidado y protección de los niños
enfermos; es además necesario se opten medidas preventivas contra las enfermedades
contagiosas, especialmente en la vida escolar, pues no son raros los casos de escolares
tarados que propagan la tuberculosis. La falta de control permite que se acepte en las
escuelas niños descendientes de familias enfermas, por ejemplo tuberculosos. Luego, las
naturales relaciones entre los alumnos, el uso en común de los utensilios y vajilla, los
esputos infectados, permiten que por natural vehículo del aire la enfermedad se propague.
Los niños robustos y bien criados, en cuyos hogares hay suficiente sol resisten al
microbio, pero los niños débiles mal alimentados cuyos padres tienen una situación
difícil, la misma que no les permite nutrir eficientemente a sus vástagos, ni pueden pagar
arrendamientos que les garanticen higiene en sus habitaciones, antecedentes estos de
franca predisposición para asimilar enfermedades […], de no precaverse el mal, seguirán
contagiando a otros sucesivamente hasta una dolorosa cantidad, si no se procede a aislarle
en un sanatorio donde halle la alimentación y comodidades suficientes. (Alvarado 1939,
1)

El aislamiento de los enfermos como medida preventiva, fue a su vez,

recomendada en el estudio de Miguel Ángel Carrión publicado en 1938 35 en la provincia
del Azuay. En este se menciona la carencia en Ecuador de un sanatorio para tuberculosos
que permita manejar los cuidados necesarios para el aislamiento de estos enfermos. “Es
una vergüenza nacional que no haya un sanatorio moderno para la reclusión de los
tuberculosos abiertos (en estado de contagio) que por su indigencia, descuido o
responsabilidad constituyen un peligro social” (1938, 23). El control y vigilancia de los
enfermos constituye un ejercicio que es orientado desde las instituciones públicas, pero
que se espera sea ejecutado por toda la población adoptando hábitos de vida saludable.
La transformación que se busca, a través de los preceptos de la higiene, en el cuidado y
conservación de la salud, requiere un cambio en las costumbres sobre todo de las
poblaciones indígenas, campesinas de los campos y de las ciudades, donde las
condiciones de pobreza son asociadas a formas de vida tradicionales. Los estereotipos del
indio sucio aparecen ahora soportados por la indagación y examen médico.

35
La publicación Divulgación de Higiene de Miguel Ángel Carrión publicada en 1938 contiene
investigaciones realizadas por este médico entre 1932 y 1933 a partir de su ejercicio como médico en el
Hospital de Curipamba en la provincia del Oro. El libro cuyo prologo escribe Pablo Arturo Suarez es
presentado como “memorándum capaz de guiar la conducta de los individuos como simples ciudadanos a
la par que como autoridades o jefes de familia” (Suarez 1938, sp)
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La tuberculosis, la lepra, el paludismo, las enfermedades venéreas, etc. aparecen

como peligros sociales que requieren la acción del gobierno, implicando incluso reclusión
y aislamiento para salvaguardar el bien común. Los médicos en este sentido ocupan el
lugar de la verdad científica, que será asumida y ejecutada a su vez, por otros órganos
sociales encargados del control de la población. Si bien la Higiene hace parte de los
campos de investigación desarrollado principalmente por la medicina, su importancia
tomará una trascendencia tal, que las directrices científicas de ésta serán adoptadas como
campo de estudio y aplicación dentro de la jurisprudencia y la educación.

Entre las leyes que podrían llamarse sociales, una de las más importantes es la que tiende
a conservar la Especie, defendiendo a la Sociedad de las diversas enfermedades, que
aparte de destruir al individuo son un peligro social, puesto que se HEREDAN o se
CONTAGIAN. La Higiene tiene esta tarea, prevé, en lo posible, el peligro lo señala, lo
combate, valiéndose de la SANIDAD; ésta viene a ser pues, nuestra POLICIA DE LA
SALUD: averigua, busca y aísla todo caso que representa un PELIGRO SOCIAL
(Carrión 1938, 5)

La extensión del Estado en el control de los cuerpos, de las viviendas, de las

costumbres de la población sucede en un horizonte de sentido que desplaza de alguna
manera el monopolio de la iglesia dando paso a la ciencia como rectora legitima a través
de la razón. Las dependencias gubernamentales como la Dirección de Sanidad del
ministerio de Previsión Social, o la Dirección de Higiene Escolar dentro del Ministerio
de Educación, dirige un aparataje de Estado que se extiende desde el centro a las
provincias de todo el país. Médicos, visitadoras, cátedras de higiene, manuales escolares,
entre otros aparecen como instrumentos de poder en el ejercicio y control de la población
con la bandera de la salubridad, del bienestar, del progreso. La higiene en este sentido es
sinónimo de modernidad, las ciudades y los cuerpos requieren una eficaz adaptación a las
nuevas condiciones de producción del capital.
Ejemplo de ello son los decretos dictados por Pablo Arturo Suarez como director
de Sanidad, para reglamentar el cuidado de las riberas de los ríos en las parroquias de
Pomasqui y San Antonio, para el manejo de la acumulación de pantanos insalubres
propicios para la reproducción de mosquitos trasmisores del paludismo:
Art 2. Si la persona obligada, según el artículo anterior a cegar o drenar un pantano no lo
hiciere, será notificada para hacerlo por el Teniente Político de la respectiva Parroquia, el
cual deberá poner en conocimiento de esta Autoridad sanitaria si la persona notificada se
constituye en mora de ejecutar la obra para los efectos de las disposiciones que siguen.
[…] Art 5. Siempre que notificada una persona por esta Dirección o por el Teniente
Político para verificar alguna obra de las que trata el presente reglamento no cumpliere la
orden dentro de dos días, será multada con diez a cincuenta sucres por cada día de retardo
[…] Art 6. Cualquier vecino de las parroquias de Pomasqui o San Antonio o cualquier
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persona de otro lugar que advirtiere la conservación de pantanos en el indicado río, podrá
poner el hecho en conocimiento de la Autoridad Sanitaria y tendrá opción de recibir la
mitad del valor de la multa (Quito 12 de mayo de 1926, Dirección General de Sanidad,
Archivo de Medicina)

Los tres artículos señalados dan muestra de la acción de vigilancia y sanción frente
a las medidas sanitaras establecidas, buscando además el control de los vecinos que son
recompensados con la mitad de la multa por la denuncia respectiva. La numerosa
correspondencia que recibe la Dirección de Sanidad da muestra de la eficacia de tal
control social impuesto, que se incorpora en los distintos órganos sociales que expanden
esta función de vigilancia. Los casos de fiebre tifoidea recogidos, las campañas de
desinfección adelantadas, los casos de lepra registrados, las denuncias por la deficiente
recolección de basuras en las plazas de mercado, etc. son muestra de ello.
Por otro lado, en esta misma correspondencia podemos ver la comunicación entre
las dependencias oficiales rectoras de la Higiene en Ecuador con organismos
internacionales que soportan y alimentan tales disposiciones científicas. El envío de
informes y boletines de Higiene a la biblioteca de la Unión Panamericana con sede en
Washington, así como la invitación y participación de Ecuador en los Congresos
Panamericanos de Higiene y Puericultura, muestran cómo esta perspectiva hace parte de
una cruzada médica a nivel planetario, originada en las prácticas de conocimientos y
dirección de las poblaciones desde la experiencia Europea y Estadounidense.36 No

36
Las organizaciones eugenésicas tuvieron una amplia acogida en todo el mundo, en 1905 se crea
en Alemania la Sociedad de Higiene Racial, en 1907 se funda la Sociedad Inglesa para la Educación
Eugenésica y en 1923 aparece la Sociedad Eugenésica Estadounidense (Buchanan 2002, 28). En Alemania,
Inglaterra y Estados Unidos se desarrollan las posturas eugenésicas más radicales, de la mano de la
pretendida “pureza racial”. Por otro lado, Francia desarrollo una noción de eugenesia, que más allá de la
herencia biológica toma en cuenta las pautas de crianza, la herencia cultural como factor de incidencia
dentro de la configuración del sujeto, esta postura encuentra resonancia dentro de una perspectiva
lamarkiana, y planteaba que “los padres transmitían a sus hijos las características adquiridas a lo largo de
la vida” (Ibid 29). Si bien las dos posturas tienen matices importantes en su incidencia y definición de
políticas en los países latinoamericanos, es importante subrayar que las dos tendencias encuentran su base
en el evolucionismo como paradigma fundamental, postura con respuestas desde la biología, pero a su vez
desde la antropología, donde se vincula las características antropofísicas y del comportamiento. La
eugenesia por su parte con una fuerte postura desde la medicina, no sólo busca comprender tales
características, que en su perspectiva dan lectura a la diferencia “racial”; sino que busca transformar,
modelar tales características biológicas y comportamentales que se consideran inapropiadas, en lo que
Galton llama “cultivo de la raza”. La medicina identifica entonces en esta escala de valores evolucionista,
las características “patológicas” que requieren intervención. Por otro lado las prácticas Eugenésicas
vinculadas a las tendencias más radicales buscaron intervenir en los genes, que a través de la herencia
pueden ser trasmitidos de padres a hijos, desechando aquellos genes considerados “degenerados” y
contribuyendo la reproducción de aquellos “más aptos”. Esto llevó en países como EU a profundizar el
proyecto nacionalista de las élites caracterizado por una búsqueda por la “supremacía blanca” (Saade 2009,
108). Por su parte, la lectura más optimista de la herencia, como la desarrollada en Francia, llevó a sustentar
el mejoramiento racial a partir de la “regeneración higiénica”, tendencia inscrita dentro del proceso de la
revolución francesa (Ibid, 119).
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podemos decir que las prácticas y perspectivas eugenésicas fuesen iguales que en estos
dos países, sin embargo sí es importante mostrar el peso que tienen estos países en la
orquestación de políticas planetarias para la expansión del progreso, la civilización como
ideología necesaria en la expansión capitalista.
La dependencia de los marcos de conocimiento científico producidos en las
universidades europeas, no sólo es evidente en los procesos de formación de los médicos
especializados en las universidades europeas, la perspectiva del higienismo y la
eugenesia hace parte de un movimiento a gran escala que paulatinamente consolida una
comunidad científica encargada de indagar y aplicar sus principios normativos37. A través
de congresos, seminarios y encuentros entre los distintos países, se definen líneas de
acción, métodos, informes y una serie de materiales como boletines y revistas encargados
de ampliar el espectro de incidencia del higienismo y la eugenesia a nivel mundial. Esta
comunidad científica internacional avala los desarrollos del país en su proceso de
modernización. Los eslabones de legitimación de la acción gubernamental bajo los
paradigmas científicos positivistas, encuentran en tales autoridades internacionales
comandadas por las potencias mundiales la legitimación de su autoridad.
El documento titulado Orientaciones generales para la exposición anexa al VIII
Congreso Panamericano del Niño (sf), el cual recoge una serie de lineamientos que
permiten dar cuenta de los desarrollos de la higiene y la puericultura en la país en dos
grandes grupos: el primero en relación a la infraestructura e institucionalización necesaria
para el mantenimiento de la higiene y la puericultura; y el segundo frente a las acciones
relacionadas dentro del campo educativo. Entre estas se menciona:

Grupo I. Asistencia, Higiene Social y Puericultura

Series de fotografías, de edificios con sus detalles técnicos y mejoras; planos
correspondientes. Sistemas de materiales usados. Procesos administrativos. Sistemas de
recreación; capacidad en superficie del o los establecimientos
Organizaciones de Gotas de Leche con sus explicaciones detalladas; procedimientos
administrativos; sistemas empleados en la alimentación de la colectividad infantil.

37
El primer congreso de Eugenesia se desarrolló en Londres en 1912, el segundo en Nueva York
en 1921. Estados Unidos, juega en la región un rol central, a partir de la construcción de la Organización
Panamericana de Eugenesia y Homicultura, convocada a partir de congresos internacionales que
congregaron sociedades científicas locales (Saade 2009, 105). En los países latinoamericanos la primera
Conferencia Panamericana de Eugenesia y Homicultura se desarrolló en la Habana, en 1927; congreso que
contribuyó a la instalación de oficinas de eugenesia, encargadas de compilar datos estadísticos
poblacionales, relacionados con la herencia, el matrimonio y la raza. Esfuerzo que en 1934 se potencia con
el establecimiento de un instituto de investigaciones de la población americana (Ibid 108-109). Ecuador no
aparece en el listado de los 16 países que asisten a este primer congreso de la Habana, sin embargo, la
misión científica que trae consigo la tarea de llevar un registro poblacional, llega a estos países con
organismos como el Instituto Lingüístico de Verano, que tiene un amplio recorrido en el país.
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Métodos para la purificación de la leche. Establecimientos de protección maternal.

Maternidades, casas maternales, hogares maternales, cantinas
Protección infantil en todos sus extremos: protección de lactantes; planos, fotografías y
organizaciones de Casas Cunas, Asilos de Infancia; Cámaras de Lactantes […]
Grupo II Educación
Fotografías de edificios para escuelas, planos materiales usados. […] Métodos empleados
en la enseñanza infantil […] Fichas médico-sociales escolares: fichas para maestros,
fichas para familia, fichas psicopediátricas, fichas psicopedagógicas, fichas personales,
fichas colectivas, educación sanitaria escolar (M.L/ mse, sf. Archivo de Medicina)

Si bien el documento no permite mirar a quien va dirigida tal orientación, -

posiblemente a las instituciones que hacen parte de tal organización controlada por la
Dirección de Sanidad, ya que en su nota de pie de página explicita que “todo material será
devuelto con las instrucciones que reciba la secretaria general”- es claro el interés
asociado de tal reglamentación minuciosa, en instituciones que dan cuerpo a la acción del
Estado en el campo de la Higiene y la Puericultura, con el Congreso Panamericano donde
sus avances son presentados. Es sobre esta relación en la que quiero centrar por ahora mi
atención, la efectiva apertura de Casas cunas, Gotas de Leche, etc serán materia del
siguiente apartado.
La expansión y aplicación de los conocimientos científicos tanto a nivel local
como a nivel nacional e internacional se traduce en prácticas concretas incorporadas
institucionalmente y finalmente adoptadas por individuos en una serie de hábitos y
comportamientos catalogados como saludables. La ciencia de la Higiene tiene como
sustento cuidar el cuerpo de la trasmisión de enfermedades a través de micro organismos
que se reproducen en ambientes insalubres, por tanto es necesario tomar medidas
preventivas que eliminen tales focos de contaminación y reproducción de estos pequeños
seres de los que antes no se tenía conciencia.

Los microbios, seres infinitamente pequeños e infinitamente maléficos son los peores
enemigos de la especie humana. Emboscados en su propia pequeñez, invisibles a la simple
vista, hieren a mansalva a su presa, y vertiendo en el seno de la economía sus venenos o
toxinas, causan mayores males que el más poderoso de los ejércitos en campaña, provisto
de los perfeccionados y modernos medios de destrucción. Las guerras más mortíferas no
han segado tantas vidas como las epidemias de cólera, de peste negra y las endemias de
tuberculosis o peste blanca y tantos otros flagelos que diezman a la humanidad. Pues bien,
el inmortal Pasteur tuvo el mérito de descubrir, de desenmascarar a tan poderosos
enemigos. Él fue quien demostró primero que dichos seres microscópicos eran, no un
efecto de las enfermedades, como antes se creía, sino su causa eficiente; él nos enseñó a
combatirlos, ya destruyéndolos antes de que invadiesen la economía, ya atacándolos en
el seno mismo de ella (Crespo [1923] 2001, 27)

Esta intervención de Emiliano Crespo, como parte del discurso pronunciado en la

celebración del primer centenario de Pasteur, recuerda a uno de los científicos más
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influyentes en esta perspectiva higienista. La circulación del conocimiento científico a

través de los procesos de formación de estos médicos, que a su vez, reproducen tales
conocimientos en la formación de nuevos contingentes de profesionales de la salud, pone
a las universidades como uno de los lugares fundamentales en la trasmisión, legitimación
e incorporación de la ciencia como parte de la vida de las poblaciones. “¿Cómo podré
ponderaros los beneficios de la asepsia y de la antisepsia, de la esterilización y la
desinfección? […]. Casi todos los medios de que se valen aquellos poderosos métodos de
lucha contra la infección han sido inventados por Pasteur o se inspiran en sus
descubrimientos” (Crespo [1923] 2001, 34). La metáfora Francia es el cerebro del mundo
utilizada por Crespo para denotar la importancia de Pasteur y los institutos creados en su
nombre en la reproducción de su conocimiento, da cuenta de uno de los argumentos
centrales sobre los que se construye esta tesis, las prácticas de control y vigilancia sobre
los cuerpos hacen parte de los universalismos que este patrón civilizatorio moderno
colonial busca instalar, patrón gobernado por la razón occidental como fuente veraz de
conocimiento.

Además el Instituto Pasteur como las Facultades de Medicina de París, Lión, Montpelier,
Burdeos, Lila, Nancy y hoy Estranburgo son centros de cultura mundial, pues ellos
acuden centenares de profesionales ávidos de Ciencia, que al volver a sus países natales
llevan como preciso equipaje, la suma de conocimientos que sus aptitudes les han
permitido adquirir. En este sentido creo, Señores, que aquellos centros confirman una vez
más la conocida expresión de que Francia es el cerebro del mundo. (Crespo [1923] 2001,
34)

Hasta aquí he buscado recoger los planteamientos del higienismo ecuatoriano

mostrando cómo se construye en vínculo entre la producción del conocimiento científico
que se propaga desde las universidades como centros de reproducción de saber occidental,
hasta la instalación de prácticas gubernamentales que norman, vigilan y sancionan los
cuerpos, particularmente los cuerpos considerados anormales en la escala evolutiva
racista occidental. Por otro lado, he mencionado a su vez cómo estos argumentos
científicos se acercan al discurso obrerista ecuatoriano, ya que las políticas de
intervención recaen sobre esta población ubicada como menesterosa o incluso
mendicante, adjetivos para denotar a la población que se considera vive en condiciones
de pobreza; clases sociales a las que es necesario educar modificando una serie de
costumbres poco civilizadas, costumbres por demás insalubres y antihigiénicas, en la
perspectiva higienista. Este modo de control sobre los cuerpos instaurado con el
higienismo tendrá una eficacia simbólica tal que es asumido por los sujetos sociales a los
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que interviene como dinámica rectora de su propia subjetividad, se instala una suerte de
higiene moral, que enmarca las prácticas médicas de cuidado de los cuerpos como valores
que es necesario preservar en el camino del progreso y la civilización.

Foto 5. Imagen Universidad Central

(Tomado de: revista América.

Año IX No 58. Noviembre-diciembre 1934)

Es claro como estos hábitos de vida saludable se vinculan con la perspectiva

racialista de hábitos de vida civilizados, aceptados en el buen nombre del progreso y la
modernización. El higienismo más allá de constituir un cuerpo de conocimientos
científicos, objetivos y verificables, constituye la nueva moral que se instala en el deber
ser de las poblaciones, formas de control y conducción de los comportamientos que se
engranan muy bien con los modos de sanción moral ya instalados por la iglesia, la ciencia
en este sentido es una nueva moral de control y sanción sobre los cuerpos y subjetividades
modernas. Miremos como ejemplo la referencia sobre la higiene moral de Miguel Ángel
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Carrión, acápite de su libro Divulgación de Higiene cuyo prologo es realizado por Pablo
Arturo Suarez:
Si todos aceptamos el conocido aforismo de “alma sana en cuerpo sano”, como
compendio de toda labor de cultura integral, debemos insistir en la necesidad de
complementar la labor de Higiene corporal con la de Higiene mental y moral. Todas las
enfermedades hacen presa con mayor facilidad y son tan difíciles de combatir en los
organismos debilitados por los excesos de todo género: sexuales, de comida y bebida,
de vida de juerga y libertinaje […] Enfermo el individuo, enferma la familia y la raza,
está condenado el país a una ruina inevitable. (Carrión 1938, 81)

En la siguiente sección busco analizar cómo el modo de control instalado con el

higienismo tiene una repercusión particular en la cuerpo de las mujeres, a partir de la
puericultura como conocimiento experto encargado del cuidado y reproducción de la
especie. La puericultura tiene un lugar especial en esta investigación, ya que la niñez
constituye un eje fundamental en el proyecto de construcción y regeneración nacional
mestizo, que a su vez, imprime sobre las mujeres la función reproductora como parte
constitutiva de su función social.

2. Puericultura, la niñez como la esperanza del sujeto nacional

En este último acápite quiero dedicar mi atención a la puericultura, ciencia

encargada del desarrollo y crianza de los niños, especialidad médica fundamental en la
aplicación de los preceptos de la eugenesia. 38 La puericultultura es central en esta cruzada
médica por la regeneración de la raza, el control de la reproducción, será traducido en el
cuidado del niño antes, durante y después de su nacimiento. La necesaria conducción de
las prácticas de crianza buscará salvar a la nación de la decadencia, buscando detener la
trasmisión hereditaria de formas de vida que “presenten degeneración” y mejorando las
condiciones del medio que perjudican el buen desarrollo de la población. Esto por su

38
La puericultura se desarrolló de la mano de la eugenesia como ciencia del mejoramiento de la
raza, en consonancia con la perspectiva eugénica que identifica las causas de degeneración en el medio
donde se desarrolla el individuo, la puericultura ha sido identificada como rasgo de la eugenesia
latinoamericana. Inicialmente de origen francés, la puericultura es retomada por los eugenistas
latinoamericanos, quienes extienden su dominio con el término de homicultura, “concepto acuñado por
Domingo Ramos en la Oficina Panamericana de Eugenesia y Homicultura” donde se define como la
“ciencia que ampliaba el cuidado del niño a la atención del individuo, desde la fase anterior de su nacimiento
hasta su muerte” (Saade 2009, 112). Son pues las condiciones sociales y ambientales donde crece el
individuo escenario de intervención privilegiado, en buena medida los eugenistas consideraron que los
indígenas adultos que ya presentaban características de degeneración difícilmente se lograrían corregir, por
tanto, ven en los niños la posibilidad de modificar comportamientos con mayor efectividad. Este
matrimonio entre eugenesia y puericultura, desarrollado a partir de la metáfora del cultivo controlado de la
población, permitió el ingreso de los criterios científico al ámbito privado de la familia, la sexualidad y la
maternidad (ibid, 122).
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puesto se entronca con la construcción biológica de “la mujer” como reproductora, como
veremos más adelante es sobre las mujeres donde recaen estos preceptos médicos, sobre
sus cuerpos, sobre sus prácticas y sobre los conocimientos que estas deben adquirir para
cumplir tal función reproductora. Paradójicamente son también mujeres, respaldadas por
la autoridad médica, las encargadas de cumplir las funciones de vigilancia y control de
las prácticas de crianza.
En este sentido la conferencia dictada por Emiliano Crespo a la que nos
referiremos más adelante, dirigida a “La Gota de Leche”, constituye un ejemplo relevante
en la trasmisión de la autoridad médica a las prácticas de vigilancia de mujeres sobre otras
mujeres. Es interesante mirar cómo en este tránsito nuevamente aparece la bisagra que
vincula la ciencia, conocimientos marcadores de los destinos modernos de la nación con
la beneficencia, práctica aristocrática característica de sociedades tradicionales vinculada
a los modos de gestión del poder desde la religión, sobre jerarquías sociales racializadas.
En Ecuador “La Gota de Leche”, fue creada en 1920 como organización de la sociedad
civil que se nutre de la beneficencia de sus fundadores e idearios, así como de recursos
del Estado. Es una organización coordinada por mujeres, bajo la dirección en 1922 de
Luz María Freile, junto con una vicepresidenta y doce vocales. Entre los objetivos que
enuncian en su informe declaran:

Defender a la población infantil, sujeta a enormes cifras de mortalidad, significaba el

cumplimiento de dos elevados deberes: la ternura infinita para los niños, que nos enseñó
el Divino Maestro; salvar para la Patria el contingente de población de la que necesita
para su progreso y para su defensa. Y ese deber religioso y patriótico ha venido
cumpliéndose, con todo el entusiasmo de que la sociedad ha sido capaz. (Freile 1922, 3)

El trabajo que desarrollan se da especial importancia al cuidado de la alimentación

de los niños hasta los dos años, entregando raciones de leche a las madres y llevando un
control del peso y en general de la buena salud de los niños, dádiva que sucede siempre
que las madres tengan un certificado de buena conducta otorgado por la misma
institución. Cuentan para el año 1922 con dos sedes en la ciudad de Quito, una ubicada al
norte y otra ubicada al sur de la ciudad. Entre las prácticas diarias que promueven esta la
inspección médica de los niños diariamente, para ello cuentan con un cuerpo médico de
12 profesionales.

El médico previo el examen del niño, prescribe la cantidad de leche que ha de dársele
durante la semana, con la indicación del número de raciones en que ha de dividirse. El
respectivo practicante toma nota de esa cantidad, para la preparación de la lecha, al propio
tiempo que entrega a la madre un boleto, en el que consta: el número de orden, la
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proporción de leche y el número de raciones, la fecha y la firma del médico. (Freile 1922,
3)

Cuentan a su vez con un Departamento de Esterilización coordinado por una

religiosa, lugar que se encarga de la preparación de la leche. A la madre se le entregan
tres o cuatro botellas de leche de acuerdo a lo que el médico haya prescrito, a su vez cada
niño cuenta con una historia clínica que es diligenciada por los médicos y practicantes
que hacen supervisión de la alimentación con visitas periódicas a las madres.
Adicionalmente a la alimentación de los niños, la Sociedad se encarga del vestido y
obsequios de juguetes para los niños, etc.
En la conferencia sobre higiene y puericultura dictada por Emiliano Crespo,
decano de la facultad de Medicina, en la sede de “La Gota de Leche”, en 1926, se refiere
al niño como “el diminuto embrión que contiene en germen y compendio el árbol
frondoso de la generación venidera” (1926, 1). La trasmisión hereditaria de los caracteres
como fuerza inevitable de la ley de naturaleza, constituye el porvenir o declive de las
poblaciones futuras, sin embargo en su perspectiva, tales caracteres pueden modificarse
a través del “cultivo inteligente y científicamente dirigido del organismo del niño”, a
través del cuidado del medio en el que este se desarrolla.

El niño de hoy será el hombre de mañana y, por la ley fatal de la herencia, trasmitirá a sus
descendientes los atributos ventajosos o desventajosos que haya adquirido su organismo
en el curso de su desarrollo o de su madurez, merced a los hábitos bien o mal encaminados
que hayan impreso a su economía rumbos estables y definitivos modificando
radicalmente su constitución. (Crespo 1926, 1)

Extirpar los agentes nocivos, que intoxican o infectan a los niños, causando
enfermedades degenerativas, acentúa el trabajo de la puericultura en robustecer el cuerpo,
como conductor de fuerza y virilidad para la creación de una “nueva raza”. Tal cuidado
de la nutrición, del medio en el que se desarrolla el niño conducen una serie de
comportamientos dictaminados por los médicos, supervisados por instituciones como “La
Gota de Leche” y ejecutados por las madres. Como menciona Crespo “La Gota de Leche”
va más allá de proporcionar alimento sano y nutritivo a los niños “cuanto porque, como
ninguna otra, está en contacto con la madre, a quien puede dar oportunos y eficaces
consejos y prudentes enseñanzas que eduquen a la mujer en el sagrado misterio de la
maternidad” (1926, 3). En la misma conferencia Crespo expresa la importancia de la
higiene y del saneamiento especialmente en la población infantil, pues es ahí donde se da
la posibilidad de crear una nueva raza fuerte y viril. La acción de la medicina no sólo
busca el cultivo y cuidado de los cuerpos, en su acción eugénica se plantea la
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modificación de estos, en poblaciones capaces de llevar a cabo el proyecto civilizatorio

moderno. Ecuador requiere fuerza de trabajo, inteligencias aptas para superar los lastres
coloniales dejados en su historia.
De allí que no se os escapará la importancia de una labor de Higiene y saneamiento en el
medio infantil, una labor de cultivo inteligente y científicamente dirigido del organismo
del niño y del adolescente que, extirpando los defectos ya existentes y recibidos por
herencia; apartando inteligentemente todos los agentes nocivos que por su penetración en
la economía la intoxican o infectan causando enfermedades transitorias o degeneraciones
definitivas; robusteciendo el cuerpo humano para que pueda soportar sin deterioro la
inclemencia de los agentes exteriores, cree una nueva raza fuerte y viril que pueda
trasmitir a las generaciones venideras el precioso legado de una salud física
inquebrantable (Crespo [1923] 2001, 54).

Entre las recomendaciones que da Emiliano Crespo para las mujeres en embarazo
se encuentra el sueño, el baño, la buena alimentación, la gimnasia, etc, entre estos llama
la atención la recomendación de que “los ligeros quehaceres domésticos constituyen,
también un ejercicio muy recomendable al que ninguna madre de familia podrá
sustraerse” (ibid, 8), recomendación que acompaña con la admiración de la fortaleza de
las mujeres indígenas que continúan sus labores en el campo durante todo el periodo de
gestación.
Uno de los ejes centrales dentro de las políticas que la puericultura busca normar
en los cuerpos de las mujeres es la leche, esta aparece no sólo como parte de la
reglamentación de la lactancia materna, como directriz médica contundente que califica
como criminal el acto de las madres que delegan a otros la alimentación de sus hijos, por
estética (las madres aristocráticas) o por trabajo (las madres nodrizas). La lactancia
constituye para estos médicos en un deber de la madre, que incluso debe ser regulado con
horarios fijos, la regularidad, en su concepto, es fundamental para la alimentación del
infante.

La primera tetada desde tener lugar de 5 a 6 horas después del alumbramiento. Durante
las primeras 24 horas solo mamará el infante cuatro veces. […] Desde el segundo día de
nacido hasta los cuatro meses el niño mamará cada dos horas, dos horas y media o hasta
cada tres horas. La regularidad en el horario de las tetadas es el precepto más importante.
(Crespo [1926] 2001, 73)

De acuerdo con los estudios y estadísticas de los países industrializados, citadas

por Crespo, los niños alimentados con biberón tienen una mortalidad cuatro veces mayor
que los niños que se alimentan con la leche de la madre. No brindar una lactancia bajo las
prescripciones médicas vuelve a la madre en responsable de la muerte o enfermedad de
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los niños. La leche es por supuesto materia central dentro del establecimiento de “La Gota
de Leche”, cómo esta debe ser cuidada de infecciones esterilizada, pasteurizada y
brindada a los niños dejados en las institución por las madres trabajadoras que no pueden
dar a estos los cuidados que estos requieren.
Si bien en gran parte de su conferencia aparecen en su mayoría recomendaciones
generales a todas las mujeres, en distintos momentos Crespo hace mención a patrones de
comportamiento diferenciales, de mujeres indígenas, campesinas y mujeres blancas-
burguesas. Ejemplo de ello es la transferencia del cuidado que las mujeres de clases
adineradas hacen con sus hijos a mujeres cuidadoras o nodrizas. “Las madres
aristocráticas se creían, sin duda, individuos de una especie superior y no querían
rebajarse a poner en función sus glándulas mamarias en beneficio del fruto de sus
entrañas” (Crespo [1926] 2001, 74). A pesar de calificar este modo de crianza de las
madres aristócratas, como costumbre del pasado, como parte de una sociedad tradicional
que requiere modernizarse, el médico reconoce que aún existen mujeres nodrizas y frente
a esta circunstancia se ocupa reglamentando su práctica.

El régimen de la madre nodriza debe ser el siguiente: la mujer que cría necesita el aire
puro y su habitación será clara y bien ventilada. El ejercicio al aire libre, el reposo de
algunas horas durante el día, los baños frecuentes, la vida tranquila, sin preocupaciones,
sin iras, sin tristezas le son indispensables. […] La alimentación de la mujer que lacta
debe reunir condiciones análogas a la de la mujer en cinta. Si la leche es escasa su
alimentación deberá ser más rica, tomará leche fresca, huevos, legumbres frescas (Crespo
1926, 23)

En su discurso define reglas específicas de los modos de vida de las madres sean
estas madres biológicas o sustitutas, reglas para la lactancia, para el vestido del niño,
reglas que norman el buen comportamiento, que hacen de “la mujer” una buena madre,
la ciencia aparece aquí como ley moral que controla y sanciona. Hay en esta postura
científica el establecimiento de un control minucioso de los patrones de crianza de los
niños, específicamente en los vinculados con el cuerpo, la nutrición y la higiene son
aspectos fundamentales para esta regulación. La autoridad médica se impone como
rectora de la vida de las mujeres, desde una mirada pragmática que ve en ellas artefactos
de reproducción.

La elección de una nodriza es generalmente cosa muy delicada. En primer lugar su salud
debe ser irreprochable, esto es que debe estar exenta de tuberculosis, sífilis y lepra para
que el niño no sea contaminado por ninguna de esas terribles enfermedades, que le
condenarán a la mujer o a una existencia lamentable […] la nodriza debe ser aseada y
metódica y aún dotada de cualidades morales que la transformen en una segunda madre
con relación al infante, de modo que se pueda confiar en ella de una manera irrestricta.
 97

Cosas terribles se refieren de esas mujeres mercenarias, cosas que deben tener a la madre
siempre en guardia y obligarle a ejercer una constante vigilancia. Hay nodrizas que pare
evitarse dar el pecho al niño con la frecuencia requerida, lo adormecen administrándole
aguardiente; otras que para calmar su llanto se valen de procedimientos que no pueden
citarse en público y que nacen de su crasa ignorancia y de su depravado corazón, dejando
tal vez en el infante hábitos que no se extirparan y que harán de él un ser degenerado
(Crespo 1926, 26-27)

Crespo cita a su vez el abandono al que son obligadas las nodrizas de sus propios
hijos, a quienes dejan sin cuidado de su madre y en tales circunstancias mueren de
hambre. Esta costumbre aristócrata de delegar la lactancia a nodrizas es reprochada por
los médicos en una campaña que regresa a la madre la responsabilidad de alimentación y
cuidado de los niños. “Ya veis, señoras cuantos inconvenientes tiene confiar a un hijo
vuestro a una nodriza mercenaria” (Crespo 1926, 27). Postura que para Crespo no es más
que la obediencia a un precepto sagrado de la naturaleza.
Los peligros que los higienistas identificaron en la transferencia del cuidado en
madres nodrizas, hizo que se construyera un estigma a estas mujeres como causantes de
la transmisión de enfermedades. Esto tendrá repercusiones en las mujeres de manera
diferenciada, así por ejemplo, para las mujeres de la antigua aristocracia que
acostumbraban el empleo de nodrizas para el cuidado y lactancia de sus hijos, la campaña
higienista tendrá un sentido de control social, sobre el requerido dictamen médico de una
asistencia personal de sus propios hijos. Esta misma medida para las mujeres nodrizas
implicará la restricción de su labor con calificativos que denigran su trabajo
estigmatizando su procedencia y su “cuidado personal.” 39
En Ecuador, las madres sustitutas no sólo eran empleadas en el cuidado de los
niños de familias adineradas, a estas eran a su vez encargados los niños abandonados por
parte del Estado. Este desplazamiento de las amas de leche o nodrizas, llevó a que se
instituyeran centros de acogida para infantes que van desde casas cunas, utilizadas por
mujeres trabajadoras que podían dejar a sus hijos durante la jornada laboral, hasta
orfelinatos, que buscaba congregar a los niños huérfanos encargados a las nodrizas.

Dada la alta mortalidad de huérfanos criados con nodrizas en 1927, se tomó la decisión
de reunir a todos los bebés huérfanos para que fueran criados en común dentro del
39
En el caso de Brasil dinámicas similares han sido estudiadas por Segato: “Este desplazamiento
del ama-de-leche al ama-seca como madre sustituta fue consecuencia de las presiones higienistas ejercidas
sobre la sociedad en los consultorios médicos y a través de la prensa escrita de la época […] “la figura del
ama-de-leche se convirtió en las más terribles y alarmante transmisora de enfermedades” (Lauderdale-
Graham 1992). Con todo, queda en evidencia por los documentos de la época, que las familias usuarias del
servicio no consiguieron someterse a los reclamos de la modernidad médica y prescindir de los mismos: la
tensión generó entonces soluciones de compromiso entre la permanencia de las nodrizas y las precauciones
respecto de su origen y de su salud, especialmente en el medio urbano”. (Segato 2015, 183)
98

orfelinato. Pero según el Dr Luis de la Torre, la mortalidad de bebes huérfanos que

entraron en la Casa de Expósitos en Quito en 1928, fue de 100 por ciento (Clark 2001,
189).

Clark cita varios casos de juicios realizados por representantes de las madres sustitutas,
donde se pide que los niños sean dejados a su cargo, en uno de ellos incluso se menciona
que la familia que acoge al niño ya tiene lazos afectivos con este. Las relaciones afectivas
que se tejen entre los niños y las nodrizas no es tomada en cuenta por los médicos dentro
de sus parámetros rígidos de control, así tampoco las circunstancias de las nodrizas que
las lleva a dar alimentación a otros niños.
En el estudio del médico Carlos Andrade Marín, sobre la Protección de la Infancia
en Ecuador de 1929, se establece como criterio de análisis dentro de las causas de
mortalidad infantil en el Ecuador las características raciales de la población. “El Ecuador,
como la mayoría de las naciones indo-americanas, tiene una característica racial que
obliga a tratar los problemas sociológicos desde un doble punto de vista, según los
enfoques hacia la situación de cada una de las razas que habitan en ellas” (Andrade 1929,
80). En esta marcación establece una brecha sociocultural entre “la población blanca-
mestiza”, y los “indios aborígenes”, distancia que reconoce el autor está dada por las
relaciones de dominación y explotación sobre los indígenas, “influencias sociales que han
dado como resultado el que el criollo americano, heredero del primer conquistador
español, conserve sobre el indio, aún en la actualidad, toda preponderancia del vencedor
sobre el vencido” (ibid), condiciones de pobreza extrema que acentúan las causas de
mortalidad infantil.
De manera similar a Crespo, Andrade argumenta que “la primera causa de
mortalidad infantil, como lo es también de mortalidad general, será la falta de condiciones
favorables de higiene y salubridad” (Andrade 1929, 80). En el estudio Andrade menciona
que si bien la primera Oficina de Sanidad se instala en Ecuador en 1908 las condiciones
de higiene han cambiado solamente en las ciudades, polos de progreso y modernización
donde “el empuje civilizador” ha transformado las costumbres. Médicos como Andrade
que después van a ocupar cargos públicos como Ministro de Previsión Social y
posteriormente como alcalde de Quito, son un claro ejemplo de cómo estos preceptos
científicos se transforman en política pública y normas de vigilancia y control sobre los
modos de vida de la población.

Las primeras medidas que deben ponerse en práctica para luchar contra la mortalidad
general e infantil consisten en instalar en el mayor número de poblaciones del país,
 99

servicios de agua potable, de canalización, de provisión de leches sanas e higiénicamente

recogidas, de medios para el traslado de deshechos, y en vigilar la forma de vida de los
hogares para levantar el nivel higiénico de ellos e inculcar en las personas los hábitos de
aseo y bien vivir compatibles perfectamente con la pobreza y aún con la falta de una
relativa cultura. (Andrade 1929, 81-82)

Si bien el estudio muestra que ciudades como Quito y Guayaquil aún no cuentan
con la infraestructura necesaria de saneamiento básico y agua potable para toda la
población, las condiciones de higiene más críticas las ubica en las zonas habitadas por
población indígena donde en su concepto “no se conocen los más rudimentarios
principios de higiene y los habitantes viven en una forma primitiva” (Andrade 1929, 83).
De la mano con la atención por parte del gobierno en la construcción de acueductos y
alcantarillados, es necesario para Andrade una fuerte campaña educativa de la población,
donde hace énfasis en la falta de educación en puericultura de las mujeres. La “ignorancia
casi absoluta” que estos eruditos identifican en las mujeres, convierte a “la mujer” en un
objeto vacío al que debe prodigarse una serie de instrucciones para su buen
funcionamiento como madre. La nulidad de los conocimientos de las mujeres en torno a
su maternidad, es a su vez trasladado a las parteras, encargadas tradicionalmente de la
atención de los partos.

Ella es la que indica preceptos de puericultura antenatal, la que conoce los secretos de
todas las hierbas y provoca abortos, hemorragias y muertes; es ella la que descubre “por
el pulso” el sexo del feto; la que modifica con emplastos, vejigatorios y “manteadas” las
posiciones transversales; la que interviene en los partos difíciles y saca, vivo o muerto,
entero o por partes, al niño, pues esa es la tarea que se impone, sin cumplir la cual no
puede cobrar sus servicios (Andrade 1929, 84)

A pesar de las aseveraciones de la ignorancia de las mujeres frente a sus cuerpos,

frente al cuidado de sus hijos, el texto de Andrade deja entrever una fuerte tensión en la
introducción del discurso médico en las prácticas de la maternidad de las mujeres, se
menciona por ejemplo como antes de consultar a un médico se proveen los remedios
caseros dados por una mujer mayor de la familia o por una mujer del servicio doméstico,
“es más fuerte que la autoridad del facultativo la influencia de la costumbre y los consejos
familiares” (Andrade 1929, 85). En esta tensión entre los conocimientos propios
catalogados como ignorantes y la autoridad científica se construye el deber ser de la
maternidad, la formación de las mujeres como madres desde los principios de la
puericultura. El niño se convierte en objeto científico, de estudio y acción gubernamental.
Intervención que va desde la educación de las madres, la vigilancia del embarazo, el parto
y los primeros años de vida, así como en el proceso de educación básica de la niñez. La
100

higiene, la gimnasia, serán a su vez cátedras del conocimiento moderno impartido por las
escuelas y colegios, donde la formación no sólo del intelecto sino sobre todo del cuerpo
y del buen comportamiento, da una continuidad a estos preceptos de la puericultura, de
mejoramiento de la población.
Carlos Sánchez, profesor de Clínica Infantil y Patología general, argumenta que
en esta cruzada eugénica se requiere una acción conjunta de la medicina y la educación
“seria pues, necesaria para la formación de los programas escolares una dosificación
científica y más o menos exacta de los elementos físicos, intelectuales, morales y sociales
que forman los elementos de un mismo todo, el niño” (1929, 120)

Hasta hoy se han descuidado bastante las condiciones higiénicas que deben regir toda
enseñanza. El estado físico del niño ejerce una poderosa influencia sobre el estado mental
y sobre el estado general. Procurar, por todos los medios, el estado higiénico del alumno
es contribuir al desarrollo armónico de sus facultades intelectuales. La influencia del
estado físico sobre el psíquico es innegable […] La educación física para que sea
científica, ha de tener, pues, como base, el conocimiento de la fisiología de los organismos
en crecimiento. Solo así se puede alcanzar el efecto higiénico que manteniendo a estos
organismos en las más perfectas condiciones de equilibrio vital, contribuye
poderosamente a la educación intelectual propiamente dicha (Sánchez 1929, 120).

En el mismo sentido Andrade ve en la educación un instrumento fundamental para

sacar de la ignorancia las mujeres que no saben cómo proporcionar los cuidados
necesarios para el buen desarrollo de los niños, educación que argumenta se debe impartir
desde temprana edad en todos las escuelas de niñas, quienes deben tener los
conocimientos de puericultura que las prepare como buenas madres. Esta ignorancia
frente a la protección de la infancia es leída por Andrade de manera más dramática en
comunidades indígenas donde ideas religiosas “mal interpretadas” llevan incluso a
festejar la muerte de un niño considerándolo un angelito, práctica que el médico cataloga
como salvaje, y por tanto muestra de degeneración racial.

Especialmente entre los indios, la muerte de un niño no sólo es un acontecimiento

religioso por la entrada de un nuevo Santo al cielo, sino un motivo de verdadero regocijo
que culmina en borracheras terribles y en fiestas que no terminan sino con el entierro del
angelito, haciéndose estas manifestaciones con la aquiescencia directa o indirecta del cura
y del teniente político del lugar, a quienes no se les ocurre siquiera emplear su influencia
para poner término a estas escenas de salvajismo que se seguirán repitiendo como
palmaria prueba de la degeneración de una raza. (Andrade 1929, 89)

Como mecanismo de control eugénico Andrade menciona la carencia en Ecuador

de los certificados médicos que acrediten la salud y compatibilidad genética para las
 101

personas que contraen matrimonio.40 En Ecuador Andrade reconoce la dificultad de llevar

a cabo esta medida por la debilidad institucional del Estado, a pesar de hacer parte de un
proyecto de ley presentado en 1924 al Congreso de la Republica, donde se contemplaba
el certificado prenupcial como medida para “lograr que no se realicen uniones entre
individuos afectos de taras degenerativas capaces de ser trasmitidas por herencia”
(Andrade 1929, 105). De la mano con esta legislación no aprobada en Ecuador, Andrade
reconoce los avances que el país ha realizado frente a la educación de “la mujer” y frente
a legislación de protección de “la mujer” durante el embarazo y el puerperio, así como
las instituciones de la sociedad civil que contribuyen a la protección de la alimentación
de la infancia, aquí menciona de manera especial la Fundación Gota de Leche.
La preocupación por la infancia que muestra Andrade es a su vez resultado de
estudios que muestran las altas tasas de mortalidad infantil 41, incluso se identifica a este
fenómeno como parte de las causas que explican la migración de la gente de las áreas
rurales (Clark 2001, 185). El niño fue construido como nuevo sujeto de derechos, objeto
de investigación y de intervención estatal. El debate público evidencia una sintonía de
varios campos de conocimiento en su acción sobre la niñez. Este debate se alimenta desde
los estudios científicos de médicos eugenistas, las disposiciones gubernamentales, hasta
la acción de beneficencia de organizaciones religiosas y filantrópicas donde se
involucraba, en buena medida la acción de mujeres de élite; pasando por la publicidad en
periódicos y revistas que promueven el uso de nuevos productos para el cuidado infantil,
productos que buscaron mejorar la alimentación, así como el cuidado de la salud con
productos de higiene. La niñez se constituye en un nuevo acontecimiento social, sobre el
cual se desarrollan conocimientos y prácticas de intervención sobre la población, que
afectan particularmente la vida de las mujeres.
La acción gubernamental se refleja en códigos de la protección de la maternidad
y la infancia, que aparecen en varios países, disposiciones nacionales en consonancia con
parámetros internacionales instaurados en la “Carta fundamental de los derechos del
Niño” que buscarán regular desde el proceso de gestación, hasta problemáticas

40
Este certificado es implementado en otros países, en México, “el certificado médico prenupcial
es […] es la primera intención de legalizar a la eugenesia como principio rector de un contrato civil, en el
cual serían el orden biológico y la prevención patológica, los que regularían una relación entre ciudadanos
acreditada por el Estado” (Saade 2009, 178).
41
Este no fue un fenómeno que se identificó de manera exclusiva en Ecuador, en México, Perú,
entre otros, se identifican fenómenos similares. Incluso de arbitraje internacional, el primer Congreso del
Niño es celebrado en Ginebra en los años 30, en el marco de los derechos humanos, y sus postulados son
reafirmados en Latinoamérica con el VII Congreso Panamericano del Niño (Saade 2009, 217)
102

identificadas con la buena alimentación, para ello se desarrollaron campañas que buscan
la promoción de la lactancia materna y así como la distribución de leche esterilizada
(Clark 2001, 186)
Esta necesidad de cambio irrefutable a partir de los postulados científicos, a partir
de una verdad abismal que no permite la intervención de otras miradas, pone en la ciencia,
en la medicina, el poder de intervención sobre los cuerpos y sobre las subjetividades de
toda la población. Es a través de la mirada médica donde la definición del sujeto-objeto
“mujer” tomara mayor raigambre. La determinación biológica marcada por su posibilidad
de reproducción se constituye como hemos visto, en objeto de estudio y acción médica 42,
objeto a su vez, de conducción sobre las prácticas de vida de las mujeres, de manera muy
fuerte desde la maternidad, como práctica esencialmente femenina. Esta definición del
sentido del “ser mujer”, del bien hacer de “la mujer”, desecha los conocimientos que
sobre la maternidad pudiesen tener las mujeres en su experiencia, los conocimientos de
parteras, de abuelas, incluso de las mismas madres es excluido como superstición, así
también son desechados los cuerpos de mujeres que no encajan en esta definición racista,
sexista, clasista del sujeto “mujer” creado por la ciencia. Todo aquello que tenga el tufo
de pasado, de tradición debe ser dejado atrás, para avanzar, en el irrevocable movimiento
de la modernidad. El ajuste de los cuerpos es necesario a los requerimientos de producción
industrial, las formas de vestir, de alimentarse, en general de vivir, necesita ajustarse a los
parámetros de este momento del capitalismo mundial, momento en el que Ecuador se ve
reflejado como país de atraso que requiere intervención.

La existencia es un torbellino. Nada hay estable ni definitivo: tan solo las formas
persisten, los elementos cambian y se suceden en sucesión indefinida. Hasta la materia
bruta, que se presenta nuestros sentidos como el símbolo de la estabilidad, es un emporio
de movimiento inconcebible. Los electrones, fuerzas aún no bien definidas, giran
vertiginosamente en el seno de los átomos y, después de cumplir su misteriosa misión, se
escapan en potentes radio-actividades, para marcharse a lo infinito: van tal vez a
contribuir a la formación de nuevos universos en el seno de las nebulosas, asombroso

42
La intervención sobre los mecanismos de reproducción, será propuesta desde los principios
eugenésicos fundamentales por el mismo Francis Galton, quien en oposición con las tesis ambientalistas,
refutando la influencia del medio sobre la herencia dedica buena parte de su trabajo a realizar “genealogías
familiares y estadísticas para demostrar su tesis y legitimar una intervención sobre los mecanismos de
reproducción de la especie humana, encaminada hacia el direccionamiento de las estadísticas poblacionales
hacia la media nacional” (Saade 2009, 120). Si bien buena parte de los eugenistas latinoamericanos no
compartieron estas tesis de restricción de la reproducción humana, si desarrollan planteamientos que busca
identificar en los progenitores las características de una reproducción satisfactoria, la prevención frente a
la reproducción de enfermedades degenerativas, por ejemplo será muestra de ello. Esto es particularmente
acentuado en la mirada de problemáticas sociales como la prostitución y el vínculo causal que estos médicos
identifican con las enfermedades venéreas.
 103

enigma que contemplan atónitos los sabios con sus potentes telescopios. (Crespo [1929]
2001, 43)

La ciencia aparece como el nuevo demiurgo que ordena y dispone, que controla y
vigila. Es también el dispositivo que controla el movimiento, la aceleración en los cuerpos
para la producción requerida. En ello la función de estos tres médicos, como científicos,
como funcionarios, pero sobre todo como profesores universitarios será fundamental en
la trasmisión y formación de nuevos médicos, enfermeras, visitadoras, en la creación de
un contingente de individuos capaces de conducir a la población. La universidad es en
este sentido una de las instituciones fundamentales en la eficacia y permanencia de este
proyecto civilizatorio moderno-colonial.

La preparación universitaria es la obra fundamental del edificio de los conocimientos que

estáis llamados a adquirir en el curso de vuestra vida profesional. El riguroso método, la
ordenada sucesión que se observa en el aula […] El progreso de las ciencias es tan rápido
y constante que los descubrimientos de mañana modifican inmensamente los
conocimientos de hoy, y si no adquirís el hábito del estudio, éste os costará mayor trabajo
en lo futuro y pronto quedaréis atrasados en la vertiginosa progresión de la ciencia.
(Crespo [1929] 2001, 44-45)

Este proceso de modernización que vive el Ecuador se enmarca en la utopía del

progreso, donde la ciencia y la tecnología ocupan un lugar central, sacar al país de atraso
requiere implementar nuevas maquinarias para la producción, maquinas que apuntan a la
eficiencia del trabajo, “El hombre ha conquistado y dominado la mayor parte de las
fuerzas conocidas y se vale de ellas como de dóciles instrumentos” (ibid). El poder
ejercido por el hombre sobre la naturaleza aparece a su vez enmascarado en el poder de
la ciencia sobre los cuerpos, sobre las poblaciones consideradas primitivas, la era de la
máquina, del petróleo, transforma los paisajes y las formas de vida en un tren de
explotación, producción, acumulación que se detiene hasta nuestros días.

Aprovechándose de las energías almacenadas desde las épocas geológicas en la hulla y el

petróleo, las transformó y utilizó por medio de las máquinas de vapor y de los modernos
motores de esencia mineral. La electricidad, hada omnipotente, que aún oculta su faz a
nuestras miradas, es hoy el mejor aliado del hombre: pone el brillo de sus más preciados
diamantes en la lámpara eléctrica, para alumbrar sus oscuras noches; es fuerza poderosa
que mueve las máquinas industriales y arrastra los carros del progreso por la superficie
del globo y por sus fecundas entrañas. (Crespo [1929] 2001, 45)

La eugenesia y la puericultura como ciencias dedicadas al mejoramiento de la

raza, al control de la reproducción de las poblaciones, se encuentran muy vinculadas a los
procesos de industrialización, a los imaginarios de progreso y modernización. Así como
104

la naturaleza es manipulada en el aprovechamiento de sus recursos energéticos, los

cuerpos son adecuados de acuerdo a las necesidades de producción del capital. La fuerza
de trabajo requiere de manipulación para su perfeccionamiento, intervención que como
vimos no sólo se instala en el ejercicio de la vigilancia y la sanción institucional, sino
también que constituye un valor moral incorporado en las subjetividades de los y las
ecuatorianas que requieren identificarse con este proyecto civilizatorio para legitimar su
existencia como sujetos modernos, como ciudadanos plenos. Objetivo que se expresa de
manera sintética en el enunciado de Crespo: “Renovarse o morir es el dilema que hoy más
que nunca se plantea en la agitada vida moderna” (ibid).
Como vemos si bien las posturas eugénicas se articulan con posturas del
blanqueamiento cultural como las mencionadas por los hispanoamericanistas, estas
siendo directrices científicas sobre la población ejercen una acción directa sobre el cuerpo
de las mujeres, en quienes ven poco más que un artefacto reproductor de la especie. La
vigilancia e intervención de la población que realizan los médicos como rectores de la
protección de la infancia y “la mujer” objetualiza el cuerpo de las mujeres. A pesar de
ello es importante anotar que posiciones como la de Andrade frente a la protección de “la
mujer” trabajadora en condiciones de embarazo, fueron importantes en desarrollos
posteriores, que buscaron defender los derechos de las mujeres trabajadoras en general.
El control de las subjetividades femeninas ejercido desde el aparato de la ciencia tendrá
una fuerte repercusión sobre la construcción del cuerpo de las mujeres. Las
determinaciones biológicas que construyen a “la mujer” como madre, así como los
cuidados que esta debe proveer a los niños convertidos en normas y reglas dictadas por
la ciencia, generan un efecto de verdad sobre el sujeto “mujer”. “La mujer” no es en este
caso productora de conocimiento, como vemos, los médicos encargados de dictar las
normas, hombres en su mayoría, no contemplan la experiencia de las mujeres como parte
fundamental del conocimiento de la maternidad. “La mujer” en el discurso médico es
convertida en objeto de conocimiento y su acción no va más allá que la de agente ejecutor
de las prescripciones científicas. Con esto no quiero decir que el discurso médico
constituya absolutamente a las mujeres, esto sería negar su propia acción de intervención
subjetiva, sin embargo el efecto de verdad que produce el discurso médico, ocupa una
fuerza importante en la construcción de sentido que plantea los lugares posibles para “la
mujer” como sujeto social, efecto que recae sobre la subjetividad misma de las mujeres y
que incluso puede ser utilizado estratégicamente para legitimar su acción política.
 105

Por otro lado, tal interés por parte de los eugenistas por el control de la maternidad
y el cuidado de los niños, repercute en una acción gubernamental que visibiliza las
condiciones de vida diferenciadas de las mujeres en los distintos grupos sociales. Las
prescripciones médicas tendrán en este sentido un mayor foco sobre las mujeres pobres,
sobre las mujeres trabajadoras. Coyuntura importante si tenemos en cuenta el momento
social y político que vive el Ecuador, donde la disputa por el poder dentro de las
instituciones del Estado, permite el ingreso de grupos de izquierda en la acción
gubernamental. El vínculo del discurso médico, por ejemplo, en las investigaciones de
Pablo Arturo Suarez sobre la alimentación del obrero en Quito o las condiciones en las
que vive el niño obrero, además de producir un diagnóstico de las carencias de esta
población, busca transformar tales deficiencias mejorando sus condiciones de vida.
Discurso que se vincula a la crítica realizada desde la izquierda frente a las condiciones
de explotación de la población trabajadora.
Es importante mencionar a su vez, que así como las organizaciones obreras se
apoyan en el discurso de estos eugenistas para exigir el cumplimiento de sus derechos,
feministas desde distintas aristas, encuentran en tal autoridad de verdad científica soporte
para su acción política feminista. Algunas de estas desde la defensa de las mujeres
trabajadoras, exigiendo un tratamiento especial para las mujeres lactantes y en embarazo;
otras desde su acción en organizaciones filantrópicas dedicadas a las mujeres, como es el
caso de “La Gota de Leche”.
La filigrana política actúa de manera estratégica aprovechando de los poderes
establecidos para la configuración de su propia fuerza política. Entrampamiento que
puede jugar en contra de los feminismos contribuyendo, por un lado, a re-naturalizar la
noción de “mujer” como madre, encerrando la acción feminista en los derechos sexuales
y reproductivos de las mujeres. Entrampamientos a su vez visibles en los discursos
obreristas e indigenistas, que si bien buscan desenmascarar las condiciones de explotación
de la población trabajadora se mantienen dentro de parámetros racistas y sexistas del
discurso médico. Las luchas de estos nuevos sujetos sociales finalmente se incorporan en
los reacomodamientos que el capitalismo realiza para el aprovechamiento de una mayor
fuerza de trabajo, sin embargo son luchas que a su vez inciden en la constitución de
subjetividades en disputa. Tanto el obrerismo ecuatoriano, como el feminismo
constituyen fuerzas políticas que se disputan la definición de “la mujer” y el obrero, como
objetos de conocimiento y como sujetos de derechos.
106

3. Indigenismo y Eugenesia

El vínculo entre indigenismo y eugenesia constituye de alguna manera el sello

latinoamericano de esta historia 43, donde el proceso de blanqueamiento es construido
como el lugar común, ideal del proyecto nacionalista que mira en el mestizaje el camino
para reafirmar la autonomía identitaria, como mecanismo de regeneración y finalmente
de modernización de la población. El indígena en este escenario es construido como un
“otro” necesario, esta función de espejo del indígena como otro contribuye a la marcación
de la diferenciación racista y al mantenimiento de la doble moral que permite la
“reconstrucción continua de estructuras coloniales” 44. En Ecuador el indigenismo es
muestra de este juego doble de diferenciación y al mismo tiempo de integración,
asimilación que requiere el despojo de las características culturales que lo identifican
como otro. Si bien los estudios indigenistas contribuyeron a evidenciar los problemas
sociales de las poblaciones indígenas rurales, buscando generar escenarios de integración
al Estado nacional, sus estudios “reforzaron la categorización de los indios como grupo
separado” (Clark 1999, 113).
Esta modelación poblacional que transforma al indio en mestizo, va de la mano
con los procesos de industrialización que convierte al indígena en población trabajadora,
proceso de “proletarización de los indígenas” alimentado por la alta migración y
concentración de la población en las ciudades, que se cristalizará en los años 20 y 30 pero

43
El vínculo entre indigenismo y eugenesia, es estudiado para el caso mexicano por Marta Saade,
a partir de la indagación de la medicina y la antropología como dos campos de acción científica sobre la
“diferencia”. “En México, los mestizófilos decimonónicos, los primeros antropólogos del Museo Nacional
y el conjunto del campo científico prefigurado durante las últimas décadas del siglo XIX, conformaron el
terreno de cultivo del indigenismo, con la elaboración de los primeros cuadros científicos que pretendieron
caracterizar racialmente a la diferencia. “El indio criminal” prohijado por la antropología física y la
medicina legal, el “indio anormal” y el “indio enfermo” producido por la clínica, se sumaron al “indio
sucio” del que se haría cargo la higiene, para sentenciar desde la atención fija en las “regularidades” que
describirían a la población nacional, su capacidad de transformación político-económica y físico biológica
a través de un mestizaje dirigido”(Saade 2009, 68-69)
44
Silvia Rivera en el caso de Bolivia ha identificado la larga duración de estas estructuras
coloniales que se reconstituyen y generan un modo de dominación que opera como modo subyacente en la
contemporaneidad, la simultaneidad coetánea de estas distintas estructuras serán el sustento del
colonialismo interno que en Bolivia genera la violencia estructural más profunda y latente. “En la
contemporaneidad boliviana opera, en forma subyacente, un modo de dominación sustentado en un
horizonte colonial de larga duración, al cual se han articulado - pero sin superarlo ni modificarlo
completamente - los ciclos más recientes del liberalismo y el populismo. Estos horizontes recientes han
conseguido tan sólo refuncionalizar las estructuras coloniales de larga duración, convirtiéndolas en
modalidades de colonialismo interno que continúan siendo cruciales a la hora de explicar la estratificación
interna de la sociedad boliviana, sus contradicciones sociales fundamentales y los mecanismos específicos
de exclusión-segregación que caracterizan la estructura política y estatal del país y que están en la base de
las formas de violencia estructural más profundas y latentes” (Rivera 2010, 13)
 107

que tiene en Ecuador sus raíces en la revolución liberal alfarista. “La estrategia de Alfaro
de liberar a los conciertos fue motivada por un esfuerzo por prevenir revoluciones futuras
y por transformar a los indios en el núcleo de la clase trabajadora ecuatoriana” (Prieto
2004, 48). Sin embargo, los postulados indigenistas mantienen una retórica que vincula a
estos con la ruralidad, muestra de ello son los estudios sociológicos realizados en la sierra
ecuatoriana donde se menciona por ejemplo:

Los indios de Monserrate están siempre en contacto con los mestizos y los blancos, a
causa de su vecindad al poblado, por lo que sin ninguna dificultad puede descubrirse en
ellos una mayor adquisición de ciertos rasgos culturales nuevos, no profundamente
arraigados todavía, por otro lado. Las construcciones de las casas ostentan el marcado
sello de lo indígena. (García 1935, 4)

En la exposición de García el poblado, espacio urbano de las provincias, es el

lugar de habitación de blancos y mestizos, por su parte lo indígena se encuentra en la
exterioridad de esta forma de vida “civilizada” o “moderna”. La espacialidad que tienen
las categorías raciales hacen parte del vínculo histórico que lleva a las poblaciones
indígenas desde las haciendas, por ejemplo, a la habitación de espacios dedicados al
cultivo agrícola. Sin embargo, aparecen en ello de manera subterránea perspectivas que
aún leen a los indígenas como naturales, como no civilizados. García reconoce en su
indagación la migración de los indígenas a espacios urbanos, sin embargo reflexiona
sobre ello como uno de los peligros de decadencia de estos pueblos. Para el autor, cuando
un pueblo se traslada de lugar, perdiendo su tierra, enfrentándose al desarraigo que
produce la ciudad sucede un tipo de “transubstanciación” del territorio, trasladándose con
el individuo sus prácticas culturales.

Como afirman notables pensadores, -y nosotros mismos podemos comprobar- es un

fenómeno constante el que los pueblos o grupos humanos, cuando por cualquier motivo
han sido desposeídos de sus tierras o cuando han emigrado de ellas, tengan necesidad de
asirse porfiadamente de esa suma de tradiciones propias que constituye el comienzo de la
historia, si no la historia misma, de esos grupos y pueblos. En casos como estos, el
territorio podemos decir, se desplaza al mundo psíquico y se halla constituido por esa red
entretejida de ritos, creencias, tradiciones, usos, costumbres, etc., peculiares ; se opera
pues una transubstanciación del territorio, trocándose de geográfico en sociológico, al
espacio o ámbito terrestre sustituye el ámbito social, o dicho mejor, psíquico social.
(García 1935, 14)

Sin embargo el peligro mayor se encuentra cuando el desarraigo sucede más allá
del territorio, en la cultura misma de la población indígena, cuando este “ha perdido su
territorio psíquico, entonces es cuando verdaderamente ese pueblo o grupo se queda en el
vacío” (García 1935, 14). Problemática que evidencia el autor en su estudio de la sierra
108

ecuatoriana, de acuerdo con García el indio actual “conserva sus tierras, guarda su ámbito
terrestre, pero en cambio, ha perdido en la totalidad el ámbito de sus tradiciones
históricas” (Ibid). Con García se evidencia la paradoja central que venimos desarrollando
alrededor del proyecto mestizo, como proyecto asimilacionista, pues en ello las
perspectivas indigenistas coinciden, reivindicando la riqueza cultural. Sin embargo de
manera paralela y articulada con tales discursos proteccionistas sobre el indígena se
mueven las dimensiones de blanquemiento racial y cultural expresadas por los eugenistas.
Blanquemiento que se ejerce en el ámbito cultural por la escolarización, que introduce
nuevas costumbres, calificando de manera negativa las formas culturales propias. El
mismo García, muestra preocupación por la falta de escolarización de las poblaciones
indígenas, haciendo referencia a la acción de las chicherías en los comportamientos
negativos indígenas, “tiendas obscuras, sucias y malolientes” (ibid) en su concepto, para
más adelante concluir: “Hubo de impresionarnos desagradablemente la poca o casi
ninguna labor que la escuela mestiza ha podido realizar entre estos indios” (ibid)
Esta confluencia entre la mirada científica sobre la población indígena, que va
desde la lectura sociológica hasta las lecturas de médicos eugenistas, de manera paralela
con las movilizaciones sociales y las disputas políticas, con la intervención de nuevos
partidos e ideologías de izquierda, completa una lectura de lo indígena como “otro”, de
lo indígena como diferente y de lo mestizo como un indefinido “nosotros”. Los eugenistas
ecuatorianos construyen en su lectura del indígena su “diferencia” desde la evaluación
racial y comportamental, con un componente adicional que marca la evidencia de la
histórica explotación a la que ha sido sometida esta población, conllevando un continuado
empobrecimiento.
Rodrigo Chávez, en la conferencia: El Mestizaje y su Influencia Social en
América, sustentada en la Universidad de Guayaquil en 1935, argumenta que la
homosexualidad en nuestro continente “se nota preferentemente en las ciudades con
poderosa inmigración europea y especialmente en los productos de violentos cruces de
razas, que provocan reacciones biológicas desconcertantes” (Chávez 1936, 62). Ubica
como causa el cruce violento entre razas, esto es interesante ya que analiza esta supuesta
patología como resultado del proceso violento de encuentro. La homosexualidad es leída
por Chávez como patología causada por abuso o por degeneración moral. Evidencia que
encuentra en el cruce de razas blancas con negras, catalogando de manera positiva la
“sangre indígena” que ubica como capaz de evolucionar favorablemente, incluso en
contacto con otra clasificada como inferior (ibid).
 109

Por lo regular el producto indo-africano o indo-negro en general da un ejemplar más sano,

más viril e inteligente, pero de los cruces de razas blancas con negras, los vástagos se
presentan intersexualmente complicados: ya salvajemente agresivos y crueles o bien
invertidos homosexuales, no siendo extraño que sean también bifaces en su sexualidad,
hermafrodita en su lívido (Chávez 1935, 62)

En su estudio encuentra que los indios que se mantienen como “razas puras” no
presenta el más leve síntoma de homosexualidad, a pesar de que “la sodomía era
practicada por casi la totalidad de los pueblos”, muestra de ello es para Chávez el hallazgo
de objetos eróticos en tribus y pueblos organizados, práctica que considera, no constituía
tan “abominable pecado como para los conquistadores” (Chávez 1935, 62). Citando el
texto de Gregorio Marañon “La evolución de la sexualidad”, este autor expone lo que
considera son signos que denotan un proceso de feminización por decadencia, en la raza
indígena, el llanto entre estos aparece como expresión de tal carácter femenino de las
poblaciones indígenas:

Esa afirmación desconcertante para nosotros, nos está demostrando que el sentimiento
primario indígena es lógicamente un producto de su situación biológica. El indio llora
con enorme facilidad; pero no obstante de que ese compás melancólico que marca
monorrítmicamente su aparente dolor ante nuestros ojos, es un producto de su sicología
decadentista, de su idiosincrasia, no deja de ser (…) un motivo de investigación científica
para establecer con argumentos más decisivos el porqué de esa perenne exteriorización
sentimental, que en ellos es connatural y forma parte de una de las más puras y sinceras
manifestaciones de su alma. (Chávez 1935, 93)

Otro de los signos que ubica es la “conformación pelviana” del indígena

masculino, que se aproxima a la forma “propiamente feminoidea de otras razas” (Chávez
1935, 80), así también menciona que “el indio puro americano tiene, sino una voz
femenina, un timbre infantil […] sin llegar jamás a la tonalidad de la voz propiamente
varonil” (Ibid, 99). Argumento que comparte con “estudios fisiológicos y sexólogos” los
cuales denotan la importancia del timbre de la voz en los estudios intersexuales (ibid).
Este tipo de patologías o anomalidades sexuales identificadas como marcas de
diferenciación racial, es a su vez leída en las poblaciones negras, frente a las que Chávez
argumenta que hasta cierta edad tienen muestras de vellosidad en el tronco “hasta cerca
del sexo”, pero que sufren un cambio con la adultez, cuando aparecen vellos en las
concavidades de las orejas, fosas de la nariz y axilas, cambios, que en “las mujeres de
esas mismas razas aparecen definitivamente en la ancianidad o sea cuando la mujer
adquiere síntomas viriloides, posterior al período menopáusico” (1935, 78).
110

Masculinización que sucede junto con la imposibilidad de reproducción de las mujeres

en la menopausia.
Entre las características de esta degeneración racial ubica Chávez la pilosidad: la
falta de barba, bigotes y vellosidad, en el cuerpo de las razas americanas como síntoma
de decadencia (ibid, 67). Si bien incluyen en su análisis categorías que van más allá de la
configuración biológica del individuo, como es el escenario de explotación y
pauperización que las poblaciones indígenas y negras vivieron bajo la dominación
española, describir tales características corporales como categorías que definen la
configuración de una raza en decadencia o degenerada, no está muy lejos de patologizar
el cuerpo de estos grupos de población.
Para este autor la época de conquista, que conllevó la esclavización de estos
pueblos considerados inferiores, provoco su decadencia y degeneración. En su teoría tal
experiencia histórica es un momento de quiebre que antecede a un nuevo periodo
gestatorio, hacia una nueva etapa de avance para la perfección, “como un proceso de
reencarnación” o momento de resurgimiento. Paradójicamente, si bien Chávez identifica
la violencia y la explotación del indio como causas de degeneración, la conquista
española, es a su vez reivindicada por como evento de redención del mundo indígena que
en su concepto ya estaba en decadencia.

La conquista española pudo estar plagada de errores propios de la época y los hombres
que vinieron; pero ante las afirmaciones infantiles de aquellos que tiran lodo al solar
español argumentando que se destruyó una gran cultura y se arruinó una maravillosa
civilización, nosotros diremos: España llegó a tiempo que nuestras razas americanas se
destruían en la América meridional, al borde mismo de la sepultura de sus propias ruinas
y decadencia. El mayor acierto de la civilización fue la conquista y reducción del incario;
pero el más grande error de esa misma civilización fue la emancipación del dominio
español sin un programa de construcción social, de reivindicación popular, de justicia, de
humanidad (Chávez 1936, 91).

Tal lectura contribuye a la formación de un “otro” particularmente indígena, sujeto

de la diferencia, sobre el cual es necesario intervenir biológica y espiritualmente,
extirpando las “malas costumbres” o desviaciones del modelo normativo blanquecino. A
pesar de que Chávez ubica al mulato y la figura del montubio, como resultado positivo
de mestización, es evidente la ausencia de la población afrodescendiente, en su
argumentación. Si bien el indigenismo, así como las posturas de socialistas y comunistas
sobre las desigualdades sociales; construyen una mirada crítica que propicia escenarios
de transformación, en ello la población negra no ocupa un lugar de interés, disputa o
reivindicación. Población que ha sufrido de manera profunda los vejámenes racistas
 111

ocupando los lugares inferiores de la escala de valores propuesta en las teorías sociales
evolucionistas.
Aunque la metáfora del color es de alguna manera denotativa del problema racial,
ya que en la lectura fenotípica es ingrediente principal de los estereotipos generados en el
racismo popular, vemos que estos científicos no identifican el color de la piel como rasgo
característico de una u otra raza, Chávez en su conferencia cita a Mracok y a Ramon y
Cajal para concluir de la mano de estos que “el tinte de la piel no nos pone muy en claro
la situación racial y que no constituye un argumento para nuestras observaciones sobre la
decadencia biológica” (1935, 87). Las influencias climáticas y geográficas, las
condiciones históricas y sociales parecieran ser el escenario donde se desenvuelve el
supuesto problema degenerativo, influencia mutable pero a su vez perturbadora, por la
requerida aptitud de estos sujetos antimodernos para transformarse en sujetos productores
y consumidores del sistema al que se requiere incorporarlos. Menciona Chávez:

No tan sólo el estudio de las enfermedades tropicales, las anotaciones de deficiencias en

las campañas sanitarias o determinadas reformas para el establecimiento de ellas, sino
algo más: el estudio de la influencia de esas enfermedades en el desenvolvimiento social
de nuestro pueblo; de la fisiología misma, de la acción biológica del mestizaje; de las
reacciones orgánicas en los diferentes grupos étnicos; del desenvolvimiento social en los
varios estadios climatéricos y geográficos; del análisis terapéutico, dijéramos de las
etapas históricas de nuestro medio, cuyo trabajo nos daría una luz de las capacidades
mentales de nuestros hombres populares, su mayor desarrollo por las formas de
alimentación, de habitación, etc. No basta con abrir grandes campañas sanitarias ni con
buscar mayores comodidades en la vida paria de nuestro pueblo: también necesitan los
educadores saber por qué y cómo van a establecer un plan de enseñanza sobre un grupo
que, siendo nuestro, es aún desconocido, y no debe ignorar el legislador sobre qué seres
analizados biológicamente legisla. (Ibid, 7, el subrayado es mio)

El vínculo entre ciencia y política es claro para Chávez, los análisis realizados por
estos científicos debe orientar la acción de los legisladores, quienes tienen en sus manos
uno de los instrumentos fundamentales para la regeneración, la institución educativa. Las
capacidades mentales evaluadas sólo pueden transformarse, en su concepto bajo una
rigurosa instrucción de nuevos comportamientos. La escuela es uno de los lugares donde
la acción transformadora buscada por los eugenistas a favor de la regeneración racial,
tiene sentido. Acción de blanquemiento, de unificación social y cultural para la población
nacional en construcción. Blanquemiento que por supuesto mantiene intacta la escala de
valores evolucionista que pone en la cúspide de la civilización a las culturas europeas.
Tales perspectivas eugenésicas, como la de Chávez muestran la tensión que dentro del
país se mantiene entre las distintas tendencias dentro de este campo científico, dar mayor
112

o menor relevancia a los caracteres biológicos y antropométricos, sobre las condiciones

sociales de desigualdad construye visiones distintas sobre el gobierno de la población.
La defensa del indígena como raza constitutiva de la identidad ecuatoriana o su
problematización como agente perturbador del proyecto de modernidad ecuatoriano,
aparece de manera paralela en el discurso indigenista. Esta paradójica marcación del
indígena, como poseedor de riqueza cultural, pero a su vez portador de la degeneración
racial, lo ubica como sujeto de la diferencia y por tanto de sujeto de intervención
gubernamental, tanto para los partidos e intelectuales liberales y de izquierda, como para
sus opositores de tendencias conservadoras. “Muchos estudiosos y activistas en los años
30 y 40 en Ecuador, fueron atrapados en un campo discursivo que los llevó a reproducir
y aún a reforzar aspectos de las imágenes que estaban justamente tratando de
desacreditar” (Clark 1999, 123).
La construcción discursiva de eugenistas, higienistas y cientistas sociales se teje
en la disputa política que vive Ecuador en este momento, sin embargo, no son discursos
con marcas o fronteras absolutas. Finalmente la perspectiva evolucionista donde el
progreso y la civilización apuntan al pensamiento eurocentrado, donde la adquisición de
nuevas costumbres “saludables”, pero a su vez moralmente aceptables, está presente en
unos y otros, haciendo de la educación un instrumento fundamental para tal proyecto
asimilacionista de la diferencia, la educación que tendrá una particular incidencia en la
medicalización de “la mujer” y la niñez como fuente de reproducción y esperanza
nacional respectivamente, será a su vez herramienta y mecanismo de lucha de las
poblaciones excluidas.
 113

Capítulo Cuatro.
El problema de los sexos

En este capítulo quiero detenerme en la manera como el problema de los sexos al

interior de la educación y el trabajo, va construyendo un modo de ser “mujer”, me refiero
a una serie de posturas corporales, comportamientos, actitudes y conocimientos que
aparecen como adecuados para “la mujer” moderna en su ingreso a la ciudad.
Ciudadanización de “la mujer” como sujeto reproductor, marcada por la determinación
biológica de la mujer-madre, así como sujeto productor de riqueza, en tanto “mujer”
trabajadora asalariada. Cultivo del cuerpo y el intelecto de las mujeres indispensable para
su efectiva participación dentro de la vida política del Ecuador.
Este modo particular en el que las mujeres son esculpidas como mujeres modernas
va estar mediado por una serie de conocimientos científicos, entre estos de campos como
la medicina, la puericultura y la higiene. El patriarcado se legitima aquí a través de estos
conocimientos expertos, garantes de la efectiva reproducción de la “cultura universal”,
disciplinas en buena medida marcadas por la autoridad y conducción masculina sobre los
cuerpos de las mujeres. Para ello quiero retomar fundamentalmente la experiencia del
Liceo Fernández Madrid a través de la mirada de María Angélica Idrobo, en tensión y
conversación con intelectuales como Carlos Andrade Marín médico de la Universidad
Central del Ecuador quien llega a ocupar varios cargos gubernamentales. Ubicación
importante ya que las posturas de Marín tendrán incidencia dentro de las políticas
gubernamentales.

1. Cultivo del cuerpo, ciudad y civismo

La revista Educación, una publicación mensual del Ministerio de Instrucción

Pública y Bellas Artes del Ecuador, publica en 1930 el artículo “Una fase del problema
sexual aplicado a la educación - La coeducación de los sexos”, de Carlos Andrade Marín.
El médico ecuatoriano argumenta cómo la educación mixta en escuelas, colegios y
universidades debe ser el nuevo paso que la educación en el Ecuador debe asumir. En su
concepto la investigación científica realizada en otras latitudes45 demuestra que “la
comunión de los sexos, en todos los órdenes de actividad, lejos de provocar una exaltación

45
Cita a Gregorio Marañón. “La más alta autoridad médica de la raza hispanoamericana”. Texto:
Tres ensayos sobre la vida sexual. Nueva Biblioteca, Madrid 1929
114

de los instintos, constituye la forma más segura de amortiguar sus pasiones” (Andrade
1930, 23). Esta mirada médica de la sexualidad de los niños y niñas escolares se pone en
tensión con las concepciones morales que establecen un tipo de educación diferenciada
para hombres y mujeres, como vemos esta riña entre una concepción y otra no es
totalmente contrapuesta, las palabras de Marín reiteran en el argumento de “amortiguar
pasiones”.

Hoy no asusta sino a uno que otro timorato –resto sedimentario de tradicional hipocresía-
el que se expongan desde la revista, el libro o la cátedra, las variadas fases de viejo
problema de los sexos, despojado ya del velo misterioso y casto, que encubría muchas
veces corrupción y vicio, e iluminado por la clara luz de la ciencia y la biología que da
mayor sinceridad para tratarlo y mayor seguridad del buen éxito en resolverlo. (Andrade
1930, 22)

Si bien los conocimientos científicos de expertos constituyen una nueva

tecnología de modelación de los cuerpos de hombres y mujeres, la posibilidad de
intervención de tal fuerza es posible sólo desde su adaptación con el sentido previo
construido, es por esto que Andrade juega en el manejo y manipulación de estas dos. En
muchos casos en Ecuador vamos a ver esta articulación entre la ciencia y la religión, a
pesar de la disputa concreta del poder religioso y laico, sobre la administración y
conducción de la educación, el discurso y perspectiva de estos expertos se construye en
el juego político.
Finalmente, el punto de llegada en esta disputa se construye en la mirada
evolucionista de perfeccionamiento y progreso de la especie donde los comportamientos,
conocimientos y cuerpos indeseables deben ser desechados, transformados, regenerados,
civilizados para la construcción de un nuevo estado de civilización.

Muchas veces, cuando de meditar se trata, me he preguntado – en el empeño de aquilatar

el estado de civilización de nuestro pueblo- si existe un saldo favorable a su cultura,
especialmente como resultado de estos 35 años de vida libertaria que ha gozado, si se ha
logrado infiltrar ya en el alma del pueblo ideas de regeneración, levantando su nivel
educativo, arrancándole de las garras de la ignorancia, la superstición, y el fanatismo ¿En
qué sitio, en fin, he interrogado, nos encontramos, en el camino de evolución civilizadora
de la humanidad? (Andrade 1930, 22)

En esta perspectiva evolucionista las acciones gubernamentales orientadas por el

saber médico estarán orientada a la población indígena, población que es ubicada en el
menor rango evolutivo y sobre la cual la acción regenerativa es “urgente”. Es interesante
que no se de en este espacio de exposición del Ministerio de Instrucción Pública, una
acción expresa regenerativa frente a la población afro descendiente, lo negro es ubicado
 115

en este mismo lugar evolutivo, sin embargo no tiene interés expreso en la política
gubernamental. Quizá esto es resultado de la intervención discursiva del mestizaje como
proyecto nacionalista, donde lo indio es incorporado como elemento ancestral
constitutivo de la historia singular hispanoamericana 46.
Rubén Silva en su reflexión sobre la educación física, área del conocimiento
introducida en el modelo de escuela moderna, fundamental en el cultivo del cuerpo, hace
una reflexión sobre la práctica de enseñanza de la educación física y el indio ecuatoriano.
El texto de Silva hace alusión de manera particular a un estado de atrofiamiento mental y
sobre todo a un estado de degeneración moral, sin embargo parece que el carácter físico
del estereotipo indígena que plantea es favorecido en un examen que califica
positivamente su condición, conformación y rendimiento físico.

Al hablar de degeneración en el indígena debemos referirnos tan sólo a su estado de

atrofiamiento mental, y esto, en forma limitada, ya que no es raro encontrar cerebros bien
equilibrados, y a veces verdaderos talentos, en la raza indígena; esto, aunque sea tan sólo
un rezago de pasadas glorias, sin embargo, nos da la medida de que el estado intelectual
de nuestro indio, no es en absoluto desesperante. En lo moral, sí, la vida de nuestro
indígena en casi todas las regiones, es la misma: una aberración completa en sus malas
costumbres. (Silva 1930, 46)

Esta mirada racista que examina el cuerpo del indio como apto físicamente y no
apto moralmente, establece una serie de parámetros ejecutados por las instituciones
educativas, como establecimientos especializados para la “regeneración” de esta
población. Regeneración que implica el despojo de sí mismo, el despojo de sus
conocimientos y prácticas culturales particulares, para ser dentro de las prácticas y
conocimientos de la “cultura universal”. Acción regeneradora eugenista planteada por los
médicos que poco se separa de la acción evangelizadora de la iglesia, en el
establecimiento de internados como instrumentos de colonización, donde una de las
primeras normas fue dejar fuera de la institución el idioma, el vestido y todo tipo de
comportamiento que vincule a la población con su comunidad. Este desarraigo cultural
que produce la educación universalizante es padecida hoy por las poblaciones campesinas
a quienes el ingreso en el sistema educativo implica un despojo de sí. Enajenación de los
jóvenes con su territorio que reproduce el esquema colonial donde la civilización y el
progreso se encuentra en la ciudad.

46
Los argumentos referentes al hispanoamericanismo y al proyecto de mestizaje se desarrollan de
manera más precisa en el capítulo 3
116

La efectiva reproducción del sistema educativo de esta “cultura universal” se

expresa en la deseable proyección de pertenencia y participación dentro de la sociedad
dominante. Deseo que no necesariamente responde a la alienación del sujeto, este puede
re-constituir esta estrategia de dominación en un instrumento de disputa y ventana de
ingreso a la nación. Sin embargo, no podemos negar que la acción gubernamental se
orienta en la búsqueda de una necesaria transformación de la población, acción de
estigmatización, modelación y manipulación de los cuerpos y mentes de la población para
su efectiva instrumentalización en el aparato productivo del Estado.
En este sentido el texto de Silva es un ejemplo de tal postura científica racista,
donde el cuerpo del indio aparece como fuerte, vital, con músculos predispuestos a las
fuertes jornadas.

Quien contemple a nuestro indio dominando la crudeza de los climas fríos, y la fiera
rudeza de nuestros suelos; quien contemple a nuestro indio cruzar valles soleados y
páramos siniestros, sin mostrar jamás un ligero vestigio de agotamiento; quien contemple
al indio manejando incansable desde el amanecer hasta el anochecer ya el arado, la azada,
el pisón, la carretilla, la barra o el palustre; quien vea al indio alimentarse
rudimentariamente y con todo tener siempre sus músculos de acero predispuestos para la
faena diaria […] muy bien puede creer que la fuerza natural de la raza y la vida misma
del indígena, dan a entender que se bastan por si solas. (Silva 1930, 46)

La fuerza natural de la raza que identifica Silva es en su perspectiva, modelada

por la historia de dominación y sometimiento de la población. Condición histórica que
aparece como un resultado repudiable de la dominación y explotación de esta población,
pero que se constituye en característica positiva que contribuye a su disciplinamiento. Ya
que fue una disciplina desarrollada de manera inconsciente, y que requiere ser vinculada
en la acción formativa con la razón, con un disciplinamiento consciente en sus palabras.

El indio, debido al peso inicuo de su largo vasallaje, está acostumbrado a someter

ciegamente su voluntad a la del amo, sin razonar, sin pensar mecánicamente; pues bien,
la Gimnasia Educativa, deberá tender a desarrollar en el indio la disciplina consciente, la
que haría sujetar sus acciones a la razón y obrar deliberadamente, no como máquina, sino
como hombre digno del siglo en que vivimos. (Silva 1930, 47)

Este giro que Silva muestra entre el disciplinamiento violento de la colonización,

que subyugó a las poblaciones indígenas, y el disciplinamiento consciente nos muestra la
efectividad del poder incorporado, donde el deseo de ser como el otro, se constituye en
artificio de la colonialidad. Es decir no se requiere ya la acción externa violenta, sino que
esta es integrada en la construcción subjetiva de las personas que asumen el discurso
eugenista de inferioridad.
 117

La gimnasia educativa, desde esta mirada eugenista de Silva, centra su mirada en

la composición física que caracteriza un tipo de aptitud identificada en lo indígena. La
capacidad torácica, el desarrollo armónico de sus extremidades, son para Silva
características raciales positivas. Por el contrario, la talla, la baja estatura de esta
población, aparece como rasgo de degeneración. Para Silva la pureza de la raza indígena
muestra mayores ventajas, “en cambio en nuestra pobre raza mezclada, encontramos con
demasiada frecuencia, casos de raquitismo, desarrollo inarmónico de las extremidades,
de depresión en la caja torácica, etc. cosas que indican muy a las claras, verdadera
degeneración y necesidad urgente de mejor cultura física” (Ibid, 47). Finalmente. es para
este eugenista una acción decidida desde el campo de la higiene lo que permitirá el cultivo
de estos cuerpos aptos moral e intelectualmente.

Para que la Gimnasia Educativa actual, signifique un positivo beneficio para la raza
indígena; deberá dirigir sus actividades especialmente a cultivar la Higiene en todas sus
manifestaciones, y a inculcar con ella, una verdadera conciencia moral e intelectual, que
logre elevarle del nivel digno y verdadero ciudadano: dominador de sus músculos, de su
cerebro y de su corazón. (Ibid)

La gimnasia educativa, no sólo disciplinó los cuerpos indígenas, los cuerpos de

las mujeres, niñas, adolescentes descendientes de familias blancas, mestizas o indígenas
que hayan logrado ingresar a las instituciones educativas, fueron formateados con los
mismos principios científicos de la medicina y la biología. Las revistas de Gimnasia
constituyeron una fuente de expresión de tal saber puesto en práctica en el estudiantado.
El disciplinamiento y uniformidad que las imágenes de estas revistas nos muestran son
concluyentes en esta acción gubernamental que buscaba construir un cuerpo homogéneo
en la pretendida unidad nacional.
118

Foto 6. Ensayo de la Revista de Gimnasia por los escolares primarios en Ibarra

(Tomado de revista Educación 1930, 76)

Foto 7. Desfile Instituto Normal Manuela Cañizares de Quito

(Tomado de revista Educación 1930, 79)

Uno de los acontecimientos de mayor civismo en el que se ven involucradas las

escuelas y colegios públicos, es la celebración del Primer Centerario de la República, esta
celebración incluía varios números desarrollados por las instituciones educativas a nivel
nacional, a saber: “1. La gran carrera Incásica Escolar, con la participación de los
 119

escolares de ambos sexos de Enseñanza Primaria […], 2. La gran revista nacional de

gimnasia y el desfile escolar, […] y 3. El campeonato nacional intercolegiado de
Penthatlon a realizarse en Quito los días 7 y 8 de julio” (Wellenius 1930, 73)

Foto 8. Entrega de la estafeta septentrional en el Río Chota, límite entre Carchi e

Imbabura

(Tomado de revista Educación 1930, 72-73)

Foto 9. Llegada de las estafetas a la cima del Panecillo en Quito

(Tomado de revista Educación 1930, 72-73)

Es interesante que uno de los números a desarrollarse se denomine como Carrera

Incásica, haciendo alusión al gran Imperio Inca. Icono de la grandeza del imperio vencido,
icono de un indígena del pasado, museográfico, que poco tiene que ver con la
multiplicidad de indígenas pobladores de la sierra, la costa y la amazonía ecuatoriana.
120

Imaginario de grandeza y tradición que apela a movilizar los sentimientos patrióticos

pertenencia a la identidad nacional.

El desarrollo de las carreras, iniciadas y terminadas durante la primera quincena del mes
de mayo, fue emocionante, observándose que a lo largo de los trayectos por recorrerse, sus
pobladores demostraban un delirante y raro entusiasmo, muchas veces frenético, pudiendo
asegurarse que desde la transformación Juliana, el pueblo ecuatoriano no se había
conmovido como durante las Carreras Incásicas del Centenario. (Ibid, 74)

Es interesante que para Wellenius el entusiasmo que produjeron las carreras del
centenario, se equiparen al sentimiento patriótico expresado en la revolución juliana. El
9 de julio de 1925 se da la toma del poder conocida como revolución Juliana,
levantamiento militar que enfrenta al gobierno con un discurso que aboga por los derechos
ciudadanos, la conservación del orden y la protección del proletariado. “El cuartelazo de
la joven oficialidad” como ha sido llamada por la historiografía, proclamó la igualdad de
derechos, en un escenario que se enfocaba fundamentalmente en mejorar las condiciones
de vida de la clase trabajadora47. Esta postura tiene eco en un país donde los
planteamientos políticos de la izquierda socialista cobran relevancia, frente a una banca
rota provocada por la crisis económica mundial y la manipulación de la élite económica
apoderada del sector bancario. Un país donde las movilizaciones sociales de la población
trabajadora organizada se hacían cada vez más frecuentes.48

47
Al respecto ver: Bustos (1989, 35) y Luna (1984, 50)
48
El comunicado emitido el 10 de Julio de 1925 por el ejército, firmado por Tenientes Coroneles,
Sargentos, Capitanes, Tenientes y Alferes, resuelve desconocer el gobierno de Gonzalo Córdova y convocar
una Junta integrada por personas de “comprobada honorabilidad”. La toma del poder por parte de ejército
se identifica como movimiento patriótico, impulsado por los “más sanos propósitos” y que espera ser
apoyado por el Pueblo ecuatoriano. “El ejército de la República, convencido de que los sagrados intereses
del País, no podían continuar a merced de un régimen de Gobierno que se encontraba en absoluto divorcio
con la voluntad nacional, que prácticamente no tenía dirección e implicaba una desorganización completa;
convencido así mismo de que por el más elemental concepto de dignidad, no podía servir de instrumento
para mantener un orden de cosas que carecía de títulos legítimos, que no poseía elementos de firmeza y
estabilidad, que no reflejaba la opinión pública, que se conservaba a pesar de la enorme corriente popular
levantada por el abandono de los más esenciales problemas de la vida nacional, especialmente respecto de
la profunda crisis económica, agravada recientemente” (Quito, 10 de julio de 1925, hoja volante sin autor,
archivo Aurelio Espinosa Polit). El programa de la Liga de Militares Julianos se comprometía a la
“implantación de leyes eficientes para el mejoramiento del obrero, fuerza viva del Estado” (Bustos 1989,
35). El poder político y económico hasta ese momento, había logrado manipular el sistema financiero con
el apoyo de un gobierno que representaba los intereses del sector bancario. La Revolución Juliana, aparece
entonces como ruptura del poder y “desplazamiento del eje de poder político de la costa a la sierra”
(Marchan Romero 1991, 48). Las reformas planteadas por esta tienen a su vez interés en recuperar el control
financiero, esto como parte de un programa que busca dar un impulso modernizador a la creciente
industrialización de la región andina y el país en general. Si bien el levantamiento militar se constituye en
un momento crucial de recambio de poderes, de legitimación de un movimiento que reivindicó la lucha de
clases y los derechos de los trabajadores; los gobiernos de estos años continuaron delineando el derrotero
de políticas y demandas sociales en un tipo de semántica del progreso compartida. La reorganización del
Estado y los procesos de modernización que se buscaron proyectan este deseo por cambio, por el progreso.
 121

Este sentimiento patriótico que impulsa el recorrido por todos los rincones del
territorio nacional hace de la carrera un acontecimiento fundamental, donde la escuela y
sus estudiantes son protagonistas. La conmemoración de la independencia, rememora la
campaña del libertador recorriendo los difíciles caminos que estos héroes de la patria
debían trasegar en su acción emancipatoria.

Ni los páramos fríos y extensos; ni las montañas escabrosas, fueron motivo suficiente
para impedir que los párvulos, desde los lugares más apartados de la Nación, condujeran
decidida y firmemente los mensajes enviados por autoridades escolares y corporaciones
administrativas al Primer Magistrado, quien en persona y en la cima del Panecillo en la
espléndida mañana del 13 de mayo, fecha clásica recibió a los pequeños mensajeros que
desde los cuatro puntos cardinales de la república llegaron con un total de 6 minutos de
diferencia. (Wellenius 1930, 74)

En una carrera de relevos a la usanza de los antiguos mensajeros, los estudiantes

fueron guiados por las autoridades escolares, hacia el centro del país, hacia Quito, ciudad
capital. Según los informes recogidos por Wellenius ninguno de los más de 9.000
escolares que llevaban la estafeta de su región sufrió problemas de salud, “demostrando
y confirmando una vez más, la excelente capacidad y firmeza inquebrantable del carácter
educativo que distingue a los escolares laicos de la Nación” (Wellenius 1930, 74).
Admiración por las escuelas laicas que a su vez expresa el menosprecio por la educación
religiosa, excluida de la celebración patriótica convocada por el Ministerio de Instrucción
Pública. Estas, por su parte, realizaron sus propias revistas de gimnasia, desfiles y
presentaciones que de manera independiente ponen en práctica en un tipo de civismo
católico.

En varias Provincias, algunas escuelas particulares, regentadas por religiosos, realizaron

con anterioridad a la presentación de la Revista Nacional, sendas Revistas y Desfiles
escolares imitando las iniciativas tomadas por el Ministerio desde el mes de octubre
pasado; anotándose que por su falta de organización y por la preparación improvisada y
deficiente no pudieran los niños lucirse en la extensión de sus aptitudes y entusiasmo
admirable como muy claramente puede comprobarse en las fotografías tomadas durante
las exhibiciones particulares, en comparación con las revistas nacionales. (ibid, 77)

La revista nacional es concebida como un acto de divulgación de la gimnasia

educativa en todo el país, si bien la mayor afluencia de estudiantes se encuentra en los
centros educativos de las dos ciudades más grandes del Ecuador, el acto patriótico busca
ser replicado en todo el territorio nacional. La escuela es en este sentido una extensión
del poder gubernamental que de manera poco efectiva logra llegar a las distintas regiones.
122

La falta de vías de comunicación, así como el modelo centralista obstaculizan esta

pretendida integración y unificación nacional.

A las ocho y media la mañana del día 24 de mayo se iniciaron en 284 centros los desfiles
de más de 100.000 escolares de ambos sexos, entonando admirablemente bien la
armoniosa marcha Escolar “Patria” escrita por el Ministro de Instrucción Pública, doctor
Manuel María Sánchez y con música especialmente compuesta para la fiesta por el señor
Director del Conservatorio capitalino, Dr Sixto M Durán. Llegados a los lugares
señalados, más de 50.000 alumnos ejecutaron impecablemente el Programa Nacional de
Gimnasia bisexual y los números adicionales de juegos, deporte, danzas rítmicas, etc,
proyectados en cada localidad. (Ibid, 75)

La escuela con tecnologías de disciplinamiento y adecuación de los cuerpos como

sucede con la gimnasia, las revistas y las celebraciones patrias, constituye para las mujeres
en el espacio de formación y de ingreso en la vida pública de la nación, tanto como
alumnas como maestras. Las mujeres en las normales aparecen como agentes de la
modernidad. Este hacer y ser de las maestras imprime en ellas comportamientos, estéticas,
conocimientos que se refleja en su postura física, en su gestualidad, en un modo de ser
“mujer moderna”. La escuela se constituye en este sentido, en dispositivo de
homogeneización, no sólo en la marcación de diferencias de género, sino también en
términos raciales, es pues un proyecto congruente con las disposiciones eugenésicas de
regeneración racial. Estos modos de ser que se instauran en la escuela, en las normales,
en general en el sistema educativo constituyen uno de los aparatos de mayor eficacia en
la reproducción del proyecto nacionalista, patriótico que impulso la construcción de los
estados, que dispuso a su población en el mantenimiento y reproducción del capitalismo
como modo de producción naturalizado. Es decir, estos modos de producción
corresponden con modos de ser, es en esta articulación donde logran una real eficacia y
permanencia temporal. Paradójicamente es en estos mismos espacios educativos donde
surge el germen de la transformación, no logran ser sistemas cerrados, su intervención en
la formación de subjetividades hace que estos espacios formativos intelectuales puedan
desentrañar procesos de cambio. Como menciona Goetschel “el cultivo de nuevas
características sociales y personales a partir del ejercicio de la autoridad pedagógica,
facilitó la formación de un nuevo modelo de “mujer” mucho más activa, abierta al
conocimiento y a la toma de decisiones” (2007, 194). La posibilidad de trabajar como
maestras dio a las mujeres un espacio de construcción de su autonomía. 49

49
En su estudio Goetschel ubica incluso esta perspectiva educativa de las escuelas laicas como
practicas libertaria para las mujeres “La educación se presentaba como práctica libertaria, como búsqueda
de aire y vida. En oposición a la enseñanza memorística se planteaba la observación y el razonamiento.
 123

Un caso relevante de mirar es el de la maestra María Angélica Idrobo, quien a

través de la escuela y la formación de mujeres trabajadoras, busca aportar en la
dignificación de las múltiples tareas que estas cumplen en la sociedad, muchas de estas
labores no remuneradas, que tradicionalmente se habían mantenido en campo de la
servidumbre, de la explotación y subyugación doméstica. En el siguiente aparte quiero
detenerme en la experiencia del Liceo Fernández Madrid.

2. Liceo Fernández Madrid

El 24 de mayo de 1822 sucede en Ecuador la Batalla del Pichincha, fecha insigne

dentro de las guerras independentistas de nuestro continente, recordada en la creación de
escuelas femeninas que llevan en su denominación esta fecha conmemorativa 50.
Rememorada a su vez, a través de la ordenanza municipal de la ciudad de Quito que
dictamina la fusión de las escuelas “24 de mayo” y la de “Industrias y Oficios para
Mujeres” con el nombre de Liceo Municipal Fernández Madrid. El 17 de septiembre de
1930 el Concejo Municipal de esta ciudad decreta:

Art 1º Las Escuelas Municipales 24 de mayo y de Industrias y Oficios para mujeres

quedan refundidas en una sola que se denominará Liceo Municipal Fernández Madrid.
Art 2º El liceo tendrá dos secciones: Instrucción Primaria General y la Especial de Artes
y Oficios.
Art 3º El liceo estará regido por una Directora común para las dos Secciones mencionadas
en el artículo anterior; pero cada una de estas tendrá una Preceptora-Jefe para la
organización técnica de la educación, sujeta a la autoridad de la Directora. Además el
liceo contará con una Subdirectora-Profesora y el número de profesoras que el Concejo
determine de acuerdo con los presupuestos.

Esta situación aplicada a las mujeres adquiría una dimensión mayor ya que eran las que menos posibilidades
tenían de una formación más o menos amplia. De acuerdo a entrevistas realizadas a ex-alumnas, eran
frecuentes las actividades de carácter social del plantel, las excursiones y visitas a otros establecimientos y
ciudades del país, así como programas de radiodifusión y concursos escolares de educación física, en los
que el 24 de Mayo ocupó un lugar destacado. No se han estudiado a fondo los cambios que produjo este
tipo de educación en la vida cotidiana, pero la memoria de esos años de vida estudiantil para las ex alumnas
es viva y luminosa. De hecho, el colegio incorporó nuevas formas de relación con el medio, a través de las
actividades de observación y de paseos al aire libre, así como del conocimiento de la geografía y otros
espacios sociales” (Goetschel 2007, 201-202).
50
El Colegio de Niñas 24 de Mayo, creado en 1922, fue un puntal importante en la educación
femenina laica en Quito, en la primera mitad del siglo XX. Este colegio constituyó una alternativa educativa
frente a los colegios católicos tradicionales que habían prevalecido hasta ese momento. Si bien el 24 de
Mayo actualmente y desde hace muchos años, es un colegio público en el que se educan capas medias y
populares, en sus inicios estuvo concurrido sobre todo por hijas de familias liberales de sectores medios y
altos, que formaban parte de lo que en ese entonces se llamaba “gente decente”, aunque no tuvieran grandes
recursos económicos. Buena parte de las estudiantes provenían de provincias, pero existía un gran
porcentaje de estudiantes quiteñas (Goetschel 2007, 200).
124

Art. 4º El liceo dará enseñanza elemental, comprendida en los grados primero, segundo
y tercero, siendo por lo tanto exigencia para el ingreso de alumnas el que hubieren cursado
dichos grados en otros establecimientos de enseñanza.
Art 10º Las especies que sean manufacturadas por las alumnas del Liceo Fernández
Madrid y que fueren vendidas por cuenta del concejo, ingresarán en sus valores a la
Tesorería Municipal e incrementarán la partida de Extraordinarios e Imprevistos del
presupuesto y se invertirán en Instrucción Pública. (Idrobo 1934, 137)

Este decreto municipal está a su vez respaldado por el decreto firmado por el
gobierno juliano el 13 de agosto de 1925 donde la junta de gobierno provisional afirma
que “para propender al engrandecimiento del país es necesario dar un metódico desarrollo
a el aprendizaje de las Artes, de las Industrias y de los Oficios; y que la educación de la
mujer requiere preferente atención de parte de los Poderes Públicos” (Idrobo 1934, 127).
Postura significativa en un gobierno que impulsa en este momento un proceso de
transformación del Estado, dando atención a la mujer trabajadora en su necesaria
profesionalización técnica, buscando integrarla de manera efectiva y digna al sistema
productivo del país. El artículo 1º de este oficio decreta: “Establézcase en cada Cantón
Capital de la Provincia una escuela de Industrias y Oficios para mujeres sostenida por la
respectiva municipalidad” (ibid)
Frente a esta disposición el maestro en sastrería Manuel Chiriboga, se dirige al
concejo municipal para apoyar la disposición juliana y ponerse al frente de tal proyecto
en Quito. Dentro de las memorias inéditas del Señor Manuel Chiriboga primer director
de la Escuela de Industrias y Oficios, citada por Idrobo en su texto se expresa:

La revolución o evolución militar del 9 de julio de 1925 motivó el que don Modesto
Larrea en 12 de agosto del mismo año, como Presidente de turno del Estado dictara el
Decreto que obligaba a los Municipios de la República a fundar escuelas de costura;
Decreto que lo leí en El Comercio, esta lectura resucitó en mi ser aquel ideal perseguido
caso toda mi vida, de fundar un Plantel artístico para el cultivo profesional económico-
moral de la juventud femenina proletaria. Entonces me dirigí al I Concejo Municipal por
medio de un oficio en el que solicitaba becas para señoritas que aprendieran en mi
Escuela, indumentaria. […] Ricardo Jaramillo presidente de la Comisión de Instrucción
Pública le pide que cambie la solicitud, por esto solicita la fundación de una escuela de
corte y confección para mujeres, el informe fue favorable y el consejo después de siete
meses decreto la creación de la Escuela Municipal de Industrias y Oficios para mujeres.
(Idrobo 1934, 129-130)

Manuel Chiriboga es catalogado por Idrobo como valioso exponente del

obrerismo ecuatoriano, a quien reconoce por su “incansable y ejemplar trabajo en favor
del proletariado femenino” (Ibid). Es a partir de su gestión que se logra inicialmente la
apertura de la Escuela Municipal de Artes y Oficios y la posterior fusión con la escuela
 125

24 de mayo, para la formalización del Liceo. El propósito del liceo se plantea en miras a
la industrialización de las labores desarrolladas por las mujeres trabajadoras, permitiendo
a las mujeres salir “bien dotadas espiritual y económicamente, aptas para manejar su
autonomía y para defenderse de los peligros de la pobreza impotente” (Periódico el día
23 de septiembre de 1930). Este es un cambio significativo que introduce a las mujeres
en el campo del trabajo obrero, fabril, en miras a lograr su independencia económica.

Hasta aquí la mujer no ha tenido campos abiertos de trabajo conocido; las ocupaciones
habituales, fruto de la necesidad doméstica han sido apenas un factor auxiliar para la
propia subsistencia individual o para cierto grado de eficiencia en el hogar; el liceo viene
con el propósito de industrializar aquellas labores por medio de la enseñanza, de manera
que la mujer, a más de satisfacer ese mínimo grado de servicios domésticos, puede
extender su capacidad de trabajo con fines remunerativos en la economía social. (Idrobo
1934, 139 el subrayado es mío)

No podemos decir que esta perspectiva obrerista sea unánime en la conducción de

las políticas gubernamentales, la política se teje en un campo de disputa y tensión, de
desacuerdo en los sentidos y concepciones, en este caso, que competen al buen desarrollo
de “la mujer”. Si bien para unos la posibilidad de profesionalización de las mujeres
constituye la posibilidad de su búsqueda de autonomía, para otros esta misma política
representa la posibilidad de control de las mujeres incautas o desamparadas que pueden
descarriar su vida en la vagancia y la miseria. Esta es por ejemplo la postura que el primer
concejo cantonal de Quito, citado en el texto de Ibrobo expresa:

El I Concejo Cantonal de Quito, como brote de sus nobles sentimientos, fundó este Plantel
para libertar de la miseria y el deshonor que el poder del brillo del oro causa a las jóvenes
incautas y desamparadas. Para que ese oro decline su brillantez, traza la senda por la que
pueden ir a adquirirlo, sin escoria, con dignidad, por el medio del poder del trabajo;
trabajo que dignifica, que escuda y proporciona el pan de cada día sin mengua del pudor
y la inocencia, sólo a cambio de gotas de sudor de su frente que como brillantes de bien
talladas faces, opaquen aquel brillo del oro seductor. (Idrobo 1934, 133)

En el informe de Ricardo Jaramillo presidente de la Comisión de Instrucción

Pública Municipal, del 15 de noviembre de 1930, se describe el tipo de actividades
desempeñadas por las Escuelas de Industrias y Oficios, informe citado por Idrobo para la
conducción del Liceo. Actividades distribuidas en seis secciones a saber: 1. Llamada de
Industrias, “en la que se enseña teoría de su materia; infinidad de labores que se ejecutan
a mano, incluso tejidos de mucha variedad de puntadas” 2. Corte y Confección “en la que
se enseña historia y teoría del arte, anatomía relativa, toda clase de puntadas previas a la
confección de vestidos, trazo, corte y armado de toda clase de indumentaria para ambos
sexos” 3. Bordado “bordado a Maquina cuando las labores se ejecutan a mano y con su
126

respectiva teoría” 4. Bolillos “enseña su teoría y cuanto encaje se imagina” 5. Práctica de

confección de vestidos “de segundo y tercer curso, la ejecución de toda clase de
indumentaria para ambos sexos” y 6. Dibujo “se enseña estudios elementales y
gradualmente hasta la pintura en varios géneros” (Idrobo 1934, 141).
Clases que como vemos están centradas en el manejo de la costura de vestidos,
una actividad estereotipada como “propia del género femenino”. Área a la que se agregan
las clases de puericultura para los grados sexto y séptimo. Esta última a su vez catalogada
como típicamente femenina por la función potencial materna de las niñas. La mayor parte
de estas estas clases son dictadas a su vez por mujeres, profesoras tituladas en la misma
institución. Un extracto del periódico el Día de 1933, en el que se narra la percepción de
una visita realizada al Liceo, hace hincapié en las labores desarrolladas por las niñas
incluyendo en estas el arte culinario, muy importante en el desempeño de la “buena
mujer”.

Salimos entusiasmados de visitar la magnífica y variada exposición de este año del Liceo
“Fernández Madrid” que está bajo la dirección de la señorita Angélica Idrobo, quien hizo
los honores de la casa, con la atención que le distingue. Hace muy bien el Concejo
Municipal en sostener este Liceo en el que se educan centenares de hijas del pueblo, que
reciben los más prácticos y útiles conocimientos que les habilitan en la lucha por la vida.
Salen de allí las alumnas aprendiendo labores de mano variadas, costura a máquina,
bordados, pintura, arte culinario, etc, un conjunto de actividades de inmediata aplicación
doméstica en el hogar. Reciben su título y llevan a sus casas el afán de propagar las obras
de costura y artísticas que en el Liceo aprenden. (Citado por Idrobo 1934, 145)

Posturas diferenciadas incluso entre las mujeres que se autoreconocen como

feministas, este es el caso de Zoila Ugarte de Landivar, feminista reconocida que escribe
una misiva al Liceo Fernández Madrid en reconocimiento de su trabajo. En este se
expresa: “El Consejo de Quito con la varita mágica de su esfuerzo tocó la roca y saltó la
fuente de agua viva, lanzó el conjuro y el milagro se hizo. Gran obra la de esa Corporación
que sin alardes abre a la mujer quiteña un hermoso sendero de bienestar, de honradez, de
cultura, de independencia económica (citada por Idrobo, 1934, 159). El discurso de
Landivar si bien no se ubica dentro del obrerismo, si reivindica la independencia
económica posible para las mujeres a través del trabajo asalariado.
Finalmente, quiero recoger aquí otra de las posturas presentadas por Idrobo, esta
del diario El Debate, del 13 de agosto de 1933, en esta se expresa una mirada que pone a
“la mujer” como “termómetro de la civilización”, reconociendo a su vez la “influencia
decisiva en los destinos nacionales” (Idrobo 1934, 168). Sin una alusión expresa a la
conducta moral de las mujeres, el diario El Debate pone de manifiesto la importancia de
 127

la educación en el cultivo de la virtud y la ciencia: “Es indispensable preocuparse sobre

manera de la educación de la mujer, poniendo en su espíritu el germen de la virtud y de
la ciencia y capacitándole para la misión sublime y difícil que debe cumplir en la tierra”
(Ibid). Debemos entender por sublime tarea una referencia implícita a la función
reproductora de las mujeres. Alusión que pone de manifiesto un punto en común en esta
multiplicidad de percepciones.
Es posible que las diferencias entre las posturas expuestas entre las autoridades,
periodistas e intelectuales feministas no tengan más que matices en su percepción sobre
la conducción de las mujeres trabajadoras, no quiero decir aquí que exista una suerte de
divergencia absoluta sobre los sentidos que estos construyen. Sin embargo, es importante
mencionar que dentro de la conducción de esta experiencia de profesionalización de las
mujeres trabajadoras impulsada inicialmente por la revolución juliana y acogida por las
autoridades gubernamentales municipales, los sentidos y significados se reacomodan en
medio de la disputa política que se construye alrededor de la figura femenina. Es digamos
un campo de batalla donde los modos de ser “mujer” se van transformando, dentro de los
preceptos posibles dentro de la sociedad quiteña y ecuatoriana de estos años.
Es así como el funcionamiento del liceo se va transformando, en el informe
presentado al presidente del concejo Carlos Freire Larrea en 1934, se expresa que se
cuenta con 300 alumnas matriculadas el año pasado [1933] y 346 inscritas en ese año.
Informe donde a su vez aparecen expuestos nuevos problemas de las alumnas, tales como
su desplazamiento desde su lugar de residencia hacia la institución, finalmente frente a
tal inconveniente se define la necesaria construcción de un internado para las alumnas
que lo requieran, entre ellas las niñas huérfanas a cargo de la institución.

En vistas de la justa observación hecha por el señor Comisionado, de que algunas

señoritas que no tenían aquí sus familias, se veían obligadas a vivir como huéspedes en
casas particulares, con los consiguientes peligros y molestias que implica esta laya de
vida; en vista también del deseo del señor Presidente del Consejo don Carlos Freile
Larrea, de que fundara un internado, la dirección del Plantel procedió a la organización
de esa dependencia llamada a prestar albergue ora a pensionistas, cuyas familias residen
fuera de Quito, ora a tal o cual huérfana, carente de familia y recursos pecuniarios. El año
pasado esta Sección constó de trece señoritas. (Idrobo 1934, 172)

El Liceo se posiciona en esta disputa buscando mantener su proyecto educativo y

orientando a sus alumnas bajo los principios morales que las autoridades de esta
institución reconocen como fundamentales. Entre estos es importante mencionar el lugar
128

preponderante que ocupa la Madre como figura femenina por excelencia, icono de
realización y orientación de la vida de las mujeres.
El texto que venimos citando de María Angélica Idrobo, se titula Homenaje a la
Madre, propósito central del documento donde la historia del Liceo aparece como texto
final seguramente apéndice de un trabajo que se construye como “Obra de utilidad
práctica para las madres de familia”. En este sentido son relevantes las palabras de
Carmelina Salgado, presidenta de la Asociación de alumnas del Liceo. Carmelina
expresa: “El título de Madre os encumbra sobre las demás mujeres, es la mejor corona
que puede llevar la frente femenil, corona de estrellas conquistada con dolores y
sacrificios. La madre es el eje del hogar, de la sociedad, de la nación. (Salgado, citada por
Idrobo 1934, 43). Más adelante la misma Angélica Idrobo expresa esta necesaria
educación de “la mujer madre”, adelantando comportamientos que contribuyan a la
disciplina y orden de su labor.

La joven madre necesita adaptar su vida a los hábitos de orden y disciplina, sin los cuales
le sería imposible llevar a cabo una obra de verdadera educación. Sobre este punto debe
examinarse cada día. Quizá llegue a descubrir ciertas lagunas en su propia educación,
pero por esto no debe descorazonarse; su buena voluntad, el amor hacía sus hijos le darán
fuerzas para enmendar los defectos de su educación. (Ibid: 56)

Disciplina que se debe desarrollar en su concepto ejecutando puntualmente las

horas prefijadas para las distintas labores de cuidado de su hijo, entre estas las tareas de
alimentación e higiene del menor. “La joven que emprenda la misión de madre de familia
y ama de casa con la divisa del orden y el método, no tardará en darse cuenta de que una
vida ordenada es una vida fecunda y dichosa” (Idrobo 1934, 56). Este orden permite a su
vez que las mujeres tengan tiempo libre para el desarrollo de su intelecto, tarea
indispensable para Idrobo en el cultivo de su ser.
Uno de los puntos expuestos por Idrobo en la protección que la madre debe tener
por parte de los entes gubernamentales es la atención maternal a domicilio. “Sólo una
ínfima parte de las mujeres de la clase obrera da a luz en los hospitales y maternidades.
Las que tienen un hogar desean no abandonarlo; aparte de la ineludible necesidad para
muchas de continuar atendiendo el hogar y la familia” (1934 72). Esto permitiría bajar la
tasa de mortalidad de los niños, para su propuesta se apoya en las experiencias de los
países “desarrollados” Inglaterra y Budapest son ejemplo en este tipo de atención
domiciliaria para las madres.
 129

Hace algún tiempo ya que, en vista de la alta mortalidad que azota las instituciones donde
se aglomeran niños, Inglaterra ha procurado asegurar a toda madre la atención necesaria
a domicilio antes y después del alumbramiento. Al efecto asó que el Registro Civil recibe
el aviso del nacimiento de un niño, una médica es enviada a visitar la parturienta. Luego
envían notificaciones a las visitadoras las cuales informan sobre el estado de la madre y
del niño. Si esta no sigue bien y no se halla ya bajo el cuidado médico, el hecho es
comunicado al Inspector General de Higiene, el cual procede inmediatamente en la forma
debida. […] En Budapest el servicio de la Maternidad a domicilio tampoco se hace a
requerimiento de las interesadas sino que por orden del Ministerio del Interior […] la
visitadora va a ver al niño dos veces por semana durante el primer mes, una vez al mes
durante el primer año y cada dos meses en lo sucesivo hasta los tres años cumplidos, salvo
que los casos requieran mayor atención (Idrobo 1934, 72-73).

En Ecuador esta tarea de seguimiento a las mujeres durante el embarazo y en el

posparto es desarrollada por las mujeres visitadoras, quienes en algunos casos son
acompañadas por médicos y parteras de acuerdo a los requerimientos. Un control que
seguramente no fue extensivo pero que se desarrolló como iniciativa de las Cantinas
Maternales.
Una ancestral ceguera nos hace ver en el alumbramiento de cada niño que llega al mundo
un mero episodio de la vida de la madre. No hemos despertado a la convicción de que la
espléndida contribución de vida nueva que aquella hace al mundo no es un acto que a ella
sola le incumbe y cuyos aparejados riesgos deba ella sola afrontar. El nacimiento de un
miembro nuevo de la sociedad es un hecho social, de tanta trascendencia como puede
tenerla un servicio público, cuyo cumplimiento nos interesa y que si sacrificios impone,
deben ellos recaer sobre la comunidad en general. (Ibid, 74)

La responsabilidad social compartida que Idrobo explícitamente expresa en este

texto compromete al Estado, con el cuidado de la madre y del menor. Postura importante
que permite exigir a los entes gubernamentales una serie de políticas tendientes al
mejoramiento de las condiciones de vida de las mujeres. Poner la maternidad como un
hecho social, es a su vez sacar del mundo privado de la vida de las mujeres una tarea que
continúa siendo vista como natural. Esta corresponsabilidad del Estado en el cuidado de
la infancia es desarrollada por los postulados de la puericultura, que en buena medida se
vinculan con las nociones eugenistas de regeneración poblacional, en boga en esta época.
Me parece importante detenerme aquí en el cuidado que el Estado empieza a brindar a las
mujeres madres, especialmente a las mujeres trabajadoras.

3. Casa cunas y cuidado de “la mujer” embarazada

Aquí quiero centrar mi atención en las acciones por parte del Estado que buscan
dar protección a la mujer trabajadora en situación de maternidad, para ello quiero retomar
los planteamientos de dos intelectuales que publican en la revista Educación, en diálogo
130

con los María Angélica Idrobo. Es importante señalar que si bien la postura
gubernamental que recoge la revista Educación como órgano de difusión de las políticas
del Estado, pueden parecer similares a las de Idrobo, sus lugares de enunciación son
distintos. Ella como mujer maestra es una mujer trabajadora, que además se autoreconoce
como feminista, lo cual brinda un matiz particular a la construcción de su discurso.
Esto se hace explícito en el planteamiento de Ibrobo frente a las acciones de
protección de a la infancia donde apela a la intervención social, más que gubernamental,
frente a la alta mortalidad de los niños, apunta a principios como la solidaridad, afirmando
la responsabilidad de las instituciones del Estado, pero ampliando su apuesta hacia otros
sectores sociales sobre los que se requiere generar un tipo de conciencia distinta. Es
importante a su vez señalar que en esta diferenciación de su postura expone el problema
de la mortalidad de los niños más allá de los principios de la higiene y la herencia, dos
categorías fundamentales en los médicos de la época que construyen la política de
intervención sobre las poblaciones, en este caso sobre las mujeres.

Prescindiendo de los factores de la mortalidad infantil que tienen su origen en la

ignorancia de los preceptores de la higiene, en la desidia o en las enfermedades
hereditarias, puede decirse que aquel mal social es la expresión trágica de la violación del
gran principio de la solidaridad, en que reposa la marcha norma de la sociedad. (Ibid, 73,
el subrayado es mío)

Por otro lado, si bien María Angélica Idrobo en otros momentos de su documento
en homenaje a las madres, ha evidenciado la importancia del trabajo como fuente de
independencia económica para las mujeres, que a su vez contribuye en la generación de
su autonomía. Dentro de su argumento frente a desprotección de la infancia, pone de
manifiesto como factor fundamental la pauperización de las mujeres. Afirmando en este
sentido que el trabajo de las mujeres en las fábricas, en los talleres, así como en el hogar
constituye una necesidad debido a su precaria situación.

El trabajo –el trabajo material en la fábrica, el taller, el mismo hogar- es el gran obstáculo
para que los episodios de la maternidad y de la crianza se cumplan con arreglo a los
principios biológicos y sociales que debieran regirlos. Ese factor económico y el de la
indigencia que los abraza a todos, impide, en primer lugar, que toda mujer embarazada
pueda dar a su cuerpo el reposo que requiere el desarrollo del feto durante los tres o cuatro
meses que preceden al parto. (Idrobo 1934, 74)

En este segmento Idrobo reconoce el trabajo del hogar, un trabajo no remunerado

como fuente misma de impedimento para el cuidado del feto y de la madre gestante o
parturienta. Esto si bien nos muestra una postura distinta no podemos decir que su postura
 131

es absolutamente contrapuesta, ella apela estratégicamente a los planteamientos expertos

para buscar una garantía frente a los derechos de las mujeres trabajadoras. Es así como
afirma: “Los higienistas reclaman para la madre que amamanta, leyes que permitan a la
madre obrera permanecer ausente de la fábrica o taller por cierto número de meses,
garantizándole la retención de su empleo. Esto lo conceden ya espontáneamente algunos
importantes establecimientos en Europa y Estados Unidos (Idrobo 1934, 74).
Esta referencia a Europa y Estados Unidos como efecto de verdad dentro del
discurso de Idrobo, aparece a su vez como directriz en eugenistas como Jean Demoor 51,
quien cita a la Sociedad de Naciones, organismo internacional creado por el Tratado de
Versalles el 28 de junio de 1919 para dar a su discurso el carácter de política
indispensable, tomando en cuenta que organismos internacionales como este tienen en su
poder el acuerdo internacional que soporta su intervención. En este momento histórico
entre las dos guerras mundiales es central en el reacomodamiento de las fuerzas, proceso
que se teje desde la filigrana que vemos con el caso de Demoor, en relación a la
intervención médica sobre el cuidado de la infancia, el disciplinamiento de la maternidad
y los derechos de las mujeres trabajadoras. No es como vemos un proceso de imposición
de poder vertical, es por el contrario resultado de una serie de juegos políticos de tensión,
negociación y disputa.

La “Sociedad de Naciones” ha decidido poner su autoridad moral al servicio de esta causa

urgente y generosa. Esta protección comienza al nacer. La ley belga sobre el trabajo de
las mujeres y niñas, especifica que las obreras no pueden ser empleadas en la fábrica hasta
cuatro semanas después del parto. También debería asegurarse una determinada cantidad
de reposo algún tiempo antes del parto. En algunas industrias se ha hecho ya esta
concesión y la embarazada continúa percibiendo todo o parte de su salario. En otros casos,
se le da derecho para que viva tres o cuatro semanas, antes del parto en un asilo maternal
o que se alimente particularmente en las cantinas maternales durante los últimos meses
de embarazo. (Demoor et al 1930, 22)

51
Jean Demoor y Tobie Jonckheere, con su obra La Ciencia de la Educación de 1901, tienen un
amplio reconocimiento en distintos países de Europa y América Latina. Médicos eugenistas dedicados a la
ciencia del comportamiento infantil, desde la psiquiatría y psicología infantil. Sobre todo el belga Demoor
(1867-1941) es citado por su influencia en las políticas médicas de intervención frente a los niños,
organizador de las primeras escuelas de educación especial en Bélgica 1897
(http://encyclopedia2.thefreedictionary.com). Los planteamientos de este profesor de la facultad de
medicina de Bruselas y médico jefe de la Escuela de Anormales de Bruselas tienen acogida en Bélgica,
España, México, Bolivia y al parecer también Ecuador, -no tenemos referencias de su influencia en Ecuador
esto implicaría hacer un rastreo más minucioso, sin embargo su intervención dentro de un instrumento
gubernamental de difusión como es la revista Educación es relevante- El trabajo de Demoor es citado entre
otros estudios en: El evolucionismo y el desarrollo del pensamiento educacional en Bélgica antes de la
Segunda Guerra Mundial de Marc Depaepe et al, Orígenes y Fundamentos de la Psiquiatría en España de
Víctor Aparicio Basauri (comp), El Dariwinismo en Iberoamérica, Bolivia y México de Arturo Argueta, et
al.
132

Las cantinas maternales como vimos con Idrobo fue una estrategia para la
alimentación de los niños pobres o niños huérfanos, sin embargo su trabajo se amplía
remitiendo desde estas la intervención de médicos, parteras y visitadoras de acuerdo a las
necesidades de la madre, según Idrobo en tanto la madre lo solicite, según Demoor de
acuerdo a las necesidades observadas por los especialistas en el tema, es decir desde lo
observado por el médico, en los informes entregados por estas Cantinas o por las
visitadoras.
El consultorio guía a la madre a la elección y el empleo de los alimentos en el difícil
momento del destete y durante el periodo de uno a dos años. Interviene también si, con
uno u otro motivo, la alimentación natural se hace imposible. Para estos efectos se pone
en relación con una “gota de leche” que suministra gratuitamente, a precios relativamente
mínimos, la leche al niño que se está criando. La primera gota de leche fue instituída en
Fécamp, en 1894. (Demoor et al 1930, 22)

Las Gotas de Leche, fueron en Ecuador instituciones con apoyo gubernamental,

pero dirigidas por sociedades filantrópicas, privadas 52. Institución que como muestra
Demoor hace parte de las disposiciones internacionales para la alimentación y control del
crecimiento de los niños.

Han sido creados varios cientos de “gotas de leche” bajo control de los consultorios de
niños de pecho. Existen en muchos centros gran número de cantinas que suministran a las
futuras madres, durante los cuatro meses que preceden al parto […] Los niños que están
con ama son especialmente vigilados por un médico y una enfermera visitadora. Las casa-
cunas que reciben niños menores de dieciocho meses y los asilos maternales […]
proporcionan grandes servicios a las madres que se hallan en imposibilidad de
proporcionar a sus hijos durante el día los cuidados indispensables. (Demoor et al 1930,
24 el subrayado es mío)

Las gotas de leche, los asilos maternales, las salas cunas son establecimientos que
fueron creados como parte de la orientación que médicos, puericultores, higienistas y
demás científicos que a partir de sus investigaciones afirman que las causas de la alta
mortalidad en los niños están vinculadas con factores tales como la alimentación,
características propias de la herencia y comportamientos culturales calificados como
inadecuados, entre ellos los relacionados con la limpieza, el hacinamiento, etc. Situación
que se ve agravada por el trabajo de las mujeres al interior de las fábricas, por ejemplo.
Esta condición de mujeres trabajadoras, empobrecidas, impide tener una atención
permanente de sus hijos y desarrollar los preceptos de crianza dictaminados por los

52
En el capítulo 3 se hizo una referencia a las Gotas de Leche en Ecuador dentro de las políticas
eugenésicas que se implementaron en el país, por el momento solamente me interesa ubicar esta institución
como parte de las políticas gubernamentales que se dan en torno a los derechos laborales de las mujeres
trabajadoras madres. Políticas articuladas con disposiciones internacionales como muestra Demoor.
 133

expertos. Es importante anotar que tales estudios no citan los conocimientos de las
mujeres frente a la crianza, los conocimientos de estos hombres eruditos terminan en este
sentido el saber de las mujeres frente a sus hijos.

Los asilos maternales son establecimientos en los cuales los niños de pecho son guardados
y cuidados durante todo el día. Las madres no pueden permanecer siempre en sus casas,
el hogar no es muchas veces por otra parte lo que conviene al pequeño. […] Los asilos
maternales son un mal necesario, son un mal porque alejan al recién nacido de su madre
y contribuyen con frecuencia a la supresión de la crianza misma. Pero son necesarios dada
nuestra organización social. (Demoor et al 1930, 23)

Si bien para estos médicos eugenistas el mejor cuidado de los niños está con la
madre, Demoor menciona las casas cunas como un mal necesario, esta perspectiva de
calificar desde la mirada científica lo que conviene o no al niño, finalmente es una mirada
racista sobre la maternidad. Recordemos que la eugenesia busca justamente desarrollar el
mejoramiento racial de la población, desde la mirada de Demoor y desde lo planteado en
Ecuador por el Ministerio de Instrucción Pública, una prospectiva de regeneración más
vinculada al mejoramiento del comportamiento que a la manipulación genética de la
población. Esta mirada califica, estigmatiza y estereotipa a la población no blanca frente
a sus prácticas de alimentación, vivienda y crianza de los niños. Como señalamos arriba
Demoor recomienda tener especial atención sobre los niños que son cuidados por amas,
es decir mujeres empobrecidas que cumplían el rol de nodrizas y cuidadoras de los hijos
de las familias adineradas, lugar que ocuparon en muchos casos mujeres negras y mujeres
indígenas.

En muchas localidades, gracias a la buena organización del trabajo las obreras-madres

pueden ir al asilo dos o tres veces diarias para dar de mamar a sus hijos. Sería fácil también
generalizar la institución de los asilos maternales en las fábricas, de cuartos para la crianza
de los niños de pechos, generalizados ya en algunas fábricas. La obrera, cuando deja por
la mañana su casa lleva con ella a su niño y vuelve por el cuando por la noche regresa a
su hogar. Durante su trabajo, cada tres horas puede disponer de veinte minutos para
alimentar a su nene. (Demoor et al 1930, 23)

A pesar del racismo implícito en estas políticas gubernamentales es necesario

mencionar la importancia de estas acciones para las mujeres trabajadoras, recordemos
que los derechos de los obreros en general y los derechos para las mujeres obreras en
particular, hacen parte de una lucha entre la población trabajadora y los dueños de las
fábricas para quienes estos derechos implican una intervención del Estado en su
rendimiento económico, en tanto busca regular las condiciones de explotación de los y
las obreras. Lo cual no es garantía de que efectivamente tales condiciones de explotación
134

mejoren, la ineficacia del Estado, la cooptación de las instituciones públicas por intereses
privados es un hecho recurrente y generalizado, Ecuador no es una excepción en este
momento de su historia.
Por otro lado, si bien el rol de visitadoras, parteras, enfermeras hace parte de los
estereotipos naturalizados que dibujan a “la mujer” como el sujeto idóneo para el cuidado,
atención y crianza de los niños, estos roles constituyen para las mujeres espacios de
trabajo. En el caso de las parteras un trabajo que recoge el saber tradicional de atención
del parto, ahora con regulación y control masculino por parte de los médicos; en el caso
de las enfermeras y visitadoras, un espacio que a su vez permite su ingreso a niveles de
educación técnica y profesional. En el modelo de Demoor la intervención de estas mujeres
sucede de esta manera:
Cuando se aproxima un parto visita a la familia una enfermera especial que se informa de
las necesidades del medio y colabora a que la parturienta se halle rodeada de tranquilidad
e higiene especial que contribuyen a la salud de la madre y a la del niño. Otros equipos
de enfermeras visitan el domicilio de los enfermitos, y existe una vigilancia general cuyo
resultado es que el niño y la familia se encuentren sostenidos y que satisfagan todas las
necesidades físicas, intelectuales y morales. (Demoor et al 1930, 24)

Reinaldo Murgueyto, director de la primera escuela normal rural del Ecuador 53,
menciona en su texto Educación Primaria. Un Kindergarten Ideal, la inauguración por
parte de la Cruz Roja de los servicios de Casa Cuna y Kindergarten, donde son atendidos
los niños “desvalidos” (1930, 25). De acuerdo con este autor estas instituciones tan
regentadas “bajo el dominio exclusivo de los médicos y de las nodrizas” quienes “cuidan,
alimentan, asean, vigilan el sueño, procuran el desarrollo de la vida vegetativa durante
todo el periodo en que el hombre-animal se halla en la posición horizontal” (ibid). Es
interesante que desde la perspectiva de este educador ecuatoriano las nodrizas no son
reemplazadas o vigiladas de manera acuciosa como expresaba Demoor, lo que Murgueyto
nos permite conocer del funcionamiento de las casas cunas es que de alguna manera
hacían extensiva prácticas tradicionales de familias aristócratas, como es la delegación
del cuidado a mano de las nodrizas.

La existencia del Kindergarten se debe a dos grandes necesidades: la necesidad social de

ayudar a las madres a la buena crianza de los hijos sin impedirles el desempeño de alguna
actividad que permita la subsistencia de la familia o por lo menos de la misma madre, y
la otra, de educar al niño antes de que reciba la instrucción escolar. La protección a la
madre es un deber del Estado, porque en ella se cuida la raza. La educación del niño desde
su más tierna edad es también un deber del Estado, porque en él se defiende y asegura el
porvenir. (Murgueytio 1930, 25)

53
Ver: Kim Clark 1999, La medida de la diferencia.
 135

Por otro lado, es interesante subrayar que para Murgueytio la protección de la

madre se vincula directamente con la protección de la raza. “Los indigenistas participaron
de manera importante tanto en debates públicos acerca del papel y la posición de los
indios en la sociedad nacional, como en dictar políticas dirigidas a incorporar plenamente
a los indios dentro de la nación ecuatoriana” (Clark 1999, 114-115).
Además de las casas cunas y las cantinas maternales que María Angélica Idrobo
recuerda como acciones gubernamentales, tomadas en cuenta en otros países, para
garantizar la salud de la madre trabajadora y de sus hijos, ella menciona el subsidio de
lactancia y el tiempo dentro de la jornada laboral para la alimentación de los niños
lactantes, “se ha generalizado otra forma de protección a la madre que trabaja, y es la
disposición que autoriza a toda madre obrera a disponer de cierto tiempo durante la
jornada para amamantar a su niño” (Idrobo 1934, 75). Estas dos últimas medidas
enunciadas por Idrobo no aparecen dentro de las políticas expresadas en la revista del
Ministerio de Instrucción Pública. Más allá de demostrar si finalmente fueron o no
implementadas me interesa señalar una suerte de articulación del planteamiento de esta
feminista con los argumentos de los eugenistas 54.
En Ecuador esta extraña vinculación entre los eugenistas y las feministas no es
evidencia de un acuerdo en términos políticos, desde mi perspectiva es más bien una
suerte de uso estratégico del poder que subyace a la autoridad científica, como
conocimiento experto, para la consecución de derechos para las mujeres, es por supuesto
un uso que puede resultar catastrófico si pensamos por ejemplo en los efectos violentos
de la eugenesia sobre las mujeres indígenas 55. Como hemos mencionado en distintos
momentos en esta tesis, los feminismos en Ecuador provienen de distintas vertientes
políticas y se expresan en posiciones que pueden resultar totalmente contrapuestas.

54
En el caso de México esta articulación entre el feminismo y la eugenesia ha sido planteada por
Marta Saade: “Si los médicos eugenistas se habían declarado a favor de las reivindicaciones feministas,
algunas de ellas habían jugado un papel activo y decisivo en la organización formal de la eugenesia
mexicana. La SEM fue fundada con la participación protagónica de la promotora de la educación sexual en
México, Esperanza Peña Monterrubio y la feminista rusa Isabel Ivanoff. Creadora de la Liga de
Emancipación de la Mujer en Petrogrado” (2009, 173).
55
Cabe resaltar que muchas feministas blancas compartían la idea del mestizaje como posibilidad
de unificación y borramiento de las diferencias, perspectiva racista no de exterminio sino de incorporación.
Sin embargo es importante a su vez mencionar que otras feministas blanco mestizas trabajaron desde el
mundo indígena en un tipo de articulación distinta, esto hace parte de la discusión presentada en el capítulo
3.
136
 137

Parte 2.
Procesos de Construcción de Sujetos y Subjetividades en el Feminismo
Ecuatoriano

En esta segunda parte me referiré al feminismo como un tipo de tecnología que

las mujeres autoreconocidas como feministas ejercen sobre sí, configurando modos de ser
“mujer” que van a estar estrechamente relacionados con los modos del deber ser mujer
delineados en la primera parte de esta tesis. Los tránsitos de la subjetividad femenina
feminista estarán mediados por los trazos que la cartografía del poder, dibujada en las
páginas anteriores, establece como condiciones de posibilidad. Sin embargo, no son
simplemente caminos ya trazados por los cuales el feminismo transita. Tal proceso de
construcción del sujeto mujer del feminismo parte de un posicionamiento político, que en
su acción de disputa de sentido se constituye en una fuerza en sí, la cual interviene entre
las fuerzas que objetivan a “la mujer” desde tecnologías como la ciencia o la religión.
Este proceso de objetivación de “la mujer” como sujeto del feminismo, corre los riesgos
de universalización de un tipo de experiencia feminista sobre otras, a pesar de ello, las
subjetividades construidas en tal juego de poderes toman dimensiones múltiples,
distantes, ya que median con feminismos diversos, con apuestas feministas desde distintas
aristas.
En este sentido, la segunda parte de esta tesis busca acercarse a los procesos de
construcción de subjetividades del feminismo ecuatoriano, a partir de dos dimensiones
que considero fundamentales y donde intervienen tales feminismos diversos. En primer
lugar, me refiero a la acción política de las mujeres, por un lado, en su lucha por el
reconocimiento del derecho al voto, pero a su vez, desde la formación política de las
mujeres desde los partidos de izquierda y en su interacción con el movimiento indígena
ecuatoriano. En segundo lugar, me refiero a la construcción feminista desde las letras,
desde la escritura como práctica política de intervención en los procesos de conocimiento
de “la mujer”, de esta como “mujer moderna” y de “la mujer” en su rol social de madre y
esposa. En estas dos dimensiones veremos cómo el feminismo actúa como tecnología de
intervención subjetiva sobre las mujeres que se encuentran involucradas en tal proceso de
posicionamiento y movilización política, dando contenido a este sujeto “mujer”, a sus
apuestas y aspiraciones como movimiento social plural. Acciones que a su vez acontecen
en momentos distintos, la organización en los cuatro capítulos siguientes obedece a tal
138

intervención feminista marcada por este trayecto histórico, donde las apuestas de las
mujeres resuenan con las apuestas de un país movido por el conflicto.
Es así como el primer escenario tomara como eje el proceso de tensión y disputa
política que enfrenta el feminismo en la cristalización del derecho al voto, hito del
feminismo ecuatoriano y latinoamericano por su temprana ratificación legal en el
contexto regional. Este primer escenario explorado en el capítulo 5 nos permitirá situar
la disputa del feminismo así como los límites de su construcción en esta dimensión
política donde “la mujer” se constituye en su sujeto de derechos en el ámbito electoral.
Este logro que constituye el derecho al sufragio, de alguna manera queda atrapado
nuevamente en las fronteras que esta cartografía encuentra en la ciudad letrada, pues son
solamente las mujeres alfabetas quienes pueden acceder al derecho al sufragio. Aquí
nuevamente la educación aparece como lugar de entrada y ciudadanización, donde la
democracia y sus procesos electorales quedan anclados. Nuevamente entonces volvemos
la mirada hacia la ciudad letrada y a las posibilidades de intervención que en esta tienen
las feministas de distintas tendencias políticas.
Los capítulos 6 y 7 se plantean indagar por la dimensión política de la escritura,
cómo el ejercicio de escribir se constituye en una práctica de intervención subjetiva, ahí
nos acercaremos particularmente al feminismo de Zoila Rendón y Victoria Vascones
Cuvi. Los feminismos de Rendón y Vascones son un ejemplo representativo de los
feminismos que acontecen en la ciudad56. A pesar de que las dos autoras nacen por fuera
de la capital ecuatoriana Quito, logran insertarse en el mundo literario, a través de la
ciudad. Lugar central de la metáfora del progreso y la civilización. La identificación con
la ciudad que inicialmente puede ser intermedia como Latacunga o Loja, pero que

56
No me refiero particularmente a una ciudad en específico, las autoras tienen en su biografía una
historia migratoria por distintas ciudades, me refiero aquí a la ciudad como noción de lugar. La distinción
entre espacio y lugar ha sido trabajada por Escobar (2005, 128), el lugar no sólo se refiere al espacio
geográfico que ocupa determinado asentamiento humano, sino que se constituye en escenario significativo
de relaciones sociales y culturales específicas. En palabras de Escobar “Lo entendemos con experiencia de
una locación en particular con alguna medida de anclaje (inestable, sin embargo) y de conexión con la vida
cotidiana, aun si su identidad es construida, atravesada por el poder, y nunca fija. Hay una ´lugarización´”
(2005, 137) Escobar plantea esta noción en tensión con la invisibilidad del lugar producida por la
globalización y en diálogo con los movimientos sociales que generan una política del lugar. Quiero realizar
aquí una suerte de traslape de esta noción para pensar la ciudad, planteando una paradoja. En el contexto
que estamos trabajando aquí, aparece la ciudad como lugar de agencia de las mujeres letradas, pero al
mismo tiempo, la ciudad como icono de universalidad. Para Rendón y Vascones ingresar en la ciudad
letrada es al mismo tiempo escenario de su agencia política feminista, así como posibilidad de ponerse en
diálogo con el conocimiento universal. El pensamiento ilustrado, juega a la deslocalización, buscando
sumar esfuerzos al tren de la modernidad, pero es la ciudad y no la ruralidad, el lugar apropiado para hacerlo.
Esta re-localización busca desenmascarar esta pretendida universalidad del pensamiento de estas feministas
letradas, pero al mismo tiempo evidenciar su lugar de agenciamiento.
 139

paulatinamente, serán las ciudades centrales del país como Guayaquil o Quito; marca esta
cartografía a la que las autoras requieren ingresar para constituir su ser en sujeto letrado.
La ciudad en general, pero Quito en particular, configura el icono donde estas cartografías
acontecen. Las letras de estas feministas dibujan el país desde la ciudad.
La noción de cartografías del poder, en este sentido, nos permite ubicar no sólo
espacialmente, sino estructuralmente las relaciones de poder que se cruzan en la ciudad y
que marcan de manera profunda la perspectiva de las autoras. Los lugares por donde
logran transitar sus letras están de alguna manera delimitamos por las fronteras que estas
cartografías imponen a los sujetos que en ellas surgen. Es decir, los feminismos de
Rendón y Cuvi hacen parte de una élite social, que logra educarse y a través de sus escritos
busca ingresar al círculo de lo que Ángel Rama ha denominado como ciudad letrada.
Círculo a su vez excluyente de la voz femenina. Estas dos mujeres con capitales sociales
distintos, logran abrir una brecha en el campo literario que ha estado dominado por voces
y letras masculinas.
Finalmente el capítulo 8 se detiene en la participación política de dos mujeres Nela
Martínez y Luisa Gómez de la Torre dentro de los partidos comunista y socialista así
como en su vínculo con el movimiento indígena, particularmente en alianza con Dolores
Cacuango. Acción política y subjetiva que se constituye en una suerte de fisura de la
ciudad letrada, resquicio por el que ingresan otras mujeres buscando generar espacios de
colaboración y construcción de nuevos sentidos con los exteriores de la ciudad letrada.
Esta posibilidad de encuentro y convergencia con el mundo indígena se constituye en una
posibilidad de transformación de su propia subjetividad mestiza, desarrollando espacios
organizativos fundamentales en la historia del feminismo ecuatoriano que sin ser
necesariamente declarados como feministas movilizan a mujeres de distintos sectores, me
refiero a la experiencia de la Alianza Femenina Ecuatoriana AFE y su incidencia en los
años treinta y el inicio de la década de los 40´s. Las determinaciones de clase, raza y
género, en las cartografías que busco dibujar, no constituyen escenarios fijos, inmóviles.
Por el contrario los sujetos que en ella habitan no son sujetos pasivos, tampoco
necesariamente revolucionarios. Son sujetos que en la producción de sus subjetividades
pueden modelar, tensionar o acomodarse a tales determinaciones históricas y
estructurales.
140

El feminismo al que esta segunda parte de la tesis se refiere puede estar dentro de
lo que algunas teóricas han denominado como la primera ola57. Si bien no hay consenso
sobre las temporalidades y procesos con los que se corresponde cada una de las olas del
feminismo, podríamos decir que esta primera ola está caracterizada por la lucha en
defensa de los derechos civiles de las mujeres. Los privilegios masculinos sobre las
mujeres, expresados en la potestad de estos para tomar decisiones públicas sobre ellas -
en relación al manejo de bienes, pero a su vez, sobre la “representación” en casos
jurídicos, etc.-; Hace que el derecho al voto así como la educación, constituyan escenarios
de confluencia de esta movilización social, donde el feminismo en muchas latitudes cobra
relevancia. En algunos países se ha identificado esta ola con los movimientos sufragistas.
Si bien en Ecuador no podemos decir que existió un movimiento sufragista
autoidentificado como tal, es importante relevar que en Ecuador el derecho al voto fue
conseguido mucho antes que en otros países del continente58.
¿Cómo se construyen los sujetos y subjetividades que hacen parte del feminismo
ecuatoriano? ¿Qué posturas y posiciones de realidad se expresan en las distintas
definiciones que dan sentido a este ser mujer? “La mujer”, aparece como el sujeto central
del feminismo, pero no podríamos afirmar que se constituye como tal con la intervención
exclusiva de este. Si bien el feminismo busca marcar un camino de diferenciación, una
postura, un posicionamiento que construye sentido a este modo de ser, no podemos
desconocer que su emergencia es posible soló en tanto busca escudriñar en las antiguas y
nuevas formas que intentan modelar los cuerpos y subjetividades de las mujeres.
Como sujeto social “la mujer” tiene una existencia amplia en la historia, en su
proceso de configuración actúan múltiples fuerzas que desde distintas posiciones han

57
La cronología del feminismo latinoamericano planteado en Ideas Feministas de Nuestra
América, coordinado por Francesca Gargallo, ubica los primeros aportes al feminismo “nuestroamericano”
desde los conocimientos y participación de las mujeres indígenas antes de la colonia, en el siglo XVII
referencia mujeres como Sor Juana Inés de la Cruz, en el XVIII a Teresa Margarita da Silva e Orta, entre
otras. Esta cronología deja entrever los aportes, al pensamiento propio del feminismo en nuestro continente
desde mujeres que no necesariamente se reconocen como feministas (https://ideasfem.wordpress.com
/cronologia/). Por otro lado, Margarita Aguinaga y otros en el texto: Pensar desde el feminismo, ubica en
el Ecuador la segunda ola del feminismo en la década de los 70´ (2011, 56). La primera ola en este sentido,
estaría caracterizada por la lucha por los derechos civiles, el derecho al voto y lo que algunas feministas
han denominado como el feminismo ilustrado. La diversidad de tendencias feministas en estos años, se
expresa muy bien en la afirmación de Teresa de la Parra en la conferencia: “La influencia de la mujer en el
alma americana” dictada en Bogotá en 1930, la autora se reconoce como “feminista moderada”, afirmando
a su vez “No soy ni defensora ni detractora del sufragismo por la sencilla razón de que no lo conozco. El
hecho de saber que levanta la voz para conseguir que las mujeres tengan las mismas atribuciones y
responsabilidades políticas que los hombres, me asusta y me aturde tanto, que nunca he llegado a oír hasta
el fin lo que esa voz propone” (De la Parra 1982, 472)
58
Ecuador 1929, Bolivia 1938, Venezuela 1946, Argentina 1947, Colombia 1953, Perú, 1955.
 141

buscado domesticar, controlar y explotar a este objeto-sujeto, en la medida de su función

social. El feminismo interviene en esta lucha de sentidos, como una fuerza más que busca
emancipar y modelar a “la mujer” construyéndola como objeto y sujeto de su discurso.
En esta segunda parte quiero dar relevancia a las que considero son las fuerzas
representativas de este lugar social de poder en el que estas feministas se posicionan para
construir su crítica.
Esta no es una operación instrumental que se da sólo en el plano del discurso, esta
transformación de seres humanos en “mujer”, el camino de construcción de este objeto-
sujeto del feminismo, implica procesos de subjetivación, modos de existencia, maneras
de habitar y permanecer, implica modos de relacionamiento con uno mismo. En este
sentido la escritura, aparece como tecnología de interpelación sobre sí, escribir se
constituye en práctica de posicionamiento y autoconciencia. Así también, es la palabra
que busca ser escuchada por otras mujeres, como posibilidad de incidir sobre la conducta
y orientación de vida de las mujeres. Qué es ser “mujer”, qué debe hacer una “mujer”,
cómo se comporta una “mujer”, hace parte de las preguntas que las feministas a las que
nos referimos formulan para construir un sujeto universal. Tomando como punto de
partida la experiencia de vida de sí misma, objetivándola, sustrayéndose en la escritura,
pero al mismo tiempo interpelando sus formas de vida, reconociéndose a sí mismas como
mujeres, habitando los cuerpos sobre cuyas preguntas regresan.
El feminismo como discurso de liberación de las mujeres tiene un origen moderno
y proviene de la experiencia de Europa y Estados Unidos; sin embargo, toma matices
particulares en la adopción y transfiguración que las mujeres ecuatorianas realizan de
este. La historia colonial ecuatoriana, la persistencia en el tiempo de relaciones de poder
instauradas en esta matriz, dan una singularidad al proceso de transformación capitalista
que viven los países latinoamericanos en las primeras décadas del siglo XX. Singularidad
que me propongo ver en la formación del sujeto del feminismo y los procesos de
subjetivación que las mujeres que asumieron esta postura y acción política, ejercían sobre
sí mismas.
142
 143

Capítulo 5
“Mujeres del Ecuador… id a votar”

En este capítulo quiero centrar mi atención en el derecho al voto de las mujeres,

tal vez uno de los iconos más importantes de estos años, entorno a la participación política
de las mujeres alfabetas, para ello quiero poner en diálogo la historiografía ecuatoriana
que ha estudiado de manera amplia este acontecimiento, entre otros con el trabajo de
Hipatia Cárdenas de Bustamante59. Una mujer autoreconocida como feminista, a través
de quien lograremos acercarnos a un hecho fundamental dentro de la historia del
feminismo ecuatoriano. Ecuador es uno de los primeros países en Latinoamérica en lograr
incluir en la constitución de 1929 este derecho fundamental. Empecemos con una
declaración de rechazo frente a los argumentos que invalidan la participación electoral de
las mujeres con argumentos como la manipulación ideológica por parte de la iglesia, este
fragmento hace parte de una publicación del diario El Comercio, recopilada en el libro
Oro, Rojo y Azul.

Nunca como en estos tiempos ha sido más insultada la mujer ecuatoriana. ¿Por qué? ¿Qué
crimen ha cometido para hacerse acreedora a la ferocidad con que se la trata? Uno,
inaudito para los hombres: ha hecho uso del derecho que le da la ley, ha contribuido con
su voto para las elecciones ¿Quién fue el iluso, el falaz que quiso que la mujer, ese ser tan
inferior, tuviera iguales derechos cívicos que el hombre? ¡Eloy Alfaro! ¿Quizá en su
visión, de grande alcance político, no vio que la “bella durmiente” algún día despertaría?
Y es así como ahora la mujer ecuatoriana es tratada de beata ignorante, ¡masa
inconsciente, rebaño de imbéciles! ¿Quisiera que me dijesen si los hombres que votan,
todos son Sócrates, Cicerones, Demóstenes, Sénecas, Catones y Brutos? Lo mejor es que

59
Los dos textos de Hipatia Cárdenas que nos permiten conocer el proceso de tensión,
contradicción y conflicto en torno al voto de las mujeres, tienen una particularidad que me parece
importante marcar de entrada. Por un lado, el libro Oro, Rojo y Azul publicado 1944, recopila textos escritos
por Hipatia entre los años 20 y 30´s, algunos de estos publicados en revistas y periódicos bajo el seudónimo
de Aspasia, otros como parte de la correspondencia escrita por la autora a distintas personalidades. El
segundo texto: Encuesta ¿Qué debe hacer el Ecuador para librarse de las dictaduras? Publicado en 1939
hace parte de una iniciativa de la autora por indagar, entre distintos dirigentes e intelectuales reconocidos,
su opinión sobre las dictaduras, buscando encontrar respuestas frente al clima de inestabilidad política del
país. Me parece importante señalar esto ya que los dos libros son expresión de una práctica política de esta
feminista, publicados a su vez, sin el objetivo específico de la consecución del derecho al voto o en
reivindicación exclusiva de los derechos de las mujeres. Estos escritos nos muestran un vínculo político
que va más allá de los “problemas de género”, encerramiento que un tipo de feminismo burgués ha padecido
centrándose hasta nuestros días en los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres. Hipatia por su
parte busca pensar el país y las dinámicas de la política en su conjunto. No podemos decir que esta mujer
es representante o pertenezca a la clase obrera, ella es una mujer de la élite quiteña, hija de Alejandro
Cárdenas y Ana Navarro Nájera, casada con José Rafael Bustamante , hizo parte del comité editorial de la
revista América y colaboro con periódicos como El Comercio y El Día, es una mujer que podemos decir
pertenece a la ciudad letrada. Sin embargo, su pensamiento será fundamental para comprender los tejidos
complejos del feminismo ecuatoriano de esta época, así como las implicaciones contextuales del derecho
al voto para las mujeres en Ecuador.
144

la mayoría de los que así se expresan jamás en la vida han sido capaces ni siquiera de
entender lo que es el derecho al voto.
¡Qué escándalo que catorce mil mujeres hayan votado! ¿Qué prueba esto, señores, decía
hace poco un inteligente joven, refiriéndose a las catorce mil, sino que todavía nos manda
el pulpito y el confesionario? […] Bien ¿conque para las mujeres no ha habido evolución?
Claro tenemos que perdonar a estos pequeños jacobinos, pues ellos juzgan a las mujeres
de ahora como a las de tres o cuatro siglos atrás. […] yo conozco mujeres socialistas,
radicales, liberales y eso que no aspiran a Presidentas. (Cárdenas [1932] 1944, 17)

Las palabras de Hipatia tres años después de la aprobación del derecho al voto nos
muestra la tensión que se sucede en el juego político que busca negar o ampliar los
derechos de las mujeres, disputa con amplios antecedentes a los que me propongo
acercarme. En las siguientes páginas busco exponer las distintas posiciones de las mujeres
a favor o en contra del derecho al voto ya que se corre el peligro de calificar las posturas
de las mujeres en la maniquea división conservador/liberal, si bien el bipartidismo tendrá
sentido en la cartografía del poder a la que nos venimos refiriendo, las posturas de las
mujeres no se encuentran a favor o en contra por una adscripción plana a uno u otro
partido político. Más allá de ello los argumentos que aparecen en lo escrito por las mujeres
permiten una compresión parcial de las disputas por los significados de ser mujer en las
que se enmarca la disputa política por el sufragio. No quiero decir con ello que un campo
subsuma al otro, sino que funcionan de manera paralela.

1. La casa o la calle, debates inconclusos

Iniciemos identificando estas constantes en los discursos de las mujeres que se

expresaron en desacuerdo con el derecho al voto. De acuerdo con Florencia Campana, la
posición feminista contraria al voto defendió los espacios y subjetividades femeninas en
un tipo de afirmación de la imagen doméstica, en sus palabras, “un discurso en defensa
de los espacios y subjetividades femeninas”. ¿Cuáles eran las subjetividades femeninas
que fueron defendidas? ¿Son subjetividades que valoraron el poder de las mujeres en
espacios como el doméstico? De acuerdo con Campana “no es tan fácil calificar esta
posición simplemente como reaccionaria” ya que afirmaba lo que la autora llama “los
límites de la emancipación feminista y su papel en el progreso y la civilización”
(Campana 2002, 49-50).
Al respecto el trabajo de Ana María Goetschel y Mercedes Prieto brinda algunas
claridades citando la postura de Zoila Rendón quien en 1924 dentro de los debates que
suscito el voto de Matilde Hidalgo argumenta que todas las virtudes femeninas
 145

desaparecen en la política turbulenta. De acuerdo con las autoras la posición contraria al

voto de Zoila Rendón es una posición que compartieron otras escritoras feministas, “no
vinculadas orgánicamente a la Iglesia Católica” (2008, 316). Para Rendón, una de las
feministas que veremos con detenimiento en el próximo capítulo, la labor cívica y social
de “la mujer” se encontraba en la familia.
La posición de esta “mujer” y su valoración del rol de las mujeres en “el hogar”
es interesante en tanto es una postura caracterizada como no orgánicamente católica,
¿este acento puesto por las autoras busca desvincular las creencias religiosas de las
acciones políticas partidarias de la iglesia? ¿Qué articulaciones o yuxtaposiciones en los
modos del poder es posible identificar en una postura como la de Zoila Rendón, donde el
valor de “la mujer” en el hogar y su no vinculación a la política electoral, no es
contradictoria con la posibilidad de conspiración frente al Estado? Escuchemos sus
planteamientos al respecto, enunciados en su libro La Mujer en el Hogar y la Sociedad,
escrito en 1923.

La mujer dentro de su hogar conspira en bien o en mal de la República. Ella no necesita

ir a las urnas electorales para sufragar por el candidato de sus simpatías; le basta influir
en la voluntad de su esposo, hermanos e hijos para ganarse los votos. Sus razonamientos,
aunque no sean acatados en el instante, pero poco a poco y sin hacer sentir al hombre, le
sujetan a sus deseos; en verdad, ella no necesita de quien represente sus derechos en las
Cámaras Legislativas, ya que imperando en el corazón del hombre, puede dictar leyes a
favor de su sexo, y al hacerlo, hácelo en el bien de ella y en el de sus semejantes. (Rendón
1961, 50)

Zoila Rendón fue invitada en 1925 a participar como ponente del Primer Congreso
Femenino Internacional de Chile, organizado por el Partido Democrático Femenino,
presidido por Celinda Arregui60. Esto nos permite conocer que sus ideas fueron
compartidas por una red de mujeres movilizadas en la defensa de sus derechos en otros
lugares de Latinoamérica, prácticas feministas dispares, que desde uno u otro
posicionamiento social buscaron trastocar el significado de “la mujer” en la sociedad. En

60
Estos espacios de encuentro, permiten consolidar un posicionamiento político de mujeres de
distintas tendencias, como vemos en la historiografía chilena, El Partido Democrático Femenino juega un
papel importante en la formulación del debate y posterior proyecto de ley sobre el sufragio femenino, sin
embargo no es la única tendencia política feminista presente en tal proceso. “Hacia 1924 aparece el Partido
Democrata Femenino […] El partido presenta a la Junta Militar de Luis Altamirano un proyecto para
modificar la Ley Electoral. La convención de la Juventud Católica Femenina, realizada en Santiago en 1922
y el Congreso Panamericano de Mujeres, celebrado en esta misma capital el mismo año, también solicitaron
los derechos políticos de la mujer. A principios de 1925, el partido Demócrata Femenino, presentó otro
proyecto de Ley Electoral […] Suprimiendo la palabra varones dejando ciudadanos chilenos. Luego piden
la participación de mujeres en la Comisión Consultiva de la Asamblea Constituyente (Pardo 2005, 3). Sobre
las redes tejidas entre mujeres feministas latinoamericanas y su relación con el movimiento sufragista
europeo y estadounidense, volveremos más adelante.
146

la carta del 20 de julio de 1925 Celinda Arregui de Rodicio, Presidenta del partido
Democrático de Chile expresa:

Un doble motivo me lleva a quitarle sus preciosos momentos. Las mujeres que nos
cobijamos bajo el estandarte puro de la democracia, nos hemos atrevido a convocar un
Congreso Femenino Internacional, con el fin de acercar a las mujeres que pensamos en
elevarnos por nuestros esfuerzos, para lo cual tenemos mucho que luchar y, es por esto
que unidas, formando un solo eslabón, nuestras ideas no caerán en el vacío y podremos
hacer valer nuestras personalidades, en la forma que meceremos para el bienestar de
nuestros esposos e hijos, es decir, de las generaciones. (Rendón 1925, VIII, el subrayado
es mío)

La conferencia dictada por Zoila Rendón en Chile inicia con una exhortación a los
valores que son en su concepto esenciales a “la mujer”, valores que para Rendón pueden
encontrarse en peligro por la corrupción de la política, lo cual no significa en su ideal
dejar de lado la transformación de “la mujer”. En sus palabras: “Me decidió también el
deseo vehemente de alentar a “la mujer” en sus nobles ideales, ya que sin estos, nunca
pueden levantarse los pueblos de su letal marasmo. Ese sentimiento despeja el horizonte
obscurecido por el atraso e impele a las naciones a seguir adelante en busca de grandeza
y de perfección” (Rendón 1925, 3). Es posible que Rendón proyecte esta tarea mesiánica
de alentar a “la mujer” en un tipo de acción civilizatoria donde los valores a esta
inculcados son parte del camino del progreso, del desarrollo, en el que estas jóvenes
naciones latinoamericanas incursionan. El abismal “atraso” percibido por Rendón se
encuentra suspendido seguramente en el lastre colonial, en los restos de pueblos no–
civilizados. La acción política de las mujeres para ella permitirá superar la confusión y
corrupción política evidente en los gobiernos que las dirigen. Este congreso internacional
de mujeres, es en este sentido una acción contundente de movilización política. Continúa
Rendón:

En esta disertación me propongo a tratar de la mujer (…) hacer constar su grado de

grandeza a que ha llegado, como la facilidad con la que puede degradarse, si cae del trono
que le dio naturaleza por asiento, haciéndola la más hermosa y bella de las criaturas. De
la mujer, flor sensitiva, que llena de perfume el ambiente y de sonrisas cuanto nos rodea;
de la mujer a quien decimos madre vocablo que encierra tanta ternura, tanto consuelo para
el corazón enfermo y dolorido; de la mujer que acaricia al niño en la infancia y le guía
por la pendiente de la vida (…) Ella cuando esposa da su seno para que descanse la
cabeza fatigada de su amado. (Rendón 1925, 3–4, el subrayado es mío)

“La mujer” es representada en esta conferencia como hermosa y bella criatura,

como madre y esposa. La permanencia de los referentes maternalistas en la subjetividad
de las mujeres en posturas liberales y conservadoras, más allá de mostrar un tipo de lastre
 147

histórico, de una visión tradicional que permea a la moderna, evidencia una raíz de
pensamiento compartido colonial, vinculado a la modernidad, donde la norma
heterosexual configuro a la “mujer–madre” en una relación inequívoca. El feminismo
maternalista finalmente es una perspectiva que reivindica valores esenciales de “la
mujer”, vinculados al cuidado y la protección, como potencialidades que pueden ser
reflejadas en dimensiones políticas y sociales 61.
De acuerdo con Wittig (2010, 37), el feminismo del siglo pasado nunca fue capaz
de solucionar sus contradicciones en asuntos como naturaleza/cultura, mujer/sociedad. La
primera ola del feminismo lucho por la defensa de “la mujer”, por sus derechos, desde la
idea misma de “mujer” que se tenía en su época, es por esto que la tendencia maternalista
cobra especial relevancia, como parte de las esencias naturales de “la mujer”. “En los
inicios del feminismo, a finales del siglo XIX y principios del XX, la maternidad y los
valores esenciales que, supuestamente, la condición de madre otorga a las mujeres, fueron
tomados como estandartes para la consecución de los objetivos que los grupos feministas
se planteaban como preponderantes en aquellos contextos” (Zarco 2011, 230).
Nuevamente para regresar a las posturas contrarias al voto, desde ideologías
liberales y conservadoras quiero retomar aquí el planteamiento de una feminista referida
por el trabajo de Goetschel y Prieto como feminista conservadora. Anabelly de acuerdo
con las historiadoras expresa la preocupación frente al sufragio como un riesgo de
“pérdida de su feminidad”, el feminismo en su concepto puede ser bien o mal entendido,
en su acepción positiva ella aclara “el feminismo bien entendido no consiste en vestir
prendas masculinas” (Ibid, 317), a pesar de encontrarse en una postura contraria al voto,
reivindica el feminismo con la salvedad de que puede este corromper la buena feminidad,
riesgo que es enunciado, pero que a su vez deja conocer su propia postura frente a un
feminismo bien dirigido.
Si pensamos que estos valores esenciales de las mujeres vinculados a la
maternidad, al cuidado, a la protección del hogar, fueron posibles en la cotidianidad de
una élite social donde las mujeres tenían como función vital la de cuidadoras de sus hijos,
vemos que hay una distorsión entre la feminidad naturalizada de este sujeto unitario de
“la mujer” con la experiencia de vida de mujeres en condiciones de vida totalmente

61
En el trabajo de Lola Luna en Colombia sobre el movimiento sufragista, se reconoce cómo en
la construcción del sujeto “mujer” desde una perspectiva histórica sobresale la dimensión maternalista, de
acuerdo a esta autora “el camino a la modernización, está mediado por un discurso patriarcal conservador
católico en el que se construye una subjetividad maternalista repleta de significados de género que
prevalecen en el discurso moderno liberal” (2004, 16).
148

distintas. Recordemos aquí el trabajo de Ángela Davis de 1981, donde la autora discute
entre otros temas, cómo la noción de mujer, desde la ideología de la feminidad no
contiene la experiencia de las mujeres esclavizadas en Estados Unidos. Ya que las
mujeres trabajadoras, las mujeres negras, no podían ser tratadas como “sexo débil” o
como “amas de casa”, siendo sus hijos sometidos al comercio esclavista no podían ellas
ser tratadas como “madres”62.
Si bien en Ecuador desde 1852 regía ya una legislación de abolición de la
esclavitud las prácticas de explotación frente a la población afrodescendiente y a la
población indígena continuaron estando presentes. Con Davis podemos afirmar entonces
que la feminidad que fue protegida por los argumentos feministas conservadores así
como, por los feminismos más liberales, responde a experiencias de vida de un grupo de
mujeres particular que de alguna manera fortaleció lo que Wittig llama como el mito de
la mujer (2010, 38), formación imaginaria, que deviene en un sujeto unitario y que oculta
las relaciones sociales de desigualdad que cruzan esta “clase entre la cual luchamos”
(ibid).
Hasta aquí hemos examinado dos posturas contrarias y previas a la ratificación del
voto en la carta constitucional de 1929. Entre ellas la de Zoila Rendón, es significativa
por la influencia que tendrá esta autora en el ámbito feminista, incluso fuera de Ecuador.
Por supuesto, el debate entre los distintos círculos feministas, albergó posturas favorables
a los derechos del sufragio.
La falta de autonomía y dependencia de las mujeres fue uno de los argumentos
más difundidos, dentro y fuera de los círculos feministas 63, ya que los resultados de la

62
En Estados Unidos, cuando las incursiones experimentales en el trabajo fabril acometidas en
vísperas de la guerra civil dejaron paso a la agresiva penetración de la industrialización, muchas mujeres
blancas fueron despojadas de la experiencia de desempeñar un trabajo productivo. Con la llegada de las
fábricas textiles sus ruecas se quedaron obsoletas, sus instrumentos para la elaboración de velas se
convirtieron en piezas de museo y lo mismo les ocurrió a tantas otras herramientas que anteriormente les
habían servido para fabricar los artículos de sus familias precisaban para sobrevivir. A medida que la
ideología de la feminidad –un subproducto de la industrialización– se fue popularizando y diseminando a
través de las nuevas revistas femeninas y de las novelas románticas, las mujeres blancas pasaron a ser
consideradas moradoras de una esfera totalmente escindida del ámbito del trabajo productivo. La fractura
en el hogar y el mercado provocada por el capitalismo industrial instauró la inferioridad de las mujeres más
firmemente que en ninguna otra época anterior. En la propaganda más difundida, la “mujer” se convirtió
en sinónimo de “madre y de “ama de casa” y tanto la una como la otra llevaban el sello fatal de inferioridad.
Sin embargo este vocabulario estaba completamente fuera de lugar entre las esclavas. El orden económico
de la esclavitud contradecía la jerarquía de los roles sexuales incorporada en la nueva ideología. (Davis
2004, 20)
63
De manera similar a lo que sucedía en Ecuador, en Chile donde las mujeres logran participar en
las elecciones en 1934, los argumentos de dependencia de las mujeres fueron resultado de la disputa entre
partidos políticos, partidos que a su vez buscaron intervenir en las movilizaciones femeninas presentes 20
años atrás. Como menciona Gaviola: “Si bien, el Partido Obrero Socialista y el partido Demócrata fueron
los primeros en demostrar una preocupación por la inferioridad en que se mantenía a la mujer, fue la sección
 149

participación de las mujeres en las primeras elecciones posteriores a la ratificación del

derecho al sufragio, favoreció al candidato conservador. Autoras como Campana (2002)
expresan en su estudio, que la crítica masculina y femenina al derecho al sufragio,
identificó “influencias que atentaban contra la voluntad del individuo por razones de
dependencia –emocional, económica, religiosa–” (2002, 49) argumento, que como vimos
en lo enunciado por Hipatia Cardenás fue rebatido desde las feministas por riesgos
similares en los votantes masculinos.
Por el momento, esta disputa nos permite dibujar un mapa de apuestas divergentes
dentro de los círculos feministas, divergencias que atraviesan las distintas olas del
feminismo que se vinculan con las relaciones de poder y heterogeneidades que cruza el
ambito social. Entremos ahora a los planteamientos de las mujeres a favor del voto,
posturas que se mantuvieron antes y después de la ratificación del derecho. Entre ellas
me interesa destacar a Hipatia Cárdenas y Victoria Vascones Cuvi.
El escrito de Hipatia Cárdenas con el que iniciamos este capítulo escrito como una
reacción a los argumentos de dependencia de “la mujer” por su falta de instrucción y por
la manipulación que de esta puede hacer la iglesia, regresa a la postura alfarista, memoria
de un proceso de transformación que sucedió y terminó en confrontaciones violentas entre
liberales y conservadores. La postura de Hipatia siendo favorable al derecho conseguido
por las mujeres independientemente de los resultados electorales, resulta de mayor
profundidad en tanto está pensando en la configuración de un sujeto político y no en una
coyuntura partidaria. De la misma manera podemos ver en Victoria Vascones Cuvi, una
postura igualmente contundente. Ella escribe en la publicación Actividades Domésticas y
Sociales de la Mujer de 1925:

El feminismo no cultiva la debilidad del espíritu ni del cuerpo sino la libertad, la firmeza
de carácter y la fuerza física, tan necesarias para la vida. Por hoy, reducimos nuestros
anhelos de progreso a uno solo: Educación, Educación adecuada a la mujer (…) La mujer
puede tener los mismos derechos que los hombres y estudiar sus especiales cualidades
femeninas de sagacidad, previsión, dulzura, abnegación, probidad comprobada. Hacen
falta las facultades de la mujer que son aún desconocidas en la práctica social (Vascones
1925, 6)

joven del partido Conservador la primera en presentar, ante la Cámara de Diputados en 1917, un proyecto
de ley que otorgaba derechos políticos a la mujer. Los radicales plantearon que este proyecto no tenía
asidero debido al atraso doctrinario en que se hallaba la mujer y a que los conservadores sólo buscaban en
ella el repunte de su partido en franca decadencia. La mujer en el estado actual –agregaban- “… sin más
ley que la de la iglesia y sin más voluntad que la del sacerdote… será un espléndido marcado electoral para
el clericalismo” (Gaviola 1986, 36)
150

Es interesante en esta autora identificar elementos como la crítica a las prácticas

sociales de clase que hacen de “la mujer” objeto de “frivolidad”, así como la
reivindicación del trabajo y el conocimiento como fuentes fundamentales de progreso
para “la mujer moderna”. En este mismo sentido pone especial énfasis en la educación
para las mujeres obreras, alentando incluso a las mujeres obreras a fundar sindicatos
obreros femeninos (Vascones 1925, VIII). Tal radical viraje de clase y de movilización
social no marca, sin embargo, distancia alguna con los deberes domésticos femeninos. En
sus palabras: “A todas las mujeres les precisa el contribuir al prestigio de la causa
feminista, unas con su idea o con su acción y otras con el ejemplar cumplimiento de sus
deberes domésticos” (Vascones, 1925, VIII). Esta entrada maternal al parecer fue común
incluso para las mujeres que desde una postura liberal se expresaron en defensa del voto,
como mencionan Goetschel y Prieto, Victoria Vásconez Cuvi, mantiene una entrada
maternal, pero resignifica el concepto de hogar (Ibid, 316). Leamos a Cuvi refiriéndose a
“la mujer”:

Ella tiene la misión de ser idealista, de promover entusiasmos y esperanzas de levantarse

con la aurora a saludar los nuevos soles de verdad que iluminarán las almas. La mujer
moderna debe darse toda a su hogar, a su patria y a su América; ella no debe sólo
conservar sino encender la lámpara de todos los ideales. (Vascones 1925, 3)

Para Victoria Vascones el feminismo hace parte del movimiento necesario que
requiere “la mujer” en su modernización, constituye casi una tecnología de progreso y de
Ilustración, sin que esto riña para ella con la centralidad del hogar y las facultades de “la
mujer” en la buena conservación de este. El hogar es para Vascones el “más importante
centro de acción”. Desde este punto construye la crítica a un feminismo mal entendido
que denigra de la maternidad.

Si lo que hace el feminismo mal entendido es arrancar a la mujer de su centro principal,

pervertir su naturaleza e inclinarle a la veleidad, considerar que el matrimonio y la
maternidad son insoportables cargas; entonces entramos en plena regresión, oponemos
un muro infranqueable al progreso y la moralidad y cometemos la más negra traición a la
causa feminista. La mujer necesita perfeccionarse y no buscar por ideal un tipo anómalo
que no sea hombre ni mujer (Vascones 1925, 7)

Como vemos la estabilidad de la noción de “mujer” en lo que para Vascones

constituye la normalidad tiene una fuerte raíz en la postura maternalista. Más allá de su
no vinculación con la iglesia católica, o con el partido conservador, su postura mantiene
un arraigo en la dimensión cristiana de la feminidad, es por tanto fundamental para ella
 151

que el feminismo no trasgreda tales principios morales y por el contrario que se apoye en
ellos.

El feminismo que no sea traidor de sus ideales, colocará en su cumbre, bajo dosel de
majestad y gracia a la jovencilla que vela a su hijo dormido en la cuna y a la mujer augusta
que lo presenta formando, heredero de sus virtudes, fiel a Dios, útil a su patria, caballero
de la humanidad. (Vascones 1925, 11)

Los límites que Victoria Vascones identifica entre un feminismo leal y uno traidor,
parece ser el límite de los significados del ser “mujer” en esta época, el rol de “la mujer”
como madre, constitutivo de su esencia femenina, leal a su lugar frente a Dios y frente a
la humanidad. El designio sagrado de la maternidad al que nos hemos referido antes
constituye uno de los mecanismos de eficacia simbólica, donde “la mujer” es construida.
Como hemos visto tales significados no fueron escenario de disputa partidaria, la esencia
femenina es utilizada por liberales y conservadores, a favor y en contra del sufragio
femenino. Como hemos enunciado antes con Ángela Davis, las prácticas de la maternidad
que corresponden a esta relación esencial que define a la “mujer-madre” cuidadora, están
vinculadas con la experiencia de vida singular de un grupo de mujeres, mujeres de clase
alta y media, no racializadas negativamente, es decir no indígenas y no negras, mujeres
que como menciona Gioconda Herrera

No estaban vinculadas necesariamente a la esfera productiva, sino que, a través de

círculos literarios, de corte más bien liberal, o de asociaciones religiosas, de orientación
conservadora, expresaban sus sentidos del cambio de una manera directamente
relacionada con sus entornos cotidianos inmediatos, la educación de sus hijos e hijas, el
matrimonio, el divorcio, la autonomía o no sobre el manejo de sus propiedades respecto
de sus esposos, entre otros. (Herrera 2010, 241)

A este grupo de mujeres seguramente tendremos que vincular el papel de las

maestras y profesionales quienes desde el lugar que les permitió conseguir la educación
se movilizaron, expresando incluso como lo hizo Victoria Vascones, a favor de las
mujeres obreras. Sin embargo lo que quiero señalar aquí es que la experiencia singular de
un grupo de mujeres, fue la que permitió construir el dispositivo universalizante que
configura a la “mujer-madre”. Cómo se ubica la iglesia en esta dinámica política donde
“la mujer” logra configurarse como sujeto de derechos, no entraremos aquí en el análisis
sobre las dinámicas subjetivas expresadas por las mujeres en su vínculo con la iglesia y
con la maternidad, siendo esto objeto del capítulo 7, por ahora nos detendremos en la
acciones emprendidas desde la iglesia y la disputa frente al Estado por el control de tal
sujeto político llamado “mujer”.
152

2. El papel de la Iglesia en la participación política de las mujeres

Para conocer el rol de la iglesia en esta cartografía del poder nos preguntaremos,
por un lado por las prácticas impulsadas desde el clero que vincularon la acción social y
organizativa de las mujeres en las primeras décadas del siglo XX, y en un segundo
término, por los efectos del voto femenino en las políticas que la iglesia adoptó en los
años 30´s. Dos escenarios que ubican a la mujer sufragista como producto, a su vez, de
la relación de poder entre estas dos formas de gobierno, clerical y laico. Recordemos que
fue apenas hasta la Revolución Liberal en 1895 cuando se declaró la libertad de
conciencia y la separación entre Iglesia y Estado (Ayala 2000, 87). Sin embargo, la fuerte
imbricación entre estas dos fuerzas, que tiene por supuesto antecedentes coloniales, es
una relación tensa con múltiples conflictos pero con dependencias mutuas 64.
De acuerdo con el estudio de Gioconda Herrera las asociaciones religiosas de
mujeres “fueron el resultado, tanto de una tradición colonial de intensa vida asociativa
religiosa, como de la transformación de la Iglesia Católica en el siglo XIX, que promovió
activamente la formación de asociaciones laicas de mujeres alrededor del mundo
católico” (Herrera 2010, 243). El primer Congreso Católico de Señoras se realizó en
agosto de 1909, “organizado por la Orden Dominica y apoyado y promovido por el
arzobispo Gonzales Suárez” (Ibid 247). Como muestra Herrera el objetivo de estas
asociaciones era promover el papel de “la mujer” como esposas, hijas y madres,
reafirmando el rol maternal femenino.
A pesar de que esta referencia al rol maternal de “la mujer” da un lugar central a
lo doméstico, como muestra Herrera, esto no significa un tipo de confinamiento de las
mujeres a la esfera privada, ya que se espera que su acción educadora de la moral cristiana

64
Uno de los escenarios de quiebre en esta relación iglesia-estado que planteó la entrada del
liberalismo fue la sustitución del diezmo por un impuesto a la propiedad territorial, que afecto a los
terratenientes de la sierra y consolidó el apoyo de campesinos inicialmente en las provincias de Manabí y
Esmeraldas, donde Eloy Alfaro inicio su programa de reformas como dirigente de gobiernos provinciales
(Ayala 2000, 86). Tal disputa por el manejo de los tributos entre el Estado de corte liberal y la iglesia
vinculada con los intereses terratenientes, más allá de dibujar un poder pastoral monolítico concentrado en
las élites económicas de las haciendas serranas, nos lleva a considerar otros escenarios de incidencia de la
iglesia, la cual había logrado insertarse en los procesos organizativos de artesanos y pequeños productores,
así como en organizaciones de mujeres, en un intento de extensión de la función clerical hacia la vida civil.
Son estos lugares de incidencia en las bases sociales las que permitirán generar un balance de poderes donde
el sufragio de las mujeres a favor de los gobiernos conservadores y del clero encuentra sentido. De alguna
manera la eficacia del poder pastoral esta mediada por esta diseminación de su acción en tales asociaciones
religiosas laicas.
 153

tenga incidencia en el ámbito público. La acción civilizatoria de la iglesia con acciones

como el mantenimiento de las buenas costumbres, tenían un asidero en la familia y en el
papel esperado para las mujeres dentro de la sociedad 65. La movilización de mujeres
alrededor de la iglesia que reivindicó tales valores cristianos buscó diferenciarse de otros
feminismos nombrándose como “feminismo netamente cristiano”, marca de
diferenciación en el enunciado que muestra alianzas entre las organizaciones católicas
distanciándose de los grupos socialistas y liberales a quienes disputaban el campo político
ecuatoriano.
Federico Gonzales Suarez obispo de Ibarra y después Arzobispo de Quito, uno de
los promotores del Congreso Católico de Señoras, se expresó como opositor ferviente de
la ley de Matrimonio Civil en 1902, calificándolo como proyecto de ley anticatólico,
“contrario a la esencia misma de la moral cristiana”. Hasta ese momento la iglesia tenía
la potestad exclusiva de celebración y anulación de matrimonios, en palabras de Ayala
“contrato que crea la institución económica más frecuente y más fuerte en el Ecuador”
siendo la sociedad conyugal, sujeto económico” (2010, 75). Pues bien frente al peligro de
la eficaz exclusividad de la iglesia en el control del matrimonio, González Suárez se
expresa condenando el curso de la historia hacia la degeneración, en sus palabras:

Si ese proyecto llegara a ser ley de la República, sería el establecimiento legal del
concubinato público, y la autorización para que la veleidad de las pasiones humanas
destruyera la familia cristiana, socavando los cimientos del hogar doméstico y quitando
al matrimonio la santidad de sacramento (…) Desde que Jesucristo elevó el Matrimonio
a la altísima dignidad de Sacramento (…) lo puso exclusivamente en manos de la Iglesia
Católica, a la única a quien corresponde, por derecho divino, legislar sobre el Matrimonio:
la autoridad civil no tendrá potestad ninguna sobre los Sacramentos de la Iglesia. (Primer
Manifiesto, González Suárez, Quito septiembre de 1902)66

El matrimonio como contrato que regula el comportamiento de hombres y mujeres

puesto en el nivel de lo divino, adjudica a la iglesia potestad de conducción sobre las
“pasiones humanas” encerrando la legítima práctica del sexo al “hogar doméstico”. Lugar
que como hemos mencionado en el recorrido de estas páginas proporciona a “la mujer”
un tipo de divinidad conseguida a través de la maternidad, producto a su vez de este nivel

65
Es así como promueven actividades tales como “maestras de catecismo y en la organización de
eventos religiosos formales y conferencias para las élites, la creación y apoyo a las publicaciones católicas
por y para mujeres, (…) el establecimiento de bibliotecas en cada parroquia para contrarrestar la influencia
de libros no religiosos, y actividades a las que se refería como la rehabilitación de mujeres degeneradas”
(Herrera 2010, 252).
66
El Primer Manifiesto de Gonzales Suarez será publicado en 1927 por Manuel María Polit Laso,
en las imprentas del Clero y compilado posteriormente en el tomo IV de la Serie Pensamiento Ecuatoriano,
del Banco del Estado.
154

conyugal sacralizado por el ritual católico del matrimonio. El texto de González Suárez
hace explícitos los objetivos del poder pastoral sobre la conciencia de los individuos,
conquista que rehúsa a dejar en manos de los objetivos secularizantes del Estado.

Sobre la conciencia de los individuos no puede legislar el poder civil: el único que puede
legislar sobre la conciencia humana, imponiéndole deberes y ligándola con obligaciones,
es Jesucristo; y la conciencia del esposo y la conciencia de la esposa es precisamente lo
que Jesucristo ata y liga, con vínculo de fidelidad perpetua, en el Matrimonio, dando al
varón y a la mujer auxilios sobrenaturales para que cumplan con los deberes que a la
sociedad conyugal, una e indivisible le impone el Evangelio. (Primer Manifiesto,
González Suárez, Quito septiembre de 1902)

Finalmente en 1900 el liberalismo crea el Registro Civil, con lo cual resta al clero
el poder de administración de la población. El registro de nacimientos, el manejo de los
cementerios fueron recuperados como acciones de gobierno desde el Estado, logrando a
su vez disminuir la exclusividad eclesial sobre el matrimonio, en 1902 se emitieron leyes
de matrimonio Civil y Divorcio (Moscoso Cordero 1999, 56-57). Frente a tal disputa
González Suárez se expresa descalificando la autoridad civil, como promotora de la
“sombra del concubinato”, la ley civil en su concepto no tiene el poder de “limpieza” que
provee la ley divina, la purificación de las almas que requiere un sacramento tal como el
matrimonio es posible desde su perspectiva solamente bajo el poder de la iglesia. La
autoridad civil, expresa González Suarez “invade la jurisdicción eclesiástica y usurpa los
derechos de la Iglesia al dictar leyes sobre el divorcio, al legislar sobre la perpetuidad del
Matrimonio, disolviendo lo que Dios ha unido” (Primer Manifiesto, González Suárez,
Quito septiembre de 1902).
Esta disputa entre iglesia y Estado tendrá repercusiones en los distintos
posicionamientos que las mujeres sufragistas tomaran en el escenario político, como
argumenta Moscoso, la iglesia se adjudicará la liberación de las mujeres conduciendo su
verdadero camino de salvación (1999, 59). La iglesia logró conformar en esta disputa una
relación de poder que le permitió mantener el control sobre la moral y la familia, sin dejar
que el ámbito de lo privado excluya lo político, la acción pública de las mujeres, efectiva
en la defensa de los intereses políticos y económicos del clero. Es así como la iglesia se
constituirá en auspiciante de organizaciones femeninas, “la iglesia veía la multiplicación
de estas asociaciones como un signo de revitalización” (Ibid, 244). El rol de las mujeres
conductoras de la moral dentro de la familia será extendido a la misión de estas
organizaciones de mujeres en la conducción de las jóvenes naciones donde la disputa
 155

política y la conformación de nuevos sujetos dentro del Estado, es a su vez expresión de

inestabilidad y peligro de corrupción social.
Como menciona Ana María Goetschel, la correlación de fuerzas, después de la
constitución política de 1929 había cambiado y el voto femenino era importante en las
listas conservadoras. Este cambio dentro de la correlación de fuerzas fue evidente incluso
en posturas propias de las mujeres católicas que años antes se habían expresado en contra
de la participación política electoral de las mujeres.

Mientras algunas mujeres como Adelaida Velasco Gaidós quien, desde una posición
católica, se mostró contraria al voto manifestando –en 1914- que “no se diga jamás a una
mujer que su puesto está en los comicios populares”, o la feminista Zoila Rendón, que se
opuso porque planteaba que el papel de las mujeres estaba en el hogar, otras mujeres
como Zoila Ugarte de Landívar, en cambio, plantearon que la mujer debía tener un papel
activo en la vida social y política a través de la educación y al trabajo. De igual manera,
maestras como Victoria Vásconez Cuvi y María Angélica Idrobo defendieron el derecho
a la participación política de las mujeres. Esta última en una conferencia expresó: “la
mujer tiene derecho, a esa función, la más grande del ciudadano, la libertad del sufragio”.
(…) Aún una mujer liberal como Rosa Borja de Icaza y para quien “el feminismo era una
necesidad social” expresó que eso no era lo más importante “porque el voto de la mujer
sin preparación cívica, sólo sirve de instrumento ciego en las grandes orientaciones
nacionales”. (Goetschel 2010, 42)

Como vemos las posturas de las mujeres frente al sufragio no son uniformes, “la
mujer” no es un sujeto homogéneo, su complejidad se expresa en dimensiones subjetivas
que a su vez permean posturas políticas divergentes. Argumentos como los del
maternalismo se encuentran en escritos de mujeres a favor y en contra del voto, el deseo
por transformar lo que Hipatia Cárdenas llama como “imposición oficial (…) asesino de
la libertad y la conciencia” será a su vez expresado por mujeres sufragistas y no
sufragistas. Al interior de cada una de ellas se encuentra finalmente la disputa por los
significados de ser mujer y a ello buscaremos acercarnos en el próximo capítulo, pero
como vemos aquí tal dimensión subjetiva es permeada, moldeada, a su vez por la disputa
política, es un juego de ida y vuelta. No es posible pensar en los procesos de construcción
subjetiva sin tomar en cuenta las dimensiones estructurales como la política, así como no
podemos pensar en los juegos de fuerza dentro del campo político sin tomar en cuenta las
subjetividades en juego de quienes participan en ello.
156

3. Reconocimiento del sufragio para las mujeres alfabetas

Si bien la participación en el “juego de la política” aparece como factible para las

mujeres letradas a partir de la normativa gubernamental que ratifica el derecho al sufragio,
lo político ha estado presente en este grupo mucho tiempo atrás 67. En este sentido, la
participación de las mujeres en la política ecuatoriana a partir del derecho al sufragio es
por tanto una mirada restringida, ya que centra su atención en la dinámica electoral, más
aún cuando esta estuvo condicionada a la población alfabeta. Muchas de las mujeres que
participaron en movilizaciones sociales campesinas e indígenas, así como en las huelgas
de sectores urbanos, fueron excluidas del derecho al sufragio por esta condición letrada.
A pesar de tal limitación en la lectura del juego político y la participación de las mujeres,
considero el derecho al sufragio como hecho fundamental en la producción de “la mujer”
como sujeto social a partir de las tecnologías de gobierno.
Como hemos indicado anteriormente el derecho al voto logra tener asidero en la
legislación ecuatoriana a partir de la Constitución de 1929, sin embargo de acuerdo con
el estudio de Ana María Goetschel y Mercedes Prieto (2008) el debate sobre la inclusión
de las mujeres en la dinámica electoral viene incluso desde finales del siglo XIX.
Solamente para marcar antecedentes que considero fundamentales hare referencia de
manera rápida a este debate previo, particularmente a lo que se fraguo en el periodo
garciano68 y dentro del periodo de la revolución liberal en relación al sexo del ciudadano.

67
Para mencionar un ejemplo de ello, en relación con mujeres que han logrado ser registradas por
la historiografía ecuatoriana, retomo aquí el trabajo de Goetschel (2010) donde las mujeres expresan su
posicionamiento político frente a las dinámicas nacionales. La revolución Liberal a finales del siglo XIX
es uno de estos hitos históricos marcados por Goetschel, la autora menciona por ejemplo, que “en el texto
de Eugenio de Janón El Viejo Luchador se destaca a las guarandeñas Dolores Vela de Veintemilla, Joaquina
Galarza, Felicia Solano de Vizuete y Leticia Montenegro de Durango (Goetschel 2010, 24), mujeres que
hicieron parte de los sectores de clase media y alta de la provincia que apoyaron el proyecto liberal de
Alfaro. “Felicia Solano de Vizuete es una figura legendaria en la ciudad de Guaranda. De acuerdo a
testimonios, proporcionó toda su fortuna al ejército liberal y recibió en su casa al General Alfaro y su
ejército cuando marchaba al combate del “Chasqui”. También educó a sus hijos en las ideas liberales y los
impulsó a participar en sus luchas. Junto con Leticia Montenegro de Durango y Joaquina, Galarza apoyó
de manera decidida la causa liberal en el combate entre las fuerzas liberales y conservadoras que se tomaron
Guaranda” (Goetschel 2010, 24) Así también, en el mismo trabajo la autora menciona a las mujeres de los
soldados conocidas como “guarichas”, que brindaban “apoyo material, militar y moral” a los ejércitos que
enfrentaron las guerras civiles del siglo XIX y comienzos del XX. De acuerdo al testimonio citado por
Goetschel “Marieta Cárdenas relata que alrededor de los años 20 las vio pasar por Cotocollao detrás de los
soldados, en un número casi igual al de ellos, caminando “fuerte” y cargando a los niños, ollas, alimentos
y demás vituallas (Goetschel 2010, 25). Estas dos entradas, que permite recopilar el trabajo de la
historiadora citada, plantean por un lado, que la ausencia de las mujeres en la historiografía ecuatoriana no
es la ausencia de las mujeres en el ámbito político, si bien los registros historiográficos ponen de relieve a
los héroes de la patria como hombres vinculados a la política o a los ejércitos, en tales contiendas mujeres
de diversas procedencias raciales y de clase, participaron activamente.
68
García Moreno fue presidente del Ecuador en dos ocasiones (1861-1865 y 1869-1875)
 157

En las sesiones del 23 y 24 de noviembre de 1883 la Asamblea Nacional incluye en su

debate la noción de “sufragio universal” frente a la definición de ciudadanos como
“varones adultos que sepan leer y escribir”, de acuerdo con las autoras es justamente la
“intromisión del término varón lo que suscita polémica” (Ibid, 301). Debate que en
opinión del presidente García Moreno lleva a plantear el mismo año: “Los hombres hacen
las leyes y las mujeres las costumbres. Hoy en día, la sociedad tira camino del crimen,
por exceso de leyes y falta de buenas costumbres” (Mensajes e Informes a la Asamblea
de 1883, exposición del jefe político del Cantón de Quito, citado en Goetschel 1999ª, 37)
La respuesta de García Moreno, si podemos leerla de esta manera es contundente
marcando las diferencias de género esenciales a los hombres y las mujeres, división de
su rol social y cultural que evidencia la ya tradicional manera de ubicar a los hombres en
el ámbito de lo público y a las mujeres en el ámbito de lo doméstico.

La mayoría de los representantes (Asamblea 1883), considera que todos los ecuatorianos
son ciudadanos ya que la ciudadanía es un derecho natural (no político) del ser humano y
que no puede negarse a nadie, ni a los niños, ni a las mujeres. Se trata más bien de
establecer requisitos para su ejercicio. Esta mirada abre la posibilidad de pensar que las
mujeres pueden votar. Y es en este marco que se discute si debe o no constar de manera
expresa si las mujeres tienen o no derecho a ejercer el voto y si tienen o no capacidades
para la política. (Prieto y Goetschel 2008, 301)

Tan sólo el hecho de que se presente un debate frente al sexo del ciudadano es
interesante en tanto permite dentro de este juego de la política desnaturalizar los roles de
género, que evidentemente tienen repercusiones en los campos de acción posibles para
las mujeres. Finalmente, la votación del legislativo a finales del siglo XX, define que “son
ciudadanos los ecuatorianos varones que sepan leer y escribir y hayan cumplido veintiún
años, o sean o hubiesen sido casados” (art. 9º, Constitución, 1884, el subrayado es mío).
Es importante observar que no solamente el sexo y la edad brindan el estatuto de
ciudadano en Ecuador para esta época, sino también el haber contraído matrimonio,
mayoría de edad brindada entonces no sólo por el Estado sino también por la potestad
eclesial.
El estudio de Prieto y Goetschel ubica un debate posterior, dentro del periodo
conocido como Revolución Liberal, en este durante la Asamblea de 1896, se discute
nuevamente sobre la conformación de la comunidad política. Reflexión que no logra
modificar sustancialmente la restricción a las mujeres pero que genera una omisión frente
al sexo del ciudadano lo cual genera una ambigüedad que abre “la puerta al sufragio
femenino” (2008, 305). Dentro de este mismo periodo entrando ya en los primeros años
158

del siglo XX, nuevamente aparece el debate en torno a los derechos políticos ciudadanos,
esta vez desde el conocimiento de expertos, en este caso estudiantes juristas que emiten
criterios a favor de la igualdad de las personas y al mismo tiempo sostienen razones
científicas, como mencionan las autoras, que restringen tal ejercicio igualitario (Ibid).
Quiero detenerme aquí en los argumentos científicos de inferioridad mental de “la
mujer” que fueron sustentados desde la medicina, pero que a su vez son retomados por
juristas que debaten el acceso o no del derecho al voto para las mujeres. Esto es
especialmente importante si tenemos en cuenta que el conocimiento científico al parecer
busca sembrar su legitimidad en la separación de las creencias dogmáticas religiosas,
como veremos adelante en los argumentos expuestos por Gonzalo Dávila estas dos
vertientes de pensamiento –ciencia y religión– logran conjugarse armoniosamente.
En la tesis Inferioridad mental de la Mujer, de Gonzalo Cordero Dávila,
presentada para optar el grado de Licenciado en Ciencias Públicas en 1911, el autor
reconoce las “escabrosidades del tema” debido a las repercusiones políticas sobre la
configuración de la ciudadanía que tiene la inclusión de la mujer. En sus palabras, este es
“un asunto que mantiene en plena efervescencia a la humanidad contemporánea, y de
cuya palpitante actualidad podrá derivarse, acaso, una modificación completa del
organismo social” (Cordero 1911, 1). Los argumentos expuestos por Cordero en defensa
de la igualdad entre hombres y mujeres, apela tanto a principios que él denomina
filosóficos, como a principios de la misma fisiología humana, debatiendo desde sus
argumentos una configuración orgánica equiparable entre hombres y mujeres.

Entre los innumerables argumentos que à mano vienen para rebatir el odioso predicado
de inferioridad con que se acostumbra calificar à la femenil inteligencia, contraponiéndola
à la masculina, ocupan lugar saliente los de un orden netamente filosófico. Siguen a estos,
auxiliándolos de eficaz manera, los suministrados por las ciencias que estudian al hombre,
en la constitución y funciones de su organismo cerebral. Y vienen, por fin, los puramente
experimentales, con un caudal de verdades axiomáticas, hijas de la experiencia
incontrovertible, de la observación pacientemente comprobada (Cordero 1911, 1).

A pesar de reconocer que desde su trabajo, como Licenciado en Ciencia Publicas,

los argumentos filosóficos tienen una naturaleza más cercana a su debate, da relevancia a
las afirmaciones científicas que vinculan la capacidad intelectiva con el tamaño del
cerebro. Recordemos que estos postulados desde la biología sobre el tamaño del cerebro
fueron utilizados a su vez para calificar peyorativamente la capacidad mental de las “razas
inferiores” como la raza negra o amarilla. Siguiendo los argumentos de Cordero:
 159

Se sostiene, con justa razón que la piedra de toque para medir el grado de la inteligencia
humana, es la perfección del cerebro; y es ya de comprobación evidente que de dos
hombres desigualmente dotados en lo que va de aptitud material, el que no llena con las
exigencias anatómicas es de inteligencia inferior a la del normalmente constituido
(Cordero 1911, 4).

La defensa que presenta Cordero no tiene ningún referente racial evidente, sin
embargo podríamos preguntar si la normalidad en la configuración anatómica de hombres
y mujeres, es también para el autor evidente para hombres y mujeres indígenas y
afrodescendientes. Continúa Cordero:

La anatomía enseña que, fuera de la trascendental diferencia que separa los sexos, en nada
difiere, por los elementos constitutivos, la organización femenina de la masculina, à no
ser en el mayor número de células ganglionares de sus nervios raquídeos, circunstancia
que si hemos de dar crédito a la Fisiología no determina sino un aumento de la sensibilidad
en la mujer, aumento que bien se armoniza con las sagradas funciones, que por
providenciales designios, está llamada a desempeñar en la tierra. A los ojos de la Ciencia,
el cerebro de la mujer, en naturaleza y conformación, es idéntico al del hombre (Cordero
1911, 4).

¿A qué trascendental diferencia se refiere Cordero? ¿Esta sensibilidad de “la

mujer”, por razones fisiológicas comprobadas, es la razón que permite generar un nuevo
determinismo biológico ahora vinculado con las “sagradas funciones” de la maternidad?
Como vemos en el discurso de Cordero las dimensiones científicas y “providenciales” se
mezclan haciendo parte de un mismo aparato interpretativo.

En casi todas las épocas anteriores al advenimiento del Cristianimo, única luz que se dio
por iguales partes a toda la humanidad, única doctrina según la cual todos los hombres
eran iguales, no hubo civilización, no hubo pueblo en que la mujer no fuese considerada
como cosa, como objeto, y no más, en que de lleno se ejercía el imperio del hombre.
¿Cuál fue la religión que supo dignificarla? ¿Dónde se la proclamo compañera del varón
a la que todos los individuos del sexo preeminente miraban como vulgar instrumento de
placeres, cuando no como víctima obligada de sus depravados instintos? (Cordero 1911,
7).

La referencia al cristianismo como luz de la humanidad, como herramienta

civilizadora y protectorado de las mujeres, es fundamental para comprender la matriz de
pensamiento en la que se emplazan estos principios de igualdad. A pesar de ser esta época
en la que escribe el autor una de los más álgidos momentos de disputa entre el Estado y
la Iglesia, justamente en la búsqueda de autonomía de una institución frente a otra, vemos
que la eficacia simbólica de la religión continúa siendo central en sus planteamientos.
Esto es a su vez evidente en el valor que da el autor a la educación como “cultivo”
(cultura) de la mente, acompañada de una “sabiduría del corazón” propia de las mujeres,
en las que él identifica esa naturaleza femenina.
160

Educación, cultivo esmerado de la mente podrán faltarle, en la mayoría de los casos; talento
no. Y si su nativa capacidad no fuese bastante, en determinadas condiciones o
circunstancias, ella habría de suplirla con la sabiduría del corazón. Concluyo pidiéndonos,
que no por lo dicho me tengáis por incondicional adepto de lo que hoy se llama feminismo.
No lo soy, en verdad. Creo que la mujer es apta para el ejercicio de todos los derechos
políticos; creo que su debilidad física en nada mengua esta aptitud (…) creo también, por
otra parte, que la mujer puede gozar de su mitad, en la dirección de los humanos destinos,
desde el tranquilo y eficaz magisterio del hogar, desde el bien consolidado trono
doméstico, que teniendo vinculadas sus leyes en el amor, no exige en el jefe que ha de
labrar la felicidad de sus súbditos gran cúmulo de energía ni uniformidad de carácter
(Cordero 1911, 9 el subrayado es mío).

Más adelante continúa…

Y si por lo demás en el terreno de la educación, por ejemplo, cupiere todavía opinar sobre
la que debe recibir la mujer, yo creo para ser consecuente con los principios expuestos
que se le deben abrir todos los horizontes de la Ciencia y del Arte. Al admitirla como
partícipe de los triunfos del hombre. (…) la haríamos feliz, reiterándole, eso sí el sabio
concejo de Pericles: Contente en los deberes impuestos a tu sexo; tal es tu gloria. (Cordero
1911, 10).

Como vemos Cordero expone una tesis en defensa de los derechos civiles de las
mujeres, buscando invalidar el argumento de inferioridad mental proveniente de la
medicina, particularmente de los análisis de anatomía cerebral. Utilizando los mismos
postulados anatómicos, pero a su vez apoyándose en los sagrados designios cristianos, el
autor promulga la igualdad entre hombres y mujeres. Es importante marcar aquí que es
una igualdad entre hombres y mujeres de élite –recordemos el lugar doméstico
sacramental por supuesto no adjudicado a las mujeres trabajadoras domésticas,
seguramente mujeres pobres y racializadas–. Finalmente el autor asume una actitud
paternalista que por un lado se place en abrir a “la mujer” –en singular– los triunfos del
hombre y al mismo tiempo fustiga su papel en el trono doméstico.
A pesar del debate generado en esta época, en la que intervienen argumentos
expertos, como los descritos arriba, la Constitución política de 1906 redactada en el
periodo Alfarista, no generó modificaciones sustanciales a la anterior definición de
ciudadano, dejando el sexo del ciudadano como rasgo tácito en el documento 69.
Ambigüedad en la redacción de la carta constitucional que permitió en 1924 a Matilde
Hidalgo de Procel votar. Apoyada en su esposo Fernando Procel, quien ratifica que no
existe impedimento legal para que pueda inscribirse en los Registros Electorales, Matilde
Hidalgo se acerca a la ciudad de Machala, generando desconcierto en los funcionarios

69
El enunciado constitucional que indicaba que sólo los varones pueden ejercer el derecho al voto
desapareció tanto en 1897 como en 1906” (Prieto y Goetschel 2008, 305-306)
 161

que reciben su solicitud. De esta manera es narrado tal episodio en la biografía que realiza
la historiadora Jenny Estrada.

Con su personalidad forjada en la lucha por sacar adelante iniciativas y acciones de

conquistas para la mujer ella no se arredra. Esgrime el argumento jurídico que el marido
ha preparado para el caso. Reclama la igualdad que legalmente es su derecho. Fernando
refuerza el planteamiento, exponiéndoles los alcances del pensamiento alfarino que
inspiró la devolución constitucional de los derechos políticos femeninos, conculcados por
la nefasta Carta Constitucional de 1883. (Estrada 2006, 91)

El 2 de mayo de 1924 Matilde Hidalgo queda empadronada “con la reserva de

someter su caso a consulta ministerial, por no existir antecedentes en los que pueda
apoyarse legalmente esa gestión” (Estrada 2006, 91). El Concejo Cantonal de Machala,
notifica al Ministro, quien finalmente responde el 8 de mayo que no hay efectivamente
prohibición legal para que las mujeres se inscriban en los Registros Electorales (ibid). En
el informe que presenta el doctor Francisco Ochoa, Ministro de lo Interior en 1924, abre
el debate jurídico que finalmente concedería los derechos del sufragio a las mujeres
ecuatorianas.

El concejo de Machala, en oficio No 380, de 1ero de mayo en curso, me manifestó el

hecho de la inscripción a que vengo refiriéndome y me pidió que consultara la legalidad
de ella al Consejo de Estado, en vista de que aquella Corporación opinaba que no existía
Ley expresa que conceda derechos políticos a la mujer ecuatoriana, ni tampoco norma
alguna a qué sujetarse. Dicha consulta trascribí al Concejo de Estado y este en su sesión
del 9 de junio de este año resolvió por unanimidad de votos que las mujeres tienen derecho
a inscribirse, a elegir y ser elegidas, si reúnen los demás requisitos exigidos por nuestra
Constitución. (Informe citado en Estrada 2006, 94)

Así también el informe del Concejo de Estado al Congreso Nacional de 1924,

donde se recoge la interpretación legal de Temístocles Terán afirma que:

El vocablo ciudadano, por su esencia se aplica, como las palabras “hombre”, “persona” y
“nacional”, a individuos de ambos sexos, que además de estar vinculados por el carácter
de nacionalidad, poseen otras prioridades que les permiten ejercer activamente la
totalidad de los derechos civiles y políticos. Lo natural y espontáneo es que todos los
ecuatorianos gocen de los derechos civiles y políticos ampliamente (…). La restricción
que para el goce de la ciudadanía establece el Art 13 de la Constitución consiste en exigir
cierta edad y cierta ilustración (…) y como el legislador no ha creado una tercera
restricción a causa del sexo, hemos de concluir que el derecho de ciudadanía activa no se
le niega al sexo femenino. (Informe citado por Estrada 2006, 98)

Finalmente la acción de Matilde Hidalgo permite abrir el debate que logrará

concretar la modificación en la carta constitucional de 1929, recordemos entre los
planteamientos que suceden en estas instituciones del Estado nuevamente aparece la
educación o cierta ilustración como restricción básica para el acceso a la ciudadanía. El
162

caso de Matilde es a su vez demostrativo en las dificultades que a principios de siglo

todavía tienen las mujeres blancas para acceder a la educación. Matilde Hidalgo es la
primera mujer que logra estudiar medicina en Ecuador.
Su decisión de estudiar incluso desde su ingreso en la escuela secundaria,
constituye en 1907 un reto que vale la pena relatar, en su biografía es posible dimensionar
el escenario de desigualdad de derechos entre hombres y mujeres de élite 70, en su acceso
a la escolarización capital social que permiten movilidad, así como, un tipo de exaltación
del ser en su ingreso a la cultura universal, espacios hasta el momento designados para el
hombre “blanco”. La educación, como parte del conocimiento erudito, en su más simple
escalón, como es la educación de bachillerato, es el primer obstáculo al que esta mujer
que decide proyectarse como profesional de la medicina debe enfrentar. Como narra
Estrada en Loja (ciudad de Matilde) no existen colegios secundarios para mujeres. Las
Normales Femeninas apenas se han abierto en Quito y Guayaquil71. Siguiendo a Estrada
vemos que la familia de Matilde no tiene los recursos económicos para enviarla a realizar
estudios lejos de la provincia. Razón por la cual decide ingresar al colegio Bernardo
Valdivieso, convertido desde las reformas liberales en institución laica, una escuela que
desde su creación es exclusivamente para varones (Estrada 2006, 37–39). Tal acción
causa por supuesto conmoción en la ciudad y el consecuente castigo desde el poder
eclesial. Sigamos el hecho con un pasaje de la biografía de Matilde:

Acosada por el medio, la madre se enfrenta la clero que la amenaza de excomunión

obligándola a escuchar la misa dos pasos atrás del pórtico principal en la iglesia matriz.
A las increpaciones del obispo, la señora responde con su habitual energía. Siguiendo la
tónica de la época defiende su postura liberal –rosario en mano– y finalmente expresa –
pase lo que pase, Matilde seguirá asistiendo a ese Colegio, cuenta con todo el apoyo del
hermano mayor, que es quien mantiene, y con el mío, que soy quien la alienta y la
comprende! (Estrada 2006, 40).

70
Menciono aquí la palabra élite para denotar que si bien este es un grupo social heterogéneo, este
espacio de desigualdad que se está disputando entre hombres y mujeres, no incluye a todos los hombres y
a todas las mujeres. Si para Matilde Hidalgo estudiar y proyectarse como médica fue un reto que marca un
hito en el país, esto sería “impensable” en esta época para mujeres indígenas y afrodescendientes, para
quienes el acceso a espacios de educación básica y universitaria están totalmente cerrados. En el tercer
capítulo haremos referencia al proceso adelantado por Dolores Cacuango, mujer indígena que se empeña
en lograr el acceso a la educación para hombres y mujeres indígenas hasta el momento excluidos de tal
derecho, el caso de dolores Cacuango si bien es excepcional por lo que su actuación implica dentro del
movimiento indígena y como mujer líder, será posterior al caso relatado de Matilde Hidalgo.
71
“La inauguración de los normales fue en l901. En el discurso inaugural del primer Instituto
Pedagógico de Señoritas -futuro normal Manuela Cañizarez- el 14 de febrero de l901, el líder de la
Revolución Liberal Eloy Alfaro señaló que con ello veía realizado uno de los mejores y halagadores
anhelos: “dilatar los horizontes en que debe funcionar la mujer con una educación más extensa y sólida,
pero más práctica, más propia para el desenvolvimiento de sus facultades intelectuales, más adecuada a las
condiciones de la vida moderna y más en armonía con las exigencias del bienestar personal” (Goetschel
2007, 152).
 163

En 1913 esta mujer lojana será la primera bachiller del país, en 1919 la primera
licenciada de medicina de la Universidad del Azuay y en 1921 la primera médica del
Ecuador doctorada en la universidad central de Quito (Estrada 2006, 17). La vida de esta
mujer es sin duda excepcional por su tenacidad, su biografía así como el acto de votar,
serán antecedentes importantes para el proceso que venimos dibujando de participación
política de las mujeres.
A pesar que la familia de Matilde podría ser calificada como “atípica”, es
evidentemente que entre las mujeres obreras y Matilde Hidalgo media una relación
desigual de clase. Desafortunadamente en los distintos argumentos realizados por las
mismas mujeres a favor o en contra del voto femenino, no ha sido posible registrar la voz
de mujeres obreras. Esto constituye a su vez un límite que nos plantean los documentos
históricos que permiten indagar sobre las subjetividades expresadas y transformadas en
el feminismo de principios de siglo. Hasta el momento entonces hemos considerado
algunos de los antecedentes que hicieron posible que en la constitución de 1929 se
ratifique el derecho al sufragio, como se ha mencionado antes es en el marco de la
Revolución Juliana que se formula dicha carta constitucional, que a su vez abre nuevos
escenarios de derechos para la población trabajadora, para la población indígena y para
las mujeres, en un tipo de reforma del Estado.
A pesar de los avances que suceden en este periodo la perseguida universalidad
de los derechos y el marco de igualdad para todos los ciudadanos será materia de debates
seguramente sin resolver hasta nuestros días, pero que alcanzan un nivel de profundidad
en las Constituciones de 1979 y de 199872. Constituciones que plantean límites distintos
a la definición de igualdad de los ciudadanos, así como a la definición de universalidad
de derechos, categorías que deben tenerse en cuenta de acuerdo a la definición que les da
sentido desde los contextos sociales y políticos específicos.
La igualdad y universalidad planteada a principios de siglo, no solamente excluye
a hombres y mujeres urbanos trabajadores no alfabetos, sino que también excluye a la
población indígena y afroecuatoriana por fronteras raciales que marcan un paisaje no sólo

72
El derecho al voto fue conseguido por las mujeres en 1929 y se convirtió en verdaderamente
universal al incluir a las/os analfabetas/os recién con la Constitución de 1979. El proceso que llevó a
completar la mayoría de reformas legales para conseguir la igualdad formal casi" completa de las mujeres
y los hombres ante la ley (derechos civiles, políticos, sociales) demoró hasta fines de la década de los 90 y
fue coronado con la última Constitución, redactada en 1998, que incluye además hitos como el
reconocimiento del trabajo doméstico como trabajo productivo, la despenalización de la homosexualidad y
el reconocimiento de ciertos derechos sexuales y reproductivos (Troya 2007, 55).
164

en las provincias, lejanas de los centros de poder, como Esmeraldas o en la Amazonía,

sino incluso dentro de los centros urbanos, aparentes “polos del desarrollo” y de la
“modernización”. Formación que no es contradictoria, sino constitutiva de las dinámicas
mutantes del capitalismo moderno.
 165

Capítulo seis
Escritura, modernidad y feminismo

Este capítulo se pregunta por los procesos de subjetivación de dos mujeres que se
reconocen como feministas a principios del siglo XX en Ecuador: Zoila Rendón y
Victoria Vascones Cuvi. No podemos decir que su voz es expresión de “el” feminismo
ecuatoriano, como hemos visto en el capítulo anterior este no es un movimiento univocal,
tiene múltiples expresiones incluso contrapuestas en sus planteamientos y sentidos
políticos. Estamos entonces frente a un feminismo quizá burgués y letrado, pero que logra
dibujar con alguna claridad una fuerte tendencia, a la que los feminismos en general se
enfrentan. Me refiero al tipo de “mujer” que logran construir en un escenario de disputa
y determinaciones sociales, políticas y culturales que se configuran como condición de
posibilidad de su hacer político, social y subjetivo.
De Victoria Vascones Cuvi se retoman los textos: Ensayos Literarios 1922, Honor
al Feminismo 1922 y Actividades Domésticas y Sociales de la Mujer 1925; De Zoila
Rendón los textos: Condición Social y Política de la Mujer a la Luz de la Historia de la
Civilización 1925 y Cómo se juzga al feminismo verdadero 1928. Los textos referentes al
feminismo en su título fueron publicados: el de Rendón en la revista La Aurora No 139,
en Guayaquil; el de Vascones fue inicialmente una conferencia sustentada en la
Universidad Central, como presidenta Honoraria del Centro Feminista “Luz de
Pichincha” con motivo de la inauguración de la Escuela Nocturna de Señoritas y
posteriormente publicado por la Imprenta Nacional de Quito. Los otros textos
seleccionados de las autoras referentes a la condición de “la mujer” en la sociedad, fueron
publicados en la editorial universitaria el de Rendón, y en Talleres Tipográficos
Nacionales el de Cuvi. Hago referencia estos textos ya que si bien los escritos de estas
mujeres no hacen parte del canon literario, especialmente los textos sobre el feminismo,
los otros textos dedicados a la figura de “la mujer” en la sociedad si logran situarse en un
escenario privilegiado. Alcanzando por ejemplo, el texto de Rendón 4 ediciones hasta
1961. Vascones Cuvi por su parte llego en su carrera literaria, a tener un prestigio tal que
le permitió desempeñarse como miembro de la comisión Internacional del Segundo
Congreso Panamericano de Mujeres en Washington, y fue miembro de la Mesa Directiva
de la Sociedad Bolivariana y del Grupo “Alas” (Carvajal 1949, 118). Son por tanto dos
autoras que se autoidentifican como feministas y que logran abrirse un espacio en el canon
literario dominado por letras masculinas.
166

Gilbert y Gubar sustentan que ya en el siglo XIX existe entre las mujeres escritoras
una subcultura literaria femenina, mujeres que se leían entre sí y que se relacionaban de
manera consciente. A su vez una subcultura marcada por la “ansiedad por la autoría”, por
el temor de ser autora y dejar de ser anómala. La capacidad mental de “la mujer” fue
discutida como veremos más adelante en pleno siglo XX.

Si las mujeres contemporáneas sí prueban ya la pluma con energía y autoridad, sólo son
capaces de hacerlo porque sus antepasadas de los siglos XVIII y XIX lucharon en un
aislamiento que sintieron como enfermedad, una enajenación que sintieron como locura,
una oscuridad que sintieron como parálisis, para superar la ansiedad de la autoría que era
endémica en su subcultura literaria. (Gilbert y Gubar 1998, 65)

Vascones y Rendón además de superar esta “ansiedad por la autoría” son mujeres
que se dedican a reflexionar sobre el significado de ser “mujer”, evidenciando las distintas
luchas que las constituye como sujetos pensantes. Son a su vez rastros del feminismo que
hasta nuestros días busca transformar las estructuras que nos define mujeres, pero a las
que continuamente resignificamos. Este proceso de construcción de la subjetividad
femenina feminista está atravesado por múltiples ansiedades y contradicciones.
¿Qué implica pensar el lugar de “la mujer” ecuatoriana desde la escritura
feminista? ¿Cuáles son los caminos por los que nos conducen sus letras? ¿Qué tipo de
racionalidad dibuja este discurso feminista? Cuando Ángel Rama reflexionó sobre la
ciudad letrada no pensó en la apuesta que las mujeres realizaron en este proyecto
modernizador. La edificación de la era capitalista, que para Rama representa el sueño de
la ciudad latinoamericana (Rama 1998, 18), fabricó no sólo las estructuras del
pensamiento moderno sino las subjetividades que habitaron y dieron sentido a la ciudad.
En ello es de especial interés para esta investigación la forma que tomó la escritura
feminista, y cómo en ella se va configurando un tipo de “mujer” objetivada dentro del
discurso. La práctica de escribir y reflexionar sobre el feminismo y sobre el tipo de
“mujer” que este debe encarar en la llamada “era capitalista” interviene dentro de una
serie de normas y reglas propias de esta ciudad letrada. Lugar especialmente masculino
de producción intelectual, vinculado a la literatura.
Sandra Gilbert y Susan Gubar en su investigación sobre la literatura producida por
mujeres en el siglo XIX 73, plantean un doble encierro al que fueron enfrentadas las

73
A pesar de que el estudio se concentra en el análisis de la escritura de mujeres en Inglaterra y
EEUU (retomando el trabajo literario de Jane Austen, Charlotte Brontë y Emily Dickinson entre otras,
mujeres que no se autoidentificaron como feministas), es importante en tanto permite identificar las
tensiones de la autoría, para una mujer en el siglo XIX, planteando dinámicas perversas de “la poética
patriarcal” presentes hasta nuestros días. Las escrituras analizadas, dibujan mujeres que a pesar de
 167

mujeres escritoras, por un lado, el encierro en la “arquitectura de una sociedad

aplastante”, y por otro, el encierro de los “constructos literarios”, de las “casas de la
ficción que escribieron los escritores” (1998, 11-12). Para escritoras como Vascones y
Rendón, este doble encierro implica reflexionar desde la experiencia de vida como mujer
letrada, y desde las imágenes construidas sobre el ideal de “mujer” dibujado en la
literatura. Los textos literarios en este sentido, describen la experiencia, al mismo tiempo
que la generan, “porque así como las mujeres han sido definidas repetidas veces por los
autores varones, parece que como reacción les ha resultado necesario representar en sus
propios textos las metáforas masculinas como si trataran de comprender sus
implicaciones” (Ibid).
El constreñimiento que puede suponer el arquetipo de “mujer”, construido por la
sociedad y la cultura, reafirmado en los textos literarios masculinos que construyen
personajes mujeres en tal estereotipo, constituye a su vez el lugar de la lucha feminista
por la autoafirmación. Los comportamientos aprendidos que dan existencia a la “buena
mujer” son revisados, reflexionados y re-escritos por el feminismo. Mirándose a través
del espejo, muchas veces sin lograr trasgredir las metáforas construidas sobre ellas
mismas, pero logrando desarrollar una acción de autoconciencia que genera una nueva
experiencia y una re-escritura de su subjetividad femenina. Experiencia que las posiciona
como escritoras, como mujeres productoras de conocimiento, dentro de una sociedad que
legitima el conocimiento desde el sujeto letrado.
La irrupción de las mujeres en este campo, su acción como escritoras, es a su vez,
una práctica política. El acto de escribir dentro de una sociedad patriarcal que ha negado
históricamente el dominio de la pluma a las mujeres constituye (siguiendo a Rich citada
por Gilbert, ibid 64) un acto de supervivencia. Un acto que requiere adaptarse a las normas
literarias patriarcales y al mismo tiempo trastocarlas (ibid, 87). La escritura feminista en
tanto reflexiona sobre los lugares de tensión y transformación de este sujeto/objeto
“mujer”, implica una indagación y transgresión sobre el yo. Si bien el feminismo busca
ampliar el margen de derechos reconocidos para las mujeres letradas, como lo fue el voto
referido en el capítulo anterior, involucra fundamentalmente el espacio íntimo de
definición del sujeto. Qué significa ser “mujer”, más allá de ser una pregunta política, es
a su vez una pregunta existencial, podríamos decir implica una política de la existencia.

pertenecer a una élite social, no sólo dentro de sus países, configuran una lucha dentro del campo literario,
una lucha por la autoafirmación, por la autodefinición de su “yo creativo” (Gilbert y Gubar 1998, 32).
168

Por tanto la escritura feminista, la acción de reflexionar y escribir sobre sí, constituye una
tecnología que las mujeres feministas despliegan sobre sí mismas.
“La mujer” escrita aquí en singular representa la ficción sobre la que opera el
feminismo ecuatoriano de los años 20´s y 30´s. Feminismos que si bien dejan entrever en
su escritura la evidente desigualdad social en la que se mueven las mujeres por
diferenciaciones de clase fundamentalmente, no se detienen a reflexionar sobre las
múltiples vidas de las mujeres y sus diversas maneras de proyectarse. La apuesta
feminista de esta época, en este grupo de mujeres con quienes construyo esta reflexión,
configura un tipo de “mujer” homogéneo que corresponde a las reivindicaciones que
limitan su horizonte a su lugar de privilegio social. Es decir las subjetividades en
construcción desde estos feminismos tendrán una profunda marca racista, clasista y
heteronormativa.

1. La mujer moderna frente a la mujer posible

La figura de la “mujer” moderna aparece en la escritura de estas feministas como

la adopción de otro tiempo, de un tiempo nuevo, de un tiempo de renovación, frente al
tiempo del atraso, frente al tiempo del estancamiento. En la fricción entre estas dos
temporalidades distintas, transcurre su propia vida, una vida que va desde el recato de “la
mujer” de buenas costumbres hasta la vida de “la mujer” ilustrada activa en el devenir de
su sociedad. Como menciona Segato “vivimos en temporalidades heterogéneas”
temporalidades que desde mi perspectiva pueden hacer parte de un mismo cuerpo
habitado por contradicciones marcadas por la colonialidad y la modernidad. Este ir y venir
entre estos dos mundos, se encuentra en el centro de la disputa feminista por los límites
posibles de “la mujer” moderna ecuatoriana. La paradoja de su vida escindida, las ubica
en un cruce de caminos donde no es posible desembarazarse por completo de ese pasado
que aparece como lastre del atraso y la ansiedad generada por un mundo nuevo.
Por supuesto, estas mujeres de élite citadina son mujeres que no están marcadas
por identidades negativas, racializadas en la inferioridad colonial. Son mujeres que gozan
de privilegios raciales y de clase, que incluso ejercen y se benefician de relaciones
sociales propias del “colonialismo interno”74 presente en Ecuador. En su lugar de

74
El concepto de colonialismo interno es planteado por Silvia Rivera Cusicanqui en el contexto
boliviano. Si bien este concepto no hace parte del corpus teórico de la colonialidad, tal como ha sido
 169

privilegio social, en su posicionamiento dentro de la ciudad letrada, ocupan la posición

del sujeto ilustrado a quien corresponde en esta relación de poder contribuir en la solución
del atraso de la población inferiorizada. Población que requiere de la acción civilizatoria
moderna/colonial. Postura que se muestra claramente en la acción de beneficencia que las
mujeres feministas de élite tienen sobre los sectores oprimidos de la sociedad.
Por otro lado, el estigma colonial, el estigma del atraso, envuelve la percepción
que de la nación ecuatoriana tienen sus gobernantes en el ámbito internacional y es frente
a este lastre que parece teñir el pasado de la nación ecuatoriana, que las posturas de
progreso y renovación actúan como derrotero de nuevos tiempos. Escenarios de cambio
social al que se resiste una sociedad tradicional, conservadora, que busca mantener su
privilegio racial y de clase ingresando a su vez en el tren del progreso y la modernidad.
Este doble lugar como élite en el contexto nacional y como país del tercer mundo, implica
que los procesos de cambio no sean ejecutados solamente en su exterioridad social y
cultural, involucra una acción sobre sí, acción que es reflexionada y expuesta en sus
limitaciones en la escritura feminista. Es sobre esta demarcación de lo nuevo y lo posible
donde tienen lugar la emergencia del sujeto del feminismo ecuatoriano de estos años.
En el comentario de Celinda Arregui al libro La mujer en el Hogar y en la
Sociedad de Zoila Rendón75, Arriegui hace evidente esta tensión de tiempos heterogéneos
que habita en las mujeres de la época. Para la autora existen dos tipos de mujeres, la Mujer
Antigua y la Mujer Moderna. La mujer antigua en sus palabras “posee la virtud del pudor
y dirige moralmente a sus hijos” (…) “suple la deficiencia de su preparación, mimando
al hijo y arrullándolo en la cuna”; mientras que la mujer moderna, “lo abandona en manos
mercenarias, para dedicarse al sport, a los bailes y a otros entretenimientos de moda”. Sin
embargo, esta última “masculinizada o no” puede encarnar para la vida en la sociedad
algunas ventajas, menciona Arriegui “ella puede hacer frente a los embates de la vida,
trabajando mecánicamente y en muchos casos, ser el sostén de su familia y el apoyo de
sus hermanos pequeños, cuando quedan en la orfandad” (Arregui [1933] 1961, 17).
Arriegui escritora chilena, que comparte la postura de Zoila Rendón, expresa en
su comentario, la complejidad y paradoja que trae consigo el ingreso de las mujeres de
élite al mundo laboral, buscando beneficiarse de su capacidad productiva e intelectual,

planteado por Quijano, desde mi perspectiva permiten una comprensión complementaria de las relaciones
de desigualdad y clasificación jerárquica de la población a partir de su experiencia colonial.
75
Publicado en la revista ilustrada del Mundo Español, de Santiago de Chile en junio de 1933 y
compilado en la 6ta edición del texto de Rendón
170

sin dejar de lado, la permanencia de la familia en el cultivo de las buenas costumbres.

Escenarios que pueden parecer contradictorios pero que las autoras buscan posicionar
como el lugar de equilibrio perfecto para hacer de “la mujer”, un sujeto útil para la
sociedad. La vida de la mujer moderna puede traer consigo beneficios que contribuyen a
su autonomía económica. Las mujeres letradas ingresan en el ámbito del trabajo como
nuevo motor de la reproducción social. No obstante, este ingreso implica “peligros” que
en la perspectiva de las autoras puede incluso afectar la “esencia femenina”
masculinizando su ser. Rendón plantea la existencia de tres tipos de mujeres: la primera
marcada por “la severidad de sus costumbres, inspiradas en sanos y austeros principios”
“mujer” apta para construir un “hogar virtuoso, feliz, honrado”, un segundo tipo de
“mujer” que ha logrado tener “una educación casi igual a la del hombre” pero que por
desgracia no ha conservado las buenas costumbres del hogar y se ha “desborado en una
corriente destructora del hogar y por consiguiente de la familia”. Y finalmente, un tercer
tipo de “mujer” que “por su afán de alejarse por completo de la virtud” pierde el rumbo
del hogar “reemplazándola por una absoluta libertad de costumbres” (Rendón [1923]
1964, 74).
Cómo no corromper la virtud femenina en este proceso de liberación de las
mujeres, parece ser el punto de equilibrio o límite de “la mujer” posible que estas autoras
buscan plantear como lugar de una postura feminista positiva para la sociedad. Para estas
feministas la mujer moderna encarna virtudes, pero a su vez peligros para la familia, para
la sociedad e incluso para sí mismas. Sus posturas expresan la ambigüedad entre una
búsqueda incesante de lo nuevo, de lo moderno que finalmente permitirá a la nación salir
del lastre del pasado, y el temor por traspasar los límites naturalizados de lo que significa
ser “mujer”, una “mujer” de buenas costumbres capaz de guiar su familia y su
participación en la sociedad. Por su esto esta radiografía que realizan las autoras está
pensada desde de la élite para la élite. Con el agravante de que se utiliza a “la mujer”
como figura homogeneizadora de los ideales sociales por los que se debe orientar la
conducta femenina en la sociedad.
Figura que a su vez, hace parte de una opinión pública que paulatinamente se
fabrica a través de medios de comunicación escritos. Como menciona Rendón “No hay
revista o periódico que no hable algo a este respecto” (Ibid 79). La preocupación por el
porvenir de “la mujer”, del hogar, de la madre, evidencia la repercusión que el feminismo
y las transformaciones que este planteó tuvieron en la sociedad ecuatoriana.
 171

Pudiéramos decir que se halla de moda. Por desgracia, la mujer moderna nos hace
vislumbrar para lo venidero, mucho de aterrador. No es infundado para los grandes
pensadores de sano criterio, que tengan justa razón de preocuparse del porvenir de la
mujer, o más bien del futuro del hogar, de donde desaparecerá la esposa, la madre, en una
palabra, la mujer, quedando en reemplazo un ser neutro, esto es, el tercer sexo o la
semihombre, quien ahuyente a la que era el encanto, la flor exquisita que llenaba de
perfumes y belleza cuanto sus delicadas manos tocaban. (Rendón [1923] 1964, 79)

La escritura de Rendón expresa una cierta nostalgia por el tiempo pasado, por la
“mujer” Antigua, por “la mujer” de buenas costumbres, de belleza y manos delicadas.
“Mujer” construida desde los atributos de una feminidad naturalizada, que se transforma
con la llegada de nuevas modas, de nuevas estéticas corporales que no corresponden con
la etiqueta de la “mujer” recatada y tradicional. “La fuente en que encontraban los pintores
sus glorias inmortales ha muerto, dando campo abierto a aquella que, para igualarse al
hombre no le falta sino el bigote y los pantalones” (Rendón [1923] 1964, 80). Esta
“peligrosa” masculinización de las mujeres por el uso de nuevas estéticas modernas,
implica en su criterio un peligro de pérdida de valores, de corrupción moral de la esencia
femenina. Es frente a esta necesaria conservación de las buenas costumbres, que rigen la
conducta moral de las mujeres, y con ellas la orientación moral de la sociedad, se dibuja
un primer punto de tensión entre estas dos temporalidades, marcando un tipo de cambio
moderado. La expresión de Rendón: “Benditos aquellos tiempos por su moral pero
pesarosos para “la mujer” que vivía en perpetua ignorancia” (Rendón [1923] 1964, 126),
muestran la importancia dada por la autora a esta moral propia de los tiempos antiguos,
pero a su vez la necesaria educación de “la mujer” para hacer frente a los desafíos que
presentan los nuevos tiempos.
Este primer punto que presento a través de Zoila Rendón busca mostrar por un
lado la tensión que aparece en estas posturas del feminismo ecuatoriano, frente a
planteamientos feministas más radicales que circulan en otras latitudes no sólo europeas,
sino también latinoamericanas -ejemplo de ello es el anarquismo feminista de Argentina.
Esto da a los feminismos ecuatorianos una cierta singularidad, siendo un discurso
examinado por el momento desde un grupo de élite social. Por otro lado, las operaciones
que el feminismo como tecnología de poder necesita hacer dentro de una sociedad con un
fuerte pasado colonial presente en costumbres y creencias que marcan por ejemplo el
devenir de una “buena mujer”, implica configurar en el discurso feminista un tipo de
bisagra entre la sociedad ilustrada que de alguna manera es sensible frente a los cambios
que se avizoran en el mundo moderno como propios de “la mujer” de nuevos tiempos, y
172

las necesarias luchas por el acceso de las mujeres a su participación política así como a
su formación profesional, bisagra que por lo demás permite mantener la esencia femenina
del bello sexo por fuera de los peligros de masculinización.

2. La “mujer moderna” frente a la “muñeca adorable”

En este aparte quiero poner en diálogo las posturas de Zoila Rendón y de Victoria
Vascones Cuvi, dos mujeres feministas que en su escritura expresan posturas distintas,
pero que coinciden en su crítica frente a la “frivolidad” de “la mujer moderna”. El ingreso
de la mujer a la vida laboral y política del país estaba acompañado por un incremento en
el mercado de consumo. El incremento de nuevas estéticas a través del comercio, la
adopción de objetos de lujo como joyas o prendas de vestir, aparecen como escenarios de
distinción de las mujeres de élite, pero que a su vez, constituye un peligro para el cultivo
del intelecto y la generación de un papel activo de “la mujer” en la sociedad. Para Rendón
“nada bueno o muy poco se espera del hogar del mañana porque él se encuentra -salvo
honrosas y escasa excepciones- bajo el yugo de la mujer frívola” (Rendón [1923] 1964,
75), para Victoria Vascones el “cerebro arrojado a la frivolidad” conduce a la parálisis de
una acción feminista.
Esta dinámica capitalista de consumo disputa un régimen de representación de los
cuerpos femeninos, que desde la iglesia, desde el poder pastoral se vanagloria del recato,
la moderación y la humildad de la “buena mujer”. El gusto por los lujos, los cosméticos
y todos los objetos que hacen parte de esta nueva estética moderna, edifican una figura
de “la mujer” liberada que desprecia las buenas costumbres y se abre al mundo del placer.
Sin embargo esta liberación estética, impulsada por el mercado, por la publicidad en
revistas y en los periódicos de la ciudad, es objeto de la crítica feminista, ya que vacía de
sentido su lucha política.

El lujo inmoderado es hoy la pasión predominante en el bello sexo, con las consiguientes
complicaciones que trae consigo, como son el abuso de los cosméticos y pinturas de valor,
la concurrencia asidua a los teatros, a los cines, a los paseos, balnearios y más
compromisos que obligan ciertas costumbres y modas de época. (Rendón [1923] 1964,
76)

Esta moda de época como Rendón la califica, hace parte de estilos de vida
adoptados no sólo por las mujeres, sino por una sociedad que busca ingresar en el mundo
moderno a través de nuevas formas de habitar la ciudad. El deporte, la higiene, el cine, el
 173

cultivo de cuerpos estilizados, constituyen iconos de los nuevos tiempos. “La mujer
moderna” en este escenario, pierde su rumbo, sus sentidos aturdidos por bagatelas y
frivolidades confunden su mente. “Nos parece que su alma está flotando en el espacio y
tan lejos de ella, que para encadenarla al cuerpo es necesario hablarle del cine, del futbol,
de los grandes boxeadores, de las permanente, de los coloretes” (Rendón [1923] 1964,
80). El cultivo del intelecto ha quedado para Rendón reducido a las mujeres que superan
el espejismo del consumo y concentran su atención en la educación, única herramienta
que permite en su concepto sacar a la “mujer” de “las sombras de la ignorancia” y llevarla
“a su alto destino”. (Ibid, 126)
Por otro lado, Victoria Vascones nos presenta un ideal de la “mujer moderna”
capaz de orientar su espíritu, su intelecto, en todos los ámbitos de la sociedad, desde lo
doméstico hasta lo público, desde la fábrica hasta la universidad, una mujer “apta para
todo”. Su escritura, se muestra como una declaración por la libertad dentro de una
sociedad que duda de la capacidad mental de las mujeres, una sociedad que anuncia el
peligro de la educación como malformación del femenino cultivado por la iglesia, la
familia y el Estado. ¿Cuáles son los ideales que defiende “la mujer moderna”? (Vascones
1922b, 3) se pregunta la autora. Una “mujer” que reconoce dotada de inteligencia,
voluntad y delicadeza. Una “mujer” que busca la libertad como valor posible desde el
cultivo de su ser en la educación.
Para Victoria Vascones lo moderno, parte sin duda, de una lectura que anhela un
futuro luminoso, como el que vislumbra en los países del norte. Sin embargo, hay en ella
la incomodidad de una mujer que vive atada a una sociedad llena de prejuicios, de hábitos,
de esquemas que requiere transformar. “Sin dejar de ser bella, delicada, elegante, la mujer
moderna cree que en el mundo hay algo más que el vestido, las joyas, los cortejos y
placeres; ella cree firmemente que en el mundo hay conocimientos que adquirir, hay
derechos que ejercer y deberes que cumplir” (Vascones 1922b, 5)
De lo moderno acoge la libertad de pensamiento, la sed de conocimientos y
desdeña la ligereza de los gustos suntuarios, de la vanidad, de la moda. Valores que se
incrustan en las mujeres de su época como atributos de poder, de clase, de belleza. “La
mujer moderna no es la niña mimada que solo gusta de presentes y comodidades que se
le otorgan por gracia, sino el ser humano que aspira a ganarse la vida y a adquirir
conocimientos en el afán vendito del trabajo” (Vascones 1925, VII). A diferencia de Zoila
Rendón quien hace un énfasis en el papel de “la mujer” en el hogar y la familia, Victoria
Vascones pone su acento en el trabajo, sin desdeñar el lugar de “la mujer” en la familia y
174

su papel como formadora de sus hijos. El trabajo es para la autora uno de los mecanismos
de emancipación no sólo de las mujeres sino de la sociedad en general.

Olvide la mujer sus frivolidades y sus bagatelas para recobrar su libertad de pensar y su
aptitud para el trabajo. Intervenga en la vida social y funde un gran colegio superior,
donde aprenda Filosofía, Literatura, Economía, Higiene, Ciencias, Idiomas y los
fundamentos científicos de la Religión. Funde una Casa de Artes y Oficios, donde la
obrera aprenda cosas fáciles, que hoy absorbe el hombre solo, y que, no obstante, son
apropiadas para ella. Funde pronto, muy pronto Sindicatos obreros femeninos, porque el
sindicalismo es un apoyo mutuo, una inmensa cohesión, una gran fuerza que pone al
trabajo y sobre todo al trabajador, al amparo de injustas explotaciones. (Vascones 1922b,
7)

Las instituciones educativas como garantes del conocimiento científico, incluso

de los fundamentos de la religión, hacen parte de este anhelo de progreso que la autora
expresa en distintos momentos. Acorde con el contexto que vive el Ecuador en los años
20´, Vascones se plantea la formalización y ampliación de este proyecto modernizador
para las mujeres, proyecto instalado años atrás en su país. La construcción del ferrocarril,
la preocupación por la sanidad y la higiene, son expresiones de la modernidad que
cimienta no sólo la infraestructura de las ciudades capitales, sino que se incrusta en los
cuerpos de los hombres y mujeres que la habitan. Modernidad para ella significa libertad
de pensamiento, no las bagatelas que para Vascones anquilosan a “la mujer”, su mente y
su capacidad de acción en la sociedad.

Ella que por su natural intuición, por su fantasía soñadora, por su sensibilidad exquisita
debía anticiparse a la espera del ideal presentido y llevar en su mano el estandarte del
entusiasmo, es la muñeca adorable, la reina de las fiestas galantes, la que trata de llenar
la hondura interior con vanidades, mientras el corazón y el cerebro son arrojados a la
frivolidad, a la parálisis hasta cierto punto. (Vascones 1922ª, 37)

La indignación que experimenta la autora frente a la superficialidad que mujeres

de la alta sociedad muestran en sus vidas, desperdiciando su sensibilidad e intuición, nos
muestra las fronteras que dibuja su postura feminista. El feminismo como expresa
Vascones “ha venido al mundo pausadamente, pleno de razón y de justicia”, no para
arrebatar de manera violenta los derechos del hombre, no para ocupar su lugar o buscar
una igualdad que funda los géneros en uno sólo, sino para “volver útil la vida de la mujer”
(Vascones 1922b, 3). Vascones no desconoce los elementos de la distinción que
estratifican la sociedad, que segregan a las clases populares, que marcan fronteras visibles
en los entornos urbanos. Por el contrario reivindica su lugar, su situación privilegiada para
perfilar desde ahí, el cambio deseado.
 175

Debemos ser artífices de nuestra propia vida; edificar el cuerpo y el alma como un palacio,
hacer nuestros la opulencia de la idea y los tesoros de la distinción y llevar a nuestro jardín
interior las rosas purísimas del bien. Debemos poseer el gran arte de cincelar la vida,
hacer del alma un vaso de emociones y espiritualizar el cuerpo para que encuentren noble
expresión el sentimiento y la idea. (Vascones 1925, 18)

Es por tanto, una “mujer moderna” que es asumida desde discursos foráneos, que
se plantean como universales, pero que toma forma no desde el vacío, sino desde cuerpos
y mentes que plantean una crítica a esta adopción de estilos de vida sin más. La imagen
de la “mujer” moderna se traslada, viaja y retumba en el pensamiento de mujeres
ecuatorianas con historias singulares. No podríamos decir, que es un discurso reproducido
sin más, su voz, su cuerpo, su experiencia vital es intervenida, haciendo propio tal
discurso, ajustándolo, traduciéndolo. Su feminismo, la feminilidad que cultiva, busca
exaltar la fuerza interior, la fuerza del cuerpo y el espíritu que está sembrado en su ser.

Entendemos por feminilidad la gracia, la sugestión, el hechizo que florecen en las

naturalezas refinadas, que son emanaciones de poderosa fuerza interior y no, en manera
alguna, producción enfermiza de la debilidad, que es la ruina de la mujer. El feminismo
no cultiva la debilidad del espíritu ni del cuerpo, sino la libertad, la firmeza del carácter
y la fuerza física, tan necesaria para la vida. (Vascones 1922ª, 37-38)

Valdría la pena preguntar ¿Cuáles son las mujeres que Victoria Vascones
reconoce como poseedoras de naturalezas refinadas? ¿Este es un atributo propio de la
naturaleza femenina presente en mujeres indias, negras y mestizas, o es una característica
que proviene de la blancura, de la pulcritud, de las mujeres aristócratas?

3. Escritura, feminismo y acción colectiva

El feminismo de Victoria Vascones y Zoila Rendón se construye desde el temor a

la frivolidad y peligros de convertir a la “mujer moderna”, superficial y banal, en una
“mujer inútil” para la sociedad. Para ellas es fundamental formar a “la mujer” en su
intelecto, “pudiéndose asegurar que su cerebro funciona de manera idéntica: que puede
obrar y sentir como el del hombre” (Rendón 1928). Esgrimir la capacidad mental de “la
mujer”, siendo ellas dos mujeres escritoras, demuestra de alguna manera el trascender el
espejo que refleja a una mujer sin voz en la ciudad letrada, es tomar el control de su
ansiedad, para “redefinir los términos” y ser autoras (Gilbert y Gubar 1998, 64). “Hablad
alto y con valor de que vais a romper vuestras cadenas” inquiere el feminismo de
Vascones (1992b, 5).
176

Puede ser un feminismo ilustrado, pero que busca romper las cadenas que
mantienen su propia voz oculta, “las reformas a las que debemos apelar las feministas,
son las concernientes a la naturaleza física y moral de la mujer” (Rendón 1923, 97). Un
feminismo quizá moderado, pero que tiene plena conciencia de que es fundamental
“primero empezar por la conquista de nosotras mismas” (Vascones 1922b, 8), conciencia
del espejo en el que su propia subjetividad se ha construido.
Desde el tamiz de sus letras, desde los límites que se autoimpone y que se
cimientan en una posición de élite quiteña. Vascones expresa los ideales de un
movimiento que no sólo busca transformar su propia vida o la vida de las mujeres de su
clase social, sino que intenta dibujar derroteros que involucran el devenir de su país. Las
asociaciones de beneficencia, tanto para Victoria Vascones como para Zoila Rendón,
serán uno de los lugares donde mujeres encuentran las posibilidades de su acción
feminista. Más allá de la eficacia de estas acciones feministas en el mejoramiento de la
vida de las mujeres, me interesa resaltar aquí, el valor que da Victoria Vascones al trabajo
colectivo, es pues este un lugar de construcción de poder para las mujeres.

El esfuerzo aislado es casi siempre pequeño e ineficaz; pero gracias a la unidad de idea y
a la comunidad de trabajo, se opera el triunfo glorioso del esfuerzo colectivo, el cual
significa poder, abundancia y adelanto. Como fruto de esta beneficencia que decimos se
han fundado en estos últimos tiempos, La Gota de Leche en Quito, y la Casa Cuna en
Guayaquil. (Vascones 1922ª, 64)

El llamado de Vascones al fomento de agrupaciones de mujeres va en consonancia

con un momento en el país, donde las organizaciones obreras y sindicales cobran especial
relevancia. Lograr a través del esfuerzo colectivo como menciona la autora, la
consecución de derechos frente al Estado, es una práctica difundida en el Ecuador sobre
todo por los grupos socialistas y comunistas que están en estos años en ebullición. En
relación a la fundación del Centro Feminista del cual Vascones será presidenta, menciona:

La asociación es poder y fuerza, es mutuo apoyo, comunidad de intereses, de medios y

de fines. La mujer más que el hombre necesita asociarse, pues poco o nada conseguirá al
ir sola a defender sus ideales. Habéis hecho muy bien en asociaros, porque solas, os creen
débiles e incapaces de ejercer derechos; mientras que unidas por el vínculo de ideas y
sentimientos idénticos, formaréis un núcleo que no podrá menos que ser respetado. La
asociación ha sido en todo tiempo y será en el porvenir una de las mayores energías, en
tanto que el aislamiento es sinónimo de impotencia y debilidad en las luchas de la vida
(Vascones 1922b, 2).

Como vemos Vascones insta al trabajo en colectivo en tanto mecanismo de

incidencia y de transformación, para ella la “inmensa fuerza del pensamiento y de la
 177

acción colectiva (…) tiene que resultar invencible” (Vascones 1922b, 2). Sin embargo, el
esfuerzo por aglutinar pensamiento y voluntades no desconoce el trabajo interno de cada
una de las mujeres que se comprometa con su propia liberación. Reconocer la supuesta
inferioridad de “la mujer” frente al hombre como un hecho no de la naturaleza, sino de la
sociedad y las costumbres, llevará a plantear una acción transformadora desde las propias
mujeres, al interior de sí mismas, buscando modificar su propia subjetividad, cincelada
por su entorno social.

Primero es empezar por la conquista de nosotras mismas, tener nosotras la razón para
pedirla después a los demás; antes de embellecer la casa es necesario edificarla; antes de
exhibir al mundo la estatua soberbia hay que modelarla con anticipación. Es indudable
que la base del mejoramiento y progreso de una persona es su formación moral. Porque
creédmelo la importancia verdadera de la mujer no está en su belleza solamente, ni en su
ciencia, ni en sus vestidos ni es sus modales; la importancia real de la mujer está, ante
todo, en la elevación de sus ideas y en la firmeza de sus convicciones. (Vascones 1922b,
8)

A pesar de dar una centralidad al lugar de “la mujer” en lo doméstico, este no se

propone como único campo de acción, ni como función natural dada a las mujeres, la
conquista de los ideales y derechos de las mujeres trascienden las esferas de lo público y
lo privado. Se pregunta la autora “¿por qué la mujer, en cualquier estado, madre o hija,
esposa o hermana, ha de ser inferior al hombre? Habrá diversidad de funciones, pero no
de naturaleza, y si existe la igualdad esencial, existen de hecho los atributos esenciales
que la constituyen: libertad, conciencia, honor. Si se quiere que la mujer cumpla su deber
ha de cumplir con la conciencia de los seres libres” (Vascones 1925, X).
Para la autora el primer paso para el progreso de “la mujer” es su educación, sin
embargo “resta trabajar por su libertad completa haciendo que las artes, las industrias y
las profesiones le den la independencia económica” (Vascones 1922ª, 39). Su defensa por
la ilustración, por la fundación de escuelas y colegios femeninos, por la
profesionalización de “la mujer”, tiene que ver con el cultivo del trabajo como virtud,
salir del hogar a cumplir con funciones sociales como la suya de educadora, constituye
un lugar central en su propuesta por la libertad de “la mujer”.

¡Adelante! Penetrad con paso resuelto en ese grande enemigo país, armadas de la razón,
poseedoras del derecho. Hablad alto y con valor de que vais a romper vuestras cadenas.
Decid que la mujer lo mismo que el hombre, tiene una inteligencia que debe ser cultivada;
que se ha cansado, por fin, de no pensar por sí misma, de no defender sus fueros y de ser
consumidora de ajenas ideas y de recursos ajenos; que ella quiere beber de las fuentes del
ideal para amar las nobles causas, los grandes problemas y enterrar, para siempre, el
fárrago de frivolidad estéril, de pueril sentimentalismo y de enojosas preocupaciones, que
han malogrado su vida. (Vascones 1922b, 5)
178

Vascones parte de la claridad de que la ciencia, el conocimiento, se han logrado

ubicar como lugares esenciales del poder. Al antiguo aforismo “querer es poder” se ha
añadido este nuevo “conocer es poder”. El ingreso a la ciudad letrada, espacio reservado
para los hombres blancos, constituirá uno de los resquicios que el feminismo de Vascones
se plantea para romper los muros opresivos de la ignorancia. La escritura constituye en
este sentido una acción feminista fundamental, incidir en la opinión pública, poner en
periódicos y revistas el debate de las transformaciones sociales que viven las mujeres
ilustradas, genera el ruido necesario para la apertura de espacios de acción de este grupo
de mujeres en la vida pública del país. “La ciencia es libertad, porque es libre quien está
convencido de que no le esclavizan tiranías y jamás puede estarlo, quien se halla vacilante
y aherrojado con las cadenas más que ninguna otra opresoras de la ignorancia” (Vascones
1925, 2).
¿Qué es el feminismo? ¿Cuáles son los distintos tipos de feminismos posibles y
deseables? Son preguntas que acompañan los debates presentes en libros y periódicos de
la época. Lograr dar lugar a este debate, un par de años antes de que se logre formalizar
la participación política de las mujeres alfabetas a través del voto, constituye ya un logro
para estas mujeres. Por supuesto esta no es una consecuencia de lo que sucede
exclusivamente en Ecuador, el feminismo está presente a nivel latinoamericano y se
expresa a través de foros, encuentros y congresos de mujeres en la región, así como en
las publicaciones y noticias que llegan desde países Europeos y de los EU.
En los comentarios de Humberto Borques al libro La Mujer en el Hogar y en la
Sociedad de Zoila Rendón, Borques menciona dos tipos de feminismo presente en los
años 30´s uno al parecer mesurado y que contribuye a los propósitos de progreso de la
sociedad contemporánea y otro dañino que va en detrimento de valores “eternos de la
humanidad”.

En la hora actual hay dos clases de feminismo: uno equilibrado, prudente, justo, que aboga
con argumentos de solidez racional, ética, científica por el mejoramiento de la mujer
dentro de la sociedad contemporánea; y otro desenfrenado y audaz, que preconiza teorías
que están en pugna con los valores etenos de la humanidad y que en modo alguno
significan exaltación y mejoramiento de la mitad más bella del género humano. Con todo
creo que ambos desempeñan esa especie de función social. Si bien los primeros sirven
para guiar el sano criterio hacia concepciones justas del feminismo; los segundos, con sus
paradojas y audacias, sirven para desacreditar lo que no es posible y reafirmar la bondad
de aquellos. (Borques [1933] 1961, 10)
 179

De acuerdo con el autor el feminismo de Rendón es apropiado a las “exigencias

de la vida moderna” (Ibid). En opinión de algunos de sus lectores -hombres que comentan
su obra- en su texto se expresan los instrumentos claves para la “recta formación de la
mujer […] cuya ambición debe ser la de seguir con resignación ejemplar vuestros
consejos, vuestra enseñanza y vuestro amor a la sociedad”. Palabras de Pablo Emilio
Cortés Martínez, secretario del Centro Latino Americano “Antonio Nariño” de Colombia,
dirigidas a la autora en septiembre de 1936 y publicadas en su libro (Cortés [1936] 1964,
23).
Esta suerte de benevolencia entre personajes como Borques y Cortés con la obra
de Rendón, muestran un feminismo conservador que no cuestiona las concepciones
tradicionales que ubican a “la mujer” como constructora moral y reproductora biológica
de la sociedad. La naturalización de este rol de género, asignado a las mujeres, más allá
de ser cuestionado por el feminismo de Rendón es reafirmado como expresión de su
importancia en la sociedad. Ella busca subrayar el papel de “la mujer”, el papel tradicional
de “la mujer” de élite, para que su figura ocupe una posición de mayor valía. Asignando
un lugar de poder a “la mujer” sin transformar los valores de esta sociedad blanca,
aristocrática; sino por el contrario, desde su reafirmación.
Para Rendón las apuestas feministas que “la mujer moderna” asume, como es el
derecho a educarse permitirá “librarla de la esclavitud en que la tenía aherrojada el
hombre” (Rendón [1923] 1964, 91) convirtiéndola en un ser preparado y útil para la
sociedad. Esta necesaria ilustración corresponde con los parámetros que el “ser
modernos” impone no solo a las mujeres, sino a todos pueblos o naciones que busquen
salir del atraso y se proyecten en la civilización como camino ineludible para el progreso.
La confianza en la ciencia, en el adelanto tecnológico y por ende en la educación es un
punto fundamental en este proceso de ciudadanización del ser moderno.

El adelanto cultural de un pueblo está en el grado de desarrollo que tenga en lo intelectual,

científico y comercial. Un pueblo es tanto más culto, civilizado e lustrado, cuanto más se
cultive y fomente la ciencia en los cerebros de sus ciudadanos. Las ciencias son las bases
sólidas de la prosperidad de los pueblos. (Rendón [1923] 1964, 126)

Las mujeres para Rendón no pueden estar por fuera de esta exigencia de los
nuevos tiempos, requiere transformarse, superar sus limitaciones, buscando cultivar su
intelecto, sin dejar de lado las características que la constituyen como “mujer”.

¡Oh dichosas mujeres de nuestra generación! Ya no podréis ser débiles esperando todo
del hombre. Vuestras profesiones de médicos, abogados, odontólogos, maestras de
180

muchos ramos del saber humano, etc., os darán medios de vida desahogada. Una sola
cosa debéis procurar conservarla: no dañar esa sensibilidad exquisita que os hace tan
hermosas, dulces, tímidas, como la sensitiva que cierra su corola, cuando ojos indiscretos
la miran. (Rendón [1923] 1964, 105)

Sin embargo esta liberación-profesionalización sólo es posible con la intervención

de otras mujeres encargadas de resolver los servicios domésticos. La profesionalización
de las mujeres no cambia la asignación de labores dentro de la familia, solamente abre el
espacio público a las mujeres que desde su condición social tienen la posibilidad de
acceder a este escenario. Si bien tanto Vascones como Rendón plantean la educación
como un derecho para todas las mujeres, para el progreso social del “pueblo”, las mujeres
negras e indígenas difícilmente lograrán ingresar a niveles educativos más allá de la
escolarización básica. Este doble juego entre la formulación política de la igualdad y el
ocultamiento de las desigualdades sociales existentes aparece como trampa del discurso
feminista y de su intervención en sectores sociales que involucran a otras mujeres que son
invisibles para esta lucha feminista.

El resurgimiento del feminismo y la idea de igualdad humana empiezan a preocupar desde

la Revolución Francesa y se sigue una campaña por la reivindicación de la mujer, tan
largamente esclavizada y se vislumbra ya la necesidad de igualar sus derechos con el
hombre destruyendo el viejo prejuicio de su incapacidad. (Rendón [1923] 1964, 193)

La idea de igualdad en este contexto no se refiere a la transformación de las

relaciones desiguales entre mujeres de diversas clases sociales, o de mujeres racializadas
desde la supremacía blanca. Esta se refiere a la igualdad entre hombres y mujeres blancas
o en proceso de blanqueamiento a través del mestizaje. “En las clases inferiores vemos
mujeres desgraciadas, debatiéndose en la lucha desigual, acosadas por la necesidad y
dejando en el campo de la seducción su hermosura y su virtud los mejores atributos de su
sexo” (Rendón [1923] 1964, 97). Es desde esta ficción de totalidad y unidad donde tiene
sentido el discurso de la igualdad, ficción desde donde se erigen acciones feministas de
beneficencia o reflexivas que califican la vida de las otras mujeres exteriores a “la mujer”
normativa. “Mujer” que a su vez constituye el sujeto político del feminismo de estos años.

A la obra, mujeres de todo el mundo. El feminismo que se ha extendido en los

Continentes, si detenerse ni ante las puertas de los harenes orientales, deja sentir su
influencia bienhechora. Nada puede oponerse a su avance y habrá de escribir la página
más excelsa en la Historia Universal, grabando en ella la doctrina de amor entre los
hombres y acabando para siempre con los odios ancestrales que han mantenido a la
Humanidad, destruyéndose a sí misma. (Rendón [1923] 1964, 172-173)
 181

La importancia de la educación para las mujeres, la incidencia de las palabras de

educadoras y feministas como Zoila Rendón y Victoria Vascones Cuvi, pueden ser
rastreadas en conferencias como la ofrecida por Dora Mosquera, alumna de 4to curso del
Colegio Nacional “Bolívar de Ambato” y reproducida en la Revista Femenina de Cultura
de febrero de 1935, en ella la estudiante expresa “la mujer ha roto los viejos marcos de
un mal comprendido concepto educacional y principia a desarrollar sus ideas, cultiva poco
a poco su mentalidad, comunica con frases pulidas sus pensamientos; y en fin, sacia su
sed de saber, perurge a la juventud a dar las espaldas al pasado, combate resueltamente la
anquilosis mental en que han vivido las conciencias femeniles, y penetra resueltamente
hasta alcanzar el mismo nivel que el hombre en la sociedad” (Mosquera 1935, 4-676), esta
joven que preside el centro “Adelanto Femenil” hace parte de un momento en el que la
escritura feminista aparece como conquista de lo público, la letras de periódicos y revistas
ya no son controladas exclusivamente por el circulo de élite masculino, las mujeres que
han alcanzado un espacio en la educación, logran poner en el discurso elementos que
discuten el devenir de “la mujer” en la sociedad.

76
Texto incluido en la Antología. Orígenes del feminismo en el Ecuador, Ana María Goetschel,
compiladora. FLACSO, Quito 2006
182
 183

Capítulo siete
Moralidad, maternidad y política

Las dos mujeres feministas a las que me referí en el capítulo anterior, Victoria
Vascones y Zoila Rendón, tienen un fuerte vínculo no solamente con la religión sino
también con la Iglesia, como institución estructuradora de la moral cristiana, lugar de
poder y de disputa, frente al discurso que configura a la buena mujer, a la buena madre, a
la mujer benefactora y caritativa. La “moral cristiana” impartida no solamente desde el
púlpito, sino en las escuelas y en la familia parece dibujarse como diacrítico de la buena
conducta, como vector de verdad y conocimiento. Esta moral y práctica religiosa se
distancia de las creencias paganas, de las supersticiones, de la religiosidad popular que
transa con el poder de santos y vírgenes para conseguir favores; ésta es una práctica y
conocimiento religioso que busca proyectarse en tanto conocimiento erudito del espíritu,
como bien los expresa Rendón se trata pues de una “piedad ilustrada” (Rendón [1923]
1964, 111).
Se constituye, entonces en escena de distinción social. Un buen comportamiento,
a través del conocimiento y ejercicio de tales principios morales son marcadores de una
élite educada y comprometida con la acción civilizatoria cristiana. La moral cristiana es
para Zoila Rendón y Vasconez Cuvi origen de perfección y virtud, en ella se pulen el
espíritu y conciencia humanas, conocimiento que se adquiere a través de principios que
enseñan “a conocer el bien y a huir del mal” (Vascones 1922ª, 50). Orienta en este sentido
las prácticas feministas de mujeres que ven en su lugar como madres y esposas un
escenario de incidencia social, lugar que se proyecta en acciones de beneficencia en
fundaciones, asociaciones y escuelas donde condensan su actuar filantrópico con el
trabajo de educadoras.
Sin embargo, estos principios morales no solamente orientan su hacer social,
como madres, esposas o maestras, orienta sobre todo su construcción subjetiva. Ser una
buena “mujer” implica ejercer un dominio sobre sí misma, reprimir los deseos y pasiones,
ya no, a través de la sanción social, sino desde la culpa como dispositivo de poder
incorporado, como jueza del espíritu sobre el cuerpo. El desenfreno de la pasión pareciera
ser el impulso del instinto que deja entrever la animalidad que habita el cuerpo, un cuerpo
que es domesticado con el dolor, con el sufrimiento.
184

1. Religiosidad, moralidad y espiritualidad

Infringir dolor sobre el cuerpo como forma de expiación de la culpa, como camino
hacia la perfección y hacia el consuelo del espíritu agobiado por el pecado; es una práctica
instaurada dentro de la religión católica en una alegórica rememoración de la pasión y
muerte de Cristo. Tal vez una de las figuras más representativas en Ecuador, que encarno
la utilización de silicios y de penitencias de flagelación corporal como camino de
perfeccionamiento a través del sufrimiento, es Mariana de Jesús, -santa retratada por
Victoria Vascones Cuvi-.
Mariana de Jesús se constituye en este escenario en icono de la “mujer” mártir, de
la abnegación, de la “mujer” que contiene sus pasiones y deseos en el ejercicio de la
religión, de la moral cristiana, guía y orientación de su espíritu. La religión, las prácticas
católicas de confesión y penitencia, hacen parte de esta tecnología de poder que está
presente y es incorporada por el feminismo burgués que estamos describiendo, un
feminismo que no se logra soltar de esa construcción que desde el patriarcado se hace
sobre “la mujer”, un patriarcado que para el momento que vive Ecuador, a principios de
siglo está teñido de colonialidad y a su vez de modernidad. Estas prácticas de flagelación
y penitencia que nos remiten a épocas medievales, como la descrita por Vascones Cuvi,
a pesar de ubicarse temporalmente en el siglo XVII, se condensan como imágenes que
proyectan su sentido en un periodo de larga duración.
Sin embargo estas tecnologías de poder no operan solas, las imágenes religiosas
que deambulan entre las letras de estas mujeres, se combinan con prácticas médicas que
regulan el buen funcionamiento de “la mujer” como madre, prácticas que inciden en la
alimentación de los hijos con productos elaborados científicamente para mantener una
correcta nutrición, políticas de salud pública que se propone un estado de higiene
requerido para el mantenimiento de la buena salud, en fin conocimientos médicos,
eruditos que orientan el comportamiento de las mujeres y las ubican en su carácter
reproductivo como madres. La conservación de la especie, el mantenimiento de su buen
desarrollo se mezcla con la buena conducta moral en un tipo de lleve eficaz de control y
gobierno.
Es por esto que ciencia y religión confluyen como banderas civilizatorias que para
las autoras, sacarán a la humanidad del salvajismo y la barbarie llevándonos en el camino
 185

ineludible del progreso77. No existe ninguna contraposición en los términos, en los

principios que yuxtaponen el conocimiento moral ilustrado, con el conocimiento
tecnológico y adelanto de la ciencia en la perfección humana. Los presupuestos morales
dictados por el sacerdote en el sermón, desde su púlpito o desde el confesionario, se
articula a los dictados médicos de salud corporal, de higiene y cuidado del cuerpo
difundidos en esta época. Para las autoras la ciencia extiende su capacidad de control y
dominio del planeta, sin embargo, solamente con la religión la humanidad logra el control
y orientación del espíritu, la domesticación de las pasiones.
La religión moldea el pensamiento y el discernimiento encontrando un perfecto
equilibrio entre los grandes descubrimientos de leyes médicas y la ciencia del espíritu.
Para estas dos mujeres la humanidad no puede eludir estos dos bastiones de la verdad,
ciencia y religión van de la mano. Si bien la religión es esa “antorcha que va delante
guiándonos a lo desconocido, pero en la cual ciframos una aventura” (Rendón [1923]
1964, 67). La Ciencia “va sujetando todo a su dominio: el infinito mundo sideral por la
Astronomía; los reinos del viento por la Aerometría y por el aeroplano; los imperios del
mar por el vapor y por el submarino; la tierra y sus secretos por la Agricultura y la
Química; el cuerpo humano por la Biología” (Vascones 1922ª, 50).
En este acápite nos centraremos en esta primera tecnología descrita, en la religión
y la moral como reguladoras de la conducta de “la mujer”, incorporada en principios que
son reproducidos a través de la culpa y proyectada en la acción social de la beneficencia,
dispositivos que cobran sentido en la marca de una subjetividad esculpida desde distintos
escenarios de poder.

77
¿Cómo se articula la religión, el poder de la iglesia con las nuevas prácticas y concepciones de
progreso y modernidad? Para Zizek una de las definiciones de modernidad “el orden social en el cual la
religión ya no está plenamente integrada a una forma de vida cultural particular ni se identifica con ella,
sino que adquiere autonomía, de modo tal que puede sobrevivir como la misma religión en diferentes
culturas (…) el precio que debe pagar es el de quedar reducida a un epifenómeno secundario en relación en
el funcionamiento secular de la totalidad social”. Más adelante continua “el problema estriba en que, en los
tiempos modernos de la Razón, la religión ya no puede cumplir esta función de fuerza orgánica de cohesión
de la sustancia social” (Zizek 2005, 9-12). Evidentemente esta no es la modernidad que está sucediendo en
los años 30 en Ecuador, si bien después del periodo marcado por el liberalismo, el Estado intenta entrar en
una suerte de secularización de sus instituciones, en el orden social, en la construcción subjetiva de ese
orden, la efectividad de la religión como horizonte moral es totalmente presente. En este sentido me interesa
marcar aquí como estas mujeres logran en sus argumentos articular ciencia y religión como dos escenarios
de sentido totalmente articulados y congruentes. Se evidencia en ellas la construcción de una bisagra entre
lo que para Foucault seria el poder pastoral y la biopolítica. No sucede el cambio de un régimen a otro del
poder este se articula y cobra sentido en su compatibilidad.
186

1.1 Caridad, beneficencia y acción feminista cristiana

La acción social que se plantean mujeres como Vascones Cuvi y Zoila Rendón,
se orientan en buena medida a la acción cristiana, al ejercicio de la caridad con los pobres
y a la catequesis con los hijos y alumnos. El vínculo entre algunos feminismos de la época
con la religión católica, con su institucionalidad es evidente. Feministas reconocidas
como Zoila Rendón, quien hace en su texto una mención especial a Luis Escalante, pastor
de la cruzada católica, expresa un tipo de feminismo donde la guía moral de la “mujer”
está cimentada en los postulados cristianos. Su texto, seis veces editado, es recomendado
por jerarcas de la iglesia -como lo fue Escalante, en la iglesia metropolitana de Quito-
como texto de consulta y orientación de los hogares cristianos.

Uno de los problemas sociales que por muchos siglos ha despertado la atención del
mundo, es la influencia de la mujer en el hogar y en la sociedad. Usted señora tiende a
dar a ese problema la solución que en justicia le corresponde y cierra de todo punto las
dudas, probando que a la educación de la mujer deben los pueblos su progreso más
notable y positivo, porque la mujer forma el corazón del hombre desde los primeros años,
alimentándose con el maná purísimo de la virtud y después, en las adversidades, es su
compañera inseparable y la que le conforta y ayuda en todas las empresas. Que la bella y
exquisita obra de usted sea leída y meditada por nuestras compatriotas (Escalante, [1933]
1964, 20).

Para Rendón “la mujer”, ese sujeto que el feminismo ilustrado construye como
ejemplo de vida, requiere “inculcar el amor patrio”, “refrenar las pasiones”, “vestir al
huérfano y alimentar al mendigo”. Preceptos que hacen de “la mujer”, parte de esta
corriente de “abnegación, tolerancia y amor” que es el cristianismo. Tareas que deben
empezar por su hogar, por su familia, en una acción de catequesis con sus propios hijos.

De aquí fluye la necesidad absoluta de educarla, a fin de que comprenda que se debe a su
casa, en donde convertida en apóstol tiene que catequizar a los hijos en todo lo humano,
regando la semilla de la idea que sublimiza y despierta la conciencia del YO, componente
de materia y de espíritu, creados por Dios, para perseguir su fin: la perfección humana.
(Rendón [1923] 1964, 50)

La decadencia del espíritu para Rendón está ligada al abandono de los valores
cristianos en los hogares, su cruzada apostólica, la que promulga hacia las mujeres y
madres, se orienta hacia la revitalización de la moral y virtud cristiana. “La religión
católica que comprende los vicios humanos y que sirve de barrera insuperable para los
extravíos, ya no se practica con firmeza de espíritu, sino en contados hogares” (Rendón
[1923] 1964, 78). ¿Cómo controlar los impulsos de una voluntad juguetona y caprichosa?
 187

¿Cómo controlar el deseo y la pasión fuente de extravíos para el espíritu? En esta materia
de dominio del espíritu es el la moral cristiana la que lleva la delantera.

A todas vosotras se os alcanza que para discurrir con paso firme por los campos de la
moral y penetrar los misterios de nuestra voluntad juguetona y caprichosa, es necesaria la
moral cristiana; porque ella cuando con serenidad se la contempla y sin prevenciones se
la estudia, es la fuente más pura y el origen de la virtud y perfección más excelsas
(Vascones 1922b, 10).

Los gustos que cultiva la sociedad de consumo y que paulatinamente se instala en

las prácticas cotidianas de la elite quiteña, envuelve el espíritu en frivolidades y
satisfacción desmedida de las pasiones, alimenta los sentidos convirtiendo a hombres y
mujeres, en palabras de Rendón, en “esclavos de la sensualidad”. Dejarse llevar por sus
inclinaciones procurando al cuerpo satisfacción, deja al sujeto “aniquilado” “proclive a
una prematura muerte” (Rendón [1923] 1964, 57).

Ella tiene que inculcar el amor patrio que engendra los héroes y produce grandes hombres;
la moral que refrena las pasiones y cambia la faz de los pueblos; la caridad que viste al
huérfano y alimenta el mendigo; el apoyo a nuestros semejantes, para unir los vínculos
sociales; el trabajo que vigoriza el alma y robustece el cuerpo y hace progresar a las
naciones; el tino y la prudencia que hace de los políticos los guías seguros de sus pueblos.
(Rendón [1923] 1964, 51)

“La mujer” que proyecta Rendón, no es una “mujer” inocua encerrada en el hogar,
su acción se proyecta hacia los más altos designios del amor patrio, su moral y su conducta
tiene para ella una tarea fundamental, producir grandes hombres y mujeres llevándolos a
una vida perfecta. Sólo así desde este lugar micro de la vida en los hogares, de la vida
íntima contenida y alejada del mal, es posible en la perspectiva de esta autora lograr el
progreso de los pueblos.

Hoy hacen alarde muchas mujeres, o por lo menos, son indiferentes, ante la necesidad de
llenar nuestro espíritu con la presencia de Dios que regula todos nuestros actos. Y estas
mujeres ¿qué podrán enseñar a sus hijos? Así como es indispensable que el niño crezca
robusto y normalmente que su salud corporal no tenga detrimento, así también la
enseñanza de su espíritu debe gravarse en su alma, como talismán que guarde en los días
su existencia. (Rendón [1923] 1964, 110)

La caridad es uno de los actos por excelencia que permite a esta moral cristiana
cultivada en el seno de la elite aristócrata y burguesa de Quito, enaltecer su espíritu
mediante tareas filantrópicas de beneficencia. Paradójicamente la beneficencia es puesta
por estas autoras como paralela al sacrificio. El dolor proporcionado por cilicios se
equipara a las arduas labores de beneficencia, tal vez por la dificultad que implica para
188

estas mujeres acercarse a estratos sociales empobrecidos. El dolor y la dificultad de los

trabajos forzados, de explotación de las poblaciones vinculadas a los estratos sociales más
bajos, no son puestos en consideración como actos de elevación del espíritu. Estos sujetos
despojados de riquezas y de virtudes son simplemente objetos de civilización y de
evangelización. “La caridad, esa plenitud del alma que se prodiga en mil formas sedantes,
palabras, miradas, sonrisas o lágrimas; la beneficencia, que enaltece y acrisola en el
filántropo tiene otra forma clásica y suprema de manifestarse, el sacrificio” (Vascones
1940, 33-34).
Muy pocas noticias de periódicos como El Comercio se refieren a las mujeres, sin
embargo en las que se encuentran estas son miradas como sujetos de beneficencia,
particularmente en relación con los niños. Este lugar de las mujeres en el acto de la
beneficencia, es por un lado sostenido con las nociones de ayuda a los pobres y en general
con la caridad propiciada por las Iglesias. Las mujeres adineradas en estos escenarios
tienen como función social extender su lugar de madres dadoras de vida a la de madres
de la sociedad. Ejemplo de ello es un anuncio sobre un “agasajo a los niños de las Escuelas
Cristianas” al cual una señora “filantrópica ha obsequiado una suma de dinero (El
Comercio, enero de 1928).
Un ejemplo central en estas acciones de beneficencia que tendrá mayor relevancia
en esta época, donde el poder pastoral y la biopolítica se conjugan será la práctica de
beneficencia a través de “La Gota de Leche”, marcación del deber ser de las madres en
manos de la puericultura, pero a su vez en la acción de la moral cristiana a través de sus
benefactoras. “Nobilísima será la caridad que las cultas y piadosas damas de la Capital
realicen para proteger a la niñez desvalida, con la Fundación Gota de Leche. Dios ha
dotado al corazón femenino con un tesoro inagotable de bondad y ternura; tesoro que
distribuido por las cristianas manos de la mujer quiteña, se convertirá en los pequeñuelos
en alegría, en vida y esperanza” (Vascones 1922ª, 19).

1.2 Rezos y vida sacrificial

Victoria Vascones Cuvi realiza un escrito en referencia a Mariana de Jesús, este

documento será tomado como pretexto para conversar sobre la manera cómo la religión
actúa en la vida de las mujeres interpelando y trasfigurando su subjetividad. En este caso
no se trata de una imposición que busca dominar sus sentidos, aunque muchas prácticas
sociales coercitivas para la vida las mujeres actúan de esta manera, se trata más bien de
 189

un texto que nos permite explorar dentro de la subjetividad de Victoria Vascones Cuvi.
En la reflexión realizada por la autora sobre Mariana de Jesús, en su mirada y en su voz
escrita se deja entre-ver la “mujer” feminista que se produce a sí misma, con los elementos
que tiene de su entorno.
“Si se profundiza en las ideas de Mariana de Jesús, veremos que se hallan
vinculadas con los más altos problemas del pensamiento, con aquellos que han traído la
porfiada atención de poetas y filósofos, de teólogos y santos: Dios, el alma, la
inmortalidad, la perfección moral” (Vascones 1940, 5). La pregunta por Mariana de Jesús
es una pregunta por la constitución del ser, por la moralidad que delinea la conducta de
“la buena mujer”. La vida de los santos dentro de la religión católica constituye un
artificio necesario para evidenciar vidas ejemplares.

Tez blanca y tersa; rosadas como la aurora sus mejillas; negros, brillantes, grandes y
soñadores ojos […] las manos blanco y rosa de sede, hábiles en labores femeniles y expertas
en el tañer de la guitarra y el arpa; el cuerpo esbelto y perfumado, habitualmente por
suavísimos aromas, […] voluntad, la de un héroe que se sacrifica por Dios, por sus
compatriotas y por la Patria, su dorada Quito. (Vascones 1940, 5)

Esta tez blanca y cuerpo esbelto es por supuesto una referencia racial al fenotipo
europeo, sujeto de admiración y exaltación. Incluso la referencia familiar realizada por la
autora muestra la evidencia de la raigambre europea de la Santa, “rama de la noble familia
de este mismo apellido de la provincia de Asturias”. Hija de Quito “gran pueblo donde la
religión y el heroísmo han sido arraigados y firmes, ostenta su fe religiosa como uno de
los rasgos más acentuados que le dan relieve, y sus templos son joyas de arte colonial y
monumentos de su piedad de noble abolengo” (Vascones 1940, 3-4). Mariana de Jesús
Paredes y Flores, nace un 31 de octubre de 1618, su austeridad parece una característica
que la acompaña desde el nacimiento, la autora describe cómo esta criatura no tiene un
deseo incontrolable por el alimento, lacta solamente “al medio día y al acercarse la
noche”, sus sacrificios recorriendo los corredores de su casa de rodillas, así como
golpeando su cuerpo semidesnudo con ortiga, son a su vez prácticas del sacrificio que
esta pequeña se propiciaba desde su infancia (Vascones 1940, 7-8).
Cuando su familia descubre la intensión de Mariana de Jesús por ir a catequizar a
los indios Mainas sus hermanos la reprenden y deciden proponerle una vida religiosa en
el convento de Santa Catalina. La historia relatada por Victoria Vascones, así como por
otros biógrafos de Mariana de Jesús, cuentan que la niña acoge esta propuesta con
beneplácito, sin embargo no logra entrar a la vida del convento por hechos que no son
190

explicitados. Frente a esta imposibilidad de continuar su vida religiosa en un convento,

Mariana de Jesús decide recluirse en su propia casa.

Huérfana de sus padres, consigue de sus hermanos doña Jerónima y don Cosme de Caso
el anhelado permiso para su vida oculta, no en un convento ni en una ermita perdida entre
las breñas del Pichincha. Los bondadosos hermanos adornaron tres habitaciones en el
piso alto. Antes de entrar en posesión de su independencia, la niña se despidió de los
suyos como para un viaje largo o para un murado convento del que no tornaría más.
Luego, con la energía que siempre la distinguió, hizo sacar de sus habitaciones todo lo
hermoso y cómodo que la ternura fraterna la había destinado (…). En cambio de
comodidades, de día en día llegaban a su estancia un prodigioso arsenal de instrumentos
de dolor: cilicios, disciplinas, cruces, toda una ingeniosa creación de suplicios. (Vascones
1940, 14)

En la lectura de Vascones, la vida oculta, los cilicios y el ayuno no eran prácticas

sorprendentes en el momento histórico que vivió Mariana de Jesús, como pueden parecer
cuatro siglos después cuando es rememorada por esta escritora. Sin embargo yo me
pregunto, ¿no es justamente este acto sorprendente, extremadamente doloroso que se
propinaba a sí misma esta niña lo que hace que sea recordada y elogiada después de tanto
tiempo? El heroísmo con el que es dibujada Mariana de Jesús proviene de las austeridades
y suplicios de su vida, de una vida entregada al dolor. Un dolor que interpreta Vascones
como “la imitación de Cristo (…) copia de un modo especial la forma dolorosa de la
Pasión del Maestro” (Vascones 1940, 24).

En su alma engrandecida por infinito anhelo, y aún en su cuerpo, esta artista del amor a
Jesús grabó la imagen del mártir del calvario. El férreo azote de las disciplinas laceró cada
día su cuerpo, y de la piel herida brotó como fresco manantial, su sangre; la corona de
espinas taladró su virgínea frente y la adornó con líquidos rubios (…) y en este grandioso
holocausto, rogó a Dios que perdonara los pecados de los hombres y sobre todo que
perdonara a su pueblo. (Vascones 1940, 25)

Esta pequeña mujer que desde su infancia se dedicó a la vida religiosa no tendría
pecados que expiar más que las faltas cometidas por “los hombres” para el perdón de su
pueblo. Son los pecados de la humanidad, de su pueblo los que busca resarcir a través de
su sufrimiento. La culpa se instala aquí como marca vernácula de la humanidad, nacemos
con la deuda del pecado original, que requiere una vida marcada por el sufrimiento, por
el dolor, por el arrepentimiento para resarcir el desvío humano. Es esta imagen de mártir
que sufre y muere por el bien de los demás, la que va condensando a “la mujer” abnegada
que soporta el peso de su hogar, de su familia, de una sociedad a la que sede y se somete,
por el valor del suplicio como fuente de perfección y pulimento de pasiones y deseos.
 191

Una joven noble, bella y rica, dedicada del todo al sufrimiento, sujeta a una regla por la
cual todas las horas del día y de la noche, estaban señalados para un sacrificio, regla por
la que a un dolor sucedía otro dolor más grande, y por la que una tortura era en descanso
de otra. Toda esa vida fue un solo estremecimiento heroico, vehementísimo amor al
sacrificio. (Vascones 1940, 25)

Noble, bella y rica, la imagen de esta Santa nos dibuja el ideal, el camino hacia el
que se orientan estas subjetividades construidas en el anhelo de la perfección, una
perfección que tiene un cimiento en una sociedad de élite, que busca perpetuar su poder
en una nobleza edificada con los restos de la sociedad colonial heredada a los criollismos,
que a pesar de saberse independientes del yugo español mantienen en sus mentes la
dependencia del anhelado sujeto ejemplar europeo. La belleza seguramente teñida de
blanco, de piel tersa y suave no puede estar sin la compañía de una buena fortuna, de la
riqueza material como lugar común de esta élite que enarbola los principios cristianos
como signos de virtud.
A pesar de que esta inspiración por la vida sacrificial pareciera provenir de un tipo
de esencia natural a Mariana de Jesús, vale la pena preguntarse quién proporcionaba a
esta joven mujer todo este “raro arsenal de instrumentos de dolor, cilicios, disciplinas,
coronas de agudas puntas, cruces” (Vascones 1940, 27). Toda esta ingeniosa creación de
suplicios como son llamados por Vascones, difícilmente son elaborados por la Santa en
su soledad y con sus propias manos. ¿Quién está detrás de esta inspiración mártir? ¿Cuáles
son los relatos que inscribe en su cuerpo esta mujer que decide consagrar su vida al dolor
y el encierro? Este poder colonial reactivado en el pulpito, en las familias, en los valores
y principios morales de una sociedad enquistada en un racismo patriarcal, parece
renovarse camaleónicamente actualizando vidas como la de Mariana de Jesús en apuestas
de mujeres que se ven a sí mismas como orientadoras de los devenires femeninos,
proyecto acoplado a una modernidad que envuelve y aplasta, a un tren que no deja de
seguir el ritmo de estos añejos modelos de vida.

El dolor es una de las leyes del progreso, ya como expiación o como conquista de futuro
bienestar. En el bello aunque difícil camino de la perfección, sólo se llega a la cumbre por
la estrecha senda de la Cruz. En la historia del Cristianismo ningún ejemplo más glorioso
que el de Jesús Redentor de los hombres para enseñar la grandeza y el valor del sacrificio.
En los santos este apasionamiento por el dolor es uno de sus rasgos característicos, sea
por imitación del Maestro Divino, o por anhelo de una solidaria expiación social, o
también por afán de purificación absoluta de las faltas levísimas del polvo del camino,
que se adhiere a las sandalias de los caminantes (Vascones 1940, 29)
192

Beatificada en 1850, declarada heroína nacional en 1945 y canonizada en 1950,

de las múltiples lecturas que se ha realizado de la vida de Mariana de Jesús, llama la
atención de manera particular, el argumento de Schalau quien reconoce en las
interpretaciones biográficas de la santa, el topos de la mujer varonil “para que la mujer
extraordinariamente piadosa se estableciera como ideal propuesto por los eclesiásticos
interesados, tenía que separarse de la construcción social de la mujer” (2009, 175). Para
esta autora la figura de beatas como Mariana de Jesús, marcada por la castidad, la
obediencia y la pobreza aseguraba un control sobre su apariencia femenina, “buscaban
vivir sin cuerpo” llevando a este a la castidad y al ayuno, asegurándose de que las señales
biológicas de su condición de “mujer” desaparecieran (ibid).
Si bien la exacerbación de principios y valores cristianos – como la austeridad, el
ayuno, la castidad, el sufrimiento como expiación- pueden llegar a desdibujar a “la mujer”
en su “construcción social”; es precisamente su figura encarnada en el cuerpo de “mujer”
lo que permite establecer la mímesis entre estas vidas ejemplares y las conductas
normativas para la “buena mujer”. Construyen a “la mujer” como casta, abnegada, como
mártir, reifican el dolor y el sufrimiento como fuentes de gracia divina. Aún más cuando
su figura es enaltecida por la escritura de otra mujer, que como Victoria Vascones Cuvi,
en su función como educadoras, pero también como pensadoras y feministas de este
momento, buscan orientar y dar sentido a la construcción subjetiva de sí mismas y de
otras mujeres.

2. Amor romántico, maternidad y política

En la segunda parte de este capítulo quiero centrarme en la manera cómo se

expresa en la escritura de estas mujeres y hace parte de su construcción subjetiva, el amor
y la maternidad. Dos escenarios que marcan al sujeto “mujer” construido socialmente, y
a su vez dibujado desde sus propias posibilidades de existencia. El feminismo de esta
época ha sido calificado por distintos estudiosos como maternalista, sin embargo, en esta
agencia de la maternidad se conjugan regímenes que nuevamente ponen de manifiesto la
producción de una maternidad medicalizada, una maternidad producida por el consumo,
y una maternidad que marca fronteras de género, que marca el comportamiento supuesto
para las mujeres desde la tarea reproductiva que biologiza su subjetividad. A pesar de
todas estas líneas de fuerza que buscan cincelar la subjetividad de las mujeres desde
regímenes de poder externos, aunque muchas veces incorporados y reproducidos, la
 193

escritura de estas feministas se constituye en otro régimen, que otorga de sentido político
a la maternidad, que evidencia la potencia que la maternidad tiene en la orientación social
y cultural de sus hijos. La frase de Vascones Cuvi de quien mece la cuna mece el mundo
es ejemplo de esta postura.
Si bien podemos encontrar expresiones frente al amor como el amor prodigado a
la divinidad, o el amor recibido de este amor divino, o el amor de patria que lleva a estas
mujeres a proyectarse como heroínas, el amor que tal vez ocupa un mayor espacio en sus
letras es el amor romántico, el amor proyectado a su pareja al sujeto siempre masculino,
con el que finalmente se constituye como “mujer” esposa y “mujer” madre.

2.1 Amor romántico, sexualidad y maternidad

La escritura de Zoila Rendón sobre los designios de la naturaleza sobre “la mujer”
van a determinar la manera como esta vive las relaciones de género, la manera como
construye un “deber ser” dentro del amor. Para ella la naturaleza da a “la mujer” armonía,
belleza y fragilidad que la acondicionan de amor y ternura, para ella es un sinsentido
pretender tener la fuerza masculina, esto iría en contra de una corporalidad que demuestra
funciones fisiológicas y una estructura distinta.

Pretensión absurda, por cuanto la naturaleza formó a la mujer con sus designios
inescrutables, diferenciándola de aquél para sus fines de armonía y belleza ¿Por qué
atentar contra el orden del Universo? (…) ¿Por qué si lo más encantador que tenemos es
esa debilidad que nos hace sublimes y que nos da fuerza superior a la del hombre, quien
se doblega ante el imperio del amor y de la ternura? ¿Por qué pretendemos adquirir esa
energía de hierro que distingue especialmente al macho, que se diferencia aún en su
estructura y funciones fisiológicas? (Rendón [1923] 1964, 81)

El amor aparece así como el bálsamo de las tristezas y el sufrimiento, como

sustancia psicotrópica que tiñe los colores con brillo y emoción, el amor que está en sus
letras capturado por el sujeto al que se entrega, el amor de los enamorados, amor
heterosexual que se proyecta a la función fisiológica de la reproducción.

Nada más bello que el amor. (…) El amor llena de indefinibles bellezas la vida, aún la
que está rodeada de torturas. Con el amor vemos los campos cubiertos de esmeralda; las
flores con más hermosos colores; el cielo más bello y la naturaleza revestida de no sé qué
sublime misterio que habla a nuestra mente con lenguaje desconocido. Todo nos
conmueve, aún el gemido triste de la tórtola en la enramada nos parece música deliciosa
y nos llena de dulces emociones. La vida es vida del amado y ni un solo latido del corazón
es ajeno de aquel que supo arrebatarnos nuestro pensamiento haciéndose dueño del alma.
(Rendón [1923] 1964, 204)
194

A pesar de que el príncipe azul puede dejarse ver entre líneas Rendón cuestiona la fantasía
del amor, como satisfacción de los deseos, fantasía que finalmente termina en desencanto.

Ningún hombre ni mujer enamorados toman al amor por el amor o la consecuencia de

éste. Creen que es la satisfacción de sus deseos, la única causa porque deben buscarlo.
Para ellos no está sino en estas dos palabras ¿me quieres? Y jamás preguntan: ¿mañana?
Se forjan ilusiones y sus mentes repletas de fantasías no saben definir al amor sino con
los tonos más encantadores y con toda la poesía que llenan los pechos enamorados.
(Rendón [1923] 1964, 203)

Los enamorados para ella no tienen capacidad de razonamiento, están bajo el

influjo de la ilusión y del deseo, viven en un delirio hasta que “los gemidos del primer
hijo les trae el desencanto, y la poesía se les cambia en tosca realidad” (Rendón [1923]
1964, 206). La familia, lugar donde desemboca esta ilusión de los enamorados, trae
consigo las obligaciones y exigencias que marcan el “deber ser” de padre y madre frente
a la sociedad y frente al Estado. Los jóvenes enamorados no tienen para Rendón una
adecuada orientación, que permita contener sus impulsos y curiosidades, la sexualidad
aparece en sus escritos como un tema que concierne ser atendido desde la educación de
escuelas y colegios.

Según nuestro modo de pensar estamos por la educación sexual, la que haga comprender
al niño las disposiciones de la naturaleza y el destino de los seres de la creación. Esto, sin
cubrirlo del misterio que antaño y hogaño lo visten, picando la curiosidad del niño que
todo lo investiga y abriéndole el deseo que traen las cosas prohibidas, despertándole
sensaciones bastardas fuera de tiempo; es mejor que la educación antedicha ponga
paulatinamente en conocimiento de materia tan importante, aún para su higiene; pero
repruebo desde todo punto de vista ese adelantamiento de la niñez (…) manchando así la
niña la pureza de sentimientos y el corazón que debe conservarse inmaculado hasta
cuando comprenda bien su destino sublime: ser madre y llenar así uno de los más santos
deberes que Dios ha impuesto al hombre al darnos la vida y la facultad de reproducción.
(Rendón [1923] 1964, 199)

Es interesante marcar aquí como para Rendón la educación sexual de niños y niñas
debe ser tratada de manera diferenciada, para la niña a quien corresponden los moldes de
“mujer”, a quien corresponde mantener ese “destino sublime” de ser madre, la educación
sexual debe llevarse con “tino y sagacidad”. La reproducción aparece como tarea
exclusivamente femenina, la responsabilidad de la procreación dentro de los parámetros
morales estipulados socialmente están sobre los cuerpos de mujeres y niñas.

Manifestándole que es un deber, no un placer llegar a cierto tiempo en el que tiene que
variar de vida y ceder a ciertas exigencias que impone el matrimonio, y que fuera de él,
semejante estado pierde su valor, convirtiéndose en crimen castigado por la sociedad. Por
 195

amor a la humanidad, se hace indispensable enseñar a la mujer que tiene que llegar a ser
madre de las generaciones venideras, y que en sus cualidades morales, más que físicas,
está la felicidad de los pueblos. (Rendón [1923] 1964, 200)

Para ellas la sanción moral es mucho más estricta que para sus parejas, convertir
en crimen la maternidad por fuera del matrimonio solamente para quien lleva esa
concepción en su cuerpo y no para quien participó en ella, deja exclusivamente sobre la
“mujer” la responsabilidad biológica y moral de la reproducción. La maternidad como
camino indispensable para la humanidad, determinado por cualidades morales más que
físicas, muestra una construcción de “la mujer” como sujeto capturado por esa
determinación biológica que signa su cuerpo. Aquellas que no siguen estos principios
morales de resguardar el matrimonio y la reproducción como valores indispensables por
los cuales deben orientarse y sujetar su cuerpo, son mujeres anormales, desviadas,
culpables a su vez por el desvío de sus hijos y sus familias.

Niñas a quienes únicamente el vicio les abre los ojos; no han llegado a los quince años
cuando ya enfermedades graves e incurables les han arrojado a un hospital sin que ni ese
daño sea capaz de mostrarles la asquerosa lepra en que están sumidas. Almas abyectas y
escoreadas, perdidas de la noción de la conciencia y el remordimiento, rocío saludable
del cielo que limpiando el corazón hace volver al camino del bien. Esas desgraciadas no
tienen idea del honor, se sienten alegres y felices, pierden el respeto a la sociedad, cuyo
salivazo de desprecio no enrojece sus rostros, porque no existe para ellas la vergüenza y
el primer paso a la desgracia es la pérdida de aquella. (Rendón [1923] 1964, 201)

La mala educación responsabilidad de los padres y maestros, es causa de este

desvío y perversión de los valores morales que deben orientar el amor, el cuerpo, la
sexualidad. Para Rendón las nuevas prácticas que se introducen en la sociedad quiteña de
élite, como los bailes, los cines, genera demasiada soltura, relaja el comportamiento de
mujeres que deben mantenerse en estricto cuidado de su desvío.

Al ver a estos seres infelices, insensiblemente fijamos nuestra atención en ellos y

pensamos: hija de qué madre puede ser y el ejemplo recibido sin duda en su familia, bien
que en muchas ocasiones hay hogares de padres que son eternamente virtuosos y
honorables, pero la mala educación, la mucha estrictez o demasiada soltura ha llevado a
esas mujeres al camino de la perversión haciéndose los padres responsables por esas
causas del desvío de sus hijos. (Rendón [1923] 1964, 202)

Estas prácticas modernas, para Rendón, desdibujan el buen comportamiento de

las mujeres por ejemplo en relación a sus maridos, ejemplo de ello son los bailes
modernos donde los maridos deben “soportar impasibles, los cuerpo a cuerpo” de sus
esposas con su compañero de baile (Rendón [1923] 1964, 85), perdiendo así su derecho
196

de exclusividad sobre el cuerpo de las mujeres. Una costumbre social que se ha

transformado por el ingreso de nuevas prácticas y narrativas sobre el amor y la sexualidad,
cambiando los límites de proximidad sobre el cuerpo, modificando las estéticas con las
que las mujeres dan forma a la sensualidad y al placer de la seducción con su figura.
El cine se constituye en un escenario donde aparecen estos nuevos patrones de
conducta, esto de alguna manera se contrapone al poder de la iglesia en la conducción de
la vida familiar, aparecen ahí inscritos en la imagen, nuevos modelos de familia, de la
familia moderna, de la familia que se rodea del lujo de la riqueza. Películas como “El
matrimonio es así”, o “El corazón de la manicurista” caracterizadas por la actriz
estadounidense Bebe Daniels, se proyectaban en Quito, caracterizando el amor
rudimentario de la elite social, hasta el amor imposible y los idilios de pasiones de mujeres
de estratos sociales diferenciados. La película “el corazón de la manicurista” es descrita
en este sentido: “Amor de modistillas, amor infantil rudamente amenazado por el
vendaval de las más abyectas pasiones, ilusiones que tronchan a la flor de los labios,
idilios imposibles ante la tristeza de una vida miserable” (El Comercio, enero 4 de 1928,
5). O la obra “creando un hogar” presentada como “obra altamente moral dedicada a todas
las personas de corazón y especialmente a las madres de familia” (El Comercio, enero 2
de 1928).

Foto 10. Imagen de publicidad cine Quito, Actriz bebe Daniels

(Tomado de El omercio, enero 3 de 1928, 5)

 197

Foto 10. Imagen publicitaria de cine Quito

(Tomada de El Comercio enero 4 de 1928, 5)

Para Rendón esta “mujer moderna”, la que aparece representada en el cine, la que
se viste con lujos, hace parte de “la mujer frívola”, una “mujer” que no contribuye con el
mantenimiento de las buenas costumbre y el orden moral, sino que es una “mujer” que
destruye el equilibro de la familia “deberían abrir una formal campaña, (…) donde se
combata a la mujer moderna, como a la destructora del hogar y de la familia” (Rendón
[1923] 1964, 82). Vemos en esta postura una disputa por el poder de representación del
sujeto “mujer”, desde las letras de estas feministas, educadas en sociedades aristocráticas
donde las limitaciones y privaciones sobre los sentidos, sobre el deseo y el placer son más
fuertes; hasta la representación de “la mujer moderna”, frívola que aparece en el cine, que
es promovida por el consumo, y que va configurando una nueva concepción sobre el
cuerpo y sobre el amor. Un amor en estos nuevos términos que se conecta con el
capitalismo, con la sociedad de consumo, que satisface al placer de los sentidos. La
belleza por ejemplo es construida desde esta nueva ventana, las imágenes de mujeres en
la publicidad constituyen los parámetros de belleza en los que se diseñan estos cuerpos
femeninos modernos.
Productos para el cuidado de la piel, del cabello, son parte de los nuevos apéndices
de cuerpos moldeados por parámetros de belleza exterior, pieles claras, manos tersas y
suaves sin ningún rastro de trabajo duro, una juventud anhelada y congelada en imágenes
de parejas sonrientes. Todo esto hace parte de las estéticas que se posicionan en los
198

medios de comunicación y que se introducen en los gustos y deseos de sujetos que se

identifican en estos círculos de distinción social.

Foto 11. Imágenes publicitarias

(Tomado de El Comercio, enero 4 de 1928, p.6)

2.2 “La mujer” como generadora de la especie humana

Si bien el discurso médico sobre las madres fue objeto del capítulo 3, es necesario
en este momento hacer una mención a la manera como esta medicalización de la vida de
las mujeres va encontrando respaldo en la publicidad y la percepción que tienen sobre sí
mismas. Estas nuevas tecnologías de control de los cuerpos de las mujeres orientadas por
los conocimientos médicos; particularmente con la práctica obstétrica, sin embargo, no
se restringen al ámbito del consultorio o la clínica, estos saberes expertos circulan en
medios de comunicación y a través de la publicidad introducen nuevas maneras de hacer;
productos y representaciones legitimadas por la autoridad científica que amplifican su
radio de acción. La maternidad aparece en los discursos de las mujeres, así como en los
discursos que por fuera de ellas se elaboran sobre lo que hacen las mujeres o lo que deben
hacer, mediada por un conocimiento experto, que de manera paralela a la moral cristiana
dicta, formula y genera comportamientos y prácticas que ubican a “la mujer” en su
función reproductiva.
 199

En las imágenes publicitarias que dibujan a la madre vemos que la maternidad es

proyectada como un “goce” y el conocimiento médico contribuye a esta búsqueda del
placer atacando el sufrimiento y el dolor a través de los fármacos. La maternidad como
función de “la mujer” en la reproducción, en el mantenimiento de la vida, está por
supuesto enfocada en el cuidado de los niños, en buena medida esta publicidad está
enfocada a la niñez, a la alimentación y la crianza de niños que deben desarrollar cuerpos
fuertes y robustos. Este es el caso del “Lactogeno” leche maternizada, que reemplaza la
lactancia materna pero a su vez el empleo de nodrizas para la alimentación de los niños.
Como hemos mencionado en distintos momentos en este escrito las mujeres de este
feminismo de élite al que nos venimos refiriendo, logran establecer mecanismos de
independencia del uso de su tiempo, proyectándose a la beneficencia, así como a la
función política y la producción intelectual, siempre que en sus hogares son asistidas por
otras mujeres, mujeres del servicio doméstico a quienes las tareas femeninas son
transferidas. Las nodrizas cumplieron por mucho tiempo esta función de cuidado y
alimentación de los niños con su leche materna, sin embargo, en este momento de asepsia
generada por las corrientes higienistas, este tipo de alimentación asistida ya no es
conveniente, reemplazando esta leche por un producto generado en los laboratorios y bajo
el conocimiento científico.
El anuncio menciona “si usted no puede criar a su niño con su propia leche, deberá
ser criado con una alimentación que se parezca lo más posible a la leche humana,
Lactogeno contiene los elementos naturales que se encuentran en la leche materna en
proporción correcta” (El Comercio, enero 5 de 1928, 2). Este producto de Nestle
importado desde los Estados Unidos, proporciona seguridad a las madres que delegan el
cuidado de sus hijos a otras mujeres, que ahora ya no tendrán que alimentarlos con su
propia leche, mujeres que por múltiples razones no desean o no pueden lactar a sus hijos.
El cuidado de la alimentación de los niños, va por supuesto más allá de la primera
infancia, aparecen así productos que cumplen la doble función de alimentación y placer
de los sentidos. Este es el caso de Quaker, un producto que se promociona en tanto “ayuda
al desarrollo del cuerpo, huesos, músculos y repone las energías gastadas en el trabajo y
en el juego”, en una sociedad donde el cultivo de cuerpos sanos, vigorosos y fuertes a
través de nuevas prácticas de cuidado y disciplinamiento como la higiene y el deporte, es
fundamental mantener el equilibrio entre este resultado corporal y la satisfacción de los
sentidos, así el anuncio completa este doble juego mencionado “¡que placer son para los
niños los bizcochitos Quaker Oats, que buenos son para la salud!”.
200

Foto 11. Imágenes publicitarias

(Tomado de El Comercio, enero 5 de 1928, 2)

La salud aparece como un bien público regulado por el conocimiento médico, así
como por el mercado, es interesante mirar como nota alterna a los anuncios de publicidad
tanto de productos alimenticios como los arriba mencionados, como de productos
farmacológicos, aparece la promoción sobre un “folleto sobre la salud con las
informaciones de gran valor sobre la crianza y desarrollo de los niños” en el anuncio
Quaker, o el “folleto sobre la salud de la mujer” que acompaña el anuncio de las píldoras
tocológicas. Estos folletos aparecen como fomento de conductas saludables para la niñez
y para las mujeres que son promocionados desde el uso de estos productos pero sobre
todo desde la incorporación de hábitos considerados como parte de la buena salud. En
este sentido los conocimientos de cuidado de los cuerpos desde estos saberes expertos
tanto médicos como nutricionales aparecen como saberes que se introducen en círculos
sociales más amplios, más allá del ejercicio médico en la clínica.
Otro de los productos que se encuentran en esta misma línea de la maternidad y
los fármacos como nuevas opciones de asistencia de esta función social reproductiva de
las mujeres desde el conocimiento científico es este dedicado a la fertilidad. El anuncio
de las píldoras tocológicas del doctor Bolet, se promocionan por su capacidad de
“devolver a la matriz su función natural”. Un producto a su vez importado desde Nueva
York, que devuelve a las mujeres esta “virtud” de la fertilidad, a mujeres que desde
 201

temprana edad han sufrido esterilidad por “trastornos propios de su sexo”. En este anuncio
vemos nuevamente como la maternidad es dibujada como un goce, como la “pasión de
toda mujer”.
Foto 12. Imágenes publicitarias

(Tomado de El Comercio, enero 1 de 1928, p. 6)

Esta medicalización de la vida de las mujeres como madres se conjuga con la

introducción de la higiene como nueva categoría de construcción del ser moderno. Para
ser moderno, para ingresar en este exclusivo mundo de las élites utópicas europeas o
estadounidenses, es necesario estar bien limpio y esto es un trabajo socialmente signado
a las mujeres. El uso de jabones de baño, de cremas dentales, etc son productos
promocionados fundamentalmente a través de imágenes de mujeres y de niños. Colgate
es una de estas marcas de jabones, polvos de talco y crema dental que se introducen
efectivamente en el cuidado personal hasta nuestros días, no es extraño mirar la
promoción de estos productos a través de profesionales de la salud como médicos y
odontólogos. El uso adecuado de estos no solamente garantiza la buena salud de la
familia, sino también el mantenimiento del encanto y la belleza, como lo menciona este
anuncio “a las muchachas bonitas les gusta el encanto de usar este jabón Colgate” (El
Comercio, domingo 1 de enero de 1928, p. 6)
202

Foto 13. Imágenes publicitarias

(Tomado de El Comercio, enero 3 de 1928, 5 y 2)

La gran cantidad de productos de aseo que empiezan a ser fundamentales en la

cotidianidad de la vida familiar hace parte de estas formas que la maternidad adquiere
dentro del cuidado y protección de la vida, la introducción de estos productos como parte
de las formas de ser moderna, expresa una suerte de garantía de la “perfecta crianza de
niños”. Otro de los estereotipos que conlleva esta idea de “la mujer” como dadora y
cuidadora de vida es la imagen de la enfermera, trabajo típicamente desarrollado por
mujeres. Si bien muy pocas mujeres lograron en esta época profesionalizarse -casos como
el de Matilde Hidalgo quien logra graduarse como médica en 1921 es excepcional-, las
escuelas a las que las mujeres accedieron en mayor proporción están vinculadas con la
enfermería. Actividad desarrollada anteriormente por mujeres no profesionales, algunas
de estas educadas en comunidades religiosas y que siguen acompañando esta práctica de
cuidado de los otros, extendiendo esta función social dada a la maternidad a profesiones
como la enfermería. Otra de las funciones de esta producción farmacéutica orientada a
las mujeres está relacionada con los dolores y cansancios que estas tienen por las labores
domésticas. En un artículo “El valor de las mujeres” publicado por el diario El Comercio
el 4 de enero de 1928, se menciona “El malestar que con mayor frecuencia experimentan
estas pobres mujeres está determinado por dolores en la espalda y por tenaces jaquecas.
Además las pacientes carecen de apetito, se fatigan al menor esfuerzo, se sienten anonadas
y sólo se mantienen de pie por un esfuerzo de voluntad”. El artículo expresa con cierto
compadecimiento cuán difícil es el trabajo de las mujeres en su casa, se refiere por
 203

supuesto al trabajo de las mujeres dedicadas a su hogar no a las mujeres trabajadoras

domésticas. Más adelante el anuncio que acompaña este artículo menciona:

¿Cuáles son las causas de todo este género de males? Casi siempre la pobreza de sangre
o la debilidad del sistema nervioso. Enriqueciendo la sangre y tonificando los nervios se
verá como desaparecen esos males. Las Píldoras Rosadas del Dr Williams constituyen el
tónico más indicado en este caso (…). Se le mandará gratis en sobre cerrado, el valioso e
instructivo librito “Consejos Confidenciales para Señoras” Dr William Medicine,
Schenectady, New York. (El Comercio, enero 4 de 1928, 2)

Las píldoras y emulsiones químicas que permiten controlar la fiebre o el dolor de

espalda, están garantizadas por laboratorios estadounidenses o europeos, son productos
legitimados en esta jerarquía de conocimientos. El anuncio de las Píldoras Foster si bien
no está dirigido de manera explícita sólo a las mujeres, la referencia de “la casa por cárcel”
a causa de la enfermedad y la imagen de la mujer adolorida nos remite a ellas. Se pregunta
el anuncio ¿está usted sentenciado por la enfermedad de los riñones a una vida de
sufrimiento y desesperación, exenta de placer? El placer aparece aquí nuevamente como
uno de los valores que la vida moderna trae consigo; el juego, el deporte, la vida social
de la élite quiteña se reafirma en el consumo de comidas, bebidas, trajes y vestidos
requeridos para estar a la moda. Ejercicio del mercado sobre nuevas formas de consumo,
a partir de la introducción del gusto, del placer en el uso de productos indispensables para
el desarrollo de una vida “saludable”, tal artificio busca involucrar, introducir a toda la
población en esta forma de reproducción del capital.
Es importante mencionar que las formas que va tomando el sujeto “mujer”
normativo desde estas prácticas de diferenciación y de distinción, se construyen desde la
élite social y para la élite social, es decir no consideran para nada experiencias de vida de
mujeres diversas, sin embargo este sujeto se posiciona desde su entorno de poder en una
relación de supremacía frente a las otras mujeres, haciendo que “la mujer” normativa se
constituya en deber ser imaginado o pragmático, es decir se constituye en la figura de “la
mujer” del deseo, en “la mujer” que subjetiviza las vidas femeninas.
204

Foto 14. Imágenes publicitarias

(Tomado de El Comercio, enero 2 de 1928, p 6)

Frente a estos relatos construidos por regímenes como el médico y a su vez

producidos desde la publicidad, feministas como Zoila Rendón se expresan buscando
generar una voz propia, sin dejar de lado el paradigma de “la mujer” reproductora, es
decir de “la mujer” en su determinación biológica, se enfrenta a los nuevos
comportamientos que la modernidad introduce. Humberto Borques en el prólogo del texto
de Rendón, expresa esta imagen de “la mujer generadora de la especie humana” en una
suerte de naturalización del significado de mujer, en tal dimensión reproductiva, función
incontrovertible que funda su lugar en la sociedad.

Pero ¿qué es la mujer? La respuesta no parece tan compleja como en el caso del hombre.
La mujer, ante todo y sobre todo, es la generadora de la especie humana y, por
consecuencia, su papel principal es el de Madre. Por tanto valdría la pena que toda
especulación de carácter feminista, cualesquiera que sean sus orientaciones sociales,
políticas o jurídicas, debiera subordinarse a priori sobre este postulado incontrovertible.
(Borques [1933] 1961, 11)

Este postulado como menciona Borques hace de las mujeres que deciden no ser
madres un no sujeto, una no “mujer”. En acuerdo con Borques para Rendón el ser madre
es el único lugar de realización de la vida de “la mujer”, para ella “el eterno femenino y
lo que jamás puede variar su condición de mujer es y será el ser madre. Allí está
precisamente compendiado su pasado, su presente, su futuro, su amor y su felicidad”
(Rendón [1923] 1964, 75). Casi que como dictamen evolucionista, una vez que sea madre
 205

puede proyectarse hacia otras dimensiones de la vida, hacia el conocimiento, la

ilustración, que por supuesto contribuirán al buen desarrollo de sus hijos.

Ella puede ser lo más hermoso y grande, más aún si acopia conocimientos superiores.
Pero si es paciente y económica, hará la ventura del hogar; si su corazón elige esposo y
llega a ser madre, la ternura se desbordará de su pecho y le sujetará al pie de la cuna del
niño para espiar sus menores gestos, despertando en ella un anhelo más: el de ser ilustrada,
para así mismo ilustrar a sus hijos. (Rendón [1923] 1964, 95)

La correcta alimentación y la higiene aparece como nuevas reglas de este orden

que norma a “la mujer” desde la ciencia, el desconocimiento o incumplimiento de estas
normas aparece en la escritura de estas feministas como ignorancia, una ignorancia que
tiene tufo ha pasado pero también a clase social: “La madre no sabía otra cosa que
amamantarlos con su seno y darles de comer, sin ninguna higiene, y su mente inactiva a
toda iniciativa para prosperar la existencia de sus familiares” (Rendón [1923] 1964, 126).
Estos tiempos nuevos, tiempos modernos que deben asumirse desde la ilustración, desde
la profesionalización de los conocimientos que permiten a las madres ser verdaderas
madres modernas, madres que son capaces de asumir una maternidad comprometida con
su familia y al mismo tiempo con su educación, madres que no se dejan confundir con los
nuevos gustos por el cine, el baile y demás frivolidades de una vida moderna mal llevada.
Las verdaderas madres modernas para Rendón son aquellas que si bien no dejan su
preocupación con el conocimiento, el gusto por la lectura y la ilustración, no permiten el
cuidado de sus hijos por nodrizas. Mujeres que no transfieren su lugar esencial de madres,
hacia otras mujeres de menor clase social.

Y tratemos no de los niños desvalidos o indigentes, sino de aquellos que si bien descansan
en cunas y mullidos colchones (…) pero sus madres entregan a nodrizas sin Dios, ni ley,
ni conciencia, mientras dejando la más santa y dulce obra de vigilar por el niño que se
conmovió en lo más secreto de su seno maternal (…). Que se complace más en concurrir
a visitas y regalar sus ojos y su mente en el cine diario, en el baile y en compromisos
sociales que debían estar ya vedados para la madre que tiene la obligación de velar por
sus hijos (Rendón [1923] 1964, 220).

En la escritura de Rendón se mezcla la ilustración de las mujeres, la posibilidad

de crecer y participar en la vida del país, como “mujer” ilustrada, capaz de conducir los
destinos de la nación, con la postura más conservadora de cuidado y entrega de la “mujer”
a su hogar. Este orden de restricción implica por su puesto desfetichizar el amor, el amor
romántico y dejar clara su finalidad reproductiva, en sus palabras “la realidad positiva”
del matrimonio en la reproducción. Es necesario para ella “educar la ilusión erótica” que
206

permita ver que “el amor es el camino que lleva a la consecución de un fin: los hijos”.
Tanto el hombre como la mujer deben estar comprometidos con esta ley de la naturaleza
pero “aún más esta última, debe estar preparada para esta realidad positiva del
matrimonio: ser madre. (Rendón [1923] 1964, 206-207)
Este amor de madre que sucede como una renuncia, es a su vez catalogado como
valor y como comportamiento civilizado, para Rendón “sólo los seres degenerados no
comprenden los sublime de la maternidad” (Rendón [1923] 1964, 206). Las normas
morales, dictadas por las leyes divinas, así como las dictaminadas por las leyes biológicas,
se entremezclan en esta presunción de maternidad correcta e incontrovertible, tanto para
los “fines fisiológicos” que corresponden al hombre y “la mujer”, como en “urgente e
indispensable” educación moral.

2.3 La madre y la potencia política del hogar

Uno de los elementos que han sido estigma de los feminismos de esta época en
distintas partes del mundo es el llamado maternalismo. Desde la lectura que realizo de
Victoria Vascones Cuvi, encuentro que su reivindicación de la madre como parte de los
valores esenciales de las mujeres, el valor del hogar en la trasmisión de las “buenas
costumbres”; tiene que ver, por un lado, con las condiciones de posibilidad de su rol como
“mujer”, como madre, como hija y esposa en el entorno social al cual la autora pertenece.
Es decir, si Vascones Cuvi tuviese una experiencia de vida callejizada, seguramente su
marco interpretativo y la utopía que es capaz de construir sería otra. Sin embargo, su
postura no es absolutamente complaciente con el modelo social donde nació, ella realiza
una crítica a lo doméstico como lugar normado para las mujeres de su pertenecía social y
racial; y es desde tal posicionamiento que encuentra en el hogar una potencia política, una
posibilidad de transformación de las costumbres.
Este posicionamiento es tal vez uno de los rastros de singularidad que tiene el
feminismo ecuatoriano de mujeres como Vascones, frente a los feminismos europeos y
estadounidenses en boga en esta época. Cuando ella plantea: “Nos parece opuesta de todo
en todo al progreso y contraria a las más sagradas leyes de la naturaleza, la corriente que
trata de apartar a la “mujer” del hogar que es su más importante centro de acción”
(Vascones 1925, 7), seguramente también marca una distancia con feminismos
anarquistas que si bien no es fácil de rastrear en las revistas feministas publicadas en estos
años en Ecuador, tienen expresión en otros países.
 207

La profesión de madre de familia es profesión ideal para la mujer y reclama una máxima
suma de conocimientos y buenas disposiciones, porque la madre no es una sencilla
educadora, sino la educadora por excelencia. En este hondo y realísimo sentido podemos
decir que la mano que mece la cuna mueve al mundo (Vascones 1925, 10 el subrayado es
mío).

La madre para la autora, no es una “mujer” frágil, ligera, de pocos conocimientos,

“la mujer madre” que plantea Vascones es una “mujer” con “educación”, con instrucción,
elemento que como veremos será el pilar fundamental de su apuesta política. Se pregunta
la autora “¿Quien, pues con amor más puro que la madre, podrá imprimir día y noche en
la voluntad de su hijo el carácter, formar y hacer que crezcan en la verdad su razón y su
juicio y mantener en su cuerpo la salud y la fuerza?” (Vascones 1922ª, 33). El cultivo del
cuerpo, de la salud, se vincula con las corrientes higienistas que marcan en esta época uno
de los derroteros de instalación y entrada de la modernidad. La transformación de las
ciudades con alcantarillados, las clases de educación física impartidas en las escuelas y la
higiene como parte de los currículos escolares y universitarios, son ejemplo de las
prácticas que van transformando las formas de percibir y agenciar el cuerpo. Es
interesante como Vascones ve en ello un papel central de las mujeres.

Madres, para cumplir de verdad vuestra misión y ser felices, necesitais atesorar todas las
ciencias: ser sicólogas y moralistas, higienistas aptas, personas de intergérrimo carácter,
interesados por la administración de vuestra patria y los destinos del mundo. ¿Cómo no
interesarse por el más alto y trascendental de los estados, el de esposa y madre? Si
necesitamos y podemos exigir que haya buenos profesionales en todos los órdenes, con
mayor razón podemos ambicionar que haya buenas madres. (Vascones 1925, 16)

Es importante recalcar aquí que la virtud de la buena madre, no está cimentada

solamente en los valores que podríamos adjetivar como modernos, me refiero a la
instrucción, a la higiene, al conocimiento universitario en general; para la autora son a su
vez fundamentales los principios cristianos que dan sustento a la buena madre, para ella
la moral cristiana será la fuente del amor y la virtud.

A todas vosotras se os alcanza que para discurrir con paso firme por los campos de la
moral y penetrar los misterios de nuestra voluntad juguetona y caprichosa, es necesaria la
moral cristiana; porque ella cuando con serenidad se la contempla y sin prevenciones se
la estudia, es la fuente más pura y el origen de la virtud y perfección más excelsas. (…)
Decidme, no es el cristianismo una gran corriente de amor, de abnegación, de tolerancia?
No son la solidaridad y el amor los que proclama Jesús en sus máximas divinas?
(Vascones 1922b, 10)
208

María Magdalena, Teresa de Jesús son para Victoria Vascones ejemplos de vida
de esta moral cristiana que pregona. Mujeres que a su vez son acompañadas por figuras
femeninas nacionales como Manuela Cañizares. Como menciona la autora “El hogar de
la mujer ecuatoriana (…) está siempre abierto, para refugio y calor de patrióticos ideales”
(Vascones 1922b, 13). Dios y Patria parecen ser estandartes de una identidad dignificada,
tamiz por el que transitan las imágenes de la “mujer moderna” y la “mujer madre”.
Es entonces en este escenario en el que Vascones se plantea la educación como
elemento central para enriquecimiento de lo domestico, lugar de cultivo del cuerpo y el
espíritu. No conducir la profesión de las mujeres madres con tales ideales, es para la
autora peligro de malformación social. En sus palabras: “por falta de apropiada
educación, no es todavía la mujer causa primera e impulsora fundamental del progreso,
sino que pudiera ser, sin que ella lo conozca muchas veces, origen de la mala dirección y
en consecuencia, del ruinoso porvenir de la familia” (Vascones 1922ª, 34).
La responsabilidad que Victoria Vascones ve sobre las mujeres madres
corresponde tanto a los principios de la moral cristiana como a los dictámenes de las
ciencias médicas. En su planteamiento estos dos escenarios se complementan y ajustan
apropiadamente al ideal de la “mujer madre”, “educadora abnegada y científica de sus
hijos” (Vascones 1925, 7). La protección de la infancia, el cuidado de la salud de estos,
el futuro que proveen a la sociedad con su “desarrollo moral”, serán para Vascones arte
y ciencia “superiores de la mujer casada” (ibid, 11).
Educar a la madre logra además de intervenir el espacio doméstico, vincular la
educación al mundo de “la mujer casada”, al hogar, a los hijos, a la función reproductora
de “la mujer”. Esta bisagra que realiza la autora constituye un mecanismo de defensa
frente a posturas conservadoras, que desdeñan la educación de la “mujer” con argumentos
que cifran su participación política en lo público, por un supuesto abandono de su función
social por excelencia, ser madres. Como menciona Vascones: “multitud de mujeres
piensan que el estudio les es perjudicial, porque les aparta de los deberes domésticos. Este
es uno de los grandes errores de la educación femenina” (Vascones 1925, 3). Sin que la
autora lo mencione directamente, es posible identificar que la única opción que ella ve,
para que “la mujer” realice este programa de perfeccionamiento de su ser, pasa por el uso
del servicio doméstico. Tarea realizada por mujeres podres, indígenas, afroecuatorianas
o mestizas, mujeres que son de hecho excluidas en la función social para las mujeres que
Vascones plantea. Menciona la autora: “la única solución a la dificultad la encontramos
en que la mujer, mientras mayores sean sus aptitudes y medios debe llevar la dirección
 209

de su casa, excluyendo, por necesidad, su intervención personal de los pequeños

menesteres domésticos” (Ibid, 11). El silencio frente a estas mujeres trabajadoras
domésticas es sin duda un punto ciego en su argumentación, en tal omisión la autora nos
deja conocer sus propias limitaciones de clase y raza que delinean un pensamiento de
élite. Sin duda la marcada diferenciación que se vive en estos años en Ecuador está
presente en los planteamientos de Vascones, las mujeres que logran acceder a la
educación son un grupo restringido de la élite social. Cuando la autora afirma “de la buena
educación de la mujer depende, en gran parte, la reforma de las costumbres y el bienestar
social” (Vascones 1922ª, 29), vale la pena preguntarnos hacia quienes se dirigen tales
reformas, qué implicaciones tienen para las distintas mujeres ecuatorianas
La madre educadora también hace parte de los planteamientos de Rendón, para
ella cualquier progreso de la humanidad, de la nación, “comienza por el hogar” es ahí
donde pueden nacer los nuevos gobernantes o donde los “males que gobiernan de la
sociedad” pueden reproducirse como un virus que infecta y pervierte (Rendón [1923]
1964, 61). Esta función complementaria entre la madre y la maestra, extrapola esta
función social de reproducción de las buenas costumbres desde el mundo privado del
hogar, hacia el ámbito de lo público. Los estudiantes aparecen como nuevos hijos que las
maestras conducen en su perfección moral.

Repetiremos una y mil veces, que la madre educa y la maestra ilustra. A la primera le está
encomendado lo más noble: formar el corazón de sus hijos, enderezar sus inclinaciones,
hacerles amantes de la verdad, enseñarles que el único camino que conduce a la cima de
la felicidad es la perfección moral que, sacándoles de la bajeza que les rodea, les estimula
a imitar a esos singulares modelos que aún triunfan sobre el sepulcro, porque las estelas
luminosas de su sabiduría les otorgó la inmortalidad. (Rendón [1923] 1964, 47)

Si bien para Rendón la naturaleza de “la mujer” pone su misión fundamentalmente

en el hogar esta “misión se extiende a todos los actos privados y públicos del individuo”,
es decir el sujeto que es formado como hijo en las manos de la madre, reproduce sus
valores en todos los ámbitos sociales a los que logre llegar, sin distinción de clase, el
individuo es el sujeto que la madre esculpió a través de él “ella llega hasta los peldaños
del trono, a las sillas de los más prominentes mandatarios, como llega también a las
buhardillas y a las chozas más humildes” (Rendón [1923] 1964, 47).

Es esa mujer que dedica su existencia y su felicidad, para inculcar la luz de la sabiduría
en la mente del niño. La que prende en esa alma que recién empieza a abrirse como un
capullo a los rayos del sol, el calor y la persuasión que la ilustre y la convenza, y la que
paso a paso le guía por el camino de la verdad y de la cultura. (Rendón [1923] 1964, 137)
210

La potencia política del hogar no es solamente vista en las elucubraciones

singulares de estas mujeres, su postura tiene eco en posturas y voces feministas de
distintos países, incluso varias décadas después. Ejemplo de ello es el Congreso Mundial
de Madres, si bien este fue realizado en 1955, es importante mencionarlo ya que es
retomado por la misma Zoila Rendón en la reedición de su texto de 1923, en la edición
de 1964 ella cita el manifiesto de dicho congreso, reforzando su postura:

Por vez primera nosotras, mujeres-madres procedentes de 66 países de todos los

Continentes, de creencias, opiniones, costumbres, condición social e idiomas diferentes,
nos hemos reunido en un Congreso Mundial de Madres. Hemos venido a él animadas por
la misma voluntad de defender a nuestros hijos contra la guerra, de asegurarles un
porvenir de paz y de felicidad (referencia a la Segunda Guerra Mundial). (…) La firme
resolución de impedir una guerra surgida de esos sufrimientos, nos ha conducido a
reunirnos y hemos aprendido a conocernos, a comprendernos y a estimarnos.
(“Manifiesto del Congreso Mundial de Madres” reunido en Lausana del 7 al 10 de julio
de 1955, citado por Rendón 1964, 172)

La participación de Rendón en este Congreso Mundial de Madres, su cita en la

reedición de un texto escrito tres décadas atrás, muestra la trascendencia de este discurso
dentro del Ecuador y por fuera de sus fronteras. Reivindicar a la madre como sujeto
político, que más allá de cumplir un rol reproductivo por mero instinto de supervivencia
de especie, genera una postura y un devenir social formando las mentes y cuerpos de sus
hijos e hijas como nuevos estandartes de acción social. Madres ilustradas, que estudian
para “fomentar las buenas inclinaciones y extirpar las malas” (Rendón [1923] 1964, 226)
Como hemos mencionado en distintos momentos en este escrito las mujeres de este
feminismo de élite al que nos venimos refiriendo, logra establecer mecanismos de
independencia del uso de su tiempo, proyectándose a la beneficencia, así como a la
función política y la producción intelectual, siempre que en sus hogares son asistidas por
otras mujeres, mujeres del servicio doméstico a quienes las tareas femeninas son
transferidas. Las nodrizas cumplieron por mucho tiempo esta función de cuidado y
alimentación de los niños con su leche materna, sin embargo en este momento de asepsia
generada por las corrientes higienistas este tipo de alimentación asistida ya no es
conveniente, reemplazando esta leche por un producto generado en los laboratorios y bajo
el conocimiento científico.
Las autoras no muestran una crítica al legado patriarcal judeo cristiano, lo
reproducen, lo asumen y se ubican dentro de este paradigma como seres benefactores y
activos dentro de tal proyecto, las formas que va tomando el sujeto “mujer” normativo
 211

desde estas prácticas de diferenciación y de distinción, se construyen desde la élite social

y para la élite social, es decir no consideran las experiencias de vida de mujeres diversas,
sin embargo este sujeto se posiciona desde su entorno de poder en una relación de
supremacía frente a las otras mujeres, haciendo que “la mujer” normativa se constituya
en deber ser imaginado o pragmático, es decir se constituye en la figura de “la mujer” del
deseo.
No solamente infringen estos preceptos morales sobre su propio cuerpo, en la
construcción de su ser, sino que los promueven y difunden a sus familias como primer
lugar de acción y domesticación, así como a los sectores sociales considerados
subalternos y frente a los que se proponen una acción “benefactora”. La actitud ética-
espiritual de estas feministas se apoya en la moral cristiana como orientación subjetiva de
su ser.
Reflexionar sobre la cartografía del poder que se dibuja en la escritura feminista
desde la producción literaria de Zoila Rendón y Victoria Vascones Cuvi constituye un
ejercicio que pone de relieve el lugar de tensión de mujeres que como ellas, pertenecen a
una élite social. Mujeres que utilizan su lugar de privilegio para potenciar la lucha por la
construcción de sentido que implica el feminismo. Reflexionar sobre temas que las
autoras identifican centrales en la vida femenina, implica intervenir en sus propias vidas,
la escritura en este sentido constituye una tecnología de producción subjetiva. Que se
enfrenta a los rasgos del poder que han sido incorporados en las prácticas de vida
calificadas como “femeninas”. La maternidad, el misticismo, así como la acción colectiva
y el posicionamiento frente a la política constituyen estandartes donde sucede esta disputa
de poder, lugares donde se condensa el flujo de sentidos y significados que construyen un
sujeto “mujer”.
Las claves para la transformación de las definiciones hegemónicas sobre “la
mujer” construidas desde el patriarcado, requiere un análisis del conflicto asumido por
los feminismos para la redefinición y resignificación de esta “mujer” objetivada. La lucha
revisionista que plantean Gilbert y Gubar sólo es posible desenmascarando estos lugares
donde el poder, se ha incrustado en la propia subjetividad femenina feminista. Estudiar la
élite, estudiar los feminismos moderados, es encontrar las tensiones que fueron necesarias
para el camino que incluso hoy se plantea conflictivo. El poder no es un aparato que nos
determina y constriñe desde afuera, es en su incorporación donde se encuentra su mayor
eficacia. La de-colonialidad requiere este examen hacia adentro, desde los lugares de
privilegio social que nos atraviesan. Los caminos de transformación requieren trazarse
212

desde múltiples aristas, si bien la voz del subalterno, su experiencia de vida y los
conocimientos desarrollados brindan nuevos lugares de pensamiento y emancipación, la
de-colonialidad requiere desandar y aprender del conflicto en otros escenarios por donde
nuestras vidas transitan.
 213

Capítulo 8
Posturas feministas fronterizas

En este capítulo final quiero dibujar un lugar distinto, a manera de fisura dentro
de los marcos estructurales y subjetivos donde “la mujer” fue construida y moldeada
como sujeto de derechos y como objeto de investigación. Aquí las relaciones de clase,
raza y género permiten construir o de-construir la noción de mestizaje y feminismo, que
se ha perfilado en el curso de esta tesis. Si bien estas relaciones jerárquicas de poder,
enmarcan dinámicas y prácticas estructurantes de los sujetos y subjetividades sociales -
que en este caso particular perfilan la existencia de “la mujer”-; los sujetos involucrados
tienen la posibilidad de des-enmarcar-se y construir nuevos modos de existencia y de
relacionamiento. Modos que no sólo desdibujan las relaciones sociales desde la crítica y
acción política, sino que generan transformaciones fundamentales, estructurales como
subjetivas. El poder en este caso no es sólo el poder de opresión, explotación y sujeción,
sino que aparece como potencia de vida, de existencia.
Planteamiento que es posible indagar desde la experiencia de vida de dos mujeres
que en los años treinta construyeron un feminismo popular, de izquierda y fronterizo, me
refiero a Nela Martínez y Luisa Gómez de la Torre, quienes en su vínculo con mujeres
obreras, campesinas e indígenas, logran generar un feminismo que se distancia del
feminismo burgués letrado. En un primer momento quiero reflexionar cómo en la vida de
estas mujeres se genera la posibilidad de encuentro con el mundo indígena, experiencia
de vida que permite reconocer la herencia colonial y construir una crítica subjetiva que
genera nuevos sentidos de vida. En un segundo momento en relación con su participación
en el Partido Comunista, como lugar de confluencia de múltiples contradicciones sociales
en tensión. La lucha de los trabajadores, como una reivindicación de clase permite que
obreros, campesinos, mujeres, indígenas confluyan en una fuerza política que se enfrenta
a las condiciones de explotación. Finalmente desde las propuestas organizativas y
prácticas políticas que ellas desarrollan, me detendré en las organizaciones de mujeres
que integran, desentrañando ahí el feminismo que buscan construir.
214

1. En la hacienda o en la calle, el reconocimiento del otro en nosotros

El giro existencial que permite a mujeres como Nela Martinez salir del lugar de
privilegio de la hacienda y buscar des-enmarcarse de los modos de vida que esta provee,
tiene que ver con la lectura que puede hacer al interior mismo de este espacio. La hacienda
reproduce un juego del poder en función de los roles que cumplen los distintos
trabajadores en correspondencia con las diferenciaciones raciales marcadas por la
herencia colonial. El trabajo de Rodas en relación con las haciendas de la sierra
ecuatoriana, nos menciona la distinción racial jerárquica, entre huasipungueros,
yanaperos y hacendados.

En la hacienda serrana se mantuvo aún la estructura jerárquica que ponía en la base de la

pirámide a los huasipungueros o gañanes y en la cúspide al hacendado. Entre los dos
extremos estaban: hacia arriba, los mandos medios de gobierno. En primer lugar el
administrador un mestizo venido de la ciudad, representaba la voluntad del patrón y sus
intereses. Luego, el escribiente de igual procedencia, era quien llevaba los libros de
cuentas y el historial de la producción. Después, el mayordomo, generalmente un
yanapero mestizo, de la misma hacienda. Este vigilaba la ejecución de las labores ayudado
por los mayorales. Estos últimos eran indios promovidos por su don de mando y fidelidad
al patrón. Se les conocía como apatronados (Rodas 1998, 33).

El hacendado de la cúspide social no requiere ser descrito racialmente,

seguramente se reconoce como blanco, bien sea por su procedencia o por el proceso de
blanqueamiento que le ha permitido el poder social y económico de ser propietario de
hacienda. En siguiente lugar está el mestizo, es interesante que este aparece por un lado,
como el mestizo que viene de la ciudad, que cumple el rol de administrador, el mestizo
escribiente de igual procedencia citadina, los dos con una cierta proximidad a la ciudad
letrada por su conocimiento contable y escribano, y por otro lado el mestizo pobre que
desde su calidad de yanapero, es decir descendiente de los primeros artesanos traídos a la
hacienda como “herreros, talabarteros, plateros, pintores, sastres, zapateros, carpinteros y
peluqueros” (ibid, 35), y que se constituían en eventuales trabajadores en épocas de
trabajo de siembra, deshierbe o cosecha, logra ascender constituyéndose en mayordomo
de la misma.
Esta descripción del mestizo que nos provee Rodas en el lugar de la hacienda,
muestra la movilidad social que este tiene, por su procedencia citadina, por los
conocimientos adquiridos a través de la educación, o como trabajador artesano de
diversos oficios. Movilidad que aparece a su vez entre los indios huasipungueros y el
 215

mayoral, encargados de vigilar las labores en la hacienda, promovidos por su fidelidad al

poder del patrón.
Finalmente, los peones libres que no tienen vinculación con la hacienda y que
fueron los primeros en buscar trabajo en las ciudades, su frágil vínculo laboral y la fuerte
explotación hacia que este grupo poblacional sea captado por nuevos trabajos como la
construcción de la vía del ferrocarril o de las carreteras, son estos los primeros migrantes
que llegan a las zonas más pobres de la ciudad (Ibid, 36). Es en este contexto de la
hacienda donde Nela reconoce el dolor de la exclusión y explotación de la población
indígena, mundo que estuvo muy cerca desde su infancia, incluso en el contexto de
cuidado que mujeres indígenas proveían a los hijos e hijas de hacendados.

Me miro a mi misma en el momento de dar mis primeros pasos vacilantes. El escenario

que me rodea es el de una gran cocina de campo con el piso de tierra desnuda. Desde un
rincón me dirijo con dificultad hacia un regazo de mujer. Allí soy recibida con calor y
afecto. Probablemente se trata de una de las sirvientas indígenas que se encontraban en la
casa paterna. […] Esta imagen perdura nítida ahora, a mis 86 años, revelando en parte el
hilo misterioso a través del cual se conducirá toda mi vida. (Martínez 2006, 23)

En su autobiografía Nela evoca la imagen de una mujer indígena que la recibe con
calor y afecto, mujeres sirvientas de la hacienda que junto a sus familias viven en
condiciones de pobreza y explotación. Hacienda del sur andino, ubicada en la provincia
de Cañar. Lugar donde las ruinas arqueológicas dejan entrever un pasado lleno de
prestigio y actividad ceremonial, el mismo lugar donde fueron reducidos, esclavizados y
maltratados. “Me marcaron los gritos de dolor de un indígena que era azotado por uno de
los hacendados de la zona” (Ibid, 31). Esta proximidad con el mundo indígena, así como
de una sociedad mestiza influenciada, a su vez, por este esquema de dominación colonial,
constituye una marca fundamental en la vida de esta mujer.

Mi infancia está matizada por las vivencias intensas en la hacienda Coyoctor; del campo,
los caminos, los caballos, el molino […] la naturaleza y la presencia de ciertos personajes
que oscilan entre el mundo indígena y algunas expresiones propias de una sociedad
mestiza llena de tabúes, miedos y esquemas ancestrales de dominación, de falsa
superioridad. (Ibid, 26)

La falsa superioridad, los tabúes y esquemas de la sociedad mestiza que la rodea

en su infancia son los mismos que la oprimen en su posibilidad de existencia. Los modos
de ser “mujer” en esta sociedad heredera de las haciendas, se constituyen en márgenes
que debe atravesar para asumir una vida distinta. Esto la lleva a buscar en la educación
una puerta de salida, un lugar para atravesar estas fronteras. La educación aparece como
216

un móvil para transformar la exclusión, un móvil que provee la modernidad para salir de
la hacienda, buscar su autonomía económica y encontrar las herramientas que le
permitirán formarse más allá de las aulas.
Por otro lado la experiencia de Luisa Gómez de la Torre, quien nació en el barrio
el Tejar de Quito y tuvo una infancia mediada por condiciones de pobreza y exclusión,
siendo hija no reconocida de Joaquín Gómez de la Torre, nos permite dibujar un lugar
distinto donde se tejen alianzas con el mundo indígena particularmente desde la función
social de maestra laica. Como hija única fue educada con dificultad por su madre
Francisca Páez Rodríguez, en el convento de monjas de San Carlos y en 1912, ya a sus
25 años, decide ingresar a la escuela normal “Manuela Cañizares”. Esta posibilidad de
educarse como maestra laica hace parte de las reformas que el liberalismo promovió,
particularmente para las mujeres. Cambio estructural que abre la posibilidad a mujeres
mestizas pobres de generar un espacio de trabajo e incidencia social. Luisa Gómez fue
inicialmente maestra de la escuela “Diez de Agosto”, en el cual se encontraría de cerca
con la vida de niñas pobres, donde seguramente ve reflejada su propia infancia, y
posteriormente en el Colegio Mejía, tiempo en el que radicalizaría su orientación política
liberal.
Desde un lugar distinto la experiencia de vida de Luisa Gómez, la acerca a las
dificultades de vida de la población urbana empobrecida. Exclusión de clase que se marca
con mayor profundidad en una historia familiar “anormal”, su condición de hija no
reconocida y de “mujer” la ubican en un escenario que construye sensibilidades frente a
la vida de otras mujeres, en este caso niñas pobres que encuentran en la escuela una nueva
posibilidad de existencia. Ser maestra laica, es para ella, así como para otras maestras de
su época una afrenta al código moral católico que ve en las mujeres sujetos excluidos de
la vida pública.
La historia de vida de estas dos mujeres, Nela Martínez y Luisa Gómez de la Torre,
nos muestra subjetividades que se construyen en tensión, en desacuerdo al orden de
explotación y jerarquía social establecida. Mujeres que si bien nacen dentro de un
contexto de privilegio social, que les permite acceder a la educación desde su infancia, se
ven expuestas al rechazo de una sociedad donde el lugar de la mujer no está en las calles,
en la movilización social, sino en las buenas costumbres del hogar. Me refiero por
supuesto al modelo de “mujer” blanco mestiza, que de alguna manera es el modelo que
cobija a estas dos mujeres. Es importante anotar que para las dos la educación se
constituye en arma de transformación y trasgresión social, lugar que a su vez les permitirá
 217

el encuentro y articulación a las movilizaciones indígenas que en un momento de

convulsión política del país juegan un papel central. Movilizaciones vinculadas con el
surgimiento de dos partidos de izquierda, socialista y comunista, que a su vez generan
impulso a la lucha de campesinos indígenas. Es en esta confluencia social y política donde
convergen los tejidos que las encuentra con Dolores Cacuango, líder indígena que tendrá
una incidencia en la vida de estas dos feministas.
Nela Martínez, Luisa Gómez y Dolores Cacuango se conocen en su militancia
dentro del Partido Comunista. Nela Martínez inicialmente se integró a la célula comunista
de Ambato en 1933 “por intermedio de Manuel Rivas, un amigo sastre […] sorprendí a
los mismos camaradas porque era la única mujer militante” (Ibid, 57), Luisa Gómez de la
Torre por su parte, quien había integrado un grupo de maestros laicos, que fueron
radicalizando su postura política liberal, participó en la fundación del Partido Socialista
en 1926.

La solemne reunión de constitución del nuevo Partido se lleva a cabo en la Casa

Municipal, con la anuencia del Presidente Ayora que es invitado pero no asiste. Entre los
presentes, además de los promotores: intelectuales, maestros y profesionales, están
algunos representantes de los sindicatos obreros de la costa y de la sierra y algunos
personajes inéditos en las lides políticas. Hay dos indios […] una sola mujer, una sola y
única mujer a quien Ricardo Paredes, Secretario General de la Asamblea, en su discurso
inaugural la saluda como “distinguida representante de la Gran Víctima Social, la mujer”
(Rodas 1998, 45).

El mismo año en el que Dolores Cacuango participaba en la creación de los

primeros sindicatos agrícolas de Cayambe “el primero ya se había formado en Juan
Montalvo, la tierra de Gualvisí. Los siguientes fueron los sindicatos de Pesillo, de la
Chimba y Moyurco” (Rodas 1998, 73). La formación de los sindicatos agrícolas, tuvo a
su vez, influencia de militantes del partido que veían en la fuerza de las movilizaciones
campesinas - indígenas una potencia en el proceso de transformación social que se
buscaba impulsar. Desde la formación del Partido Socialista, líderes indígenas de la sierra
como Jesús Gualvisí representaban esta fuerza social que a su vez se integraba al partido.
Si bien la movilización y organización de las comunidades indígenas de la sierra tuvieron
autonomía en su dirección, la influencia del Partido Socialista inicialmente y del Partido
Comunista después de su constitución imprime una cierta particularidad a la forma que
va tomando esta. Década donde la convulsión política ocasionada por la profunda crisis
económica del país, en buena medida influenciada por la depresión de la economía
internacional de la posguerra, sumada a las fuertes movilizaciones que iban desde
levantamientos indígenas en las haciendas de la sierra y la costa, huelgas de los sindicatos
218

de trabajadores industriales, movilizaciones estudiantiles e incluso el resiente golpe de

Estado de 1925 conocido como revolución juliana, generan un escenario político donde
emergen nuevas posiciones.
Dolores Cacuango rápidamente se convierte en vocera de los indígenas ante el
partido y las instituciones del Estado a las cuales se enfrentan exigiendo sus derechos,
esto implica que continuamente deba viajar a la ciudad. Dolores de alguna manera se
constituye en ese puente que vincula la ciudad, las huelgas obreras de las ciudades y las
exigencias y movilizaciones campesinas.

Cuando sueña el churo y las lomas se tiñen de rojo, con los ponchos y las banderas
socialistas, ahí viene Dolores al frente de su pueblo como una cacica frente a su ayllu o
una madre frente a su prole. […] Los mestizos del pueblo que no quieren identificarse
con sus cercanas raíces y que aún rinden pleitesía a los antiguos amos, murmuran: ¡Ahí
viene la loca Dolores! (Ibid, 127-128)

Las tensiones del racismo imperante que generan fronteras de poder en el campo
entre hacendados, administradores y trabajadores, se reflejan a su vez en las fronteras
internas de la ciudad, este tránsito entre el mundo rural y urbano que las movilizaciones
indígenas lideradas por Dolores Cacuango deben atravesar se dibujan como fractal de las
jerarquías locales, cotidianas que la hacienda, ha dibujado ya en su memoria. Fronteras
que finalmente requieren ser atravesadas para abrir nuevos caminos. Para Nela Martínez,
Dolores Cacuango se constituye en el símbolo de ese pueblo golpeado y adolorido, que
ella misma ha visto sufrir en su niñez, pero a su vez, ve en esta mujer la fuerza de su
lucha, de su convicción. “Dolores Cacuango tiene su fe sin mengua. Desde su juventud
se entregó a la pelea, que no puede terminar sino con la reparación del ultraje inferido a
su raza. Su fe sigue ardiendo como una inmensa llamarada sobre su carne rugosa,
apergaminada, devorada por los años” (Martínez 2006, 119).

De la masa indígena flagelada, sufrida, atormentada, humillada y ofendida, ha salido esta

mujer de estructura tallada para la pelea por la justicia que su raza se merece. Con su
nombre apretado de amargura, la vida de Dolores es un edificante caso de esperanza en
el porvenir del indio. La imaginamos en la noche oscura frente al incendio de su choza
humilde – porque fuego han prendido en su pobre casa los enemigos de su gente- con las
manos crispadas y la boca llena de espuma y de verdad y de dolor, abriendo su ancho
corazón a la esperanza. La vemos en los caminos oscuros, asediada de asesinos pagados
para amortiguar a palos su fe. La vemos junto a su hijo, cultivando en la convicción, el
amor al trozo de papel impreso que ha caído en sus manos, amor a su raza crucificada
(Ibid).

Este viaje de ida y vuelta entre las vidas de Dolores Cacuango y Nela Martínez,
son ejemplo de esta posibilidad de cruce de fronteras, de trastocamientos mutuos,
 219

subjetivos que a su vez generan, inciden, en las posibilidades de encuentro entre dos
mundos que convergen construyendo escenarios políticos distintos. Dos experiencias de
vida singulares, distantes, desiguales, que se acercan a la frontera del otro, de la otra, para
resignificar su vida, su posición. Dolores que se encuentra en la exterioridad de la ciudad
letrada, requiere viajar a la ciudad, primero como trabajadora y luego como representante
y líder de su movimiento. Viaje que la implica a moverse y usar la letra, el discurso de
las leyes para defender su vida, la dignidad de su pueblo. Por otro lado Nela Martínez,
que si bien nace en el seno del privilegio, en la hacienda, necesita salir de esta para
encontrarse con una posibilidad distinta de ser, para modificar su existencia, tránsito que
la lleva al mundo indígena, fuera de su círculo social. Ninguna de las dos requiere un
abandono total, su desplazamiento es estratégico, político, pero a su vez subjetivo. En
este viaje se construyen otras posibilidades de existencia, otras formas de sentir, otros
modos de relacionamiento.

Foto 15. Comité Central del Partido Comunista del Ecuador 1947

(Tomado de Martínez, 2006)

Por otro lado, el viaje que hace Luisa Gómez de la Torre, parte de su experiencia
como educadora. Ya para los años 40 Luisa se ve presionada a renunciar como maestra
del Colegio Mejía en Quito, momento en el que decide profundizar su acción como
educadora en comunidades indígenas. Su cercanía con Dolores Cacuango se materializa
220

en la orientación que Luisa da al proyecto educativo que Dolores busca impulsar en las
comunidades. Conformar escuelas bilingües donde los maestros puedan ser personas de
las comunidades, que contribuyan a la educación de los niños y jóvenes indígenas
siguiendo los programas del Ministerio de Instrucción Pública, pero a su vez
contribuyendo a la expresión y fortalecimiento de las lenguas maternas. Una apuesta en
doble vía, buscando por un lado, la apropiación del castellano como herramienta en la
interacción con el mundo letrado, fundamental en la solicitud de derechos, en la
dignificación de una relación históricamente subalternizada; y por otro lado, revitalizando
el pensamiento propio, expresado en la lengua y costumbres de las comunidades.

Ella no será quien enseñe. Serán los propios indígenas los que se responsabilizaran de la
enseñanza. Recibirán un periodo de capacitación en Quito con maestros escogidos. No se
impondrá el castellano. Al inicio se aprenderá en lenguaje quichua y poco a poco los niños
pasarán de su lengua materna a la segunda lengua. Se seguirán los programas oficiales
para que el Ministerio de Instrucción Pública reconozca algún día los estudios. (Rodas
1998, 90).

La educación es nuevamente este dispositivo que permite trastocar las relaciones

de poder, en este caso, del poder hacendatario sobre las comunidades indígenas. Un poder
que por años negó la posibilidad de existencia de una población, negó la existencia de
estos conocimientos. Traer la lengua propia, transformar el lugar del educador mestizo al
maestro indígena constituye una apuesta de emancipación en la que Dolores Cacuango,
como mujer analfabeta, estaba empeñada, ella conocía el poder de las letras, del mundo
letrado en la consecución de derechos de para su pueblo.

La primera tarea de la reivindicación del pueblo indio es la de tratar de recuperar la

memoria; la arqueología, la historia redescubierta desde la visión de los que pelearon,
resistieron, reivindicaron – en el hecho de ser y existir- su derecho ancestral negado, todo
el trabajo de antiguos abuelos transmitido a los hijos en esa cadena de resistencia y
fortaleza, persistiendo en ser y hacer porque de sus manos salía el pan, la teja, el vestido
de los señores que les negaban y desconocían, y no les podían desaparecer porque a pesar
de las maldiciones contra el indio, sin él, América no será, no era. (Martínez 2006, 145)

La tarea que no fue fácil, la primera escuela que hacia parte del sindicato Tierra
Libre se funda en 1945 en Yanahuaico, después se abren tres más, en la Chimba, en
Pesillo y Muyurco, todas estas encargadas a maestros indígenas (Rodas 1998, 91). La
acción decidida de Dolores para convocar a padres, niñas, niños y maestros, y lograr su
acuerdo y compromiso; así como la orientación de Luisa, desde sus conocimientos de
pedagogía indigenista y como educadora de varios años atrás, permitió construir las
primeras experiencias de educación indígena bilingüe de Ecuador. Una confluencia donde
 221

los intereses de estas dos mujeres se encuentran para llevar a cabo lo que consideran será
una herramienta fundamental de su lucha. Escenario que subjetivamente implica a su vez
una movilización, el vislumbre de esa frontera al interior de sí mismas, en el dolor que
causa su mundo femenino, racializado, estigmatizado, con una historia y un pasado, que
no solo pertenece a sí mismas. Se construye una subjetividad fronteriza movilizada
políticamente por ideales emancipatorios, que en este caso provienen del comunismo pero
a su vez, de la vida y sublevación del mundo indígena, “reconozco claramente que la otra
herencia de nuestra conformación está en secreto de las conspiraciones, de los
alzamientos, de las protestas indígenas” (Martínez 2006, 29).

2. Tejidos dentro y fuera de la ciudad letrada

En este segundo momento quiero detenerme en la importancia que tiene para estas
mujeres, para el tipo de feminismo que construyen, su participación en los partidos
comunista y socialista, los caminos que se abren, pero a su vez las contradicciones que
viven en su interior. Esta ventana política de la izquierda, se constituye por un lado, en
un escenario de articulación entre sujetos múltiples, cruzados por desigualdades de clase,
raza y género, que los ubican en posiciones distintas dentro de la cartografía que la ciudad
letrada nos plantea. La estructura organizativa que proponen permite que de alguna
manera tales sujetos mantengan visibles estas diferenciaciones.

El Partido se encontraba organizado en células de trabajo, obreras, campesinas, indígenas,

barriales y profesionales. De las células se pasaba a una organización cantonal, provincial
y nacional. Se realizaban congresos nacionales y reuniones regionales a las que asistían
delegados de todas las células y elegían a las directivas provinciales y nacionales.
(Martínez 2006, 59)

Incluso al interior de estas células en el tipo de trabajo que aglutina las

organizaciones sindicales, se dibuja esta diferenciación. Así los sindicatos de panaderos,
carpinteros, obreros de fábricas, como los sindicatos agrícolas, entre otros, constituyen
gremios distintos que provienen de diferenciaciones históricas coloniales, pero que a su
vez, evidencian las transformaciones, que el proceso de industrialización genera en la
población. Como mencionábamos antes en relación a la hacienda, vemos que en buena
medida los oficios artesanales, por ejemplo la carpintería, eran desarrollados por sujetos
mestizos, los trabajos agrícolas por campesinos, indígenas, etc. Por otro lado, los obreros
de las fábricas, los obreros de construcción, en buena medida hacen parte de una
222

población migrante que llega a la ciudad y es obligada a despojarse de prácticas culturales

que la diferencian, ingresando a esta masa indefinida mestiza.
Es decir, la clase trabajadora, donde se constituye la articulación y cohesión de
una movilización conjunta, no borra las contradicciones que se marcaron históricamente
en las distinciones que la colonialidad estableció, particularmente a través de la
asignación de oficios con correspondencia a la marcación racial establecida. Estas
contradicciones de clase y raza funcionan de manera conjunta, pero a su vez se refleja en
posiciones que los sujetos asumen de manera diferenciada.

En ese tiempo, los planteamientos del Partido giraban en torno al cambio de estructuras
como una propuesta revolucionaria. Existía un feudalismo viviente que no había sido
destruido por el liberalismo. Para los trabajadores urbanos, el Partido proponía la creación
del Código del Trabajo, la jornada de ocho horas diarias, la seguridad social, el sábado
inglés. No se planteaba la abolición de la propiedad privada ni la instalación de un
régimen socialista porque las condiciones no daban para eso. Había que elevar primero,
la conciencia de los campesinos y de los trabajadores (Martínez 2006, 58).

Los ideólogos de estos partidos de izquierda, eran sujetos que tuvieron acceso a la
educación, muchos de ellos que incluso se educaron en el exterior, es decir que provenían
del interior de la ciudad letrada. A pesar que desde su fundación la capacidad de
movilización indígena fue tenida en cuenta como una fuerza social y política imposible
de desconocer, muchos de ellos mantuvieron la visión paternalista que buscaba integrar
al indio a la civilización, según Rodas “la posición oficialista fomentó la integración del
campesinado al mercado, y por tanto la necesidad de pago del salario en moneda
circulante, a fin de que salga de ser máquina que no consume y sea hombre” (1998, 67).
Las ideologías circulantes dentro del Comunismo y el Socialismo continuaron siendo
guiadas por presupuestos eurocéntricos, donde la modernidad, la industrialización
constituye el eje del progreso y la civilización. Apuestas que sin embargo, tomaron
caminos singulares en su devenir latinoamericanista, posturas como las de Carlos
Mariátegui en Perú, Ignacio de Torres Giraldo en Colombia y Ricardo Paredes en
Ecuador, quienes de alguna manera tienen una lectura indigenista del marxismo, en
tiempos y lugares distintos, construyen una suerte de distorsión a tales postulados
doctrinarios ortodoxos de la izquierda europea para pensar los procesos que la región vive
de manera particular.
Más allá de estas configuraciones de un pensamiento político de izquierda
latinoamericanista que no sólo tiene una fuerte influencia en las movilizaciones indígenas,
sino que se piensa desde estos procesos, esta posibilidad de encuentro y mixtura es aún
 223

más clara en las formas de relacionamiento establecidas dentro de la práctica política

conjunta, ejemplo de ello son la experiencia de Luisa Gómez de la Torre y Dolores
Cacuango con la conformación de escuelas indígenas bilingües que se mencionó arriba.
En este sentido la práctica política de los partidos de izquierda permite el cruce de
fronteras dentro de estos escenarios de tensión dentro y fuera de la ciudad letrada, con
obreros, campesinos, indígenas, negros y estudiantes, en una clase trabajadora que siente
común y singular, el lugar de explotación.

La fuerza de los trabajadores y la necesidad de su organización se habían manifestado a

partir de las luchas del 15 de noviembre de 1922. Desde ese entonces, esa necesidad y esa
fuerza fueron creciendo, y la clase trabajadora, tomando conciencia de que ella en sí era
un elemento de liberación. Pero no existía una central sindical única; entonces el Partido
emprendió una campaña constitutiva de la Confederación de Trabajadores del Ecuador
(CTE) en todas partes del país. (Martínez 2006, 72)

Movilizaciones crecen dentro y fuera de la ciudad, las huelgas de los trabajadores,

los pliegos de petición y la formación de nuevos sindicatos que se encuentran en
congresos, convenciones y firma de nuevas plataformas, van dando lugar a
transformaciones significativas alrededor de los derechos de los trabajadores. El código
del trabajo de 1938 es expresión de tales confluencias, código en el que mujeres como
Nela Martinez, Luisa de la Torre y Laura Almeida entre otras, fueron integrando a estos
procesos de movilización los derechos de las mujeres trabajadoras. El capítulo VII de este
código dedicado al trabajo de Mujeres y Menores, si bien tiene una mención particular
para la protección del trabajo de las mujeres, como prohibir “ocupar a mujeres y varones
menores de 18 años en industrias o tareas consideradas peligrosas” prohibir el trabajo de
mujeres tres semanas antes y tres semanas después del parto, o la prohibición de despido
por embarazo, el establecimiento de horas de lactancia para mujeres trabajadoras, entre
otros, tiene excepciones preocupantes como las realizadas dentro del “trabajo doméstico”,
en el cual se permite el trabajo nocturno, como el trabajo de menores de 14 años (1938,
22-25).78
La lucha de mujeres trabajadoras hizo parte de las movilizaciones sociales dentro
de las organizaciones sindicales desde sus inicios, entre estas, las huelgas de fábricas

78
El trabajo doméstico aparece en un capítulo independiente. Título III Capítulo I Servicio
Doméstico “Servicio Doméstico es el que se presta mediante remuneración a una persona que no persigue
fin de lucho y sólo se propone aprovechar, en su morada de los servicios continuos del trabajador para sí
solo o su familia, sea que el doméstico se albergue en casa del patrono o fuera de ella, En lo que no se
hubiere previsto el contrato se establecerá a la costumbre del lugar. […] El servicio doméstico comprende
las labores de amas de llaves, nodrizas, cocineras, ayas, pajes, de las llamadas “criadas de mano” y más
trabajos semejantes” (Código del Trabajo Ecuador 1938: 43).
224

textiles que congregaban a una gran cantidad de mujeres trabajadoras acompañadas a su

vez por mujeres del Partido que apoyaron su vocería. “Fue en la huelga de La
Internacional que Nela Martinez Espinosa hizo una de sus primeras apariciones sindicales
y solidarias. Páez convoco a las obreras de la fábrica y Nela acudió con ellas al Palacio
de Gobierno (Martínez 2006, 72).
Si bien las mujeres se encontraban dentro de las distintas células organizadas del
Partido Comunista, dentro de las células indígenas como hemos visto, o dentro de las
movilizaciones estudiantiles, por ejemplo de las estudiantes de la Normal Manuela
Cañizares, así como en los sindicatos de maestros, como los promovidos por Luisa
Gómez, entre otros; las organizaciones específicamente femeninas dentro del partido
fueron a su vez objeto de interés, Laura Almeida, recuerda en la biografía que reconstruye
de su compañera Luisa, la tarea dispuesta por el Partido Comunista de crear el Frente
Femenino del Partido “la primera célula que formé la bauticé con el nombre de Manuela
Cañizares, mi heroína preferida. (Rodas 1998, 103).
Sin embargo la experiencia de las mujeres dentro del partido no deja de tener
contradicciones, las mujeres como recuerda Nela en muchas ocasiones eran puestas en
cargos auxiliares, como secretarias o tesoreras, mientras los hombres ocupaban los cargos
de la dirigencia. “Todos ellos pregonaban las reivindicaciones sociales más adelantadas
pero han levantado una barrera infraqueable en contra de la libre expresión de la
personalidad femenina” (Martínez 2006, 66). Es una experiencia militante compleja, los
tejidos patriarcales se hacen evidentes en una organización jerárquica que es incluso
capaz de ocultar la dirigencia de las mujeres bajo la figura masculina, la experiencia
narrada de Laura Almeida en este sentido es extrema, pues ella tuvo que utilizar el
seudónimo de Hernando Flórez, un “héroe de la patria” para ocultar su nombre como líder
del partido.

Laura Almeida Cabrera era una dirigente nacional reconocida. Usted que era respetada
por todos los militantes por ser “viciosamente incorruptible”. Usted que se enfrentó con
el ministro de Velasco y esperó con el arma en ristre para defenderse del ataque brutal,
cedió ante las presiones de sus compañeros. No debió asumir la dirección del Partido, no
de la CTE con un nombre de varón. […] Lucha que se autoexcluía y permanecía en la
sombra, me recriminaba por complacer a los compañeros que se creían que no iba a tener
autoridad frente a los hombres, me reprochaba el haber consentido en no resentir su
virilidad, “su derecho de mando” y usar el nombre de Eduardo Flores, en homenaje a un
héroe caído por las balas de la represión. (Rodas 1992, 105).

La utilización de seudónimos era una práctica utilizada por mujeres que buscaban
ingresar a la ciudad letrada sin tener la censura que las anulara como sujetos, el seudónimo
 225

fue un instrumento muy utilizado en revistas y periódicos de la época. Esta existencia

velada, es una posibilidad de ser en el intersticio, en el resquebrajamiento, un engaño que
permite a estas mujeres poner a circular su palabra. Sin embargo, que esto suceda al
interior del Partido Comunista, donde la acción política de las mujeres ha tenido
repercusiones difíciles de obviar es un extremo, más aún cuando el seudónimo no sólo
desdibuja la figura de esta dirigente sino que la suplanta por una masculina. Más allá de
este hecho Laura Almeida continuó siendo una líder del partido, como dirigente de la
CTE y contribuyendo desde ahí a las apuestas organizativas de las mujeres. “En 1956 por
medio de Laura Almeida, extraordinaria dirigente de la CTE, AFE organizó el Primer
Encuentro de Mujeres Trabajadoras, lo cual nos permitió incluir categorías de género y
clase” (Martínez 2006, 99).

3. La Alianza Femenina Ecuatoriana AFE

En 1936 Nela Martínez y Luisa Gómez de la Torre se conocen en Quito y deciden

fundar la Alianza Femenina Ecuatoriana, el mismo año en el que Nela Martínez conoció
a Dolores Cacuango en el primer congreso Indígena convocado por la Federación
Ecuatoriana de Indios FEI (Martínez 2006, 68). Un movimiento de mujeres con una clara
cercanía a las posturas de izquierda de los partidos comunista y socialista del cual eran
militantes, sin embargo se constituye como alianza independiente, buscando convocar
mujeres de distintos sectores.

Convocadas por los principios de la AFE, mujeres conocidas en el país fueron

vinculándose al grupo y algunas tuvieron brillantes trayectorias. Allí se destacaron, entre
otras, Matilde Nogales, como primera presidente y más tarde, Hipatia Cárdenas, que fuera
la presidenta durante algún tiempo; Elvira Calderón, vicepresidenta; y en las diversas
secretarias María Angélica Idrovo, de Educación; Aurora Estrada y Ayala de Ramírez,
Cultura; Matilde Hidalgo de Procel, Higiene y Deportes; Virginia Larenas, Propaganda,
Luisa Gómez de la Torre, Organización; Lucia Clavijo Peñaherrera, Asuntos Sociales;
Lucrecia López, Relaciones Políticas; Dolores Cacuango, Organización Indígena; Julia
Basantes de Reyes, Relaciones Exteriores, María Zaldumbide de Denis, Divulgación
Artística. Yo me ocupe de la Secretaria General. En ciertos momentos nos apoyaron
Raquel Verdesoto de Romo Dávila, Mercedes Pacheco, Piedad Santana y las
representantes de los barrios. (Ibid, 95)

Este espacio autónomo se constituye desde la urgencia del encuentro, del tejido
entre mujeres, un espacio marcado por un feminismo popular, que se posiciona frente a
las desigualdades de clase, tomando el lugar de las mujeres trabajadoras como lugar de
lucha. No es un feminismo centrado en el papel de madre, en la formación del hogar, sino
226

que es un feminismo que se construye en las calles, desde la movilización social. Postura
que marca una diferenciación con las apuestas feministas que se dan desde los círculos
literarios, desde la experiencia de vida de mujeres centradas en la ciudad letrada. Si bien
Nela Martínez, Luisa Gómez, Laura Almeida entre otras no pertenecen a la exterioridad
de esta, logran en su práctica política descentrarse de su posición de privilegio para
encontrarse con la experiencia de vida de otras mujeres, para pensarse y reconstruirse a
sí mismas desde esta otra orilla.

La inmovilidad de las mujeres era más intensa en la Sierra, en donde la sujeción parecía
palpable y omnipresente. Cuando decidí quedarme en Quito, había encontrado
agrupaciones femeninas religiosas y de derecha, pero advertí que faltaba una que agrupara
a otras mujeres progresistas e inquietas. Este fue el inicio de la Alianza Femenina
Ecuatoriana (AFE), un primer trabajo de organización de las mujeres, pensando en ellas
mismas y en los demás problemas sociales e históricos. (Martínez 2006, 93)

A diferencia del feminismo burgués que se centra en el papel de “la mujer” en la

sociedad, la postura de la AFE se cuestiona por los problemas sociales e históricos del
conjunto de la sociedad. Su lucha es por la transformación de tales estructuras opresoras,
de un sistema que requiere buscar nuevos caminos no sólo para las mujeres, sino en su
totalidad, tomando en cuenta las otras ligaduras del poder. Sin desconocer los alcances
que el feminismo burgués ha logrado hasta ese momento, el feminismo de la AFE requiere
construir su propia identidad, incluso más allá del feminismo. La conversación citada en
el trabajo de Rodas, entre Laura Almeida y Luisa Gómez se deja explícita esta tensión
que siente Luisa frente al feminismo, pero a su vez su firme convicción.

Lucha usted se está volviendo feminista, no me gusta el título contesto, porque me

recuerda actitudes que yo no defendería nunca, pero si se trata de defender los derechos
de las mujeres, creo que sí, que he nacido feminista y creo que mi madre en su rebeldía
salvaje también lo fue. (Rodas 1998, 104).

Un feminismo al que el nombre mismo puede incomodar por esos feminismos

blancos que conviven desde planteamientos distintos, pero que de alguna manera se dejan
encontrar en un diálogo crítico, en movilizaciones conjuntas, dos feminismos distintos
que ven en la educación una herramienta moderna fundamental, que empodera a las
mujeres.

El ideario de la AFE nos orientaba a la búsqueda de igualdad de derechos económicos,

sociales y políticos para todos los ecuatorianos; nos llevaba a poner énfasis en el Código
de Trabajo, como ejemplo, a igual rendimiento, igual salario; a buscar leyes especiales de
protección a las empleadas, a las vendedoras ambulantes, a las domésticas; mejores
 227

condiciones generales para el trabajo, lo cual incluía salud, comedores para trabajadoras
e indigentes, protección a la maternidad, creación de casas cunas, reglamentación del
trabajo de las nodrizas, intervención de las mujeres en la formulación de leyes en su
propio beneficio y el de sus hijos, defensa de las posiciones civiles y políticas, y hasta la
revisión de leyes penales. (Martínez 2006, 97)

La AFE no sólo proyecta su trabajo alrededor de la vida de las mujeres, lee sus
opresiones de manera más compleja, como parte de un sistema de desigualdades, donde
los derechos económicos, sociales y políticos deben contribuir a cerrar la brecha entre las
clases sociales, entre los estamentos de una población clasificada y jerarquizada
racialmente. El carnet de la Alianza Femenina Ecuatoriana, expresa entre sus principios
la unidad latinoamericana, es pues una organización que se construye al interior del país
con organizaciones barriales, desde las provincias hasta el nivel nacional, pero con una
fuerte convicción de alianza y solidaridad con una región que sienten común.

Seré Fiel
A mi Patria
A Alianza Femenina Ecuatoriana
A la Unidad de América
A la solidaridad humana con todos los pueblos de la Tierra
Lucharé
Por la independencia, el Progreso y la Democracia en Ecuador
Por mejorar las condiciones sociales de la mujer ecuatoriana, ampliando sus conquistas
políticas, culturales y económicas
Por la Salud, la educación y el porvenir de los niños ecuatorianos, para que su vida esté
garantizada y libre de miseria

Combatiré
El odio y la división entre ecuatorianos
Los privilegios de clase, raza o nación que se erijan sobre la opresión de los débiles
Toda teoría o acción fascista, sea franca o encubierta

Defenderé
La Paz mundial
La Democracia que es el derecho de los pueblos a su libre determinación
La justicia, sin la cual el hermano se convierte en el lobo de su hermano
Por la unidad de la mujer ecuatoriana
Por la fraternidad de todas las mujeres del mundo
Porque todos los niños de mi patria crezcan libres de temor y opresión
(Martínez 2006, 66)

Como AFE participaron en la formación política de las mujeres, en la formación

de las escuelas indígenas y en la formulación del Código del Trabajo, participaron
activamente en las jornadas de la revolución del 28 y 29 de mayo de 1944 en Guayaquil
y Quito. Su vínculo con organizaciones de Bolivia, Perú y Venezuela las llevaría a la
228

creación en 1954 de la Federación Democrática de Mujeres, organizando en 1956 el

primer encuentro de Mujeres trabajadoras.

Por primera vez se dio una discusión común entre obreras y empleadas públicas, lo cual
anticipaba un manejo sindical respetuoso de sus integrantes […] Apoyamos también el
voto femenino e hicimos esfuerzos sostenidos de divulgación para que votara la mayor
cantidad posible de mujeres. (Martínez 2006, 100)

A pesar de ser un colectivo amplio, donde participaban mujeres de diferentes

tendencias políticas, religiosas, incluso mujeres con diferentes problemáticas sociales, “la
Alianza nunca cayó en el ingenuo discurso de que todas las mujeres podrían trabajar
juntas permanentemente, pues teníamos conciencia de insalvables diferencias entre unas
y otras” (Ibid, 101 el subrayado es mío). Las desigualdades que viven las mujeres hace
imposible la definición de un solo sujeto político dentro del movimiento, la unificación
entre mujeres diversas y desiguales requiere considerar un trabajo conjunto pero al mismo
tiempo con una definición programática de cada uno de los sectores involucrados, en esto
la AFE tuvo claridad, en su alianza pero a su vez en la definición autónoma de las
exigencias internas de las mujeres indígenas a su movimiento y articulación con sus
comunidades.
Dentro de las líneas de la Federación Indígena Ecuatoriana FEI se establecieron
puntos específicos para las mujeres. “La protección del trabajo de las mujeres indígenas
sin ninguna discriminación con respecto al hombre y la prohibición absoluta del trabajo
de los menores de catorce años” (Rodas 1998, 118). La opresión de las mujeres indígenas
dentro del sistema hacendatario, no era la misma de las mujeres empobrecidas de las
ciudades o de las estudiantes o amas de casa, ser una mujer indígena sirvienta en una
hacienda hace del cuerpo de las mujeres objeto de abuso por parte de los patrones, frailes
o demás poderes masculinos de la hacienda.

Esa costumbre venía desde los padres. -La comadre Rosario, hija del padre Cervantes,
dijo una testimoniante. Y otra: -A una mujercita que no había consentido, los frailes le
querían crucificar. De manera particular las mujeres jóvenes eran el pasto de la brutalidad
e los patrones y empleados. Las jóvenes desde la edad de los doce años, iban de servicias
o empleadas domésticas, sin sueldo. Las servicias fueron siempre objeto de acoso y
violencia sexual. (Ibid, 134)

Así también las relaciones entre hombres y mujeres indígenas, de comunidades

como la de Dolores Cacuango, una cotidianidad cargada de desigualdades, que debían
procesar las mismas mujeres indígenas, construyendo una crítica a sus costumbres dentro
de sus propios lugares de convivencia, “los hombres usaban osotas, las mujeres
 229

caminaban descalzas; los hombres iban a caballo, las mujeres a pie, el hombre caminaba
delante, la mujer le seguía detrás” (Ibid, 140). Sobre las mujeres negras no se expresa
mucho en las narraciones de la vida de estas feministas, sin embargo la imagen de la
Unión Democrática de Mujeres en Ecuador URME, creada en 1962, aparecen ellas, la
indagación sobre sus vidas y pensamiento es una tarea aún por realizar.

Foto 16. Imagen de la URME 1962

(Tomada de Martínez 2006)

Si bien la URME y su acción política sobrepasan el periodo establecido en mí

investigación quiero hacer una referencia a la Declaración de Paita, realizada por esta
organización. Declaración realizada en la visita que hace un grupo de mujeres en
homenaje a Manuela Sáenz, cuyos restos se encontraban en el Perú en la ciudad de Paita.
Manuela Sáenz ha sido icono de las luchas libertarias, para muchas mujeres ecuatorianas,
que como Nela Martínez investigaron y escribieron sobre su vida.

Mujer autónoma y combatiente de la causa anticolonial, adelantada de la causa de la

liberación y unidad latinoamericana, patriota que anula –como persona- los nexos con la
sociedad sumida en los prejuicios de la Colonia, esta es la Libertadora. […] Ir tras el
encuentro de su cal y sus cenizas era nuestro deber. Pero vinimos especialmente para
rescatarla del silencio, ya que ahora se nos vuelve más indispensable. Su memoria y su
230

voz de alerta despertarán, como ayer, la conciencia de los pueblos que sufren otra
imposición semejante a la de la Corona. (Martínez 2006, 133)

Dentro de la narración que incluye Nela en su autobiografía, se declara como parte

de las voluntades de lucha colectiva de estas mujeres enfrentar “todo tipo de
discriminación: de sexo, raza, clase y nacionalidad” (ibid), voluntad que a su vez expresan
en un homenaje a una mujer que considera antocolonial, en referencia a las luchas de
independencia, pero recreada en imposiciones semejantes contemporáneas. Su postura de
izquierda, se expresa en los actos de solidaridad con cuba, en los idearios que este grupo
expresará en la publicación La Palabra años más tarde. Pero para continuar con Manuela
Sáenz, es a su vez un icono del mestizaje que para estas mujeres recrea “la raíz nativa”
de su descendencia.

Manuela Sáenz, hija del Oidor de la corona que más activamente combatió el
pronunciamiento del 10 de agosto de 1809, tiene en su ser la contraparte, la raíz nativa,
la llama que sube del surco marteño, ultrajado y fecundo, hija ilegítima, repudiada del
hogar paterno, internada en conventos y claustros. (Ibid, 129)

En la historia de vida de estas mujeres se vislumbra un feminismo que se proyecta

en el tiempo con una voz libertaria, revolucionaria, que ve en Cuba, en la guerrilla, en el
combate una fuerza que posibilita la transformación, un feminismo a su vez pacifista, que
busca la unidad en la diversidad, con conciencia de las diferencias infranqueables que
cruzan a las mujeres, pero a su vez con la urgencia de un trabajo articulado, continuado.
De alguna manera todas desde el centro de la ciudad letrada, desde el cómodo espacio
burgués, así como desde el margen de esta, desde las fronteras, desde el lugar de las
mujeres trabajadoras, incluso desde el lugar exterior de mujeres indígenas y negras, todas
se encuentran lidiando con ese lugar de madres que al mismo tiempo que constituye una
potencia, es el lugar perfecto donde la sociedad se apuntala, biologizando medicando
controlando el ser de “la mujer”, limitando su experiencia. Claro lugares de “mujer” muy
distintos, muy distantes y desiguales incluso tensos entre sí, conflictivos en la lucha de
los privilegios sociales que oprimen a las otras desde los lugares de la servidumbre, de la
sustitución de cuidados de la madre a la empleada doméstica, servidumbre que instituye
un tipo de explotación entre mujeres, lugares complejos, pero que constituyen todos esos
lugares desde donde se define a “la mujer”.
 231

Conclusiones

La pregunta central de esta investigación gira en torno a los modos en los que se
constituye la mujer como sujeto del feminismo ecuatoriano, el feminismo es leído aquí
como tecnología que disputa un lugar de sentido dentro de una constelación de fuerzas
que buscan definir los significados de ser “mujer”. La cartografía que esta tesis buscó
explorar encuentra sus límites y sus fisuras en lo que Ángel Rama llamó la ciudad letrada,
es en este reducido mundo letrado donde se juega la ficción de definir los contornos
universales que marcan el ser mujer, asumido y disputado por el feminismo. Una ciudad
profundamente racista y patriarcal, que oculta su estigma colonial bajo los ropajes del
mestizaje. En este sentido los procesos de objetivación y subjetivación de la mujer, que
son analizados en esta tesis toman como marco fundamental la relación entre estos dos
ámbitos que dibujan los contornos de la ciudad que me interesa explorar, me refiero al
feminismo y al mestizaje.
El mestizaje explorado en la primera parte de esta tesis, aparece como formación
ideológica en la que se articulan tecnologías de mujerización, donde se evidencian juegos
de verdad construidos desde la actualización de una mirada evolucionista y una
hegemonía epistémica basada en la ciencia. Prácticas de conocimiento como las
desarrolladas por la eugenesia y la puericultura, tienen una fuerte repercusión sobre los
contornos que definen los significados de mujer como objeto de conocimiento y gobierno.
Prácticas que a su vez, se encuentran engranadas en la perspectiva hispanoamericanista
de reafirmación racial. Este escenario marca las condiciones de posibilidad para las luchas
feministas de estos años.
Por otro lado, esta disputa de sentido está fuertemente marcada por el conflicto
social existente, tanto desde las luchas obreras, como por los levantamientos indígenas.
Dinámicas de movilización social que dan lugar a apuestas feministas importantes como
la reivindicación de los derechos de las mujeres trabajadoras, así como, su vinculación
con las movilizaciones indígenas. Como se evidencia en la segunda parte de esta tesis,
tales condiciones de posibilidad que marcan esta cartografía del poder, tiene resonancias
distintas en las diferentes posturas feministas exploradas.
Es así como las acciones de beneficencia, la centralidad de la figura de la madre
en la definición de los significados de ser “mujer”, se acogen y se respaldan, por ejemplo,
en las prácticas de gobierno dictadas por la puericultura. La autoridad científica es
apropiada y asumida en este juego de verdad como estrategia de posicionamiento y
232

reafirmación de una construcción moderna de “mujer” que es asumida por un tipo de

feminismo que podríamos llamar burgués. Feminismo explorado a partir de los textos de
Zoila Rendón y Victoria Vascones.
Los contornos de este sujeto “mujer”, delineado en los textos de estas dos autoras,
están marcados por un acontecimiento central: la maternidad, la mujer madre aparece
como eje que articula la idea de “mujer”. Acontecimiento manipulado y dirigido por una
serie de conocimientos expertos que hacen de “la mujer” un objeto de conocimiento, aquí
particularmente me refiero al saber médico que prescribe una serie de normas y reglas
sobre las buenas prácticas de la maternidad. Así también aparece la moral cristiana, la
religión, como fuerza que da sentido a la buena mujer desde el púlpito, desde un régimen
discursivo que reproduce vidas ejemplares como la de Mariana de Jesús y desde prácticas
como la beneficencia. Es en esta constelación de sentidos donde el feminismo busca
intervenir como fuerza política, que apropia y explota esta posición de realidad, artificio
que condensa en la mujer el signo de su lucha.
El juego político, la pugna de sentidos, entre las fuerzas que objetivan a “la mujer”,
necesariamente lleva a este feminismo burgués blanquecino de principios del siglo XX a
jugar dentro de las máscaras que provienen de las fuerzas precedentes. Requiere ponerse
en diálogo, asumir incluso los efectos de verdad logrados por las otras fuerzas frente a las
que se disputa un lugar. Y menciono aquí la posición de privilegio de clase y raza que
atraviesa este feminismo en Ecuador, porque es ésta posición la que constituye su mayor
limitación. Desde este lugar de privilegio, asume los mecanismos del poder que llevan a
la configuración de un sujeto unitario que oculta las diferencias y desigualdades de
mujeres diversas, es un feminismo que no es capaz de ver más allá de sus propios límites
de origen. La lucha por la existencia, dentro de un mundo dominado por voces y letras
masculinas, lleva a estas mujeres a ignorar otras voces y vidas femeninas que no encajan
dentro de este mundo letrado. Solamente aquellas que a través de la educación, de su
alfabetización logren atravesar los muros que separan estos mundos, serán aceptadas
como ciudadanas, a quienes corresponde no sólo el derecho de ejercicio de la democracia,
sino también el derecho del conocimiento, de asumirse a sí mismas y de ser reconocidas
por otros como sujetos pensantes.
El juego de verdad que asume este feminismo en un tipo de invisibilidad de la
racialidad que lo constituye en su posición de privilegio social, es el mismo juego de
verdad de un mestizaje manipulado como narrativa de igualdad, donde se oculta el
blanqueamiento que requiere este proyecto civilizatorio evolucionista. Este feminismo no
 233

se cuestiona por las diferenciaciones raciales, genera un sujeto “mujer” no-racializado

que finalmente no supera las jerarquías y clasificaciones raciales existentes, sino que
privilegia la experiencia de vida de mujeres racializadas positivamente.
Como hemos dicho antes la maternidad constituye un dispositivo de esta
tecnología de mujerización utilizada, no sólo por los discursos feministas que dan
centralidad a la figura de la madre, sino también por nuevas tecnologías de control de los
cuerpos de las mujeres desarrolladas desde la medicina. El control del proceso de la
reproducción, desde el embarazo hasta la crianza de los niños, constituyó una práctica
central de la puericultura que para el momento se articulaba a los postulados eugenistas
básicos de mejoramiento de la especie. De manera paralela tales principios de cuidado de
la reproducción se refuerzan en la imagen de la madre estilizada, higiénica y saludable
que acompaña a los medios de comunicación, como periódicos y revistas, donde aparece
publicidad de productos de aseo y de alimentación para los niños.
Este higienismo expreso tanto en las políticas gubernamentales que acogen la
puericultura, así como la construcción de la imagen en los medios de comunicación y las
demás prácticas de gobierno sobre el cuerpo de la “mujer madre”, hacen parte de una
nueva moral “científica” que se instala en el deber ser de la “mujer madre”. Moral que
más allá de desplazar la moral cristiana se articula renovando el control sobre el cuerpo y
subjetividades femeninas. Articulación que podemos ver claramente en las posturas de
Zoila Rendón y Victoria Vascones, en la construcción de la idea de “mujer moderna” que
se pone en diálogo con los principios y valores cristianos. La “mujer” casta, abnegada,
mártir, que reifica el dolor como fuente de gracia divina, es recreada por Victoria
Vascones a través de la figura de Mariana de Jesús. Al mismo tiempo la autora adjudica
a la ciencia, al cultivo del intelecto como capacidad fundamental en la búsqueda de la
perfección humana. El dominio sobre el espíritu, el control del deseo y la pasión de los
cuerpos, se articula con los preceptos médicos de higiene. El saber pastoral y el saber
científico están aquí en absoluta sintonía, constituyen dos fuerzas representativas para
estas feministas donde se negocian en buena medida los sentidos de la existencia de este
sujeto “mujer”, así como, de su propia subjetividad femenina feminista. La culpa y la
beneficencia constituyen aquí marcadores de una subjetividad construida desde un lugar
de enunciación que entrampa y constriñe este feminismo en el privilegio social y racial
donde se encuentra contenido.
Ejemplo de tal construcción subjetiva, que se constituye en práctica, es “La Gota
de Leche”, organización filantrópica, donde el comportamiento de las mujeres madres es
234

controlado y conducido a través de la beneficencia, por otras mujeres encargadas de

seguir los postulados del higienismo con rigurosidad. “La Gota de Leche” es la expresión
práctica de la articulación entre este poder de la moral cristiana, expreso en una acción de
beneficencia orientada bajo principios científicos, hacia la conducción de los cuerpos y
comportamientos de mujeres empobrecidas.
La acción de la medicina no busca solamente el cultivo y el cuidado de los
cuerpos, la eugenesia busca la modificación de estos cuerpos para la conformación de
poblaciones capaces de ponerse a tono con los procesos de industrialización del país. Las
ciudades deben embellecerse a través de los preceptos higienistas, así como los cuerpos
medidos y auscultados por el saber médico, deben ajustarse a los requerimientos de un
sistema productivo que demanda fuerza de trabajo. Las mujeres como máquinas
reproductoras y los obreros como fuerza productiva serán objeto de vigilancia y
conducción.
Las investigaciones de médicos como Pablo Arturo Suarez, que pone un énfasis
en las condiciones de vida de las clases obreras y campesinas, tiene resonancia con la
creciente movilización social y organización sindical de trabajadores que pugnan por
mejorar sus condiciones laborales. Las conclusiones de estos científicos consideran que
es necesario mejorar las condiciones de vida de los campesinos y los obreros para mejorar
su productividad. La alimentación, el vestido, en general las condiciones de salubridad de
sus viviendas son examinadas en los estudios médicos para determinar los riesgos
degenerativos de una población en condiciones de miseria. De forma paralela las huelgas
sindicales que ponen de manifiesto las situaciones de explotación de la clase trabajadora,
apuntan de alguna manera a un fin común, marcado por el mejoramiento de las
condiciones de vida de los trabajadores. Por caminos distintos los postulados de médicos
como Suarez y las demandas de derechos de los trabajadores se funden en la utopía de
modernización y progreso, buscando la transformación de las formas de vida de las
poblaciones en consonancia con la modernización de la organización social y política del
Estado.
Este momento de cambio que vive el Ecuador, tanto por las dinámicas productivas
que buscan ingresar al mercado mundial, la incipiente industrialización, así como, por la
concentración creciente de la población en las ciudades y su organización y movilización
social. Constituyen un momento propicio para el resquebrajamiento de los muros
defendidos por una aristocracia en defensa de sus privilegios raciales y de clase. La
conformación de las clases medias en los países latinoamericanos coincide con las
 235

narrativas del mestizaje que se establece en consonancia con los principios de igualdad
de la ideología liberal, pero que al mismo tiempo instituye el blanqueamiento cultural,
como regulación del poder de una sociedad estamental marcada por el racismo.
En esta dinámica de “modernización”, de cambio y ascenso social, aparecen dos
escenarios fundamentales para las mujeres, el trabajo y la educación. El ingreso de las
mujeres como fuerza productiva reconocida por el Estado y el interés de éste por su
instrucción, es aprovechado por feministas que ven en la educación y el trabajo la
posibilidad de búsqueda de independencia de las mujeres. Es el caso de Angélica Idrobo
quien a través del Liceo Fernández Madrid, impulsa la formación de las mujeres
trabajadoras en diferentes oficios, que por supuesto responden al tipo de oficio feminizado
socialmente, pero que de alguna manera en su formalización logra tener un tipo de
reconocimiento de derechos.
La defensa por los derechos de las mujeres trabajadoras, especialmente de las
mujeres madres para el reconocimiento del tiempo que estas necesitan para proveer de
los cuidados a sus hijos al nacer, así como de la lactancia en los primeros años, aparece
como la defensa legitimada por la autoridad científica que en nombre de la puericultura
presta especial atención al cuidado de los menores en su proceso de crecimiento. La
apertura de casas cunas para el cuidado de los hijos de mujeres trabajadoras, la formación
de visitadoras para el control de peso y talla de los niños, son entre otras, acciones de una
política pública que reconoce este lugar de las mujeres trabajadoras en su doble función
como reproductoras y como trabajadoras. Reconocimiento que hace parte de la lucha de
los trabajadores especialmente de las mujeres y que tendrá un lugar de llegada en políticas
fundamentales como es el Código del Trabajo, donde se reconocen derechos explícitos a
las mujeres trabajadoras.
La educación aparece como derecho que paralelamente a la dignificación del
trabajo constituye una herramienta dentro del proceso de ciudadanización de la población
trabajadora y entre ellos la ciudadanización de las mujeres, escenario importante en la
consecución de derechos. Sin embargo, esta semántica moderna que se acoge a los
principios universales de igualdad, fraternidad y libertad queda entrampada de la
dinámica de blanqueamiento cultural que mantiene la mirada evolucionista del progreso
y la civilización. Para ingresar a la “cultura universal” a partir de tecnologías como la
educación, se requiere dejar de ser, dejar de ser indio, dejar de ser negro, dejar de ser otro,
para convertirse en el nosotros blanqueado que se engrana con el proyecto del mestizaje.
236

En esta misma narrativa de búsqueda de igualdad de derechos, como se ha

mencionado en relación al trabajo, es central en estos años la movilización de las mujeres
para la consecución del derecho al sufragio. Lugar de confluencia de los distintos
femeninos que ven en el voto de las mujeres la posibilidad de participación política y
finalmente la formación del sujeto “mujer” como sujeto de derechos. Sin embargo, es un
derecho posible solamente para las mujeres alfabetas. Es decir, es un requerimiento previo
a tal condición de posibilidad haber ingresado ya a los contornos de la ciudad letrada, no
a su centro de poder, sino al menos a los bordes que esta logra dibujar a partir de la
educación como sustento de tal proceso de ciudadanización. A pesar de que no todos los
feminismos vieron con buenos ojos la participación política de las mujeres en los procesos
electorales, sí constituye un derecho que es apoyado desde distintas tendencias, incluso
algunas de estas conservadoras, como se ha demostrado en el capítulo cinco.
La educación entonces constituye un escenario importante de movilidad social,
que se convierte en requisito para la consecución de derechos civiles. Al mismo tiempo
implica el ocultamiento de las diferencias y desigualdades que buscan ser encubiertas por
los procesos de blanqueamiento cultural. La educación encierra en sí una paradoja,
constituye una herramienta de lucha y reivindicación, y al mismo tiempo puede instaurar
escenarios de dominación y alienación.
La educación como es representada en las apuestas feministas de las distintas
tendencias exploradas aparece como necesidad articulada al proyecto de ciudadanización
de las mujeres. Trayecto ineludible para la transformación de este objeto de la
reproducción, en sujeto de conocimiento, en sujeto pensante capaz de dirigir la nación,
desde la familia, -recordemos por ejemplo expresiones como “quien mece la cuna mece
el mundo”- hasta apuestas de transformación de la sociedad desde sus estructuras
políticas.
El desarraigo cultural que produce la educación universalizante, es cuestionada
solamente desde las apuestas de educación indígena que fueron apoyadas por feministas
de izquierda como Nela Martínez y Luisa Gómez. Esta es tal vez la única apuesta
feminista de estos años que además de cuestionar las desigualdades de género y clase,
también pone en tela de juicio las desigualdades raciales, su vínculo con el movimiento
indígena constituye una experiencia feminista singular. Dinámica organizativa que si bien
se nutre de la formación política de sus líderes en los partidos socialista y comunista, es
crítica a una organización donde la verticalidad y silenciamiento al que se ven sometidas
las mujeres asfixia sus posibilidades de construcción.
 237

Experiencias de vida como la de Luisa Gómez quien forja su formación política

como parte de un contingente femenino dedicado a la enseñanza, es tal vez ejemplo de la
potencia que implica el escenario educativo para las mujeres que hicieron parte, en estos
años, de las escuelas normales. Si bien ahí las escuelas continúan instituyendo tecnologías
de disciplinamiento de los cuerpos de las mujeres, constituyen a su vez espacios para la
formación y construcción de autonomía para mujeres que encuentran en el oficio de
maestras la posibilidad de independencia económica y de formación intelectual.
La educación formal básica y profesional se constituye sin duda en un camino de
lucha para las mujeres. Incluso para mujeres que tienen privilegios sociales, la formación
universitaria es un camino de difícil acceso. Recordemos por ejemplo la vida de Matilde
Hidalgo, hito en el feminismo ecuatoriano no solamente por atreverse a ejercer su derecho
al voto, varios años antes de su reglamentación, sino también por ser la primera mujer
que se gradúa de la facultad de medicina, conocimiento científico resguardado por
personalidades masculinas. En este ámbito de la salud la formación de mujeres como
enfermeras o visitadoras, agentes de la salud de segundo rango, es más “normal” que
admitir a una mujer como médica. La educación entonces constituye un camino para el
ingreso en la ciudad letrada, las fisuras que se generan desde este dispositivo de poder, en
su accionar paradójico, no son menores para las luchas que el feminismo se plantea en
estos años.
Las mujeres que logran ocupar estos espacios construidos socialmente como
típicamente masculinos, en la política, en las universidades, incluso en la literatura,
necesariamente deben enfrentarse a la anomalía que es leída en su cuerpo, en su
comportamiento. Un ejemplo de las estrategias utilizadas por las mujeres para enfrentarse
a lo anómalo fue el uso de seudónimos. Mujeres como Hipatia Cárdenas, a pesar de gozar
de privilegios sociales de clase y raza, prefirió publicar sus escritos bajo el nombre de
Aspasia, práctica difundida en el mundo literario que finalmente no implica la
suplantación de una identidad masculina. Sin embargo, esta misma práctica en el
escenario de la política, evidencia la anomalía de manera más cruda como expresión de
este juego patriarcal. Me refiero al caso de Laura Almeida, quien para mantenerse como
dirigente nacional del Partido Comunista utilizó el seudónimo de Hernando Flórez. Con
esto quiero señalar que si bien en la construcción subjetiva, de las mujeres feministas a
las que logró acercarse esta investigación, es inevitable identificar las máscaras y trajes
de las imágenes de “mujer” construidas por el patriarcado que habita de forma inevitable
en su visión, es posible a su vez mirar la anomalía que construye su accionar feminista.
238

Anomalía que es en sí misma potencia política, cuando logra exponerse como tal y
encontrar estrategias de agenciamiento.
La alienación del sujeto, marcada por la sociogénesis que vive el sujeto
colonizado, también constituye una alienación para el sujeto colonizado, más aún cuando
este sujeto colonizado en realidad hace parte de la reproducción de un colonialismo
interno donde la escala de valores del colonizador corresponden con su propia historia de
dominación. Ejemplo de ello es el mestizaje como proyecto de búsqueda de autonomía
que finalmente se funde en el blanqueamiento cultural. Y ejemplo de ello, es también un
sujeto “mujer” unitario marcado por la experiencia de vida de mujeres privilegiadas, que
reproduce en alguna medida los mismos límites impuestos.
El juego de lo político al que se enfrenta el feminismo como movimiento social,
de múltiples tendencias incluso contrapuestas, funda una potencia de transformación de
sentidos sobre los que se construye el “sujeto mujer” objeto de su lucha y reivindicación.
Logrando constituirse en una tecnología de poder que incide en las subjetividades de
mujeres que reconocen su construcción dentro de este proceso de autoconocimiento.
La cartografía del poder que buscó dibujar esta tesis muestra como tal proceso de
constitución del feminismo como potencia política, en estos años, necesariamente
requirió de utilizar las máscaras de mujer instituidas por el patriarcado, incluso utilizando
a su favor los juegos de verdad de la ciencia y la religión para legitimar sus propias luchas.
El feminismo requiere entonces reconocer tales entrampamientos en la construcción de
sentidos que ponen en “la mujer” el centro de su lucha, requiere llevar a sus límites el
trayecto histórico que construyó en este sujeto “mujer”, un sujeto universalizante que se
apropia de los juegos de verdad de una sociedad clasista, racista y patriarcal que requiere
transformar.
Es en el engranaje que construye el patriarcado con estos juegos de poder que
mantienen las diferenciaciones de clase y raza como lugares convenientes para la
dominación, donde el feminismo debe actuar, en un ejercicio de compresión de tales
entrecruzamientos, pero a su vez desde una apuesta política de busque su horizonte de
sentido más allá de este sujeto “mujer” constituido.
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