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Lazzarato, M. - La Neo-Monadología de Gabriel Tarde. Hacia Una Teoría Del Acontecimiento (2008)
Lazzarato, M. - La Neo-Monadología de Gabriel Tarde. Hacia Una Teoría Del Acontecimiento (2008)
Lazzarato, M. - La Neo-Monadología de Gabriel Tarde. Hacia Una Teoría Del Acontecimiento (2008)
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Mauricio Lazzarato: La neo-monadología de Gabriel Tarde
Para tratar de comprender los comportamientos políticos de los así llamados movimientos
post-socialistas, necesitamos una teoría del acontecimiento y de la multiplicidad. Utilizaremos
la neo-monadología de Gabriel Tarde, quien inauguró, en más de un sentido, la lectura de
Leibniz en el siglo XX.
A partir de La obra de Gabriel Tarde, todas las relecturas de la filosofía de Leibniz (ante todo
Whitehead y Deleuze), buscarán alguna modalidad en sus conceptos para salir de la filosofía
del sujeto.
De Kant a Husserl, pasando por Hegel y Marx, todos explican la constitución del mundo y de
uno mismo a través de la ontología de la relación sujeto /objeto y a través de su variación ínter-
subjetiva. Peter Sloterdijk señaló el importante papel que esas filosofías del sujeto tuvieron en
la modernidad, y que, en su más alto nivel, desembocan en las teorías del trabajo, cuya
culminación es la obra de Marx.
Para el paradigma del sujeto-trabajo y especialmente para el marxismo, la constitución de sí
mismo y del mundo está pensada como producción, como hacer, como exteriorización del
sujeto en el objeto, como transformación y dominación de la naturaleza y del otro mediante la
objetivación de las relaciones subjetivas. Nosotros, en cambio, trataremos de pensar el proceso
de constitución a partir de una teoría del acontecimiento, la única, en nuestra humilde opinión,
capaz de percibir la crisis del concepto de clase y la crisis del concepto de individuo, es decir, la
crisis de las teorías socialistas y liberales y la emergencia de la multiplicidad y sus formas de
conflictos y de resistencia.
En las teorías liberales, a los individuos se los presupone como ya constituidos, libres y
autónomos, mientras que en las teorías socialistas se sabe de antemano lo que es un colectivo
(el paso de la clase en sí a la clase para sí es un falso devenir). Actualmente, nos encontramos
frente a una situación inédita: las individualidades y los colectivos, no son el punto de partida
sino el de llegada de un proceso abierto, imprevisible, riesgoso, que debe crearlos, e
inventarlos juntos.
En la neo-monadología de Tarde, las mónadas (el sujeto en el lenguaje de Leibniz) tienen dos
características principales: permiten pensar la relación entre singularidad y multiplicidad,
(como alternativa a la oposición entre individualismo y holismo) y permiten concebir la
actividad ya no como un hacer, un producir, sino como efectuación de los mundos de acuerdo
con las modalidades del acontecimiento. En efecto, la mónada es al mismo tiempo singularidad
y multiplicidad. Es multiplicidad porque contiene todas las relaciones que constituyen el
mundo donde está implicada. Es singularidad, porque sólo expresa claramente una parte de
este conjunto de relaciones (el resto constituye el fondo sombrío, pero activo de su proceso de
individuación). Para decirlo en un lenguaje sociológico, lo social está incluido, virtualmente, en
el individuo, pero se expresa desde un punto de vista particular (singularidad). La mónada (la
singularidad), por lo tanto, es para Tarde, una sociedad, un espacio público de ella sola.
El modo de existencia de las mónadas es la diferencia. Las mónadas son singularidades
irreductibles, nombres propios (Adán, César, yo, usted, etc.), substancias individuales. A tantas
mónadas, tantas substancias individuales, diferentes. Y, agrega Tarde: “noten bien esto,
diferentes”. De este modo retoma y lleva a su término la desubstancialización del ser
comenzada por Leibniz.
La actividad de la mónada no remite a un hacer, sino a una creación, a un comienzo y a la
realización de esta creación (o a la prolongación de este comienzo que inaugura una cadena de
acciones imprevisibles), según las modalidades de lo virtual y de lo actual.
Hemos visto, muy, muy rápidamente, algunos conceptos que Tarde toma prestados a la
filosofía de Leibniz. Pero su neo-monadología se distingue radicalmente de la monadología
leibniziana cuando se trata de describir el proceso de constitución del mundo a través de las
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Mauricio Lazzarato: La neo-monadología de Gabriel Tarde
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Mauricio Lazzarato: La neo-monadología de Gabriel Tarde
hecho capital, y nos da pie para explicar otro hecho que es la tendencia de las mónadas a
agruparse”.
Como la fuerza de la mónada no es infinita sino determinada, debe arreglarse con otras
mónadas para aumentar su potencia por medio de relaciones de apropiación, de captura. Pero
también se confunde porque, sin Dios y sus armonías, la mónada se encuentra a caballo de una
infinidad de mundos posibles, y puede participar de varios mundos a la vez.
Esta doble impotencia (de verse librada a sí misma y estar a caballo de diferentes mundos) es lo
que la mónada de Tarde heredó del Dios de Leibniz. En realidad no se trata de una desventaja
sino de una oportunidad por partida doble: el poder de selección, es decir, de ordenar las
series de mónadas y armonizar su relación, y la posibilidad de crear una infinidad de mundos.
Ha heredado el poder de creación y de constitución.
La providencia (el poder de ordenamiento y de coordinación o de convergencia) es inmanente
a la mónada. Constituye su singularidad.
¿Cómo calificar el conflicto en esta nueva ontología de la que hemos esbozado sus líneas
generales? ¿De qué manera se despliega el combate en esta nueva situación donde diferentes
mundos posibles coexisten dentro del mismo mundo? ¿Qué quiere decir “resistir” y “crear”
cuando lo incompatible es la condición de la existencia de la multiplicidad? La tradición política
occidental, a partir de la democracia griega se constituyó alrededor de la existencia de un solo
mundo posible. La política siempre fue pensada bajo la forma de una totalidad, de uno: la
ciudad, la nación, la clase.
Tanto el concepto polémico o guerrero de la política (la relación amigo / enemigo o la relación
entre clases en lucha por el poder), como su versión comunitaria (el todo como expresión de
las categorías sociales o como representación de los iguales en derecho, o de la comunidad
entre hermanos), tienen en común el hecho de pensar la lucha o el estar juntos dentro de un
mismo mundo compartido. Al contrario, a lo largo de los siglos XIX y XX, emerge una
multiplicidad que despliega su poder inventando y realizando diferentes mundos posibles. El
poder de cada mónada y de sus formas de coordinación se expresa en la creación y en la
realización de una multiplicidad de mundos que no tienden a la unidad, a la totalización, sino a
su proliferación litigiosa y heterogénea.
El proceso de constitución de la multiplicidad rompe radicalmente con la manera de pensar y
de practicar el estar juntos y el conflicto propio de la tradición política occidental. Sin embargo
la dinámica de poder de uno y la dinámica de potencia de la multiplicidad coexisten en el
mismo mundo, ya no como universo contradictorio, sino como incompatibles. ¿Cómo se
articulan ambas lógicas desde el punto de vista de los movimientos?
A partir del 68', los movimientos políticos y las individualidades operan en dos planos a la vez:
el que les impusieron las instituciones (que funciona de acuerdo con la lógica de un solo
mundo posible) y el elegido por los movimientos y las individualidades que es el de la creación
y la realización de una multiplicidad de mundos posibles. El poder establecido no puede
reconocer esta nueva dinámica, so pena de implosión, de derrumbe de sus instituciones; y los
movimientos no pueden abstraerse en la creación de sus mundos posibles, ignorando el
mundo de la política, so pena de impotencia.
Los movimientos post-socialistas despliegan su potencia según la lógica de la diferencia, y no la
de la contradicción. La política de la diferencia no significa ausencia de conflicto, de oposición,
de lucha, sino su radical modificación. En lugar de desaparecer el conflicto, la oposición y la
lucha, estamos en presencia de su desdoblamiento, de su despliegue en dos planos
asimétricos.
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Mauricio Lazzarato: La neo-monadología de Gabriel Tarde
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Mauricio Lazzarato: La neo-monadología de Gabriel Tarde
movimiento obrero. Este retorno a los principios de la política occidental y del movimiento
revolucionario, tal vez nos permita verificar la ruptura radical que anima las prácticas de los
movimientos post 68 con esas tradiciones.
Rancière quiere reintroducir el concepto de una democracia conflictiva, una democracia del
disenso, en contra del vacío consensual de la política contemporánea. Al “tumulto económico
de la diferencia que se llama indistintamente capital o democracia”, él opone la división como
práctica de todas las “categorías” que son “víctimas” de la política, que sufren el “agravio” de
su exclusión de la igualdad.
¿Qué es lo político, se pregunta Jacques Rancière? es el encuentro litigioso de dos procesos
heterogéneos. El primero, llamado policía, “consiste en organizar el agrupamiento de los
hombres en una comunidad y su consentimiento, y está basado en la distribución jerárquica de
los lugares y de las funciones”.
El segundo proceso es el de la igualdad, o de la emancipación que consiste en el juego de las
“prácticas guiadas por el presupuesto de la igualdad de todos con todos y la preocupación por
verificarlo”.
El encuentro entre el proceso igualitario y la policía se produce en “el tratamiento de un
agravio”, pues cualquier policía, por el hecho de distribuir los lugares y las funciones, está
agraviando a la igualdad.
El proceso de emancipación siempre es puesto en movimiento en nombre de una “categoría” a
la que se le niega la igualdad, “trabajadores, mujeres, negros u otros”. Sin embargo, la puesta
en práctica de la igualdad no es la manifestación de lo propio o de los atributos de la categoría
en cuestión.
La emancipación es un proceso de subjetivación que, a la vez, es un proceso de “des-
identificación o de desclasificación”, dado que la lógica de los sujetos que encarnan el conflicto
e intentan demostrar la igualdad es doble: por un lado plantean la pregunta “¿somos o no
somos ciudadanos?”, y por el otro afirman “lo somos y no lo somos”.
En el fondo, se trata de una variante fiel a la más revolucionaria concepción de la política y del
conflicto de Marx, tal como reconoce el mismo autor: la clase como disolución de todas las
clases. La clase obrera, mientras trabaja para constituirse contra la policía que atenta contra la
igualdad, trabaja también para su propia destrucción como clase. Pero, ¿por qué la des-
identificación y la desubjetivación jamás lo lograron en la tradición del movimiento obrero?
¿Por qué, en lugar de ser un operador de la desclasificación, la clase siempre funcionó como
fuerza de constitución de sí misma como un todo? ¿Por qué siempre fue un operador de
identificación?
No creo que tan decepcionantes resultados puedan atribuirse a la traición de los dirigentes
sino a algo más profundo, contenido en el paradigma del sujeto-trabajo y que Rancière expresa
a su manera. Emanciparse no es hacer una secesión, sino afirmarse como co-compartiendo, en
el litigio, un mundo común. Emanciparse es afirmar la pertenencia a un mismo mundo, “que
sólo puede decirse en la polémica, un agrupamiento que solo puede hacerse en la lucha”. La
demostración de igualdad es “probarle al otro que hay un solo mundo”.
La política es la constitución de un “lugar común”, aunque no sea un lugar de diálogo o de
búsqueda de consenso al estilo Habermas, sino un lugar de división.
Creo que los movimientos y las individualidades post 68 se constituyen como negación de esta
ontología que funda la política en la pertenencia y en la prueba de que “hay un solo mundo”.
Cambiando una cita de Deleuze a propósito de Leibniz que utilicé anteriormente, podríamos
decir: “lo que los movimientos y las singularidades no quieren es la idea de un solo mundo”.
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Mauricio Lazzarato: La neo-monadología de Gabriel Tarde
Los movimientos de mujeres, una de las “categorías” citadas por Rancière, son los que llegaron
más lejos, tanto en la teoría como en la práctica, en la estrategia de doble propósito que
tratamos de describir. Por un lado, parecen acompañar fielmente el recorrido trazado para
demostrar la igualdad: ¿somos iguales a los hombres? Aquí hay realmente una división,
rechazo, conflicto, con la policía que define los lugares y las jerarquías de los sexos y los
géneros.
Tal como pretende Rancière, esta afirmación es al mismo tiempo una obra de desclasificación
de la división en géneros operada por la policía. Pero, justamente ahí, se produce la ruptura
radical con relación al modelo propuesto por Rancière. La desclasificación no puede hacerse en
el espacio político clásico, aún si se lo define como el “pueblo”, la división, la prueba de la
igualdad tal como menciona Rancière. La subjetivación es la des-identificación de los géneros,
pero sólo puede desarrollarse como constitución y proliferación de mundos posibles que
huyen, que hacen secesión del mundo “común y compartido” que es el fundamento de la
política occidental.
Aquí no hay subjetivación posible, porque no hay diferencia posible. En lo político no hay ni
espacio ni condiciones para desplegar un ordenamiento de la diferencia y de la repetición.
Aquí, la potencia de invención, la desubjetivación, el acontecimiento, no pueden ser más que
una “excepción” que debe ser controlada y delimitada por procedimientos específicos. La
creación de posibles no puede ser la regla, sino la excepción.
Los movimientos de mujeres han tenido la sabiduría de jamás pensar en la “politización” de los
mismos; en la constitución de un partido u otra forma de institucionalización en el plano del
uno, (lo que no se contradice con la utilización de las instituciones - como sabemos, las cosas
diferentes se tornan contradictorias sólo si se las refiere a un solo mundo).
Para los movimientos post-socialistas, la demostración de la igualdad no es más que la
condición de una apertura al devenir, a procesos de subjetivación heterogéneos.
En los movimientos de mujeres, después de la primera etapa de afirmación de la igualdad,
según la doble lógica invocada por Rancière, se abrió el debate sobre los límites del concepto
de género y diferencia sexual y sobre la multiplicación de las “identidades” que también son
procesos de subjetivación heterogénea; “identidades mutantes que son un devenir múltiple,
un devenir monstruo, una actualización de los “mil sexos”, del “infinito de monstruosidades
que esconde el alma humana”: las lesbianas, los transgéneres, los transexuales, las mujeres de
color, los gays.
La “critica feminista del feminismo”, uniéndose al pensamiento post-colonial y el de las mujeres
de color, se concentró en la “des-construcción” del sujeto “mujer”, saliendo así de la trampa de
los dos mundos (masculino /femenino) a uno solo (heterosexualidad). Los “sujetos excéntricos”
(Teresa de Lauretis), las “identidades fracturadas” (Donna Haraways), “movientes”, los “sujetos
nómadas” (Rosi Braidotti), piensan y practican la relación entre diferencia y repetición a partir
del lugar donde Rancière se detiene (a través de esta extraña y “aporética” categoría de las
“identidades post-identitarias”).
Los conceptos de género y de diferencia sexual del primer feminismo, construido sobre la
lógica de la “demostración de la igualdad”, no alcanzaban e inclusive eran un obstáculo para la
comprensión de las “relaciones de poder que se (re)producían y se (re)producen inclusive
dentro del mundo de las mujeres; relaciones que generan opresión entre mujeres y entre
categorías de mujeres, y relaciones que esconden o reprimen las diferencias internas de un
grupo de mujeres o aún en cada una de ellas.” (Teresa de Lauretis)
Las mujeres no son sólo una “clase” que fusiona las diferencias en un sujeto colectivo
totalizador, sino una multiplicidad, un pachtwork, un todo distributivo. “Nuestra supervivencia
exige que contribuyamos con todas nuestras fuerzas a la destrucción de la clase - mujeres - ...
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Somos traidoras a nuestra clase de la misma manera que lo fueron los esclavos “marrones”
norteamericanos al escapar de la esclavitud...” (Monique Wittig).
Corremos el riesgo de caer en el “mito de la-mujer” dice Witting, de la misma manera que el
movimiento obrero cayó en el mito de la clase, acotamos nosotros.
A través de los movimientos de mujeres, la huída de la clase (del salariado, del capitalismo, del
patriarcado) se asemeja, y reinventa la estrategia de huida de la esclavitud.
Esta muy importante salida práctica de la dialéctica de los géneros (construida todavía sobre la
lógica de dualismos, a la manera de los dualismos socialistas de clase), permite, siempre según
Teresa de Lauretis hacer que funcione el análisis de la microfísica de Foucault como
“comprensión de lo social como campo diferenciado de las relaciones de poder” y dar cuenta
de lo que antes traté de decir. En el segundo plano, la constitución de los movimientos no es un
proceso pacífico, porque las fuerzas sociales que allí se expresan siempre se relacionan entre sí
a través del tener, la apropiación y la aprehensión, aunque sea fuera y contra la lógica del
amigo y del enemigo.
Rancière nos propone reconstruir la trampa donde cayó el movimiento obrero y que los
movimientos post-feministas supieron evitar. Según Rancière , “La esencia de la política es la
manifestación del disenso, como presencia de dos mundos en uno solo”. De acuerdo con el
movimiento post-feminista la política es la manifestación del disenso, pero como construcción
de una multiplicidad de mundos para tornarse uno solo, como bifurcación de las series de
mundos incompatibles dentro del mismo mundo. La diferencia es notable y resume por sí sola
la distancia entre los movimientos actuales y la tradición del movimiento obrero.
La última afirmación de Rancière que citamos, “dos mundos en uno solo”, me recuerda de
manera irresistible los muy bellos y breves textos del camarada Mao sobre la dialéctica, donde
él se expresa en el lenguaje de la poesía popular, jamás igualada, si “el uno se dividiera en dos y
el dos se compusiera en uno”.
Dicho sea de paso, las prácticas post-feministas son un banco de pruebas para la ontología
contemporánea. El desprecio con el que Alain Badiou habla de los feminismos demuestra, en
mi humilde opinión, la verdad de su teoría del acontecimiento, inutilizable para los
movimientos post-socialistas. La diferencia se lee, también aquí, a la manera de Platón:
pretender, como los sofistas, “todo o cualquier cosa”. Lo que altera el principio de selección (o
de división, de la demostración de la igualdad) y pervierte el raciocinio de “la” política de clase.
En el espacio político de la tradición occidental, no se puede afirmar más que la identidad y la
igualdad (somos mujeres y somos iguales a los hombres). Pero la igualdad, sin la proliferación
de los mundos posibles es un poderoso medio de integración en la política, en la identidad y en
la unidad.
La igualdad debe someterse a una política de la diferencia que no es el “tumulto del capital y la
democracia” (Rancière), sino la invención y la realización de la multiplicidad de mundos, el
devenir diferente, conflictivo, de las subjetividades.
Me parece que aquí el problema no es el de demostrar la igualdad, sino demostrar la
diferencia. Una demostración (negativa) de la diferencia en tanto que separación, división,
rechazo de la política (tanto consensual como litigiosa) y una demostración (positiva) de la
diferencia en tanto que virtual, creación y realización de mundos posibles.
No se trata de oponer ambos campos de lucha: el de la igualdad y el de la diferencia. Se trata
de saber que el primero no es más que una condición, una especie de zócalo ontológico que
los movimientos pretenden irreversible, para desplegar el segundo.
Los movimientos post-socialistas luchan por la igualdad, pero como premisa, como condición
de una política de la diferencia. El ejemplo que da Rancière, el del movimiento estudiantil de
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Bibliografía de Maurizio Lazzarato
* Postface à Gabriel Tarde, Monadologie et sociologie, Les Empêcheurs de penser en rond,
1999.
* Puissances de l'invention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l'économie
politique, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002.
* Les révolutions du capitalisme, Les Empêcheurs de penser en rond, 2004.