Matrimonio

EL SACRAMENTO DEL M ATRIMONIO
Introduccin: un sacramento diferente
Al iniciar nuestro estudio del sacramento del matrimonio es preciso, ante todo, tomar
conciencia de la complejidad del tema. Esta complejidad viene dada, en primer lugar, por la
misma realidad del matrimonio, en la que, adems de la dimensin religiosa, confluye tambin
una multiplicidad de aspectos y de problemas de gran importancia: personales, sociales,
econmicos, culturales, polticos... Por otra parte, la institucin matrimonial se halla hoy
sometida a cambios profundos, derivados del ocaso de la familia patriarcal, la promocin de la
mujer, la prolongacin de la vida, la liberalizacin de la conducta sexual, el control de la
natalidad, la legalizacin del divorcio y de otras formas de vida en pareja, etc. En particular, el
proceso de secularizacin y la crisis de la moral tradicional han llevado a que la Iglesia haya
perdido gran parte de la funcin orientadora, reguladora y tutelar que ha venido ejerciendo a lo
largo de la historia en el mbito del matrimonio y de la familia.1
Esta situacin de crisis y de cambio afecta, como es lgico, a la reflexin teolgica sobre
el matrimonio. Mxime cuando la renovacin de la teologa sacramental, que ha avanzado
notablemente en relacin con otros sacramentos (vgr., la Eucarista o la Penitencia), en ste se
halla todava en sus primeros pasos.2
Uno de los motivos de este retraso teolgico es que, durante siglos, la forma en que se
ha abordado el sacramento del matrimonio sola privilegiar los aspectos morales y cannicos, con
detrimento de la dimensin antropolgica y de la misma perspectiva teolgico-sacramental. De
hecho, no es raro que en las facultades y seminarios el tratado del matrimonio se estudie todava
separado de los otros sacramentos, siendo confiada su enseanza al profesor de Moral o de
Derecho matrimonial.
Pero es justo sealar que este tratamiento particular responde, a su vez, a las
caractersticas propias del sacramento del matrimonio, que le diferencian netamente de los otros
componentes del septenario sacramental y que de algn modo explican el ltimo lugar que en l
1
Esta apreciacin no se refiere nicamente a los no creyentes o los alejados de la Iglesia: "En
la actualidad, no hay un terreno en el que sea mayor la discrepancia entre la doctrina oficial de la Iglesia
y las convicciones practicadas en la vida de tantos creyentes, como en las cuestiones que ataen a la
sexualidad y al matrimonio. A muchos cristianos practicantes la doctrina de la Iglesia les parece hoy, si
no abiertamente hostil a la vida, al menos muy alejada de ella": W. KASPER, Teologa del matrimonio
(Santander 1980), p. 8.
2
Esta situacin se refleja tambin en la abundancia de ttulos interrogativos que presenta la
literatura actual en torno al sacramento del matrimonio. Cf. p.ej., J.-B. SEQUEIRA, Tout mariage entre
baptiss est-il ncessairement un sacrement? (Paris 1985); U. BAUMANN, Die Ehe: ein Sakrament?
(Zrich 1987); W. BEINERT, Braucht Liebe noch die Ehe? (Regensburg 1988); K. RICHTER,
Eheschliessung: mehr als ein rechtliches Ding? = QD 122 (Freiburg 1989); H. DENIS, Le mariage, un
sacrement pour les croyants? (Paris 1990); B. HRING, Hay una salida? Pastoral para divorciados
(Barcelona 1990); B. PETR, Il matrimonio pu morire? Studi sulla pastorale dei divorziati risposati
(Bologna 1996)... Para F.X. Durrwell, esta insistencia en la interrogacin muestra que, lo que unos
autores dan por seguro, para otros plantea problemas; por eso, al estudiar este sacramento, se impone la
modestia. Cf. su art. Le sacrament du mariage. Une recherche: REVUE DE DROIT CANONIQUE 41 (1991)
147-170, cit. p. 147.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 2
viene ocupando... As, en cuanto a la institucin, la realidad del matrimonio es anterior al Nuevo
Testamento, puesto que forma parte del orden creado por Dios (sacramento de la creacin).3 A
ello se aade que no tiene una materia y forma caractersticas o que se hayan mantenido como
tales a lo largo de la historia. Y tampoco ha habido claridad a la hora de determinar el efecto de
gracia propio de este sacramento... Por lo dems, la naturaleza de este sacramento es muy
distinta segn se identifique con el momento inicial en que se constituye el matrimonio
(matrimonio in fieri) o con el estado permanente resultante (matrimonio in facto esse). Como
tambin es distinta la perspectiva si el ministro del sacramento son los propios cnyuges, o bien
el sacerdote que los bendice y asiste en nombre de Cristo y de la Iglesia...
A pesar de estas caractersticas peculiares, que hemos de considerar ms detenidamente

en el curso del tema, el sacramento del matrimonio forma parte del organismo sacramental de
la Iglesia y presenta tambin importantes semejanzas con otros sacramentos. As, el hecho de que
la realidad sacramental se constituye por los actos que realizan los cnyuges permite equiparar
al matrimonio con el Cuarto sacramento, cuya materia se identifica con los actos del penitente.
De igual modo, la concepcin del matrimonio como sacramento permanente, en el que tanto el
signo como la gracia sacramental no se limitan al momento de la celebracin, permite
relacionarlo con los sacramentos que imprimen carcter o con la misma Eucarista. Ms en
particular, la naturaleza del sacramento del matrimonio presenta notables analogas con la del
sacramento del Orden (sacramento de misin, para ejercer un ministerio eclesial, que implica una
cierta esponsalidad y paternidad espiritual...). Finalmente, el hecho de que el sacramento del
matrimonio constituya a la familia cristiana como "iglesia domstica", le relaciona nuevamente
con la Eucarista, sacramento del amor que construye la Iglesia, en el que el ministro y receptor
del sacramento es tambin -como la pareja que contrae matrimonio- un nosotros: la comunidad
cristiana.4
Con estas someras indicaciones, que podran ampliarse, podemos abordar ya el estudio
de este sacramento. Vamos a seguir el plan habitual, con sus tres pasos sucesivos:
fundamentacin bblica, desarrollo histrico-dogmtico, reflexiones teolgico-pastorales. Por
razones de tiempo y de mtodo, hemos de dar por supuesto, aunque sea muy importante, el
estudio de los aspectos antropolgicos del matrimonio, tanto en lo referente a sus elementos
constitutivos y permanentes (vgr., las caractersticas que definen el amor conyugal, o la
dimensin religiosa del matrimonio), como en relacin a las diversas formas que ha ido
revistiendo a lo largo de la historia y, particularmente, a la propia situacin actual.5
3
As lo recoge Juan Pablo II en la Familiaris Consortio: El sacramento del matrimonio tiene
esta peculiaridad respecto a los otros: ser el sacramento de una realidad que existe ya en la economa de
la creacin; ser el mismo pacto conyugal instituido por el Creador al principio (n 68).
4
Adems de estas semejanzas puntuales, no hace falta decir que el matrimonio coincide con los
otros sacramentos en los elementos bsicos que constituyen la estructura y el contenido nuclear de toda
la sacramentalidad cristiana. En la tercera parte del tema insistiremos en algunos de estos elementos ms
importantes o ms problemticos (vgr., el papel de la fe en la realizacin del sacramento).
5
Para una aproximacin a la realidad actual del matrimonio remitimos a la bibliografa.
Generalmente, los manuales dedican su primer captulo a este tema: pueden verse los de Borobio, Aliaga,
Snchez Monge, Denis, Flrez...
1. La doctrina bblica sobre el matrimonio
Como perspectiva general, hay que decir que todo matrimonio humano es ya en su raz
una realidad sacramental, porque en el amor mismo entre el hombre y la mujer se da una
presencia del misterio, una llamada a la comunin con Dios, de quien es imagen la persona
amada. En la acogida y la entrega a un t hay ya una apertura silenciosa a Dios.6 De ah que
pueda hablarse de un sacramento de la creacin antes incluso de que el matrimonio, con el
avance de la revelacin bblica, llegue a configurarse como sacramento de la alianza entre Dios
y su pueblo.
Esta perspectiva de la alianza, contemplada a partir de la realidad humana del

matrimonio, atraviesa toda la Escritura:
"La Sagrada Escritura se abre con el relato de la creacin del hombre y de la mujer a
imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26s) y se cierra con la visin de las "bodas del
Cordero" (Ap 19,7.9). De un extremo a otro la Escritura habla del matrimonio y de su
"misterio", de su institucin y del sentido que Dios le dio, de su origen y de su fin, de sus
realizaciones diversas a lo largo de la historia de la salvacin, de sus dificultades nacidas
del pecado y de su renovacin "en el Seor" (1Cor 7,39), todo ello en la perspectiva de
la Nueva Alianza de Cristo y de la Iglesia (cf. Ef 5,31s)".7
Como vimos al estudiar el sacramento de la Eucarista, el tema bblico de la alianza

constituye una de las claves que revelan el sentido salvfico de la muerte de Jess. En la entrega
amorosa de su vida, el Nuevo Testamento ha visto la realizacin y la expresin mxima de la
alianza irrevocable de Dios con toda la humanidad. A partir de aqu, el matrimonio cristiano se
va a comprender como una expresin sacramental, viva y permanente de este misterio de la
alianza, en la Iglesia y para el mundo.
Desde esta perspectiva general, sumariamente esbozada, vamos a abordar los textos
bblicos, tratando de descubrir el significado del matrimonio en la historia de la salvacin y
dejando de lado, en cambio, otros aspectos de tipo cultural, legal, etc, que no afectan
directamente a este significado religioso.8
6
Cf. L. BOFF, El sacramento del matrimonio: CONCILIUM 87 (1973) 19-31. Como exponentes
de esta visin, cf. K. RAHNER, Die Ehe als Sakrament, en: SCHRIFTEN ZUR THEOLOGIE ,, vol. VIII
(Einsiedeln 1967), pp. 519-540; E. SCHILLEBEECKX, El matrimonio, realidad terrena y misterio de
salvacin (Salamanca 1968). Un ejemplo ilustrativo de esta dimensin trascendente del amor humano
se halla en la obra del mstico musulmn Ibn Al-Arab de Murcia, para quien todo amor es deseo de unin
y -se tenga o no conciencia de ello- es amor de Dios: cf. M. ASIN PALACIOS, Amor humano, amor
divino: Ibn Arab (Crdoba 1990).
7
Catecismo de la Iglesia Catlica, n 1602. A propsito de este lugar central que ocupa la
realidad matrimonial en la historia de la salvacin, se ha observado agudamente cmo "la primera palabra
humana registrada en la Biblia es la explosin de amor de Adn a Eva (Gn 2,23s), mientras que la ltima
es la de la esposa que en el Apocalipsis dice al Esposo: 'Ven!' (Ap 22,17)": G. BALDANZA, s.v.
Matrimonio, en: DICCIONARIO TEOLGICO INTERDISCIPLINAR , vol. III (Salamanca 1982), pp. 476-496,
cit. 485; cf. tambin N.M. LOSS, Il tema biblico del matrimonio, en: VARIOS, Realt e valori del
sacramento del matrimonio (Roma 1976), pp. 3-63, espec. p. 60.
8
Sobre estos aspectos, cf. R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona
2
1976), espec. pp. 49-54 (familia) y 55-73 (matrimonio); tambin la tesis de A. TOSATO, Il matrimonio
israelitico (Roma 1982, 2 edic. 2001), donde -en contra de algunos tpicos muy extendidos- se pone de
a) El matrimonio en el orden de la creacin (Gnesis)
Al estudiar la visin bblica del matrimonio, un primer dato de importancia emerge de

la comparacin con los pueblos que rodean a Israel. Mientras en ellos se practican los cultos de
la fertilidad y se adoran divinidades sexuadas, la fe de Israel en Yahv supone una clara
desmitificacin de la esfera sexual. La sexualidad se considera una realidad buena y valiosa
porque forma parte del orden natural creado por Dios, pero no tiene carcter sacral ni es medio
de fusin con lo divino. Este carcter desacralizado y desmitificado de la sexualidad es,
precisamente, la condicin de posibilidad para que pueda remitir, ms all de s misma, hacia una
realidad superior que le da sentido y fundamento; dicho en una palabra, para que pueda
convertirse en sacramento.9
En el Antiguo Testamento, la reflexin ms profunda sobre la realidad del matrimonio

se encuentra en el libro del Gnesis. En el relato yahvista (Gn 2,4b-25) Dios crea primero a
Adn, luego a los animales y finalmente a Eva.10 Pero mientras que los animales son objeto
de posesin y de dominio por parte del hombre (v. 19s), la mujer ha sido creada como alguien
semejante a l y es la nica capaz de llenar su vaco, pues para el ser humano es un mal estar solo
(v. 18). Por eso, cuando -actuando como el padrino de bodas- Dios le presenta a la mujer, Adn
exclama alborozado: "Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!" (v. 23).
De este sencillo relato podemos extraer una gran riqueza de contenidos e implicaciones
sobre la realidad humana y la misma dimensin religiosa del matrimonio:
- La mujer es el otro yo del varn, la otra cara de s mismo, que l encuentra reflejada en
un "t". Al dar un nombre a la mujer, el varn se lo da a s mismo (v. 23). Puede decirse
que gracias a la mujer el varn "nace" a s mismo; l no puede expresarse, realizarse, ms
que ponindose en relacin, en comunin.11
- El varn y la mujer se encuentran en un plan de absoluta paridad, pero tambin de

reciprocidad: estn llamados a completarse mutuamente con un don recproco, con un
amor y comunin total. Varn y mujer son a la vez diferentes y complementarios. Esta
diferencia y complementariedad de los dos sexos se inscribe en la naturaleza misma del
ser humano, y esta naturaleza alcanza su plena realizacin a travs del don recproco, en
la comunin total que de este don resulta (v. 24: br 'h.d, "una sola carne").12
relieve los valores positivos de la institucin matrimonial en Israel, en comparacin con otros pueblos
circunvecinos.
9
Cf. W. KASPER, o.c., pp. 39ss. P. GRELOT, Le couple humain dans l'criture (Paris 1969),
pp. 13-32.
10
Ponemos Adn y Eva entre comillas porque no se trata de nombres propios, sino de
personificaciones: el Varn y la Mujer. Por eso puede decirse que son todas las parejas de la historia
que repiten el milagro del amor: M. MARTNEZ PEQUE, Hacia un status eclesial del noviazgo:
REVISTA ESPAOLA DE TEOLOGA 56 (1996), p. 473.
11
Cf. Th. de SAUSSURE, El proceso de autoidentificacin: CONCILIUM 216 (1988) 163-180.
12
Cabe recordar aqu el mito primitivo del andrgino, que Platn recoge en El Banquete. Puede
verse en PLATN, Obras completas (Madrid 1990), pp. 574-577.
- Gracias a la mujer, el varn experimenta que la accin creadora de Dios es buena. El

don inapreciable que es para l la mujer le hace abrirse y dirigirse a Dios, lleno de amor
y gratitud. La experiencia del amor, vivido como un regalo divino, viene a ser la raz ms
profunda de la accin doxolgica y eucarstica.
Mientras en el relato yahvista se representaba la creacin del varn y de la mujer como

una obra de artesana divina (a partir del barro o de la costilla), el relato sacerdotaldescribe la
creacin del ser humano, varn y mujer, como obra directa de su palabra poderosa (cf. Gn 1,1 -
2,4a) . Como punto culminante de toda su accin creadora, Dios crea al varn y a la mujer a su
imagen y semejanza (v. 26s).13 Aqu radica la fundamental diferencia entre el ser humano y los
dems animales.
Al haber sido creado a imagen de Dios, el ser humano participa tambin de su poder: est
llamado a dominar a los animales y a someter la tierra, como administrador plenipotenciario del
mismo Dios (v. 26b.28). Igualmente, porque ha sido creado a imagen de Dios, el ser humano es
capaz de dialogar, de entrar en una relacin personal con un "t". Partiendo -como haca el
yahvista- del ideal mongamo, el relato sacerdotal de la creacin subraya tambin la idntica
dignidad que tienen el varn y la mujer, pues ambos han sido hechos a imagen de Dios (v. 27),
y la comn tarea que les corresponde de dominar y someter la tierra (v. 28s).
El relato sacerdotal hace tambin particular hincapi en la fecundidad, a la que el varn

y la mujer estn llamados juntamente (v. 27s). Esta fecundidad se ve como un don de Dios, fruto
de su bendicin (cf. 4,1: el nacimiento del primer hijo muestra el favor de Yahv). Pero al mismo
tiempo es una llamada, una verdadera vocacin, a la que estara ordenada la creacin de los
sexos. Y esta obra divina, bajo todos sus aspectos, "es muy buena" (v. 31).
Esta visin del Gnesis, someramente esbozada, muestra el ideal querido por Dios sobre
la pareja humana antes de que el pecado irrumpiese en el corazn del hombre. Pero, como
muestra la continuacin del relato yahvista (Gn 3), por causa del pecado la relacin entre el varn
y la mujer va a quedar profundamente herida. A pesar de las interpretaciones sesgadas -de
carcter misgino- que se harn del relato, el primer pecado es obra conjunta del hombre y de la
mujer, y sus consecuencias afectan tanto a uno como a otra.14 El hombre y la mujer, creados para
vivir en perfecta unidad y en total confianza recproca (cf. el significado simblico de la
desnudez en Gn 2,25: "no se avergonzaban uno del otro"), a partir de ahora experimentan la
separacin, la soledad, la desconfianza mutua. No se sienten ya solidarios, porque Adn echa la
culpa sobre Eva (v. 12), mientras que Eva intenta descargar toda la responsabilidad sobre la
serpiente (v.13). El tentador ha conseguido su propsito "dia-blico": ha separado al hombre y
a la mujer de Dios, llevndoles de la desconfianza a la desobediencia (v. 4-6); y ha roto tambin
13
Conviene tener en cuenta que en Gn 1,26-28 'dm se emplea como nombre colectivo,
significando "el ser humano", "la humanidad". De ah que, haciendo una concordancia ad sensum, el
verbo se halle en plural (= "para que dominen...").
14
La consideracin de la mujer como causante del primer pecado (y de otros muchos), que
servir de pretexto legitimador para tantas formas de misoginia y machismo, aparece ya en el Antiguo
Testamento, sobre todo en algunas corrientes sapienciales: cf. p.ej., Eclo 9,1-9; 25,13-26 (espec. el v. 24:
"Por la mujer fue el comienzo del pecado, y por causa de ella morimos todos"). Los peligros y defectos
de las mujeres son un tpico en esta literatura, que difcilmente puede ser compensado con la
representacin femenina de la Sabidura (cf. Eclo 24; Sab 6-8, etc), y menos an con la imagen de la
"perfecta ama de casa" (Prov 31,10-31).
la unidad y armona original de la pareja humana. Como consecuencia de esta fractura, el amor
de la mujer se transforma en codicia, mientras que el amor del hombre se convierte en dominio
(v. 16). Adems, el pecado del hombre y de la mujer rompe la armona del universo creado. La
fecundidad y el dominio de la tierra sern a partir de ahora para ellos un motivo de fatiga y de
sufrimiento (v. 16-19).
Con un lenguaje tan sencillo como profundo, estos primeros captulos del Gnesis nos
muestran cmo la realidad matrimonial se inserta en el drama de la salvacin. Esa realidad que,
recin salida de las manos de Dios, era "muy buena", no ha perdido esta bondad radical, pero se
halla necesitada de redencin. A lo largo del Antiguo Testamento, perodo de preparacin y de
espera, Dios acta como educador de su pueblo, con vistas a disponerlo lenta y progresivamente
para la novedad radical de Cristo. En esta tarea de purificacin del pecado y de elevacin hacia
la vida nueva de Cristo, Dios tiene como principales colaboradores a los profetas. A travs de
ellos la realidad humana del matrimonio se convierte en smbolo de la alianza de Dios con su
pueblo.
b) El matrimonio como smbolo de la alianza (Profetas)
Los grandes profetas, al hablar de la alianza, utilizan con predileccin el simbolismo

matrimonial.15 Ello se debe a que no hay ninguna otra realidad humana que exprese mejor que
el matrimonio los rasgos que caracterizan a la alianza de Dios con su pueblo: el amor generoso,
la comunin total y perpetua de Dios con Israel. Pero la revelacin proftica del amor de Yahv
por su pueblo no siempre se manifiesta a travs del matrimonio (puede expresarse tambin a
travs del amor paterno/materno, vgr., en Os 11,1-4) y, cuando lo hace, no siempre se trata de
un matrimonio plenamente logrado y dichoso.16 De este modo, tambin el matrimonio fracasado
(Oseas), el celibato (Jeremas) o la viudedad (Ezequiel) pueden convertirse en un signo proftico
de la Alianza:
- As, el drama personal de su amor traicionado le sirve a Oseas para denunciar la

infidelidad del pueblo elegido, que ha prostituido la alianza practicando la religin de
Baal. Al mismo tiempo, la acogida de la esposa infiel por parte del profeta se convierte
en signo visible del amor indefectible de Dios que perdona y acaba por transformar a su
pueblo/esposa: "Yo te desposar conmigo para siempre; te desposar conmigo en justicia
y en derecho, en amor y en compasin, te desposar conmigo en fidelidad, y t conocers
a Yahv" (Os 2,21s; cf. todo el contexto, cap. 1-3).
- Este simbolismo de la alianza aparece desde el principio en la predicacin de Jeremas

(cf. cap. 2-3). El celibato que Dios impone a su profeta es un signo proftico que
manifiesta que Dios va a abandonar a su pueblo (cf. Jer 16,1-5; tambin 20,7-18). Pero
la perseverancia del amor divino volver a conducir hacia s a la doncella de Israel (cap.
31).
15
El tema se insina por primera vez en Am 3,1s, donde el verbo "conocer" parece revestir la
connotacin sexual comn en la Biblia (cf. p.ej., Gn 4,1).
16
De hecho, las idolatras y las injusticias practicadas por el pueblo, al ser violaciones de la
Alianza sellada con Yahv, se equiparan con la prostitucin y el adulterio: cf. Ex 34,10,16; Is 1,21ss, etc.
- En Ezequiel el amor solcito, benvolo, purificador y constante de Dios se presenta

igualmente con categoras matrimoniales (cf. sobre todo los cap. 16 y 23, que describen
bajo este simbolismo la historia de Israel y de Samara). La viudedad del profeta,
sobrellevada sin hacer duelo, ser un signo expresivo de la desgracia del pueblo,
inevitable en razn de su infidelidad (cf. Ez 24,15-27).
- Al final del destierro, el Deutero-Isaas describe la restauracin del pueblo como una
renovacin de la alianza matrimonial (54,1-13). Yahv, que haba abandonado a Sin por
breve tiempo (cf. 50,1), la acoge ahora para hacer con ella un pacto inconmovible: "con
amor eterno me he compadecido de ti..." (v. 8; cf. v. 10). Ella, a su vez, procrear hijos
para Yahv: "a derecha e izquierda te expandirs, tu prole heredar naciones y ciudades
desoladas poblarn" (v. 3). La imagen de la esposa adquiere rasgos universales, pues su
esposo y hacedor es "el Dios de toda la tierra" (v. 5).
- La continuacin de la profeca de Isaas (Trito-Isaas) se recrea en el amor perpetuo y

gozoso de Yahv hacia su pueblo: "Ya no te llamarn Abandonada, ni de tu tierra se
dir jams Desolada, sino que a ti te llamarn Mi favorita, y a tu tierra Desposada.
Porque Yahv se complacer en ti y tu tierra ser desposada. Porque como se casa un
joven con su novia, se casar contigo tu Hacedor, y con gozo de esposo por su novia se
gozar por ti tu Dios" (Is 62,4s).
La atmsfera de este poema isaiano impregna todo el libro del Cantar de los Cantares.
Lo que, visto con otros ojos, podra interpretarse como un simple epitalamio profano (como en
Sal 45), constituye para el lector creyente la expresin ms bella y apasionada de la relacin
esponsal entre Dios y su pueblo. "El Cantar es por excelencia el poema de la 'ternura' entre Dios
y el Pueblo. Una ternura que no ignora las desventuras de la historia real de Israel; pero que en
el Antiguo Testamento se conserva fiel, entera e inmensa, y tambin viva. Por eso est tan
cargada de nostalgia".17 Ese amor "fuerte como la muerte", que "las grandes aguas no pueden
apagar", slo puede ser el amor de Dios (cf. Cant 8,6s). Como repiten continuamente los Salmos,
el amor de Dios es eterno (Sal 100,5; 103,15-18; 106,1; 107,1...).
A travs de la literatura proftica y -en parte tambin- la sapiencial, la relacin entre los
esposos, en sus diversas alternativas y vicisitudes (pasin, ternura, fecundidad, celos, traicin...),
ha venido a convertirse en el signo ms elocuente y expresivo de la Alianza. Como dice W.
Kasper, el amor matrimonial viene a ser "la gramtica merced a la cual se expresan el amor y la
fidelidad de Dios".18 En esta visin proftica, el ideal fijado por Dios para la primera pareja, que
haba quedado oscurecido por el pecado, es redimido mediante su insercin en el ncleo mismo
de la historia de la salvacin. El amor fiel y leal de Yahv por su pueblo se convierte entonces
en una fuente de inspiracin y estmulo para la convivencia amorosa entre los esposos, pero
tambin en un criterio para juzgar las deformaciones del ideal matrimonial (cf. el vibrante
rechazo del repudio en Mal 2,13-16). Siguiendo esta lnea de purificacin y perfeccionamiento,
el matrimonio podr ser tambin el smbolo ms cualificado para la revelacin de la Nueva
Alianza.
17
E. ALIAGA GIRBS, Compendio de teologa del matrimonio (Valencia 1991), p. 68. Cf. J.R.
SCHEIFLER, El matrimonio en la Escritura, en: D. BOROBIO (ed.), Nuevos planteamientos del
matrimonio cristiano (Bilbao 1978), pp. 61-88.
18
W. KASPER, o.c., p. 42.
c) El matrimonio en la perspectiva del Reino (Evangelios, Apocalipsis)
La alianza de Dios con los hombres alcanza su realizacin plena y definitiva en

Jesucristo. Paralelamente, el valor sacramental del matrimonio, percibido cada vez con ms
claridad a lo largo del Antiguo Testamento, va a alcanzar tambin en Cristo su revelacin y
consagracin definitiva, como sacramento de la Nueva Alianza. Con respecto a la visin bblica
del matrimonio, este hecho supone una sustancial continuidad, pero tambin contiene algunos
elementos de novedad e incluso de ruptura.
En efecto, Jess restituye al matrimonio a la condicin original que tena antes del pecado
y que haba quedado oscurecida por la dureza del corazn humano: "No habis ledo que el
Creador, al principio, los hizo varn y hembra, y que dijo: Por eso dejar el hombre a su padre
y a su madre y se unir a su mujer, y los dos se harn una sola carne? De manera que ya no son
dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios uni no lo separe el hombre... Moiss, teniendo
en cuenta la dureza de vuestro corazn, os permiti repudiar a vuestras mujeres; pero al principio
no fue as" (Mt 19,4-6.8; cf. tambin la versin -adaptada al derecho romano- de Mc 10,1-12).19
Como puede verse en el Sermn de la Montaa, el matrimonio constituye uno de los

contenidos del Evangelio del Reino (cf. Mt 5,27-32: contra el adulterio y el repudio). Por
consiguiente, las relaciones entre los esposos deben guiarse tambin por la justicia nueva del
Reino, que tiene como fuente y como criterio ltimo la perfeccin misma del Padre (cf. Mt 5,17-
20.48).20 En cambio, si se mantienen impermeables a la novedad que representa Jess, el
matrimonio y la familia -como estructuras afectadas por la dureza del corazn humano- han de
pasar por la crisis (cf. Mt 10,34-39; Lc 14,26)). Y, en todo caso, deben confrontarse con el signo
escatolgico, verdaderamente subversivo, de la virginidad por el Reino de los cielos (cf. Mt
19,10-12; Lc 18,29). En este contexto se produce una relativizacin de las estructuras
matrimoniales de este mundo frente a la novedad del eschaton: "los hijos de este mundo toman
mujer o son dadas en matrimonio, pero los que sean juzgados dignos del mundo futuro y de la
resurreccin, ni ellos tomarn mujer ni ellas sern dadas en matrimonio" (
: Lc 20,34s; par. Mt 22,30).21
La visin elevada que Jess tiene del matrimonio se manifiesta de modo especial en el
hecho de presentar el misterio del Reino de Dios con categoras esponsales (cf. Mt 22,1-14; 25,1-
13). l mismo se identifica como el Esposo (cf. Mc 2,19s y par.), que convoca a todos a su
banquete de bodas en el Reino de Dios (cf. Mt 22,2ss). El autor del Cuarto Evangelio expresa
19
Esta "dureza" que afecta a la ley mosaica se manifiesta en el simple hecho de considerar a la
mujer como una propiedad del marido (cf. Ex 20,17, atenuado en Dt 5,21).
20
Las elevadas exigencias de Jess van unidas a una actitud abierta y comprensiva hacia quienes
incurren en los -llamados- "pecados de la carne"; basta recordar, p.ej., su comportamiento ante la mujer
sorprendida en adulterio (Jn 8,3-11) o ante la "pecadora pblica" en casa de Simn (Lc 7,36-50). Por su
mayor disponibilidad a la fe y a la conversin, los publicanos y las prostitutas se adelantarn en el Reino
de Dios (cf. Mt 21,31s y par.).
21
El sentido y el alcance preciso de este logion ha de evaluarse a partir del contexto inmediato
y de las ideas que corran en la poca sobre el mundo de la resurreccin y sobre los ngeles. Un estudio
ms detenido de esta percopa mostrara que en ella no se pretende afirmar una hipottica ruptura de la
unidad matrimonial -que ha sido bendecida por Dios- en la vida eterna, sino ms bien la victoria
definitiva sobre la muerte fundada en el poder y la fidelidad de Dios, y de paso tambin la superacin
de unas estructuras que hacen de la mujer un objeto de propiedad e intercambio por parte de los varones.
simblicamente esta identidad de Jess en el relato de las bodas de Can, al hacerle ocupar el
lugar del esposo, que ofrece el vino nuevo y sobreabundante que representa la nueva alianza (cf.
Jn 2,1-11), y tambin al presentar a Juan el Bautista como el amigo del novio, que se alegra al
oir su voz y salta de jbilo ante su llegada (Jn 3,29; cf. Lc 1,41.44).
Se entiende as que el libro del Apocalipsis, al prospectar la consumacin de esta alianza,

la describa nuevamente con categoras nupciales: la humanidad, purificada de sus culpas en la
sangre del Cordero, aparece como la esposa que se ha embellecido para presentarse al Esposo
(Ap 19,7.9; 21,2-9). El autor establece un fuerte contraste entre esta "Jerusaln del cielo" y
Babilonia, la "gran ramera" (Ap 17,1s; 19,2s).
d) Casarse en el Seor: carisma y misterio de gracia (Pablo)
A la justicia superior del Reino de que habla Mateo corresponde la vida nueva -vida "en
Cristo" o "en el Espritu"- de que habla el epistolario paulino. Esta vida nueva debe santificar y
transformar las relaciones entre los esposos cristianos, lo mismo que la convivencia de padres
e hijos en el seno de la familia. Las exigencias prcticas que esto supone aparecen reflejadas en
los diversos cdigos familiares recogidos en las cartas apostlicas (cf. 1Cor 7,3s; Col 3,18s; Ef
5,21-33; 1Tim 2,8-15; Tit 2,1-8; 1Pe 3,1-7). Como toda la vida cristiana, la convivencia del
hombre y de la mujer ha de orientarse a partir del modelo de amor, fidelidad, entrega y servicio
que Cristo ha encarnado a lo largo de su vida y que ha propuesto a sus discpulos. Tambin en
este mbito conyugal los cristianos han de distinguirse de los paganos que, no conociendo a Dios,
se mueven por la concupiscencia (cf. 1Tes 4,3-8).22
Aunque la mayor parte de estos cdigos familiares no revisten especial originalidad con
respecto a otras formulaciones ticas de la poca (vgr., del estoicismo) y se hallan tambin
lastrados por el peso de una mentalidad patriarcal y androcntrica, no puede decirse lo mismo
del cdigo familiar recogido en la Carta a los Efesios (Ef 5,21-33), que alguien ha considerado
como la carta magna de la familia cristiana.23 En efecto, aunque aparentemente guarda cierto
paralelismo con otros textos del gnero (vgr., de Col o 1Pe), una mirada ms atenta descubre en
este pasaje una profunda reelaboracin teolgica de esos tpicos morales.24 Para una
interpretacin adecuada hay que tener en cuenta el contexto precedente, donde el Apstol exhorta
a los cristianos de feso a que, en contraste con el paganismo, vivan en unidad y santidad, como
hijos de la luz, revestidos del "hombre nuevo", caminando en el amor de Cristo, llenos del
22
Para comprender este ltimo texto, conviene advertir que el trmino , que suele
traducirse por cuerpo, ms probablemente tiene aqu (v. 4) el significado de esposa, como en 1Pe 3,7.
Cf. T. ELGVIN, To master his own vessel. 1Thess 4,4 in light of new Qumram evidence: NEW
TESTAMENT STUDIES 43 (1997) 604-619; menos convincente la interpretacin de S. LGASSE, Vas
suum possidere (1Th 4,4): FILOLOGIA NEOTESTAM ENTARIA 10 (1997) 105-115.
23
Cf. J. LOSADA, La familia, realidad eclesial: MISIN ABIERTA 3 (1994) 27-30.
24
Cf. M. MORGEN, Le sacrement du mariage dans la littrature paulinienne. Ep 5,21-33, un
midrash chrtien?: REVUE DE DROIT CANONIQUE 42 (1992) 173-195; S.F. MILETIC, 'One flesh': Eph
5,22-24.31 - Marriage and the New Creation (Roma 1988); J. DNA, Die eheliche Liebesbeziehung als
Analogie zu Christi Beziehung zur Kirche. Eine traditionsgeschichtliche Studie zu Epheser 5,21-33:
ZEITSCHRIFT FR THEOLOGIE UND KIRCHE 92 (1995) 434-465; en una perspectiva ms amplia, N.
BAUMERT, Frau und Mann bei Paulus. berwindung eines Miverstndnisses (Wrzburg 1992), espec.
pp. 193-206.
Espritu Santo... (cf. espec. 4,17 - 5,20). Entre otras manifestaciones, esta plenitud del Espritu
ha de llevarles a una actitud de entrega y disponibilidad hacia el otro, "subordinndose unos a
otros en el temor/respeto de Cristo" (v. 21: ).25 A
partir de aqu la exhortacin se dirige a los cnyuges:
22
Las mujeres (se subordinen) a sus propios maridos, como al Seor, 23porque el marido
es cabeza de la mujer, como tambin Cristo es cabeza de la Iglesia, el mismo (que es)
salvador del Cuerpo. 24De manera que, como la Iglesia est subordinada a Cristo, as
tambin las mujeres a sus maridos en todo.
25
Los maridos, amad a vuestras mujeres, lo mismo que Cristo am a la Iglesia y se
entreg por ella, 26para santificarla, purificndola en el bao del agua por medio de la
palabra, 27y para prepararse una iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni nada parecido,
sino para que sea santa e inmaculada. 28As deben los maridos amar a sus mujeres como
a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a s mismo. 29Pues nadie ha tenido
odio nunca a su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cario, lo mismo que
Cristo a su Iglesia, 30pues somos miembros de su Cuerpo.
31
Por tanto, dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y se harn
los dos una sola carne [Gn 2,24]. 32Este misterio es grande, y yo lo refiero a Cristo y a
la Iglesia.
33
As pues, en cuanto a vosotros, que cada uno ame de este modo a su mujer como a s
mismo, y que la mujer respete al marido.
Como muestra el cmulo de comparaciones que jalonan el pasaje, la unin matrimonial

se comprende aqu como una imagen de la alianza que existe entre Cristo y la Iglesia. Por
consiguiente, no hay que interpretar la alianza de Cristo con la Iglesia a la luz del matrimonio,
sino al revs: el matrimonio cristiano ha de interpretarse (y vivirse) a la luz de ese paradigma o
modelo supremo que es para el Apstol la alianza de Cristo con su Iglesia.26 Esto significa,
concretamente, que cuando se habla de subordinacin de la mujer al marido como al Seor o de
que el marido ame a su mujer como Cristo a su Iglesia no se est canonizando ningn modelo
patriarcal, sino ms bien cuestionando toda forma de relacin entre esposos que no sea conforme
con ese modelo existencial de amor, entrega, humildad y servicio que Cristo encarn en su vida
y propuso como distintivo a todos sus discpulos (cf. Ef 4,2; 5,2; tambin Flp 2,3-7; Rom 12,16
y -fuera ya del epistolario paulino- Jn 13,14s.34s; 1Pe 5,5, etc).27 Esa calidad de amor, servicio
25
Cf. Ef 5,18ss. Los cuatro participios de los vv. 19-21 dependen de la frase principal
(v.18) y describen las manifestaciones del Espritu en contraste con los efectos
de la embriaguez (exaltacin y prdida del control, cantos obscenos, blasfemias e insultos, altanera, etc).
Este contraste profundo, ms all de las coincidencias aparentes (cf. Hch 2,13-15), es emblemtico de
la oposicin entre cristianismo y paganismo (cf. 1Cor 12,1-3).
26
En trminos tcnicos, la alianza entre Cristo y la Iglesia sera el analogatum princeps, esto
es, el modelo o realidad copiada, mientras que la relacin entre los esposos sera el analogatum
secundum, es decir, la imagen o figura que representa esa realidad, sin identificarse plenamente con ella.
La copia, en efecto, no alcanza la perfeccin del modelo, aunque tienda siempre hacia ella. Tambin aqu
entra en juego la tensin indicativo-imperativo, que impide entender la sacramentalidad del matrimonio
en trminos automticos o mgicos. Por lo dems, la distincin y la distancia que existe entre la copia
y el modelo abre el campo a otras posibles representaciones, ya sea en el ministerio ordenado o en la vida
consagrada.
27
Los mismos verbos ( para las mujeres y para los maridos) se emplean en
el texto paralelo de Col 3,18s, con la diferencia de que en Ef se afirma la reciprocidad de esa
subordinacin (v. 21: ; este sentido de reciprocidad aparece tambin en otros textos: cf. 1Cor
y respeto mutuo es lo que hace del matrimonio cristiano una imagen concreta y visible de la
alianza entre Cristo y su Iglesia: al amarse as, cada uno de los cnyuges es para el otro un
sacramento personal del amor redentor de Cristo a su Esposa, la Iglesia.
Esta relacin entre Cristo y la Iglesia se haba expresado ya en trminos nupciales en otros
escritos anteriores del corpus paulino (cf. 2Cor 11,2; Rom 7,2-4; tambin 1Cor 6,13-17, donde
se trata particularmente de la relacin entre Cristo y el cristiano). Lo que en esos textos poda
parecer una metfora atrevida que se dice de pasada, ahora alcanza un gran relieve, amplitud y
consistencia, cobrando visos de realismo. En el fondo, como apuntbamos, lo que se ha
producido aqu es una inversin de perspectiva: ms que explicarse a partir de la realidad
conyugal, la alianza nupcial de Cristo con la Iglesia se presenta ahora como el arquetipo que
inspira y fundamenta la propia realidad del matrimonio, haciendo de l un matrimonio
verdaderamente cristiano, que se construye y se mantiene en el Seor.
En este contexto merece una atencin particular la frase del v. 32: "Este misterio es
grande, y yo lo refiero a Cristo y a la Iglesia" ( ,
). Desde el punto de vista histrico, el hecho de que la versin
latina de la Biblia (concretamente, la Vulgata) tradujera la palabra por sacramentum
favoreci la consideracin del matrimonio como uno de los sacramentos de la Nueva Alianza.
Pero, antes de retroproyectar la teologa posterior de los sacramentos sobre este pasaje, hemos
de precisar mejor cul es el significado propio de esta frase, que en principio admite diversas
interpretaciones:
1) La palabra puede referirse al sentido oculto del pasaje del Gnesis que
aqu se cita (cf. v. 31 y Gn 2,24). Teniendo en cuenta que -en la teologa de Pablo- Adn
es "figura del que tena que venir" (Rom 5,14; 1Cor 15,45, etc), ese texto del Gnesis
vendra a ser una profeca velada del mismo Cristo, en cuanto que ha dejado a su Padre
(knosis) para unirse a su esposa, la Iglesia.28
2) Tambin puede entenderse la palabra en referencia al matrimonio mismo

-que tiene su prototipo en la primera pareja- en cuanto imagen que representa la alianza
de Cristo con su Iglesia.
3) Finalmente, la palabra puede designar directamente la unin que existe

entre Cristo y la Iglesia.
6,13b; 7,4, etc) y la calidad cristolgica de ese amor ("como Cristo am a su Iglesia"). Esta doble
precisin rompe el esquema patriarcal y asimtrico, desde el momento que no hay mayor subordinacin
que sacrificar la propia vida por la persona a quien se ama. Hay que tener en cuenta, adems, que el
trmino cabeza () no tiene el sentido de dominio (= "dueo, jefe..."), sino ms bien designa el
rgano que cuida solcitamente del resto del cuerpo (cf. v. 25-29). La subordinacin de que aqu se habla
es la relacin orgnica que existe entre los miembros de un mismo cuerpo (cf. Ef 4,12.15s y, ms
ampliamente, 1Cor 12,12-26), y no ya el sometimiento propio de los hijos menores o de los esclavos (cf.
6,1.5). Por lo dems, es preciso insistir en que el simbolismo metafrico aqu empleado no permite una
equiparacin total y precisa entre los trminos que son objeto de comparacin. Entre Cristo y la Iglesia
existe una relacin asimtrica, ya que Cristo es, no slo la cabeza, sino tambin el salvador del cuerpo
(v. 23); en cambio, entre los esposos existe una relacin de igualdad y reciprocidad, puesto que ambos
son miembros del cuerpo de la Iglesia (cf. v. 30) y tienen a Cristo como nico Seor (cf. Ef 4,5; tambin
Mt 23,8-11).
28
Esta interpretacin tipolgica, desarrollada por Orgenes, ser acogida tambin por Lutero.
El anlisis de otros lugares de la Carta a los Efesios en que se emplea el trmino

(cf. Ef 1,9s; 3,3s.9; 6,19), as como de otros pasajes del corpus paulinum (cf. p.ej.
Rom 16,25s; 1Cor 2,1s; Col 1,24-29; 2,1-5; 1Tim 3,14-16), hace ms probable esta ltima
interpretacin, aunque no excluye las otras posibilidades. En efecto, en tales textos el
se refiere siempre al eterno designio salvfico de Dios, realizado histricamente en Jesucristo,
y actualizado a travs del ministerio de la Iglesia. Aunque la revelacin de este misterio ha tenido
lugar al llegar la plenitud de los tiempos, las Escrituras y los hechos mismos de la Antigua
Alianza lo han venido anunciando y preparando (cf. p.ej., la tipologa del xodo en 1Cor 10,1-6).
En este sentido, tanto las palabras del Gnesis como la propia realidad matrimonial pueden ser
consideradas como anuncio o prefiguracin del misterio salvfico de Cristo.
En cualquier caso, este texto de Ef 5,32 viene a insertar y comprender el matrimonio de

los esposos cristianos en el interior de la historia de la salvacin, de tal modo que su unin en
"una sola carne" constituye un smbolo real y una manifestacin efectiva de ese mismo misterio
salvfico. Como explica W. Kasper:
"El matrimonio es, a su manera, una de las formas mediante las cuales se actualizan
histricamente el amor y la fidelidad eternos de Dios que se revelaron en Jesucristo. De
este modo, el amor y la fidelidad existentes entre Cristo y la Iglesia no son nicamente
un modelo para el matrimonio, del mismo modo que la entrega del varn y la mujer no
son slo imagen y semejanza de la entrega de Cristo por su Iglesia. El amor entre hombre
y mujer es ms bien un signo actualizante, una epifana del amor y de la fidelidad de
Dios, otorgados de una vez por todas en Jesucristo y presentes por medio de la Iglesia.
En este sentido podemos, junto con el Concilio de Trento, descubrir en Ef 5,32 una
alusin a la sacramentalidad del matrimonio".29
Por lo tanto, previamente a toda consideracin moral, el matrimonio cristiano ha de verse

como uno de los mbitos en que se hace presente la salvacin de Jesucristo. Dicho de otro modo,
antes que ley o tarea, el matrimonio es una realidad de gracia. Y esta realidad de gracia que
define y dinamiza el matrimonio cristiano es, ante todo, el amor cristiano, el : ese amor
singularsimo que edifica a la Iglesia como Cuerpo de Cristo (cf. Ef 4,11-16) y que une tambin
a los esposos cristianos de manera que, siendo dos, forman "una sola carne", un solo cuerpo y un
solo espritu (cf. Ef 5,28-31; 1Cor 6,16s).30 Por otra parte, si "el amor de Dios ha sido derramado
en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado" (Rom 5,5), no puede extraar
que los rasgos que caracterizan al amor cristiano (cf. 1Cor 13,4-7) coincidan con los frutos del
Espritu: amor, alegra, paz, paciencia, amabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio
de s... (cf. Gal 5,22, etc).
29
W. KASPER, o.c., p. 46. Podemos ya sealar que esta perspectiva resulta muy fructfera en
el dilogo ecumnico sobre la sacramentalidad del matrimonio: cf. K. LEHMANN - W. PANNENBERG
(Hrsg.), Lehrverurteilungen - kirchentrennend?, vol. I (Freiburg i.Br. - Gttingen 3 1988), pp. 143-151,
espec. 144s.150s (puede verse la trad. cast. en DILOGO ECUMNICO 32 (1997) 385-404).
30
La palabra (y sus derivados) es caracterstica del lenguaje cristiano y, en su aplicacin
al matrimonio, sustituye a otros trminos usuales en el lenguaje de la poca, tales como , que
designa el amor en su aspecto fsico-pulsional, y , que significa el amor en su aspecto psicolgico-
relacional, la amistad (el trmino , por su parte, designa el amor familiar entre padres e hijos o
entre hermanos). Sobre el tema, cf. N.M. LOSS, a.c., p. 61s; tambin D. BOROBIO, Matrimonio, en: LA
CELEBRACIN EN LA IGLESIA II, pp. 563-572; ms ampliamente A. NYGREN, Eros und Agape (Berlin
1975); C.S. LEWIS, I quattro amori. Affetto, Amicizia, Eros, Carit (Milano 1982); vase tambin el
desarrollo de este tema en la primera encclica de Benedicto XVI, Deus caritas est (25-12-2005).
Esta consideracin del matrimonio como una realidad de gracia estara implcita en el
captulo 7 de la Primera Carta a los Corintios, donde Pablo presenta el matrimonio en el Seor
(v. 39) como una forma peculiar de realizar la vocacin cristiana, que est dotada de su propio
carisma (). 31 El Apstol, que personalmente ha recibido el carisma del celibato,
preferira que todos fueran como l; sin embargo, reconoce que "cada cual tiene de Dios su gracia
particular ( ), unos de una manera, otros de otra" (v. 7).32 Para
Pablo, la vocacin cristiana puede realizarse en los diversos estados y condiciones sociales; por
eso, como criterio general, recomienda que "cada cual viva conforme le ha llamado Dios" (v. 17;
cf. tambin v. 20.24.27). La vida conyugal, no slo es legtima y aun necesaria para quienes han
sido llamados a ella (v. 2-5), sino que constituye un mbito de gracia y de salvacin, que -en el
caso de un matrimonio mixto- alcanza incluso al cnyuge pagano y a los hijos (v. 14.16).33
Como carisma y vocacin de Dios, el matrimonio es una realidad de gracia cuyos

beneficios se extienden ms all de los lmites de la comunidad familiar. En la misma Carta a los
Corintios (cf. cap. 12-14), Pablo explica que todos los diversos dones y ministerios que el
Espritu otorga a los miembros de la comunidad han de ordenarse a la edificacin comn. El
cristiano debe aspirar a los carismas superiores (cf. 1Cor 12,31), pero por encima de todos los
dones y operaciones del Espritu se encuentra el (cf. 1Cor 13,31 - 13,13). Como hemos
visto en la Carta a los Efesios, este precisamente es el que ha de caracterizar la relacin
entre los esposos cristianos, a imagen del amor de Cristo por su Iglesia (cf. Ef 5,25.28.33). De
esta manera, el matrimonio en el Seor (1Cor 7,39) constituye un estado o, mejor, una forma
carismtica de vivir el amor cristiano, mediante la cual los esposos, guiados e impulsados por el
Espritu, edifican y enriquecen a la Iglesia como Cuerpo de Cristo. En el matrimonio, como en
toda vida cristiana, el es a la vez don y tarea, gracia y misin.
A partir de los datos bblicos fundamentales que acabamos de considerar, y de la propia

experiencia de los parejas cristianas, la reflexin teolgica ha podido descubrir la
sacramentalidad del matrimonio y profundizar en las mltiples dimensiones o elementos que la
configuran. Ninguno de los textos considerados, visto aisladamente, puede considerarse como
una prueba clara y directa de esa sacramentalidad (entendida en el sentido estricto de signum
efficax gratiae), pero en su conjunto representan una base slida y coherente para el ulterior
desarrollo doctrinal.
31
Sobre el concepto paulino de carisma podemos recordar aqu lo que deca el esquema
preparatorio de la Constitucin De Ecclesia en el Vaticano II: "Charisma est apud Paulum appellatio
latissima, quae etiam, vel immo praecipue ministeria stabilia comprehendit; cf. Rom 12,6-13; 1Cor 12,7-
11 et 28-31; 14,2ss; 16,15s; Eph 4,11s. Vox intelligitur de donis variis, quae passim a Spiritu Sancto, cum
quadam libera regularitate, sive ministris sive fidelibus tribuuntur. Charismata non semper indolem
miram vel spectabilem induunt, ut in miraculis, linguis, apparitionibus, etc; sed donum advertitur etiam
in caritate et in quacumque donatione particulari, cuius influxus beneficus in communitatem redundat"
(ACTA SYNODALIA II/1, p. 266, nota 14).
32
La virginidad que Pablo recomienda en este captulo, adems de su fundamental sentido
cristolgico (v. 32-34) y escatolgico (v. 29-31), deba tener una gran fuerza proftica frente a la
inmoralidad general que reinaba en Corinto (expresada ya en el propio trmino !). Para un
estudio en profundidad de este tema, puede verse la obra pstuma de M. ORGE, Es posible la
virginidad? Criterios paulinos para su discernimiento (Madrid, Publicaciones Claretianas 2001).
33
Desde esta perspectiva podemos ya apreciar la deformacin y estrechez de miras que supone
la ulterior consideracin del matrimonio como mero "remedio para la concupiscencia". Tal
consideracin, aunque pretenda invocar en su favor algunas frases aisladas de 1Cor 7, responde a influjos
extracristianos.
En realidad, este desarrollo va a ser muy lento y progresivo, debiendo superar numerosos
obstculos y dificultades. Entre ellas podemos sealar las tendencias dualistas y encratitas que,
ya en la poca del Nuevo Testamento, negaban la bondad del matrimonio y su significado en la
economa de la salvacin. Una muestra de estas tendencias se encuentra en la Primera Carta a
Timoteo (cf. 1Tim 4,1-5), donde el Apstol denuncia vigorosamente a ciertos apstatas y
embaucadores que prohiban el matrimonio ( ) y el uso de algunos alimentos,
y reafirma frente a estas falsas doctrinas que todo lo que Dios ha creado es bueno y "debe ser
acogido con accin de gracias, pues queda santificado por la palabra de Dios y la oracin".34 A
pesar de estas tajantes afirmaciones, las dificultades y asechanzas contra la sacramentalidad del
matrimonio no han hecho ms que empezar.
2. La sacramentalidad del matrimonio a travs de la historia
a) Perspectiva general
El reconocimiento del valor sacramental del matrimonio va a estar condicionado por el

lento desarrollo de la teologa sacramental, que es slo objeto de reflexin sistemtica a partir
de la Edad Media, y por las circunstancias histricas que atraviesa la vida de la Iglesia. Lo mismo
puede decirse sobre el desarrollo de su regulacin jurdica (pues durante todo el primer milenio
el matrimonio de los cristianos sigue la legislacin civil del Estado) y de la propia celebracin
litrgica. As, aunque ya en los primeros siglos hay testimonios de una forma de bendicin de los
esposos, de hecho slo a partir del Concilio de Trento (!) ser obligatoria la celebracin pblica
en presencia del sacerdote y de testigos.
Independientemente de sus razones histricas concretas, este aparente retraso en el

reconocimiento explcito y en la regulacin eclesial de la sacramentalidad del matrimonio viene
a mostrar que la dimensin sacramental no es algo aadido a la misma realidad humana del
matrimonio, como sera, por ejemplo, una bendicin o ceremonia litrgica: el signo sacramental
es la misma comunin de vida y amor de los esposos. Como expresin jurdica de esta identidad
teolgica, en la poca moderna se establece el principio de que todo contrato matrimonial vlido
entre bautizados constituye por s mismo un sacramento (cf. CIC 1055 2). Pero la afirmacin
de esta inseparabilidad entre el "contrato" y el sacramento del matrimonio va a plantear serios
problemas de competencia entre la Iglesia y el Estado y, con el auge de la secularizacin y de la
increencia, va a provocar tambin diversas anomalas en la prctica sacramental, que han
sucitado un intenso debate teolgico. Vayamos por partes.
34
, . Aunque el
antecedente inmediato de esta frase son los alimentos, lo que dice es al menos indirectamente aplicable
tambin a las nupcias. De ah que algunos vean aqu una referencia a la celebracin religiosa del
matrimonio y, ms concretamente, a la plegaria de bendicin nupcial (otros piensan que alude
simplemente a una oracin particular de los propios esposos, al estilo de la que ensea Tob 8,4-9).
b) El matrimonio en el perodo patrstico35
A finales del siglo II, la Epstola a Diogneto afirma que los cristianos no se distinguen de
los dems hombres ni por su tierra, ni por su habla, ni por sus costumbres, pues -entre otras
cosas- "se casan como todos".36 A los que se casan, Ignacio de Antioqua pide nicamente que
"celebren su unin con conocimiento del obispo, para que el matrimonio sea conforme al Seor
y no conforme al deseo ( '); que todo se haga para gloria de
Dios".37 Pero en otros textos antiguos (vgr., en la Didascalia Apostolorum) no aparece ni siquiera
este requisito. De hecho, como ya se ha indicado, durante los primeros siglos no hubo en la
Iglesia un ritual propio para la celebracin del matrimonio, sino que los cnyuges cristianos
seguan los usos sociales vigentes.38
Pero esto no significa que el matrimonio fuera considerado como una realidad puramente
profana. Mxime cuando, al igual que en el judasmo, tambin en la cultura greco-romana el
matrimonio tena una profunda dimensin religiosa. En este sentido, es probable que los
cristianos utilizasen los mismos elementos rituales del judasmo y de la religin greco-romana,
aunque adaptados y reinterpretados en consonancia con su propia fe.39 Resulta interesante
35
Como estudio fundamental sobre el tema, cf. K. RITZER, Le Mariage dans les glises
chrtiennes du Ier au XIe sicle (Paris 1970; orig. alemn 1962); tambin P. DACQUINO, Storia del
matrimonio cristiano alla luce della Bibbia, vol. I-II (Leumann 1984-1988); G. MATHON, Le mariage
des chrtiens. I: Des origines au Concile de Trente (Paris 1993); A. NOCENT, Il matrimonio cristiano,
en: ANAM NESIS 3/1 (Genova 1986), pp. 303-362. Una buena seleccin de textos patrsticos de los
primeros siglos en Ch. MUNIER, Matrimonio e verginit nella chiesa antica (Torino 1990); para los
formularios litrgicos, cf. E. LODI, Enchiridion euchologicum fontium liturgicarum (Roma 1979).
36
Cf. Ad Diogn. 5,1-6. El annimo autor se preocupa, sin embargo, de marcar tambin algunas
diferencias: "Se casan como todos, engendran hijos, pero no abandonan a los recin nacidos. Tienen en
comn la mesa, pero no el lecho. Estn en la carne, pero no viven segn la carne" (5,6-8).
37
Ad Polic. 5,2. Inmediatamente antes Ignacio haba recordado la enseanza de la Carta a los
Efesios: "Di a mis hermanas que amen al Seor y sean fieles sus maridos, en carne y en espritu.
Igualmente, recomienda a mis hermanos, en el nombre de Jesucristo, que amen a sus mujeres como el
Seor a la Iglesia" (cf. Ef 5,25.29).
38
Este simple hecho podra explicar por qu los S. Padres tienden a considerar la
sacramentalidad del matrimonio desde su dimensin permanente -matrimonio como estado o in facto
esse-, y no slo en el momento de la celebracin de la boda -matrimonio como acto o in fieri. Sobre la
cuestin, cf. J.E. GRUBBS, Pagan and Christian Marriage: The State of the Question: JOURNAL
OF EARLY CHRISTIAN STUDIES 2 (1994) 361-412.
39
"Los medios judeo-cristianos han conservado evidentemente la liturgia domstica del
matrimonio judo: oraciones improvisadas por los padres de los esposos, bendiciones nupciales recitadas
a lo largo de la comida de boda. Para la redaccin del contrato de matrimonio era normal recurrir a un
miembro del clero a la manera de lo que se haca en las familias israelitas. En esta ocasin la familia
puede invitar al presbtero o al obispo a pronunciar, por su parte, una oracin sobre los esposos. Los
medios pagano-cristianos han podido, de forma completamente natural, adoptar estos usos": Ch.
MUNIER, glise et Cit, en: L'glise dans l'Empire romain (II-III sicles), = HISTOIRE DU DROIT ET DES
INSTITUTIONS DE L 'GLISE EN OCCIDENT II/3 (Paris 1979), p.32 ( cit. por M.M GARIJO GUEMBE, La
sacramentalidad del matrimonio. Perspectivas histricas y sistemticas: SALM ANTICENSIS 27 (1980),
p.298). Entre los usos rituales conocidos en las distintas Iglesias cabe mencionar la estipulacin del
contrato (tabulae nuptiales), la entrega del anillo/s o de monedas (las arras) como prenda material
(confarreatio), la unin de las manos (dextrarum iunctio/), la imposicin del velo
(velamen/velatio), la coronacin (), el beso de los desposados (osculum), la entrega de la
esposa (traditio puellae)... Adems de las obras ya citadas, ofrece una sumaria descripcin de estos ritos
A.G. MARTIMORT, Contribucin de la historia litrgica a la teologa del matrimonio: PHASE 122
constatar, por ejemplo, cmo Cristo aparece en la iconografa coronando a los cnyuges y
uniendo las manos derechas de los esposos sobre el Evangelio, sustituyendo de este modo a la
prnuba (madrina de boda) de la religin romana.40 De hecho, a partir del siglo IV, tanto en
Occidente como sobre todo en Oriente sucede con frecuencia que el obispo o el presbtero
participa activamente en la celebracin de la boda, uniendo las manos de los esposos,
imponindoles la corona nupcial y recitando sobre ellos las oraciones o la frmula de bendicin.41
Aunque tenga un carcter facultativo, y en algunos casos sea desaconsejada o incluso

prohibida (vgr., cuando se trata de segundas nupcias), esta intervencin ministerial constituye un
jaln importante en el desarrollo litrgico del matrimonio cristiano. Desde el punto de vista
teolgico, la intervencin del ministro de la Iglesia en la ceremonia familiar de las nupcias pone
de relieve el valor eclesial del matrimonio, mostrando que este acontecimiento no se limita ni
puede reducirse al mbito meramente civil o, menos an, a una esfera privada. Al mismo tiempo,
esta intervencin del ministro viene a ser una desautorizacin fctica de las actitudes negativas
que con respecto al matrimonio mantienen algunas corrientes sectarias ampliamente difundidas
en este perodo patrstico: encratismo, maniquesmo, priscilianismo... De hecho, tambin en
bastantes Padres y escritores cristianos es perceptible una concepcin negativa de la sexualidad
que, al mismo tiempo que resalta el ideal de la continencia () y de la virginidad
consagrada, tiende a reducir el valor del matrimonio al de un mero "remedio para la
concupiscencia" o a un simple medio para la conservacin y propagacin de la especie.42 Ser
preciso superar esta mentalidad negativa para percibir todo el valor del matrimonio como
sacramento de la Nueva Alianza.
Paradjicamente, uno de las primeros y ms entusiastas testimonios sobre los valores del
matrimonio cristiano nos viene de la ardiente pluma de Tertuliano:
"Cmo podremos describir la felicidad de ese matrimonio que la Iglesia promueve, que
la ofrenda eucarstica refuerza, que la bendicin sella, que los ngeles anuncian y que el
Padre ratifica? (...) Qu yugo el de los dos fieles unidos en una sola esperanza, en un
solo propsito, en una sola observancia, en un mismo servicio! Ambos son hermanos y
los dos sirven juntos [al mismo Seor]; no hay divisin ni en la carne ni en el espritu;
(1981) 81-107.
40
Cf. H. LECLERQ, Mariage, en DICTIONNAIRE D 'ARCHOLOGIE CHRTIENNE ET LITURGIE ,
t. X, 1905-1924.
41
S. Gregorio Nacianceno escribe al tutor de una joven, excusndose de no poder asistir a su
matrimonio: "Estoy presente con el deseo y celebro la fiesta con vosotros. Uno la mano derecha de los
dos jvenes, la una con la otra y ambas las junto con las manos de Dios": Epist. 193 (PG 37, 316 C); cf.
otros testimonios en GARIJO GUEMBE, a.c., pp. 302-308. Conviene notar que esta ceremonia tiene
lugar en el hogar domstico; ms tarde -ya en la Edad Media- se desarrollar la costumbre de celebrarla
en el prtico de la iglesia (in facie Ecclesiae), y slo en la poca moderna se trasladar a su interior.
42
La lista de autores que -con ms o menos radicalidad- se inscriben en esta tendencia incluye
los nombres de Taciano, Montano, Tertuliano, Orgenes, Metodio, Gregorio de Nisa, Jernimo, Agustn...
y los annimos autores de un buen nmero de escritos apcrifos (Hechos de Pablo y Tecla, de Andrs,
de Toms, etc). Cabe sealar aqu que las teoras de Mani y Prisciliano tuvieron bastante xito en
Hispania, obligando a que varios Concilios se ocupasen de ellas (as, el Conc. Toledano I, del ao 447,
y el Conc. I de Braga, del ao 561: cf. DS 206/36 y 461s/241s respectivamente). Para un estudio
histrico, cf. P. BROWN, El cuerpo y la sociedad. Los hombres, las mujeres y la renuncia sexual en el
cristianismo primitivo (Barcelona 1993).
al contrario, son verdaderamente dos en una sola carne [cf. Gn 2,24]. Y donde la carne
es una, uno es tambin el espritu. Juntos oran, juntos se acuestan, juntos observan el
ayuno, ensendose mutuamente, exhortndose mutuamente, confortndose mutuamente.
Los dos juntos en la Iglesia de Dios, juntos en el banquete de Dios, juntos en las
angustias, en las persecuciones, en los consuelos (...) Resuenan entre ellos salmos e
himnos [cf. Col 3,16] y mutuamente se provocan para ver quin canta mejor a su Seor.
Viendo y oyendo tales cosas Cristo se alegra. Les enva su paz. Donde hay dos, all
tambin est l [cf. Mt 18,20], y donde est l, all no est el maligno".43
Menos retrico que Tertuliano y, en todo caso, ms equilibrado y coherente se muestra

Clemente de Alejandra cuando trata el tema del matrimonio, oponindose por igual al rigorismo
encratita y al laxismo libertino. Aunque no est exenta de influjos filosficos externos
(platnicos, estoicos y peripatticos), su obra contiene un buen nmero de intuiciones
genuinamente cristianas que abren paso a un pleno reconocimiento y valoracin de la
sacramentalidad del matrimonio.44
- A diferencia de otros Padres, Clemente considera a la virginidad autntica (esto es, "por
amor de Dios", no por "odio contra la carne") y al matrimonio "segn el Seor" como dos
formas de vida cristiana igualmente vlidas: "Nosotros proclamamos bienaventurada la
condicin de 'eunucos' y a aquellos a quienes ha sido dada por Dios; pero admiramos
tambin la monogamia y la dignidad del matrimonio nico" (3Strom. 4,3; cf. 59,4s; 83,3);
"Dios, a travs del Hijo, est con los que se han casado honestamente y han procreado,
y el mismo Dios est igualmente con los que han elegido la continencia por razn del
Logos" (3Strom. 68,4). En este sentido, las frases de Pablo en 1Cor 7 en favor del
celibato reciben por parte de Clemente algunas puntualizaciones: "Est escrito que 'es
bueno permanecer como yo' [cf. 1Cor 7,8], pero tanto el que se casa como el que no,
deben hacerlo 'con accin de gracias' [cf. 1Tim 4,4], viviendo con templanza segn el
Logos" (3Strom. 85,2); "ciertamente, dice, 'el clibe se preocupa de las cosas del Seor,
el casado de cmo agradar a su mujer' [cf. 1Cor 7,32s]. Y qu? Acaso cuando se agrada
a la mujer como Dios quiere no se puede dar gracias a Dios? Acaso no est permitido
tambin al casado preocuparse junto con su pareja de las cosas del Seor? Como 'la mujer
no casada se preocupa de las cosas del Seor, para ser santa en el cuerpo y en el espritu'
[cf. 1Cor 7,34], as tambin la casada se preocupa en el Seor de las cosas del marido y
de las cosas del Seor, para ser santa en el cuerpo y en el espritu; pues ambas son santas
en el Seor, una como casada, la otra como virgen" (3Strom. 88,2s; cf. 2Ped. 109,4).
43
TERTULIANO, Ad uxorem II, 8,6-9 (CCL I,393s). Este texto es parcialmente citado por Juan
Pablo II en la Familiaris Consortio, n 13, y tambin por el Catecismo de la Iglesia Catlica, n 1642.
Para su interpretacin, cf. RITZER, o.c., pp. 110-123; ms brevemente, GARIJO GUEMBE, a.c., p. 300s.
El entusiasmo por el matrimonio que muestra aqu Tertuliano contrasta con el pesimismo general
predominante en este escrito -dirigido a su esposa-, pesimismo que se agravar en las obras del perodo
montanista (De exhortatione castitatis, De monogamia, De pudicitia). Como seala un autor, "Tertuliano
escribi mucho sobre el matrimonio, y sobre ningn otro tema se contradijo tanto": A. D'ALS, La
thologie de Tertullien (Paris 1905), p. 370; cf. tambin P. ADNS, El matrimonio (Barcelona 1969),
p.72.
44
Seleccionamos aquellos datos que nos parecen ms relevantes para nuestro tema; para un
estudio ms amplio, cf. J.P. BROUDHOUX, Mariage et famille chez Clment d'Alexandrie (Paris
1970); Ch. MUNIER, Matrimonio e verginit, pp. xxviii-xxxiii.
- Por ser obra e institucin de Dios, Clemente defiende enrgicamente la santidad del
matrimonio, includa la procreacin y sus goces (cf. 3Strom. 84,2s). Esta santidad del
matrimonio adquiere un contorno ms marcado y preciso cuando se relaciona con la fe
y el bautismo: "es santificado el matrimonio que se realiza segn el Logos, cuando la
pareja se somete a Dios y vive 'con corazn sincero y con plenitud de fe, purificados los
corazones de conciencia mala y lavados los cuerpos con agua pura y manteniendo la
profesin de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa' [Heb 10,22s]" (4Strom.
126,1; cf. 3Strom. 82,6).
- Cuando Clemente escribe que el matrimonio debe mantenerse puro "como una imagen
sagrada" (2Strom. 145,1), posiblemente interpreta este carcter figurativo o
representantivo del matrimonio en los trminos de la Carta a los Efesios, viendo en l ese
misterio que "el apstol refiere a Cristo y a la Iglesia" (3Strom. 84,2). En otro lugar, sin
embargo, las palabras de Mt 18,20 dan pie a nuestro autor para ver en el matrimonio una
imagen real de la Iglesia: "Quines son los dos o tres reunidos en el nombre de Cristo,
en medio de los cuales est el Seor? Acaso no designa con estos tres al marido, a la
mujer y al hijo, puesto que la mujer se une al hombre por mediacin de Dios?" (3Strom.
68,1; cf. Gn 2,22).45
- Finalmente, las tareas y deberes que comporta el matrimonio son para Clemente un
verdadero ministerio cristiano: "Igual que el estado de 'eunuco', tambin el matrimonio
tiene sus propios ministerios y servicios que interesan al Seor (
), a saber, el cuidado de los hijos y de la esposa. La
convivencia conyugal, en efecto, es ocasin [de servir al Seor] para quien vive con
perfeccin el matrimonio y ha asumido el cuidado providente de todos en el hogar
comn. De este modo, por ejemplo, dice [el Apstol] que se ha de constituir como
obispos a aquellos que en el gobierno de su propia casa se han ejercitado para presidir a
toda la iglesia [cf. 1Tim 3,4s]. Por tanto, que cada uno realice su servicio () en
la tarea a la que fue llamado [cf. 1Cor 7,24], 'para ser libre en Cristo' [cf. 1Cor 7,22], y
recibir la recompensa apropiada a ese servicio" (3Strom. 79,5-7). En el cumplimiento de
estas responsabilidades familiares, el casado aventaja al clibe -que slo cuida de s
mismo- y viene a ser una imagen en miniatura de la Providencia divina (cf. 7Strom.
70,7s). Dicho de otro modo, para Clemente el ministerio de los padres es un signo y un
instrumento de la paternidad de Dios.46
45
En 1Ped. 10,2, enumerando las cosas que tienen en comn los esposos, Clemente incluye el
formar "una sola iglesia" ( ). A nuestro entender, ms que del conjunto de todos los
creyentes cristianos (como piensan M. MERINO - E. REDONDO, Clemente de Alejandra. El Pedagogo
(Madrid 1994), p. 95 nota 3), se trata aqu de la "iglesia domstica". Si nuestra interpretacin es exacta,
debe considerarse a Clemente como el precursor de esta idea, que generalmente se atribuye a S. Juan
Crisstomo (cf. In Genes. Hom. II,4: [PG 53,31]; tambin en In Genes. Serm.
VI,2: , y -evocando el sermn precedente- en In Genes. Serm. VII,1:
[PG 54, 607s]).
46
Aunque, cuando habla de esta funcin mediadora y -podemos decir- "sacramental", Clemente
tiene ante sus ojos al padre de familia de su poca, su enseanza es igualmente aplicable a la madre,
mxime cuando en el texto antes citado, ponderando la igualdad y la unidad entre los esposos, l mismo
sostiene que "los que tienen en comn la vida tienen tambin en comn la gracia y la salvacin, la virtud
y la forma de vida" (1Ped. 10,2) y cuando, por otra parte, en diversos lugares de su obra dibuja una
imagen materna de Dios...
A pesar de que algunas de estas sugerentes perspectivas no encuentran el debido eco en

la tradicin posterior, es comn a muchos Padres la persuasin de que, de alguna manera, Dios
se hace presente en el matrimonio para santificarlo y bendecirlo. En particular, se acude al
episodio evanglico de las bodas de Can (Jn 2,1-11) para mostrar cmo Cristo ha querido
santificar las nupcias con su presencia. Cirilo de Alejandra, p.ej. resalta cmo la presencia de
Cristo devuelve al matrimonio y a la procreacin su dignidad original, lastimada por el pecado:
"[El Salvador viene a las bodas] para santificar el principio mismo de la generacin del
hombre. Convena, en efecto, que quien recapitula la misma naturaleza del hombre y la
restaura enteramente a un estado mejor, no slo concediera la bendicin a los que han
sido llamados ya a la existencia, sino que dispusiera tambin de antemano la gracia a los
que todava no han sido engendrados e hiciera santa su entrada en la existencia... Siendo
la alegra y el gozo de todos los seres, con su presencia honr al matrimonio, a fin de
quitar la antigua tristeza del parto [se refiere a la maldicin de Gn 3,16]. Pues, 'si alguien
est en Cristo es una creacin nueva' y 'las cosas viejas han pasado, han surgido cosas
nuevas', como dice Pablo" [cf. 2Cor 5,17].47
Tambin es frecuente recurrir al texto de la Carta a los Efesios para encomiar la grandeza
y santidad del matrimonio cristiano, por cuanto ste es tipo o imagen que representa
simblicamente la unin de Cristo con su Iglesia. Teniendo en cuenta que, en el pensamiento
platnico de los Padres, el smbolo participa de la realidad representada, el matrimonio se
comprende as como una realidad de gracia, que permite a los esposos desarrollar su vocacin
cristiana a pesar de todas las dificultades de convivencia o las adversidades del ambiente.48 Por
lo dems, ya indicamos que este texto de la Carta a los Efesios va a ser determinante para la
designacin del matrimonio con el nombre de sacramento, como ocurre en Tertuliano, Ambrosio,
Jernimo y otros autores49, que preparan de este modo su ulterior inclusin en el septenario
sacramental.
Pero es, sobre todo, a partir de S. Agustn cuando se va a imponer el uso del trmino
sacramentum como designacin del matrimonio. A pesar de que su experiencia personal no fuera
modlica, el Obispo de Hipona ha sido considerado como el doctor del matrimonio cristiano
47
CIRILO DE ALEJANDRIA, In Johannis Ev. l. II [PG 73, 224D-225A]. Ulteriormente, Cirilo
desarrolla la interpretacin "mstica" del episodio de Can, como imagen del desposorio entre el Verbo
de Dios y la humanidad. Sobre este texto, cf. GARIJO GUEMBE, a.c., p. 313s, con ulteriores referencias.
48
Cf. P. VISENTIN, Il matrimonio nella luce della Teologia patristica: RIVISTA LITURGICA 55
(1968) 327-341, espec. p. 339: "El matrimonio cristiano, por tanto, no es una imagen vaca de la unin
Cristo-Iglesia, y tampoco brota de l solamente una exigencia de imitacin moral dejada a los esfuerzos
subjetivos de los esposos. Es cierto que los Padres, no habiendo elaborado la categora de la causalidad
de los sacramentos como 'signos eficaces de gracia' (que se consolidar despus de Pedro Lombardo),
no se han planteado claramente el problema de la produccin de la gracia (y de qu gracia precisa en
nuestro caso); sin embargo, a travs de la no menos importante categora de la participacin (heredada
especialmente del platonismo), han llegado fundamentalmente -o al menos se han acercado- a nuestros
mismos resultados". El autor critica desde este punto de vista la obra de P. COLLI, La pericope paolina
ad Eph., 5,32, nella interpretazione dei Santi Padri e del Concilio di Trento (Parma 1951), til no
obstante por su rica recopilacin de textos.
49
Cf. TERTULIANO, Adv. Marc. V,18,9s (CCL I, 719); AMBROSIO, De Abraham I,4,25
(CSEL 32/1, 520); JERONIMO, Comm. in epist. ad Ephes. III,5 (PL 36,530ss)... El primer texto no es
tenido en cuenta por J. GAUDEMET, L'volution de la notion de sacramentum en matire de mariage:
REVUE DE DROIT CANONIQUE 41 (1991) 71-79, cuando afirma que "Tertullien use du terme
[sacramentum] propos du baptme et de l'eucharistie, jamais pour les cinq autres sacrements et, en
particulier, propos du mariage" (p. 73).
por la amplia y elaborada doctrina que sobre este tema ha desarrollado en buena parte de sus
escritos: De continentia, De bono coniugali, De sancta virginitate, De bono viduitatis, De nuptiis
et concupiscentia, De coniugiis adulterinis...50
Dejando otros aspectos, merece destacarse el sentido caracterstico que tiene en Agustn
el trmino sacramentum como designacin de uno de los tres bienes del matrimonio, a saber:
proles, fides y sacramentum.51 Los dos primeros trminos se mantienen en el plano de la realidad
natural del matrimonio, significando respectivamente la generacin/educacin de los hijos y la
castidad o fidelidad conyugal, opuesta al adulterio. En cambio, el trmino sacramentum expresa
el valor simblico que el matrimonio adquiere en la revelacin cristiana, como signo visible de
la alianza nupcial de Cristo con la Iglesia. Al tratarse de una alianza eterna, el carcter
sacramental viene a reforzar las exigencias morales de unidad e indisolubilidad del matrimonio,
que slo pueden cesar con la muerte. De ah que, en resumidas cuentas, sacramentum significa
para Agustn el vnculo indisoluble que une a los esposos cristianos, como signo sagrado de la
alianza eterna entre Cristo y la Iglesia.
Por ms que la enseanza agustiniana sobre el matrimonio mantiene una notable unidad
y coherencia, no resulta clara la articulacin interna entre estos dos significados bsicos que da
al trmino sacramentum: el de signo sagrado (sacramentum-signum) y el de vnculo indisoluble
(sacramentum-vinculum). Siguiendo un patrn fundamental en sacramentologa, podramos
interpretar que ambas acepciones responden a dos dimensiones esenciales e inseparables del
sacramento: el indicativo cristolgico y el imperativo tico, el don y la tarea. Sin embargo, a
pesar del influjo de la concepcin platnica de la imagen, no es seguro que el signo agustiniano
participe tambin de la realidad que representa, y no sea en cambio una mera figura de ella.
Dicho en otros trminos -que consagrar la Escolstica-, no es seguro que, adems de signo, el
sacramento agustiniano sea tambin causa de la gracia.52 Esta incertidumbre podra explicar
algunas de las vacilaciones que registra la teologa matrimonial en la Edad Media. Pero esto nos
lleva a otro apartado.
50
Puede verse una amplia seleccin de textos en F. MORIONES, Enchiridion Theologicum
Sancti Augustini = BAC 205 (Madrid 1961), pp. 640-662. Para una visin de conjunto de su doctrina,
con numerosas referencias, cf. ADNS, o.c., pp. 78ss; sobre el concepto agustiniano de sacramento en
relacin con el matrimonio, cf. E. SCHMITT, Le sacramentum dans la thologie augustinienne du
mariage. Analyse smantique: REVUE DE DROIT CANONIQUE 42 (1992) 197-213.
51
Como ejemplo ilustrativo de esta concepcin agustiniana, cf. De Genesi ad litt. IX,7 (n 12):
"Id quod bonum habent nuptiae, et quo bonae sunt nuptiae peccatum esse nunquam potest. Hoc autem
tripartitum est: fides, proles, sacramentum. In fide attenditur ne praeter vinculum coniugale cum altera
vel altero concumbatur; in prole, ut amanter suscipiatur, benigne nutriatur, religiose educetur; in
sacramento autem, ut coniugium non separetur, et dimisssus aut dimissa nec causa prolis alteri
coniungatur" (cf. BAC 168, p. 1020). Para los textos bblicos en que se apoya esta concepcin de los tria
bona, cf. De pecc. orig. 34,39: "Bonum ergo sunt nuptiae in omnibus quae sunt propriae nuptiarum. Haec
autem sunt tria, generandi ordinatio, fides pudicitiae, connubii sacramentum. Propter ordinationem
generandi scriptum est: Volo iuniores nubere, filios procreare, matresfamilias esse [1Tim 5,14]. Propter
fidem pudicitiae: Uxor non habet potestatem sui corporis, sed vir; similiter et vir non habet potestatem
sui corporis, sed mulier [1Cor 7,14]. Propter connubii sacramentum: Quod Deux coniunxit, homo non
separet [Mt 19,6]" (PL 44,49; cf. MORIONES, o.c., n 2224).
52
Recogiendo la opinin de otros autores, GARIJO GUEMBE, a.c., p. 312, concluye que "en
el horizonte del pensamiento agustiniano no es fcil el mostrar que Agustn haya entendido el trmino
sacramentum en nuestro sentido estricto. La presuncin est ms bien en contra".
c) La elaboracin medieval
El influjo de la doctrina matrimonial de los Padres har que, en general, los telogos y
canonistas de la Alta Edad Media coincidan en considerar al matrimonio como uno de los
sacramentos de la Iglesia, entendiendo el trmino "sacramento" en un sentido amplio e
indeterminado. En cambio, cuando -a partir del siglo XII- se elabora el concepto ms estricto de
sacramento como "signo eficaz de la gracia", precisando sus elementos constitutivos (institucin,
materia, forma, ministro, efecto...), la reflexin teolgica sobre la sacramentalidad del
matrimonio se enfrenta a diversas dificultades de tipo especulativo que generan mltiples dudas
y discrepancias. Adems, la inclusin definitiva del matrimonio entre los siete sacramentos de
la Nueva Alianza deber superar las actitudes negativas contra la sexualidad y el matrimonio, que
se manifiestan con fuerza en el seno de algunos movimientos radicales de antiguo y nuevo cuo.
Pero vayamos por partes.
Con respecto a los prejuicios negativos contra la sexualidad, hemos de recordar aqu una
serie de intervenciones de los Papas y Concilios que salen en defensa de la legitimidad y santidad
del matrimonio, rechazadas por algunos movimientos de corte espiritualista y dualista. As, el
Concilio II de Letrn condena en 1139 los errores del sacerdote espaol Pedro de Bruys y sus
seguidores que, en palabras del Concilio, "condenan los pactos matrimoniales".53 Ms explcita
es la profesin de fe que Inocencio III prescribe para Durando de Huesca y sus compaeros
valdenses en una carta al arzobispo de Tarragona (12-12-1208): "No nos oponemos a que se
contraigan las uniones carnales, segn el Apstol (cf. 1Cor 7), y prohibimos de todo punto
desunir las contradas del modo ordenado. Creemos y confesamos tambin que el hombre se
salva con su cnyuge y no condenamos las segundas o ulteriores nupcias". Y poco despus, en
el ao 1215, el Concilio IV de Letrn define contra los ctaros y albigenses que "no slo los
vrgenes y continentes, sino tambin los casados, que agradan a Dios por medio de su recta fe y
buenas obras, merecen llegar a la bienaventuranza eterna".54
Entrando ya en la reflexin teolgica y cannica, uno de los puntos ms discutidos es el

que se refiere al elemento constitutivo del vnculo conyugal. La postura tradicional de la Iglesia
romana, segn la cual la forma esencial del matrimonio viene dada por el mutuo consentimiento
de los cnyuges, es defendida por autores como Hugo de San Vctor, Pedro Lombardo y, en
general, la escuela de Pars.55 En cambio, siguiendo el derecho germnico, el Decreto de Graciano
(hacia el 1140) y con l la escuela de Bolonia defienden que lo que constituye el matrimonio es
la cpula carnal, ya que el consentimiento slo produce el inicio del matrimonio, mientras que
53
Damnant foedera nuptiarum: cf. DS 718/367.
54
Cf. DS 794/424 y DS 802/430 respectivamente. Este ltimo Concilio (IV de Letrn) declara
ilcitos los matrimonios clandestinos, imponiendo el uso de las amonestaciones: cf. DS 817.
55
Segn el derecho romano, consensus facit nuptias: cf. ULPIANO, Digesto I,17,30;
JUSTINIANO, Cdigo V,17,8. Por parte del Magisterio, una clara formulacin de esta postura se
encuentra ya en la Carta del Papa Nicols I a los blgaros (13-11-866): "Baste segn las leyes el solo
consentimiento de aquellos de cuya unin se trata. Si acontece que falta este solo consentimiento en el
matrimonio, todo lo dems que se celebre, aun cuando se incluya la unin carnal, es perfectamente intil,
segn el testimonio del gran doctor Juan Crisstomo: 'Lo que hace el matrimonio no es la unin carnal,
sino la voluntad' (Matrimonium non facit coitus, sed voluntas): DS 643/334; trad. de COLLANTES, FIC
n 1274. De Pedro Lombardo (+1160), cf. Sent. IV, dist. 27, c.3 y 4. Conviene notar que el
consentimiento matrimonial ha de expresarse con palabras de presente, a diferencia de los esponsales o
desposorios, en que se expresa meramente con palabras de futuro.
es la consumacin quien hace a ste perfecto e indisoluble.56 El enfrentamiento de estas dos

escuelas (Bolonia y Pars) va a concluir con una solucin de compromiso, adoptada por
Alejandro III y ratificada luego por Inocencio III: de acuerdo con la teora consensual romana,
el matrimonio se constituye con el mutuo consentimiento (matrimonio rato), pero, segn la teora
de Graciano, el matrimonio no es indisoluble hasta que no se realiza la consumacin carnal
(matrimonio rato y consumado).57
Si este debate puede decirse zanjado en el siglo XII, ms va a durar la discusin sobre la
gracia propia del sacramento del matrimonio. La prdida del pensamiento simblico de los
Padres, que consideramos a propsito de la Eucarista, lleva a una concepcin del smbolo
matrimonial puramente figurativa, sin contenido real ni eficacia propia. De este modo, hay quien
afirma que el matrimonio representa de manera figurada la unin de Cristo con la Iglesia, pero
no admite que sea causa o fuente de la gracia. Por otra parte, entre quienes le atribuyen una
eficacia real existen discrepancias a la hora de precisar su contenido: para unos es simplemente
el remedio de la concupiscencia, que evita caer en el pecado, mientras que para otros tiene un
positivo valor santificante... Un texto de S. Alberto Magno nos describe el abanico de posturas
que existan todava en su poca:
"La primera es la de aquellos que afirman que no confiere ninguna gracia. Segn stos,
se dice de algunos sacramentos que significan y producen la gracia, pero de ste slo se
dice que la simboliza... Otros afirmaron que confiere la gracia, que aparta del pecado,
pero no para realizar el bien. Y si se pregunta qu gracia es sa? responden que es
aquella que... mitiga la concupiscencia para que no se encienda ms all de lo que exige
la honestidad de las nupcias y los bienes del matrimonio. Otros grandes peritos afirmaron
que produce la gracia para realizar no cualquier bien, sino aquel que es propio del que
est casado y que consiste en la fidelidad al cnyuge, compartir con l trabajos, alimentar
religiosamente la prole recibida y otros parecidos... y esta opinin es mucho ms
probable".58
56
Cf. GRACIANO, Decretum, Pars II, causa 27, q. 2 (FRIEDBEG I, 1076).
57
Cf. la carta de Alejandro III (1159-1181) al arzobispo de Salerno (DS 755s/396s; FIC n
1275s) y las cartas de Inocencio III (1186-1216) a los obispos de Arls y de Ferrara ((DS 766/404 y DS
769/406 respectivamente). El inters prctico de esta decisin es evidente, al permitir la disolucin de
matrimonios no consumados, mientras se prohibe la disolucin de los ratos y consumados. Conviene
tener en cuenta que en la discusin entraban tambin otros elementos de tipo especulativo que hacan
particularmente complicado hallar una solucin (as, p.ej., la valoracin del matrimonio virginal de Mara
y Jos).
58
In IV Sent. d.26 a.14. Como representantes de la primera postura cabe citar a Pedro Cantor,
Abelardo y Pedro Lombardo; en la segunda se sitan S. Buenaventura, Bernardo de Parma y otros
canonistas; la tercera, finalmente, es defendida por Anselmo de Laon, Hugo de San Vctor, Alejandro
de Hales y el propio Alberto Magno. Esta ser tambin la postura de su discpulo, Toms de Aquino: cf.
In IV Sent. d.2, q.1, a.1. Cabe aadir que la muerte sorprendi al Aquinate antes de que pudiera elaborar
en la Suma Teolgica el tratado sobre el matrimonio. Con todo, lo que pensaba al escribir la obra citada
no parece muy prometedor: "El matrimonio, en cuanto est ordenado a la vida natural, no es sacramento,
sino oficio de la naturaleza. Es sacramento porque tiene algo de espiritual, en cuanto signo y efecto. Pero,
por tener el grado ms bajo de espiritualidad (quia minimum habet de spiritualitate), por eso se considera
el ltimo de los sacramentos": In IV Sent., d.2 q.1 a.3 ad primum. Sobre la teologa del sacramento del
matrimonio en Sto. Toms, cf. U. BAUMANN, Die Ehe - ein Sakrament? (Zrich 1988), pp. 227-262.
Esta postura favorable a la plena sacramentalidad del matrimonio es la que acaba

obteniendo la aprobacin del Magisterio. As ocurre, en primer lugar, en el Concilio II de Lyon
(del ao 1274), donde se proclama la profesin de fe propuesta al emperador Miguel Palelogo,
que incluye explcitamente al matrimonio entre los siete sacramentos de la Iglesia, prohibiendo
la poligamia y declarando, en cambio, lcitas las segundas o ulteriores nupcias.59
Pero la postura oficial de la Iglesia sobre la sacramentalidad del matrimonio se presenta

con mayor amplitud y rotundidad en el Decreto para los Armenios del Concilio de Florencia. As,
al definir la doctrina general sobre los sacramentos, afirma lo siguiente:
"Siete son los sacramentos de la Nueva Ley, a saber, bautismo, confirmacin, Eucarista,
penitencia, extremauncin, orden y matrimonio, que mucho difieren de los sacramentos
de la Antigua Ley. stos, en efecto, no producan la gracia, sino que slo figuraban la que
haba de darse por medio de la pasin de Cristo; pero los nuestros no slo contienen la
gracia, sino que la confieren a los que dignamente los reciben. De stos, los cinco
primeros estn ordenados a la perfeccin espiritual de cada hombre en s mismo, y los
dos ltimos al rgimen y multiplicacin de toda la Iglesia (...) Por el orden la Iglesia se
gobierna y multiplica espiritualmente, y por el matrimonio se aumenta corporalmente.
Todos estos sacramentos se realizan a travs de tres elementos: de las cosas, como
materia; de las palabras, como forma, y de la persona del ministro que confiere el
sacramento con intencin de hacer lo que hace la Iglesia. Si uno de ellos falta, no se
realiza el sacramento..."60
Tras sealar los sacramentos que imprimen carcter y aquellos otros -entre los que se
cuenta el matrimonio- que, por no imprimirlo, admiten reiteracin, el decreto va precisando las
caractersticas propias de cada sacramento en particular, siguiendo la doctrina expuesta por Sto.
Toms en su opsculo De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis (ca. 1261-1265). Pero, al llegar
al matrimonio, se rompe el esquema prefijado (materia, forma, ministro, efecto) para afirmar
solamente aquellos elementos en los que estaban de acuerdo las distintas escuelas teolgicas:
"El sptimo sacramento es el del matrimonio, que es signo de la unin de Cristo y la

Iglesia, segn el Apstol, que dice: Este sacramento es grande; pero entendido en Cristo
y en la Iglesia (Ef 5,32). La causa eficiente del matrimonio es el mutuo consentimiento
expresado normalmente por palabras de presente. Ahora bien, el matrimonio comporta
un triple bien: el primero es la descendencia que se tiene y que se educa para el culto
divino. El segundo es la fidelidad que cada uno debe guardar con el otro. El tercero es la
indivisibilidad del matrimonio, como quiera que significa la indivisible unin de Cristo
59
Cf. DS 860/465. El primer documento oficial de la Iglesia en que se menciona al matrimonio
entre los sacramentos de la Iglesia sera el del concilio local de Verona del ao 1184, dirigido contra los
albigenses (cf. DS 761/402). Sin embargo, hay que tener en cuenta que an no se haba elaborado la
nocin estricta de sacramento como signo eficaz de la gracia: cf. E. SCHILLEBEECKX, El matrimonio,
p. 313.
60
DS 1310 / 695.
y de la Iglesia. Y aunque por causa de un adulterio sea lcita la separacin, el vnculo del
matrimonio legtimamente contrado es perpetuo."61
d) La Reforma y el Concilio de Trento
La doctrina matrimonial de la Iglesia, laboriosamente gestada y alumbrada en los siglos

precedentes, es sometida a una crtica radical por parte de los Reformadores. En particular, stos
rechazan el carcter sacramental del matrimonio, dado que en ningn lugar de la Escritura
aparece como un signo instituido por Dios que lleve aneja una promesa de gracia. As lo expresa
Martn Lutero:
"En ningn lugar de la Escritura se considera al matrimonio como sacramento... Hemos

dicho ya cmo el signo solo no puede constituir un sacramento y cmo en todo
sacramento tiene que darse la palabra de una promesa divina, a la que preste su
asentimiento el que recibe el signo. Ahora bien, en ningn pasaje se lee que reciba gracia
alguna de Dios el que se casa, que en el matrimonio se d signo alguno instituido por
Dios ni que haya sido establecido por el mismo Dios con miras a una significacin
especial, pese a que todas las realidades visibles puedan entenderse como figuras y
alegoras de las invisibles. Y todos sabemos que ni la alegora ni la figura constituyen
sacramentos en su sentido propio".62
Partiendo de unos presupuestos sacramentales igualmente restrictivos, y con no menos

mordacidad que Lutero, Juan Calvino llega a la misma conclusin:
"El ltimo sacramento que enumeran es el matrimonio. Si bien todos admiten que ha
sido instituido por Dios, a ninguno se le ocurri que fuera un sacramento hasta el tiempo
del Papa Gregorio [= Gregorio VII]. Y qu hombre de sentido comn hubiera imaginado
tal cosa? La ordenacin de Dios es buena y santa; pero tambin lo son los oficios de
labradores, albailes, zapateros y barberos, los cuales, sin embargo, no son sacramentos.
Porque no solamente se requiere para que haya sacramento que sea obra de Dios, sino que
adems es necesario que exista una ceremonia externa, ordenada por Dios, para
confirmacin de alguna promesa. Ahora bien, que nada semejante existe en el
matrimonio, los mismos nios pueden comprenderlo..."63
61
DS 1327 / 702. Vale la pena notar que el respeto del Concilio al pluralismo de opiniones entre
las escuelas teolgicas de la Iglesia latina no incluye la aceptacin de la praxis oriental, que en caso de
adulterio era ms abierta al divorcio.
62
M. LUTERO, De captivitate babylonica ecclesiae praeludium (WA 6,550); trad. cast. de T.
EGIDO, Lutero. Obras (Salamanca 1967), p. 133. Ms adelante, Lutero expone cmo la Carta a los
Efesios se refiere al matrimonio para explicar alegricamente ese gran misterio (o sacramento) que es
Cristo y la Iglesia, no ya el matrimonio, pasando seguidamente a una crtica detallada y apasionada de
las leyes e impedimentos matrimoniales establecidos por la Iglesia. El autor vuelve sobre estos temas en
otros lugares de su extensa produccin literaria. Algunos de estos escritos han sido traducidos y
recogidos en el tomo III de las Obras de Martn Lutero (Buenos Aires 1974).
63
J. CALVINO, Institucin de la Religin Cristiana, libro IV, cap. 19, n 34 (Rijswijk 31986),
p. 1165. Como en la obra de Lutero, las pginas siguientes se dedican a exponer la interpretacin del
texto de Efesios, criticando el empleo abusivo del trmino sacramento, y a refutar las prescripciones
eclesisticas sobre el matrimonio.
Conviene precisar que los Reformadores no ponen en duda la bondad del matrimonio en
cuanto institucin que ha sido creada y bendecida por Dios desde el principio de la humanidad.
Precisamente, el rechazo a las pretensiones legislativas de la Iglesia en este terreno se presenta
como una defensa del derecho natural al matrimonio y de la propia libertad cristiana, amenazados
por un sinnmero de prescripciones e impedimentos abusivos.64 En este sentido, cuando Lutero
afirma que el matrimonio es una realidad terrena, cuya reglamentacin y jurisdiccin
corresponden al Estado civil, eso no significa que sea una realidad puramente secular o profana:
"Esta expresin clebre de Lutero [se refiere a la caracterizacin del matrimonio como
ein usserlich weltlich Ding] es a menudo mal interpretada. La expresin weltlich,
irdisch es para Lutero una categora religiosa; no se trata, pues, de una realidad
puramente profana: el matrimonio es una realidad humana, que debe abrirse a la accin
divina. Si el matrimonio es vivido en la fe, vuelve a encontrar algo de su sentido
espiritual original (al haber sido instituido por Dios). Permaneciendo siempre una
realidad terrestre, el matrimonio vuelve as a convertirse en un estado espiritual, quizs
el ms espiritual que pueda existir (sanctum coniugium, seminarium ecclesiae). Lutero
presenta el matrimonio como una creacin de Dios, suficientemente santa en razn de su
origen divino. En cuanto al sacramento del matrimonio, no es ms que un adorno intil,
e incluso nocivo, puesto que en l se funda la competencia cannica de la Iglesia".65
El tajante rechazo de los Reformadores oblig al Concilio de Trento a pronunciarse sobre

los puntos ms controvertidos. Las aportaciones del Concilio se hallan recogidas en tres decretos
distintos (y cronolgicamente distantes). El primero de ellos es el Decreto sobre los sacramentos
en general, promulgado en la Sesin VII (1547), cuyos cnones establecen una serie de principios
fundamentales que, aplicados al matrimonio, pueden resumirse de esta manera:
- El matrimonio es verdadera y propiamente un sacramento de la Nueva Alianza,

instituido por Cristo (can. 1; no se dice el modo de esta institucin), que se distingue de
los sacramentos de la antigua Ley no slo por los aspectos ceremoniales o externos (can.
2).
- El sacramento del matrimonio no fue instituido solamente para nutrir la fe (can. 5), sino
que contiene la gracia que significa, confirindola a quienes no ponen obstculo (can. 6).
64
No puede comprenderse la postura de los Reformadores si no se tienen en cuenta los mltiples
males que aquejaban a la praxis matrimonial de la Iglesia en esa poca: multiplicacin de impedimentos
(hasta 18), mercantilismo de las dispensas, lentitud de los tribunales eclesisticos, proliferacin de las
declaraciones de nulidad, problemtica de los matrimonios clandestinos, concubinato de los sacerdotes,
situacin miserable de las mujeres y familias abandonadas... "En ltima instancia, detrs del rechazo de
la jurisdiccin eclesial sobre el matrimonio estaba la preocupacin pastoral de que esta jurisdiccin
eclesial no responda a las necesidades reales de la ordenacin civil del matrimonio": W. MOLINSKI,
Theologie der Ehe in der Geschichte (Aschaffenburg 1976), p. 150; cit. por U. BAUMANN, Die Ehe,
p.29.
65
J. BERNHARD, Le mariage sacrement au Concile de Trente: REVUE DE DROIT CANONIQUE
42 (1992) 269-285, cit. p. 271s; cf. tambin BAUMANN, o.c., p. 33s, con ulteriores referencias. Adems
de admitir el divorcio en caso de adulterio (invocando las clusulas de Mt) y la posibilidad de contraer
nuevas nupcias el cnyuge inocente, Lutero se enfrenta a la postura tradicional de la Iglesia al rechazar
el valor de la virginidad (vista como "obra buena" que atenta contra el principio de la sola gratia) y la
superioridad del celibato sobre el matrimonio.
- Esta comunicacin de la gracia se realiza ex opere operato y no por la simple fe en la

promesa divina (can. 8), siempre que se tenga al menos la intencin de hacer lo que hace
la Iglesia (can. 11).66
Diecisiete aos despus de definir estos principios de sacramentologa general, tras

mltiples discusiones y proyectos (slo en el ltimo ao se sucedieron cuatro borradores), el
Concilio logr aprobar en la Sesin XXIV (1563) un decreto dedicado ex profeso al sacramento
del matrimonio.67 El ncleo doctrinal de este decreto es la sacramentalidad del matrimonio
cristiano, sobre la que se fundamenta la competencia jurisdiccional de la Iglesia en este mbito.
Sobre ambos frentes -el de la sacramentalidad y el de la jurisdiccin eclesistica- se
concentraban, de hecho, tanto las crticas de los Reformadores como el consenso de los Padres
conciliares.
- Los captulos o prembulo doctrinal del decreto recuerdan los principales textos
bblicos que manifiestan la institucin divina del matrimonio, insistiendo en las notas de
unidad, perpetuidad e indisolubilidad como caractersticas del vnculo conyugal. A
continuacin afirman el origen cristolgico-pascual de la gracia matrimonial, que lleva
a perfeccin la realidad natural del matrimonio, y que justifica su consideracin como
sacramento de la Nueva Alianza.68 Y concluyen con unas duras palabras de reprobacin
hacia quienes se han atrevido a negar esta verdad enseada por la Iglesia universal (!).
- Los doce cnones sucesivos definen la sacramentalidad del matrimonio (can.1),69 su

unidad (can.2) y la indisolubilidad del matrimonio rato y consumado (can. 5-7),
reafirmando detalladamente la competencia propia de la Iglesia en el mbito de la
legislacin y jurisprudencia matrimonial (can. 3-4, 8 y 11-12), y tambin el valor -ms
elevado- de la virginidad monstica y del celibato sacerdotal (can. 9-10). Vale la pena
notar que la firmeza con que se mantienen los principios de unidad e indisolubilidad del
matrimonio frente a los errores -o la condescendencia- de los Reformadores va aqu unida
con la voluntad de no condenar directamente la postura ms flexible de los orientales en
asuntos tales como el divorcio por razn de adulterio o el matrimonio de los sacerdotes.70
66
Cf. el texto completo de los cnones en DS 1601-1613 / 844-856.
67
Cf. DS 1797-1812 / 969-982.
68
"La gracia que haba de perfeccionar aquel amor natural, confirmar la unidad indisoluble y
santificar a los cnyuges, nos la mereci por su pasin el mismo Cristo, instituidor y realizador (institutor
atque perfector) de los venerables sacramentos. Lo cual insina (innuit) el Apstol Pablo cuando dice:
Varones, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a su Iglesia y se entreg a s mismo por ella [Ef
5,25], aadiendo seguidamente: Este sacramento es grande; pero yo digo, en Cristo y en la Iglesia [Ef
5,32]" (DS 1799/969). Vale la pena notar la frmula tan matizada -al mismo tiempo abierta y profunda-
con que se expresa la institucin de este sacramento y su efecto propio de gracia.
69
El canon 1 dice textualmente: "Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y
propiamente uno de los siete sacramentos de la Ley evanglica, instituido por Cristo el Seor, sino que
es una invencin de hombres en la Iglesia, y que no confiere la gracia, sea anatema" (DS 1801/971).
70
Esto explica que el can. 7 condene solamente a quienes digan que la Iglesia (latina) se
equivoca al rechazar el divorcio por causa de adulterio y la posibilidad ulterior de nuevas nupcias (cf.
DS 1807/977). Sobre esta cuestin puede verse el art. de P. FRANSEN, Divorcio en caso de adulterio
en el Concilio de Trento (1563): CONCILIUM 55 (1970) 249-260; ms ampliamente H. JEDIN, Die
Unauflsichkeit der Ehe nach dem Konzil von Trient, en: K. REINHARD - H. JEDIN, Ehe, Sakrament
Por lo dems, hay que advertir tambin que la afirmacin de la competencia propia de la
Iglesia en las causas matrimoniales (can. 12) no se hace en trminos exclusivos, aunque
luego se interprete de esta manera.
Pero, ms que en las afirmaciones doctrinales, la mayor novedad que aporta el Concilio
de Trento en relacin con el matrimonio ha de situarse en el plano disciplinar. En efecto, esta
novedad viene dada por la exigencia de una forma jurdica para la validez del matrimonio,
impuesta mediante el Decreto Tametsi (promulgado en la misma Sesin XXIV, el 11-11-1563).71
En virtud de este decreto, para la validez del matrimonio de los bautizados se exigen a partir de
ahora -aunque sin carcter retroactivo- unas determinadas condiciones de publicidad; en
particular, que sea contrado en presencia del prroco (u otro sacerdote designado por l o por
el obispo) y de dos testigos, por lo menos.72
Con esta medida, el Concilio pretenda ante todo evitar la proliferacin de matrimonios
clandestinos, realizados sin el consentimiento de los padres, que daba lugar a frecuentes casos
de bigamia. Pero la implantacin de esta norma -con xito diverso segn los pases- supona
tambin un reforzamiento del control institucional de la Iglesia sobre el matrimonio, que de
hecho contribuy a agudizar el conflicto de competencias con los Estados en relacin a esta
materia.
Por lo dems, la firmeza doctrinal que muestran los decretos tridentinos no puede ocultar
la existencia de notables diferencias entre los padres y telogos del Concilio con respecto a
algunos aspectos importantes de la teologa del matrimonio: materia, forma, ministro, relacin
entre contrato y sacramento, competencias de la Iglesia y del Estado... y, en particular, sobre la
articulacin entre fe y sacramento:
"En Trento, los padres conciliares han puesto mucho inters en la cuestin cannica de
la invalidacin de los matrimonios clandestinos, as como en el divorcio. Por el contrario,
no han abordado realmente las relaciones entre fe y sacramento. Con la idea de oponerse
a la concepcin protestante de la fe y de la justificacin, los padres conciliares han
subrayado ante todo la dimensin objetiva de la accin sacramental, sin dar respuesta a
las cuestiones exegticas planteadas por los Reformadores".73
A la vista de estas lagunas hemos de concluir que la doctrina del Concilio de Trento sobre
el matrimonio dista mucho de ser una doctrina completa y equilibrada. Posiblemente, tampoco
poda esperarse otra cosa, dado el pluralismo de opiniones que exista entre las distintas escuelas
in der Kirche des Herrn (Berlin 1971), pp. 61-109.

71
Cf. DS 1813-1816 / 990-992.
72
El Decreto reconoce que lo que constituye el matrimonio es el libre y mutuo consentimiento
de los contrayentes, pero inhabilita a quienes no cumplen los requisitos prescritos, estableciendo un
nuevo impedimento dirimente en virtud de la autoridad proclamada en el can. 4 (cf. DS 1804/974). A este
respecto comenta Collantes: "El decreto Tametsi fue muy laborioso, en parte por escrpulos teolgicos.
En efecto, persuadidos de que sacramento y contrato se identifican en el matrimonio entre cristianos,
muchos teman que al exigir una forma pblica o solemne para la validez del contrato la Iglesia se
arrogara un derecho que no tena: el de poner en el rito (el contrato en s) algo que no es esencial al rito
(la publicidad). Por eso se opt por la va de la inhabilitacin de las personas" (FIC p. 784, nota 165).
73
J. BERNHARD, a.c., p. 284.
y autores catlicos y el ambiente enrarecido por la polmica contra los Reformadores, de cuyos
planteamientos -dicho sea de paso- no todos tenan un conocimiento directo o preciso.74 Por todo
ello, no puede extraar que las cuestiones no resueltas hayan seguido alimentando el debate en
los siglos sucesivos, hasta hoy mismo.
e) Evolucin postridentina
Durante la poca comprendida entre los siglos XVII y XX se lleva a cabo un notable
cambio cultural, impulsado por diversas corrientes filosficas y cientficas (racionalismo,
empirismo, marxismo, psicoanlisis...), que va a tener profundas repercusiones en la concepcin
y en la praxis matrimonial. Inicialmente, podemos hablar de un proceso de secularizacin del
matrimonio, que lleva a considerarlo como una institucin de orden natural que ha de someterse
nicamente a la potestad civil. Ulteriormente, se dar tambin un proceso de subjetivacin y
privatizacin del matrimonio que acenta la libertad de la pareja frente a las pretensiones
controladoras o tutelares del Estado y de las dems instituciones sociales. Y, paralelamente a
estos procesos, se extiende una nueva concepcin de la sexualidad que, entre otras cosas, lleva
a replantear la jerarqua de los fines del matrimonio. En general, esta nueva concepcin es ms
positiva y personalista, aunque pueda caer en el hedonismo y en la total desresponsabilizacin
y banalizacin de las relaciones sexuales.
A lo largo de los siglos XVII y XVIII, diversas corrientes ideolgicas -secundadas a veces
por los poderes pblicos- reivindican que el sentido, la estructura y la duracin del matrimonio
deben ser determinados por la sociedad civil o por la propia voluntad de los cnyuges. Tal
reivindicacin entra frontalmente en conflicto con la postura de la Iglesia, que pretende mantener
su poder de jurisdiccin sobre el sacramento del matrimonio. El conflicto tiene como
representantes extremos a los ultramontanos, por un lado, y a los regalistas, galicanos y josefinos,
por otro. Esta ltima corriente explota en su favor la distincin establecida por Melchor Cano
entre el contrato natural (considerado como la materia prxima del sacramento) y la bendicin
del sacerdote (que sera la forma), sustituyendo el contrato natural por el contrato civil. De esta
manera, la competencia de la Iglesia quedara reducida a las meras bendiciones.75
En cambio, la defensa del poder jurisdiccional de la Iglesia sobre el matrimonio se va a

apoyar sobre el principio de la identidad e inseparabilidad en el matrimonio de los bautizados
74
Esta dura condena [cf. DS 1800] ha de valorarse sobre el trasfondo de la imagen que tienen
los Padres Conciliares de las posiciones de los Reformadores, conocidas a travs de colecciones de frases
herticas que las deformaban o falseaban en puntos importantes: K. LEHMANN - W. PANNENBERG
(Hrsg.), Lehrverurteilungen - kirchentrennend?, vol. I (Freiburg i.Br. - Gttingen 3 1988), p. 141. Sobre
el dilogo ecumnico actual en torno al sacrmaento del matrimonio, puede verse el n monogrfico de
la revista UNA SANCTA 50/2 (1995): Zu einer kumenischen Theologie der Ehe y el art. de K.-H. SELGE,
Ehe als unauflslicher Lebensbund. Ein Vergleich zwischen katholischer und evangelisch-lutherischer
Theologie mit ihren disziplinren Implikationen: CATHOLICA 55 (2001) 241-268.
75
"Los jansenistas fueron ms lejos, pues distinguieron totalmente el contrato y el sacramento
como dos cosas separables y adecuadamente distintas. Estaba abierta la puerta para el matrimonio civil,
de competencia del Estado, y al matrimonio religioso como un rito accesorio que no interesa al Estado
por ser asunto meramente privado. Estos puntos de vista fueron aceptados en la asamblea legislativa
francesa de 1792, con el correlativo del divorcio civil; y a travs del Cdigo de Napolen han pasado a
la legislacin matrimonial de numerosos pases": COLLANTES, FIC, p. 786 nota 167. Para ampliar esta
perspectiva histrica, cf. G. MATHON, Le mariage des chrtiens. II: Du Concile de Trente nos jours
(Paris 1994).
entre el contrato y el sacramento. Este principio, que no haba obtenido en el Concilio de Trento
el consenso de los Padres,76 va a ser defendido por autores como Roberto Belarmino, Francisco
Surez y Toms Snchez, siendo finalmente acogido por el magisterio pontificio (Po IX, Len
XIII) e incorporado al Cdigo de Derecho Cannico.77
Dirigiendo una mirada retrospectiva vemos que, en conjunto, la teologa del sacramento
del matrimonio ha estado lastrada por el peso de una serie de factores que han venido bloqueando
su desarrollo hasta prcticamente los albores del Concilio Vaticano II:
- prioridad de lo jurdico sobre lo teolgico, que lleva a ver el matrimonio ante todo como
un contrato, y concentra la atencin sobre sus diversas modalidades, requisitos, efectos,
etc, con la consiguiente fragmentacin y casustica;
- acentuacin excesiva de la dimensin objetiva e institucional del matrimonio, fundada

sobre el derecho natural, con detrimento de su dimensin personal y existencial,
minusvalorando las disposiciones y actitudes subjetivas de los esposos, tanto el plano
humano (libertad, amor...) como en el plano de la fe y del compromiso cristiano;
- consideracin unilateral del matrimonio a partir de unos principios abstractos y

supuestamente universales (tria bona, fin primario y secundario...), sin tener en cuenta
los aspectos culturales e histricos de la realidad matrimonial en los diversos pueblos y
condiciones sociales;
- insistencia exclusivista sobre el poder de la Iglesia con respecto a la institucin

matrimonial -en polmica con las pretensiones de la autoridad civil-, sin que ello suponga
un mayor reconocimiento del carisma, la misin y la espiritualidad propia del matrimonio
en la Iglesia.78
76
Entre los telogos, eran contrarios a la inseparabilidad Melchor Cano, Toledo, Billuart y
Vzquez (para stos ltimos, la intencin de los contrayentes poda separar entre contrato y sacramento).
En total, no menos de 22 Padres conciliares, incluidos los obispos de Almera y Guadix, defendieron la
distincin entre contrato y sacramento: cf. BAUMANN, o.c., p. 65, nota 179. Para un estudio exhaustivo
de la cuestin, cf. J. B. SEQUEIRA, Tout mariage entre baptiss est-il ncessairement sacramentel?
tude historique, thologique et canonique sur le lien entre baptme et mariage (Paris 1985).
77
Cf. CIC 1917, can. 1012 2; tambin CIC 1983, can. 1055 2. De Po IX habra que
mencionar a este propsito el Syllabus contra los errores modernos (8-12-1864: cf DS 2965-2974 / 1965-
1974; FIC p. 786s). Len XIII, por su parte, dedica al tema del matrimonio su encclica Arcanum divinae
sapientiae (10-2-1880: cf. DS 3142-3146 / 1853s; FIC p. 787-789). Llevada al extremo, esta postura
tendr como consecuencia la equiparacin entre el matrimonio civil de los bautizados y el "torpe y
pernicioso concubinato", como dice Po IX en su alocucin Acerbissimum vobiscum del 27-9-1852 (cf.
FIC n 1279, p. 785). No hace falta sealar que con esta postura maximalista e integrista la Iglesia se asla
y se enfrenta a la cultura moderna, basada en principios como la no confesionalidad del Estado, la
separacin y autonoma de los poderes civiles, la libertad de conciencia, etc.
78
Una muestra ilustrativa de esta visin reductiva del matrimonio podra ser la definicin del
consentimiento matrimonial que da el Cdigo de Derecho Cannico de 1917: "El consentimiento
matrimonial es el acto de la voluntad por el cual ambas partes dan y aceptan el derecho perpetuo y
exclusivo sobre el cuerpo en orden a los actos que de suyo son aptos para engendrar prole" (can. 1081
2). La ulterior encclica Casti connubii de Po XI (31-12-1930) podra considerarse un primer intento
de superacin de estos planteamientos estrechos, pero se halla todava muy lastrada por la visin
esencialista y jurdica del matrimonio y tambin por la polmica contra los errores modernos (cf. DS
3700-3724 / 2227-2250; FIC pp. 789-792).
f) La aportacin del Concilio Vaticano II
Aunque no pretenda establecer una ruptura, la doctrina del Vaticano II sobre el

matrimonio y la familia supone una profunda renovacin con respecto al magisterio precedente.
Esta renovacin en la visin teolgica del matrimonio se estructura sobre dos aportaciones
fundamentales: el reconocimiento de la plena eclesialidad del sacramento del matrimonio y la
visin personalista de la realidad conyugal.79 Por lo que se refiere a la sacramentalidad del
matrimonio, es importante el n 11 de la Constitucin sobre la Iglesia:
"Los cnyuges cristianos, en virtud del sacramento del matrimonio, por el que significan
y participan el misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia (cf. Ef 5,32),
se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la procreacin y educacin
de la prole, y por eso, en su estado y forma de vida, poseen su propio don dentro del
Pueblo de Dios (cf. 1Cor 7,7). De este consorcio procede la familia, en la que nacen
nuevos ciudadanos de la sociedad humana, quienes, por la gracia del Espritu Santo,
quedan constituidos en el bautismo hijos de Dios, que perpetuarn a travs del tiempo el
Pueblo de Dios. En esta especie de Iglesia domstica los padres deben ser para sus hijos
los primeros predicadores de la fe, mediante la palabra y el ejemplo, y deben fomentar
la vocacin propia de cada uno, pero con un cuidado especial la vocacin sagrada".80
El contexto inmediatamente precedente sita el matrimonio cristiano dentro de la Iglesia,

como pueblo sacerdotal (LG 10), y en relacin con los otros sacramentos que construyen y
alimentan la comunin eclesial. As, la celebracin del sacramento del matrimonio aparece como
una realizacin del sacerdocio comn de los dos bautizados que se casan en el Seor. En el
acontecimiento de su mutua entrega se hace visiblemente presente la alianza de Cristo con su
Iglesia como misterio de comunin que, adems de unir y santificar a los esposos, redunda en
bien de todo el Pueblo de Dios. La comunin de amor entre los esposos, que hace de los dos uno
en Cristo, no es slo un fin, sino la esencia misma del matrimonio como sacramento. En virtud
del mismo se construye la unidad familiar como una Iglesia domstica que, con sus propios
dones y ministerios, contribuye eficazmente a la misin de la Iglesia en el mundo.
Entre los otros textos conciliares que interesan a nuestro tema, el ms amplio e importante
es el cap. I de la 2 Parte de la Constitucin Gaudium et Spes, donde se expone la dignidad del
matrimonio y de la familia (GS 47-52). Dentro de este captulo, el n 48 viene a ser una buena
sntesis entre la perspectiva jurdico-institucional del pasado y la perspectiva personalista-
sacramental de la teologa actual. La primera afirmacin es que "la ntima comunidad de vida y
amor conyugal, fundada por el Creador y provista de leyes propias, se establece con la alianza
79
Adems de los manuales, sobre el tema puede verse: E. RUFFINI, Il matrimonio nei testi
conciliari: RIVISTA DI LITURGIA 3 (1968) 345-367; A. MIRALLES, Amor y matrimonio en la Gaudium
et Spes: LATERANUM 48 (1982) 295-354; J.R. FLECHA ANDRES, Aportacin del Vaticano II a la
teologa del matrimonio: Estudios Trinitarios 29 (1995) 19-43; J.M. LAHIDALGA, El giro
antropolgico aplicado al Matrimonio: primaca de la pareja: LUM EN 48 (1999) 477-506. Fue pionera
la obra de H. DOMS, Vom Sinn und Zweck der Ehe (Breslau 1935); puede verse la presentacin que hace
de ella J.L. LARRABE, El matrimonio cristiano en la poca actual: SCRIPTORIUM VICTORIENSE 14
(1967) 69-90.
80
LG n 11. A propsito de 1Cor 7,7 -texto raramente utilizado en la enseanza del Magisterio
sobre el matrimonio- se cita en nota este comentario de S. Agustn: "No slo la continencia, sino tambin
la castidad conyugal es don de Dios" (De dono persev. 14,37: PL 45,1015s).
del matrimonio, es decir, mediante un consentimiento personal irrevocable", por el que los
cnyuges se entregan y aceptan mutuamente. El concepto de alianza matrimonial -con su rico
trasfondo bblico- ha sustituido felizmente a la estrecha idea jurdica de "contrato", que vena
siendo usual en los tratados sobre el matrimonio anteriores al Concilio.81 El contenido de esta
alianza es la entrega y aceptacin recproca de las personas y no simplemente -como antes se
deca- el "derecho sobre el cuerpo" (ius in corpus). La finalidad primera de esta entrega es el bien
de los propios cnyuges y de sus hijos, aunque la institucin matrimonial que de ella resulta
contribuye igualmente al bien de la sociedad. Las frmulas aqu empleadas recuerdan la doctrina
tradicional de los fines del matrimonio, pero el acento principal recae ahora sobre la realidad del
amor conyugal y su valor unitivo y santificador. Aqu se sita la dimensin sacramental del
matrimonio:
"Cristo, el Seor, ha bendecido abundantemente este amor multiforme, nacido de la

fuente divina de la caridad y constituido a semejanza de su unin con la Iglesia. Pues, de
la misma manera que Dios en otro tiempo sali al encuentro de su pueblo con una alianza
de amor y fidelidad, ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia viene al
encuentro de los esposos por medio del sacramento del matrimonio. Permanece, adems
con ellos para que, con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como l
mismo am a su Iglesia y se entreg por ella. El genuino amor conyugal es asumido en
el amor divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la accin salvfica
de la Iglesia, para conducir eficazmente a los cnyuges hacia Dios, y para ayudarlos y
fortalecerlos en la sublime misin de padre y de madre. Por ello, los cnyuges cristianos
son fortalecidos y como consagrados para las funciones y la dignidad de su estado con
un sacramento especial, en virtud del cual, cumpliendo sus deberes conyugales y
familiares, imbuidos por el espritu de Cristo, con el que toda su vida se impregna de fe,
de esperanza y caridad, se acercan cada vez ms a su propia perfeccin y a su mutua
santificacin y, consiguientemente, a la glorificacin de Dios en comn" (GSp 48,2).
Aunque no nos detengamos en hacer un comentario ms detallado de estas importantes

afirmaciones conciliares (a las que habra que unir las que se hacen en el n 49 sobre el amor
conyugal), ellas deben servirnos como punto de referencia fundamental para toda nuestra
reflexin teolgica sobre el sacramento del matrimonio. Pero esto nos introduce ya en la tercera
parte de nuestro tema.
81
Puede verse sobre el tema la monumental obra de N. LDECKE, Eheschliessung als Bund.
Genese und Exegese der Ehelehre des Konzilskonstitution Gaudium et Spes in kanonistischer
Auswertung (Wrzburg 1989); tambin J. SCHWABENEDER, Vom Zweckvertrag zur
Lebensgemeinschaft. Das Leitbild der christlichen Ehe: THEOLOGISCHE -PRAKTISCHE QUARTALSCHRIFT
144 (1996) 15-27.
3. La sacramentalidad del matrimonio: perspectiva sistemtica
a) Un sacramento permanente
Dentro del organismo sacramental de la Iglesia, cada sacramento presenta rasgos

peculiares. En el caso del matrimonio, el elemento ms caracterstico es, como ya indicbamos,
que la realidad sacramental se identifica con la misma comunidad conyugal (intima communitas
vitae et amoris coniugalis, GSp 48,1), y no ya con un rito particular sobreaadido. En este
sentido, la teologa catlica actual sostiene que el ministro humano del sacramento del
matrimonio no es el sacerdote que invoca la bendicin de Dios sobre los esposos, ya que ste es
slo un testigo cualificado del matrimonio, que expresa, y a la vez salvaguarda, su dimensin
eclesial y pblica.82 Por el contrario, los que "administran" y a la vez "reciben" el sacramento son
los mismos esposos, actuando como miembros de Cristo y de la Iglesia, en virtud del carcter
sacerdotal recibido en el bautismo. En palabras de Po XII -en su encclica Mystici Corporis- "los
cnyuges son para s mismos mutuamente ministros de la gracia".83 En este sentido puede decirse
tambin que los esposos como ministros de este sacramento, actan in persona Christi y se
santifican mutuamente.84
Estas afirmaciones implican a su vez que la realidad sacramental del matrimonio no se

reduce al momento inicial en que los esposos intercambian el consentimiento (= la celebracin
matrimonial o matrimonio in fieri), sino que se identifica con la misma alianza conyugal, que
permanece y se renueva cada da en la mutua entrega del uno al otro y en cada uno de los actos
82
La teora de que el ministro del matrimonio es el sacerdote, defendida por Melchor Cano,
lleg a ser considerada por Benedicto XIV como valde probabilis, pero hoy encuentra pocos partidarios
en la teologa catlica (no as en la Iglesia Ortodoxa, que la mantiene). De hecho, segn la actual
legislacin, la funcin de asistente puede ser realizada tambin por un laico, delegado por el Obispo (cf.
CIC 1112), e incluso ser dispensada en ciertos casos (CIC 1116). Sobre la cuestin, cf. P. BARBERI, La
celebrazione del matrimonio cristiano. Il tema negli ultimi decenni della teologia cattolica (Roma 1982),
espec. pp. 37-59. Para los aspectos ecumnicos, cf. B.-D. DE LA SOUJEOLE, Aspects oecumniques
de la question du ministre du mariage: REVUE THOM ISTE 101 (2001) 565-579; G. NEDUNGATT,
Minister of the sacrament of marriage in the East and the West: PERIODICA DE RE M ORALI ET CANONICA
90 (2001) 305-388.
83
Coniuges sibi invicem sunt ministri gratiae: ACTA APOSTOLICAE SEDIS 35 (1943), p. 202. El
Catecismo de la Iglesia Catlica ha recogido esta doctrina en el n 1623: "En la Iglesia latina se
considera habitualmente que son los esposos quienes, como ministros de la gracia de Cristo, se confieren
mutuamente el sacramento del matrimonio expresando ante la Iglesia su consentimiento". C.
ROCCHETTA, Gli sposi si conferiscono il sacramento del matrimonio?: RICERCHE TEOLOGICHE 6
(1995) 267-290, critica esta formulacin por dar una imagen del sacramento excesivamente cosificada
y por minimizar el papel del sacerdote, proponiendo una redaccin ms precisa y articulada: "Los
esposos, como ministros de la gracia de Cristo, y miembros de la Iglesia, celebran el sacramento del
matrimonio, expresando ante la Iglesia su mutuo consentimiento y hacindose de este modo el uno para
el otro un signo del amor de Dios. El ministro asistente, aunque no forme parte esencial del signo
sacramental, desarrolla sin embargo un papel activo, representativo y cooperador con respecto a la
accin de Cristo y de la Iglesia en favor de los esposos" (p. 290; el autor seala en cursiva las
modificaciones que propone). Puede verse tambin su obra Il sacramento della coppia. Saggio di
teologia del matrimonio cristiano (Bologna 1996), pp. 203-223.
84
Esta afirmacin se recoge en el mensaje a las familias cristianas del Snodo de los Obispos de
1980. Puede verse el texto original latino en G. CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1980 (Roma 1982), p.
777 (nn. 8 y 10).
en que esta entrega amorosa se expresa (= el estado matrimonial o matrimonio in facto esse).85
Ms concretamente, la realidad sacramental incluye el acto constitutivo del matrimonio (el
intercambio de consentimientos), el vnculo resultante (la alianza conyugal) y todos los actos en
que se va expresando, se estrecha y profundiza la comunin de vida y amor entre los esposos.
Tales actos, por lo mismo, tienen un valor sacramental y -en la terminologa tradicional- son
"signos eficaces de la gracia". De este modo, la comunin de los esposos es una realidad
permanente de gracia. Recordemos nuevamente las palabras del Concilio:
"El Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia viene al encuentro de los esposos por
medio del sacramento del matrimonio. Permanece, adems con ellos para que, con su
mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como l mismo am a su Iglesia y se
entreg por ella. El genuino amor conyugal es asumido en el amor divino y se rige y
enriquece por la virtud redentora de Cristo y la accin salvfica de la Iglesia, para
conducir eficazmente a los cnyuges hacia Dios, y para ayudarlos y fortalecerlos en la
sublime misin de padre y de madre".86
En este sentido, el matrimonio puede ser considerado, como la Eucarista, un sacramento

permanente. El sacramento del matrimonio, escriba ya Roberto Belarmino, "es semejante a la
Eucarista, que tambin es sacramento no slo en el momento de ser confeccionado, sino tambin
por todo el tiempo que permanezca. Pues mientras que el esposo y la esposa vivan su unin,
existe siempre el sacramento de Cristo y de su Iglesia".87
La distincin entre la alianza o vnculo matrimonial (no reductible al mero contrato

jurdico) y los actos que la formalizan (el intercambio de consentimientos) o la expresan (vida
conyugal), permite comprender cmo el sacramento del matrimonio es una realidad permanente
aunque estos actos sean transitorios o incluso deficientes:
"Toda relacin es algo nico, en virtud de las personas y situaciones implicadas, y toda
relacin crece y mengua. Supongamos que la relacin deja de tener un sentido humano;
que el amor muere hasta el punto de que hombre y mujer lleguen a vivir bajo un mismo
85
Como ya hemos visto, el trmino de alianza se usa con frecuencia en los documentos del
Concilio y sustituye al trmino de contrato, que era usual hasta entonces. El nuevo Cdigo de Derecho
Cannico lo ha asumido tambin en su definicin del matrimonio: "La alianza matrimonial, por la que
el varn y la mujer constituyen entre s un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma ndole
natural al bien de los cnyuges y a la generacin y educacin de la prole, fue elevada por Cristo Nuestro
Seor a la dignidad de sacramento entre bautizados" (CIC 1055 1).
86
GSp 48, con ulteriores referencias.
87
De controversiis III: De Matrimonio II,6. Esta idea de Belarmino es recogida por Po XI en
la Casti Connubii: cf. ACTA APOSTOLICAE SEDIS 22 (1930) p. 583. La encclica compara tambin el
sacramento del matrimonio al Bautismo o al Orden, en cuanto que -aunque no imprima carcter- la virtud
del sacramento consagra a los esposos de forma permanente. Para una exposicin ms amplia del tema,
cf. L. GERKE, Christian Marriage, a Permanent Sacrament (Washington 1965); G. BALDANZA, Il
matrimonio come sacramento permanente, en: A.M. TRIACCA - G. PIANAZZI (ed.), Realt e valori
del sacramento del matrimonio (Roma 1976) pp. 81-102; J.M. LAHIDALGA, La realidad significante
que perdura: Es un "sacramentum permanens" el matrimonio cristiano?: LUM EN 27 (1978) 139-158;
C. ROCCHETTA, Il sacramento della coppia, pp. 225-254; V. FONTESTAD PASTOR, El matrimonio
como sacramento permanente: significado y valor de un desarrollo teolgico: MATER CLEM ENTISSIM A
2001, pp. 44-51 (resumen de tesis doctoral). No estar de ms advertir que la permanencia de la presencia
eucarstica est ligada a la conservacin de las especies.
techo, pero como extraos o como enemigos, o que decidan separarse y vivir como
individuos sin mutuas relaciones, dejar de existir tambin el sacramento?... El vnculo
que los hace ser marido y mujer permanece, y esta base para la relacin humana es la
realidad sacramental (res et sacramentum) de la relacin cristiana, aun cuando
ocasionalmente se encuentre en la situacin de un sacramento ineficaz, en letargo.
Cuando se da culpa o fallo por alguna de las partes, el sacramento viene a ser como un
constante reproche; pero en cualquier caso, siempre ofrece la posibilidad de una
reactualizacin".88
b) Dimensiones sacramentales del matrimonio cristiano
Para concretar ms, hemos de preguntarnos qu es lo que significa y realiza el matrimonio

en cuanto sacramento. Y lo primero que debemos responder, siguiendo la enseanza de Pablo
en Ef 5, es que el amor de los esposos significa y realiza, ante todo, el amor de Cristo a su Iglesia
(cf. Ef. 5,25: "Como Cristo ama a su Iglesia y se entreg por ella"). Este amor de Cristo -que
parece inspirar el himno de Pablo en 1Cor 13- es un amor oblativo, que se entrega al otro de
manera gratuita y total, hasta el sacrificio de la propia vida; un amor fiel, que se mantiene a pesar
de todos los obstculos y adversidades; y un amor redentor, que libera, transforma y perfecciona
tanto al amante como al amado. As, el amor de Cristo redime y libera a los esposos de la
cerrazn egosta, del deseo de dominar o utilizar al otro, de la "concupiscencia" que busca
exclusivamente el propio placer o inters. Positivamente, ese amor santifica a los esposos,
acercndoles ms a Dios y a los hermanos. As, amando de esta manera, los esposos son el uno
para el otro -y los dos para los dems- un signo del amor de Cristo y un instrumento de su gracia
redentora.
Esta dimensin cristolgica del amor conyugal ha sido subrayada por Juan Pablo II en su
exhortacin apostlica Familiaris Consortio, viendo en el misterio de la encarnacin redentora
(que culmina en la Pascua) la fuente y el fundamento de la alianza nupcial que constituye a la
Iglesia como Cuerpo de Cristo y eleva la unin de los esposos a smbolo real y viviente de esta
misma alianza:
"La comunin entre Dios y los hombres halla su cumplimiento definitivo en Cristo
Jess, el Esposo que ama y se da como Salvador de la humanidad, unindola a s como
su cuerpo. l revela la verdad orginal del matrimonio, la verdad del 'principio' (cf. Gn
2,24; Mt 19,5), y, liberando al hombre de la dureza del corazn, lo hace capaz de
realizarla plenamente.
88
D. O'CALLAGHAN, Sobre la sacramentalidad del matrimonio: CONCILIUM 55 (1970) 261-
270, cit. p. 266. La permanencia del vnculo matrimonial a travs de las vicisitudes de la convivencia
diaria no excluye la posibilidad de que, en un momento dado, la relacin conyugal pueda quedar
irremediablemente destruida. La cuestin que se plantea es si, en esta situacin, tiene sentido mantener
la indisolubilidad del matrimonio. Cf. entre otros, G. CERETTI, Matrimonio e indissolubilit: Nuove
prospettive (Bologna 1971); F.X. DURRWELL, Indissoluble et destructible mariage: REVUE DE DROIT
CANONIQUE 36 (1986) 214-242; B.J. HILBERATH, Sakramentalitt und Unauflslichkeit der Ehe aus
dogmatischer Sicht: THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 175 (1995) 125-135; C. ROCCHETTA, Il
sacramento della coppia, pp. 284-291 ("questioni aperte"); J. KOWAL, Lindissolubilit del matrimonio
rato e consummato: status quaestionis: PERIODICA DE RE M ORALI ET CANONICA 90 (2001) 273-304.
Volveremos sobre esta cuestin al final del tema.
"Esta revelacin alcanza su plenitud definitiva en el don de amor que el Verbo de Dios
hace a la humanidad asumiendo la naturaleza humana, y en el sacrificio que Jesucristo
hace de s mismo en la cruz por su Esposa, la Iglesia. En este sacrificio se desvela
enteramente el designio que Dios ha impreso en la humanidad del hombre y de la mujer
desde su creacin (cf. Ef 5,32s); el matrimonio de los bautizados se convierte as en el
smbolo real de la nueva y eterna Alianza, sancionada con la sangre de Cristo".89
En este mismo texto, el Papa explicita a continuacin la dimensin pneumatolgica de

la gracia matrimonial, ya que el amor de Cristo que une a los esposos es fruto de la accin del
Espritu Santo: "El Espritu que infunde el Seor renueva el corazn y hace al hombre y a la
mujer capaces de amarse como Cristo nos am. El amor conyugal alcanza de este modo la
plenitud a la que est ordenado interiormente, la caridad conyugal, que es el modo propio y
especfico con que los esposos participan y estn llamados a vivir la misma caridad de Cristo que
se dona sobre la cruz". Esta dimensin pneumatolgica del matrimonio, que haba quedado
bastante olvidada en la tradicin latina, va a ser puesta de relieve en el Catecismo de la Iglesia
Catlica: "En la epclesis de este sacramento los esposos reciben el Espritu Santo como
Comunin de amor de Cristo y de la Iglesia (cf. Ef 5,32). El Espritu Santo es el sello de la
alianza de los esposos, la fuente siempre generosa de su amor, la fuerza con que se renovar su
fidelidad" (n 1624).90
En segundo lugar, el matrimonio es tambin sacramento de la Iglesia misma, en cuanto

que la Iglesia es signo e instrumento del amor redentor de Cristo a los hombres o, como dice el
Concilio, "signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero
humano" (LG 1). Por eso puede decirse que el matrimonio y la familia forman una Iglesia en
pequeo o -en palabras del mismo Concilio- una Iglesia domstica (LG 11).91 Brotando de la
misma fuente pascual, la sacramentalidad de la Iglesia y la del matrimonio encuentran en la
Eucarista -sacramento del Amor y de la Nueva Alianza- la forma ejemplar y el alimento
permanente de su vida y su misin.92
89
JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Familiaris Consortio, n 13. D. Borobio resume as esta
dimensin cristolgica del matrimonio: "En una palabra, el matrimonio cristiano es el signo sacramental
viviente de la alianza de amor que Dios ha hecho con la humanidad en Cristo Jess, y que expresa, realiza
y actualiza de manera permanente la unin inefable, el amor fidelsimo y la entrega irrevocable de
Jesucristo, el Esposo, a su esposa la Iglesia, en el compromiso de amor de sus miembros bautizados": D.
BOROBIO, Matrimonio, en: LA CELEBRACIN EN LA IGLESIA II (Salamanca 1988), p. 574 (con ulteriores
referencias).
90
Sobre este punto puede verse la tesis de M. MARTINEZ PEQUE, El Espritu Santo y el
matrimonio a partir del Vaticano II (Roma 1991); ID., La laguna pneumatolgica actual en la teologa
del sacramento del matrimonio. Razones histrico-teolgicas que la han favorecido: ESTUDIOS
TRINITARIOS 26 (1992) 309-338. Como sugerencia prctica, sera conveniente que la epclesis sobre los
esposos, que la nueva edicin del Ritual sita despus del Padrenuestro, se hiciera en el mismo rito
constitutivo del sacramento (concretamente, antes del intercambio del consentimiento, como se hace en
el Ritual alemn renovado). Y tambin podra incluirse aqu la invocacin de los santos, en especial de
aquellos que se han santificado en la vida conyugal y familiar.
91
Sobre este punto, cf. entre otros D. SARTORE, La famiglia, chiesa domestica: LATERANUM
45 (1979) 282-303; J. LOSADA, La familia cristiana, iglesia domstica: TEOLOGA Y CATEQUESIS 20
(1986) 511-521.
92
Sobre la relacin entre el matrimonio y la Eucarista habla la Familiaris Consortio en el n
57, concluyendo con estas palabras: "el pan eucarstico hace de los diversos miembros de la comunidad
familiar un nico cuerpo, revelacin y participacin de la ms amplia unidad de la Iglesia; adems, la
Esta dimensin eclesial del matrimonio se manifiesta en el servicio singular que realizan
los esposos cristianos, contribuyendo de manera original e insustituible a la edificacin de la
Iglesia y a su misin en el mundo. Podemos hablar de un ministerio eclesial propio de los
esposos, que se corresponde con el carisma recibido del Espritu (cf. 1Cor 7,7), y que se expresa
de manera concreta en diversos mbitos o aspectos de la vida:
- En primer lugar, el testimonio de su amor recproco es para el pueblo de Dios un

memorial viviente del amor de Dios por la humanidad y de la entrega de Cristo por la
Iglesia, con todo lo que ese amor y esa entrega comportan de totalidad, de oblatividad y
de fidelidad. En palabras del Concilio Vaticano II, los esposos y padres cristianos "de esta
manera ofrecen a todos el ejemplo de un amor incansable y generoso, construyen la
fraternidad de amor y son testigos y colaboradores de la fecundidad de la Madre Iglesia
como smbolo y participacin de aquel amor con el que Cristo am a su esposa y se
entreg por ella" (LG 41).
- En segundo lugar, la fecundidad del amor conyugal -que le impide cerrarse sobre s
mismo- contribuye al crecimiento de la Iglesia, en la medida en que los esposos, no slo
son los transmisores de la vida natural, sino tambin los iniciadores y primeros
educadores de sus hijos -o ahijados- en la fe y en el seguimiento de Jesucristo. As lo ha
expresado el mismo Concilio: "Los esposos cristianos son mutuamente para s, para sus
hijos y para los restantes familiares, cooperadores de la gracia y testigos de la fe. Son para
sus hijos los primeros predicadores y educadores de la fe; con su ejemplo y su palabra los
forman para la vida cristiana y apostlica, los ayudan prudentemente a elegir su vocacin
y fomentan con todo cuidado la vocacin sagrada cuando despunta en ellos" (AA 11).93
- Por ltimo, ms all del mbito familiar, la vocacin de los esposos cristianos puede
proyectarse sobre un amplio abanico de tareas apostlicas, asistenciales, animadoras y
participacin en el Cuerpo entregado y en la Sangre derramada de Cristo se hace fuente inagotable

del dinamismo misionero y apostlico de la familia cristiana". Sobre el tema puede verse: A.
AMBROSANIO, Matrimonio ed Eucaristia: ASPRENAS 22 (1975) 203-219; M. HERBST, The
Eucharistic Meaning of Marriage: ANTHROPOS 1 (1992) 161-176; H. SANCHEZ ROMERO, El
sacramento del matrimonio: una eucarista realizada. Carcter eclesial del amor de los esposos: su
conexin teolgico-litrgica con el sacramento de la Eucarista: ALMOGAREN 14 (1994) 11-47; J.S.
BOTERO GIRALDO, Eucarista y matrimonio. Fundamento de una relacin: STUDIA MORALIA 35
(1997) 375-400; A. NOVO CID-FUENTES, Eucarista y matrimonio: LUM IEIRA 56 (2005) 99-115; J.
SILVIO BOTERO, La analoga Eucarista-Matrimonio, una aplicacin de la analoga slo parcial?:
STUDIUM 47 (2007) 409-424.
93
Este importante ministerio eclesial ha hallado tambin un justo reconocimiento en la
Familiaris Consortio: "Para los padres cristianos la misin educativa, basada... en la obra creadora de
Dios, tiene una fuente nueva y especfica en el sacramento del matrimonio, que los consagra a la
educacin propiamente cristiana de los hijos, es decir, los llama a participar de la misma autoridad y del
mismo amor de Dios Padre y de Cristo Pastor, as como del amor materno de la Iglesia, y los enriquece
en sabidura, consejo, fortaleza y en los otros dones del Espritu Santo, para ayudar a los hijos en su
crecimiento humano y cristiano. El deber educativo recibe del sacramento del matrimonio la dignidad
y la llamada a ser un verdadero y propio ministerio de la Iglesia al servicio de la edificacin de sus
miembros..." (n 38; el Papa cita a continuacin un interesante texto de Sto. Toms, donde se compara
este ministerio con el sacramento del orden; ms adelante, en el n 53, vuelve a insistir en el valor
original e insustituible de este servicio eclesial que prestan los padres cristianos en el mbito de la
evangelizacin y de la catequesis). Cabe sealar tambin -con Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi- que
"los padres no slo comunican a los hijos el Evangelio, sino que pueden a su vez recibir de ellos este
mismo Evangelio profundamente vivido" (EN 71). Como Iglesia domstica, toda la familia est llamada
a ser evangelizada y evangelizadora.
promocionales, tanto de cara a la sociedad como en el seno mismo de la comunidad

eclesial. En este sentido, y precisamente porque el matrimonio es a la vez realidad terrena
y misterio de salvacin, los esposos cristianos tienen una misin especial de
"encarnacin" del evangelio en las estructuras seculares y de "mediacin" entre la Iglesia
y la sociedad civil (aqu entran todas las cuestiones relativas a la legislacin familiar,
educacin, medios de comunicacin social, etc).94
Al hablar de la misin de los esposos cristianos conviene recordar el lugar que ocupa el
matrimonio dentro del organismo sacramental. Como actualizacin de la vocacin bautismal y
como participacin singular en la misin de la Iglesia, el sacramento del matrimonio presupone
la iniciacin cristiana completa. Segn la doctrina y el ordenamiento jurdico de la Iglesia, esta
base sacramental es la raz y el fundamento de todo el apostolado de los laicos (cf. LG 33; ChL
23; CIC 225 1). En este contexto se comprende la exigencia cannica de que la recepcin del
sacramento de la confirmacin preceda a la celebracin del matrimonio (CIC 1065 1).95 No
hace falta decir que esta lgica sacramental es ms fcil de entender y de aceptar cuando la
decisin de casarse en el Seor se inscribe en un itinerario personal de fe y de vida cristiana.
Junto a la dimensin cristolgica-pneumatolgica y a la dimensin eclesial, el matrimonio

tiene, como todos los sacramentos, una dimensin escatolgica. La felicidad del amor compartido
es para los esposos una experiencia anticipada de la bienaventuranza eterna, que en esta vida se
realiza ya de manera germinal o incoativa. As, el matrimonio remite ms all de s mismo, hacia
ese Reino de Dios que la Escritura presenta con la imagen de la boda (cf. Mt 22,1-14; 25,1-12;
Ap 19,6-9), en el que se vern colmados todos los anhelos y esperanzas del corazn del hombre.96
En este sentido, el matrimonio -como toda institucin terrena y como la propia Iglesia-
presenta caracteres de provisionalidad, ligados a la "figura de este mundo que pasa" (cf. 1Cor
7,31). Si, como dice Kasper, ningn cnyuge puede prometerle a otro "el cielo en la tierra"97,
tampoco puede exigirle un amor absoluto y sin defecto. El reconocimiento, siempre doloroso,
de que tambin el matrimonio es algo en camino, que no es todava la perfeccin, preserva a los
esposos de las excesivas exigencias mutuas y remite a ambos a Dios y a su misericordia. Como
toda la vida cristiana, tambin la realidad del matrimonio se halla bajo el signo de la cruz y de
la resurreccin. Esta clave pascual es fundamental para una espiritualidad matrimonial:
94
De estas tareas se ocupa ampliamente la exhortacin Familiaris Consortio en la 3 parte,
dedicada a la misin de la familia cristiana. De los documentos del Concilio, cf. especialmente el n 11
del Decreto Apostolicam Actuositatem.
95
La clusula que permite dispensar de esta exigencia si existiera una dificultad grave (gravi
incommodo) no tiene fundamento teolgico y puede delatar una eclesiologa y sacramentologa
deficientes en comparacin con lo que se prescribe para la admisin a otras formas de vida cristiana (cf.
el can. 645 1 para el noviciado y el can. 241 2 para el seminario mayor). La observacin es de M.
MARTNEZ PEQUE, Hacia un status eclesial del noviazgo: REVISTA ESPAOLA DE TEOLOGA 56
(1996), pp. 466ss.
96
Aplicando un axioma escolstico (Gratia perficit non destruit naturam), habra que decir que
la vida eterna no destruye los vnculos familiares, sino que los perfecciona. Sobre la permanencia del
amor conyugal en el eschaton, cf. toda la 2 parte de la obra de B. PETR, Il matrimonio pu morire?,
pp. 115-245.
97
W. KASPER, o.c., p. 62.
"El sacramento del matrimonio (como los otros) no existe sino en el misterio del perdn
de Dios y de la justificacin por la gracia. Habiendo sido asumido bajo el signo de la
cruz, el matrimonio se nutre sin cesar de perdn, de don gratuito, del amor que se deja
crucificar y que queda invencible en su donacin. Las horas de la cruz, de las
insatisfacciones mutuas, de la duda ante la indiferencia del otro, de la indulgencia una y
otra vez necesaria, todo eso pertenece a la realidad del matrimonio sacramental.
Igualmente, el matrimonio cristiano no retroceder ante la discusin necesaria, el
inevitable sufrimiento, el rechazo humano. En su propio 's', es siempre superado por el
's' ms fuerte de Dios, que no ha sucumbido al escndalo de su propia muerte, sino que
ha trado una vida nueva. Solamente a travs de la locura de su donacin total ha liberado
Dios al mundo de la 'dureza del corazn'".98
Desde esta perspectiva escatolgica se comprende el sentido y la necesidad del carisma

del celibato por el Reino de los Cielos (cf. Mt 19,12; 1Cor 7,25ss), como signo proftico que
recuerda a todos los cristianos la exigencia de entregarse de manera total e indivisa al Seor y
a su causa (cf. 1Cor 7,32-35). A su vez, el matrimonio recuerda al celibato que la perfeccin del
amor no se realiza en el espiritualismo de la fuga mundi, sino en la entrega afectiva y efectiva en
favor de los hermanos, especialmente los ms pobres y marginados. Existe, pues, una mutua
complementariedad entre ambos carismas, en la medida en que cada uno de ellos acenta uno
de los polos dialcticos que configuran la existencia cristiana: as, el matrimonio responde a la
exigencia de encarnacin y verificacin histrica, mientras que el celibato alerta sobre la
necesidad de trascendencia ("reserva escatolgica").99
Estas dimensiones teolgicas del matrimonio como sacramento (cristolgica-

pneumatolgica, eclesial, escatolgica) convergen y alcanzan su punto culminante en la
dimensin trinitaria. En efecto, as como la Iglesia universal es el "pueblo reunido por la unidad
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo" (LG 4), tambin el matrimonio y la familia, como
Iglesia domstica, encuentra su fuente originaria y su modelo ms sublime en el misterio de la
comunin trinitaria:
"La pareja y la familia constituyen una comunidad de amor, como la Trinidad tambin
es comunidad de amor. Pero la relacin entre ellas no es de simple paralelismo sino que
es a nivel ontolgico: el Espritu que une en la relacin de amor al Padre y al Hijo es
tambin quien une en el sacramento a los esposos y les hace partcipes de ese amor
trinitario a lo largo de sus vidas. As es como la familia trinitaria est presente y acta en
la familia cristiana... No slo es el Espritu, por tanto, quien no es ajeno al tema del
98
K. LEHMANN, Sacramentalit, en: COM M ISSION THOLOGIQUE INTERNATIONALE ,
Problmes doctrinaux du mariage chrtien (Louvain-la-Neuve 1979), p. 189. Entre los estudios sobre
la espiri-tualidad matrimonial, puede verse la ponencia de M.A. PARDO LVAREZ, El matrimonio es
una vocacin. Claves de su espiritualidad: VERDAD Y VIDA 59 (2001) 317-338
99
Sobre el tema, cf. p.ej., M. MARTNEZ PEQUE, Matrimonio y virginidad: desarrollo
histrico-teolgico. Aportacin pneumatolgica a la reflexin actual sobre los estados cristianos de
vida: REVISTA ESPAOLA DE TEOLOGA 51 (1991) 57-98; G.P. DI NICOLA, I consacrati. Quale dono
per gli sposati?: CLARETIANUM 38 (1998) 41-77; L. VIVES, La renovacin teolgica y su incidencia
sobre la relacin Matrimonio-Virginidad: ANTHROPOTES 19 (2003) 327-352; U. SARTORIO, Celibato
per il Regno e matrimonio cristiano. Rassegna di posizioni circa I reciproci rapporti: STUDIA PATAVINA
51 (2004) 711-745.
matrimonio sino tambin la familia trinitaria, que contiene en s misma paternidad,

filiacin y la esencia de la familia que es el amor.100 [...]
"El Dios que crea y bendice la pareja humana como expresin y comunicacin de su
amor es un Dios en el que existen relaciones personales: Hagamos al ser humano a
nuestra imagen... y Dios los bendijo (Gn 1,26.28); la relacin del hombre y la mujer es
una concretizacin de la relacin que existe entre las personas divinas. La creacin de la
pareja es la comunicacin ad extra de la vida trinitaria. En la economa de la antigua
alianza el matrimonio era imagen del ser y actuar de Dios, pero con la nueva alianza
realizada definitivamente en Cristo por el Espritu se revela plenamente el sentido del
matrimonio cristiano: revelar en la diversidad y complementariedad de la vida de amor
entre los cnyuges la relacin de las personas divinas unidas por el Amor. As es como
el matrimonio cristiano se convirti en gramtica humana que expresa la vida divina o,
utilizando la expresin oriental, es el icono de la Trinidad...".101
Para terminar, conviene subrayar que las distintas dimensiones sacramentales del
matrimonio no pueden interpretarse de una manera mgica o automtica, como si se realizasen
independientemente de la experiencia conyugal que viven los esposos. Al contrario, como explica
el mismo Juan Pablo II en la Familiaris Consortio, el carcter sacramental del matrimonio
constituye para los cnyuges a la vez un don y una tarea:
"Los esposos son... el recuerdo permanente, para la Iglesia, de lo que aconteci en la

cruz; son el uno para el otro y para los hijos, testigos de la salvacin, de la que el
sacramento les hace partcipes. De este acontecimiento de salvacin el matrimonio, como
todo sacramento, es memorial, actualizacin y profeca: en cuanto memorial, el
sacramento les da la gracia y el deber de recordar las obras grandes de Dios, as como de
dar testimonio de ellas ante los hijos; en cuanto actualizacin, les da la gracia y el deber
de poner por obra en el presente, el uno hacia el otro y hacia los hijos, las exigencias de
un amor que perdona y que redime; en cuanto profeca, les da la gracia y el deber de vivir
y de testimoniar la esperanza del futuro encuentro con Cristo".102
100
El autor parafrasea aqu las palabras de Juan Pablo II en Puebla: "Nuestro Dios en su misterio
ms ntimo no es un solitario, sino una familia, porque encierra en s mismo la paternidad, la filiacin
y la esencia de toda familia que es el amor. Este amor, en la familia de Dios, es el Espritu Santo": cf.
ACTA APOSTOLICAE SEDIS 71 (1979), p. 184.
101
M. MARTINEZ PEQUE, El Espritu Santo y el matrimonio a partir del Vaticano II (Roma
1991), pp. 206ss; en esta lnea, cf. tambin J.L. LARRABE, El matrimonio cristiano y la familia (Madrid
1973), pp. 209-212; J. JARAMILLO, El matrimonio como imagen de la Trinidad. Desarrollo histrico:
MAYUTICA 4 (1978) 185-193; ms ampliamente, A. y M. LAURIOT PRVOST, Le mariage. Mystre
trinitaire (Paris 1987). Esta comprensin trinitaria del matrimonio, muy presente en la tradicin oriental,
ha sido puesta de relieve tambin por notables telogos de otras tradiciones eclesiales, como K. Barth
o H.U. von Balthasar (pueden verse algunas referencias en los autores citados).
102
Familiaris Consortio, n 13. Los trminos de memorial (o anmnesis), actualizacin y
profeca expresan tres dimensiones esenciales de todo sacramento que, como vimos en la primera parte
del curso, se remontan al zikkaron bblico y, en la sntesis tomista, se enuncian respectivamente como
signo "rememorativo", "demostrativo" y "prognstico": cf. J.M.R. TILLARD, La triple dimension du
signe sacramentel: NOUVELLE REVUE THOLOGIQUE 93 (1961) 225-254.
c) Grados de sacramentalidad en el matrimonio
En la teologa postridentina lleg a imponerse una concepcin excesivamente jurdica,

esttica y monoltica del sacramento del matrimonio, teniendo como base la unidad e
inseparabilidad que se establece entre contrato y sacramento.103 Una comprensin rgida de esta
tesis de la identidad ha llevado, entre otras cosas, a negar toda validez al matrimonio civil de los
bautizados, hasta el extremo de considerarlo como un "torpe y pernicioso concubinato" (Po IX).
La teologa actual trata de comprender la sacramentalidad del matrimonio de una manera

ms flexible y diferenciada, que permita comprender mejor la complejidad y la variedad de
situaciones que se dan en la realidad, y de este modo permita tambin elaborar respuestas
pastorales ms adecuadas. En este contexto se inscribe la reflexin sobre los grados o niveles en
la sacramentalidad del matrimonio.104
En principio, la perspectiva de la gradualidad puede y debe aplicarse a toda la realidad

sacramental. As, a nivel general, el hecho de que la Iglesia Catlica se halle enriquecida con toda
la verdad revelada por Dios y todos los medios de la gracia no significa que, en la realidad, se
muestre a la altura de estos dones (cf. UR 4 y 6; LG 8); y mucho menos significa que las otras
Iglesias y comunidades eclesiales no sean tambin, cada una a su modo y medida, signo e
instrumento eficaz de la salvacin de Cristo. De ah que, superando una consideracin meramente
individual de los diversos grados de incorporacin o de pertenencia a la Iglesia (cf. LG 14-16),
pueda hablarse tambin de diversos grados de realizacin de la misma Iglesia como sacramento
de unidad y de salvacin en la historia.105
Pues bien, lo que se dice de la Iglesia globalmente puede aplicarse tambin a cada una
de sus auto-realizaciones sacramentales. De este modo, la iniciacin cristiana, aunque es un
proceso unitario, se realiza a travs de diversas etapas o grados sacramentales: catecumenado,
bautismo, confirmacin, eucarista... Existen tambin grados en el sacramento del orden
(episcopado, presbiterado, diaconado...) y podra hablarse de una gradualidad en la misma
celebracin sacramental de la Eucarista (vgr., al valorar la Cena del Seor practicada por algunas
comunidades eclesiales no catlicas). Igualmente, el itinerario penitencial de la reconciliacin
se comprende mejor desde una perspectiva gradual y diferenciada, tanto en lo que corresponde
a los actos personales del penitente como en las expresiones eclesiales y litrgicas.
Refirindonos ya al caso del matrimonio, parece que es posible distinguir tambin

diversos niveles de sacramentalidad en relacin con los estadios de su desarrollo a lo largo de la
103
As lo expresa el actual canon 1055 2: Inter baptizatos nequit matrimonialis contractus
validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum ("Entre bautizados no puede haber contrato matrimonial
vlido que no sea por eso mismo sacramento").
104
Pionera en esta lnea de reflexin ha sido la obra colectiva Foi et sacrement de mariage.
Recherches et perplexits (Lyon 1974).
105
El Concilio aplica esta perspectiva al tratar de las otras confesiones cristianas. As, p.ej., en
el n 3 del Decreto Unitatis Redintegratio se dice: "Las Iglesias y comunidades separadas, aunque
creemos que padecen deficiencias, de ninguna manera estn desprovistas de sentido y valor en el misterio
de la salvacin. Porque el Espritu de Cristo no rehusa servirse de ellas como medios de salvacin, cuya
virtud deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad que fue confiada a la Iglesia catlica".
historia de la salvacin y tambin en funcin de los niveles de realizacin que cada pareja puede
alcanzar en su propio itinerario matrimonial. Veamos ambos puntos de vista ms detenidamente.
1. Desde el punto de vista de la historia de la salvacin, la realidad matrimonial participa

de la bondad de la creacin y, previamente a toda configuracin religiosa, es un lugar
privilegiado para la experiencia del misterio trascendente, para la apertura a la fuente ltima del
amor y de la vida. En este sentido, puede hablarse ya del matrimonio como sacramento
natural.106 A partir de esta base natural el matrimonio adquiere en los profetas de Israel (cf. Os
1-3; Jer 3; 31; Ez 16,23; Is 40-55...) el carcter de smbolo de la alianza que Yahweh establece
con su pueblo, a la vez que sta se convierte en paradigma de una relacin conyugal basada en
el amor apasionado, la delicadeza, la ternura, y, especialmente, la fidelidad inconmovible, a pesar
de ser reiteradamente traicionada... En este contexto explcitamente religioso podemos hablar del
matrimonio como sacramento de la alianza, que introduce en la revelacin y en la experiencia
del amor divino. Pero esta revelacin alcanza su mxima expresin en la persona de Jess y, ms
concretamente, en ese amor "extremado" (cf. Jn 13,1) que le llev a entregar su vida en sacrificio,
sellando con su sangre la Nueva Alianza entre Dios y los hombres (cf. Lc 22,20 par.). Este
misterio de amor redentor es representado viva y visiblemente por los esposos que se casan y se
aman "en el Seor" (cf. Ef 5,21-33; 1Cor 7,39), alcanzando entonces el matrimonio la plena
condicin de sacramento cristiano, smbolo real de la unin de Cristo con su Iglesia.107
Esta descripcin sumaria de las etapas en el desarrollo del matrimonio a lo largo de la

historia de la salvacin no tiene un inters meramente arqueolgico, ya que en cada una de estas
etapas pueden situarse otras muchas formas de realizar y vivir hoy la sacramentalidad del
matrimonio. As, por ejemplo, al hablar del "sacramento de la alianza", D. Borobio se pregunta
quines son los sujetos que hoy viven en este nivel de sacramentalidad matrimonial. Y da esta
respuesta:
"Ciertamente, todos cuantos pertenecen a otras religiones no cristianas, con una actitud
creyente. De un modo ms lejano, tambin aquellos que aun no estando inscritos en
ninguna religin, tienen un sentido religioso, y refieren su matrimonio y los signos que
le acompaan a ese Ser superior o Absoluto, ms o menos desconocido, en quien creen.
Incluso, segn creemos, no sera errneo incluir entre tales sujetos a aquellos bautizados
no creyentes, o simplemente creyentes en un Ser superior que, por diversas
circunstancias, o no han llegado a conocer y creer en el Dios de Jesucristo porque fueron
bautizados de nios, o han renunciado a la fe en la que despus de bautizados creyeron.
106
Ya Po XI reconoca en la encclica Casti connubii (n 83) que "hay en el mismo matrimonio
natural algo de sacro y religioso, no adventicio sino innato, no recibido de los hombres sino inserto en
la misma naturaleza": Doctrina Pontificia, t. III: Documentos sociales (BAC, Madrid 21964) p. 588; cit.
por D. BOROBIO, Matrimonio, p. 545 (puede verse toda su exposicin, pp. 543-557). Como un
precedente lejano de esta concepcin gradual de la sacramentalidad del matrimonio hay que mencionar
a Hugo de San Vctor (+ 1141) en su influyente obra De sacramentis christianae fidei: cf. ALIAGA,
Compendio, p. 127s.
107
Sobre el concepto de smbolo real aplicado al matrimonio, cf. J.C.K. GOH, Christian
marriage as a realsymbol: towards a performative understanding of the sacrament: QUESTIONS
LITURGIQUES 76 (1995) 254-264, con abundantes referencias, especialmente a los estudios de K. Rahner.
El bautismo les capacita para una plena sacramentalidad, pero su falta de fe les sita en
esta 'sacramentalidad intermedia'".108
2. Pero, antes de abordar la relacin entre fe y sacramento del matrimonio debemos

sealar la diversidad de grados en la realizacin del sacramento del matrimonio desde otro punto
de vista; no ya al nivel global de la historia de la salvacin, sino en el itinerario matrimonial de
cada pareja. Esta nueva perspectiva puede apoyarse en la misma legislacin cannica, en la
medida en que supera una visin puntual de la realizacin del matrimonio distinguiendo al menos
dos momentos constitutivos: el intercambio de consentimientos -matrimonio rato- y la unin
sexual mediante la cual los cnyuges se hacen una sola carne -matrimonio consumado- (cf. CIC
1061 1), de tal modo que slo a partir del segundo momento el matrimonio sacramental se
considera indisoluble (cf. CIC 1141s).109
Una visin ms amplia podra incluir en este proceso de realizacin del matrimonio un
estadio anterior, constituido segn las distintas culturas por el compromiso formal de noviazgo
o por los esponsales, pues ya en este estadio acta la gracia del sacramento.110 Se tratara de una
situacin anloga a la del catecmeno que se beneficia anticipadamente de la gracia del bautismo.
Igualmente, el concepto de consumacin requerira, desde el punto de vista teolgico, una
comprensin ms rica y diferenciada, que no la reduzca al hecho material de la primera copula
carnalis (despus de la boda, se entiende).111 Y en esta misma lnea habra que subrayar ms el
valor sacramental de la procreacin, en cuanto que la fecundidad de los esposos, como expresin
y fruto maduro de su amor, viene a completar al mismo sacramento:
108
D. BOROBIO, Matrimonio, p. 549. F.X. Durrwell, tras apuntar la existencia de dos niveles
de sacramentalidad (incluyendo en el sacramento de la creacin el estadio veterotestamentario), se
pregunta si "el matrimonio celebrado fuera de la Iglesia por dos bautizados no creyentes, pero de buena
voluntad, no debe situarse en este primer nivel de sacramentalidad": cf. Le sacrement du mariage, p. 158.
Ms adelante dir que "cada pareja celebra el sacramento segn el grado de su propia cristianidad",
notando que una pareja de bautizados increyentes, que pidiera el rito cristiano solamente para agradar
a algn familiar, lo que hara sera fingir que celebra el sacramento del matrimonio (ibid., p. 159, nota
33).
109
Quizs podra entenderse tambin desde esta perspectiva la posibilidad de sanar in radice
un matrimonio que supuestamente sera invlido por falta de determinado requisito cannico (CIC 1161-
1165), as como la posibilidad de disolver matrimonios que son vlidos, aunque no plenamente
sacramentales, in favorem fidei (cf. CIC 1142-1149; se trata de los -as llamados- privilegio paulino y
petrino).
110
Cf. F.X. DURRWELL, a.c., p. 161, citando a G. KOCH, Was heisst: Die Ehe ist ein
Sakrament?: THEOLOGIE DER GEGENWART 22 (1979) p. 81; cf. tambin M. MARTINEZ PEQUE, Hacia
un status eclesial del noviazgo: REVISTA ESPAOLA DE TEOLOGA 56 (1996) 435-494. En algunas
dicesis de Francia se ha ensayado ya, con aprobacin del obispo, la celebracin del matrimonio por
etapas: cf. R. DIDIER, Les sacrements de la foi, p. 145. Esta necesidad es especialmente sentida por la
Iglesia africana: cf. M. LEGRAIN, Mariage chrtien, modle unique? Questions venues d'Afrique (Paris
1978); B. BUJO, Ehe als Bund und Proze in Afrika: STIM M EN DER ZEIT 213 (1995) 507-519. Para otras
posibles aplicaciones, cf. P.-O. BRESSOUD, glise et couple petits pas. Vers une rvaluation
thologique des formes de cohabitation contemporaines? (Fribourg, Ed. Universitaires 1998); E.
GONZALEZ, Blessing and sanctifying our love. A pastoral plan for cohabiting couples: MAYEUTICA
28 (2002) 357-383.
111
Sobre este punto, cf. U. NAVARRETE, De notione et effectu consommationis matrimonii:
PERIODICA DE RE MORALI ET CANONICA 59 (1970) 619-660; M.J. CURRAN, Conyugal consummation
in the Catholic Church. A problem for human and theological sciences (Roma 1988); B. PETR, Il
matrimonio pu morire?, pp. 81-84 (con ulteriores referencias).
"La sacramentalidad de la comunidad conyugal se extiende sobre las relaciones

parentales, puesto que el matrimonio est abierto por naturaleza al hijo y comporta estas
relaciones. Si la relacin al posible hijo... forma parte del sacramento desde la conclusin
del matrimonio, no va a formar parte del mismo una vez que se convierte en real? En
el corazn de la Iglesia, la vida conyugal es una epifana del misterio de la Iglesia que,
en su unin con Cristo, es madre de los fieles".112
Sobre este ministerio eclesial de los padres cristianos, que constituye a la familia en
iglesia domstica, ya hemos insistido anteriormente. Ahora slo nos queda notar que esta
integracin de la paternidad/maternidad en la comprensin sacramental del matrimonio, y ms
concretamente en el concepto de consumacin, parece ms conforme a la realidad humana del
matrimonio, tanto en la cultura occidental -que ha desmitificado la virginidad de la mujer y tiende
a banalizar las relaciones prematrimoniales, mientras que por otro lado valora ms la paternidad
responsable-como en otras culturas tradicionales (vgr., las africanas).113 En esta perspectiva, el
nacimiento o adopcin del primer hijo, en la medida en que es fruto de un amor maduro y de una
decisin responsable, podra ser considerado como el acontecimiento que sella y consuma la
alianza conyugal.114
d) Relacin entre fe y sacramento
La reflexin teolgica actual trata tambin de precisar mejor cules son los elementos
necesarios para que el matrimonio de los bautizados constituya un verdadero sacramento. La
concepcin tradicional, muy marcada por la perspectiva jurdica, limitaba estos elementos
necesarios a los que constituyen la realidad humana del matrimonio, adems de la intencin de
recibir el sacramento. Tal intencin no tendra que ser actual ni explcita, bastando que fuera
habitual, virtual o implcita. Ms an, para algunos, sera suficiente con que los cnyuges deseen
casarse "como se casan los cristianos" o incluso que deseen simplemente contraer un verdadero
matrimonio, aunque no crean en el sacramento ni tengan ninguna fe personal. Para tales autores,
esta fe personal no sera una condicin para la validez del sacramento (que acta ex opere
operato), sino slo para su fructuosidad. Esta identificacin entre el matrimonio de los
bautizados y el sacramento puede llegar hasta el extremo de admitir que los bautizados no
112
F.X. DURRWELL, ibid. El autor cita en nota un bello texto de S. Agustn: "As pues,
hermanos, cuando os la palabra del Seor: "All donde yo estoy, all estar tambin mi servidor", no
pensis solamente en los buenos obispos, en los buenos clrigos; vosotros tambin, a vuestra manera,
servs a Cristo... anunciando su nombre y su doctrina a quien podis. Que cada padre de familia...
amoneste a todos los suyos, les ensee, les exhorte, les corrija, les muestre un afecto benvolo, haga
reinar el orden: as ejerce l en su casa una funcin eclesial, yo dira episcopal, sirviendo a Cristo para
estar siempre con El" (In Joh. tract. 51,13: CCL 36,445).
113
Para una visin de conjunto sobre el matrimonio africano, sus etapas y elementos
constitutivos, adems de los ttulos ya citados, puede verse: V. MULAGO, Simbolismo religioso africano
= BAC 407 (Madrid 1979), pp. 81-166; L. MPONGO, La clbration du mariage dans les religions
africaines, en: VARIOS, La celebrazione cristiana del matrimonio. Simboli e testi (Roma 1986), pp. 343-
359; A. DANOZ FERNANDEZ, Inculturacin cristiana del matrimonio africano-bant (Madrid 1987);
J-M. ELA, El grito del hombre africano (Estella 1998), cap. 2, espec. pp. 155ss.
114
Naturalmente, esta reflexin tiene carcter de hiptesis, aunque encuentre apoyo en la
realidad humana y cultural del matrimonio y pueda invocar tambin en su favor algunos datos de la
tradicin bblica y eclesistica, que ha considerado la prole como uno de los bienes del matrimonio, e
incluso como su fin primario.
creyentes pueden ser ministros y receptores de un sacramento contra su voluntad expresa, incluso
si se casan slo civilmente (cf. CIC 1117: el apstata est dispensado de la forma cannica), y
que, por otra parte, cualquier matrimonio no sacramental entre bautizados (vgr., un matrimonio
civil sin dispensa de la forma cannica) es necesariamente nulo (!).
En el lado opuesto, son ya muchos los autores que, a partir de una comprensin ms
adecuada de lo que implica el bautismo como sacramento de la fe y de la incorporacin a la
Iglesia, consideran necesaria una revisin o al menos una aplicacin ms flexible del principio
segn el cual "entre bautizados no puede haber contrato matrimonial vlido que no sea por eso
mismo sacramento" (CIC 1055 2). Segn este planteamiento, el simple hecho de haber sido
bautizados en la infancia, sin haber desarrollado despus una fe personal y una vida cristiana y
eclesial coherente con ella, no sera por s solo suficiente para que un matrimonio alcance la
cualidad de sacramento en sentido estricto. As, a partir del significado del bautismo como
sacramento de la fe, D. Borobio escribe:
"De acuerdo con que 'los bautizados son sujetos de los sacramentos'. De acuerdo
tambin con que el bautismo es necesario para la sacramentalidad cristiana y plena del
matrimonio. Pero, de qu bautismo y de qu bautizados se trata? De los que 'estn
bautizados' porque se hizo con ellos un rito bautismal, o de los que lo 'son' porque han
llegado a asumir aquel bautismo en la fe? Si consideramos como bautizados a los
primeros sin discernimiento, entonces consideramos al bautismo como independiente de
la fe (siendo el 'sacramentum fidei' por excelencia), caemos en el ritualismo vaco y en
la falsificacin del matrimonio sacramento, y sacamos de dicho principio una conclusin
teolgicamente insostenible. En cambio, si consideramos como bautizados a los
segundos, entonces no slo hemos comprendido rectamente el principio, sino que somos
fieles a lo que el mismo bautismo y la celebracin de cualquier sacramento significan. No
se puede ni dar por supuesta la fe en todo bautizado de nio, ni se puede identificar el
bautizado ritual con el bautizado creyente. Lo que hoy se pone en tela de juicio no es
tanto el principio, cuanto su aplicacin generalizada e indiscriminada. Lo que hoy se
discute, no es que el matrimonio de los bautizados sea sacramento, sino que el bautismo
de estos bautizados haya llegado a realizarse en esa plenitud sacramental, que permite la
celebracin digna y no contradictoria de otros sacramentos y, en nuestro caso, del
matrimonio cristiano."115
Este problema, que ya haba aflorado en siglos anteriores, ha estallado agudamente en

nuestra poca, sobre todo, como consecuencia del proceso de secularizacin. La Comisin
115
D. BOROBIO, Matrimonio, p. 560. Remite a VARIOS, Foi et sacrement de mariage.
Recherches et perplexits (Lyon 1974); P. HAYOIT, Pour plus de verit au sujet du mariage: REVUE
THOLOGIQUE DE LOUVAIN 13 (1982) 287-316; R. CALVO ESPIGA, Sobre la sacramentalidad del
matrimonio de los bautizados: SCRIPTORIUM VICTORIENSE 29 (1982) 301-355. Pero la lista de autores
que se inscriben en esta postura podra ampliarse considerablemente: J.B. Sequeira, H. Denis, O.H.
Pesch, A. Mller, E. Ruffini, G. Colombo, M. Martnez Peque, J.L. Larrabe... Entre los partidarios de
la identidad absoluta se inscribe la tesis de F. ALARCON ALARCON, El matrimonio celebrado sin fe
(Almera 1988) con amplia documentacin y bibliografa reciente. Para una buena presentacin de las
posiciones y argumentos esgrimidos por las dos tendencias -tradicional y renovadora- en los ltimos
aos, cf. J.M DIAZ MORENO, La admisin al matrimonio cannico de los cristianos que no tienen fe,
en: El consortium totius vitae (Salamanca 1986), pp. 111-187, espec. 134-138; tambin C.
ROCCHETTA, Il sacramento della coppia, pp. 281-284 (el autor considera la posibilidad de una
separacin entre contrato y sacramento como "il problema dei problemi" (p. 284) y lo sita entre las
cuestiones abiertas, sin pronunciarse personalmente).
Teolgica Internacional se ocup de l en 1977, elaborando un documento en el que, tras recordar

la distincin tradicional entre validez y fructuosidad del sacramento (la primera no dependera
de la fe), hace estas precisiones:
"El hecho de que existan bautizados no creyentes plantea hoy un nuevo problema
teolgico y un serio dilema pastoral, sobre todo si la ausencia, o incluso el rechazo de la
fe, aparecen de manera patente. La intencin requerida -la intencin de hacer lo que
hacen Cristo y la Iglesia- es la condicin mnima necesaria para que haya verdaderamente
un acto humano de compromiso en el plano de la realidad sacramental. Ciertamente, no
debe mezclarse [confundirse] la cuestin de la intencin con el problema relativo a la fe
personal de los contrayentes. Sin embargo, tampoco se puede separarlas totalmente. En
el fondo, la intencin verdadera nace y se alimenta de una fe viva. Por tanto, all donde
no se perciba ninguna traza de fe como tal (en el sentido del trmino "creencia",
disposicin a creer), y ningn deseo de la gracia y de la salvacin, se plantea la cuestin
de saber si, de hecho, la intencin general y verdaderamente sacramental de que hemos
hablado est o no est presente, y si el matrimonio es contrado vlidamente o no. Como
hemos sealado, la fe personal de los contrayentes no constituye la sacramentalidad del
matrimonio, pero la ausencia de fe personal compromete la validez del sacramento.
"Este hecho da lugar a cuestiones nuevas, a las cuales no se ha encontrado, hasta ahora,
respuestas satisfactorias; impone tambin nuevas responsabilidades pastorales en materia
de matrimonio cristiano. Ante todo, los pastores han de esforzarse en desarrollar y
alimentar la fe de los prometidos, ya que el sacramento del matrimonio supone y exige
la fe".116
El presidente de la Comisin redactora de este documento, Ph. Delhaye, a partir de la

relacin que existe entre el bautismo, la fe y la Iglesia, insista en la importancia decisiva que
reviste la intencin de realizar verdaderamente el sacramento por parte de los cnyuges:
"La clave del problema est en la intencin, la intencin de hacer lo que hace la Iglesia
al proponer un sacramento permanente que entraa indisolubilidad, fidelidad, fecundidad.
Para que haya posibilidad de un matrimonio sacramental vlido es necesario el bautismo
y una fe explcita que alimenten -ambos- la intencin de insertar un amor conyugal en el
amor pascual de Cristo. Por el contrario, si el rechazo explcito de la fe, a pesar del
bautismo recibido en la infancia, entraa el rechazo de hacer lo que hace la Iglesia de
Dios, no ser posible realizar un matrimonio sacramental vlido".117
116
COM ISIN TEOLGICA INTERNACIONAL , Propositiones de quibusdam quaestionibus
doctrinalibus ad matrimonium christianum pertinentibus: GREGORIANUM 59 (1978) 453-464, cit. p. 138s
(la frase en cursiva est tomada del Ritual del Matrimonio, Praen. n 7). Ya hemos citado la edicin
comentada de este documento: Problmes doctrinaux du mariage chrtien (Louvain-La-Neuve 1979).
117
Ph. DELHAYE, Sacramentalit, en: Problmes, pp. 65-76, cit. p. 74; en esta lnea, cf. ms
recientemente G.-L. MLLER, Glaubensvollzug und Sakramentalitt der Ehe, en: Th. SCHNEIDER
(Hrsg.), Geschieden-Wiederverheiratet-Abgewiesen? Antworten der Theologie (Freiburg-Basel-Wien
1995), pp. 202-212 (espec. 207-210, donde trata sobre la intencin realizada en el acto de fe como
elemento constitutivo del signo sacramental del matrimonio).
En esta misma lnea reviste especial inters la Proposicin n 12 del Snodo de los
Obispos de 1980, que estudi "los cometidos de la familia cristiana en el mundo de hoy". El texto
definitivo propuesto al Papa es el siguiente:
"1) El sacramento del matrimonio, al igual que los dems sacramentos, no solamente
presupone la fe, sino que la alimenta, la fortalece y la expresa (cf. SC 59). Por esta razn,
es necesario investigar de qu forma la fe de los contrayentes, en cuanto expresin de la
Alianza y actualizacin consciente y personal de la vocacin bautismal, es exigida para
la validez de este sacramento.
"2) Se entiende que la fe no est presente cuando se rechaza formalmente. Pero la

peticin misma del matrimonio es seal suficiente de esta fe, si se apoya en motivos
verdaderamente religiosos. Sin embargo, como la celebracin del sacramento se
considera en algunos lugares como una convencin social ms que como un
acontecimiento religioso, parecen necesarios por parte de los futuros esposos signos ms
vlidos de fe personal.
"3) Hay que ponderar el grado de madurez de la fe y la conciencia que tienen los futuros
esposos de hacer lo que hace la Iglesia. Esta intencin, que es exigida para la validez del
sacramento, no parece que pueda estar presente donde no existe ni siquiera la menor
intencin de creer tambin con la Iglesia, con su fe bautismal. Han de evitarse tanto el
rigorismo como el laxismo, la fe enferma ha de ser fortalecida en la medida de lo posible.
Una catequesis dinmica y una preparacin adecuada para el matrimonio han de ser
impartidas, con la colaboracin de la comunidad, en orden a la progresiva madurez de la
fe de los futuros esposos y a la recepcin fructuosa del sacramento.
"4) Se ha de examinar ms profundamente si la afirmacin segn la cual el matrimonio

vlido entre bautizados es siempre sacramento se aplica tambin a aquellos que han
perdido la fe, indicando ulteriormente las consecuencias jurdicas y pastorales. Adems,
es necesario investigar cules han de ser los criterios pastorales para discernir la fe en los
futuros esposos y en qu grado, ms o menos, en la intencin de hacer lo que hace la
Iglesia, debe haber la intencin minima de creer tambin con la Iglesia.
"5) Se han de reafirmar las consecuencias de unidad e indisolubilidad que son propias
del matrimonio natural. La nueva legislacin cannica ha de tener en cuenta lo dicho en
esta proposicin sobre la necesidad de la fe".118
En una carta al clero y agentes pastorales de su dicesis, el Card. Ratzinger, que actu
como Relator del Snodo, consideraba que la afirmacin central del Snodo sobre el tema de la
relacin entre fe y sacramento en el matrimonio es la contenida en el punto 3. Y en ella
subrayaba tambin el deseo sinodal (punto 4) de que se examine ms profundamente la tesis
118
SYNODUS EPISCOPORUM , De muneribus familiae christianae in mundo hodierno. Elenchus
propositionum (E Civitate Vaticana MCMLXXX) p. 27-29. El texto latino en F. ALARCON, o.c., p. 107
nota 22; una traduccin castellana de las proposiciones del Snodo -que en principio deban ser secretas-
puede verse en ECCLESIA n 2039 (1981) 890-905.
segn la cual, en los bautizados que han perdido la fe, el contrato matrimonial no se identifica
del todo con el sacramento del matrimonio.119
Se trata, por consiguiente, de un tema importante, que requiere un examen sereno y

profundo. Mientras tanto, sin embargo, los problemas pastorales urgen pidiendo respuestas
prontas y claras. En principio, un cambio de la postura oficial de la Iglesia en una cuestin tan
delicada no podra hacerse sin un estudio a fondo que aporte luz y razones convincentes. Esto
puede explicar el hecho de que, cuando Juan Pablo II publica la exhortacin apostlica
Familiaris Consortio (el 22-11-1981, un ao despus del Snodo), a la hora de enfocar este
problema del matrimonio de los bautizados no creyentes, sin entrar en la cuestin de fondo (el
tema de la inseparabilidad entre contrato y sacramento), se inclina por una postura que, aunque
matizada, resulta claramente conservadora. Antes de hacer ms comentarios, es preciso leer el
texto por extenso:
[0. Planteamiento pastoral del problema]

"Precisamente porque en la celebracin del sacramento se reserva una atencin especial
a las disposiciones morales y espirituales de los contrayentes, en concreto de su fe, hay
que afrontar aqu una dificultad bastante frecuente, que pueden encontrar los pastores de
la Iglesia en el contexto de nuestra sociedad secularizada.
"En efecto, la fe de quien pide desposarse ante la Iglesia puede tener grados diversos y
es deber de los pastores hacerla descubrir, nutrirla y hacerla madurar. Pero ellos deben
comprender tambin las razones que aconsejan a la Iglesia admitir a la celebracin a
quien est imperfectamente dispuesto.
[1. La realidad "natural" del matrimonio]

"El sacramento del matrimonio tiene esta peculiaridad respecto a los otros: ser el
sacramento de una realidad que existe ya en la economa de la creacin; ser el mismo
pacto conyugal instituido por el Creador "al principio". La decisin, pues, del hombre y
de la mujer de casarse segn este proyecto divino, esto es, la decisin de comprometer
en su respectivo consentimiento conyugal toda su vida en un amor indisoluble y en una
fidelidad incondicional, implica realmente, aunque no sea de manera plenamente
consciente, una actitud de obediencia profunda a la voluntad de Dios, que no puede darse
sin su gracia. Ellos quedan ya, por tanto, inseridos en un verdadero camino de salvacin,
que la celebracin del sacramento y la inmediata preparacin a la misma pueden
completar y llevar a cabo, dada la rectitud de su intencin.
[2. Legitimidad de los motivos sociales]

"Es verdad, por otra parte, que en algunos territorios, motivos de carcter ms bien social
que autnticamente religioso impulsan a los novios a pedir casarse en la iglesia. Esto no
es de extraar. En efecto, el matrimonio no es un acontecimiento que afecte solamente
a quien se casa. Es por su misma naturaleza un hecho tambin social que compromete a
los esposos ante la sociedad. Desde siempre su celebracin ha sido una fiesta que une a
familias y amigos. De ah, pues, que haya tambin motivos sociales, adems de los
personales, en la peticin de casarse en la iglesia.
119
DER ERZBISCHOF VON MNCHEN UND FREISING , Brief an die Priester, Diakone und an alle
im pastoralen Dienst Stehenden (8-12-1980). Texto italiano en: IL REGNO -DOCUM ENTI 5 (1981) 161-169.
[3. Validez de la intencin virtual]

"Sin embargo, no se debe olvidar que estos novios, por razn de su bautismo, estn ya
realmente inseridos en la Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia y que, dada su recta
intencin, han aceptado el proyecto de Dios sobre el matrimonio y consiguientemente -al
menos de manera implcita- acatan lo que la Iglesia tiene intencin de hacer cuando
celebra el matrimonio. Por tanto, el solo hecho de que en esta peticin haya motivos
tambin de carcter social no justifica un eventual rechazo por parte de los pastores. Por
lo dems, como ha enseado el Concilio Vaticano II, los sacramentos, con las palabras
y los elementos rituales nutren y robustecen la fe (SC 59); la fe hacia la cual estn ya
orientados en virtud de su rectitud de intencin que la gracia de Cristo no deja de
favorecer y sostener.
[4. Peligros de la postura "exigente"]

"Querer establecer ulteriores criterios de admisin a la celebracin eclesial del
matrimonio, que debieran tener en cuenta el grado de fe de los que estn prximos a
contraer matrimonio, comporta adems muchos riesgos. En primer lugar, el de pronunciar
juicios infundados y discriminatorios; el riesgo adems de suscitar dudas sobre la validez
del matrimonio ya celebrado, con grave dao para la comunidad cristiana, y de (suscitar)
nuevas inquietudes injustificadas para la conciencia de los esposos; se caera en el peligro
de contestar o de poner en duda la sacramentalidad de muchos matrimonios de hermanos
separados de la plena comunin con la Iglesia catlica, contradiciendo as la tradicin
eclesial.
[5. Una excepcin: el caso de rechazo formal]

"Cuando, por el contrario, a pesar de los esfuerzos hechos, los contrayentes dan muestras
de rechazar de manera explcita y formal lo que la Iglesia realiza cuando celebra el
matrimonio de bautizados, el pastor de almas no puede admitirlos a la celebracin. Y,
aunque no sea de buena gana, tiene obligacin de tomar nota de la situacin y de hacer
comprender a los interesados que, en tales circunstancias, no es la Iglesia sino ellos
mismos quienes impiden la celebracin que a pesar de todo piden.
[6. La tarea: preparar para una celebracin fructuosa]

"Una vez ms se presenta en toda su urgencia la necesidad de una evangelizacin y
catequesis prematrimonial y postmatrimonial puestas en prctica por toda la comunidad
cristiana, para que todo hombre y toda mujer que se casan, celebren el sacramento del
matrimonio no slo vlida sino tambin fructuosamente".120
Tratando de hacer una valoracin de esta postura, hemos de notar que la aceptacin del
matrimonio sacramental de los bautizados imperfectamente dispuestos se basa en la presuncin
de que existe en ellos una intencin recta, por la cual aceptan el compromiso de amor indisoluble
y de fidelidad incondicional que entraa el matrimonio cristiano. Ahora bien, en las actuales
circunstancias, resulta por lo menos dudoso que esta rectitud de intencin, que es necesaria para
120
Familiaris Consortio n 68 (los nmeros y ttulos entre corchetes son nuestros).
la validez del sacramento,121 se d en la generalidad de los casos. A nuestro modo de ver, una
pastoral responsable, ms que darla por supuesta, debe verificar su existencia.122
Por otra parte, la argumentacin aqu empleada adolece de una cierta unilateralidad, tanto
en la forma de comprender la relacin entre fe y sacramento (como muestra la cita parcial de SC
59), como en el hecho de sealar nicamente los peligros de la postura exigente. En este sentido,
es preciso ver tambin los riesgos y aporas inherentes a la postura condescendiente, ya que la
celebracin del sacramento en esas condiciones puede ser motivo de escndalo para otros y hasta
de sacrilegio, adems de provocar en los contrayentes que no tienen fe una actitud que, por rayar
con la simulacin, podra hacer nulo el mismo matrimonio.123
Para evitar estos peligros, siguiendo la orientacin del Papa, la pastoral de preparacin
del matrimonio se orientar a suscitar en los novios el acto personal de fe o, al menos, esa
mnima rectitud de intencin que se requiere para contraer un verdadero y vlido matrimonio.
En caso de que ni siquiera esto fuera posible, habra que plantearse la posibilidad de un abandono
formal de la Iglesia que permitira la dispensa de la forma cannica (cf. CIC 1117), evitando as
una celebracin indigna del sacramento (el consabido "parip").124 Pero, a pesar de todo,
subsistira la incongruencia de que ese matrimonio civil, contra la creencia y la voluntad expresa
de los contrayentes, sera considerado por la legislacin eclesistica como un verdadero
sacramento. Tal es el absurdo al que conduce una interpretacin absoluta e indiscriminada del
principio -por otra parte valioso- de la inseparabilidad entre contrato y sacramento en el
matrimonio de los bautizados.
Por todo ello, nos parece que este pronunciamiento del Papa, con el que simplemente se
pretende orientar la praxis pastoral de la Iglesia en estos casos, no ha resuelto los problemas
121
Segn la doctrina de los Concilios de Florencia y Trento, cf. DS 1312/695 y 1611/854
respectivamente. Sobre el tema, cf. J.M.R. TILLARD, A propsito de la intencin del ministro y del
sujeto de los sacramentos: CONCILIUM 31 (1968) 125-139; tambin Y.M. CONGAR, Intentionalit de
la foi et sacrement. Aperus de Saint Augustin au Concile de Trente, en: H.J. AUF DEN MAUR (Hrsg.),
Fides sacramenti - sacramentum fidei (Assen 1981), pp. 177-191.
122
Para una aproximacin a la lnea pastoral que se sigue en las dicesis espaolas, cf. P.
SOLDADO BARRIOS, Criterios pastorales de discernimiento de la fe necesaria para la celebracin
del sacramento del matrimonio: TERCER MILENIO -Crdoba- 2 (1995) 33-45; 3 (1996) 11-16. Para un
planteamiento pastoral ms global, cf. D. BOROBIO, Pastoral y celebracin del matrimonio cristiano:
ESTUDIOS TRINITARIOS 29 (1995) 45-84. Sobre el complejo trasfondo de la demanda ritual en parejas
no creyentes, cf. B. FUEYO SUREZ, Casarse por la Iglesia. Matrimonio religioso y cristianismo
cultural: CIENCIA TOM ISTA 124 (1997) 113-157.
123
"Qu sentido tiene el celebrar un sacramento en el que ninguna de las partes manifiesta
creer?, qu garantas de respeto a la fe o de educacin catlica de la prole se van a exigir a unas
personas que se declaran 'no creyentes'?, qu respeto se tiene por la santidad del sacramento o por el
sacerdote que asiste a este tipo de matrimonios o por la comunidad cristiana que tienen que aceptar de
manera impotente estas celebraciones? Triste papel el del ordinario del lugar cuando en estos casos tiene
que adoptar una decisin que, en cualquier caso, parece insatisfactoria: o bien permite que se celebren
estos matrimonios de 'no creyentes', con las contradicciones eclesiales indicadas, o bien no lo permite
e induce a los novios a que celebren un matrimonio no considerado como vlido por la Iglesia con las
pertinentes consecuencias cannicas": F.R. AZNAR GIL, El matrimonio de los bautizados no creyentes:
REVISTA ESPAOLA DE DERECHO CANNICO 43 (1986) 157-165, cit. 159; cf. tambin J. M DIAZ
MORENO, La admisin, espec. pp. 181ss.
124
Cf. en este sentido F. MORLOT, Abandon de l'glise, rejet de la foi et mariage: REVUE DE
DROIT CANONIQUE 44 (1994) 57-92.
teolgicos de fondo en esta cuestin y que, por consiguiente, deber proseguir el trabajo de
investigacin, reflexin y dilogo hasta alcanzar su total clarificacin.125
e) Sobre la indisolubilidad del sacramento del matrimonio
Cuando es verdadero, el amor conyugal se presenta como algo definitivo e

intencionalmente indisoluble. Nadie puede querer a una persona de verdad y al mismo tiempo
limitar su cario a un tiempo determinado. Y, sin embargo, la experiencia muestra que ese amor
es tambin algo frgil y precario, que es posible la ruptura de esa unin que en un principio se
pretenda para siempre.
La sacramentalidad del matrimonio, como signo del amor de Cristo y como medio de
accin de su Espritu, supone un refuerzo para las propiedades de fidelidad y de indisolubilidad
que, al menos tendencialmente, son ya inherentes a todo autntico amor conyugal. Ahora bien,
aunque la alianza matrimonial conlleva una exigencia intrnseca de indisolubilidad, esto no
significa que, de hecho, esta exigencia logre realizarse en todos los casos. El matrimonio -como
deca Durrwell- es de suyo indisoluble, pero no indestructible. Qu decir entonces?126
Tanto la legislacin eclesistica como la mayor parte de las legislaciones civiles estn de
acuerdo en la llamada indisolubilidad intrnseca, es decir en la imposibilidad de disolver el
matrimonio por el mutuo acuerdo de los cnyuges, pues la estabilidad del matrimonio reviste
tambin un inters pblico y la sociedad lo debe proteger de cualquier arbitrariedad. Ahora bien,
aun admitiendo que lo jurdico es de suyo una garanta y salvaguarda del amor, cuando se llega
a una situacin en la que el amor ha desaparecido y la relacin entre los esposos se ha roto
irremediablemente, resulta para muchos incomprensible seguir manteniendo una indisolubilidad
legal contra la voluntad e incluso contra el bien de las personas ms afectadas.
125
En esta direccin se mueve la Congregacin para la Doctrina de la Fe de acuerdo con esta
declaracin que haca su Prefecto, el Card. J. Ratzinger: "La cuestin de si cristianos no creyentes -
bautizados que no han credo nunca o que ya no creen en Dios- pueden contraer verdaderamente un
matrimonio sacramental exige ulteriores estudios a fondo. En otras palabras: habra que aclarar si
verdaderamente todo matrimonio entre dos bautizados es ipso facto un matrimonio sacramental. De
hecho, tambin el Cdigo indica que solamente el contrato matrimonial vlido entre bautizados es al
mismo tiempo sacramento (cf. CIC 1055 2). La fe pertenece a la esencia del sacramento; resta por
aclarar la cuestin jurdica acerca de qu evidencia de no fe trae como consecuencia el que un
sacramento no se realice": J. RATZINGER, Divorziati risposati e pastorale: IL REGNO -DOCUM ENTI 844
(1999) 551-557, cit. p. 557 (texto original: CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE , Sulla
pastorale dei divorziati risposati. Documenti, commenti e studi (Citt del Vaticano 1998), pp. 7-29);
como Papa, Benedicto XVI ha mantenido esta lnea cautelosa y a la vez abierta (vgr., en su discurso a
los sacerdotes de la dicesis de Aosta del 25 de julio de 2005).
126
No es fcil presentar con brevedad y precisin los datos de un problema tan complejo y
discutido. Nuestra sntesis se inspira en E. LOPEZ AZPITARTE, tica de la sexualidad y del matrimonio
(Madrid 1992), pp. 381-414 (con abundante bibliografa). Entre los estudios histricos, adems de los
ya citados, cabe destacar los de H. CROUZEL, Lglise primitive face au divorce. Du premier au
cinquime sicle (Paris 1971); P. NAUTIN, Divorce et remariage dans la tradition latine: RECHERCHES
DE SCIENCE RELIGIEUSE 62 (1974) 7-54; T. MACKIN, Marriage in the Catholic Church. Divorce and
Remarriage (New York-Ramsey 1984). Para un estado de la cuestin, cf. J. KOWAL, Lindissolubilit
del matrimonio rato e consummato: status quaestionis: PERIODICA DE RE CANONICA 90 (2001) 273-304;
K.R. HIMES - J.A. CORIDEN, The indissolubility of marriage: THEOLOGICAL STUDIES 65 (2004) 453-
499.
De hecho, la propia Iglesia Catlica, sin negar el principio de la indisolubilidad

matrimonial, ha aceptado la disolubilidad extrnseca del matrimonio bajo determinadas
circunstancias ("privilegio paulino") y en virtud de los poderes recibidos de Cristo ("potestad
vicaria" o "privilegio petrino"). Esto significa que la indisolubilidad no es un absoluto ni
constituye una exigencia imprescindible de la ley natural. La Iglesia Catlica slo ha llegado a
afirmar una indisolubilidad absoluta en relacin con los matrimonios ratos y consumados,
reconociendo actualmente que ella no tiene poder alguno para disolver estos matrimonios.127
La afirmacin de la indisolubilidad del matrimonio no es el resultado necesario de una

reflexin tica, ya que los mismos argumentos que se emplean en favor de los matrimonios
indisolubles (bien de la sociedad, educacin de los hijos, etc) podran aplicarse a los matrimonios
que la Iglesia disuelve. Y si estos argumentos de razn no son decisivos, tampoco parece que la
doctrina de la indisolubilidad absoluta pueda deducirse claramente de la misma Revelacin
divina. Pues, si es verdad que en ella se presenta el amor conyugal como imagen de la alianza
llamada a vivirse en un clima de fidelidad total y definitiva, tambin es cierto que esto no
siempre se mantuvo ni fue posible en la prctica. Pero este punto merece una consideracin ms
detenida.
< La afirmacin de Jess
Frente a la legalidad vigente (cf. Dt 24,1s), y frente a las aplicaciones ms o menos laxas
que de ella se haca en las escuelas rabnicas de su tiempo (Hillel - Shammay), Jess se opone
al divorcio y reafirma el designio original de Dios sobre la unin matrimonial (cf. Mc 10,1-10,
citando Gn 1,27; 2,24), con la misma radicalidad con que se expresa en relacin a otros puntos
de la Ley (cf. Mt 5,20ss: "Habis odo que se dijo... pero yo os digo"). Pero esta radicalidad no
se debe interpretar errneamente, como si lo que Jess vino a traer fuera una ley "ms dura". En
el horizonte del Reino de Dios, las exigencias de Jess son exigencias de la gracia y deben ser
fruto natural del amor, que tiende a la totalidad y perpetuidad. Como tales, presuponen el don de
Dios, recibido y acogido en la fe: la vida nueva en el Espritu...
Por otra parte, la radicalidad est en la misma superacin del marco legal, apelando a la
conciencia, al corazn: interiorizacin y personalizacin (por eso puede hablar de un "adulterio
en el corazn": Mt 5,28). No se trata de salvar las apariencias o las estructuras legales, sino de
una transformacin de la persona, que le permite vivir la fidelidad de Dios en el seguimiento de
Jess (un seguimiento que incluye tambin la cruz!).
< La interpretacin de las comunidades primitivas (Mateo, Pablo)
Mientras Marcos (10,11s) y Lucas (16,18) hablan de la indisolubilidad en trminos

absolutos, Mateo conoce una excepcin (cf. Mt 5,32; 19,9) que permite la separacin de los
cnyuges en caso de . El significado de esta palabra es discutido (adulterio?
matrimonio nulo por causa de 'impureza', vgr., en caso de consanguinidad?). Pablo, por su parte,
127
Una muestra elocuente de este estado de conciencia es la tajante afirmacin del actual Cdigo
de Derecho Cannico: "El matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningn poder humano,
ni por ninguna causa fuera de la muerte" (CIC 1141). Pero cabe observar que tanto las condiciones de
la indisolubilidad (i.e., que el matrimonio sea "rato y consumado ") como esta ltima restriccin
(praeterquam morte) responden ya a una determinacin eclesial.
se siente autorizado a conceder la separacin en un matrimonio mixto pro bono pacis, cuando
el cnyuge infiel no est dispuesto a cohabitar pacficamente (cf. 1Cor 7,12-15: es el llamado
"privilegio paulino"). Segn esto, la Iglesia apostlica, aun manteniendo el ideal de la
indisolubilidad, no crey oponerse a la enseanza de su Maestro permitiendo el divorcio en casos
particulares. Y aunque los textos no dicen nada sobre la posibilidad de un segundo matrimonio,
luego va a ser de hecho tolerado, porque "mejor es casarse que abrasarse" (1Cor 7,9).
< La praxis posterior de la Iglesia
Lo mismo puede decirse respecto a la praxis ulterior de la Iglesia a lo largo de los siglos:
a la vez que se mantiene el principio de la indisolubilidad, se admiten excepciones en casos
particulares, incluso por parte de los mismos Papas (es el llamado privilegio petrino o de la
potestad vicaria, en sus diversas variantes).128
En la Iglesia Oriental existe una tradicin que, sin negar la santidad e indisolubilidad del
sacramento, concede la disolucin del vnculo al cnyuge inocente y abandonado con posibilidad
de nuevo matrimonio. Esto lo justifica por el principio de : posibilidad que tiene la
Iglesia de ejercer la misericordia cuando ha fallado otro medio para solucionar estas situaciones
trgicas. La Iglesia Catlica nunca ha condenado de manera oficial esta prctica.
En la Iglesia Latina, a lo largo del primer milenio hay autores y concilios provinciales que
manifiestan una postura permisiva frente al divorcio, sin embargo son ms los testimonios que
mantienen una negativa a cualquier excepcin. A partir del siglo XII la doctrina es terminante
y no se concede nunca la disolucin en matrimonios ratos y consumados.
Los Reformadores atacan directamente la legislacin eclesistica sobre este punto, al no

admitir el carcter de sacramento y considerar el matrimonio una realidad del orden de la
creacin, sometida a la potestad civil. Lutero llega a admitir la disolubilidad intrnseca del
vnculo.
Las definiciones del Concilio de Trento van directamente contra esta doctrina
protestante129. En cambio, como muestra el anlisis del proceso redaccional, el Concilio no
pretende condenar las costumbres orientales o las opiniones de otros autores catlicos. En
particular, el anatema del canon 7 se dirige contra los que admiten que la Iglesia se equivoca
cuando niega la disolubilidad intrnseca del matrimonio o la posibilidad de nuevas nupcias en
el caso de adulterio. Esta doctrina no parece que sea un dogma de fe, sino ms bien una
enseanza del magisterio ordinario de la Iglesia. Adems no parece referirse a la indisolubilidad
extrnseca ni se hace referencia concreta al matrimonio rato y consumado.
128
Cf. W. KASPER, o.c., p. 80ss; P. HUIZING, El derecho cannico y la disolucin del
matrimonio: CONCILIUM 87 (1973) 9-18; tambin el nmero doble monogrfico que la REVUE DE DROIT
CANONIQUE ha dedicado a la volution du principe de l'indissolubilit du mariage: nn. 1-2 de 1988.
Sobre el perodo patrstico en particular, cf. A. CARPIN, Indissolubilit del matrimonio. Alcuni aspetti
storico-teologici: SACRA DOCTRINA 42 (1997) 7-42; M.M GARIJO-GUEMBE, Unauflsbarkeit der Ehe
und die gescheiterten Ehen in der Patristik, en la obra ya citada de Th. SCHNEIDER (Hrsg.), Geschieden
- Wiederverheiratet - Abgewiesen?, pp. 68-83.
129
Cf. DS 1801-1812 / 971-982; interesa especialmente el canon 7: DS 1807/977.
As las cosas, aunque se ha querido fundar teolgicamente la indisolubilidad sobre la

plenitud simblica que representa la sacramentalidad consumada (como smbolo de la unin de
Cristo con su Iglesia), en ltima instancia, esta doctrina parece fundamentarse en la praxis
tradicional de la Iglesia Catlica. Cuando la Iglesia se ha credo con capacidad de disolver
algunos matrimonios y se siente incapaz para hacerlo con otros (ratos y consumados), la razn
de esta prctica no puede partir de la Biblia, que desconoce estas distinciones.
En definitiva, si no existen argumentos convincentes de razn, ni de revelacin, ni de

reflexin teolgica, ni hay definicin dogmtica de ningn concilio que la sostenga, la nica
explicacin es la prctica tradicional de la Iglesia que tiene conciencia de no "poder" efectuar tal
disolucin.
Para muchos autores la posibilidad de un cambio en esta postura es inconcebible, pues

la tradicin en que se apoya reviste un valor teolgico definitivo e inmutable. Otros sin embargo
piensan que la imposibilidad de disolver estos matrimonios no es absoluta y creen que tal poder
lo tiene la Iglesia. La valoracin teolgica de esta enseanza pertenece al magisterio ordinario
y no constituira, por tanto, una dificultad insuperable, si la Iglesia ampliara su prctica con una
nueva toma de conciencia de sus poderes.130
Pero, dado que en el horizonte de la Iglesia no se vislumbra por el momento un posible

cambio en su praxis actual, para la solucin de ciertos problemas no queda otro camino que la
declaracin de nulidad. En este sentido se ve necesario un estudio ms profundo que investigue
lo que constituye la opcin matrimonial y sus correspondientes exigencias, la fe e intencin
requerida para la validez del sacramento, y el sentido de la consumacin desde una perspectiva
ms personalista. A travs de estos cauces se podra afrontar y resolver la tragedia de muchas
parejas que consideran que su matrimonio en realidad no existi nunca, aunque no tengan medios
para probar esta persuasin ante un tribunal.131
Obviamente, esta investigacin de largo alcance no podr resolver todos los problemas
planteados en la pastoral matrimonial, especialmente los ms urgentes. Entre ellos merece una
consideracin particular la atencin pastoral a los divorciados.
130
"Nosotros no nos hallamos abocados a la desdichada alternativa, que podemos encontrar en
el debate actual, de: o bien repetir la afirmacin de la indisolubilidad del matrimonio con la conviccin
de una ortodoxia indiscutible, o bien -en vista de los muchos matrimonios que fracasan- exigir
simplemente una relajacin del mandato de la indisolubilidad, a partir de argumentos pragmticos o
psicolgicos": T. SCHNEIDER, Signos de la cercana de Dios (Salamanca 1982), p. 318.
131
En esta lnea renovadora, cf. G. ZANNONI, Matrimonio e antropologia nella giurisprudenza
rotale. Presupposti e orizzonti dell'approccio personalistico (Roma 1995), con el comentario de L.
MISTO, Per una lettura personalistica del matrimonio cristiano: LA SCUOLA CATTOLICA 125 (1997)
143-156. Conviene advertir que, a diferencia del pasado, la legislacin y jurisprudencia actuales
conceden fuerza probatoria a las declaraciones de las partes: cf. J. RATZINGER, Divorziati risposati e
pastorale, p. 555 (remite a los cnones 1536 2 y 1679 del CIC, as como al estudio de M.F. Pompedda
-decano de la Rota romana- en la misma obra publicada por la Congregacin para la Doctrina de la Fe);
F.R. AZNAR GIL, Nuevas normas sobre la disolucin del vnculo matrimonial no sacramental: REVISTA
ESPAOLA DE DERECHO CANNICO 60 (2003) 141-169.
< Atencin pastoral a los divorciados
No pudiendo aqu tratar de una manera suficientemente amplia la problemtica pastoral

de los divorciados, para la que existe buena bibliografa, nos interesa sealar algunos criterios
pastorales aplicables a uno de los puntos ms conflictivos: la admisin a los sacramentos de los
divorciados vueltos a casarse.132 Aun conociendo las normas ms restrictivas propuestas por la
Familiaris Consortio (n 84), creemos que los criterios y requisitos aqu enumerados son
teolgicamente atendibles y pueden ser de utilidad pastoral.133
"1) La tolerancia de un segundo matrimonio, y la consiguiente admisin a los

sacramentos, no puede en modo alguno cuestionar la forma bsica y vinculante del matrimonio
indisoluble. Una pastoral consecuente debe avivar y robustecer la conciencia de los interesados
y de la comunidad cristiana de que se trata de una situacin excepcional y de una ayuda en casos
de necesidad claramente delimitados.
"2) Cuando en el fracaso del primer matrimonio ha habido una falta grave, debe haber
reconocimiento y arrepentimiento por la responsabilidad y la culpa en que se ha incurrido. La
eventual injusticia o dao producido debe ser, en lo posible, reparado; en determinadas
circunstancias, esto no excluye la vuelta al primer cnyuge.
"3) Si la vuelta al primer cnyuge no es posible, debe quedar acreditado que, aun con la
mejor voluntad, el primer matrimonio no es prcticamente reconstruible. En este punto ha de
132
Para ampliar este punto cf. p.ej., F.J. ELIZARI, Pastoral de los divorciados y de otras
"situaciones irregulares" (Madrid 1980); M. LEGRAIN, Divorciados y vueltos a casar (Santander
1990); B. HRING, Hay una salida? Pastoral para divorciados (Barcelona 1990); A. LE
BOURGEOIS, Cristianos divorciados vueltos a casar (Madrid 1991); E. MARCUS, La pastorale des
personnes divorces remaries: LA DOCUMENTATION CATHOLIQUE 2170 (1997) 971-979; J.S. BOTERO
G., El binomio verdad-amor: una clave para la solucin de la situacin de los divorciados:
LAURENTIANUM 47 (2006) 363-384.
133
Transcribimos aqu los criterios expuestos por K. LEHMANN, Unauflsigkeit der Ehe und
Pastoral fr wiederverheiratete Geschiedene, en su obra Gegenwart des Glaubens (Mainz 1974) 274-
294, cit. 292s. El autor ha sido posteriormente consagrado obispo y, como tal, ha publicado junto con
otros dos obispos de su regin (O. Saier y W. Kasper) una amplia carta pastoral sobre este tema, en la
que, entre otras cosas, postula una actitud pastoral de respeto a la decisin tomada en conciencia (puede
verse una traduccin francesa en LA DOCUMENTATION CATHOLIQUE n 2082 (21-11-1993), pp. 986-994).
Este documento, publicado el 10-7-1993, ha suscitado un apasionado debate, en el que ha intervenido
la Congregacin para la Doctrina de la Fe con una Carta sobre la recepcin de la comunin eucarstica
por parte de los fieles divorciados vueltos a casar en la que se reafirma la postura oficial (la Carta lleva
fecha del 14-9-1994; una trad. castellana en ECCLESIA n 2707 (22-10-1994), p. 1605s), que en el aspecto
jurdico ha sido ulteriormente precisada en una declaracin del Pontificio Consejo para los Textos
Legislativos (publicada el 6-7-2000). Para una profundizacin en esta problemtica, cf. W. SEIBEL,
Divorciados vueltos a casar: RAZN Y FE 230 (1994) 447-449; J. DOS SANTOS TRIGO, Divorciados
casados de novo e comunho eclesial: DIDASKALIA -Lisboa- 24 (1994) 253-283; A. AUER, Zur
Seelsorge mit wiederverheirateten Geschiedenen: THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 175 (1995) 84-96;
Th. SCHNEIDER (Hrsg.), Geschieden, Wiederverheiratet, Abgewiesen? Antworten der Theologie
(Freiburg-Basel-Wien 1995); K. NIENTIEDT, Die Diskussion geht weiter: HERDER KORRESPONDENZ
49 (1995) 322-327; J. WERCKMEISTER, Laccs des divorcs remaris aux sacrements: REVUE DE
DROIT CANONIQUE 48 (1998) 59-79; T. MARCOS MARTNEZ, El ltimo pecado imperdonable.
Catlicos divorciados vueltos a casar: ESTUDIO AGUSTINIANO 34 (1999) 249-281; J. RIGAL, Divorcs
remaris et communion eucharistique. Rflexion ecclsiologique: LUM IRE ET VIE 248 (2000) 57-60;
P. DE CLERCK, La rconciliation pour les fidles divorcs remaris: REVUE THOLOGIQUE DE
LOUVAIN 32 (2001) 321-352.
considerarse especialmente si el primer matrimonio est destruido irreparablemente para ambos

cnyuges.
"4) Un segundo matrimonio contrado sucesivamente debe haber acreditado despus de

largo tiempo la voluntad decidida de llevar una vida comn estable, segn los principios del
matrimonio y de la moral. Debe tambin probarse que el mantenimiento de esta vinculacin con
la pareja y los hijos del actual matrimonio se ha convertido en una nueva obligacin moral.
Ambos cnyuges deben, adems, mostrar que tratan de vivir segn la fe cristiana y que piden
participar en la vida sacramental de la Iglesia por motivos religiosos y despus de un serio
examen de conciencia.
"5) Ambos cnyuges y el sacerdote responsable deben procurar que no surja ningn
escndalo justificado en la comunidad ni se d la impresin de que la Iglesia no toma ya en serio
la indisolubilidad del matrimonio.
"Desde estos presupuestos y condiciones se podra, a mi modo de ver, conceder a los

divorciados que se han vuelto a casar la admisin al sacramento de la penitencia y a la comunin
eucarstica. Y aun as, sigue siendo decisivo este presupuesto: slo desde la perspectiva del
mandamiento original de Jess puede "regularse" lo que no es debido. Si el caso lmite se
convirtiera en caso normal, se habra perdido la identidad del cristiano y de la Iglesia".
A modo de conclusin
"Asociadas a la experiencia de los creyentes, la exgesis, la historia y la teologa

contribuyen hoy a devolver a la sacramentalidad del matrimonio su estatuto y su funcin.
Lejos de designar una caracterstica "automtica" del contrato matrimonial, la cualidad
sacramental del matrimonio de los cristianos es funcin de la intencionalidad evanglica
con la que la pareja enfoca toda su existencia. A partir de este enfoque es como adquiere
sentido y valor la expresin "matrimonio-sacramento": no como un acto puntual con una
eficacia ms o menos mgica, sino como el don recproco de dos personas que creen
firmemente que el amor creador y salvador de Dios alimenta y dilata el amor que les une,
en su condicin de pecadores perdonados".134
134
Ch. WACKENHEIM, La sacramentalit du mariage: questions et propositions: REVUE DE
DROIT CANONIQUE 41 (1991) 1-10, cit. p. 10; sobre la relacin entre sacramentalidad e indisolubilidad
del matrimonio, cf. tambin B.J. HILBERATH, Sakramentalitt und Unauflsichkeit der Ehe aus
dogmatischer Sicht: THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 175 (1995) 125-135.

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EL SACRAMENTO DEL M ATRIMONIO

Introduccin: un sacramento diferente

A pesar de estas caractersticas peculiares, que hemos de considerar ms detenidamente

1. La doctrina bblica sobre el matrimonio

Esta perspectiva de la alianza, contemplada a partir de la realidad humana del

Como vimos al estudiar el sacramento de la Eucarista, el tema bblico de la alianza

a) El matrimonio en el orden de la creacin (Gnesis)

Al estudiar la visin bblica del matrimonio, un primer dato de importancia emerge de

En el Antiguo Testamento, la reflexin ms profunda sobre la realidad del matrimonio

- El varn y la mujer se encuentran en un plan de absoluta paridad, pero tambin de

- Gracias a la mujer, el varn experimenta que la accin creadora de Dios es buena. El

Mientras en el relato yahvista se representaba la creacin del varn y de la mujer como

El relato sacerdotal hace tambin particular hincapi en la fecundidad, a la que el varn

b) El matrimonio como smbolo de la alianza (Profetas)

Los grandes profetas, al hablar de la alianza, utilizan con predileccin el simbolismo

- As, el drama personal de su amor traicionado le sirve a Oseas para denunciar la

- Este simbolismo de la alianza aparece desde el principio en la predicacin de Jeremas

- En Ezequiel el amor solcito, benvolo, purificador y constante de Dios se presenta

- La continuacin de la profeca de Isaas (Trito-Isaas) se recrea en el amor perpetuo y

c) El matrimonio en la perspectiva del Reino (Evangelios, Apocalipsis)

La alianza de Dios con los hombres alcanza su realizacin plena y definitiva en

Como puede verse en el Sermn de la Montaa, el matrimonio constituye uno de los

Se entiende as que el libro del Apocalipsis, al prospectar la consumacin de esta alianza,

d) Casarse en el Seor: carisma y misterio de gracia (Pablo)

Como muestra el cmulo de comparaciones que jalonan el pasaje, la unin matrimonial

2) Tambin puede entenderse la palabra en referencia al matrimonio mismo

3) Finalmente, la palabra puede designar directamente la unin que existe

El anlisis de otros lugares de la Carta a los Efesios en que se emplea el trmino

En cualquier caso, este texto de Ef 5,32 viene a insertar y comprender el matrimonio de

Por lo tanto, previamente a toda consideracin moral, el matrimonio cristiano ha de verse

Como carisma y vocacin de Dios, el matrimonio es una realidad de gracia cuyos

A partir de los datos bblicos fundamentales que acabamos de considerar, y de la propia

2. La sacramentalidad del matrimonio a travs de la historia

El reconocimiento del valor sacramental del matrimonio va a estar condicionado por el

Independientemente de sus razones histricas concretas, este aparente retraso en el

b) El matrimonio en el perodo patrstico35

Aunque tenga un carcter facultativo, y en algunos casos sea desaconsejada o incluso

Menos retrico que Tertuliano y, en todo caso, ms equilibrado y coherente se muestra

A pesar de que algunas de estas sugerentes perspectivas no encuentran el debido eco en

Entrando ya en la reflexin teolgica y cannica, uno de los puntos ms discutidos es el

es la consumacin quien hace a ste perfecto e indisoluble.56 El enfrentamiento de estas dos

Esta postura favorable a la plena sacramentalidad del matrimonio es la que acaba

Pero la postura oficial de la Iglesia sobre la sacramentalidad del matrimonio se presenta

"El sptimo sacramento es el del matrimonio, que es signo de la unin de Cristo y la

d) La Reforma y el Concilio de Trento

La doctrina matrimonial de la Iglesia, laboriosamente gestada y alumbrada en los siglos

"En ningn lugar de la Escritura se considera al matrimonio como sacramento... Hemos

Partiendo de unos presupuestos sacramentales igualmente restrictivos, y con no menos

El tajante rechazo de los Reformadores oblig al Concilio de Trento a pronunciarse sobre

- El matrimonio es verdadera y propiamente un sacramento de la Nueva Alianza,

- Esta comunicacin de la gracia se realiza ex opere operato y no por la simple fe en la

Diecisiete aos despus de definir estos principios de sacramentologa general, tras

- Los doce cnones sucesivos definen la sacramentalidad del matrimonio (can.1),69 su

in der Kirche des Herrn (Berlin 1971), pp. 61-109.

En cambio, la defensa del poder jurisdiccional de la Iglesia sobre el matrimonio se va a

- acentuacin excesiva de la dimensin objetiva e institucional del matrimonio, fundada

- consideracin unilateral del matrimonio a partir de unos principios abstractos y

- insistencia exclusivista sobre el poder de la Iglesia con respecto a la institucin

f) La aportacin del Concilio Vaticano II