VERITAS, Nº 39 (Abril 2018) 161-188
ISSN 0717-4675
Cuerpo, conyugalidad y mesa común:
Símbolos de comunión en las sagradas escrituras
JUAN ALBERTO CASAS RAMÍREZ
Pontificia Universidad Javeriana (Colombia)
jcasas.smsj@javeriana.edu.co
Resumen
Desde una visión de fe, la comunión supone la posibilidad de que la existencia
criatural participe, por la gracia, de la comunión divina trinitaria. El presente artículo, ubicado en el ámbito de la teología bíblica, busca aportar a la reflexión
teológica sistemática a través del rastreo sobre el modo como τla realidad comunionalυ ha sido percibida, comprendida y expresada por parte del hombre bíblico
por medio del recurso a imágenes tomadas de su experiencia histórica y cotidiana.
Tales imágenes son, principalmente, la unidad orgánica del cuerpo (vegetal y humano), la unión esponsal y la mesa compartida.
Palabras clave: Teología de la comunión, Comunión, Koinonía, Cuerpo, Conyugalidad, Esponsalidad, Mesa común.
Body, Spousal union, and Shared table:
Symbols of Communion in the Sacred Scriptures
Abstract
From a faith perspective, communion supposes the possibility that the existence of the creature
could be part, through the grace, of Trinitarian divine communion. This article, located in the
field of the biblical theology, seeks to contribute to the systematic theological reflection by probing
about the way as the τreality of communionυ has been perceived, understood, and expressed by
the biblical man using images taken from historical and everyday experience. Such images are,
mainly, the organic unity of the body (plant and human), the spousal union, and the shared
table.
Key words: Theology of Communion, Communion, Koinonía, Body, Spousal Union, Shared
table.
Doctor en Teología, Magíster en Teología y Licenciado en Ciencias Religiosas de la
Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá-Colombia. Profesor e investigador en el área de
Teología Bíblica, Facultad de Teología, de la misma Universidad. Miembro de la Society
of Biblical Literature y del grupo de investigación Didaskalia. Publicaciones recientes:
τEffatha: Aproximación exegética al relato de curación del tartamudo sordo en Mc 7,3137υ (2016); τEntre la oscuridad y el silencio: Ciegos y sordomudos en el mundo de la
Bibliaυ (2016); τParábolas que siembran ceguera: Repercusiones del lógion de Mc 4,1112 en la interpretación de la τparábola de la siembraυ de Mc 4,1-20υ (2015); τLa
conversión como condición de posibilidad del seguimiento del Señor a partir del
evangelio de Marcosυ (2013).
Recibido: 5/Junio/2017 - Aceptado: 13/Septiembre/2017
JUAN ALBERTO CASAS RAMÍREZ
INTRODUCCIÓN
Si existe un rasgo transversal y reiterativo en la reflexión eclesiológica
surgida a partir del Concilio Ecuménico Vaticano II (2013) ha sido la consideración de la Iglesia como un misterio de comunión1. De hecho, la comunión es una característica esencial del cristianismo y un motivo constitutivo de la reflexión teológica, desde la antropología teológica hasta la
teología trinitaria (Zizioulas, 2009) pasando por la teología fundamental
(Barrios, 2013), la patrología (Molac, 2009), la teología sacramental (Aldazábal, 2000), la cristología (Albado et al, 2016), la eclesiología (Ponce Cuéllar, 2011; Tejerina Arias, 2015), la teología moral (Serreti, 1997; Sánchez
Cañizares, 2014) y la escatología (Ponce Cuéllar, 2013). El presente escrito,
ubicado en el ámbito de la teología bíblica, más allá de pretender desarrollar alguna novedad de carácter exegético, busca aportar a dicha reflexión
a través del rastreo enunciativo de los campos semánticos transversales en
torno al modo como la τrealidad comunionalυ 2 ha sido percibida, comprendida y expresada por parte del hombre bíblico mediante el recurso a imágenes y símbolos tomados de su experiencia histórica y cotidiana; ello teniendo como criterio rector el principio de unidad de toda la escritura.
En tal sentido, es necesario aseverar, en primer lugar, que en el mundo
de la Biblia la noción de comunión, además de referirse a una relación de
permanente unión entre los miembros involucrados en la misma (como
participación recíproca en la vida, en los bienes, en la esperanza y en la fe,
incluyendo el destino último de la vida), presupone una posición de igualdad entre dichos miembros que pueda garantizar la reciprocidad de tal
unión. Es por esta razón que en el Antiguo Testamento resulta extraña la
idea de una comunión entre YHWH y sus criaturas (incluso con el pueblo
de Israel) ya que esta afectaría la afirmación confesional, más vinculada a
tradiciones sacerdotales, de la trascendencia de aquel y la disposición de
obediencia incondicional (y por tanto de subordinación) que se espera de
aquellas con respecto a aquel. De hecho, en el Texto Masorético no se
registra algún vocablo equivalente a la ο νων α neotestamentaria3. Es así
1
LG 4,8,13-15,18,21,24-25; DV 10; GS 32; UR 2-4,14-15,17-19,22; véase también:
Congregación para la Doctrina de la Fe (1992); V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe (2010: n. 109-110, 129; 154-239).
2
Si bien el sustantivo adjetivado τcomunionalυ no es reconocido por la Real Academia
de la Lengua, su uso en teología, para expresar el campo semántico de la comunión, ya ha
sido previamente usado en algunas publicaciones en castellano. Así, por ejemplo, Serreti
(1997) y Zizioulas (2009).
3
τ ο νῶς, que aparece ya en el griego de la época micénica, se deriva etimológicamente de com-yos = el que va junto (lat. cum) y, referido a cosas, significa: común, colectivo,
público. De ahí proviene
ο ν ν, la comunidad, el bien común, y el plural: los asuntos públicos,
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que autores como Hauck (2002: 348-349) señalan que τen el AT los justos
dependen de Dios y confían en él, pero no se consideran sus compañeros
(…). [Por ello] prevalece un sentido de distancia más que de asociación,
incluso cuando hay una experiencia teofánicaυ. Y si bien, el código sacerdotal prescribe un sacrificio llamado τde comuniónυ ( )ש
ֶ (ver Lv 3,1-17;
7,11-15), este tiene un sentido de acción de gracias, de τinmolación del
sacrificio de clausuraυ, e incluso, de compartir festivamente el alimento
con Dios, más que de participación en su misma naturaleza (Mora, 2007:
85)4.
Con todo, es posible afirmar que, de modo progresivo, a lo largo de
las Sagradas Escrituras la comunión es prefigurada y presentada como una
realidad de origen antropológico con implicaciones teológicas que remite
al proyecto salvífico de unión recíproca y auto-donación amorosa entre
dos o más seres personales con miras a la conformación de una comunidad
de fe y de vida. En dicho sentido, la comunión constituye un eje transversal
de toda la tradición bíblica y se expresa, más que a través de nociones o
definiciones de carácter noético, por medio de imágenes (metáforas, alegorías, símiles) tomadas de la experiencia cotidiana del pueblo, tal como
lo indica Mateos (1982: 259): En la tradición bíblica, τel uso de símbolos
pertenece al estilo de la época, cuya teología no se expresaba en conceptos
sino en símbolos e imágenesυ. Por su parte, Andiñach (2014: 58) afirma
que
el estado (…). En el mundo griego y helenístico, koinonía designa la comunión natural, inquebrantable, entre los dioses y los hombres. El mismo Filón (Vit. Mois. I § 158) habla
«de la sublime comunión (de Moisés) con el Padre y Creador del universo», mientras que
en los LXX este término no es utilizado para designar la relación entre Dios y el hombreυ
(Schatternmann, 1990: 229). Retomando dicho trasfondo lexical, τ ο ω α es en Pablo
una designación de diversas relaciones comunitarias que surgen por la (común) participación y que se constituyen como una acción (recíproca) de dar participación o de tener
participación. Si la relación comunitaria (de la participación común en algo) se comunica
por medio de alguien (por ejemplo, Jerusalén, apóstol, maestro), entonces surge una relación deudora que obliga a quien recibe participación a responder haciéndose a su vez
partícipe. Es ese caso son ο νωνο las personas que están en relación de comunión, porque tienen participación común en algoυ (Hainz, 2001: 2363).
4
Al respecto, Bandstra (2004: 176) sostiene que, con el šelamyn ( )ש ֖ י,
ְ también
llamado τsacrificio de pazυ, una porción de la carne del animal sacrificado era mantenida
y comida por la persona que hacía el sacrificio (el sacerdote). Esta ofrenda fue llamada
también τsacrificio de comuniónυ porque todos quienes lo presenciaban, incluyendo
Dios, participaban de una comida festiva. La carne no era consumida de forma frecuente
en los tiempos bíblicos; por ello, cuando se comía, era una oportunidad de celebración
realizada en la presencia de Dios. De este modo, se expresaba la comunidad de vida, la
relación de alianza y de amistad entre el fiel y su Dios.
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El símbolo es el actor privilegiado en los discursos que presentan lo sagrado.
El recurso al símbolo es inevitable, porque todo discurso que emana de la
experiencia de fe debe referir a esferas que no siempre admiten la descripción llana de las palabras. Ellos nos remiten a realidades que, de otra manera,
sería imposible de nombrar. Pero es notable constatar que el discurso religioso no crea nuevas palabras para expresar realidades que no están presentes en el vocabulario habitual (…). El hecho de resignificar palabras ya existentes dándoles un valor diferenciado tiene una explicación en el proceso de
elaboración de la experiencia de fe. La percepción de Dios en la vida y en la
historia se efectúa en medio de las experiencias cotidianas, no fuera de ellas
(…). La experiencia de fe presente en las Escrituras percibe la acción de Dios
en medio de los actos cotidianos y busca expresarla con las mismas palabras
regulares, pero cargándolas con un plus de sentido. Al obrarse de esa manera, esa palabra deviene en símbolo.
En efecto, a lo largo del canon, las imágenes que encarnan simbólicamente la realidad comunional han sido tomadas de un trasfondo netamente
antropológico y cultural y corresponden, principalmente, a la unidad orgánica del cuerpo (tanto vegetal como humano), la unión esponsal y el compartir de mesa.
1. LA UNIDAD ORGÁNICA DEL CUERPO (VEGETAL Y HUMANO) COMO SÍMBOLO DE COMUNIÓN
1.1. Comunión que es arraigo, permanencia y fructificación: La organicidad vegetal como imagen de la relación vital entre Dios e Israel
Una de las imágenes que precede y fundamenta el motivo de la comunión corporativa, a través de la cual el Antiguo Testamento ha querido
simbolizar la relación vital entre Dios y el pueblo, ha sido la alegoría vegetal, muy comprensible en el contexto de una sociedad predominantemente
agrícola. Así, en el Salmo 1, el hombre dichoso es aquel que τse recrea en
la Ley de YHWHυ (es decir, la Torah), τsusurrando su ley día y nocheυ
(Sal 1,2)5. Y su relación con la Torah (explicitación de la voluntad de Dios)
se equipara τal árbol plantado entre corrientes de agua, que da a su tiempo
el fruto y jamás se marchita su follajeυ (v.3). De este modo, a diferencia de
los impíos, que τson como paja que lleva el vientoυ (v.4), el hombre es
dichoso sí y solo sí está τenraizadoυ en la voluntad de Dios y permite que
esta le nutra y alimente para poder τdar fruto a su tiempoυ (Ska, 2001: 3031).
5
Todas las citas bíblicas aquí empleadas han sido tomadas de: Escuela Bíblica
Arqueológica de Jerusalén (2009).
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Asimismo, en la tradición profética, Israel es comúnmente presentado
como una viña τarrancada de Egiptoυ (ver Sal 80,9) cuidadosamente tratada, despedregada y plantada por Dios, de la cual se espera que produzca
buenas uvas, que corresponden a las obras de justicia y honradez6; no obstante, en lugar de tales frutos, se producen agraces, representados por la
iniquidad y los lamentos: τ¡Pues la viña de YHWH Sebaot es la casa de
Israel, y los hombres de Judá son su plantío exquisito! Esperaba de ellos
justicia, pero brotó iniquidad; esperaba honradez, pero se oyeron lamentosυ (Is 5,7). De hecho, el exilio será entendido por los profetas como la
destrucción de la viña por no haber producido frutos de justicia (ver Os
10,1; Is 5,1-7; 27,2-5; Jr 2,21; 5,10; 6,9; 12,10; Ez 15,1-8; 17,3-10; 19,1014).
En el Nuevo Testamento, Jesús retomará la imagen de la viña en la
parábola de los viñadores homicidas para aludir a la actitud de las autoridades religiosas cuya responsabilidad, como labradores, era τrecibir los
frutosυ pero terminaron por masacrar a los siervos y al hijo del propietario
(Mc 12,1-12; Mt 21,33-44; Lc 20,9-19). No es de extrañar, al respecto, que
en el Apocalipsis el juicio de las naciones sea representado como una gran
vendimia (Ap 14,18-20)7.
Con estos precedentes, una de las imágenes más representativas de la
comunión de los creyentes en Cristo es la desarrollada en el cuarto evangelio a través de la alegoría de la vid y los sarmientos:
Yo soy la vid verdadera, y mi padre es el viñador. Todo sarmiento que en mí
no da fruto lo corta, y todo el que da fruto lo limpia para que dé más fruto
(…). Permaneced en mí, como yo en vosotros. Lo mismo que el sarmiento
no puede dar fruto por sí mismo, si no permanece en la vid; así tampoco
vosotros si no permanecéis en mí. Yo soy la vid; vosotros los sarmientos. El
que permanece en mí y yo en él, ese da mucho fruto; porque separados de
mí no podéis hacer nada (Jn 15, 1-2.4-5).
Aquí, la condición de posibilidad para producir frutos está expresada
en términos de permanencia: Del mismo modo que el Hijo está en el seno
del Padre (Jn 1,18) y permanece en el amor del Padre (15,10), y al igual que
De acuerdo con Muñoz León (2007: 666), τen el frontispicio del Templo de Jerusalén había una hermosa vid para significar a Israelυ.
7
En tal vendimia τlos racimos que el ángel arroja en el lagar de la ira de Dios
representan a los seguidores de la Bestia que impusieron sobre el mundo una tortura que
ahora se vuelve contra ellos (…). [Mientras que] la viña y lagar de Cristo produce vino
bueno del reino, banquete final de los salvados (Jn 15,1-17), la vida de los adoradores de
la Bestia se hace sangre de muerte, asesinato perdurableυ (Pikaza, 1999: 177).
6
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el Espíritu que permanece (ἔ
) en Jesús (1,32-33), la comunidad discipular, como sarmiento, si desea dar fruto abundante, debe permanecer
unida a Jesús, la τvid verdaderaυ, y permitir que él, a su vez, permanezca
en ella (15,4)8. τLa rotunda afirmación ιseparados de mí no podéis hacer
nada» es una manera de indicar la necesidad absoluta de la unión con Jesús
para la vida del discípuloυ (Muñoz León, 2007: 666). Así como la vid comunica continuamente la vida y el alimento al sarmiento y este deja de
fructificar y muere cuando deja de recibir la savia vital, la comunión se
manifiesta como una relación de interdependencia orgánica entre el discípulo y Jesús y entre Jesús y el Padre (Sarasa Gallego, 2009). No basta simplemente con una relación momentánea o intermitente. Para mantener la
vida y producir fruto es indispensable permanecer.
En las cartas joánicas esta comunión con Dios se comprende como la
permanencia del creyente en la vida τintra-trinitariaυ (si es posible afirmarlo de este modo ya en la tradición neotestamentaria) en la medida en
que este permanezca unido a la comunidad eclesial a través de la confesión
de la misma fe y de la vivencia del mutuo amor: τLo que hemos visto y
oído, os lo anunciamos, para que también vosotros estéis en comunión
con nosotros. Y nosotros estamos en comunión con el Padre y con su
Hijo Jesucristoυ (1Jn 1,3). En consecuencia, esta relación comunional τcomienza como comunión con el Padre y el Hijo (1,3.6) por un permanecer
que inicia aquí y se consuma en el más allá (3,2.24; 4,13)υ (Hauck, 2002,
349).
Además, estar en comunión con Cristo no depende simplemente de
afirmar verbalmente dicha comunión sino de caminar realmente τen la
luzυ y ello es condición de posibilidad de la mutua unión establecida por
la sangre purificadora de Cristo: τSi decimos que estamos en comunión
con él, y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad. Pero
si caminamos en la luz, como él mismo está en la luz, estamos en comunión unos con otros, y la sangre de su Hijo Jesús nos purifica de todo
pecadoυ (1Jn1,7). De este modo, de acuerdo con Eichler (1990: 228), dicha
comunión,
Sólo se hace posible a través del Hijo de Dios hecho hombre, a través de
Jesús. Es operada por el testimonio del Espíritu Santo, que poseen los cristianos (1Jn 2,20.27; 5,10). El que no tiene en él el testimonio del Padre y su
palabra no conoce a Dios ni posee la vida eterna (Jn 5,38ss). Pero el que está
en relación personal con él, y esto quiere decir en una relación operada por
8
No es de extrañar que, en todo el conjunto de la Biblia, la mayor recurrencia del
verbo permanecer ( ω) se registre en el corpus joánico: 33 veces en Jn y 19 en 1 y 2Jn,
lo que lleva a suponer que esta es una categoría fundamental de la comunión en el Cuarto
evangelio y la tradición joánica.
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el espíritu y que tiene una dimensión histórica, tiene al Padre y posee la vida
eterna. Esto también supone confesar la fe (1Jn 4,2.15; 2Jn 7) y permanecer
en la recta doctrina (2 Jn 9), así como guardar su palabra y sus mandamientos
(1Jn 2,3s).
Manteniendo el motivo vegetal, Pablo entiende que los gentiles que
han acogido la predicación cristiana han sido injertados (ἐ
),
como τramas de olivo silvestreυ, en el τolivo cultivadoυ del judaísmo; es
decir que no son poseedores de algo que tenga raíz propia e independiente,
sino que, por la gracia de Dios, se hacen partícipes de la elección y las
promesas abrahámicas y beben de τla misma saviaυ. De igual modo, el
árbol del judaísmo sería enriquecido al verse renovado por este injerto de
nuevas ramas de procedencia diversa (Fernández, 2007: 806; Gil Arbiol,
2015: 15):
Y si la raíz es santa también las ramas. Que si algunas ramas fueron desgajadas, mientras tú ςolivo silvestre- fuiste injertado (ἐ
) entre ellas,
hecho partícipe con ( υγ ο ω ) ellas de la raíz y de la savia del olivo, no
te engrías contra las ramas. Y si te engríes, sábete que no eres tú quien sostiene lar raíz, sino la raíz quien te sostiene. Pero dirás: Las ramas fueron
desgajadas para que yo fuera injertado. ¡Muy bien! Por su incredulidad fueron desgajadas, mientras tú, por la fe te mantienes. ¡No te engrías!; más bien,
teme (Rm 11,16b-20).
Y mientras que en el Evangelio según Juan, el verbo τpermanecerυ es
la clave de la comunión, en Pablo la comunión estará expresada a través
del uso de la preposición τenυ (ἐ ), siempre en relación con Cristo, como
un modo de enfatizar la vida nueva en la que participa todo creyente9. De
hecho, la condición bautismal será para Pablo el inicio de la comunión con
Cristo a través de la participación en su misterio pascual:
¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la
muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos
por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida
En el Nuevo Testamento la expresión ἐ Χ
aparece 76 veces, de las cuales 73
corresponden al corpus paulino: 13 en Rm, 11 en 1Cor, 10 en Filp, 7 en 2Tm, 6 en 2Cor,
6 en Gal, 3 en Col, 3 en 1Tm, 3 en Film y 2 en 1Ti: ver Rm 3,24; 6,3.11.23; 8,1-2.9.1011.39; 9,1; 12,5; 15,17; 16,3.9-10; 1Cor 1,4.30; 3,1; 4,10.15.17; 10,16; 15,18-19.22-23.31;
16,24; 2Cor 1,21; 2,14.17; 5,17.19; 12,2; Gal 2,4; 2,16-17; 3,14.26-27; 3,28; 5,6; Filp 1,26;
2,1; 3,14; 4,7.13.21; Film 1,8.20.23.
9
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nueva. Porque si nos hemos hecho una misma cosa con él por una muerte semejante a la suya, también lo seremos por una resurrección semejante (Rm
3-5)10.
Es así que la filiación adoptiva propiciada por la vida bautismal elimina
la distancia entre el creador y sus criaturas y hace que el creyente llegue a
ser τuna misma cosaυ ( ύ φυ ο , lit. τplantado juntamenteυ) con Cristo
y, por consiguiente, de acuerdo con 2P 1,4, partícipe de la naturaleza divina
( α ο ω ο φύ ω ). Así, en palabras de Schatternmann (1990: 233),
el nuevo ser es τintroducido en la muerte de Jesús y en su sepultura, pero
también en su resurrección y glorificación. Esto no lleva consigo una anulación de la personalidad ni una fusión de las diferentes personalidades,
sino que conduce a una nueva relación con Diosυ basada en la transformación total del pecador a una nueva existencia en Cristo.
De igual modo, participar de la salvación es estar en Cristo a través de
su Espíritu (ver Rm 8,9). Y, como expresa Eichler (1990: 228), τel tener el
espíritu significa, en sentido estricto, un ser-tenido por el espíritu (Rm
8,14). El creyente ya no se pertenece a sí mismo (1Cor 6,19; Cfr. 3,16), es
siervo de Cristo (Rm 1,1; 1Cor 7,22)υ.
1.2. Comunión que es oblativa, unitiva, carismática y ministerial: La organicidad del cuerpo humano como metáfora de la koinonía eclesial
Mientras que la imagen de la corporeidad vegetal enfatiza la relación
de permanencia y co-pertenencia que debe existir entre cada una de las
partes de la planta y entre esta, la tierra que le aporta el alimento y el labrador/viñador que la cuida y protege, con el fin de dar fruto abundante, a
través de la metáfora del cuerpo humano (que parte del principio según el
cual el cuerpo individual del creyente es visto como un microcosmos del
cuerpo social de la comunidad y este, a su vez, un reflejo del cuerpo de
Cristo) (1Cor 12,12-27) (Gil Arbiol, 2010: 179) Pablo ofrece una imagen
de la comunión que pone de relieve la complementariedad, la unidad y el
servicio recíproco que debe caracterizar a la comunidad, con un cuidado
especial por los más débiles.
De acuerdo con Borg & Crossan (2009: 197), τLlegamos a ser uno con Cristo, en
Cristo, al ser crucificados con él, muriendo y resucitando con él, participando de su
muerte y resurrección. En este sentido, «en Cristo» es una metáfora que expresa una
nueva identidad personal y una nueva orientación hacia la vida: el tipo de vida que deriva
de un «trasplante de Espíritu». Pero la vida «en Cristo» no se refería solamente ni en
primer lugar a una nueva identidad personal para los individuos (…). Para Pablo, la vida
«en Cristo» fue siempre un asunto comunitarioυ.
10
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En primer lugar, el don del propio cuerpo (es decir, de la integralidad
de la persona) manifiesta la máxima actitud de latría (en busca de la comunión con Dios) a través de la entrega gratuita y absoluta a los otros (en
busca de la comunión con los demás), a imagen del paradigma de toda
donación: Jesús que entrega su cuerpo en la cruz: τOs exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que ofrezcáis vuestros cuerpos como
una víctima viva, santa, agradable a Dios: tal será vuestro culto espiritualυ
(Rm 12). En tal sentido, De Mingo (2014: 146) comenta que, τel culto que
agrada a Dios no consiste en matar animales sobre un altar, sino en ofrecer
el propio cuerpo, es decir, la vida concreta de cada uno; los actos de amor
que hacemos día a día son el regalo que Dios quiere, no animales muertos
sobre un altarυ.
En segundo lugar, la comunidad de creyentes (es decir, de aquellos
que, en virtud del bautismo han optado por ofrecer su cuerpo ςsu serpara beneficio de muchos, a imagen de Jesús) constituye un solo cuerpo,
que tiene muchos miembros y cada uno de ellos, diferente entre sí, sin ser
más o menos importante que los demás, ejerce un servicio (ministerio)
fundamental suscitado por la presencia del único Espíritu (12,4-7) que se
manifiesta de modo distinto en cada uno de ellos para la edificación y pervivencia del cuerpo total:
Como el cuerpo, que siendo uno, tiene muchos miembros, y los miembros,
siendo muchos, forman un solo cuerpo, así también Cristo (…). El cuerpo
no está compuesto de un miembro, sino de muchos. Si el pie dijera: Como
no soy mano, no pertenezco al cuerpo, no por ello dejaría de pertenecer al
cuerpo. Si el oído dijera: Como no soy ojo, no pertenezco al cuerpo, no por
ello dejaría de pertenecer al cuerpo. Si todo el cuerpo fuera ojo, ¿cómo oiría?;
si todo fuera oído, ¿cómo olería? Dios ha dispuesto los miembros en el
cuerpo, cada uno como ha querido. Si todo fuera un solo miembro, ¿dónde
estaría el cuerpo? Ahora bien, los miembros son muchos, el cuerpo es uno.
No puede el ojo decir a la mano: No te necesito; ni la cabeza a los pies: No
los necesito. Más aún, los miembros del cuerpo que se consideran más débiles son indispensables, y a los que consideramos menos nobles los rodeamos de más honor. Las partes menos presentables las tratamos con más
decencia; ya que las otras no lo necesitan. Dios organizó el cuerpo dando
más honor al que menos valía, de modo que no hubiera división en el cuerpo
y todos los miembros se interesaran por igual unos por otros. Si un miembro
sufre, sufren con él todos los miembros; si un miembro es honrado, se alegran con él todos los miembros. Ustedes son el cuerpo de Cristo, y cada uno
en particular, miembro de ese cuerpo (1Cor 12,12.14-27).
De este modo, la imagen del cuerpo acentúa la dimensión de la comunión al señalar una realidad unitiva lograda por la interacción de partes
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diferentes pero complementarias entre sí. Por ello, Sánchez Bosh (2002:
211) afirma que,
La Iglesia es un solo cuerpo porque es «Cristo» (v.12) y porque el Espíritu la
conduce a la unidad (v.13). Pablo deja claro que el cuerpo no es un solo (tipo
de) miembro (vv. 14.19.20) y que Dios ha dado una función a cada miembro
(v.18). Los distintos miembros se necesitan mutuamente (vv. 21-24a), porque Dios los ha destinado a la unidad (v.24b) y a la colaboración (v.25): a
compartir tanto el sufrimiento como la gloria (v.26).
No obstante, las diferencias entre los miembros de esta unidad orgánica no son originadas por los miembros mismos (por sus propios méritos
o esfuerzos) sino que son suscitadas carismáticamente por la presencia del
Espíritu en cada uno de ellos; lo que implica que ninguno tenga por qué
vanagloriarse ni considerarse más que otros. Antes bien, la singularidad de
cada uno sólo adquiere sentido en la medida en que sea puesta al servicio
de los demás, con un especial cuidado por los más frágiles y débiles, por
aquellos que, ante los ojos de la cultura dominante, carecen de valor y
aprecio. Como señala la nota al pie de La Biblia de nuestro pueblo
(Schökel, 2006: 2180),
[…] los dones y carismas no son cualidades naturales ni fruto del esfuerzo
humano ni méritos o privilegios, sino pura gracia y regalo de las tres personas
divinas. Además, estos dones no son para uso y usufructo exclusivo de los
que los han recibió, sino para el bien de toda la comunidad (…). La imagen
de sociedad como «cuerpo organizado» era bastante común en el pensamiento ético de la cultura griega. Se usaba, sin embargo, para reforzar el
«statu quo», es decir, la superioridad y el dominio de unos sobre otros. Al
aplicar esa imagen a la comunidad cristiana, Pablo intenta justamente lo contrario: desmantelar cualquier estructura de dominio que margine a los miembros más débiles y vulnerables, o que les quite el protagonismo y los reduzca
simplemente a «oír» y «callar».
En el mismo sentido, Foulkes (2007: 856) afirma que,
Cuando enfatiza la diversidad entre las partes del cuerpo Pablo utiliza esta
multiformidad como una estrategia de resistencia ante cualquier imposición
de parte de líderes que promocionen unos dones en detrimento de otros.
Cuando habla de la unidad del cuerpo, constituido de muchos miembros
(vv. 12-13), lo hace para señalar que las desigualdades han de ser superadas,
no reforzadas. En los vv. 15-20 Pablo toma en cuenta la tendencia a la autodescalificación que manifiestan las personas más humildes o con dones
pocos llamativos; confirma su valor y afirma su lugar en la comunidad (…).
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De nuevo el ejemplo del cuerpo se cita para mostrar que la comunidad cristiana se forja con base en otros principios: el aprecio por las partes «más
débiles», reconociendo que son esenciales, no superfluas (v.22), y el respeto
por los que «parecen menos dignos», sabiendo que Dios los ha honrado (vv.
23-24). De hecho, todos forman parte de una mutualidad: lo que afecta a
unos, para bien o para mal, debe afectar a todos (vv. 25-26) (…). La visión
de Pablo para esta asociación de desiguales (cfr. 1,26-28) es que llegue a ser
una comunidad en que las personas de más poder e influencia hagan suya la
situación de los «menos honrosos» (v.23), identificándose con ellos de tal
forma que ya no los consideren ajenos y por tanto susceptibles de ser ignorados o menospreciados.
En efecto, la metáfora corporal paulina no se limita a presentar una
abstracción teórica de lo que debe ser la comunidad de los creyentes, sino
que se traduce en unas prácticas concretas que van desde el partir el pan
hasta la solidaridad, la inclusión de los excluidos, y el cuidado de los demás
(especialmente los más vulnerables). Así, lo indica De Mingo (2014, 130),
Los primeros cristianos se comprendieron a sí mismos como una comunidad que encarnaba sobre la tierra el Cuerpo de Cristo, para ofrecer en su
nombre un espacio de hospitalidad y comunión. Esta comunión no consiste,
ante todo, en el acuerdo sobre unos ideales comunes o una doctrina compartida; acontece a un nivel más corporal: Compartir el pan, cantar juntos
(…), acciones que transforman lo que somos a través de prácticas que implican a toda la persona.
2. LA UNIÓN ESPONSAL COMO PARADIGMA DE COMUNIÓN
2.1. Comunión que supone la igualdad y la diferencia
Estableciendo un puente temático y antropológico entre la realidad
del cuerpo y la esponsalidad, Juan Pablo II (1980: 1), remitiéndose al segundo relato de la creación (Gn 2,4-25), expresa que,
La revelación y, al mismo tiempo, el descubrimiento originario del significado «esponsalicio» del cuerpo, consiste en presentar al hombre, varón y
mujer, en toda la realidad y verdad de su cuerpo y sexo («estaban desnudos»),
y a la vez, en la plena libertad de toda coacción del cuerpo y del sexo. De
esto parece dar testimonio la desnudez de los progenitores, interiormente
libres de la vergüenza. Se puede decir que, creados por el Amor, esto es,
dotados en su ser de masculinidad y feminidad, ambos están «desnudos»,
porque son libres de la misma libertad del don. Esta libertad está precisamente en la base del significado esponsalicio del cuerpo. El cuerpo humano,
con su sexo, y con su masculinidad y feminidad, visto en el misterio mismo
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de la creación, es no sólo fuente de fecundidad y de procreación, como en
todo el orden natural, sino que incluye desde «el principio» el atributo «esponsalicio», es decir, la capacidad de expresar el amor: ese amor precisamente en el que el hombre-persona se convierte en don y ςmediante este
don- realiza el sentido mismo de su ser y existir.
En efecto, resulta significativo que la primera experiencia de comunión encontrada en la Biblia corresponde al encuentro amoroso y unitivo
de la primera pareja humana: τPor eso deja el hombre a su padre y a su
madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carneυ (Gn 2,24). En tal
sentido, Francisco (2016: n.13) indica que,
El verbo «unirse» en el original hebreo indica una estrecha sintonía, una adhesión física e interior, hasta el punto que se utiliza para describir la unión
con Dios: «Mi alma está unida a ti» (Sal 63,9), canta el orante. Se evoca así la
unión matrimonial no solamente en su dimensión sexual y corpórea sino
también en su donación voluntaria de amor. El fruto de esta unión es «ser
una sola carne», sea en el abrazo físico, sea en la unión de los corazones y de
las vidas y, quizá, en el hijo que nacerá de los dos, el cual llevará en sí, uniéndolas no sólo genéticamente sino también espiritualmente, las dos «carnes».
Pero dicha unión sólo es posible a partir del reconocimiento gozoso
de la existencia y la semejanza del otro/de la otra: τ¡Esta sí que es hueso
de mis huesos y carne de mi carne!υ (Gn 2,23b). τSon las primeras palabras
que pronuncia el primer hombre en la Biblia: voz del esposo, voz gozosaυ
(Schökel, 1999: 40). Aquí, el reconocimiento del otro/de la otra y de su
semejanza con respecto a la propia realidad personal se convierte en condición de posibilidad de la propia existencia, de la unión recíproca y hasta
de una condición humana auténtica, tanto más cuando dicha unión es la
realización plena de la semejanza del ser humano con el creador expresada
en el texto por la imagen de la diferenciación sexual: τCreó, pues, Dios al
ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los
creóυ (Gn 1,27). Así pues, la semejanza con Dios, comunión íntima de las
divinas personas diferentes entre sí (según la revelación cristiana), se manifiesta en la pareja humana por la comunión establecida al interior de esta,
no a pesar sino gracias a sus diferencias constitutivas. No resulta extraño,
entonces, constatar la afirmación de Francisco (2016: n.10): τSorprendentemente, la «imagen de Dios» tiene como paralelo explicativo precisamente
a la pareja ιhombre y mujerκυ. De este modo, es posible afirmar que la
comunión, dinamizada necesariamente por el amor, involucra el reconocimiento tanto de la igualdad como de la diferencia y, por tal motivo, anticipa la novedad neotestamentaria de la participación de la criatura humana en la naturaleza divina que es esencialmente comunional.
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2.2. Comunión que engendra vida
No obstante, el fruto o finalidad última de esta unión modélica no es
simplemente la comunión en sí y por sí sino la generación y el cuidado de
nueva vida. Es por ello que el primer mandamiento que Dios dirige a la
pareja humana en el primer relato de la creación es τSed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedlaυ (Gn 1,28a). Y en el segundo relato, aún a pesar de la transgresión del jardín, la vida es vista como una
bendición de Dios para la pareja, que, aunque se ha excluido de su condición paradisiaca, aún no ha perdido su comunión recíproca vital: τConoció
el hombre a Eva, su mujer, la cual concibió y dio a luz a Caín, y dijo: ‘He
adquirido un varón con el favor de YHWH’υ (Gn 4,1). Al respecto, Francisco (2016: n.11) señala:
La pareja que ama y genera la vida es la verdadera «escultura» viviente -no
aquella de piedra u oro que el Decálogo prohíbe-, capaz de manifestar al
Dios creador y salvador. Por eso el amor fecundo llega a ser el símbolo de
las realidades íntimas de Dios (cf. Gn 1,28; 9,7; 17,2-5.16; 28,3; 35,11; 48,34). A esto se debe el que la narración del Génesis, siguiendo la llamada «tradición sacerdotal», esté atravesada por varias secuencias genealógicas (cf. 4,1722.25-26; 5; 10; 11,10-32; 25,1-4.12-17.19-26;36), porque la capacidad de generar de la pareja humana es el camino por el cual se desarrolla la historia de
la salvación. Bajo esta luz, la relación fecunda de la pareja se vuelve una imagen para descubrir y describir el misterio de Dios, fundamental en la visión
cristiana de la Trinidad que contempla en Dios al Padre, al Hijo y al Espíritu
de amor. El Dios Trinidad es comunión de amor y la familia es su reflejo
viviente (…). La familia no es pues algo ajeno a la misma esencia divina. Este
aspecto trinitario de la pareja tiene una nueva representación en la teología
paulina cuando el Apóstol la relaciona con el «misterio» de la unión entre
Cristo y la Iglesia (cf. Ef 5,21-33).
Esta estrecha relación entre la comunión y la vida será un motivo fundamental en la tradición joánica en que la unión de Jesús con el Padre
constituye el modelo de la unión entre los creyentes (ver Jn 17,21) con la
finalidad de tener vida, una τvida en abundanciaυ (Jn 10, 10). La vida es,
por tanto, el fruto auténtico y el criterio de reconocimiento de toda auténtica comunión.
2.3. Comunión que se hace alianza y capacita para la fidelidad
Por otra parte, el lenguaje veterotestamentario de la alianza entre Dios
y el pueblo, si bien conserva el principio de subordinación diferenciada y,
por tanto, no llega a ser considerado plenamente comunional, ha recurrido
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a la imagen esponsal para expresar la relación amorosa entre Dios y el
pueblo11. En efecto, la expresión τYo os haré mi pueblo, y seré vuestro
Diosυ (Ex 6,7a) no sólo evoca un acuerdo de mutua pertenencia, al estilo
de los pactos de vasallaje entre los pueblos conquistados y los imperios
invasores, sino que principalmente recuerda los términos empleados entre
los amantes y enamorados: τYo soy para mi amado y mi amado es para
míυ (Ct 2,16a; 6,3a; 7,11). Es así que el profetismo de la época monárquica
caracterizará la relación entre Dios y el pueblo en términos nupciales: Dios
es el esposo siempre fiel, Israel (o Judá, según el caso) es la esposa que ha
caído en infidelidad12.
La idolatría, que quebranta el primer mandamiento, es interpretada
como adulterio o prostitución, los ídolos son vistos como amantes y el
modo como los oráculos expresan el sentir de Dios refleja el lenguaje del
esposo despechado, engañado y ofendido, pero sorpresivamente dispuesto a perdonar y a conquistar de nuevo el corazón de su amada (ver
Os 2; Ez 16) (Sicre, 1989: 53-77): τPor eso voy a seducirla: La llevaré al
desierto y hablaré a su corazón (…). Y ella responderá allí como en los
días de su juventud (…). Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y en derecho, en amor y en compasión, te desposaré conmigo en fidelidad, y tú conocerás (֖עת
ְ ) וְ ידa YHWHυ (Os 2,
16.17b.21-22).
En este pasaje, el verbo hebreo ידע, que comúnmente se traduce como
τconocer, saber, darse cuenta, enterarse, reconocer, elegirυ (Ortiz Valdivieso, 2001: 67), es empleado, tanto aquí como en otros textos veterotestamentarios (ver, por ejemplo, Gn 4,1.17.25; 19.5.8.33.35; 24,16; 38,16),
para señalar la relación sexual, lo que supondría que el lenguaje nupcial
para referirse a la Alianza establecida entre Dios y el pueblo sería una de
las mayores expresiones comunionales de la TaNaK al homologar la intimidad de la pareja humana con la intimidad que puede alcanzarse entre el ser
humano y Dios.
Es así que,
Por la alianza toma Dios a su cargo la existencia de Israel, toma como suyos
sus intereses (Ex 23,22), quiere que haya un encuentro (Am 3,2) y trata de
ganarse su corazón (Os 2,16). Este designio de comunión, resorte de la
11
No puede desconocerse que en el mundo cultural en que se plasmó el texto sagrado
la cultura patriarcal supone una relación de subordinación de la mujer con respecto al
varón. Como el pueblo con respecto a Dios, ella le debe al varón obediencia, fidelidad y
fecundidad (Barrado Fernández, 2012: 35-42).
12
Es evidente el trasfondo patriarcal de la imagen que supone que quien propende al
adulterio es, por lo general, la mujer, quien, con su actuar, pondría en riesgo el honor del
marido.
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alianza, se revela en el aparato con que Dios rodea su iniciativa: sus largos
coloquios con Moisés (Ex 19,20; 24,12-18), el nombre de «la tienda de
reunión» en que se encuentra con él (33,7-11) (Sesboüé & Guillet, 2001:
174).
En tal sentido, para Ezequiel y Jeremías, los profetas que experimentaron la desolación ocasionada por el destierro de Judá en Babilonia y que
han leído tal destrucción como la consecuencia de la infidelidad del pueblo
a la Alianza del Sinaí, la Nueva Alianza será prefigurada en términos de
transformación del corazón de Israel por parte de YHWH, el siempre y
único fiel, en que este capacita a aquel para permanecer conforme a la
Torah, no ya por sus propios esfuerzos o méritos (pues ya ha demostrado
que ello no es humanamente posible) sino por acción de la gracia que viene
de Dios: τEsta será la alianza que yo pacte con la casa de Israel, después
de aquellos días ςoráculo de YHWH-: pondré mi Ley en su interior y sobre
sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi puebloυ (Jr
31,33 TM). De este modo la Ley ya no será más externa al sujeto, plasmada
simplemente en tablas de piedra, esta será inscrita en el corazón mismo
del pueblo, haciéndole capaz de recordar que ha sido graciosamente elegido y rescatado por Dios y de elegir libremente a Dios por encima de los
dioses de los demás pueblos (Casas Ramírez, 2013: 133-134).
2.4. Comunión que congrega y reúne a los dispersos
Ezequiel, además del motivo de la transformación del corazón de piedra (el material en que fue plasmada la primera alianza) en carne (la realidad viviente y frágil de la criatura), añade un signo de comunión que caracterizará la santificación del nombre de Dios en medio de las naciones,
que expresará el final del exilio por medio del regreso a Sion y que plasmará la expectativa escatológica de Israel nuevamente constituido como
comunidad de YHWH. Este signo consiste en la congregación del Israel
dispersado en torno al Señor:
Sí, yo los he alejado entre las naciones, y los he dispersado por los países,
pero yo he sido un santuario para ellos, por poco tiempo, en los países
adonde han ido. Por eso yo os recogeré de en medio de los pueblos, os
congregaré de los países en los que habéis sido dispersados y os daré la tierra
de Israel (…). Yo les daré un solo corazón y pondré en ellos un espíritu
nuevo: quitaré de su carne el corazón de piedra y les daré un corazón de
carne, para que caminen según mis preceptos, observen mis normas y las
pongan en práctica, y así sean mi pueblo y yo sea su Dios (Ez 11, 16-17.1920).
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Esta reunión no sólo se realiza juntando a los dispersos entre sí sino
también reuniéndoles a ellos con el Señor. De hecho, la tradición rabínica
describe el distanciamiento de Dios por causa del pecado y la injusticia,
pero también su regreso a la unión con su pueblo a través de la entrega de
un libro en que la Alianza se materializa en términos esponsales, el Cantar
de los Cantares:
Cuando Adán pecó, Dios subió al primer cielo alejándose de la tierra y de
los hombres. Cuando Caín pecó, subió al segundo cielo. Con la generación
de Enoc, subió al tercer cielo; con la del diluvio, al cuarto; con la generación
de Babel, al quinto; con la esclavitud de Egipto, subió al sexto y al séptimo
cielo, el último y más lejano de la tierra (Génesis Rabbá 19,13). Pero Dios
volvió a la tierra el día en que se le dio a Israel el Cantar de los Cantares
(Zohar Terumá 143-144a) (citado por Ravasi, 1998: 11-12).
En efecto, al regreso del exilio hubo que enfrentar el conflicto entre
los israelitas de la golah (exiliados que retornaron al país) y los los φamhaχartetz (τel pueblo del paísυ). τEl centro del conflicto estaba en la disputa
por el derecho a la propiedad de la tierra. El ‘pueblo del país’ decía que la
tierra era de ellos, porque la habían trabajado durante cincuenta años. Los
exiliados decían que Yahvé había ido con ellos al exilio y que había prometido devolverlos a la tierraυ (Anderson & Gorgulho, 2007: 831). Es en
tal contexto en que se realiza la redacción final del Cantar de los cantares y, a
través de dicha composición, en que la unión de los amantes es el eje conductor,
Se expresa un proyecto de restauración del pueblo en la figura de la Mujer,
la cual se convierte en el foco de integración del campo (las aldeas de la
provincia de Judá) y de la Ciudad de Jerusalén. Es la restauración de un pueblo de hermanos que no viven en la servidumbre y mucho menos oprimen
a sus hermanos (…). La unión de los hermanos en el Jardín constituye el
foco y el contenido central de la restauración de las casas campesinas y de
todo el pueblo (Anderson & Gorgulho, 2007: 832).
De este modo, el amor de la pareja vuelve a ser referente modélico
para el pueblo, esta vez por su capacidad reconciliadora. Desde tal perspectiva, la restauración sólo es posible en la medida en que los que regresan del destierro y los que se quedaron en la tierra se reconozcan mutuamente como miembros de un único pueblo cuyo amor debe estar por encima de las circunstancias que les dividieron. Sólo así, por medio de la
unión de los dispersos, se podrá renovar la Alianza y reconstruir la nación.
En esta misma línea, la tradición joánica entenderá la muerte de Jesús
como el acontecimiento que lleva a plenitud esta renovación de la Alianza
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al atraer a todos hacia sí (Jn 12,32) y τreunir a los hijos de Dios dispersosυ
(Jn 11,52), posibilitando, de este modo, la comunión definitiva entre los
creyentes. A su modo, las tradiciones paulina y deuteropaulina entenderán
que en la cruz Dios ha reconciliado el mundo consigo por la sangre de
Cristo de tal modo que la Alianza, de carácter nupcial entre Dios e Israel,
se hace extensiva a los no judíos, eliminando cualquier distinción o separación no solo entre judíos y gentiles sino también entre esclavos y libres,
entre hombres y mujeres. Esta realidad en la que Cristo constituye el principio de unidad podrá, finalmente, garantizar una relación de comunión
plena: τNo hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni
mujer; porque todos sois uno en Cristo Jesúsυ (Gal 3,28; ver también Rm
1,16; 2,9; 10,12; Col 3,11). De acuerdo con De Mingo (2014: 141),
Esta frase expresa la convicción paulina de que en Cristo finalmente se ha
revelado el amor universal de Dios, que nos abraza a cada uno en nuestra
humanidad desnuda de etiquetas y que nos lleva a reconocer en ella la posibilidad de una comunión que va más allá de toda diferencia. Las jerarquías
socialmente establecidas en los ámbitos religioso (judío-gentil), económicosocial (esclavo-libre) y de género (varón-mujer) son superadas por Cristo
(…). Nadie puede reclamar privilegios ante un Dios que ha actuado así.
De este modo, Jesus el Cristo, Hijo de Dios τnacido de mujerυ (Gal
4,4) ―es decir, partícipe al mismo tiempo tanto de la naturaleza divina
como de la naturaleza humana―, rompe cualquier separación entre Dios
y las creaturas y al interior de estas mismas para posibilitar la participación
plena de estas en la vida de aquel.
2.5. Comunión que salva
Así, superada por Cristo y en Cristo cualquier subordinación o diferenciación entre las criaturas y entre estas y Dios, como cerrando el arco
interpretativo iniciado en el Génesis, la unión esponsal, que constituye un
único cuerpo por el amor, vuelve a ser presentada como modelo de comunión plena mediante la afirmación de la reciprocidad del amor y la entrega entre la pareja que transparenta la comunión y la entrega de Cristo,
el novio/esposo, por la Iglesia, novia/esposa en cuanto que esta encarna
la plenitud del Israel renovado (ver Mc 2,19-20; Mt 9,15; 25,1.5.10; Lc
5,34-35; Jn3,29; 1Cor 7,3-5a.10.16; Ef 5,25-28). De esta manera la comunión esponsal adquiere una dimensión soteriológica en cuanto que el marido se convierte en mediación salvífica de su esposa y la esposa del marido: τPues, ¿qué sabes tú, mujer, si salvarás a tu marido? Y ¿qué sabes tú,
marido, si salvarás a tu mujer?υ (1Cor 7,16).
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En tal perspectiva, la salvación será entendida en términos comunionales
como un acto recíproco de continuo volcamiento y vaciamiento hacia la
persona amada en que la salida de sí (la ruptura de los límites del yo) abre
el camino de la trascendencia y, por tanto, permite la participación en la
dinámica auto-donativa de Dios. De esta manera, se anticipa y degusta la
Vida Eterna en la medida en que se vive como aquel que es Eterno, es
decir, dándose sin medida. Tal es así que la última imagen presentada en
la Biblia, que recoge el culmen de las expectativas escatológicas del Israel
Renovado, corresponde a las nupcias entre Cristo, el Cordero degollado,
y la Jerusalén mesiánica. Por este motivo, la salvación definitiva se expresa
como la comunión plena entre el cielo y la tierra, entre Dios y su creación,
representada mediante un motivo esponsal en que fidelidad martirial de la
ciudad/novia Jerusalén se presentará como el antitipo de la idolatría y opresión efectuadas por la ciudad/prostituta Babilonia: τAlegrémonos y regocijémonos y démosle gloria, porque han llegado las bodas del Cordero, y
su Esposa se ha engalanado y se le ha concedido vestirse de lino deslumbrante de blancura ςel lino son las buenas acciones de los santos- (…).
Dichosos los invitados al banquete de bodas del Corderoυ (Ap 19,7-9)
(Contreras Molina, 1998: 11-98). Al respecto, Vanni (2011: 185-186) anota
que,
Las bodas del Cordero son colocadas en paralelo con la realización definitiva
del Reino. Y es a nivel del reino realizado donde surge la reciprocidad nupcial entre Cristo y su pueblo en la situación definitiva propia de la nueva
Jerusalén (…). [Así,] la historia de la salvación es considerada como la historia de un amor indecible, que encuentra su consumación en la celebración
de las bodas.
Sobre este mismo sentido, Mora (2007: 93) sostiene que,
La comunión tiene como máxima expresión una maravillosa liturgia en la
que convergen cielo y tierra, Antiguo y Nuevo Testamento, historia y eternidad, en torno de Cristo, con una sentida expresión universalista, en todo
lo cual la Iglesia, comunidad de los santos, es presentada como novia, esposa
y ciudad, en donde Dios y el Cordero habitan, en donde no hay noche, en
donde hay puertas abiertas, de donde brota la vida y, en fin, en la cual, la
invocación que el Espíritu y la comunidad hacen, «¡ven, Señor Jesús», es respondida por el mismo Cristo: «¡Sí, vengo pronto!».
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3. EL COMPARTIR LA MESA COMO REALIZACIÓN DE TODA COMUNIÓN
3.1. Comunión que rompe fronteras sociales y anula discriminaciones
En primer lugar, el hecho de que el hombre esté obligado a comer día
tras día, teniendo en cuenta que aquello de lo que se alimenta es externo a
sí mismo, le lleva a comprender que él no tiene la vida en sí mismo. τAsí,
cuando el hombre bíblico come, no realiza una actividad meramente nutricional, sino que en ella descubre su condición contingente, es una criaturaυ. En efecto, τtoda tentación para el hombre de creerse omnipotente,
de creer que posee la vida en sí mismo, de creerse eterno, se rompe cada
vez que se sienta a la mesaυ. (Barrios Tao, 2008: 351-352)
En segundo lugar, no es posible reducir la acción de comer a un simple
ejercicio fisiológico de alimentación y digestión. Por lo general, se come
en compañía de otros y es dicha compañía la que establece los vínculos
identitarios y valorativos al interior de un grupo humano. Como señala Bernabé Ubieta (2004: 177):
El compartir la mesa ha tenido siempre un significado muy profundo. Comer con alguien era compartir más cosas que los meros alimentos; significaba estrechar lazos, reforzar vínculos e identidades, compartir la esperanza.
Negarse a compartirla era poner barreras, excluir o rechazar. De este hondo
significado antropológico del comer juntos surge el símbolo judío del reino
de Dios como un banquete, el banquete escatológico.
Por su parte, Klosinski (1996: 85) sostiene que:
Compartir la comida es una transacción que implica una serie de obligaciones mutuas, y que inaugura un complejo interrelacionado de interdependencia y reciprocidad. Además, la capacidad que tiene la comida de simbolizar
esas relaciones, así como de definir las líneas divisorias que separaran a los
distintos grupos, constituye una de las particularidades más sobresalientes
(…). El acto de comer es un tipo de comportamiento que simboliza la existencia de unos sentimientos y una relación; concilia los diversos grados de
status y de poder, y traza las líneas divisorias que marcan la identidad de un
grupo.
De este modo, la comensalía supone la comunión de intereses, de expectativas, de fe y de vida y se convierte en una réplica, a nivel microcósmico, del orden social establecido. Ello explica por qué en el mundo
bíblico se previene en contra del sentarse a la mesa con los impíos (Sal 1,1)
y se critica a Jesús por comer con publicanos y pecadores (Mc 2,15-17; Mt
9,10-13; Lc 5,29-32; 15,1-2). De hecho, esta comensalía abierta de Jesús,
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en que se materializa simbólicamente el Reinado de Dios anunciado por
él, supone una novedad en la dinámica de comunión puesto que produce
una ruptura de las fronteras étnicas (pues ofrece el pan tanto a judíos como
a no judíos13), morales (pues come con publicanos y pecadores e invita al
banquete tanto a τmalos y buenosυ, según Mt 22,10) y cultuales (pues
come con excluidos debido a su condición impureza ritual14) que estratificaban y discriminaban su entorno social (García Arenas, 2015; Aguirre
Monasterio, 1994; Aleixandre Parra, 2009; Barrios Tao, 2007). Así, la comunión representada por la mesa compartida de Jesús supone una disposición de apertura total a todos aquellos estigmatizados, marginados, ignorados y excluidos, anticipando, de este modo, la igualdad que caracteriza a
los hijos en el reino del Padre.
3.2. Comunión que es memorial y participación en el misterio pascual de
Cristo
En coherencia con la práctica de su maestro, el signo representativo
de la comunión en el movimiento de Jesús tiene que ver con la participación en el único pan que es partido y compartido en memoria de Cristo.
Por ello, como expresa Guijarro (2017: 585),
En la versión más antigua del ritual eucarístico de las comunidades de Siria,
que puede datarse a finales del siglo I, las palabras que se pronuncian sobre
el pan y el vino no hacen referencia a la muerte de Jesús, sino a la dispersión
de la iglesia, que será congregada en el reino de Dios, del mismo modo que
los fragmentos del pan partido, que estaban dispersos por los montes, se han
unido para formar el único pan (Did 9,1-5).
En este mismo sentido, la alusión a la comunión ( ο ω α) en 1Cor
10,16-17 τy, sobre todo, al efecto unificador de dicha comunión, evoca la
bendición de Didajé, pero con una connotación nueva: ahora se trata de la
comunión con Cristoυ (Guijarro, 2017: 586). De este modo, partir y compartir el pan τsignifica la participación en el cuerpo y la sangre de Cristo y
con ello el hacerse uno con Cristo glorificadoυ (Schatternmann, 1990:
232). De igual manera, τen Jn, el pan eucarístico es el alimento indispensable de la comunión permanente con Cristo (Jn 6,56)υ (Mora, 2007: 89).
Como señala Guijarro (2017: 586), τen estos dos pasajes [el de 1Cor y el
de Jn 6] lo que se subraya no es el sentido salvífico de la muerte de Jesús,
sino la comunión con élυ.
13
Al respecto, ver la cuestión del τpan de los hijos dado a los perrosυ y τlas dos multiplicaciones de panesυ en Mc 6,30-8,10.
14
Ver Mc 14,3; Mt 26,6; Lc 7,34-50.
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Al respecto, Hauck (2002: 349) considera que,
La comunión de la Cena del Señor es importante como expresión destacada
de la comunión con Cristo (1Cor 10,16ss). Para Pablo, los banquetes sacrificiales denotan la comunión divina (vv.18.20). Quienes comparten la Cena
son compañeros de Cristo; por eso deben rehuir los banquetes idolátricos15.
Al tomar del pan y del vino comparten con Cristo en una comunión interna
que comporta la bendición del perdón obtenido por su muerte.
Es así que el ritual de la Cena del Señor ( υ α
ῖπ ο ) fue asumido desde el temprano inicio de la comunidad discipular como el símbolo por excelencia de comunión entre los creyentes y entre estos con
Cristo a través del cual hacen memoria de su muerte, anticipan su regreso
(τSiempre que coman este pan y beban esta copa, proclamarán la muerte
del Señor hasta que vuelvaυ, en 1Cor 11,26) y participan de su cuerpo (τLa
copa de bendición que bendecimos, ¿no es comunión con la sangre de
Cristo? El pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo?
Uno es el pan y uno es el cuerpo que todos formamos porque todos compartimos el único panυ, en 1Cor 10,16-17). De este modo, en un mismo
gesto comunional se entrecruzan tres dimensiones de connotaciones teológicas y temporales: el memorial, en referencia al pasado16; la escatología,
en referencia al futuro; y la participación en el cuerpo de Cristo, como
referencia a la realidad actual de la comunidad celebrante.
Asimismo, resulta significativo que las palabras y los gestos de Jesús
en la Cena fueron asumidos como fórmulas casi fijas, y de ello dan cuenta
los relatos de Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,15-20 y 1Cor 11,23-26:
Jesús toma el pan, pronuncia la bendición/da gracias, lo parte y lo reparte
diciendo τesto es mi cuerpo que se entrega por ustedes. Hagan esto ( οῦ ο
πο ῖ ) en memoria mía ( ἰ
ἐ
ἀ ά
)υ (Lc 22,19) (Aldazábal,
2000: 49-79). Esto supone que el creyente entra en comunión con Cristo
al hacer memoria (ἀ ά
) de él comiendo el pan, que es su cuerpo, y,
De hecho, τla persona entra en comunión con los poderes a quienes se ofrecen los
sacrificiosυ (Hainz, 2001: 2366). Por ello, si es posible entrar en comunión con Cristo,
también se puede entrar en comunión con los ídolos y demonios (1Cor 10,20), por lo
que sentarse en la mesa de los ídolos es entrar en comunión con ellos, si se les confiere
una existencia real.
16
Por ello, τCristo no sólo establece comunión mediante la participación en su cuerpo
(y sangre), sino también mediante la participación en sus sufrimientos (ver Filp 3,10) (…).
En consonancia con ello está la esperanza en la futura comunión con Cristo mediante la
participación en su gloria (cfr. 1P 5,1)υ (Hainz, 2001: 2366). De hecho, la comunidad se
siente unida a la pasión de Cristo también a través de sus propias luchas y sufrimientos.
Por esta razón, τlas persecuciones sufridas juntos hacen la unidad de los corazones (2Cor
1,7; Heb 10,33; 1P 4,13)υ (Schatternmann, 1990: 231).
15
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en coherencia τhaciendo estoυ, es decir, como Jesús, partiendo y repartiendo su propio cuerpo para que otros tengan vida. De este modo, la sacramentalidad del rito eucarístico se transparenta en la cotidianidad de una
vida τeucaristizadaυ; es decir, en la que la propia entrega y auto-donación
del creyente conduce a que todos evoquen, hagan memoria, de la entrega
y auto-donación de Jesús.
3.3. De la comunión de mesa a la comunión de vida y de bienes
Lo dicho supone que no es posible entrar en plena comunión con
Cristo si no se está en plena comunión con cada uno de los miembros de
su cuerpo y ello es puesto en evidencia en 1Cor 11,17-34 en que Pablo
reprocha a los corintios que celebren la Cena del Señor en medio de divisiones y despreciando o ignorando a los más pobres, débiles y marginados
(Mora, 2007: 92). Es así que comer el pan y beber τla copa del Señor indignamenteυ (v. 27a) es hacerlo pasando por alto la unidad, la justicia y el
volcamiento especial que debe existir hacia los más pequeños y últimos;
por ello, por despreciar el τcuerpo de Cristoυ en sus miembros más débiles, es τpecado contra el cuerpo y la sangre del Señorυ (v.27b). En tal sentido, como indica Mora (2007: 89), τla comunión supone puesta en común, es decir, comunidad de vida y por tanto de bienes materialesυ17.
En efecto, la mesa común adquiere su concreción tangible en la comunión en la doctrina, en los bienes y en la oración18: τAcudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a la fracción del pan
Por su parte, Borg & Crossan (2009: 211-212) opinan que τlas palabras sobre la
participación «de un modo indigno en la cena del Señor se han entendido en el sentido
de un estado indigno de arrepentimiento, así como «sin discernir el cuerpo» se ha
interpretado como no percatarse de la presencia real de Cristo en el pan y en el vino. Pero
en el contexto de Pablo se dice algo mucho más simple y al mismo tiempo más
importante: «discernir el cuerpo» se refiere a la comunidad como el cuerpo de Cristo. El
modo en que se celebraba la cena del Señor en Corinto negaba la igualdad «en Cristo», la
vida en el cuerpo y el Espíritu de Cristo. En su lugar, se mantenía el abismo entre ricos y
pobres y la vida en Cristo se adaptaba a la normalidad de este mundo. En cambio, «en
Cristoκ, todos deben estar en la misma mesa, todos comen la misma comida (…). En el
seno de la comunidad, todos son iguales y deberían tener lo mismo, pues se trata de una
comida compartida. Todos deben tener lo suficiente. Ésta es la cena del Señorυ.
18
Este ideal de vida, aunque con un sentido distinto, era ya conocido en el judaísmo
de la época segundo Templo, especialmente por las prácticas de la comunidad de
Qumrán. Al respecto, Schatternmann (1990: 231) constata que τsegún Josefo (Bell. II,
119-161) y Filón (Q.P.I caps. 12-13), la vida en común de los esenios se basaba en la idea
de igualdad entre todos sus miembros. Esto lo atestiguan de una forma impactante los
testimonios propios de la comunidad de Qumrán. A todos sus miembros se les exigía la
entrega de sus bienes. Cada miembro había de poner todas sus propiedades a disposición
de la comunidad. Aquí el motivo capital no era tanto el ideal de la comunidad fraternal
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y a las oracionesυ (Hch 2,42)19. Dos capítulos adelante el relato lucano
añade:
La multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma.
Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo era común entre ellos. Los
apóstoles daban testimonio con gran poder de la resurrección del Señor Jesús. Y gozaban todos de gran simpatía. No había entre ellos ningún necesitado, porque todos los que poseían campos o casas los vendían, traían el
importe de la venta, y lo ponían a los pies de los apóstoles, y se repartía a
cada uno según su necesidad (Hch 4,32-34).
Aquí la ο ω α τdesigna la unanimidad y concordia operadas por la
acción del espíritu. El individuo era totalmente sostenido por la comunidadυ (Schatternmann, 1990: 232). Por tal motivo, en palabras del mismo
autor:
[…] este comunismo religioso basado en el amor» de la primitiva comunidad
era consecuencia de un amor carismático, pero tenía como supuesto la permanencia de la propiedad privada, así como la voluntariedad de la ofrenda y
de la ayuda al necesitado (…). [Además, esta vivencia] se intensificó ante la
espera creciente de la inminencia del finυ (Schatternmann, 1990: 231).
de bienes (como ocurría en Grecia), sino la idea de que el dinero lleva consigo el pecado,
pues el dinero es «propiedad de la iniquidad» y es impuro, y, por este motivo, el esenio
prescinde de su propiedad privadaυ.
19
De acuerdo con Aldazábal (2000: 21-22), se trata aquí de un programa de vida
comunitaria: τa) La enseñanza («didaché») de los apóstoles se entiende como la
prolongación más sistemática de la evangelización inicial o ιkerigmaκ (…). b) La comunión
(«koinonia») parece que aquí no hay que entenderla meramente como una comida en
común o una colecta benéfica, ni tampoco exclusivamente como la unión eclesial de fe
con los apóstoles o el compartir los bienes, sino como algo global: la unión comunitaria
en la misma fe, en torno a Cristo, que lleva a signos externos como la celebración en
común («epi to auto») y el compartir los bienes en un clima de fraternidad, aunque esto
no implica necesariamente vivir en común o compartir obligatoriamente los bienes
materiales. c) Las oraciones («proseuchai») serían seguramente ya oración cristiana, pero
también se ve que los primeros discípulos seguían fieles a las oraciones heredadas, sobre
todo los salmos, que varias veces se nombran en Hch aplicados a Cristo y a la nueva era
de la salvación; asimismo todavía seguían fieles a las oraciones de la sinagoga y del templo.
d) La fracción del pan («klais tou artou»), expresión que viene de las comidas judías, sobre
todo la pascual, porque su primer gesto es precisamente que el padre de familia toma en
sus manos el pan y con una bendición a Dios lo parte para los suyos. Para los cristianos
parece que este gesto adquirió muy pronto un sentido específico y dio el nombre a su
celebración principal; no sólo a su primer gesto, sino a toda la comida sagrada, entendida
ya en su referencia al cuerpo y la sangre de Cristoυ.
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Concreción y materialización de este ideal comunional fue el proyecto
paulino en favor de la colecta de Jerusalén. De hecho, Pablo recurre al
campo semántico de la ο ω α τen conexión con la colecta para la iglesia
de Jerusalén, la cual da una forma definida a la comunión entre las dos
partes del cristianismo (Gal 2,9; Rm 15,26). La colecta tiene la significación
de una comunión en el servicio (2Cor 8,4) en un compartir sincero y bien
dispuesto (2Cor 9,13)υ (Hauck, 2002: 349). En el mismo sentido, Hauck
(2002) afirma que la comunión con Cristo significa comunión con los
otros cristianos en una coparticipación de fe (Flm 17) y de servicio (2Cor
8,23). Puesto que los cristianos gentiles comparten las mismas bendiciones
que los cristianos judíos, deben compartir con ellos sus bienes materiales
(Rm 15,27; 12,13). Como anota Hainz (2001: 2364 y 2367):
La reciprocidad de las relaciones de comunión designadas por el campo léxico ο νων α, la acentúa Pablo especialmente en la descripción de las relaciones de sus comunidades con la comunidad madre de Jerusalén y con él,
que es su apóstol fundador. En Rm 15,27 Pablo hace ver claramente que
esas relaciones de comunión son fundamentalmente relaciones de deuda y
obligación: «pues si los gentiles han sido hechos partícipes (ἐ ο νώνη αν) de sus
[=de los miembros de la comunidad de Jerusalén] bienes espirituales (el
evangelio, la fe, la salvación), entonces son deudores y están obligados a
prestarles también a ellos un servicio en las cosas materialesκ (…). Según Gal
2,9, Pablo y las autoridades reconocidas en la comunidad primitiva le dieron
«la mano de la comunión». El apretón de manos pretendía confirmar con un
gesto la comunión existente y expresar la voluntad de que la comunión siguiera siendo eficaz. La comunión sellada tenía su base en la participación
común en la proclamación del evangelio que ςal menos en principio- era un
solo evangelio, y debía hallar su expresión visible en la colecta acordada (cf
Gal 2,10). Según 2 Cor 8-9, la colecta es una aportación a la comunión de
unas comunidades con otras y particularmente con la de Jerusalén. La colecta es un servicio a la comunidad madre, servicio por el cual (como demostración de la voluntad de comunión) los cristianos de Jerusalén alabarán a
Dios (9,3). Así, pues, la colecta es una concreción de la existente relación de
comunión y deuda en la cual se hallan las comunidades cristianas gentiles
con respecto a la comunidad madre de Jerusalén.
CONCLUSIONES
Es innegable que el motivo de la comunión es uno de los aspectos
fundamentales de la revelación cristiana. Este expresa la común y recíproca participación en la vida, los sufrimientos, los valores e ideales al interior de un grupo humano. Pero, comprendida desde el ámbito de la fe,
la comunión se extiende a la posibilidad de que la común-unión criatural
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participe, por la gracia, de la naturaleza misma de la común-unión divina
trinitaria, siendo su reflejo y sacramento tangible. La unión en el amor, por
el amor y para el amor, constituye, así, el camino y fin de toda criatura, el
principio y fundamento de toda realidad, el criterio de verificación de la fe
y de la praxis cristiana.
De este modo, y como aporte de la teología bíblica a la reflexión sistemática, se encontró que, en el corpus neotestamentario las imágenes y
símbolos comunionales ofrecidos por la tradición veterotestamentarias adquieren su punto climático gracias a la novedad de Jesucristo quien, con
su anuncio del Reinado de Dios, su crucifixión y resurrección, rompe cualquier desemejanza entre Dios y las criaturas, haciendo posible, de este
modo, el proyecto de una auténtica comunión.
Tales imágenes son, en primer lugar, la unidad orgánica del cuerpo
(vegetal y humano). Al respecto, mientras que la organicidad vegetal, imagen de la relación vital entre Dios e Israel y Jesús y los creyentes, expresa
una comunión que es arraigo, permanencia y fructificación, la organicidad
del cuerpo humano, metáfora de la koinonía eclesial, expresa una comunión
que es oblativa, unitiva, carismática y ministerial, con un especial cuidado
y valoración por los más débiles y pequeños.
La segunda imagen comunional corresponde a la unión esponsal; esta
expresa una comunión que supone la igualdad y la diferencia, que engendra vida, que se hace alianza y capacita para la fidelidad, que congrega y
reúne a los dispersos y que salva.
Finalmente, la comunión se manifiesta también a través del gesto del
compartir de mesa puesto que allí, a partir de la constatación de la propia
contingencia, se expresa una comunión que rompe fronteras sociales y
anula discriminaciones, que es memorial y participación en el misterio pascual de Cristo y que, como consecuencia, implica una opción por la justicia, la equidad y la unidad solidaria y colaborativa entre las comunidades
creyentes.
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como símbolo de comunión; 1.1. Comunión que es arraigo, permanencia y fructificación: La organicidad vegetal como imagen de la relación vital entre Dios e
Israel; 1.2. Comunión que es oblativa, unitiva, carismática y ministerial: La organicidad del cuerpo humano como metáfora de la koinonía eclesial; 2. La unión
esponsal como paradigma de comunión; 2.1. Comunión que supone la igualdad
y la diferencia; 2.2. Comunión que engendra vida; 2.3. Comunión que se hace
alianza y capacita para la fidelidad; 2.4. Comunión que congrega y reúne a los
dispersos; 2.5. Comunión que salva; 3. El compartir de mesa como realización de
toda comunión; 3.1. Comunión que rompe fronteras sociales y anula discriminaciones; 3.2. Comunión que es memorial y participación en el misterio pascual de
Cristo; 3.3. De la comunión de mesa a la comunión de vida y de bienes; Conclusiones; Referencias.
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