Ovidius i Seneca perspective asupra

exilului n Antichitate
Constantin RCHIT
Key-words: exile, poetry, stoicism, literary tradition, authorial intent,
language of exile
n discuiile referitoare la exilul antic este necesar s fie fcut de la nceput o
delimitare strict ntre realitatea socio-politic a exilului i tratarea sa ca tem
literar. Disocierea este cu att mai important n cazul lui Ovidius i Seneca, cu ct
ambii autori nu scriu tratate de exilio, ci opere aparinnd altor genuri literare antice:
elegiei i consolaiei.
Fiind una dintre cele mai vechi manifestri ale civilizaiei umane, exilul devine
treptat o realitate socio-politic a Antichitii arhaice, constnd ntr-o pedeaps
convenional aplicat de conductor sau de ctre popor individului care a svrit o
crim, ca mijloc de a oferi o satisfacie compensatorie pentru familia victimei.
Ulterior, pedeapsa ce presupunea n esen excluderea din comunitate se extinde, cel
puin n Atena arhaic i clasic, i asupra altor delicte cum ar fi intenia de crim,
tierea sau distrugerea mslinilor sacri, neutralitatea vinovat din timpul unui rzboi
civil, ajutorul acordat unui exilat sau, uneori, asupra delictelor de impietate. De
asemenea, un alt aspect al exilului antic este cel al exilului voluntar, determinat fie de
refuzul/imposibilitatea unui cetean de a plti o datorie sau o amend, fie de motive
politice. Dreptul roman cunotea la sfritul secolului al II-lea d.Chr. nu mai puin de
patru forme de exil, indicate de juristul Ulpian ntr-o lucrare pstrat fragmentar:
relegatio, relegatio in insulam, interdictio aquae et ignis i deportatio. Relegatio,
pedeapsa la care este supus Ovidius n anul 8 d.Chr., era un tip de exil temporar (ad
tempus) sau definitiv (in perpetuum), care, spre deosebire de celelalte forme, nu
implica pierderea ceteniei sau a bunurilor celui exilat. Relegatio in insulam
presupunea n 41 d.Chr., anul exilrii lui Seneca sub mpratul Claudius, att indicarea
unui loc precis de exil, ct i confiscarea a jumtate din averea exilatului.
A doua problem care se cere a fi explicat este modalitatea de raportare a
autorilor antici la tema exilului. ntr-o lume dominat de toposuri retorice i de un
respect aproape patologic pentru refacerea traseelor gndirii naintailor, tratarea
temei exilului n Antichitate nu depinde, dup cum se va putea observa, att de
experiena personal, ct mai ales de conectarea la una dintre tradiiile literare i
culturale ale trecutului. Experiena exilului este trit prin intermediul unei tradiii

Universitatea Alexandru Ioan Cuza, Iai, Romnia.

Philologica Jassyensia, An X, Nr. 1 (19), 2014, Supliment, p. 457469.

Constantin RCHIT

motenite i adaptate la realiti personale. De la aceast regul nu fac excepie nici

poetul Ovidius, care n Tristele i Ponticele urmeaz tradiia poetic a liricilor greci
(Arhiloh, Teognis, Alceu, Sapho etc.) i a epicii greceti/alexandrine (Homer,
1
Apollonios din Rhodos) , nici filosoful Seneca, a crui Consolatio ad matrem
Helviam este un bun pretext pentru redarea n interpretare personal a doctrinei
stoice. Tema exilului cunoate n Antichitate o dezvoltare treptat n cadrul
literaturii antice: de la o condiie fizic i psihologic, aa cum se ntlnete n epica
i lirica greceti, exilul devine un concept filosofic, a crui dezbatere poate
determina schimbri de atitudini n viaa indivizilor, constituind totodat un bun
motiv de contemplaie i cunoatere de sine.
O analiz comparativ a temei exilului la Ovidius i Seneca, doi autori
contieni de arta lor, este interesant cu att mai mult cu ct fiecare dintre cei doi
este la curent cu gndirea poetic i filosofic (drept dovad, limbajul folosit este de
multe ori identic), ns opteaz pentru propriul mod de a vedea exilul. Cteva versuri
din Pontica stau mrturie pentru faptul c Ovidius cunotea locurile comune ale
consolaiilor antice, care i propuneau n general s atenueze suferinele cauzate de
evenimente nefericite, dar de care se delimiteaz contient: Dar eu, nepriceputul, pe
tine s te mngi?/ S-nir aici cuvinte rostite de-nelepi? (IV, 11, 11-12 trad. de
T. Naum); sau: Eu sunt cu soarta-mi crud deprins de mult vreme/ De nicio
suferin azi nu mai sunt strin./ [...] Adeseori o ran se face i mai mare/ De-o
ngrijeti: mai bine-i s n-o atingi deloc (III, 7, 17-18 i 25-26 trad. de T. Naum).
Pe de alt parte, Seneca, sub pretextul de a-i consola mama, scrie o lucrare cu
caracter universal, n care scopul su este acela de a discredita ideea comun de exil
negativ, ntlnit i la Ovidius2. Avem parte aadar, n operele celor doi autori, de o
imagine negativ a exilului i de una pozitiv.
Ceea ce neleg Ovidius i Seneca prin exil este, la rigoare, un joc cu sensurile
poetice ale limbajului, respectiv o meditaie filosofic. Dac prin termenul modern
de exil se nelege de regul plecarea involuntar a cuiva dintr-un loc, n urma unei
sanciuni impuse de autoriti politice sau juridice, prin termenul corespondent de
exilium latinii acopereau o arie semantic mult mai larg, n care nglobau i
sensurile termenului fuga. Sub influena limbii greceti, care desemna att
expulzarea, ct i exilul voluntar, cu termenul , latinii nu mai distingeau net
ntre cei doi termeni, folosindu-i n paralel. Uzul n paralel este atestat la Cicero n
Republica I, 6, unde ntlnim cu acelai sens expresiile exsilium Camillii i fuga
Metelli. La nceputul secolului I d.Chr., n afara sanciunii propriu-zise, a ordinului
de exil, prin termenul exilium se mai nelegea: 1. locul de exil; 2. refugierea,
1
Jan Felix Gaertner, un excelent specialist n filologie clasic, editor i comentator al lui Ovidius,
identific n opera poetului latin o serie de toposuri comune poeticii antice: sentimentul prsirii i al
abandonrii exilatului de ctre prieteni apare i la Theognis (Theognidea 209-210, 332a-b); imaginea
corabiei sfrmate din T I, 5, 17; P I, 2, 60 i I, 5, 39-42 se ntlnete la Alceu, poetul din Lesbos, care
i compar exilul cu o corabie pe vreme de furtun; toposul exilului privit ca o cltorie a gndului n
patria prsit (T III,4, 55, III, 8, 1; P I, 2, 47-50, I, 8, 31) se ntlnete la Apollonios din Rhodos n
Argonautica II, 541-547 (Gaertner 2007: 158).
2
Cu siguran, prin opinie comun, Seneca avea n vedere i viziunea poetic a lui Ovidius despre
exil. Verbul carere, folosit de Seneca n CH 6, 2 (carere patria intolerabile est) pentru a defini opinia
comun despre exil, o dovedete pe deplin, ntruct Ovidius l folosete frecvent n opera sa (Cf. T I, 5,
83, III, 7, 45, III, 11, 16, IV, 6, 19, IV, 9, 12, V, 10, 4748; P IV, 4, 7).

458

Ovidius i Seneca perspective asupra exilului n Antichitate

plecarea sau mutarea voluntar a cuiva dintr-un loc n altul. Nu ntmpltor la

Ovidius i Seneca discursul despre exil se contureaz n jurul sensurilor pe care le
presupune termenul i pe baza asocierilor ideatice care se realizeaz pornind de aici.
Ovidius i numete relegarea fuga, cu sensul de alungare, peregrinare sau
plecare (T I, 1, 56: ingenio sic fuga parta meo destul c alungarea mi-a fost
cauzat de talentul meu; T I, 3, 36: hanc odiis exonerate fugam scutii de ur
aceast peregrinare; T I, 1, 84: quodque sit a patria tam fuga tarda, queror m
plng c plecarea din patrie mi este prea nceat), iar pe sine se numete profugus,
cu sensurile de fugar, pribeag, rtcitor. Aceste asocieri explic de ce Ovidius
se compar pe sine cu Ulise i propriul exil cu rtcirile pe mare ale celebrului erou
homeric. Ovidius are n vedere sensurile poetice greceti ale lui i ale
compuilor verbului, care apar n Odiseea lui Homer cu referire la rtcirile pe
mare ale vitejilor ntori de la Troia. Odat intrat pe trmul mitologiei, Ovidius
creeaz un adevrat mit al exilului, ale crui relaii cu realitatea propriului exil nu
se mai ntrevd dect n rugminile adresate mpratului de a fi iertat. n mitologia
personal a poetului, construit cu teme i motive homerice, fiecare personaj i are
rolul su: soia sa devine Penelopa, prietenii si sunt transpui n rolurile pe care le
joac anumite personaje n amiciiile celebre ale epopeilor, nsui Augustus este
identificat cu Jupiter, iar decretul de exil nu este altceva dect ira dei, destinul care
prigonete un erou nefericit.
n privina locului de exil, imaginea negativ pe care o creeaz poetul Ovidius
pornete de la etimologia fals pe care au atribuit-o anticii termenului de ex(s)ilium.
Dac cercetarea modern consider c termenul este un derivat de la prepoziia ex
(din, n afar) i verbul saliere (a sri), anticii credeau c este compus din ex
i solum (n afara pmntului), aa cum scrie Isidor de Sevilla n Origines V, 27, 28:
exsilium dictum quasi extra solum. De aceea, Ovidius spune c locul su de exil este
n afara lumii, la marginile pmntului (T III, 3, 13: in extremis), la captul
pmntului (T I, 3, 84: ultima tellus; T III, 4b, 6: ultima terra), n ultimul loc de pe
pmnt (P I, 2, 72: ultimus locus). Pentru poet, care nu admite c se afl in humano
loco, descrierea n termeni negativi a spaiului de exil urmrete mai degrab s
exprime stri sufleteti dect un spaiu real; captul lumii cunoscute reprezint
limitele suferinei exilului, dup cum o dovedete similaritatea de limbaj n
descrierea strii de moarte spiritual: ultima nunc patior (T III, 2, 11), ultima pars
animae dum mihi restat, ades (P III, 1, 70: ajut-m ct timp mi rmne ultima
parte de suflare). Epitetele care descriu spaiul de exil sunt metafore care se pot
mica simultan n dou direcii semantice. Un exemplu clar ar fi cel al climei
tomitane: poetul creeaz iluzia unui inut ngheat, a unei ierni venice i a unei Mri
Negre ngheate n permanen, care i gsesc corespondena n starea interioar a
poetului (T III, 10). Un alt exemplu ar fi legtura pe care o face Ovidius ntre
substantivul desiderium (dorin, dor, regret, mhnire) i locul exilului. Ca
i n cazul termenului ex(s)ilium, Ovidius interpreteaz dup o etimologie fals i
acest termen, considernd c este un compus format din prepoziia de i substantivul
sidera, n traducere literal din stele, din astre. O astfel de etimologie fals
pentru moderni este creatoare de sens n poezie, explicnd n mare msur de ce
poetul se descrie ca trind n apropiere de stele sau sub un alt car de stele (T III,
4b, 1: Proxima sideribus tellus Erymanthidos Ursae me tenet pmntul lui

459

Constantin RCHIT

Erymanthos m ine n apropierea stelelor Ursei) sau jocurile de cuvinte

intraductibile n limba romn (P IV, 10, 39-40: Proxima sunt nobis plaustri
praebentia formam et quae praecipuum sidera frigus habent). Aadar, la Ovidius se
creeaz o ntreag reea de sensuri ntre termeni care n contextul lor semantic iniial
nu sunt conectai (exil, moarte, dor, stele, loc, frig etc.), dar care prin
asociere ajung ulterior s genereze sens n poezie.
Cum se raporteaz Seneca la cele dou sensuri ale termenului exilium? Dac
pentru Ovidius fuga are sensurile negative de rtcire, pribegie, Seneca i
confer conotaii pozitive3. Seneca vede cosmosul ca un totum unitar, ptruns i
nsufleit de un principiu corporal pe care l numete caelestis spiritus (suflare
cereasc). Intelectul/gndul (mens) sau partea raional a sufletului i afl originea
n aceast suflare cereasc (CH 6, 7: ex illo caelesti spiritu descendit a cobort
din acel suflu ceresc) i are aceeai natur precum cea a corpurilor cereti. Aa cum
corpurile cereti se afl n micare perpetu pe orbite, sufletul raional (mens) imit
pe pmnt micarea lor, pn n momentul n care se va ntoarce la origine (CH 6, 7:
caelestium autem natura semper in motu est, fugit et velocissimo cursu agitur iar
natura i este cea a corpurilor cereti, mereu n micare; fuge i este mpins ntr-o
curs foarte iute). Aadar, generaliznd, viaa omului este o cltorie care nu se
ncheie n lumea material, deoarece sufletul tinde n permanen spre contopirea cu
Universul. De aceea, din perspectiva lui Seneca, ntreg neamul omenesc se afl n
exil pe pmnt, de vreme ce omul aparine suflului ceresc i are un destin cosmic.
Dac lucrurile stau astfel, atunci exilul nu poate fi un lucru ru, deoarece toi
oamenii sunt n mod natural (CH 6, 8: ut lex et naturae necessitas ordinavit)
nstrinai de identitatea lor cosmic. Fuga are n acest context sensul de motus,
micare a sufletului ctre originile sale astrale.
Potrivit aceleiai gndiri, Seneca discrediteaz i ideea de loc al exilului,
vzut ca spaiu al nefericirii. Dac patria fireasc a omului este cea cosmic, pe
pmnt nu exist un loc mai bun dect altul, n consecin nu exist loc de exil:
nullum inueniri exilium intra mundum potest (CH 8, 6: nu se poate gsi loc de exil
pe lume). Exilul nu poate provoca nefericire dac el nu este altceva dect nlocuirea
unui loc cu altul, numit de Seneca loci commutatio (CH 6, 1: schimbare de loc)
sau loci mutatio (CH 10, 1). Relativizarea spaiului este susinut de filosof pe baza
argumentelor care i au originea n realitatea foarte veche a exilului benevol. Seneca
amintete de strinii de diferite origini atrai de cetatea Romei, de locurile
neprimitoare ale insulelor mediteraneene care au atras totui locuitori venii din alte
zone (CH 6, 4), de fenomenele colonizrii i migraiei popoarelor, pe care le
numete publica exilia (CH 7, 5).
Odat stabilite sensurile pe care le confer Ovidius i Seneca termenului
ex(s)ilium, merit pus n discuie i intenia fiecrui autor n parte, pornind de la
faptul c literatura antic este nc departe de actul estetic pur gratuit al modernitii.
3

Ideea exilului pozitiv, aa cum este explicat metafizic la Seneca, este foarte veche. n secolul
al V-lea .Chr. Empedocle vorbea deja despre o patrie metafizic, considernd viaa pe pmnt un fel de
exil din ceruri (Empedocle este citat de Plutarh n De exilio, 607c). Apostolul Pavel nu este departe de
gndirea lui Empedocle n II Corinteni 5, 6:
(locuind n trup, suntem departe de Domnul) i n Evrei 11, 13-16 sau Evrei 13, 14 (vezi
Gaertner 2007: 12).

460

Ovidius i Seneca perspective asupra exilului n Antichitate

n Tristia i Pontica sunt mrturisite dou motive pentru opera de exil ovidian, care
se constituie n jurul celor dou genuri literare amalgamate n poezie: epistolografia
i elegia. Primul ar plasa elegiile ovidiene n categoria discursurilor de aprare,
adresate prietenilor sau mpratului, menite s-l determine pe Augustus s-l recheme
la Roma sau mcar s-i schimbe locul de exil. Al doilea scop ine de rolul cathartic
al poeziei, prin care Ovidius caut s descrie o stare psihologic universal a exilului
i a exilatului, construind o lume poetic opus celei reale4. Din aceast perspectiv,
Ovidius practic autoconsolarea prin mijloacele de expresie ale poeziei, aa cum
reiese din T V, 7, 67: carminibus quaero miserarum oblivia rerum (prin poezie caut
uitarea suferinei mele) sau P I, 5, 5355: magis utile nil est/ artibus his, quae nil
utilitatis habent./ consequor ex illis casus oblivia nostri (nimic nu este mai
folositor/ dect aceast art, care nu are niciun folos./ Prin ea obin uitarea nefericirii
mele). Nefericirii exilului real Ovidius i opune imaginaia poetic, reprezentarea
ficional a realitii, asupra creia Augustus nu mai are nicio putere: ingenio tamen
ipse meo comitorque fruorque:/ Caesar in hoc potuit iuris habere nihil (T III, 7,
47-48). Pentru Ovidius, exilul este o stare psihologic n a crei reprezentare nu mai
intereseaz detaliile factuale, evenimentele, ci plsmuirea lor; lectura n cheie
evenimenial a operei de exil nu poate conduce dect la concluziile celor care au
vzut aici doar scrisori versificate, al cror coninut const ntr-o lung tirad de
lamentaii patetice. i totui Tristele i Ponticele, dei pstreaz cteva dintre
conveniile formale ale genului epistolografic, rmn n esen elegii, n care datele
de realia joac rolul de intensificatori ai patosului. De altfel, Ovidius spune n P IV,
9, 41: Mente tamen, quae sola loco non exulat, utar (Totui m voi folosi de minte,
cci numai ea nu este exilat ntr-un loc). Arta poetic din opera de exil transpare i
mai bine prin analogie cu apologia adresat mpratului cu privire la Ars amandi
ntr-o elegie din Triste:
Iar opera mea este mai mult o plsmuire,/ Ea dect autorul mai mult a
ndrznit./ i cartea mea nu este oglinda unui suflet:/ Ea este-o desftare mai mult
pentru urechi./ Altfel, cei care cnt rzboaie-ar fi rzboinici,/ Iar Accaciu un slbatic,
Tereniu parazit (T II, 1, 355-360 trad. de T. Naum).

Nici modul n care apare descris exilul la Ovidius nu face rabat de la arta sa
poetic anterioar din Ars amandi, Heroides sau Metamorphoseon libri. Ne putem
imagina la fel de bine un poet vesel care i propune s descrie din nou stri
deprimante, dup experiena acumulat n Heroides, elegiile erotice n form de
epistol care l consacraser ca poet la Roma. Pentru Ovidius, realitatea i ficiunea
sunt inseparabile: aa cum eroinele din mitologia pe care o reinterpreteaz sau o
recreeaz n elegia erotic sunt singuratice, abandonate, triste, spernd ntr-o
schimbare a cursului vieii lor, poetul se transpune pe sine n aceeai tram poetic,
interpretndu-i nefericirea n aceeai manier. n epistola imaginar a Didonei ctre
Aeneas, regina Cartaginei i rememoreaz trecutul i i amintete c plecarea din
patrie nu a fost altceva dect un exil: Exul agor cineresque viri patriamque relinquo
4
Cu greu ar mai putea fi acceptat n cercetarea actual ipoteza unei descrieri fidele a spaiului
dobrogean sau a unei realiti istorice exacte. Studiile filologice tind nu att s exclud un exil real
(vezi, de pild, Brown 1985: 19-22), ct mai ales s identifice toposurile lirice sau retorice din opera de
exil ovidian, care s explice modul de funcionare al imaginaiei poetice ovidiene.

461

Constantin RCHIT

(H VII, 115). Iubirea trdat, prsirea, ateptarea sau dorul altor eroine mitologice
din Heroides au aceleai caracteristici ca i sentimentele relegatului la Tomis.
Ovidius oscileaz ntre exilul privit ca moarte spiritual (T III, 3, 53-54: Cnd
mi-am pierdut eu ara, atunci mi-a fost pieirea,/ Aceea mi-a fost moartea dinti i cea
mai grea! trad. de T. Naum) sau ca boal, ale crei efecte se rsfrng asupra
sufletului i trupului:
Nici cerul, nici pmntul, nici apa nu-mi priete,/ nici aerul, i trupul mi-i
lnced tot mereu:/ Ori c se molipsete de-a sufletului boal,/ Ori locul nsui este o
pricin de ru./ De cnd venii aice, m chinuie nesomnul,/ Sunt piele doar i oase,
mncarea n-are gust./ Ca frunzele pdurii, cnd vine toamna rece/ i d deodat frigul
i ele-nglbenesc,/ Aa sunt eu de galben! vai! nu mai am putere,/ Durerea nu m las
i pururea jelesc./ La suflet nu-s mai teafr dect la trup; i unul/ i cellalt mi-i
bolnav i sufr ndoit (T III, 8, 23-34 trad. de T. Naum).

Motivele morii i bolii apar schiate i n Heroides (H III, 140-141; XX,

123-125; 137; XXI, 13-16), situndu-se ntr-o tradiie liric a imaginarului medical ce
coboar n timp pn la Sapho5. Ovidius insist pe faptul c rnile exilului sunt
dificil sau imposibil de vindecat: durerea (cura) este infinit (P I, 3, 13-14), necazurile
sale sunt mai puternice dect orice leac (P I, 3, 17-18; 25). Pentru Ovidius nu exist
vindecare pentru durere; nu numai c respinge orice tratatment, dar nici nu sper la
ceva mai bun pe viitor: tempore ducetur longo fortasse cicatrix (P I, 3, 15). Timpul nu
va terge urmele durerii, rnile nu se vor nchide niciodat, iar unele boli sunt
incurabile, deoarce nici mcar Asclepius nu poate vindeca vulnera cordis. Suferina
exilului i condiiile nefavorabile ale exilatului sunt direct raportate la elegia erotic,
specie liric n care Ovidius se specializase n a rescrie pagini de mitologie. Poezia de
exil apeleaz la toposuri cel mai probabil curente n epoc: iarna aspr a inutului
tomitan i face loc i n sufletul ndrgostitei Oenone (H V, 33-34: Illa dies fatum
miserae mihi dixit, ab illa/ Pessima mutati coepit amoris hiems), crivul nordului,
Aquilonul, sufl peste lanurile dobogene, dar i peste trupul Ariadnei (H X, 139:
Corpus, ut inpulsae segetes aquilonibus, horret). Totui, dac n elegiile de dragoste
respectarea naraiunii mitului restrnge oarecum posibilitile de fantazare, n poezia
de exil, cnd Ovidius devine el nsui personaj al propriei mitologii, este creat un
cadru mult mai larg, unde epica, lirica i retorica se ntlnesc pentru a elimina orice
grani dintre realitate i ficiune. Dac dorete s descrie o stare a exilatului sau a
condiiilor de exil, Ovidius apeleaz la puterea de reprezentare a mitului: pe scena
poeziei imaginate de poet se perind mtile de zei, de personaje mitologice sau de
eroi epici care reuesc s sugereze mai uor afecte6. De pild, nedreptatea exilului, pe
5
La celebra poetes din secolul al VI-lea .Chr. regsim efectele erotismului asupra trupului care cu
siguran l-au influenat pe Ovidius n descrierea strilor exilatului. Iat cteva versuri care amintesc de
motivul bolii i al morii: Tare-atunci n piept inima m doare./ De cum te zresc mi se moaie glasul/ i
mi se stinge [...] S mai vd cu ochii nu pot i tare-mi/ Vjie auzul/ De sudoare-s plin i m
cuprinde-un/ Tremur; i mai glaben sunt la chipu-mi/ De cum este firul uscat de iarb;/ Parc-a fi
moart (trad. de C. Balmu; n Himu, Piatkowski 1972: 224-225).
6
Inseria referinelor mitologice n poezie cu scopul de a crea psihograme este afirmat explicit de
Ovidius n cartea a III-a a Ponticelor: O nou Penelop ai fi i tu, iubito,/ De-ai vrea s-neli c-o pnz
pe peitorii ti;/ De vrei s mergi la moarte o dat cu brbatul/ Atunci Laodamia e cluza ta,/ i-ar
trebui Evadne s-i fie pus-n fa,/ Dac-ai voi, ca dnsa, s te arunci pe rug (P III, 107-112 trad. de T.
Naum).

462

Ovidius i Seneca perspective asupra exilului n Antichitate

care poetul o considera nu att lipsa unei motivaii, ct mai degrab pedeapsa excesiv
a mpratului, este indicat prin intermediul mitului lui Acteon (T II, 105-106). Mitul
lui Acteon are n centru figura vntorului transformat de zeia Diana ntr-un cerb
sfiat de propriii cini de vntoare. Vina lui Acteon este aceea de a o fi vzut
involuntar pe zei goal, n timp ce se sclda. Termenul pe care l folosete Ovidius
pentru a desemna vina lui Acteon este error (Met. III, 142), acelai pe care l folosete
i pentru vina sa nemrturisit, termen care, spre deosebire de crimen sau scelus,
desemneaz o fapt svrit neintenionat. De asemenea, cnd dorete s sugereze c
exilul elimin orice form de umanitate, c n condiiile exilului pn i hrana i
pierde orice gust, poetul face aluzie la mitul lui Erysichthon din cartea a VIII-a a
Metamorfozelor. Personajul mitologic sfrete prin a se devora pe sine, dup ce zeia
Ceres l-a pedepsit pentru impietate cu o mistuitoare insaietate, ilustrat n versurile
nec mora, quod pontus, quod terra, quod educat aer,/ poscit et adpositis queritur
ieiunia mensis (Fr-ncetare cere ceea ce ofer marea, pmntul i aerul/ i, dup ce i
se umplu mesele, se plnge de foame) (Met. VIII, 833-834); adaptnd mitul la propria
condiie, poetul se folosete de aceeai imagine: Quod mare, quod tellus adpone, quod
educat aer,/ nil ibi quod nobis esuriatur erit (P I, 10, 9-10). Urmrete Ovidius s
scrie o petiie n versuri pentru un mprat sensibil la erudiia mitologic? Nu tim.
Oricum, Tristia i Pontica par mai mult un joc poetic pe tema exilului, n care patosul
nu reprezint altceva dect decorul, acel vemnt trist (infelix habitum T I, 1, 4) cu
care i mbrac Ovidius Poezia trimis la Roma n calitate de reprezentant7.
Printre cititorii poeziei lui Ovidius s-a aflat i Seneca, determinat probabil nu
de interesul pentru poezie8, ci de mprejurrile aproape similare n care a fost trimis
n exil i de imboldul de a prezenta o alt atitudine fa de exil, cea proprie filosofiei
stoice. Chiar dac afirm explicit c intenia lui este de a o consola pe mama sa,
profund afectat de ndeprtarea fiului ei din Roma, opusculul este conceput mai
degrab ca o controversia n care filosoful combate opinia comun (CH 5, 6:
opinio volgi) privitoare la exil. Nu import att de mult faptul c el se afl n
Corsica, insul stncoas i neprimitoare, ct mai curnd lecia pe care neleptul
stoic ar trebui s i-o nsueasc: n orice loc al lumii s-ar afla i n orice
mprejurare, stoicul trebuie s rmn impasibil. Din text reiese c filosoful latin
ncearc s nlture o prejudecat a mulimii, format prin convingere i consens
(persuasione et consensu), cum c exilul ar fi un lucru negativ (tristis et execrabilis);
cauza prejudecii, spune Seneca, se afl n judecata superficial a mulimii, care de cele
mai multe ori se bazeaz pe aparene (CH 6, 1: Remoto ergo iudicio plurimum, quos
prima rerum species, utcumque credita est, aufert [...]). Prin urmare, datoria filosofilor
este aceea de a abroga (abrogare) opiniile nsuite greit ale poporului (CH 5, 6).
n Consolatio ad Helviam exist destule mrturii care demonstreaz c n
combaterea ideii negative de exil Seneca a avut n vedere i opera de exil a lui
Ovidius. Lexicul suferinei Helviei i al sentimentelor celui exilat are n mare parte
provenien ovidian: pierderile (amissa) pe care le aduce cu sine exilul sunt
7

T I, 7, 11: carmina maior imago sunt mea.

Cercettorii de astzi nclin s cread c epigramele lui Seneca, n care se regsesc teme
ovidiene, sunt falsuri efectuate spre sfritul Antichitii sau n perioada medieval. Vezi, de pild,
Elaine Fantham, Dialogues of displacement: Senecas Consolations to Helvia and Polybius, n
Gaertner (2007: 175).
8

463

Constantin RCHIT
9

10

exprimate similar ; ca i Ovidius, Helvia este expus vitregiilor sorii; tot n

termenii metaforici ai poeziei ovidiene opteaz Seneca s exprime rapt-ul exilului:
raptum me audisti11. Cu toate acestea, paralelismul cert dintre cei doi autori se poate
opri la limbaj, ntruct n tratarea temei exilului i Ovidius, i Seneca beneficiau de
tradiii literare diferite care, inevitabil, aveau i toposuri comune. Este cazul exilului
vzut ca boal care provoac rni sufleteti. ns dac pentru Ovidius boala se cere
descris n stadiile ei care conduc spre extincie fizic i spiritual, pentru Seneca ea
trebuie tratat n conformitate cu preceptele stoice (CH 3, 1).
n filosofia practic a stoicismului, ngrijirea de sine ( )
sau practica virtuii, pentru a dobndi fericirea, apare descris ntocmai ca o operaie
medical care const n vindecarea efectiv a bolilor sufleteti. Stoicii credeau c
sufletul cunoate n mod natural un apetit instinctiv, un elan (gr. ; lat. impetus)
iraional, echivalentul aproximativ a ceea ce astzi s-ar numi instinct primar, asupra
12
cruia acioneaz raiunea cu scopul de a-l supune i de a-l controla. Controlul
raiunii asupra vieii sufleteti nseamn de fapt viaa n conformitate cu natura,
recomandat de stoici. Dac acest impuls primar nu este controlat i dominat de
raiune, consecina ar fi pasiunea () sau, n termenii lui Zenon, elanul iraional
13
crescut n mod exagerat ( ) . Prin analogie cu bolile trupului,
pasiunile sau afectele sufletului (numite de Cicero perturbationes, iar de Seneca
affectus) au fost ierarhizate de stoici i descrise asemenea unor boli cu stadii
evolutive i cu tratamente specifice fiecreia. Acestor boli ale sufletului, ncadrate n
patru categorii fundamentale (, , , ) i considerate fireti i
indispensabile vieii luntrice (sine his nihil moveri, nihil agi posse14), stoicii au
considerat c trebuie s le opun, drept antidot, stri afective bune () sau
stri afective controlate de raiune: fricii (gr. ; lat. metus) i va rspunde
prudena/precauia (gr. ; lat. prudentia); poftei (gr. ; lat. cupido) i
va rspunde voina (gr. ; lat. voluntas); plcerii (gr. ; lat. laetitia) i
va rspunde bucuria senin (gr. ; lat. gaudium)15. Cea de-a patra tulburare
sufleteasc, durerea/mhnirea/suferina (gr. ; lat. aegritudo), rmne singura
afeciune considerat de stoici drept nefireasc sau, n termenii lui Cicero, animi
16
adversante ratione contractio (strngere a sufletului potrivnic raiunii) . Ea ine
de nefiin pentru c nu are nicio stare afectiv bun care s i se opun n mod
17
constant i s o aduc sub controlul raiunii .
9

Cf. CH 2, 4; 11, 2; 14, 1; 16, 1; 16, 6-7; 18, 7; i T III, 2, 22; III, 3, 53; V, 9, 6; P I, 8, 41.
CH 2, 4: ad uitam quodam modo exposita es; T IV, 8, 15-16: qui me [...] Sarmaticis exposuere

10

locis.
11

Cf. T III, 7, 45; P III, 4, 14.

Ep. 37, 4: Si vis omnia tibi subicere, te subice rationi; multos reges si ratio te rexerit.
13
Cf. DL VII, 63, 110. La Zenon, pasiunea cunoate i o a doua definiie, potrivit creia ea i are
originea ntr-o judecat greit asupra lucrurilor sau ntr-o pervertire a raiunii care presupune ca fiind
bune impulsuri rele. Vezi continuarea pasajului n traducerea lui C.I. Balmu (Diogenes Laertios 2001:
242) i nota explicativ foarte util a lui Aram Frenkian (n. 297).
14
Div. Inst. VI, 15.
15
Vezi DL VII, 63, 116.
16
Tusc. disp. IV, 14. Cicero traduce aici sintagma greceasc , definiia dat de
stoici durerii (cf. DL VII, 63, 111 i 118).
17
Tusc. disp. IV, 14: sic quattuor perturbationes sunt, tres constantiae, quoniam aegritudini nulla
constantia opponitur.
12

464

Ovidius i Seneca perspective asupra exilului n Antichitate

Dup aceast scurt incursiune n doctrina stoic se poate nelege mai bine de ce
stoicii au manifestat o predilecie deosebit pentru tema exilului18; surghiunul cauza
mhnirea, tristeea, asupra creia neleptul stoic nu avea antidot raional i, prin urmare,
o excludea din viaa sufletului. Cu alte cuvinte, se poate vorbi de un punct sensibil al
doctrinei stoice, cruia Seneca i acord o atenie deosebit, dup cum reiese i din
Consolatio ad Marciam, unde exilul, cauza mhnirii, este inclus nainte de temni i de
suicid pe scara nefericirilor vieii19. Dac durerea sufleteasc nu-l poate afecta pe
neleptul stoic, atunci doar apropiaii au nevoie de tratament mpotriva bolii, iar acesta
nu const dect n prezentarea exilului ntr-o lumin ct mai favorabil.
Este interesant c n consolaia adresat mamei sale Seneca nu folosete dect
o singur dat termenul tehnic al filosofiei stoice, cel de aegritudo (introdus n limba
latin de Cicero, pentru a echivala grecescul ). Latinescul aegritudo (durere,
mhnire, ntristare, suprare) desemna o slbiciune a minii i a trupului, spre
deosebire de aegrotatio, care desemna doar o boal fizic. Seneca l folosete abia
spre finalul consolaiei, cu sensul general de durere care trebuie stpnit i
nbuit (CH 16, 7: in coercenda comprimendaque aegritudine). Mult mai frecvent
apar sinonime ale lui aegritudo, ntlnite n proporie covritoare n opera poetic a
20
lui Ovidius. De pild, luctus (plns, jale, doliu, tristee, lamentaie) red
viziunea poetului asupra durerii sufleteti provocate de exilul privit ca moarte
spiritual, termen pe care Seneca l integreaz n filosofia stoic drept echivalent al
abstractului aegritudo, aa cum reiese dintr-o expresie asemntoare cu cea
anterioar, ad compescendos moderandosque luctus (CH 1, 2). Acelai fenomen de
adaptare a abstraciunilor filosofiei la cotidian se ntlnete i n cazul termenilor
dolor, respectiv tristitia21, folosii pentru a exprima aceeai boal ovidian pe care
Seneca, spre deosebire de poet, i-a propus s o vindece (CH 4, 1: am decis s-i
nving durerea, nu s i dau trcoale) cu argumente stoice.
n linii mari, schema argumentativ se desfoar n jurul a dou mari
concepte, interconectate n etica stoic: autosuficiena sau independena neleptului
fa de lucrurile exterioare () i doctrina indiferentelor.
Seneca ncepe prin a spune c omul are nevoie de puine lucuri pentru a tri: id
egit rerum natura ut ad bene vivendum non magno apparatu opus esset (CH 5, 1:
firea a fcut astfel nct s nu fie nevoie de o mare prefacere pentru a tri bine trad.
de Ioana Costa). Prin expresia bene vivere filosoful nelege aici viaa n conformitate
cu raiunea (secundum naturam vivere), supus la rndul ei destinului, raiunii
universale (CH 8, 4). Numai prin supunere contient fa de aceast for superioar
i poate gsi omul adevrata libertate, cea luntric, i poate obine fericirea. Dac
fericirea trebuie cutat n suflet, atunci orice eveniment exterior nu constituie dect
aparen, palid i neltoare imagine a fericirii. Exilul, ca orice dat al sorii, nu poate
s lipseasc pe cineva de cele mai de dorit bunuri: natura comun tuturor oamenilor
(natura communis) i virtutea individual (propria virtus): Dou lucruri, care sunt
18

Printre lucrrile pierdute ale stoicilor se numr i Exilul nu este un lucru ru a lui Musonius
Rufus sau Despre exil a lui Favorinus.
19
Seneca, Consolatio ad Marciam 22, 3 (Seneca 2004: 48-49).
20
CH 1, 2; 2, 2; 2, 5; 16, 1.
21
Pentru dolor, vezi CH 1, 2; 2, 1; 2, 5; 15, 1; 16, 1; 16, 5; 17, 1; 17, 2; 17, 5; 18, 9 etc. Pentru
tristitia sau adjectivul aferent, vezi CH 5, 6; 12, 1; 15, 1; 16, 2; 16, 7; 17, 3; 18, 4.

465

Constantin RCHIT

cele mai alese, ne vor urma oriunde vom merge: natura comun tuturor i virtutea ce
ne este proprie22. Singurele bunuri adevrate sunt cele ale spiritului, virtuile; de
aceea exilul, ca eveniment exterior vieii luntrice, nu poate provoca vreo pierdere i,
n consecin, toate dezavantajele ce decurg din el trebuie tratate cu indiferen.
n afara nstrinrii de patrie, care, dup cum am vzut, nu nseamn dect o
substituire de loc, Seneca identific alte trei dezavantaje ale exilului, pe care le
demonteaz raportndu-le la aceeai etic stoic. Srcia (paupertas),
infamia/dezonoarea (ignominia) i dispreul/oprobriul public (contumelia) sunt
consecinele sociale i morale ale exilului antic, pe care Seneca le denumete cu
termenul incommoda. Traducerea substantivului n limba romn23 pierde,
inevitabil, sensul filosofic pe care i-l atribuia Seneca. El inteniona s redea n limba
latin noiunea greceasc de din filosofia stoic. Potrivit lui Diogenes
Laertios, n sistemul moral al stoicilor greci att virtuile, ct i viciile erau
clasificate n funcie de participarea lor pozitiv sau negativ la atingerea binelui
suprem, viaa n acord cu natura uman. Dar pentru atingerea acestui scop numai
virtutea era considerat un bine; tot ceea ce ieea din sfera sa nu putea fi nici bun,
nici ru, ci doar lucruri indiferente ( ) din punct de vedere moral sau
lucruri care nu contribuie nici la fericire, nici la nenorocire, ca bogia, gloria,
24
sntatea, fora i cele asemntoare . ns chiar i printre indiferente stoicii
recunoteau c exist unele lucruri care sunt n acord cu natura i crora li se poate
atribui o valoare ( ) i lucruri contrare naturii, lipsite de valoare, care
trebuie respinse ( ). Aadar srcia, infamia i dispreul pe care le
aduce cu sine exilul intr n categoria acestor sau incommoda, a
lucrurilor lipsite de orice importan pentru un trai n virtute i care, n consecin,
trebuie respinse. Chiar dac n limba romn am fi tentai s traducem noiunea prin
inconvenientele sau dezavantajele exilului, n gndirea lui Seneca ele se
ncadreaz direct n categoria lucrurilor indiferente, a lucrurilor care nu pot afecta n
niciun fel virtutea unui exilat stoic. De altminteri, punctele forte ale argumentaiei c
ele nu reprezint nimic pentru neleptul stoic sunt centrate n jurul ideii de
independen a spiritului exersat n virtute, astfel nct numai cel ce nu are raiunea
fortificat de aceasta ar putea suferi de pe urma exilului. Srcia exilului nu poate fi
resimit de cel care nu i-a legat sufletul de bunuri materiale i nu s-a obinuit s
triasc n lux, refuznd s-i creeze necesiti nefireti:
Cel care se va mulumi s rmn n limitele firii nu va simi srcia; pe cel
care va iei din limitele firii srcia l va urma i n mijlocul celor mai mari bogii.
Pentru cele fireti, surghiunul d de ajuns; pentru excese nici regatele (CH 11, 4
trad. de Ioana Costa).

Dezonoarea i dispreul nu pot constitui neajunsuri pentru cel care i-a fcut
din practica virtuii singurul scop al vieii. Dezonoarea, spune Seneca, nu-l poate
afecta dect pe cel care se dispreuiete singur (nemo ab alio contemnitur, nisi a se
22

CH 8, 2.
n traducerea pe care am consultat-o, indicat la bibliografie, termenul apare tradus diferit, n funcie
de sensul care se potrivete cel mai bine n context, prin dureri (CH 1, 1), neplceri (CH 6, 1) sau
chinuri (CH 12, 1).
24
DL VII, 60, 104.
23

466

Ovidius i Seneca perspective asupra exilului n Antichitate

ante contemptus est), deoarece virtutea este capabil s nlture orice percepie
negativ despre sine i, totodat, s fac sufletul imun la prerea celorlali. Mai mult,
exilul nsui este nnobilat de un om plin de virtui, aa cum ruinele unui templu nu
nceteaz s fie cinstite de credincioi la mult timp de la distrugerea sa:
Si magnus vir cecidit, magnus iacuit, non magis illum contemni, quam aedium
sacrarum ruinae calcantur, quas religiosi aeque ae stantis adorant (CH 13, 8: Dac
un om mare a czut, dac un om mare zace la pmnt, el nu este dispreuit mai mult
dect ruinele templelor sfinte, pe care cei religioi le cinstesc la fel ca pe vremea cnd
stteau n picioare trad. de Ioana Costa).

Dup cum se poate observa cu uurin, chiar i dintr-o interpretare trunchiat

a ctorva pasaje ale lucrrii, discursul lui Seneca despre exil vizeaz prea puin o
experien personal i o consolaie propriu-zis, ci mai curnd un exil spiritual,
general valabil, al omului dintr-o lume a viciilor. De aceea, a fi exilat dintr-o astfel
de lume, la care refuzi s fii prta, devine un lucru pozitiv; de aici i ndemnul din
finalul opusculului adresat Helviei: Iat cum trebuie s te gndeti la mine: bucuros
i vesel, ca n cele mai fericite mprejurri (CH 20, 1).
n concluzie, indiferent dac vorbim despre o imagine negativ a exilului la
Ovidius sau despre una pozitiv la Seneca, literatura antic despre exil exclude n
acest caz autobiografismul. Niciunul nu are intenia de a miza pe experienele
personale ale exilului. Reconstituind strile exilului i ale exilatului, Ovidius ne
arat de fapt modul n care se contopete tradiia poeziei lirice i epice n propria
imaginaie poetic. Seneca i afl ntr-o consolaie motivul perfect pentru o
meditaie stoic asupra virtuii. Totui, dac privim dincolo de limbaj i suntem n
cutarea a ceea ce ne pot transmite peste veacuri cei doi autori antici, o alt
concluzie se cere dedus i formulat: poetul i filosoful se ntlnesc pe teritoriul
comun al unei nelepciuni strvechi, esenializat n maxime de tipul Omnia mea
mecum porto, potrivit creia fiecare este liber s-i poarte cu sine n exil ceea ce i
este drag, n cazul de fa poezia, respectiv virtutea.

Bibliografie
A. Lucrri de referin
CH = Lucius Annaeus Seneca, Consolatio ad matrem Helviam, n Moral Essays, vol. II,
J.W. Basore (ed.), London and New York, Heinemann, 1932.
Div. Inst. = Lucius Caelius Firmianus Lactantius, Divinarum Institutionum, J.P. Migne (ed.),
Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, vol. VI, Paris, Excudebat Sirou, 1844.
DL = Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, R.D. Hicks (ed.), Cambridge,
Harvard University Press, 1972.
Ep. = Lucius Annaeus Seneca, Ad Lucilium Epistulae Morales, vol. I-III, R.M. Gummere
(ed.), Cambridge, Harvard University Press; London, William Heinemann,
1917-1925.
H = Publius Ovidius Naso, Heroides, R. Ehwald (ed.), Leipzig, Teubner, 1907.
Isidor de Sevilla, Origines = Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum sive Originum
Libri XX, tomus I, W.M. Lindsay (ed.), Oxford, Oxford University Press, 1911.
Met. = Publius Ovidius Naso, Metamorphoses, Hugo Magnus (ed.), Gotha (Germany), F.A.
Perthes, 1892.

467

Constantin RCHIT

P = Publius Ovidius Naso, Ex Ponto, A.L. Wheeler (ed.), Cambridge, Harvard University
Press, 1939.
Republica = Marcus Tullius Cicero, Librorum de Re Publica Sex, C.F.W. Mueller (ed.),
Leipzig, Teubner, 1889.
T = Publius Ovidius Naso, Tristia, A.L. Wheeler (ed.), Cambridge, Harvard University Press,
1939.
Tusc. disp. = Marcus Tullius Cicero, Tusculanae Disputationes, M. Pohlenz (ed.), Leipzig,
Teubner, 1918.

B. Literatur secundar
Boyd 2002: Barbara Weiden Boyd (ed.), Brills Companion to Ovid, Leiden Boston
Kln, Brill.
Brown 1985: A.D. Fitton Brown, The Unreality of Ovids Tomitan Exile, Liverpool
Classical Monthly, X, 2, 19-22.
Cizek 1972: Eugen Cizek, Seneca, Bucureti, Editura Albatros.
Claassen 1996: Jo-Marie Claassen, Exile, Death and Immortality: Voices from the Grave,
Latomus, vol. LV, 3, 571-590.
Claassen 1999: Jo-Marie Claassen, The Vocabulary of Exile in Ovids Tristia and Epistolae
ex Ponto, Glotta, vol. LXXV, 3/4, 134-171.
Davisson 1983: Mary H.T. Davisson, Sed sum quam medico notior ipse mihi: Ovids Use of
Some Conventions in the Exile Epistles, Classical Antiquity, vol. II, 2, 171-182.
Diogenes Laertios 2001 = Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor,
traducere de C.I. Balmu, studiu introductiv, note i comentarii de Aram M. Frenkian,
Iai, Editura Polirom.
Frecaut 1972: J.-M. Frecaut, LEsprit et lhumour chez Ovide, Grenoble, Presses
Universitaires de Grenoble.
Gaertner 2007: Jan Felix Gaertner (ed.), Writing Exile: The Discourse of Displacement in
Greco-Roman Antiquity and Beyond, Mnemosyne, vol. LXXXIII, Leiden Boston,
Brill.
Grimal 1992: Pierre Grimal, Seneca sau contiina Imperiului, traducere de N.I. Barbu i
D. Sluanschi, cuvnt-nainte, adnotri i indici de Dan Sluanschi, Bucureti, Editura
Univers.
Guu 1999: G. Guu, Lucius Annaeus Seneca. Viaa, timpul i opera moral, Bucureti,
Editura tiinific.
Himu, Piatkowski 1972: Maria Marinescu-Himu, Adelina Piatkowski, Istoria literaturii
eline, Bucureti, Editura tiinific.
Knox 2009: Peter E. Knox (ed.), A Companion to Ovid, Oxford, Blackwell Publishing.
Mack 1988: Sara Mack, Ovid, New Haven London, Yale University Press.
McGowan 2009: Matthew M. McGowan (ed.), Ovid in Exile. Power and Poetic Redress in
the Tristia and Epistulae ex Ponto, Mnemosyne, vol. CCCIX, Leiden Boston,
Brill.
Ovidius 1972: Publius Ovidius Naso, Tristele. Ponticele, traducere i prefa de Teodor
Naum, Bucureti, Editura Univers.
Seneca 2004: Seneca, Dialoguri II, ediie ngrijit, note i indice de Ioana Costa, traducere de
Ioana Costa, Vichi-Eugenia Dumitru i tefania Ferchedu, studiu introductiv de
Anne Bneanu, Iai, Editura Polirom.
Volk, Williams 2006: Katharina Volk, Gareth D. Williams (eds.), Seeing Seneca Whole.
Perspectives on Philosophy, Poetry and Politics, Columbia Studies in the Classical
Tradition, vol. XXVIII, Leiden Boston, Brill.

468

Ovidius i Seneca perspective asupra exilului n Antichitate

Ovid and Seneca Perspectives on Exile in Antiquity

In ancient Rome of the first century AD, the exile had become a common means, at
the hands of imperial power, to eliminate uncomfortable personalities from public life. In 8
AD, Augustus banished to Tomis the most appreciated poet of the time, and in 41 A.D.,
Claudius would do the same as in Senecas case, relegating him on the island of Corsica.
Beyond the historical circumstances, more or less clear, that led to the exile of the two
writers, Latin literature enriched with two different views of exile: that of the poet and that of
the philosopher. This paper aims to investigate how Ovid and Seneca relate to the topic of
exile, then to highlight the main features of the thinking behind these texts of the two ancient
authors.

469