Conceitos Fundamentais de Hermenêutica Filosófica
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Atestação
Aplicação
Círculo Hermenêutico
Conflito
Explicação
Fusão de Horizontes
Hermenêutica
Hermenêutica da Confiança
Hermenêutica da Suspeita
Jogo
Mito
Preconceito
Símbolo
Coimbra, 2010
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Hermenêutica Filosófica
Maria Luísa Portocarrero
Atestação
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o outro não contasse comigo, seria eu capaz de manter a minha palavra e nisto
manter-me a mim mesmo?»
Aplicação
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Círculo Hermenêutico
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da perfeição sempre que lemos um texto. De outro modo nem sequer o líamos.
E só quando este pressuposto acaba por não se sustentar no decurso da
leitura, quando o texto não é compreensível, é que o criticamos, duvidando da
sua transmissão e procurando refazer o sentido do texto.
Para o filósofo, isto significa fundamentalmente que o processo de
compreensão não se reduz a uma misteriosa comunhão de almas mas, pelo
contrário, é participação num sentido comunitário (o que hoje ainda me
interpela), que o próprio presente ajuda a reconfigurar de um modo novo,
segundo um processo histórico de contínua formação. A antecipação da
perfeição, que guia a nossa compreensão, não é neste caso apenas uma
expectativa formal – que pressuponha ser inerente ao texto uma unidade de
sentido que orienta a compreensão do leitor – mas está fundamentalmente
determinada por expectativas de conteúdo. Pressupõe-se, antes de mais o
seguinte: o texto fala verdade, pode dizer-nos algo de válido, entende mais do
assunto, que nos preocupa, do que nós próprios.
O que significa, em última análise, que só quem tem uma prévia
compreensão do assunto tratado no texto efectua a sua leitura. Só quem confia
no valor dos textos, porque tem expectativas marcadas pela abertura à
alteridade (e não apenas pela imanência estreita da sua perspectiva singular),
pode ser interpelado pela palavra e interpretar. A compreensão prévia, que
deriva do ter que ver com o assunto abordado pelo texto, é assim a primeira de
todas as condições hermenêuticas.
Conflito
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(Ed) Exégèse et herméneutique. Parole de Dieu, Paris, Seuil, 1971, pp. 35-52.; P.
GISEL, « Le conflit des interprétations», in Esprit, 11, 1970, pp.776-784; IDEM., « Paul
Ricoeur ou le discours entre la parole et le langage», in Revue de Théologie et de
Philosophie, 26, 1976, pp.98-110.; M. L. PORTOCARRERO SILVA, A Hermenêutica do
conflito em P. Ricoeur, Coimbra, Minerva, 1992; IDEM., «Da fusão de horizontes ao
conflito das interpretações: a Hermenêutica entre Gadamer e Ricoeur» in Revista
Filosófica de Coimbra, 1(1992), pp. 127-153.
Explicação
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Hermenêutica
Palavra que aparece, pela primeira vez, no séc. XVII, como título do livro
de J.C. Dannhauer: Hermenêutica sacra sive methodus exponendarum
sacrarum litterarum. No entanto, as suas formas semânticas preliminares, o
verbo hermeneuein e os seus derivados, os substantivos hermeneús e
hermeneia cobrem na língua grega um âmbito muito extenso. A expressão
"hermenêutica", diz-nos Heidegger, deriva do verbo grego hermeneuein. Este
refere-se, por sua vez, ao substantivo hermeneus, que poderá ser aproximado
sem o rigor da ciência, do nome do deus Hermes. Hermes era o mensageiro
dos Deuses; anunciava o destino. Hermeneuein significava a revelação que
levava, aquele que estivesse em condições de ouvir uma mensagem, ao
conhecimento. Este tipo de revelação tornava-se, em seguida, exegese de
aquilo que foi dito pelos poetas que, segundo as palavras de Sócrates no
diálogo Ion de Platão, são os mensageiros dos Deuses.
De acordo ainda com G. Ebeling, representante da Hermenêutica
evangélica contemporânea, a origem etimológica de hermeneuo e dos seus
derivados é duvidosa, mas enraíza no significado de falar, dizer. O vocábulo
tem três orientações de sentido: afirmar (exprimir), interpretar (explicitar) e
traduzir (servir de intérprete). Uma linha comum se expressa neles: a ideia de
que algo, não totalmente claro, deve ser tornado inteligível, isto é, de que
devemos conseguir que ele seja entendido. A própria ideia segundo a qual a
linguagem é já hermeneia originária do real ou interpretatio nasce no mundo
grego com a obra Organon de Aristóteles, onde numa das partes, Peri
Hermeneias (De Interpretatione), se discutem os diferentes modos do falar.
A palavra hermenêutica cobre, pois, já desde o mundo grego vários
níveis de reflexão. Designa, fundamentalmente uma technè (e não uma
ciência), a arte de interpretar e apropriar o sentido dos grandes textos – que
fundavam, pela sua dimensão simbólica e normativa uma determinada
comunidade humana – ou ainda a arte de compreender o significado latente e
obscuro de mensagens que reclamavam ser entendidas. A palavra indicava,
aliás, o lugar-comum da formação do homem culto greco-romano e medieval.
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Hermenêutica da confiança
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na tradição, como ars interpretandi; b) daquela que aparece no séc. XIX como
compreensão da vida que se exprime através dos seus sinais (obras, textos
significativos); c) da concepção heideggeriana de interpretação concebida
como modo específico de ser do existir.
Estas três acepções da hermenêutica caracterizam-se pelo facto de
partirem de uma atitude de confiança, ou boa vontade, isto é, pelo facto de
acreditarem fundamentalmente no poder revelador da palavra. Trata-se, nos
três casos, de uma interpretação que pressupõe a ideia de que existe uma
verdade da linguagem, que deve ser explicitada, uma vez que a função do
símbolo é sempre a de apresentação, e nunca a de dissimulação – aquela que
com Nietszche e Freud e Marx deu origem a uma hermenêutica da suspeita, ou
redução de ilusões.
Para Ricoeur o modelo típico desta hermenêutica da confiança ou
interpretação pela palavra é o da fenomenologia da religião, para a qual existe
inegavelmente uma verdade dos símbolos que só o trabalho da interpretação
permite revelar. Neste contexto de plena confiança na linguagem, esta aparece
fundamentalmente ligada a algo que a transcende e, que no entanto, apenas
se diz por meio do duplo sentido simbólico. O pano de fundo deste tipo de
hermenêutica é o seguinte: o homem é um ser capaz de ser tocado pela
palavra significativa. Precisa de crer para compreender e de compreender para
crer. Logo, compreender é, em primeiro lugar, aceitar o desafio do texto, poder
ser interpelado pela sua palavra para, finalmente, clarificar o seu sentido. A
confiança básica do homem na linguagem e no seu poder revelador é o
verdadeiro ponto de partida deste tipo de hermenêutica, que adopta assim uma
atitude participativa e compreensiva, isto é, não redutora.
Neste contexto de plena adesão à linguagem, compreender é não só
recolher o sentido do objecto visado pelo poder analógico do símbolo, mas
também entender o sentido como uma mensagem que nos é dirigida à maneira
de um repto. Acredita-se que a linguagem que suporta os símbolos é menos
falada pelos homens do que falada aos homens e que estes nasceram no seio
da linguagem, no meio da luz do logos que ilumina todo o homem que chega
ao mundo. A verdadeira luz é para o homem a luz da palavra.
Este tipo de hermenêutica da confiança ou interpretação pela palavra
pressupõe ainda, e em última análise, toda uma dimensão ontológica do existir
que descobre o homem como antecipação da plenitude e possibilidade de ser.
A tónica é posta no futuro, numa poética dos possíveis, que tem o seu núcleo
na formação pelo poder poético e dialógico da palavra. Deste modo se exclui
qualquer redução do que para o homem faz sentido a um originário de
natureza energética e económica, absolutamente necessário e dissimulado.
Pelo contrário, o movimento é aqui o de abertura, de ultrapassagem das
particularidades próprias, por meio de uma formação pelas figurações já
realizadas da vida (textos, obras de arte, monumentos) e pela apropriação
hermenêutica do seu sentido actual. Para esta concepção o que é originário
não está dado à partida mas forma-se pelo próprio movimento da
interpretação.
Poder ser interpelado ou interpretado pela palavra do outro, pelos textos
ou pelas diferentes figurações da vida, tal é o grande pressuposto desta atitude
que pensa o homem como uma abertura inefável, isto é, como uma estrutura
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Hermenêutica da suspeita
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Símbolo
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qual ele próprio nada significa. É nos símbolos que se torna clara a periferia
incompreensível da nossa compreensão habitual do mundo, é neles que é
evocada uma realidade que não pode ser objectivada nem reconstruída como
algo de existente por detrás deles. Pelo contrário, é preciso pensar a partir dos
símbolos, promovendo de forma responsável o seu sentido: a própria
compreensão faz aqui a experiência dos limites da linguagem habitual, na
medida em que o que nos símbolos pede para vir à linguagem nunca ingressa
totalmente nela, é algo poderoso, forte e eficaz.
Ultrapassará então o símbolo toda a forma de objectividade? Ou
distinguir-se - à também de forma objectiva? Todo o signo é uma expressão
linguística, um signo objectivo; além disso todo o símbolo é signo e o todo o
signo substitui e refere qualquer coisa e vale por esse mesmo facto. No
entanto, nem todo o signo é símbolo; ao contrário dos símbolos técnicos,
perfeitamente transparentes, que dizem o que querem dizer com o seu
significado, os signos simbólicos são opacos, possuem uma textura analógica e
caracterizam-se justamente pela sua opacidade: neles um outro sentido se
figura e simultaneamente esconde no sentido patente ou literal. Os símbolos
têm raízes, mergulham na experiência umbrosa do poder, o seu sentido duplo
suscita do ponto de vista linguístico ambiguidade, porque eles estão
constituídos de tal modo que se tornam metáforas abertas ao imaginário e ao
diálogo de interpretações.
Uma pergunta se impõe: se o símbolo se distingue objectivamente por
ser uma estrutura linguística e, no entanto, uma estrutura que só faz sentido
sendo interpretada, como interpretá-la então? Será que ele é sempre a
revelação de qualquer coisa ou pelo contrário representa também a sua
dissimulação? Existem ou não usos absolutamente diferentes e mesmo
incompatíveis do sentido simbólico? Necessário é pois definir o significado
hermenêutico do símbolo, estatuindo a sua distinção e diferenciando-o também
da concepção de símbolo da linguagem matemática.
Para Ricoeur, há uma concepção demasiado lata do símbolo, que
recusa, a de E. Cassirer, o autor de A filosofia das formas simbólicas,3 que
acaba por fazer equivaler a função simbólica à função geral de mediação por
meio da qual a consciência constrói todos os seus universos de percepção e
de discurso. Nesta acepção, a simbólica designa o denominador comum de
todas as maneiras de objectivar a realidade, isto é, refere a mediação universal
que o espírito realiza entre o homem e o real. Ora, segundo o filósofo, tal
concepção ao unificar todas as funções de mediação sob o tema do simbólico
dá a este conceito a mesma extensão que os conceitos de realidade e de
cultura. Perde-se a distinção fundamental do símbolo: o âmbito das expressões
de múltiplo sentido. Com efeito, se nomeamos a função significante como
simbólica no seu conjunto, deixamos de ter qualquer palavra para designar
aquele grupo de signos que, pela sua textura intencional, implicam uma
atenção mais meditativa, a um segundo sentido envolvido no primeiro, isto é,
no imediato e literal.
Querer dizer algo de diferente daquilo que se diz, eis o que constitui, em
contexto hermenêutico, a função simbólica da linguagem que, para além da
3 E.CASSIRER, La philosophie des formes symboliques , Trad., Paris, Minuit, 1972 II vol.
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4 P. RICOEUR, Le conflit des interprétations. Essais d´herméneutique, Paris, Seuil, 1969, p. 16.
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sentido segundo deve ser explicitada, sob pena de se cair numa definição
demasiado estreita do símbolo; a analogia não é uma relação que possa ser
objectivada, pois, o que caracteriza o símbolo é o facto de nele o próprio
movimento do sentido primário assimilar intelectualmente o intérprete ao
simbolizado, sem que este possa dominar intelectualmente a similitude. E este
movimento pode ainda remeter o intérprete para uma revelação ou para uma
possível distorção. Daí que o autor restrinja de forma deliberada a noção de
símbolo "às expressões de duplo sentido ou múltiplo sentido, cuja textura
semântica é correlativa do trabalho de interpretação, que explicita o sentido
segundo do símbolo"5 .
A ligação entre símbolo, reflexão e interpretação é, segundo Ricoeur, a
questão filosófica fundamental suscitada pela epistemologia do símbolo; ela é
justamente aquela que permite dar consistência linguística ao tema do sentido
duplo, mostrando como este não é um contra senso lógico; faz parte do nosso
uso linguageiro e consegue, nomeadamente, elevar dimensões inomináveis
dos sentimentos humanos à articulação do sentido. O grande interesse
filosófico do símbolo tem, pois, a ver com o tipo de reflexão que nele se encerra
e com o modo como esta se inscreve no âmbito mais vasto do rigor reflexivo.
Será ou não o rigor filosófico contrário ao jogo da imaginação regulada pela
interpretação? Que relação existe entre símbolo e imaginário? A chave destas
questões reside, para Ricoeur, na relação entre reflexão e pensamento
hermenêutico ― não será a interpretação a única maneira de reflectir em
solidariedade e não em solilóquio? ― ou, por outras palavras, na própria
ponderação da necessidade que tem toda a reflexão de se tornar dialogada e
hermenêutica.
É claro que para o filósofo a reflexão não se identifica com o
pensamento moderno, não pode hoje basear-se mais na evidência imediata do
Cogito; com efeito, a própria clareza outrora indiscutível do eu penso, hoje,
depois da hermenêutica da suspeita de Freud, Nietzsche e Marx e das
filosofias da corporeidade, está em questão. Não existe já uma coincidência
entre o eu sou e eu penso: a dúvida quanto ao que eu sou impôs-se de forma
radical. Assim sendo, a racionalidade não pode a conceber-se mais nos moldes
tradicionais, deve tornar-se hermenêutica, isto é, reencontrar o seu sentido por
meio da decifração dos documentos ou manifestações da vida. É esta a sua
condição.
Concebendo a reflexão como a apropriação do esforço humano para
existir e do seu desejo de ser, através das obras que dão testemunho deste
esforço e deste desejo, P. Ricoeur não só alarga o âmbito da experiência
filosófica - a reflexão não se limita já a uma simples crítica do conhecimento ou
do juízo moral, reflecte sobre o acto de existir a partir das suas manifestações
-, como consegue dar ao símbolo o estatuto de um novo a priori: o do
pensamento concreto, aquele que procura partir da vida e do modo sempre
simbólico e hermenêutico como ela se desvela. A natureza de uma reflexão,
que não quer cair mais na pura abstracção é de ordem simbólica e
hermenêutica, isto é, exige uma interpretação de todos os símbolos, que
espalhados pelo mundo, testemunham o desejo e o esforço para existir em que
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enraíza todo o pensar. Ela deve confrontar os diferentes usos do duplo sentido
e as diferentes funções da interpretação por meio de disciplinas tão diferentes
como a semântica dos linguistas, a psicanálise, a fenomenologia, a história
comparada das religiões, a crítica literária, etc.
Com a meditação sobre o símbolo, Ricoeur tem um objectivo claro:
romper o âmbito encantado da filosofia da reflexão e da consciência de si e
repensar as condições do acto filosófico. É a condição hermenêutica,
linguístico encarnada e por isso mesmo intersubjectiva do pensar que a mistura
originária de símbolo e interpretação faz meditar. Em suma, uma transformação
radical do próprio programa da filosofia reflexiva, dado que justificar o recurso
ao simbolismo em filosofia é justificar, em primeiro lugar, a contingência e
multiplicidade cultural, a linguagem equívoca e o conflito das hermenêuticas
rivais. É, enfim, assumir os conflitos que tecem a condição corpórea ou
encarnada do existir e penetrar no conflito das interpretações a que ele dá
origem. O resultado é a concretização e o alargamento do âmbito da meditação
filosófica à Poética, às ciências da linguagem, à expressividade religiosa e a
todo o conjunto de disciplinas que exploram a dimensão ligada, isto é, não
estritamente semântica mas vivida do símbolo.
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