CADERNO DE RESUMOS 3° CIPIAL 2019 - Final PDF
CADERNO DE RESUMOS 3° CIPIAL 2019 - Final PDF
CADERNO DE RESUMOS 3° CIPIAL 2019 - Final PDF
FICHA TÉCNICA
COORDENAÇÃO GERAL
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Antônio Fernandes de Jesus Vieira (Dinamam Tuxá), Articulação dos Povos Indígenas do
Brasil (APIB), Associação de Acadêmicos Indígenas (AAI) e Faculdade de Direito, UnB
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Maisa Cristina Torres Dantas, Faculdade de Educação, Universidade Federal de Minas Gerais
(UFMG)
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Eduardo Soares Nunes (Universidade Federal do Oeste do Pará – UFOPA, Brasil); Marta
Amoroso (Universidade de São Paulo – USP, Brasil); Edgar Bolívar-Urueta (Universidad
Nacional de Colombia, Colombia).
Em toda América Latina, a presença indígena nas cidades se faz cada vez mais marcante. Se,
por um lado, isso se deve ao aumento de migrações e de trânsitos entre aldeia e cidade,
propiciados por motivos diversos, por outro, o que assistimos crescer hoje é muito mais a
visibilidade dessas populações que apenas seu número – a presença indígena nas cidades não
é de forma alguma um fenômeno novo. Mas a despeito de alguns trabalhos pioneiros, é
apenas em anos recentes que a antropologia latinoamericana tem se dedicado mais
sistematicamente ao tema. Os contextos, entretanto, são muito diversos: há comunidades
indígenas vivendo em grandes cidades, há aldeias coladas à pequenas cidades regionais, há
pessoas (de uma única ou de várias etnias) que se organizam em rede nos mais diversos
contextos urbanos (incluindo metrópoles e capitais), há casos em que a presença na cidade é
mais transitória, por motivos variados, há cidades que podem ser ditas “indígenas” e tantas
outras situações mais. Cabe notar ainda que as histórias particulares dos vários países colocam
questões específicas. Também a variedade de temas e problemas que essas situações
suscitam é ampla: da territorialidade ao aspecto econômico, das relações de parentesco a
direitos territoriais, das transformações indígenas às relações assimétricas de poder para com
o Estado e/ou a população regional além, certamente, de colocar questões ordem
metodológica. O objetivo desse simpósio é reunir pesquisadores e pesquisadoras indígenas e
não- indígenas que venham se debruçando sobre a presença indígena nas cidades para
promover um debate comparativo que, articulando diferentes perspectivas etnográficas e
históricas, possa tanto dimensionar e enriquecer as pesquisas em andamento sobre o tema,
quanto estimular investigações futuras.
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Pretendo apresentar uma breve etnografia do meu convívio com uma família extensa do povo
Jaminawa que reside em um bairro periférico na cidade de Rio Branco, no estado do Acre.
Uma residência que considero, curiosamente, permanente e transitória. Dito de outro modo,
apesar de terem casas próprias na Cidade do Povo, recebidas por meio de um programa
habitacional do governo para retirar famílias de locais em situação de risco, a dinâmica de vida
dessas pessoas é marcada por um intenso trânsito entre a aldeia e a cidade. A presença
Jaminawa em contexto urbano no estado do Acre vem sendo registrada por pesquisadores
(Calavia Sáez, 2015; Ferreira, 2014; Maciel Junior, 2014) e tem como consequência no
contexto regional uma estereotipificação do povo Jaminawa como “índios das cidades”, que
usualmente vem associada a uma série de características pejorativas. Não obstante, existem
no Brasil sete áreas indígenas ocupadas pelos Jaminawa (algumas são terras indígenas
demarcadas e outras ainda em estudo) e, mesmo residindo por muito tempo em contexto
urbano, o vínculo com os parentes na aldeia parece não se dissolver. Do mesmo modo, o uso
da língua indígena permanece forte no ambiente familiar, sendo essa uma das características
que mais chamou minha atenção ao conhecê-los. Outra característica que também me saltou
aos olhos é que, dentre muitas reflexões sobre estar na cidade e as consequências disto, não
me recordo de tê-los escutado falar que “estão virando brancos”. A visão da aculturação e da
perda de uma identidade indígena é algo que surge com frequência no discurso não indígena
a respeito deles, mas não me parece ser um problema para eles – ao menos não “o mesmo”
problema. Dessa forma, pretendo explorar as diferentes perspectivas sobre ser índio e estar
na cidade a partir do contexto mais amplo no qual realizei minha pesquisa junto a esse grupo
familiar. Nesse sentido, cabe informar que me aproximei deles por conta da minha pesquisa
de doutorado que, grosso modo, teve como objetivo central entender a atuação de
intérpretes, a serviço da Funai, atuando junto a um povo indígena de recente contato que
reside no alto rio Envira, no estado do Acre. Convidados a trabalhar por conta de suas
habilidades linguísticas, os intérpretes Jaminawa foram muitas vezes criticados, tanto por
agentes públicos como pelos próprios parentes, por serem “índios da cidade” e terem
incorporado hábitos, costumes e valores não indígenas. A partir desse contexto, minha
intenção é refletir sobre o trânsito dessas pessoas entre aldeias e cidades, as motivações para
esse deslocamento e de que forma este se conecta com o trabalho desempenhado junto à
Funai.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
“Na minha casa nós nunca come sozinho”: notas sobre os modos Sateré-
Mawé de habitar cidades
indígena possui junto aos não índios. Tal prestígio é frequentemente potencializado ao se
agregar ao xamanismo regional cantos, procedimentos, fórmulas fitoterápicas e espíritos
auxiliares provenientes de matrizes urbanas, como a umbanda, os ritos de cura dos Saramaká
e formas de xamanismo New Age, atribuindo-lhes um lugar no xamanismo dos Karipuna e
Galibi- Marworno e, assim, continuando o seu prestígio. Pretende-se abordar, pois, o
fenômeno da preservação do prestígio urbano do xamanismo dos índios Karipuna e Galibi-
Marworno a partir da integração contínua de saberes e práticas “não indígenas” e “não
xamânicas”, percorrendo uma reflexão a respeito de como ritos outros – às vezes antitéticos
– são incorporados e em lugar de vulgarizar o xamanismo indígena, fazendo-o perder valor no
mercado regional de bens de cura, o afirmam como um saber nativo, puro e originário.
Este trabalho visa discorrer sobre a garantia de direitos coletivos e individuais dos povos
indígenas nas cidades, especificamente no que tange aos direitos à saúde. Para fins de recorte
metodológico, foi analisada a presença de indígena no âmbito urbano na Cidade de Manaus,
especificamente a presença da etnia Tukano (Yepamahsã), buscando destacar estratégias e
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articulações políticas e sociais realizadas por esse grupo étnico em decorrência de casos
conflituosos no exercício do direito à identidade cultural indígena em espaços urbanos. O
conflito surge a partir da desigualdade no tratamento e garantia de seus direitos nos espaços
rurais e urbanos, visto que, em áreas rurais, os direitos indígenas são observados com
assistência dos órgãos especializados, como a Fundação Nacional do Índio – FUNAI, Secretaria
Especial de Saúde Indígena (SESAI), enquanto que nos espaços urbanos a ausência de atuação
destes órgãos expõe os indígenas à negação de direitos reconhecidos constitucionalmente e
infraconstitucionalmente. A experiência analisada neste estudo parte do caso ocorrido na
cidade de Manaus, no ano de 2009, quando uma indígena da etnia Tukano demandou
atendimento de saúde de alta complexidade e teve negada a assistência associativa. Tal
assistência inclui a atuação da medicina indígena, conjuntamente com a medicina ocidental,
para tratamento integral do paciente (Cunha, 2007). Desse modo, somente através de
intervenção do Ministério Público Federal, a demanda foi atendida no tratamento associativo
e a indígena teve a saúde restabelecida. Posteriormente fora proposta ação judicial de no
0012928- 69.2010.4.01.3200 na Justiça Federal, contra a União, visando indenização por
danos morais e materiais. A sentença foi prolatada favorável a parte em 2013 e atualmente
está em recurso no tribunal superior. A partir do fato narrado, dois eventos foram essenciais
para este estudo: a criação da Lei Estadual de no 4.349/2016 que possibilita o atendimento
associativo nos hospitais públicos e privados; e a criação do Centro de Medicina Indígena da
Amazônia - Bahserikowi, na Cidade de Manaus, assim como a institucionalização da Sala do
Pajé na Casa de Apoio à Saúde Indígena CASAI/Manaus em 2018. Fatos que denotam intensa
articulação política indígena que fortalecem os direitos de identidade cultural nas cidades
(Barreto, 2018). Tendo em vista as representatividades de ações, a partir da experiência
específica destacada, restou explícita a necessidade de garantir, reafirmar e invocar os direitos
fundamentais adquiridos através de marcos jurídicos, possibilitando concluir que tais
articulações são atos de autoafirmação identitária, em áreas urbanas, que denotam conflitos
contemporâneos e complexos, visto que nas cidades, o apoio estrutural da FUNAI é limitado.
Vale ressaltar, que o presente trabalho foi inicialmente desenvolvido por meio de Pesquisa de
Iniciação Científica no Núcleo de Estudos da Amazônia Indígena, da Universidade Federal do
Amazonas (NEAI/UFAM).
na mata, nas cidades da região e na aldeia. O corpo xucuru-kariri para ir à cidade não é o
mesmo que vai à mata e nem é o que circula na aldeia. Ele é transformado não apenas em
razão do espaço das relações, mas também em função da natureza dessas interações nesses
espaços. É com o corpo que estabelecem contato. Ele precisa ser feito da forma adequada
para jogar futebol contra os brancos nos campos das redondezas da aldeia, mas distingue-se
da forma como vão aos centros comerciais dos não- indígenas, ou como se mostram aos
outros em danças-rituais, ou ainda como não devem ser vistos quando vão à mata com
finalidades religiosas. Sugerimos que há regras e práticas em torno dos corpos dependendo
dos lugares para onde irão. Além da vestimenta adequada para relacionar-se com os outros
humanos e não-humanos em certos espaços com determinados fins, é preciso muitas vezes
possuir o melhor odor, que certamente não será o ideal em outro espaço de relação. Nesse
caso, a oposição entre odores se compreende pela oposição mata/cidade. Logo, os Xucuru-
Kariri de Caldas não apenas se ornamentam adequadamente para dançar, jogar, ritualizar e
comprar como também seguem prescrições olfativas. A variação corporal Xucuru-Kariri
compõe a sua experiência territorial, que inclui relações no mato, na cidade e na aldeia. O
esforço etnográfico será o de apresentar tal variação como parte de sua territorialidade,
enfatizando que é a partir da relacionalidade entre corpos, espaços e seres que se deve
compreender a experiência Xucuru-Kariri. É notável, em nossas inspirações, as apostas
teórico-metodológicas que abordam o corpo ameríndio como lócus de produção de relações
(Seeger, da Matta, Viveiros de Castro, 1979) e daquelas que sugerem a territorialidade como
as relações nos e com os espaços (Coelho de Souza, 2017; Pietrafesa de Godoi, 2016). Por
último, a descrição analítica será ampliada diacronicamente a partir de informações sobre
práticas guerreiras de tapuias ancestrais dos Xucuru-Kariri no mato e nas povoações do
Nordeste seiscentista (Puntoni, 2002), que indicam terem possuído um corpo apto a enfrentar
à ação colonizadora, e a partir de dados sobre as relações de seus ascendentes com a
sociedade não-indígena novecentista (Antunes, 1973), os quais revelam que o as condições
territoriais de vida Xucuru-Kariri impactaram-se em paralelo ao desenvolvimento de núcleos
urbanos no agreste alagoano.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
TSilmara Cardoso
O presente texto tem por objetivo analisar como mulheres indígenas de diferentes etnias
(Wapichana, Nhandeva, Guarani M'bya, Xavante, Guajajara, Tabajara, Pankararu, dentre
outras), (re)existem e resistem nas pluralidades do cotidiano de uma cidade como São Paulo,
pois viver nessa metrópole é um grande desafio para os povos indígenas que a habitam. Como
manter as tradições culturais? Como ser visto como pertencente a um povo específico e como
cidadão ao mesmo tempo? Pois a ideia do senso comum é: “você está aqui, mas não é daqui...”
Como resistir aos estereótipos, preconceitos vividos diariamente? “Você é indígena de
verdade?” Para viver em contexto urbano os povos indígenas, e sobretudo as mulheres,
constantemente ressignificam a sua existência, os seus costumes e ritos. Portanto, mais que
resistir na cidade de São Paulo, as mulheres indígenas reexistem nesse contexto plural e ao
mesmo tempo singular. Elas ressignificam, reelaboram, re-politizam o seu mundo sem,
contudo, perder a essencialidade de suas tradições culturais.
Identidades
Desde 1500 nos é imposto com máxima violência nossa condição colonial. Até hoje somos
obrigados a servir aos caprichos do mercado internacional. O Brasil é um grande negócio, uma
máquina de moer gente. Nesse contexto, na atual era das catástrofes ambientais, na crise
estrutural do capital, não resta outra opção aos povos indígenas que não resistir. Para o
mercado, o indígena não tem rosto, somente braços, é apenas uma força de trabalho reduzida
à condição de mercadoria. A miséria do capital estilhaça as sociabilidades indígenas e suas
referências culturais para impor de modo individualizado seu modo de viver. É nessa tentativa
etnocida de transformação da liberdade indígena em mão de obra assalariada explorada, que
315.180 indígenas resistem hoje nos centros urbanos. A rua retoma a pauta do nosso processo
colonial irresolvido. Os indígenas que vivem na cidade assumem cada vez mais sua condição
histórica de colonizar o Brasil. Na existência contraditória do indígena urbano, em seu
contexto de luta, a presente comunicação pretende evidenciar os verdadeiros desafios da
emancipação indígena.
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uma (81) famílias, das quais dez (10) são de não indígenas, totalizando em duzentas oitenta e
cinco (285) pessoas. Cabe ressaltar, que em 2017, o número de habitantes aumentou para
aproximadamente 600. As famílias indígenas subdividem-se em onze etnias, a saber: Apurinã,
Kaixana, Baré, Dessana, Kokama, Miranha, Munduruku, Mura, Sateré Mawé, Tariano, os
Tucanos são originários de diferentes e distantes regiões do estado do Amazonas. Confirma-
se assim, a pluralidade étnica do assentamento. A metodologia utilizada para a coleta de
dados foi à aplicação do diagnóstico rural participativo (DRP), além de técnicas como:
observação participante, entrevista semiestruturada, caminhada transversal ecológica,
árvores de problemas e a matriz comunitária FOFA para verificar fortalezas, forças,
oportunidades e ameaças. Foram identificadas as principais questões dentro do
assentamento, se mostram como desafios para a atuação do Estado na garantia e efetivação
dos direitos indígenas a cidade e a cidadania. As famílias residentes se sustentam com a renda
do Programa Bolsa Família e das diversas formas trabalho informal. Vale destacar, que os
indígenas urbanos que estão no assentamento vivem sem condições ecológicas
(desmatamento e poluição ambiental), o que agrava tal precarização. Em relação à produção
artesanal, as mulheres relataram terem dificuldades para obter os materiais, pois na cidade
precisam comprar para produzir. Sobre a educação e a saúde em virtude da irregularidade da
área eles não são atendidos. O abastecimento de água inicialmente é resolvido de forma
alternativa, por meio de ligações clandestinas. Os indígenas relataram que as igrejas
evangélicas não aceitam seus costumes e sua cultura, e alguns deles deixaram de usar seus
adereços, deixando sua cultura de lado. Mas há aqueles que ainda lutam para continuar viva
sua cultura, permanecem ensinando a língua nheengatu, para torná-la presente e atuante.
Acredita-se que estes resultados possam estabelecer estratégias para a futura tomada de
decisão, na promoção da justiça socioambiental, bem como também para a construção de
uma sociedade pautada no princípio ético da igualdade em que todos têm acesso e garantia
de seus direitos humanos fundamentais.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
parentesco em razão da falta de terras para se exercer a virilocalidade, preferencial entre eles.
Para abordar o tema, utilizo-me da categoria nativa de liberdade, que será aqui explorada em
razão de seu uso reiterado por meus interlocutores e interlocutoras, em variados contextos,
seja na menção ao fato de que alguém sente-se livre em um ambiente sem muros e cercas,
seja na constatação de que a própria terra pode ser considerada livre, na medida em que não
possui separações. Alio, assim, o termo à possibilidade de movimentação dentro de um
regime de espacialidade no qual não seja possível uma restrição de domínio de um perante
os outros, tal como é geralmente definida a noção de propriedade privada. Assim, a celeuma
a ser enfrentada, no que tange ao processo de urbanização de Almofala, gira em torno da
constituição de regimes de propriedade sobre a terra, bem como a oficialização e
burocratização de espaços públicos, que devem passar pelo crivo e gestão estatal,
especialmente no que se refere a caminhos e estradas.
Marĩ mahsĩa, Marĩ da’raá, Marĩ dua’a (Nosso conhecimento, Nosso trabalho,
Nossa venda): atividades econômicas dos grupos indígenas na zona urbana de
São Gabriel da Cachoeira – AM
A pesquisa analisou os grupos indígenas no contexto urbano de São Gabriel da Cachoeira (AM)
e suas atividades econômicas. Por isso traçou-se o objetivo geral com a finalidade de analisar
as práticas ocupacionais, produtivas e comerciais dos indígenas urbanos de São Gabriel da
Cachoeira (AM), observando as continuidades e transformações dessas práticas em relação
aos sistemas produtivos tradicionais característicos das Terras Indígenas da região. Para
complementar a pesquisa fez-se o uso dos seguintes objetivos específicos: mapear os grupos
indígenas residentes na cidade e sua distribuição geográfica na zona urbana; identificar as
principais atividades ocupacionais, produtivas e comerciais realizadas pelos indígenas urbanos
de São Gabriel da Cachoeira (AM) e identificar iniciativas de auto-organização dos indígenas
urbanos de São Gabriel da Cachoeira (AM). Para a obtenção dos dados e fundamentar a
pesquisa fez-se o uso de livros e artigos sobre o tema pesquisado, a amostra da pesquisa foram
os pais ou responsáveis de uma escola municipal indígena localizada na zona urbana com
quem foi aplicado um questionário com a finalidade de análise destes dados relativos a grupos
indígenas, suas respectivas atividades ocupacionais, produtivas e comerciais. Identificando
assim as iniciativas de auto-organização e os efeitos dessa auto-organização de inserção
econômica como forma de manter a rede de relações sociais entre parentes indígenas na zona
urbana de São Gabriel da Cachoeira. Então a pesquisa teve características de uma pesquisa
exploratória e descritiva, pois a partir do levantamento bibliográfico e documental, os dados
foram organizados e analisados para fundamentar a pesquisa fazendo uso da estatística
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
descritiva para analisar os dados coletados junto às famílias dos estudantes da Escola
Municipal Indígena Dom Miguel Alagña. Com a abordagem quantitativa e qualitativa desta
pesquisa ofereceram-se elementos que contribuíram para que se conheça e reconheça (dar
visibilidade) os grupos indígenas residentes em São Gabriel da Cachoeira, sua organização
socioeconômica e adaptação na zona urbana. Portanto, a pesquisa contribuiu bastante para
o início de uma discussão sobre os indígenas no contexto urbano de São Gabriel da Cachoeira.
Praticamente todas as etnias que vivem e convivem neste ambiente urbano, principalmente
nos bairros recentes, ainda mantêm contato com sua comunidade de origem. Conseguem
mesclar a vivência tradicional com o modo de vida nas cidades.
Marcos B. Ferreira
Este trabalho é resultado de uma pesquisa de campo que estou realizando em Mérida, capital
do estado de Yucatán, no México. A pesquisa é parte de um intercâmbio de doutorado,
viabilizado por meio de um convênio entre o Programa de Pós-Graduação em Antropologia
da UFG e o CIESAS/México. Nesta pesquisa, realizei entrevistas sobre histórias de vida com
ênfase em atividades de trabalho e moradia. Tento compreender alguns processos de
transformação no espaço urbano de Mérida, tal como foram experienciados pelas populações
maias residentes na cidade. E tento identificar os fenómenos de segregação espacial
enfrentados por estas populações ao longo desses processos. Mérida foi construída sobre uma
antiga cidade maia chamada Th'ó. Todas as pirâmides de Th'o foram demolidas. As pedras que
haviam sido usadas pelos maias para construir a cidade foram, depois, usadas pelos espanhóis
para construir uma muralha em torno de Mérida, que receberia o título de “Cidade Branca”.
A muralha separava a chamada "Cidade Branca", onde viviam os espanhóis, dos chamados
“bairros de índios” que estavam em seu entorno. Cerca de cem anos depois, entretanto, a
população de indígenas em Mérida era quatro vezes maior que a de espanhóis, o que mostra
que a chamada “Cidade Branca” não era tão branca assim. Em 2015, quando o Instituto
Nacional de Estadística y Geografía (INEGI/México) usou pela primeira vez em seu censo o
critério de "auto atribuição", 48,25% da população de Mérida se auto declarou indígena.
Compreender como estas populações indígenas ocupam e vivenciam os espaços da cidade é
importante para saber mais sobre suas condições de vida, em toda sua diversidade. Também
é importante para compreender melhor o fenómeno segregação espacial urbana,
especialmente nos contextos em que a questão étnica é fortemente colocada. Nessa ocasião,
proponho apresentar algumas contribuições teóricas da pesquisa, construídas a partir das
categorias “paisagem” e “fronteira”, pensando nas relações entre etnicidade, raça e
segregação espacial urbana. Procuro compreender como esses termos iluminam
determinados aspectos sobre a produção do espaço da cidade e seus contrastes. Também
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
apresentarei algumas contribuições metodológicas que estão sendo pensadas para o uso de
mapas multimídias conectados a imagens de paisagens urbanas. Essa metodologia pretende
contribuir tanto para os estudos sobre segregação espacial, quanto para os estudos sobre
trajetos, percursos e as apropriações que determinados grupos fazem dos espaços de uma
cidade. Por fim, pretendo também compartilhar reflexões sobre algumas questões éticas
surgidas ao longo da pesquisa, que dizem respeito ao trabalho antropológico na atualidade,
suas responsabilidades e desafios.
A cidade de Dourados, no Mato Grosso do Sul, tem a maior reserva indígena urbana do país.
Além dela, há outras comunidades que, cotidianamente, enfrentam dificuldades pelo avanço
das fronteiras do agronegócio e pela expansão do tecido urbano da cidade, em que se destaca
a construção de condomínios residenciais privados. Nas ruas da cidade, a presença indígena é
marcante, e se dá em determinados espaços. Os indígenas sofrem com situações de exclusão
e rejeição ao andarem pelas ruas da cidade e fazerem uso de determinados locais para a venda
de seus artesanatos. É comum que saiam de suas comunidades para venderem artesanatos,
onde irão enfrentar olhares preconceituosos, como se ali não fosse o seu lugar, como se ele
fosse o diferente e não pudesse fazer uso de determinados locais na cidade. Nessas
perspectivas, refletindo uma dinâmica entre fronteiras, buscaremos analisar as relações das
pessoas indígenas com a cidade em Dourados, compreendendo quais são os espaços que
experienciam, explicitando seus conflitos, negociações e exclusões. É preciso levar em
consideração as desigualdades socioeconômicas as quais os indígenas estão submetidos. Tais
desigualdades podem ser observadas in loco ou pelas ruas da cidade. É possível observar
vários indígenas nas portas das casas pedindo alimentos, roupas e até mesmo dinheiro, para
sua sobrevivência, já que alguns estão em situação de miséria. Nesse sentido, pretendemos
também entender as estratégias usadas por eles na luta pela sobrevivência e quais as
dificuldades e alternativas que encontram, uma vez que o desenvolvimento do modo de viver
indígena é dificultado por conta da situação em que se encontram, e assim, os mesmos
precisam se deslocar pela cidade para garantir a sobrevivência.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Amanda Horta
Partindo do material de minha tese de doutorado (Horta, 2018) – uma etnografia sobre as
relações entre os diferentes indígenas do Território Indígena do Xingu (TIX) que ocupam hoje
a cidade de Canarana (MT) –, este trabalho propõe uma reflexão sobre os regimes de
diferenças através dos quais estes indígenas conceituam e organizam de maneira criativa suas
experiências na cidade e em suas aldeias. Em uma certa antropologia empreendida sobretudo
no Brasil que se interessa pela “elucidação das condições de autor-determinação ontológica
do outro” (Viveiros de Castro, 2006, p. 47), as comparações entre as cidades e as aldeias se
alocam, classicamente, numa perspectiva aldeada, em detrimento de uma perspectiva da
cidade, do mundo dos brancos, do Estado. Entretanto, há no Brasil – e na América Latina – um
grande número de indígenas que habitam as cidades, algo que se expressa no censo do IBGE
de 2010, segundo o qual 38,3% das pessoas que se auto-identificam como indígenas no Brasil
vive em áreas urbanas. Ainda que estes dados homogeneizem como urbanas uma série de
situações extremamente heterogêneas (De Paula, 2017), a presença indígena nas cidades do
Brasil é cada vez mais latente, e Canarana, município mato-grossense que abriga uma pequena
porção sudeste do TIX, é um destes casos. É diante deste cenário que este trabalho vem
propor uma mirada para as relações entre a aldeia e a cidade, desta vez desde a perspectiva
dos indígenas presentes na área urbana do município de Canarana. Os efeitos desta inversão
perspectiva são cruciais para entendermos o que os tantos indígenas presentes em Canarana
nos estão falando nesses contextos: se em minhas experiências nas aldeias do Xingu os
indígenas pareciam sugerir uma certa continuidade entre as aldeias e algumas cidades do
entorno do TIX, na cidade de Canarana, estes mesmos indígenas pareciam, muitas vezes,
reivindicar um corte, uma descontinuidade fundamental para o desenho de suas existências
no espaço urbano. O contraponto, entendo, não é uma contradição, mas uma questão de
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Aqui tem “índio”: políticas públicas aos indígenas na/da cidade de Belo
Horizonte - MG
A ideia de que o “índio” em espaço urbano “deixa de ser índio” persiste, mas o número
significativo de povos indígenas vivendo nas cidades exige que essas visões sejam desfeitas.
Temos poucos escritos sobre as condições dos “índios” urbanos e menos ainda políticas
públicas para essa categoria. São exceções os municípios e governos estaduais com ações e
legislações direcionados aos povos indígenas. As políticas indigenistas ficam limitadas, mesmo
que insuficiente, aos “índios” aldeados. A cidade de Belo Horizonte é um dos exemplos de
ausência de políticas públicas para sua população indígena, cenário que este trabalho
pretende trazer.
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social como falta de apoio familiar e social, falta trabalho, drogas, prostituição e abuso sexual.
Esses problemas que afetam os jovens da nossa sociedade como um todo, só piora no caso
dos indígenas devido as suas especificidades e falta de programas de apoio. O mapa nos
permitiu chegar aos problemas que fazem parte da vida dos jovens e relacioná-los com a
situação sociopolítico e socioeconômica atual, ao mesmo tempo em que visualizamos melhor
as múltiplas relações que podemos estabelecer com as diferentes instâncias da comunidade
para pensar e traçar estratégias de atuação mais precisa. Com o Mapa contextual preenchido
listamos de um lado, os problemas que afetam o público alvo e, do outro, os facilitadores que
os ajudarão a solucionar esses problemas para, a partir daí, traçar estratégias, pensar
objetivos e ações defendendo assim seus direitos.
Os indígenas em contexto urbano sofrem diariamente com a invisibilidade seja ela social ou
política (SOAVE; 2017). Os mesmos não possuem nenhuma política pública que atenda suas
necessidades afim de proporcionar o bem viver para além dos limites territoriais. Ao
considerar os serviços de saúde esta realidade não é diferente (SIMONI, DAGNINO; 2016). De
acordo com a Política Nacional de Assistência à Saúde dos Povos Indígenas (PNASPI), é de
responsabilidade do Sistema Único de Saúde (SUS) assistir as necessidades cultuais destes
indivíduos (BRASIL, 2002). Nesse sentido a participação social torna-se indispensável, onde
pode-se destacar os conselhos e conferências de saúde como ferramentas para atender as
reais necessidades das populações (BRASIL, 1990). O objetivo foi relatar acerca da óptica da
sexta Conferência Nacional de Saúde Indígena etapas local e distrital de Pernambuco, acerca
dos nativos em contexto urbano. Trata-se de um estudo descritivo, do tipo relato de
experiência acerca da participação na sexta conferência nacional de saúde indígena, etapa
local e distrital ocorridas no decorrer de 2018. A participação local ocorreu no Território
Indigena Xukuru do Ororubá, Aldeia Pedra D’agua, Pesqueira, Pernambuco, a etapa distrital
por sua vez ocorreu na cidade de Gravatá com ampla participação de todas etnias de PE.
Observa-se a incipiência das discussões acerca dos caminhos para efetivação de uma saúde
especifica e diferenciada para os indígenas em contexto urbano, apesar de ser uma pauta
recorrente na mesma. Assim, necessita-se questionar-se sobre as normatizações institucionais
do Subsistema de Atenção à Saúde indígena (SasiSUS), bem como sua organização
etnoterritorial, ainda territorialmente restritiva (PAULA, 2017). Contudo, nota-se, a gestão do
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Distrito Sanitário Especial Indígena (DSEI) - PE, as lideranças indígenas e demais comunidade
sensíveis e preocupados com os caminhos a serem traçados para tal. Destaca-se a abertura
para representação “Citadina”, termo este utilizado corriqueiramente no decorrer das etapas,
enquanto figura indispensável e contemplado nas palestras, discussões, grupos de trabalho,
eleições, etc. Desse modo, dar voz a estes indígenas representa um avanço notável. Dessa
maneira, percebe-se os indígenas em contexto urbano com diversos desafios para sua
visibilidade e cumprimento dos seus direitos, dentre eles, o de saúde. Ao pautar- se na Lei no
9.836 de 1999 “Lei Arouca” tem-se o SUS com o dever de ofertar uma saúde sem
descriminação aos povos indígenas em todos os níveis da atenção. Dessarte, tem-se a Sexta
Conferência de Saúde Indígena enquanto espaço de possíveis avanços nas políticas públicas
aos povos tradicionais inseridos em contexto urbano.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
No trabalho de campo com os Hupd'äh das regiões do igarapé Japu, Iauaretê e alto rio Papuri
(Alto Rio Negro, entre 2012 e 2017), o tema da cidade surgiu em uma infinidade de sentidos.
Nas rodas noturnas de ipadu, os Hupd'äh contam as viagens oníricas dos xamãs às “cidades
dos brancos” – em geral, Rio de Janeiro, São Paulo, Brasília e Bogotá. No cotidiano, o conceito
de comunidade católica aponta a cidade como um limite para o qual tende seu atual modo de
vida, estabelecendo uma trama vital complexa que relaciona, de um lado, o “tempo dos
antigos” (a plenitude da vida na floresta) e, de outro, os modos citadinos, que, da perspectiva
hup, condensam a abundância mercantil. As descidas massivas para a centro urbano de São
Gabriel da Cachoeira (AM, Brasil) na busca de documentação, acesso a benefícios sociais e
mercadorias, por sua vez, apresentam aos Hupd'äh a experiência urbana em vigília e, com ela,
o tema da excrescência citadina e do labirinto burocrático das instituições locais. Importante
ressaltar um aspecto na versão hup da “prefiguração dos brancos”: a própria floresta, em seu
subterrâneo, da perspectiva do xamã, pode ser uma cidade em que as caças são motoristas
de ônibus, policiais etc., regidos pelos seus donos (Döh Áy). E isso “sempre foi assim”, “mesmo
antes dos brancos chegarem”, explicou um homem Hupd’äh. A cidade para os Hupd'äh
modula a imagem geral da vida de Outrem, tanto a não ohumana como a humana: esta
apresentação busca estabelecer uma linha etnográfica que coloque em continuidade essas
diferentes imagens citadinas, tecendo as consequências conceituais desta percepção.
A partir da retomada das narrativas orais de minha família, apresento uma autoetnografia de
encontro com a narrativa dos povos indígenas de Pernambuco. Sou fruto da diáspora
nordestina e filho de indígenas migrantes de Jurema e Quipapá, cidades localizadas no interior
de Pernambuco, que passaram a residir na capital paulista, onde cresci, mas nunca me enraizei
culturalmente e espiritualmente. Entendo, porém, esse processo de migração compulsória
como resultado dos processos genocidas e etnocidas praticados pelo Estado brasileiro que
planejou integrar violentamente a população indígena à sociedade brasileira de forma que a
transformasse em trabalhadores, muitas vezes em regime de escravidão nas terras invadida
pelos posseiros. Quando reestabeleço ligações entre a história de minha família com os
processos históricos vividos pelo povo Xukuru, dado como extinto pelo Estado, mas que viveu
sua retomada no final dos anos 80, percebo as semelhanças desse violento processo. Pelo fato
de ter nascido e residido em contexto urbano, tenho minha identidade étnica negada pela
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sociedade como uma nova etapa desse processo integracionista de apagamento aos povos
indígenas. Meu corpo dissidente não se adequa a essa hibridez que nos impõe; ao não me
reconheço como “pardo”, é por perceber a violência simbólica que esse termo carrega e por
conhecer a história de resistência dos povos indígenas, sobretudo do Nordeste, que resistem
por séculos e não deixam morrer suas culturas originárias, resistindo a violência colonial, seja
da miscigenação como forma de embranquecimento da população ou pelas mãos dos
antropólogos que afirmavam não existir mais indígenas no Nordeste. O Estado não pode nos
apagar por inteiro: ao me reconhecer como indígena, reivindico o nome de minha família,
Tunga, rama do povo Xukuru, que resistiu ocultamente a toda essa violência colonial.
O presente trabalho vem trazer reflexões acerca da resistência indígena na cidade de São
Paulo, sob a perspectiva dos Guarani Mbya que estão localizados no pico do Jaraguá, zona
noroeste da capital paulista. É importante ressaltar que este trabalho é um resultado do
projeto de pesquisa “Território e Conflito: comunidade indígena Guarani do Pico do Jaraguá-
SP” do programa de Mestrado em Planejamento Urbano e Regional da Universidade do Vale
do Paraíba. Podendos evidenciar no Brasil, nestes últimos anos, um conjunto significativo de
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En 1911, João Pedro, un bugreiro, contratado por la compañía Estrada de Ferro Noroeste de
Brasil narró a autoridades estatales comooo eel y sus compañeros mataron a un grupo de
indígenas Kaingang en el noroeste del estado de São Paulo. Despues de este asesinato, los
bugreiros celebraron su crimen, considerándolo un acto heroico y una contribución a la
nación. La masacre Kaingang en Sao Paulo no fue un hecho aislado, sino que fue parte de una
campaña nacional para exterminar existencias indeseables en nombre del progreso brasileiro.
La misión consistió en la expropiación de tierras indígenas – a través de leyes o de violencia- y
del asesinato de sus habitantes. Como consecuencia, la construcción del estado de Sao Paulo
y, principalmente de su ciudad, se ha basado en el exterminio de cuerpos indígenas. En contra
de esta historia de colonialismo, el escritor indígena Daniel Munduruku afirma la continuidad
de las culturas indígenas en la ciudad de São Paulo, y nos recuerda que esta megalópolis
brasileira es también un territorio indígena. En este sentido, propongo que en su libro Crônicas
de São Paulo, um olhar indigena (2004), Munduruku desafía las geografías físicas y mentales
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midiática (MATA, 1999), desde a inserção das mídias na vida social dos desiguais e diferentes
grupos humanos. As narrativas enfocadas remetem a uma experiência cultural com os meios
de comunicação que permitem traduzir a temporalidade dos interlocutores/receptores
indígenas. Para coletar as narrativas utilizamos aportes da história oral (THOMPSON, 1992;
POLLACK, 1992) os quais se vinculam como áreas afins à problemática que aborda a identidade
cultural (GARCÍA-CANCLINI, 1998; CASTELLS, 2002) em um contexto marcado por itinerâncias
que nos falam de uma rede de afetos, trocas comerciais, organização política e da criação de
lugares de memória, na medida em que os territórios, na acepção ameríndia, foram ficando
cada vez mais diminutos. Desse modo, as narrativas dos interlocutores são pontes para
compreender configurações identitárias como memória e projeto, como sentimento e ação,
a partir de uma vivência na e da cidade, em que os indígenas participam de arenas locais como
sujeitos de direito e procuram a inserção no mundo fog (branco, não-indígena), incluindo a
visibilidade social no campo comunicativo.
A partir de etnografia realizada entre 2008 e 2013 na aldeia de Mbya Guarani localizada então
em Camboinhas (cidade de Niterói, RJ) este trabalho busca investigar a relação entre a
cosmologia Mbya e a cidade. Primeiramente levanta-se a questão do “índio genérico” como
um emblema de afirmação de autenticidade (re)criado na relação com os não-índios,
buscando contrastá-lo com o modo de autoidentificação Mbya Guarani, isto é, a partir de
referências do interior do socius. Procura-se investigar como era conciliada pelos diferentes
sujeitos a idéia de um “índio genérico” visto, essencialmente, como “habitante das matas”
ocupar um espaço urbano. Em seguida busca-se compreender também as relações que os
Mbya Guarani estabeleceram com o ambiente que circundava a aldeia, localizada na região
litorânea de uma grande cidade, levando em consideração seus modos de aproveitar os
recursos disponíveis, seja no mangue, na lagoa, no mar, no supermercado, nas lojas, padarias,
etc. Busca-se entender qual a importância da cidade no cotidiano dos Mbya Guarani, e como
os significados envolvidos na categoria aparecem nos diferentes contextos observados. Na
discussão procura-se destacar as concepções cosmológicas Mbya Guarani em relação com o
cotidiano dos sujeitos, levando em conta as trajetórias pela cidade e modos específicos de
apropriação do “urbano”. Por fim, sugere-se que da perspectiva dos Mbya Guarani a cidade
cumpre um papel fundamental não só do ponto de vista material, mas também no sentido
metafísico: por um lado dizem que tudo que existe no mundo terreno existe num modo
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
imperecível de existência nas aldeias celestes (incluem-se armas, carros, prédios e etc.), e por
outro o ambiente urbano é palco de importantes episódios dessa batalha cosmológica (ou
melhor, cosmopolítica) que os Mbya Guarani vêm mantendo contra o Estado, os ruralistas, as
mineradoras e etc. Mobilizações Mbya em São Paulo, como o fechamento da Avenida dos
Bandeirantes em 2013, ilustram isso da melhor forma possível: espécie de ritual xamânico no
meio de avenidas e rodovias, tais mobilizações indicam o lugar que a cidade ocupa no
pensamento Mbya Guarani.
En la ciudad de Morelia, del Estado de Michoacán en México, desde hace casi 45 años, algunos
hombres nahuas del estado de Guerrero llegaron a vender sus artesanías; viajaban con lienzos
pintados de papel amate y algunas figuras de barro. Conforme fue pasando el tiempo
comenzaron a viajar con las familias, hasta que finalmente se asentaron en la ciudad, sin
perder sus vínculos con su comunidad y sin “integrarse” completamente a la vida urbana.
Conformaron un grupo organizado que gestionó y recibió un terreno en donación donde se
asentaron quince familias y desde hace 18 años viven ahí, donde, con apoyo de dos gobiernos
construyeron sus casas (Castillo, 2010; y entrevista a la líder actual). Hoy, siguen vendiendo
artesanías en las calles del centro de la ciudad y ferias. Algunas de esas artesanía las elaboran,
otras las compran y algunas son de origen chino. Esta comunidad nahua en Morelia, como es
llamada ahora, interactúa con la vida cotidiana de la ciudad, día a día, a través de las niñas y
niños, de formas diferentes. Una de esas formas es la escuela, ya que acuden a escuelas
regulares e impactan con sus interacciones en la vida de otros niños y niñas (Vargas-Garduño,
Ramírez-Cruz, Méndez-Puga y Vargas-Silva, 2011), convocando al diálogo desde sus saberes y
formas de ver el mundo. En el pasado verano (julio 2018) se trabajó con las niñas y niños en
un taller de lectura y de actividades lúdicas y de ciencia. Desde el cual fuera posible generar
vínculos para continuar trabajando con ellos en los distintos escenarios en los que interactúan.
La actividad se realizó en la iglesia de la colonia y participaron 18 niñas y niños. Todos son
bilingües e interactúan con la lengua escrita de manera fluida, son lectores curiosos, se
interesaron por todos los tipos de texto que se les presentaron y participaron activamente en
experimentos científicos. A partir de ahí, contaron de lo que hacen en las fiestas, de las
tradiciones que conservan en la comunidad y para cuáles van a su pueblo, no hablan de
preservar su cultura, siguen siendo nahuas en la ciudad. Los niños y niñas han territorializado
las creencias de su cultura en la ciudad y en su colonia, historias de un río que hay en su pueblo
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
de origen dan vida a historias en el arroyo de aguas negras que pasa al lado de su colonia en
la ciudad; leyendas tradicionales de apariciones dan vida a historias que suceden sólo en su
colonia en la ciudad que comprende una calle de 15 casas, una iglesia, tres juegos y 40 mts
cuadrados donde a veces siembran alguna verdura o maíz. Ser y querer-ser nahuas les permite
reconocerse distintos ante otros niños y niñas, diversos, abiertos y urbanos a la vez de
segregados e indígenas nómadas; así, alimentan un saber intercultural, sin proponérselo.
em Belo Horizonte desvela a cidade como um território a ser indianizado, onde se mobilizam
as estratégias tradutórias, analisadas em sua particularidade: as disputas pela autenticidade,
enquanto critério de comprovação do pertencimento étnico; as performances culturais por
meio dos quais as diferenças se expressam e a cultura é concebida como um espaço aberto
de enunciação e agência; a retomada, tanto física e simbólica, cujo conteúdo se preenche por
relações, nomes, signos e performances múltiplas.
Nas ruas movimentadas e nas proximidades de pontos turísticos das cidades de Foz do Iguaçu
(Brasil), Ciudad del Este (Paraguay) e Puerto Iguazú (Argentina), pessoas das etnias Maká e
M’byá Guarani marcam sua presença como parte de suas estratégias de sobrevivência. Trata-
se de grupos inseridos em um espaço urbano marcado pelo turismo de nível internacional,
acionado por atrativos como as Cataratas do Iguaçu, e marcado também pelo comércio
fronteiriço, acionado pelas diferenças existentes em cada margem da fronteira. Os Maká, que
vivem casas precárias de madeira, numa pequena área de 70m2 aproximadamente, no centro
comercial de Ciudad del Este, produzem artesanatos (como pulseiras, bolsas e colares) para
vender aos turistas e outras pessoas que possam se interessar. Os M’byá Guarani, presentes
na cidade de Puerto Iguazú, além de venderem seus artesanatos, promovem um circuito
turístico em uma das aldeias que está localizada entre o centro da cidade argentina e a entrada
das Cataratas do lado argentino. Nesse processo, ambos os grupos utilizam suas identidades
como estratégia de sobrevivência, já que estas são “exotizadas” pelo mercado turístico e pelo
imaginário dominante que coloniza a mente de grande parte da sociedade. Ao mesmo tempo,
a fetichização de suas identidades não promove a valorização dos indígenas, que continuam
vivendo, em muitos casos, em situações precárias. Na Tríplice Fronteira, às vezes promovidas
turisticamente como “Terra Guarani”, é comum encontrar indígenas em situação de
mendicância e miséria. Nesse sentido, trataremos de discutir as contradições, os conflitos e
as negociações nos trânsitos entre fronteiras e nos processos de interação dos Maká e M’byá
Guarani com outros agentes implicados na dinâmica de suas práticas cotidianas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Comunidade Indígena Santuário Sagrado dos Pajés – Pajé Santxiê Tapuya (Brasília-DF)
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
para o território da nova cidade, pela grande oferta de empregos e atividades da construção
civil. Indígenas saíram das aldeias em busca de trabalho, passando a integrar o grupo de
operários das obras da barragem e na construção da nova cidade. A construção da hidrelétrica
promoveu muitos impactos: mudanças na economia local, reconfiguração de redes de
assalariamento no comércio e na agricultura, transformações culturais. Esses processos
levaram à ampliação da presença de indígenas na reconfiguração de redes de assalariamento
no comércio e na agricultura local. Embora muitos indígenas passem a viver nos centros das
cidades dessa região, nossas famílias protegem o vínculo étnico com as aldeias, tanto pelo
contato permanente com a rede de parentesco através da participação ativa nos rituais e
diferentes atividades nas aldeias da Terra Indígena Pankararu.
Analisar como a história e cultura dos povos indígenas estão sendo trabalhadas no currículo
das escolas das redes municipais e estaduais de Imperatriz/MA, levando em consideração o
processo de mudança da sociedade, especialmente nas últimas três décadas, é objetivo desta
pesquisa. A história dos povos indígenas no Brasil passa por diversos e tortuosos caminhos
que sempre os manteve a margem da sociedade nacional sendo ocultada pela história oficial
e apresentada em posição subalterna pelas interpretações e ideologias dominantes. Diante
disso, pesquisar sobre a temática e perceber possibilidades de inclusão no currículo escolar
significa trilhar pelos rastros do passado e também do presente. É uma oportunidade de
despertar para o respeito à diversidade cultural, bem como contribuir com a formação inicial
dos acadêmicos do curso de Pedagogia numa perspectiva mais inclusiva. Dessa forma, a
pesquisa de iniciação científica-PIBIC, objetivou também, fazer levantamento do número de
alunos indígenas matriculados nas escolas urbanas de Imperatriz da rede municipal e estadual
de ensino; analisar quais os problemas mais comuns encontrados no âmbito escolar no que
tange à aplicabilidade da lei 11.645 de 2008 e identificar os limites e as possibilidades
encontradas pelos professores para ensinar a história em questão, entre outros. Os objetivos
partiram do princípio que as vozes das sociedades indígenas, há séculos silenciadas, passam a
serem ouvidas, principalmente pela persistência e organização dos povos indígenas a partir
dos anos 1970. Nesse sentido, o processo de reconhecimento de seus direitos, de uma
cidadania diferenciada, de suas línguas, culturas e tradições se dá a partir da Constituição
Federal, promulgada em 1988. Em consequência, surgem ações afirmativas que contribuem
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
para o protagonismo indígena. Entre outras, surgem legislações que proporcionam a educação
como meio de combate às desigualdades provocadas pela exclusão e pela predominância do
etnocentrismo. Assim, destacamos a Lei 11.645 de 2008 como forma de incluir nos currículos
escolares não indígenas uma história que não seja contada pelo viés dominante. Para tanto,
realizamos a pesquisa em escolas públicas municipais e estaduais de Imperatriz/MA que têm
alunos indígenas matriculados. Contamos com a participação de professores, secretários de
educação e alunos indígenas. No decorrer dos trabalhos outras perspectivas de trabalho
foram surgindo, como conhecer as histórias de vidas das famílias dos alunos e analisar que
motivos as levaram para escolher a cidade como lugar de morada
Cada vez mais inseridos nas dinâmicas urbanas, os indígenas em Pernambuco foram
contabilizados como a quinta maior população de índios vivendo no contexto da cidade, a
nível Nordeste. O índice elevado desses indivíduos morando em regiões urbanas – mais de
3.000, de acordo com o Censo do IBGE de 2010 – motivou a pesquisa, buscando compreender,
nessa primeira fase do projeto, as trajetórias e motivações para os indígenas migrarem para
o contexto urbano, as relações de sociabilidade no espaço da cidade, as dificuldades e a
relação destes com as políticas públicas na Região Metropolitana do Recife (RMR). Na
perspectiva das preocupações atuais sobre as temáticas indígenas, esse estudo pretende ser
uma contribuição para adensar os estudos sobre os índios e as relações com as cidades. Para
isso, foi utilizado um questionário pré-estruturado com cinco indígenas de diferentes bairros,
faixas etárias, condições socioeconômicas e etnias, abarcando indivíduos Xukuru do Ororubá,
Fulni-ô, Pankararu, Pankararu Entre Serras e Pankará. Enquanto referencial teórico-
metodológico para a pesquisa foram utilizados os estudos de Alberti (2004), Halbwachs
(1990), Pollak (1989; 1995), Nunes (2010) e Almeida (2010), na perspectiva de que possamos
compreender as dinâmicas coletivas a partir de um quadro de memória individual das
experiências relatadas por meio da história oral dos entrevistados. Este estudo ainda pretende
problematizar a invisibilidade vivenciada pelos indígenas em contextos urbanos, sobretudo, a
ausência de políticas públicas para o reconhecimento da diversidade e pluralidade étnica em
Pernambuco. A partir desses relatos de memórias, buscaremos identificar os desafios que
permeiam as vivências e inserção desses indígenas na urbanidade metropolitana e os meios
de “apropriação e predação do mundo dos brancos”, nos termos de Eduardo Soares Nunes
(2010), para afirmação do pertencimento e identidade étnica.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Miranda Zoppi
Os Huni Kuin (humano verdadeiro), conhecidos também por Kaxinawá, são um povo de língua
pano que habita o estado do Acre, no Brasil, e o Peru. Inicialmente, eles entraram na política
através do movimento indígena, nos anos 1970, quando suas lideranças começaram a luta
pela demarcação das terras indígenas. Entretanto, a participação nas eleições municipais
começou apenas nos anos 1990, quando se candidataram a vereadores em pequenos
municípios do Acre. Desde então, lideranças desse povo têm concorrido a outros cargos
eleitorais, como prefeito, vice-prefeito e deputado estatual, além de ocuparem cargos não
eletivos em instituições estatais e municipais, nas funções de assessores estaduais, secretários
municipais, etc. A conquista e ocupação de cada um desses espaços é, para eles, algo
estratégico para a defesa de direitos e aumento de sua autonomia enquanto Huni Kuin, por
isso, a entrada na política é entendida como uma espécie de “missão” a ser cumprida em prol
do povo, necessitando que a liderança esteja “preparada” para exercê-la e consiga cumprir
um “bom trabalho”. Ou seja, ela precisa ser detentora de conhecimentos huni kuin e dos
“brancos” para realizar conquistas importantes nas instituições dos “brancos”, como por
exemplo, a aprovação de leis e de recursos. Contudo, a entrada na política (seja através da
eleição dos candidatos indígenas ou da indicação para cargos comissionados no Estado)
implica em transformações internas ao grupo, mas, principalmente, na vida e trajetória das
lideranças indígenas que ocupam tais cargos e suas respectivas famílias. Isto porque para o
exercício dessas atividades é necessário sair da aldeia para viver na cidade, e a vida citadina
traz consigo além das mudanças também perigos. O objetivo aqui é abordar algumas das
consequências ocasionadas por tais mudanças, partindo de conceitos nativos (como política,
missão, preparado, bom trabalho, etc.) e da concepção do que é ser um Huni Kuin, levando
em consideração que a “missão” envolve a necessidade de retorno para a aldeia em algum
momento.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A violência praticada contra a mulher indígena é um tema complexo e que possui muitos
aspetos que devem ser considerados em relação a realidade dessas mulheres, é necessário
entender a sua cultura, seus costumes e as crenças de seu povo. As práticas discriminatórias
contra as mulheres indígenas dentro de suas próprias aldeias vão muito além da violência
física. Segundo Stavenhagen (2007), essas violências incluem também matrimônios forçados,
doação de filhas para outras famílias, estupros, assassinatos, tortura, ameaças, entre outras
formas de intimidação patriarcalista. Este estudo tem por objetivo realizar um levantamento
na literatura sobre a violência contra a mulher indígena no século XXI; identificar como ela se
manifesta; e verificar se as mulheres indígenas podem ser amparadas pela Lei brasileira n°
11.340 de 2006. Trata-se de uma pesquisa bibliográfica em que a revisão da literatura fora
realizada em bases de dados eletrônicos como Scientific Eletronic Library online (SCIELO),
Biblioteca Virtual de Saúde (BSV) entre outros. Os textos estudados possuem bases de
pesquisa qualitativas. Como resultados da pesquisa observou-se que a violência contra a
mulher indígena está enraizada por uma sociedade que atribui poderes ao sexo de forma
desigual no qual o homem exerce sua supremacia através da violência física, sexual,
matrimonial, financeira, moral, psicológica ocasionando danos irreversíveis a saúde da
mulher. Um dos instrumentos legais disponíveis a mulher é Lei 11.306, de 2006, que
estabelece normatização legal para a proteção de mulheres vítimas de agressão. No contexto
indígena, muitos autores indicam diversas barreiras para a aplicação da lei entre as mulheres
da comunidade indígena. Ricardo Verdum (2008) aponta que as mulheres indígenas ainda
precisam de informações em relação a Lei Maria da Penha para que se possa usar esse
mecanismo e seus benefícios, uma barreira que a mulher indígena ainda precisa ultrapassar é
que nas aldeias tal lei, a princípio, não corresponde satisfatoriamente a suas demandas.
Kaxuyana e Silva (2007) corrobora com a afirmação de Verdum, observando que informações
distorcidas em relações as leis amedrontam as mulheres, como afirmações de que elas serão
retiradas de suas casas, terras, territórios de convívio e levadas para casas-abrigos caso
denunciem que foram vítimas de violência. Diante de tantos desafios, este trabalho pretende
recolocar esse assunto no centro das discussões haja vista que a mulher indígena sente o
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
refluxo de uma sociedade marcada pela desigualdade entre os sexos influenciando seu
processo saúde-doença, ocasionando danos para toda a vida.
Martin Grossmann
Mirian Galante
Laura Giraudo
Desde los años 1920, en varios países latinoamericanos, se desarrolla un debate sobre la
oportunidad o menos de una legislación tutelar o protectora, de leyes especiales y del
reconocimiento de las “costumbres indígenas” en la aplicación de la ley. Se discute sobre las
causas de la criminalidad indígena, sobre la naturaleza del criminal indígena y surgen
propuestas legislativas, sobre todo de reforma de la legislación penal. En el ámbito del
indigenismo interamericano, este debate acerca de la situación jurídica de los criminales
indígenas tiene como elementos característicos la insistencia sobre que la responsabilidad
penal de los indígenas y su culpabilidad debía considerarse limitada o menor, debido a que
sus actos criminales dependían de circunstancias fuera de su control, y que de ello eran
también responsables la sociedad y el estado, por haberlos oprimidos y abandonados. Nos
interesa especialmente el papel del indigenismo en orientar la propia definición del debate, y
el de los actores indigenistas, en posicionarse como expertos “sobre los indígenas”. Nos
proponemos, entonces, analizar tanto el debate como casos concretos que permitan
averiguar cómo fueron aplicadas, interpretadas y reformuladas en los juicios las expresiones,
generalmente vagas y ambiguas, que se referían a las “condiciones culturales” o a las
“circunstancias especiales” de los indígenas, cuando había mención explícita en la legislación,
o como se enfrentaron estos casos cuando no había legislación especial y se apelaba a
circunstancias atenuantes.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Interesa explicar cómo el antiguo gobernador del pueblo de Santa Fe, se inscribió en la lógica
del orden jurídico novohispano de dar a cada uno lo que le toca. Analizaremos su actuar entre
mediados del siglo XVIII hasta que hacia 1822 desaparece de la documentación judicial
generada. Seguimos su rastro y mutación en la figura del alcalde del ayuntamiento, hasta que
derivó en el “teniente de alcalde”, al reducirse el pueblo de Santa Fe en tenencia del
ayuntamiento de Cocupao. Santa Fe gozó de la protección y de la justicia del Deán y el Cabildo
Catedral de Valladolid de Michoacán, pero perdió dicha distinción en el último cuarto del siglo
XIX. Ante ello, interesa saber los caminos y estrategias para resolver los asuntos relativos al
límite de sus tierras comunales y las problemáticas de convivencia matrimonial. Interesa
también explicar las formas y los mecanismos de resolución de problemas de posesión y
usufructo de tierras, así como de causas matrimoniales, a través de los conceptos nativos
p’urhepecha. Por ejemplo, la Juramukua-p’etamukua, como la acción de pronunciar la palabra
en forma florida a fin de conseguir la puantsperakua (el equilibrio) y la convivencia socio-
comunitaria como el vivir bien (sesi irekani).
Para a historiografia sobre os índios e a política indigenista do Brasil imperial são marcantes
as continuidades coloniais no novo regime político, dentre outras razões porque o Brasil
independente nasceu como “planta exótica” na América, segundo a expressão de Joaquim
Nabuco, instituindo o regime monárquico constitucional e mantendo a dinastia Bragança no
poder. Apesar disso a palavra “liberalismo” circulava entre a elite política do período e servia
para indicar uma nova ordem social e política em oposição ao Antigo Regime. Além disso, o
ideário liberal influenciou a reflexão intelectual e política acerca do lugar dos índios na nova
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nação a ser construída. O objetivo da comunicação é fazer um breve balanço sobre os direitos
indígenas no processo de independência, especialmente em relação aos direitos de liberdade
e propriedade, destacando continuidades e rupturas em relação ao Antigo Regime e algumas
estratégias indígenas na defesa de seus direitos de liberdade.
Este simposio propone contribuir, desde una perspectiva comparativa, a una mejor comprensión de
las realidades territoriales indígenas en América Latina. Mientras nuevos focos de conflicto se siguen
abriendo frente al incesante despliegue de las economías neoliberales, resulta de suma urgencia
repensar las realidades territoriales indígenas y entender mejor tanto las apuestas planteadas por el
reconocimiento del derecho indígena al territorio, como las recomposiciones territoriales
contemporáneas y las dinámicas que las sustentan. Desde las comunidades históricamente situadas
en espacios rurales hasta los centros urbanos donde reside una población indígena cada vez más
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numerosa, se buscará recorrer los múltiples lugares que articulan, configuran y dan sentido a estas
territorialidades. Así también, se explorarán los espacios materiales y/o simbólicos de conflicto,
dominación, resistencia y creatividad en juego a través de los actuales procesos de reconstrucción
territorial indígena. A través de trabajos procedentes de distintas regiones, variadas situaciones
territoriales y formulados desde diversos campos temáticos y teóricos, tanto de la geografía como de
disciplinas afines, se espera procurar un acercamiento y un diálogo fecundos en pos de un análisis
comparado al servicio de un mejor entendimiento de las geografías indígenas en América Latina.
Identifica-se, desde o final da década de 1980, uma emergência étnica em grande parte dos países
latino-americanos. Tal fenômeno – cultural, econômico e sobretudo político – favoreceu o
(re)surgimento de diversas identidades indígenas que estavam até então subjugadas pela hegemonia
da identidade nacional, diga-se de passagem, forjada a duras penas pelos Estados nacionais ao longo
do século XIX e boa parte do XX. Se nas décadas anteriores a essa emergência os atores indígenas
amparavam suas demandas políticas na lógica da tutela e do indigenismo estatal, hoje seus discursos
reivindicatórios questionam a lógica da representatividade e disputam espaços nos mais variados
campos de poder. Entre as demandas dessas coletividades encontram-se termos como a
autodeterminação, o pluralismo jurídico e a autogestão territorial, processos que tendem a convergir
para a autonomia territorial como estratégia política de territorialização. Nesse sentido, percebe-se
que o debate autonomista vem paulatinamente se ampliando entre os movimentos indígenas latino-
americanos, não só no plano teórico, mas também como forma concreta de organização
socioterritorial. Em face ao avanço contínuo das frentes de expansão, dos projetos de infraestrutura e
exploração de recursos naturais, somado ao fracasso dos paradigmas indigenistas estatais no atual
contexto neoliberal, organizações indígenas na Pan-Amazônia começam também a se articular e
adotar a autonomia como estratégia política para a defesa de seus territórios e identidades. O trabalho
apresentado refere-se a um projeto de doutorado em fase inicial de pesquisa, onde buscamos
compreender o fenômeno contemporâneo das autonomias pan-amazônicas pela ótica da Geografia.
Nossa principal hipótese é de que tal fenômeno indica um remodelamento das relações espaciais de
poder entre os Estados-nação e as sociedades indígenas, relações até então pautadas pelo paradigma
do indigenismo estatal como mecanismo político mediador de conflitos. O projeto busca, assim,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Daniel Belik
Desde antes da colonização da América os grupos indígenas nunca estiveram isolados mas se
comunicavam e intercambiavam por caminhos que cortavam o continente e conectavam
povos que trocavam entre si (Levi-Strauss, 1952). Tais relações podem ser expressas por
visitas, furtos, raptos, combates, consultas a xamãs e até por casamentos intertribais. Hoje em
dia constituem umas poucas exceções os grupos indígenas sul-americanos que não
mantenham relações com segmentos das sociedades nacionais (Melatti, 1979: 24). Os relatos
históricos de viagem na Amazônia abundam em informações acerca dos lugares por onde se
passou, das dificuldades no trajeto e dos povos indígenas que tiveram contato. Nesses
caminhos, as expedições eram auxiliadas pelos próprios indígenas que serviam como práticos
que pilotavam as canoas, buscavam os valorosos produtos da terra, serviam como línguas e
intérpretes dos diversos grupos indígenas e até ajudavam no reconhecimento das expedições
demarcadoras de limites (Roller, 2012:110). De acordo com a sazonalidade amazônica, a
época seca é o período de maior fartura e movimento e quando se dão as festas nas
comunidades e visitas entre os familiares (Harris, 1998: 72). É nessa mesma época que os
acidentes naturais dos rios tais como pongos, cachoeiras, istmos e pedrais tinham de ser
varados por terra acionando uma rede de caminhos internos que os indígenas já possuíam
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mapuche actualmente, tiene una fuerte dependencia con las políticas públicas que persiguen
objetivos oficiales, dentro de esta compleja relación existen espacio de libertad que permite
utilizar la clave del turismo de forma estratégica para los procesos de resistencia político-
territorial, levantadas en un contexto de desigualdad donde la tierra y el territorio forma parte
del discurso central en la búsqueda de derechos culturales y políticos de los pueblos indígenas.
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processo que pode-se afirmar um momento de ruptura histórica para GK, isto é, quando estes
saem das Reservas e passam a reivindicar suas terras outrora despojadas pelo Estado na figura
do SPI. O presente trabalho busca compreender o que é o espaço subjetivado dos povos GK
movido através de rezadores no conflito territorial. Para isso, toma a reza nos processos de
retomada como um meio de apreender o que é esta espacialidade. A escolha dos sujeitos de
pesquisa trouxe à tona a necessidade de um método que melhor responda à questão. Diante
disto, os primeiros passos dessa pesquisa encaminham um debate de método dentro de seu
próprio campo de estudo, tendo nas rezas dos GK um caminho possível de apreensão da
geograficidade destes povos. As rezas desvelam um instrumental fundamental nos processos
de luta por seus territórios tradicionais. Junto a isso, é preciso antes considerar a situação
histórica a qual estão submetidos. Neste sentido, as retomadas são aqui consideradas um
dispositivo central para compreender a situação histórica atual na qual estes povos se
encontram, tal como o lugar que rezadores passam ocupar na luta por suas terras, mais que
isso, por seus tekoha. É neste conflito que outros seres são acionados através do m’baraka
batido e entoado no canto por rezadores. O estudo sobre povos indígenas na geografia se
revela incipiente em sua tradição enquanto objeto/sujeito de estudo, pensá-los na ciência
geográfica demanda também se abrir ao diálogo com outras disciplinas. É partindo deste
princípio que a antropologia (BARTH, 1989; PACHECO, 1998; THOMAZ DE ALMEIDA, 1991) tem
se apresentado uma base de apoio, tal como uma epistemologia decolonial trabalhada tanto
na sociologia (QUIJANO, 2005) como na própria geografia (PORTO GONÇALVES, 2003).
Enquanto hipótese, sob este espaço subjetivado dos GK comporta 2 (duas) dimensões
espaciais, uma em que cabe a materialidade espacial e seus atores e outra que transcende
esta materialidade mas que também move e é movida de modo intencional nos processos que
se dão na primeira dimensão. Estes atores acionados em uma dimensão espacial que
transcende a dimensão material seriam as divindades que para estes povos garantem a alegria
e a resistência nas retomadas. É necessário ainda considerar o atual crescimento das Igrejas
Neopentecostais no interior das Reservas Indígenas e de que modo isto se relaciona com
crenças relativas aos saberes mais tradicionais entre os GK.
Los sionas del Ecuador y la relación con su saiye bai airo (territorio): una
exploración sobre sus ensamblajes múltiples
A partir del trabajo de campo realizado durante un año en las comunidades indígenas sionas,
ubicadas en la provincia de Sucumbíos de la Amazonía ecuatoriana; el presente escrito
evidencia las (re) significaciones sobre su territorio. Desde las historias de vida y prácticas
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actuales de los actores sionas, analizo el proceso colonizador en la región norte amazónica.
Estudio la presencia del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) en los años cincuenta, las Leyes
de Colonización que propiciaron la apertura de industrias extractivas desde los años setenta,
la creación de sus comunidades actuales, y la actual negociación con la petrolera china Andes
Petroleum para la concesión de parte de su territorio. Recupero la categoría de ensamblajes
múltiples (Gerard Verschoor y Camilo Torres, 2016) como la diversidad de prácticas y
realidades donde los actores deben enfrentar dilemas de uso de recursos comunes, o su
integración al acceso de dinero y la resignificación de la cosmovisión local. Estas realidades se
entrelazan y chocan, se yuxtaponen e incorporan de manera explícita o no. Uno de los
ensamblajes analizados es entre airo (selva) y comunidad. En el airo se reproducen las
prácticas de caza, pesca y ceremonias, donde se exteriorizan los vínculos entre los humanos y
no humanos a través de la comunicación con los bai (espíritus), potenciados por
agenciamientos de sus plantas sagradas (yagé/ayahuasca). Mientras que la comunidad, es el
espacio para la materialización de sus necesidades como la siembra de productos alimenticios,
educación y servicios básicos. Los sionas viven su airo (selva) desde vínculos con los no
humanos, mientras habitan su comunidad desde las interrelaciones con colonos, funcionarios
públicos, empleados petroleros. Tanto la comunidad como el airo (selva), representan su siaye
bai airo (territorio ancestral en el idioma baicoca), el cual implica la materialidad, la memoria,
y los sentidos de reconocimiento de un espacio vivo donde convergen varios actores. En un
territorio constreñido por la expansión de industrias extractivas, me pregunto sobre la toma
de decisiones comunales y familiares, puesto que estas resoluciones forman sus mundos de
vida, e involucran la interiorización y, con frecuencia, reformulación de sus racionalidades en
relación con presiones externas.
Emerson Guerra
Esta pesquisa aborda a produção de trabalhos sobre povos indígenas no Brasil, desde a
geografia, a partir de uma situação de contato permanente destes com a sociedade nacional
em uma complexa trama sócio-espacial expressa em diversas territorialidades. A metodologia
consistiu no levantamento nos anais do Encontro Nacional de Geógrafos em um período de
uma década desse evento. Realizamos uma coleta de dados e leitura dos títulos disponíveis
dos artigos enviados aos congressos com pesquisas voltadas para o estudo de povos e
territórios indígenas, ou inseridas nesse contexto. Uma ficha para inserção de informações
gerais e conceituais dos artigos foi criada para sistematizar o trabalho. Após a leitura e
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho faz parte do projeto de pesquisa intitulado 'A Geografia da questão indígena no
RS: da gestão territorial a uma geopolítica das epistemes, desenvolvido junto ao Campus
Litoral Norte da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) e em conjunto com
pesquisadores/as dessa e de outras universidades do país. Para apresentar as considerações
sobre os processos de retomada vinculados à territorialidade mbyá- guarani, com o objetivo
de se (re)discutir o conceito de território/territorialidade e de conflitos de concepções/visões
de mundo (epistemes), fizemos num primeiro momento um levantamento dos processos de
retomada guarani no estado do Rio Grande do Sul. A partir desse levantamento, realizamos
um estudo voltado a dois casos mais específicos, que têm gerado intenso debate e
desdobramentos, inclusive conflituosos: a Retomada Mbyá-Guarani de Maquiné, que dá
origem a Tekoá Kaá-guy Porã; e a Retomada da Ponta do Arado, mais recente e ainda em
processo de consolidação. Baseados em pesquisa documental, em trabalhos de campo e em
alguns relatos de experiências, buscamos mostrar como se deram os processos de retomada
e está acontecendo a resistência nessas duas áreas. A Retomada Mbyá-Guarani de Maquiné
teve início em janeiro de 2017, em uma área pertencente à FEPAGRO (Fundação Estadual de
Pesquisa Agropecuária, órgão público que estava sendo extinto pelo governo do estado) no
município de Maquiné, região do Litoral Norte do Rio Grande do Sul. Apesar de conturbado
no começo, o processo de retomada se consolidou e obteve importantes conquistas, como a
anulação do pedido de reintegração de posse por parte do governo estadual, a partir de
acordos de uso e ocupação da área, e a construção de uma escola autônoma (Escola Tekó
Jeapó) feita a partir de técnicas de bioconstrução envolvendo apoiadores em mutirões
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coletivos. A Retomada da Ponta do Arado, na antiga Fazenda do Arado Velho, em área que
margeia o Lago Guaíba no Bairro Belém Novo, zona sul de Porto Alegre, teve início em junho
de 2018 e apresenta situação de intenso conflito, uma vez que a área é reivindicada por uma
incorporadora imobiliária que pretende construir um condomínio de alto padrão no local. A
obra já teve um revés no seu processo de licenciamento, pois trata-se de área de preservação
permanente. No entanto, após a ocupação de parte do terreno pelos mbyá- guarani, os
seguranças da empresa têm promovido uma série de restrições, constrangimentos e ameaças
(inclusive de morte) aos indígenas e seus apoiadores. Como a área de mata (essencial para o
modo de vida guarani) faz parte da propriedade privada, cercas e sensores foram colocados
para impedir a passagem de membros da comunidade indígena, restringindo sua permanência
e circulação a uma ínfima porção de terras nas margens do lago. Cabe ressaltar que toda a
região da Ponta do Arado é reconhecida como um importante sítio arqueológico, com marcas
de ocupação guarani do período pré-colonial. Por fim, buscamos colocar a necessidade da
abordagem territorial desde um ponto de vista epistêmico e político, já que o território tem
uma importância central para a cosmologia guarani, e o exercício de seu modo de vida de
forma autônoma pressupõe territorialidades próprias. As retomadas sintetizam a noção de
que não se busca a propriedade, já que para os guarani a terra não pode ter um dono, mas
sim a luta por espaços de sobrevivência e de 'r-existência', conformando o grande território
guarani Yvirupá.
Sou Osiel Kuita Pate da etnia Laklãnõ/Xokleng e da Terra Indígena Laklãnõ e este trabalho de
pesquisa traz a história da pacificação do meu povo Laklãnõ/Xokleng, que ocorreu entre o rio
Itajaí do Norte ou Hercílio e Ribeirão Plate, no Vale do Itajaí entre os municípios de José
Boiteux, Vitor Meireles, Itaiópolis e Doutor Pedrinho. Este encontro de pacificação ocorreu no
dia 22 de setembro de 1914 pelo sertanista Eduardo de Lima e Silva Hoerhan e um grupo de
família Kaingang trazido por ele do Vale do Tibagi, PR. Hoje, a maioria das famílias está
localizada na Terra Indígena Apucaraninha e outras na Terra Indígena São Jerônimo da Serra
e Barão de Antonina. Esta pesquisa já foi publicada por diversos pesquisadores que realizaram
pesquisas sobre este tema na Terra Indígena Laklãnõ, mas ainda não foi relatado o contato do
ponto vista dos descendentes de Kaingang do Vale do Tibagi – PR. Ao chegarem na Terra
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta comunicação, que nasce de nossa pesquisa de mestrado, busca destacar o histórico das
lutas engendradas pelos povos indígenas no Brasil e os contextos que levaram a constituição
de lutas conjuntas que engendram o Movimento Indígena. Compreendida por alguns autores
como parte de movimentos socioterritoriais, este Movimento possui uma
multidimensionalidade, assim como suas lutas, com características que os diferenciam de
outros movimentos e de outras lutas por terra ou território. A própria compreensão de
território destes povos está distante da compreensão comum de outros movimentos em luta
no campo brasileiro. As pesquisas da ciência geográfica, que já há alguns anos se debruça
sobre a realidade agrária no Brasil, ainda tem pela frente o desafio de aprofundar a reflexão
sobre os conflitos neste contexto e o papel desempenhado pelos povos indígenas. Buscamos
com este artigo, sinalizar para alguns rumos possíveis.
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Os Guarani são um grupo étnico que atualmente se encontra vivendo em partes dos países
Paraguai, Brasil, Bolívia e Argentina. Os Guarani se subdividem em 3 subgrupos: Mbya, Kaiowá
e Ñandeva (que também podem ser chamados de Ava Guarani) e que se diferenciam através
de algumas práticas culturais e linguísticas. Parte de sua população está presente no Brasil,
distribuídos entre as regiões sudeste, sul, norte e centro-oeste. A maior população de Guarani
no Brasil se concentra no estado de Mato Grosso do Sul, sendo pertencentes aos subgrupos
Kaiowá e Ñandeva, que é a população que enfocamos e que adotamos como denominação
Guarani e Kaiowá. No estado do Mato Grosso do Sul, os Guarani e Kaiowá enfrentam um
intenso conflito territorial com diversos grupos sociais, em especial os produtores rurais. Este
conflito, como veremos, está relacionado sobretudo ao grande esforço político e territorial
deste povo para tentar reconquistar seus territórios tradicionais. Os territórios tradicionais
dos Guarani e Kaiowa se concentram na região sul do estado. O que aqui estamos chamamos
de territórios tradicionais são as áreas que os Guarani e Kaiowá tradicionalmente ocupavam
e que sofreram uma sequência de ações que contribuíram para sua sistemática expropriação
desde fins do século XIX e ao longo de todo o século XX. De acordo com Barbosa e Mura (2011)
o processo de expropriação foi resultado de três situações, sendo elas: a Guerra da Tríplice
Aliança, conhecida como Guerra do Paraguai (1864- 1870) com a criação de aldeamentos;
posteriormente a instalação da Companhia Mate Laranjeiras (1822-1944) houve a remoção
das famílias para a extração dos ervais nativos; E, por fim, a criação das reservas indígenas e a
instalação de colonos agrícolas, tendo como consequência o confinamento dos indígenas para
a concessão de terras. A dinâmica de ocupação territorial dos guarani foi modificada após as
ações sistemáticas de remoção, fazendo com que os sentidos dados a terra fossem
ressignificados. Pois além da percepção cultural, da terra como participante da construção do
ser enquanto Guarani e Kaiowá, a terra passou a ser capitalizada agregada não apenas o valor
simbólico, mas também o monetário, principalmente com a expansão da agricultura no início
dos anos 2000. Após esses processos as comunidades Guarani e Kaiowá se reorganizaram
espacialmente, ocupando atualmente áreas urbanas e rurais em quase todos os municípios
do sul do estado (CHAMORRO, 2015). Porém, parte dessa reorganização foi um movimento
forçado do processo de expropriação, como a Reserva Indígena de Dourados, por exemplo,
que se encontra em contexto urbano devido ao avanço da cidade em direção a reserva. A
presença desses indígenas na reserva é devido a uma tentativa de confinamento para
concessão de terras. As remoções desses indígenas não foram de modo algum aceitas sem
ações de resistência, tendo processos de demarcação de terras em andamento, a construção
de uma rede de apoiadores (através de ONGs, universidades e outros) e movimentos de
ocupação de suas terras tradicionais para acelerar o processo de demarcação. A reivindicação
para as demarcações de terra atualmente corresponde somente aos tekoha, área ao qual a
família extensa ocupa, não considerando o tekoha guasu, em que corresponde a extensão
quanto a localização dos tekoha, muito menos o tetã, a grande área ocupada pelos falantes
de guarani, que podemos considerar como a área que correspondem aos países com povos
falantes de guarani na América Latina. A extensão de reivindicação de demarcação
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
corresponde a 2% de área total do estado, ainda sim é comum o uso do discurso de “muita
terra para pouco índio” a respeito das demarcações no estado, em que os produtores rurais
afirmam que as demarcações terão reflexo negativo na produção e desenvolvimento
econômico do estado. Diante dessas ressignificações promovidas por ações atreladas a
interesses econômicos no estado, temos por objetivo compreender como se deram os
processos de expropriação e reorganização espacial dos Guarani e Kaiowá utilizando
categorias nativas para analisar a noção espacial dos indígenas. As categorias nativas tekoha
guasu, tekoha e tetã são categorias que se apresentam relacionadas diretamente com o olhar
dos guarani sobre o espaço, e dentre aos conceitos da geografia o que mais dialoga com essas
categorias é o conceito de território. Para o andamento da presente pesquisa, temos como
abordagem metodológica o levantamento bibliográfico para análise das considerações a
respeito dos conceitos nativos, assim como as questões levantadas sobre esta temática. Além
disso, através de relatórios construídos para identificação de Terras Indígenas realizados pela
FUNAI observaremos as considerações sob a perspectiva em relação ao território dos Guarani
e Kaiowá.
Bastien Sepulveda
Lugar de (re)producción del poder colonial, la ciudad ha encarnado históricamente una forma
de exclusión tanto material como simbólica para los pueblos indígenas en América Latina. Sin
embargo, ello no ha impedido que el espacio urbano fuera practicado y apropiado de diversas
maneras por aquellos migrantes que allí se asentaron. Se asistió desde entonces a un proceso
de territorialización indígena en el medio urbano que, pese a su antigüedad e importancia,
sólo empezara a ser atendido por las políticas públicas en el transcurso de la última década.
Esta ponencia propone examinar esta realidad, en la perspectiva de lo que podría
conceptualizarse como el “derecho indígena a la ciudad”, el cual se fundamenta en el
reconocimiento del proceso histórico de invisibilización de los indígenas en el espacio urbano
y de las diferentes formas de exclusión, injusticia y desigualdades que los puede afectar. Se
presentan, para tal efecto, los resultados de un proyecto de investigación que buscó analizar
la producción de geografías indígenas urbanas mediante la formación de espacios mapuches
en el área metropolitano de Concepción, en el centro de Chile. En suma, la reflexión propuesta
es una invitación, no solamente a re-pensar lo indígena (y las geografías indígenas) desde la
ciudad en América Latina, sino también a re-pensar la ciudad latinoamericana desde lo
indígena.
Pelos Caminhos do Opará: a importância do rio São Francisco para a luta dos
povos indígenas no Sertão de Pernambuco
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Na história dos povos indígenas do Nordeste, o rio São Francisco aparece como um canal de
comunicação (e também de fuga), uma rede que interliga os diversos povos da região,
possibilitando o contato e a troca de saberes. Este artigo tem como objetivo trazer para
discussão a importância do rio São Francisco na construção do movimento indígena no Sertão
de Pernambuco e na luta em defesa de seus territórios e modos de vida. As histórias dos povos
indígenas foram entrelaçadas e construídas pelo rio. O rio une essas comunidades; além de
fornecer o alimento, a vida e seus espaços espirituais, constitui-se como um elemento central
na luta dos povos originários que interagem com ele. As viagens ao longo do São Francisco,
com o objetivo de se comunicar com outras comunidades, ou em direção ao Rio de Janeiro
para reivindicar seus direitos, foram de suma importância para a organização e o
reconhecimento desses povos enquanto indígenas e na conquista de seus territórios. O rio
acolhe e representa o meio de partilha, de diálogo entre as comunidades, ao mesmo tempo,
também se apresenta como uma rota de fuga. O intenso processo de violência e de conflitos
que os povos são submetidos por conta do interesse do capital na região, faz com que muitos
grupos migrem para outros territórios em busca de melhores condições de vida. Os Xokó, povo
indígena localizado na Ilha de São Pedro, no estado de Sergipe, ao serem expulsos de seus
territórios e escravizados pelos fazendeiros da região, tiveram boa parte de seu povo fugindo
para outros locais, um desses grupos uniu-se aos Kariri, localizados no estado de Alagoas,
formando os Kariri-Xokó. Assim, as viagens feitas ao longo do rio, apresentam-se como uma
possibilidade, de interagir com outras comunidades, de buscar melhores condições de vida,
de lutar por seus direitos. A violência não se restringe ao plano material, mas prolonga-se na
imaterialidade, no significado dos espaços para as comunidades. Os Pankararu, povo indígena
localizado no município de Tacaratu, Sertão de Pernambuco, tiveram uma parte de seus
cemitérios inundados por conta das modificações ocorridas no rio São Francisco após a
construção das barragens. Neste contexto, o que sobrevive são as memórias, as histórias
compartilhadas oralmente, que percorrem todo o São Francisco e são transmitidas para
outros povos, servindo de estímulo na luta em defesa de seus territórios e modos de vida.
O trabalho propõe realizar uma análise sobre os impactos causados com a chegada de
indústrias no território indígena Anacé, aldeia Matões, localizado na cidade de Caucaia, região
metropolitana de Fortaleza. Historicamente, desde o período colonial, grandes projetos de
desenvolvimento atingem mais diretamente os povos indígenas, permeados pela visão
predominante de que estes povos impedem o desenvolvimento. Belo Monte, Complexo de
hidrelétricas no Tapajós, mineração, construção de portos, estradas e ferrovias ameaçam
modos de vida que se contrapõem à exploração do capital. Pretendemos discutir e analisar a
presença do povo indígena Anacé em uma região de forte urbanização e os projetos de
desenvolvimento que o atingiu ao longo de mais de duas décadas, provocando dispersões e
inacessibilidade a recursos naturais, pesca, agricultura e extrativismo nas matas. Para tanto,
daremos um enfoque direto em dois processos de remoção sofridos pelo povo Anacé: 1.
Desapropriação, nos anos 1990, de parte da população Anacé em função da construção do
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este simposio propone abrir un espacio para dialogar y reflexionar sobre la posibilidad de
articular la Arqueología y la Etnografía con el campo sociocultural y político del patrimonio
cultural material/tangible a propósito de los estudios sobre Patrimonio. Tomamos como
punto de partida la cuestión de la “materialidad” de las producciones humanas que nos lleva
a subrayar el rol de las disciplinas científicas aludidas. Por un lado, el aporte de los contextos
arqueológicos relevantes para la consideración y re- evaluación de sitios o complejos de
edificaciones que, incluso, pueden ostentar representaciones de diversa naturaleza que, sin
embargo, son re-interpretadas en una virtual puesta en valor en función del turismo y sus
expectativas. Por otro, la certidumbre de que la perspectiva etnográfica habilita canales de
comunicación e intercambio con los pueblos y colectividades indígenas referentes a esos
“objetos materiales” que explican y/o admiten apropiaciones, rechazos, valoraciones y
prioridades de lo que puede o no ser convertido en bien patrimonial y, eventualmente, ser
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A Ilha de Upaon Açu, atualmente, Ilha de São Luís, no Estado do Maranhão vem sendo objeto
de investigações arqueológicas que atestam a presença humana desde tempos ancestrais.
Cronologias construídas ao longo de quase 15 anos, baseadas em mais de 100 datações
obtidas em uma dezena de sítios arqueológicos comprovam que os primeiros ocupantes
chegaram as planícies costeiras no Golfão Maranhense, em torno de 7 mil anos do presente.
Esta longa trajetória histórica foi partilhada por pelo menos 6 grupos socioculturais distintos,
como os povos sambaquieiros, que construíram os conheiros; povos agricultores ceramistas
com a agricultura em formação, grandes assentamentos agrícolas em sítios de terra preta,
finalizando a longa sequência cultural com os povos Tupinambá, que tiveram contato direto
com as levas coloniais europeias, entre os séculos XVI e XVII, e ocuparam 27 aldeias apenas
na Ilha de Upaon Açu. A partir deste período, farta documentação histórica permite construir
interpretações etnohistóricas sobre o modo de vida indígena, com base nos distintos discursos
coloniais, como as crônicas dos religiosos franceses, documentos da reconquista portuguesa
e relatórios administrativos dos primeiros governadores. Esta multiplicidade de fontes será a
base para refletir o potencial da pesquisa interdisciplinar, aglutinando os métodos da
arqueologia, etnografia e etnohistória sobre os povos indígenas desta região, sob a
perspectiva da materialidade, espacialidade e temporalidade. Tangenciado a narrativa, será
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
feita uma análise crítica relacionada aos apagamentos institucionais sobre a presença indígena
na história do Maranhão, particularmente nos discursos oficiais, na gestão cultural e nas
políticas publicas patrimoniais construídas nos últimos 40 anos para ressaltar São Luís como
uma típica cidade colonial portuguesa, no âmbito da obtenção do seu título de Patrimônio
Cultural da Humanidade, concedido pela UNESCO, em 06 de dezembro de 1997. Neste
contexto o foco nos aspectos arquitetônicos das edificações coloniais construídas sobre as
principais aldeias indígenas Tupinambá ou no discurso de uma fundação francesa ou ibérica
vem ignorando o legado indígena nas políticas de patrimonialização, em detrimento de um
suposto passado que se inaugura com a chegada dos europeus.
A Arqueologia Brasileira nesse início de Século XXI tem cada vez mais contribuído para o
conhecimento das populações que aqui viviam antes da chegada dos colonizadores europeus
no século XVI. Nesse sentido, os resultados das pesquisas arqueológicas têm servido de
suporte para fundamentar demandas de reconhecimento de terras indígenas e quilombolas,
bem como vem fornecendo substrato para uma descrição mais detalhada destas sociedades
no passado, tanto em nível de Brasil como de América Latina. Nesse sentido, a interface entre
Arqueologia e Etnologia, tem sido fundamental para compreender melhor as estratégias
adaptativas e os diferentes significados dos conjuntos materiais resgatados em contextos
arqueológicos. Assim, articular dados históricos e etnográficos dos grupos Kaingang no Sul do
Brasil com o resultado de pesquisas arquelógicas no mesmo espaço geográfico, permitiu
leituras sobre o significado material e simbólico das Estruturas com piso rebaixado, também
conhecidas como Casas Subterrâneas, percebendo sua historicidade no perido pré-colonial,
identificada a partir da arqueologia, cotejada com os dados das populações descritas na etno-
história permitiram uma nova compreensão história.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho trata se de uma pesquisa realizada em parceria com indígenas Mundurukus e
populações tradicionais na região de Aveiro, estado do Pará, com o objetivo de identificar o
potencial arqueológico da região, além de procurar compreender como se dá a relação de
memoria, interpretação e apropriação do passado presente no registro arqueológico muitas
vezes encontrado nas margens dos rios e próximos aos locais de moradia da comunidade local.
Durante as pesquisas foram realizadas visitas as residências das famílias que apresentavam
com orgulho suas coleções. Essa relação de materialidade e imaterialidade contribui para o
arqueólogo melhor compreender a cultura local e os contextos envolvidos para a formação
da memória de pertencimento destas populações e suas pequenas coleções. Assim, este
trabalho que está vinculado ao projeto de pesquisa “A ocupação (pré) colonial no município
de Aveiro – Pará, baixo tapajós”, possui como foco a construção do conhecimento e novas
interpretações sobre o passado através da relação pesquisador x comunidade.
Josué Carvalho
Kércia Priscilla Figueiredo Peixoto
A comunicação reflete sobre o entendimento dos povos indígenas do Sul da Mata Atlântica
sobre o lugar do sagrado, combatendo a ideia de que objetos significativos para eles devam
estar guardados e expostos em museus. Além disso, empreendemos uma análise do que é
considerado sagrado para esses povos e de como esses elementos, que se referem a objetos
e rituais, devam ser salvaguardados. Em contraposição aos museus tradicionais, os indígenas
têm o entendimento de que museu ultrapassa os limites de uma estrutura arquitetônica,
ampliando-o para o ambiente onde eles tecem suas vidas e as dos seus objetos identitários.
Assim consideram relevantes suas próprias vivências, a relação com o território e com tudo o
que o compõe, Território aqui compreendido como lugar de pertencimento. A partir de
conversas com os “velhos e velhas indígenas”, guardiões e guardiãs da sabedoria e da
memória, procuramos entender como os indígenas reconfiguram o sentido de museu
tradicional e constroem seus museus a partir do seu próprio entendimento. Outro aspecto
que analisamos se refere ao tempo de criação e existência de um museu indígena. Procuramos
refletir em que momento se dá a concepção de um museu indígena, quando ele de fato
começa a existir e a ser compartilhado pelos membros da comunidade. Pensamos também
sobre a condição de sua permanência: o que o mantém vivo? A construção do espaço físico
e/ou a memória transmitida através da oralidade? Enfim, trazemos a reflexão de como os
museus refletem o “lugar sentido”, dentro das percepções de lugares dedicados aos rituais
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
e/ou que marcam no chão a trajetória do povo como espaços de memórias, e o “sentido do
lugar” como identidade do povo alicerçada na terra a qual pertencem. Para os indígenas a
ideia de museu parece não se restringir ao espaço físico: o supera à medida em que ampliam
o conceito para o território vivido.
Iván Fasciglione
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A fines del s XX en Francia, Inglaterra, España –entre otros países europeos– aparece la
Gestión Cultural como una especialización para poner el patrimonio en el mercado del turismo
y así dinamizar las economías, tanto nacionales como locales. ¿En qué momento se tomó en
consideración el parecer indígena o tradicional cuya producción material – actual o ancestral–
era tratada por esta iniciativa europea? Se propone el concepto de “etnopatrimonio” como la
valoración que hacen las comunidades indígenas de su producción material enmarcadas en
sus prácticas y costumbres, las cuales están vinculadas a sus tiempos (ciclos) y manera de
producir su sustento y reproducción social. Esta perspectiva resultaría crucial para diseñar
planes y proyectos de gestión cultural con las comunidades indígenas. En esa línea, el ponente
hará una reflexión a partir de su experiencia de investigación en la comunidad de San Cristóbal
de Rapaz, ubicada en la zona altoandina de la región Lima (Perú). Asimismo, apela a un caso
aportado por la etnohistoria sobre lo que era el famoso Santuario-Oráculo de Pachacamac, un
gran sitio arqueológico ubicado sobre el litoral del Océano Pacífico.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabajo propone debatir sobre los vínculos entre el pasado arqueológico y el presente,
los múltiples sentidos que se ponen en juego al momento de considerar la materialidad para
asignarle valor sea ético, estético o de apropiación identitaria. Planteamos como hipótesis de
trabajo: los objetos llamados suplicantes de origen arqueológico han recibido un tratamiento
tradicional de descripción (materiales y ubicación temporo-espacial) y de asignación de
sentidos en el marco de una concepción tradicional de la cultura material basada en el discurso
de los expertos (arqueólogos) que actúan legitimados desde su condición de científicos.
Paralelamente estos objetos son replicados y actuan como mercancías que circulan en el
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
mercado Se propone analizar desde un registro etnográfico del sitio donde ocurrió uno de los
hallazgos la factibilidad de la visibilización de grupos sociales específicos, considerados como
“alteridades históricas”, es decir, grupos sociales cuya manera de ser en el contexto de la
sociedad nacional deriva de una historia de fractura con el Estado Nación. Se pretende evaluar
el justificado valor y prioridad que se admite desde las organizaciones gestoras de patrimonio
a las comunidades que se relacionan con el patrimonio arqueológico.
Esta comunicação é um recorte de uma pesquisa em andamento que propõe uma nova leitura
da Amazônia e de sua relação com os povos indígenas, a partir das recentes descobertas da
arqueologia amazônica. Nos últimos trinta anos, em razão do avanço do desmatamento,
foram encontradas mais de 450 estruturas geométricas de terra em vala denominadas
geoglifos. Essas estruturas ocupam 13.000 km 2 do estado do Acre-Brasil, e acredita-se que
foram realizadas à época pré-colonial por povos que habitavam a região. Pouco se sabe sobre
a finalidade e o propósito destas grandes estruturas de terra, porém as recentes descobertas
evidenciam a complexidade social entre os povos da região e podem oferecer algumas
considerações gerais sobre os mecanismos culturais de interação entre as sociedades de
língua Arawak e Pano, destacando o papel da integração regional. Para isso, tomando como
base os dados etnográficos e arqueológicos que demonstrem como o simbolismo espacial
apresenta estreita conexão com os conceitos de ordem cosmológica, compartilhados em uma
complexa rede de grupos locais.
Wilson Muñoz
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este ensaio constitui gênero de etnografia visual em que exibimos narrativas indígenas do
Grito da Floresta, acontecimento materializado no segundo semestre de 2014 na Terra
Indígena Nonoai, aldeia guarani do Passo Feio, município de Planalto, posicionando o recurso
audiovisual como base de experimentação do olhar e do conhecimento etnográfico. O Grito
da Floresta constituiu-se como encontro agenciado e articulado pelo movimento indígena de
base regional, demandado em conjunto com e promovido pelo Conselho Estadual dos Povos
Indígenas do Grande do Sul a fim dialogar com agentes e agencias do campo indigenista
nacional e regional e de refletir com os referentes indígenas e representantes da esfera
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Según cifras de INI-CONAPO del total de la población indígena en México el 28.7% se dedican
a la elaboración de artesanía. De estos artesanos el 43.6% gana un ingreso diario de dos
salarios mínimos aproximadamente, mientras el resto percibe un ingreso menor. La falta de
estructuras legales y fiscales mantienen estático el desarrollo comercial legítimo y la
promoción de las artesanías en México, dejando espacio al abuso de los productores
artesanales. En este estudio se analizará la transformación de un conflicto de índole
económico que violenta la identidad cultural mexicana tras el abuso a los productores
artesanales indígenas y por ende la falta de protección del patrimonio inteligible cultural en la
distribución comercial de artesanía. Tras dicho análisis se tiene como objetivo elaborar
aportes metodológicos para la creación de una infraestructura, legal, fiscal, y de promoción
que propicie la profesionalización de empresas sociales, organizaciones y programas que
impulsan la cultura de pueblos originarios en México, mediante la utilización de técnicas
artesanales. La estrategia de transformación del conflicto tiene como eje principal encontrar
un punto medio entre los objetivos económicos y la protección de la identidad mexicana
expresada en sus artesanías. De tal forma crear herramientas que permitan regular el poder
omnipotente que muchas veces tiene el mercado y darle la fuerza necesaria al sector artesanal
para que sea competitivo en este. Igualmente se desea promover: a) Leyes que protejan usos
y costumbres (Técnicas artesanales) de pueblos originários; b) Instituciones, organismos e
intervenciones diseñados para la protección y promoción cultural de pueblos originários; c)
Empresas e intervenciones que comercialicen e impulsen las técnicas artesanales; d) Un
equilibrio entre las necesidades del mercado y las de preservación de las técnicas artesanales
mexicanas. Mediante esta sinergia de cambios en donde convergen las estructuras,
sociopolíticas, económicas y legales se cree podrán alinearse en una sola estrategia el marco
legal internacional y nacional en la distribución legítima de artesanías con el cual se lograría la
preservación de las técnicas artesanales mexicanas evitando los casos de apropiación cultural
de empresas extranjeras. De la misma forma al adaptarse la estructura fiscal y legal mexicana
a las necesidades de los productores artesanales, las empresas que se dedican a la
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta comunicação tem por objetivo refletir sobre a vida e a agência da cerâmica arqueológica
andina – com foco na cerâmica Mochica –, a partir de uma abordagem interdisciplinar
chamada de Etnografia Arqueológica (Hamilakis, 2011). Neste sentido, pretende-se explorar
os vínculos possíveis entre a etnografia e a arqueologia, na tentativa de entender como
passado e presente se encontram e se conectam através da cerâmica arqueológica, que
aparece como sujeito nas práticas de curanderos e huaqueros na região de Lambayeque (costa
norte peruana). Para isso, seguirei os caminhos de uma proposta cosmopolítica, que busca
analisar como se dá a coexistência dos diversos mundos que permeiam a existência e a vida
de entes que, arqueologicamente, convencionamos em chamar de “artefatos arqueológicos”.
Espero assim, mapear momentos e espaços de encontro entre mundos como conexões
parciais (Strathern, 2004), que permitem que a cerâmica arqueológica seja, ao mesmo tempo,
“objeto” (“artefato ou vestígio ou patrimônio arqueológico”); artefato produzido por
populações pretéritas; e Huaco (mediador xamânico nas mesas dos curanderos). Na costa
norte peruana, pensar a multitemporalidade destes entes/vasos cerâmicos nos propõe a
tarefa de explorar mundos distintos. Tal missão exploratória apresenta ao fazer arqueológico
outros afetos e relações que se dão entre agentes humanos e não humanos. Estes agentes
compõe uma complexa rede de relações onde está envolvida a cerâmica arqueológica. Diante
disto, pretendo discutir como o encontro entre mundos distintos pode afetar a prática
arqueológica, e como a etnografia torna-se uma ferramenta essencial, na medida em que nos
propõe levar a sério os desafios que tais encontros e relações trazem à agenda das políticas
de proteção e gestão do patrimônio arqueológico.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
culturales prístinas, autóctonas o indígenas. Estas debían ser interpretadas a partir de líneas
evolutivas que culminaban en el proyecto civilizatorio moderno y daban profundidad
temporal a los imaginarios de chilenidad madura. Actualmente, las investigaciones
antropológicas se concentran en torno a las categorías “étnicas” para explicar la emergencia
de los movimientos indígenas a finales del siglo XX. Esto, a partir de una intrincada
correspondencia con los procesos estatales postnacionales y las retoricas mundiales
multiculturales, lo cual ha conducido a la institucionalización de los espacios para legitimar y
representar la diferencia. El término “indígena”, paradójicamente, informa hoy sobre las
relaciones de colonialismo interno que fomentan ideologías nacionales esencialistas de
cultura e identidad; a la par que se liga al apoyo emancipatorio de las minorías étnicas. Por
ello, es preciso señalar que la indigeneidad no antecede a las relaciones sociales ni a la historia,
sino que constituye su resultado; pues se elabora en lo social e histórico a partir de
experiencias internas y miradas particulares. Desde esta perspectiva, analizaremos ciertas
prácticas de investigación arqueológica acorde con los intereses y las realidades de pueblos
andinos, entablados a partir de estrategias participativas e intercambios mutuos entre
expertos y comuneros. Nuestra crítica, entonces, consiste en cuestionar el pensamiento que
asocia irrestrictamente la alteridad cultural con el origen prehispánico y cualidades esenciales
inmutables; o bien, que la supeditan únicamente a procesos de etnogénesis y re-etnificación
en la era del multiculturalismo neoliberal. Por el contrario, proponemos, se debe relevar tanto
la variabilidad histórica de las identificaciones indígenas como la mirada antropológica sobre
el Estado, desmantelando las relaciones coloniales que intervinieron e intervienen en la
producción de conocimientos, categorías sociales y adscripciones étnicas. Ergo, también
implica redefinir lo social y cultural a partir de ensamblados y performatividades políticamente
cargadas, en constante mutación y siempre parciales; las que desbordan la reflexión humano-
centrada y generan simultáneamente una multiplicidad de afinidades posibles.
Este simpósio tem como objetivo mostrar o patrimônio da cultura material indígena em
estudos latino-americanos a partir da análise de dados bibliográficos em estudos sobre artes
indígenas no México, Venezuela e Brasil, assim como dar visibilidade às produções indígenas
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Stephen Hugh-Jones (2018) têm proposto pensar os tubos ameríndios como conceitos. Esses
tubos, segundo o autor, podem ir desde máscaras, utensílios cerâmicos, instrumentos
musicais, o próprio corpo, plantas, animais e mesmo marcas nas paisagens, como os rios. O
autor revela como a estética dos tubos atravessa tanto as práticas cotidianas, a cosmologias
e os rituais dos povos indígenas do Alto Rio Negro. Para essa apresentação a intenção é dar
atenção a um tubo muito difundido entre os povos indígenas da américa do sul, os aerofones
(flautas, trompetes e clarinetas). Esses tubos sonoros operam como produções propriamente
ameríndias de comunicação com outros mundos, seres, grupos e lugares. Em alguns casos são
a própria “presentificação” de outros seres, sejam eles animais ou agentes não-humanos.
Como mostra Alfred Gell (2001), ao se opor à análise de Danto que pensa a arte a partir da
distinção entre arte e artefato, é preciso pensar as produções materiais ameríndias como
elemento que “evocam intencionalidades complexas”. Para o autor muitos objetos
produzidos por outros povos colocam em relação intuições complexas sobre o ser e a
alteridade. Gell (2001) revela que somente é possível olhar para a arte do Outro a partir de
um movimento que se distancie dos ideais estéticos colonizadores expostos pelo pensamento
ocidental: ideia de beleza, de absoluto, de um objeto esteticamente superior, que coloca o
objeto de arte em oposição ao artefato ligado à técnica e muitas vezes a atividades ordinárias.
Como mostra Madina Tlostanova (2011), é preciso descolonizar os princípios que sustentam
uma ideia ocidental de arte e também descolonizar a própria noção de estética, movimento
que a autora caracterizou “anti-sublime decolonial”, um modo de sair das normas impostas
pelo pensamento ocidental colonizador. Desta maneira, procura-se, nessa apresentação,
tomando a ideia dos tubos como conceitos, descrever o acionamento e principalmente a
produção material dos aerofones, quais elementos e agentes fazem parte de sua composição.
Além disso, busca-se revelar como se revelam essas “intencionalidades complexas” e como
isso pode nos mostrar categorias que são capazes de descontruir e implodir os parâmetros
ocidentais de arte. Para realização do movimento proposto faço uso de material bibliográfico
que tem como elemento central os aerofones ameríndios (Acácio Tadeu Piedade, 2004; Rafael
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
José de Menezes Bastos, 1999; Maria Ignez Mello, 2005; Hugh-Jones, 1979; Jean-Michel
Beaudet, 1997).
Plumária Ka'apor
A Terra Indígena do Alto do Turiaçu, a qual foi reconhecida em 1982, localizada no estado do
Maranhão, é o lugar onde vivem o povo Ka’apor, a sua língua faz parte do tronco linguístico
Tupi-Guarani. Além deles, nessas terras são encontrados indígenas das etnias Timbira, Tembé
e Awa- Guajá. Dentre essas etnias e, diversas outras encontradas no Brasil, a arte plumária
Ka’apor se destaca por sua beleza. E, a presente pesquisa, realizada através do Programa
Institucional de Bolsas de Iniciação Científica (PIBIC), com bolsa da Fundação de Amparo à
Pesquisa e ao Desenvolvimento Científico e Tecnológico do Maranhão (FAPEMA), tem como
objetivo analisar a plumária e os rituais que as circunda, em especial as restrições alimentares
e atividades do cotidiano, por quais os pais passam, logo após o nascimento do seu filho, o
que termina ao ser realizado a cerimônia de nomeação dessa criança. Esses rituais e restrições
são retratados por William Balée, o qual foi o principal referencial teórico para essa pesquisa,
com a sua tese de doutorado intitulada “The persistance of Ka’apor culture”, de 1984, e o
capítulo “Ritual and Ecology” dessa tese, foram analisados. Contudo, foram identificados
alguns dos rituais em que Balée mais se refere no capítulo “Ritual and Ecology”, que vão desde
a primeira menstruação feminina, até a couvade, restrição pela qual os pais ka’apor passam.
Porém, um recorte é feito mais sobre o ritual de nomeação dos Ka’apor.
Jorge Hernández-Díaz
produção dos artefatos, e rituais com a estrutura social desses povos e os respectivos papeis
sociais que cada um ocupa dentro da comunidade. Com esse levantamento bibliográfico será
possível analisar as produções artísticas – cestaria e artefatos de palha – dos indígenas Canela,
com a elaboração de fichas técnicas a partir dos estudos feitos sobre os artefatos que
compõem o acervo do Centro de Pesquisa em História Natural e Arqueologia do Maranhão.
Busca-se dessa forma evidenciar e valorizar a produção artística dos povos indígenas do
Maranhão.
A dança é uma expressão artística corporal presente em diversas culturas, trazendo nos seus
movimentos comunicações por meio de gestos e passos de dança, o que faz com que vários
povos a transmita através de uma educação informal e posteriormente formal quando
repassados conhecimentos teóricos e ao mesmo tempo práticos para os seus descendentes.
Muitos elementos presentes na dança nos remetem ao imaginário, no qual temos a
possibilidade de observar que a teoria do imaginário trata exatamente daquilo que circunda
nossas vidas, ou seja, a partir das circunstâncias do imaginar, pensar, refletir ele adentra no
nosso universo interno e posteriormente desvela-se externamente, trazendo significados por
meio de uma simbologia. E esses significados simbólicos nos remete investigar e perceber o
que eles representam para esses povos que praticam o ritual da dança. As populações
indígenas possuem uma dança típica em sua cultura a qual estar inserida num contexto social
desses povos e é celebrada em vários momentos de suas lutas por melhorias de vida,
reconquista de territórios e vida com dignidade humana, dentre outras reinvindicações e
comemorações. Tal dança – o toré faz com eles celebrem, lutem, vivam, sintam, emocionem,
motivem momentos na arte, costumes, cultura e tradições indígenas, nesse ritual sagrado,
presente na maioria da cultura dos povos indígenas do Nordeste do Brasil. No rito vários
elementos se conectam harmonicamente – cocar, maracá, colares, saias, pinturas pelo corpo,
descalços, arco e flecha, bumbo, dentre outros, cantando e dançando de forma circular uma
música típica da cultura indígena, diferenciando de acordo com a razão da celebração ou até
mesmo de cada povo/cultura indígena. Este estudo está ancorado em autores como Barcellos
e Farias (2015); Durand (1988); Durand (1997); Eizirik e Ferreira (1994); Gil (2002); Mendonça
(2014) e Silva e Sousa (2017). A pesquisa desenvolve sua temática numa abordagem
qualitativa, como: observações, entrevistas, e questionários para coleta de dados /
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Bepdjá Kayapó
Thomas R. A. Teixeira
quem faz e, como ela pode ser utilizada em sala de aula. Inicialmente foi feita a pesquisa dos
autores sobre a pintura corporal Mebêngôkre, depois identificamos os mais velhos que sabem
fazer a pintura corporal Mebêngôkre para nos auxiliar na pesquisa, e em seguida verificamos
como poderíamos utilizá-la em sala de aula. O trabalho foi realizado na aldeia Moxkàràkô, no
município de São Felix do Xingú, Pará. A pesquisa é necessária porque algumas pinturas
Kayapó já estão se perdendo, por isso têm que ser ensinadas na escola e na comunidade para
as crianças. Esse projeto de conclusão de curso acerca da pintura corporal Mebêngôkre vai
contribuir para o povo e para as crianças na escola, pois no ambiente escolar vai ser ensinado
o nome da pintura, seu significado, o nome delas em português, como e onde ela é usada e,
as crianças irão aprender também como pintar o corpo de uma pessoa. Nessa perspectiva
elaboramos um material para que o professor possa utilizar em sala de aula. A pintura corporal
Mebêngôkre é usada há muito tempo atrás, desde nossos ancestrais, eles usavam várias
pinturas como: Pintura de jabuti, Pintura de anta, Pintura para guerra, Pintura do noivo, e
Pintura de chuva e etc. Algumas das pinturas que acabamos de ver não se usam mais nas
festas, e a pintura é dividida, tem pintura das mulheres, dos homens, da mulher gestante e a
do primeiro filho. Temos que valorizar essas pinturas, para que no futuro as crianças não
deixem de praticá-las, por isso é importante ensinarmos as mesmas para as crianças
Mebêngôkre, com o intuito de estimular o uso da pintura entre os mais jovens. Nesse estudo
pretendemos compreender a pintura corporal Kayapó a partir do ponto de vista de quem faz
e como ela pode ser utilizada em sala de aula.
Moipati Kayapó
Thomas R. A. Teixeira
que ele esteja presente em espaços como a escola, para que permaneça vivo na cultura
Mebêngôkre. Esta pesquisa foi realizada na aldeia Àukre que fica localizada as margens do rio
Zinho próximo da entrada do rio Fresco, a 40 minutos de avião bimotor da parte urbana do
município de São Felix do Xingu-PA. O presente trabalho tem como objetivo compreender a
importância das casas tradicionais para o povo Mebêngôkre e sua importância para a cultura
desse povo, para tal incialmente identificamos quais são essas casas dos Kayapó e os materiais
necessários para sua construção; em seguida descrevemos a construção da casa tradicional
Mebêngôkre; para depois transmitirmos os saberes sobre elas para os mais jovens, que nesse
caso o material didático produzido cumpriu esse papel.
Neste trabalho, apresento alguns artistas indígenas – Jaider Esbell, Denilson Baniwa, entre
outros - que vêm conquistando espaço no mundo da arte contemporânea no Brasil, dos quais
me aproximei durante minha pesquisa de doutorado. Neste país, diferente de outros da
América Latina e das ex-colônias inglesas, percebemos um aparecimento muito recente de
indígenas que se afirmam e são reconhecidos como artistas. O interesse da arte pelos
indígenas não é novo, desde o romantismo, a antropofagia, central na arte brasileira, até a
atual valorização de minorias e forte associação dos indígenas à salvação diante dos
cataclismas ambientais no antropoceno. A grande diferença do momento atual é a tomada do
discurso e do espaço pelos próprios indígenas, que encontram terreno fértil no campo
artístico. Em suas obras e discursos, os artistas apresentam novas formas de tradução estética
das ontologias e práticas culturais de seus povos, buscam inspiração nas tradições para
produzir suas expressões, linguagens e poéticas próprias, dialogando com questões do
universo indígena e não-indígena contemporâneos. Para pensar e analisar esta produção é
preciso se situar neste terreno do entre, compreendendo as particularidades da expressão
estética ameríndia como mecanismo de criação de mundo, de pessoas e de relações, bem
como seu poder comunicativo e político em sua inserção no circuito da arte ocidental. A arte
indígena contemporânea no Brasil é múltipla e diversa, como são os artistas e povos indígenas,
e aponta para a necessidade de descolonização do campo artístico, de ocupação dos espaços,
de fortalecimento e visibilização cultural. É um processo dialógico de trânsito entre mundos
com grande potência política num momento em que ampliar a voz indígena e conquistar
parceiros na defesa dos povos e territórios é tão urgente.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Daiane Marques
Pretendo apresentar o protagonismo das artes indígenas contemporâneas através dos artistas
Arissana Pataxó e Jaider Esbell, ganhadores do prêmio PIPA (Prêmio Investigador Profissional
de Arte) de 2016. No século XIX, quando etnólogos começaram a valorizar as artes primitivas,
promoveram uma maior apreciação por parte de colecionares privados, museus, e historiares
da arte, que estabeleceram mais atenção aos aspectos artísticos da produção tribal. Desde o
século XX, a antropologia da arte vem produzindo diversos estudos sobre as artes indígenas,
reafirmando assim seu status de arte. Porém, esses estudos em sua maioria são produzidos
dentro das etnias indígenas e interligados com suas culturas. Já no século XXI, artistas
indígenas estão produzindo arte também fora de suas aldeias, e expondo em galerias de arte
e universidades, onde se definem como artistas indígenas contemporâneos, proporcionando
desse modo novas perspectivas a serem analisadas no campo da arte.
El trabajo que se presenta en este congreso es una aproximación al arte en miniatura que se
deposita en cerros y manantiales sagrados de la Sierra Sur de Oaxaca, México. Este estudio se
cobija de investigaciones de corte etnográfico y antropológico realizadas en México (Broda,
2013; Lorente, 2011; Dehouve, 2016). El marco teórico-metodológico que se emplea en este
trabajo es la hermenéutica simbólica de Durand (2004) y la propuesta conceptual de Dehouve
(2014). De los postulados de Gilbert Durand se retoma el constructo teórico de trayecto
antropológico y de Danièle Dehouve se recoge el concepto de depósito ritual. Con base en
este fundamento teórico-conceptual se describen los diferentes tipos de miniatura que se
emplean en el marco de la investigación titulada “Culebra de agua: simbolismos terrestres y
acuáticos en las creaciones artísticas en miniatura de los zapotecos de la sierra sur de Oaxaca”.
Aunado a esta descripción tipológica, en esta ponencia se comparten algunas categorías
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Larissa Menendez
Essa comunicação tem como tema as abordagens teóricas das artes indígenas em estudos
brasileiros. O objetivo é demonstrar as bases teóricas destas análises e também trazer
exemplos de como a visibilidade destas artes foi possibilitada a partir destes estudos,
destacando as contribuições de Berta Ribeiro, Darcy Ribeiro, Lúcia Van Velthen, Els Lagrou,
entre outros autores. A apresentação mostra também o resultado de estudos de campo e
exemplos de artes visuais indígenas (coletivas e de artistas indígenas) de povos do Amazonas,
Mato Grosso e Maranhão, decorrentes de diversos projetos de pesquisa sobre o tema.
Los Ye’kwana son un grupo indígena que vive a ambos lados de la frontera entre Brasil y
Venezuela. Su cestería siempre ha sido muy valorada pero en los años 1980’s alcanzó gran
renombre debido a que las Wö’wa se dieron a conocer ampliamente al convertirse en un
importante objeto de intercambio comercial. El origen de esta cesta es de tipo utilitario,
siendo la más utilizada para cargar yuca (Manihot esculenta), sin embargo los misioneros
católicos en la búsqueda de objetos que al ser intercambiados mejoraran los ingresos de las
comunidades, estimularon a las mujeres indígenas de una comunidad del Alto Erebato para
que basándose en su conocimiento tradicional experimentaran en la creación de una obra de
arte pero para el comercio. La descripción de la artesanía tradicional, su simbología, su
utilidad, sus características serán descritas en este trabajo para luego analizar la aparición de
la Wö’wa como objeto de arte.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Cristiane Norberto
Márcia de Souza
Suzana Néres
Este trabalho tem por objetivo apresentar e discutir experiências artísticas indígenas nas
comunidades, Baixo Samburá e Paiol de Barro na Terra Indígena Xapecó (T.I.), nos municípios
de Ipuaçu e Entre Rios, Santa Catarina - SC, desse modo, buscamos reconhecer e valorizar as
manifestações artísticas presentes nessas comunidades indígenas. Enfatizamos as técnicas de
pintura e de confecção de cestarias e também desenvolvemos a pesquisa para a obtenção de
informações sobre as experiências e os dados biográficos dos artistas indígenas, Izael Néres e
Caroline Aires, instigando os diferentes públicos a conhecerem a cultura indígena, presente
em nossa região. A confecção de artesanatos vem sofrendo um processo de exclusão nas
aldeias, e isso ocorre basicamente por dois motivos, por um lado a população indígena não se
interessa em aprender as técnicas e, por outro, são raras as pessoas que dominam a prática
do trançado e que possam ensinar à comunidade. Quanto às pinturas indígenas, procuramos
o reconhecimento dessa atividade sem reforçar preconceitos, pois entendemos que a arte
está presente em diferentes contextos étnicos e culturais e deve ser conhecida dentro e fora
da comunidade indígena.
A arte oral Paiter Suruí de Rondônia e seu processo de organização junto aos
professores da Associação Gabgirey
Neste trabalho, discorro sobre os principais aspectos da arte oral Paiter Suruí de Rondônia,
constituída de narrativas, cantigas de pajé, canções do cotidiano, cantos rituais envoltos em
movimentos sociais, pesquisados durante oficinas com os Paiter Surui de Rondônia. A voz,
sendo o centro de toda a expressão Suruí, é quem conduz o amplo espectro sonoro que
extrapola uma análise estritamente musical, pois a intrincada relação entre a música e a
narrativa, entre a fala e o canto, entre a voz e o mito formam um intricado corpo sonoro-
antropológico. O processo de digitalização, catalogação e tradução do acervo da antropóloga
Betty Mindlin foi realizado durante oficinas desenvolvidas pela Associação Gãbgirey com a
colaboração dos mestres conhecedores da memória oral Paiter com auxílio dos jovens
professores.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
En la Sierra de Zongolica, Veracruz, se produce hilo de lana teñido con tintes naturales y
textiles de calidad internacional. Las mujeres se encargan de reproducir y transmitir el
conocimiento sobre el fino arte del telar de cintura. Con gran talento y constancia ellas hilan
y tejen cada día su porvenir.
A pesquisa aborda a definição das metades clânicas do povo Kaingang, a partir dos mitos de
origens, dos irmãos gêmeos Kamé e Kanhru, de quem originou as metades clânicas rá tej e rá
ror. Estes grafismos estão impressos nas cestarias, nas pinturas corporais e amplamente
representados nos objetos de uso cotidiano dos Kaingang, suas formas estão associadas a
desenhos geométricos. Estes desenhos traduzem nossa organização social e modo de vida.
Estão agregados à mitologia e cosmologia.
Este trabalho tem como objetivo principal, promover uma reflexão sobre as teorias que
versam a respeito da arte indígena, principalmente aquelas que afetam os estudos da arte
indígena no Brasil. Em razão disso, tem como ponto de partida realizar um levantamento
bibliográficos das produções de livros, artigos, teses, revistas entre outros que venham
realizar tal abordagem. Esta comunicação surge a partir das leituras e reflexões teóricas do
plano de pesquisa integrada ao Programa de Institucionalização de Bolsas de Iniciação
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O presente texto é resultado parcial de uma pesquisa de doutoramento que tem como um
dos seus objetivos refletir sobre o ensino de Arte na escola Wakõmēkwa, da Aldeia Riozinho
Kakumhu, localizada no estado do Tocantins-Brasil, pensando na construção de um currículo
intercultural a partir da perspectiva decolonial. Temos a intenção de verificar se os saberes
indígenas se inter-relacionam com os saberes formais no ensino de arte. Partimos da análise
dos documentos legais que ampara as políticas públicas, referentes à educação intercultural
indígena no estado e o ensino das artes. As seguintes questões norteiam a investigação: Se o
currículo indígena é proposto em uma perspectiva da interculturalidade, os saberes cotidianos
se fazem presentes no ensino das artes? Será que o ensino das artes pode ser um dos
caminhos para a revitalização cultural nas escolas indígenas, tão desejadas pelos seus agentes
educativos e comunidade escolar? O percurso metodológico desse estudo caracterizou-se
como qualitativo, amparando-se na perspectiva etnográfica, por meio da pesquisa-ação.
Autores que fundamentam a pesquisa são: Almeida (2012), Almeida e Albuquerque (2011),
Candau (2008), Coli (2006), Collet (2006), Fleuri (2003), Lagrou (2013), Moreira e Candau
(2014), Muniz (2017), Santos (2009), bem como os documentos legais dos sistemas federal e
estadual. Em campo, identificou-se, na primeira fase da pesquisa, que os direitos por uma
educação indígena intercultural se fazem presentes nos documentos que regulam a Educação
Indígena no Estado para o desenvolvimento de ações que devem refletir efetivamente na
prática pedagógica da Educação Intercultural Indígena, de modo específico na Escola Estadual
Indígena Wakõmẽkwa. Porém, tais ações pedagógicas interculturais, projetadas nos
documentos e teorias, a priori, parecem não estar em total consonância com a realidade local
pesquisada e distantes da perspectiva decolonial. Sendo assim, identificamos que são muitos
os desafios a serem superados para a construção efetiva de um programa educacional
intercultural decolonial para expandir os conhecimentos culturais e o respeito às diferenças,
envolvendo o ensino das Artes. Acreditamos que as experiências adquiridas por meio do
ensino das artes poderão possibilitar o sentimento de pertencimento ao seu povo de origem,
inclusive no processo de construção de identidades.
busca-se entender o não lugar das “artes indígenas” no sistema de arte ocidental, dessa forma
problematizamos a colonialidade da arte e o caráter universalista de incluir para excluir as
produções artísticas de povos não europeus (BRANDÃO; GUIMARÃES, 2012), (ESCOBAR,
2011). Em seguida, aborda-se sobre a pintura corporal. Conforme Lins (2011) a pintura
corporal, de modo geral, é um fenômeno que não pode ser visto apenas pelo viés da estética,
ela pode ser tratada como um contraponto a tendências homogeneizadoras da globalização.
E pode servir como instrumento de defesa identitária, estabelecendo uma alteridade cultural
e um retorno cíclico da memória coletiva. Assim, tratar a pintura corporal apenas pelo viés da
estética consiste em limitá-la. É importante e muito necessário ampliar este campo de estudos
para outras possibilidades. Como, por exemplo, o entendimento da pintura corporal como
performance ou como artes do corpo AGRA (2011) amplia-se compreensão não limitando-as
às artes visuais. Pois a pintura corporal como vestimenta da pele, para os kura-bakairi, como
indumentária é autônoma amplia as possibilidades e a performatividade do corpo, conforme
Rocha (2014). Por fim, não se busca uma recolocação histórica do entendimento das pinturas
corporais como arte, o que se busca é a ampliação das possibilidades de seu entendimento
como o corpo em performance, uma vez que são as pinturas corporais que não cabem nos
territórios conhecidos das linguagens da arte ocidental. Como bem diz AGRA (2011) "Os
corpos da performance não cabem nos territórios conhecidos. Estão em fuga permanente,
como discos voadores" (p.218), talvez a performance, seja, o que aceita os desvios daquilo
que não cabe na da arte ocidental eurocentrada e a tendência de subalternizar as
manifestações artísticas de outros povos.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
até poucos anos atrás era predominantemente masculina, com algumas poucas exceções. Ao
mesmo tempo que a participação feminina é marcadamente menor que a masculina – no
projeto Vídeo nas Aldeia, que mantém a maior produção cinematográfica indígena no Brasil
até hoje, há apenas três realizadoras mulheres, para 35 homens (VNA, on-line) – a produção
bibliográfica sobre a apropriação indígena do cinema não traz especificidades sobre a
produção de mulheres. Com o crescimento do protagonismo de algumas cineastas na cena
cinematográfica dos festivais especializados, e com organizações dedicando-se
exclusivamente para oficinas de cinema para mulheres indígenas – como o Instituto Catitu,
que desenvolve oficinas principalmente no Xingu – torna-se cada vez mais importante refletir
sobre como a agência feminina dialoga com as potencialidades desta arte, analisando quais
são as representações construídas por essas mulheres em seus filmes. A partir deste contexto,
o artigo realiza uma análise da produção fílmica de quatro cineastas indígenas brasileiras:
Olinda Muniz, da etnia Pataxó Hãhãhãe, Graciela Guarani, da etnia Guarani-Kaiowá, Suely
Maxakali, da etnia Maxakali, e Patrícia Ferreira, da etnia Mbya-Guarani. Entre outros
elementos, observa-se a presença de uma reflexão sobre a agência da mulher nas culturas
indígenas contemporâneas, trajetórias que seguem da abordagem de questões culturais
gerais para a questão feminina em suas culturas, e a presença de um olhar feminino através
da transposição de elementos cosmológicos para a narrativa cinematográfica.
Cesar Transito
El Estado Mexicano ha mantenido una compleja relación con las creaciones artísticas de los
“otros”: los indígenas mexicanos. Este trabajo postula que las creaciones artísticas indígenas,
específicamente las artes textiles, han pasado por diferentes procesos valorativos que las
comparó, en los primeros años posteriores a la Revolución Mexicana de 1910, con las
manifestaciones artísticas europeas. Valoración que fue decayendo hasta colocarlas como
objetos artesanales de consumo turístico. Por otra parte, se muestra cómo los textiles tejidos
en telar de cintura en una comunidad mixe del estado de Oaxaca, manifiestan otra manera de
concebir el mundo, visión ligada estrechamente con lo sagrado y que es solidaria con las ideas
expuestas por autores de la Escuela Tradicionalista, principalmente las ideas de A. K.
Coomaraswamy y T. Burckhardt.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
João Pacheco de Oliveira (Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro- UFRJ, Brasil); Diego
Escolar (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas – CONICET y la Universidad Nacional
de Cuyo, Argentina).
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
João de Nô, como é mais conhecido João Ferreira da Silva (c. 1905-1981), rezador e
antepassado proeminente na aldeia Serra do Padeiro (Terra Indígena Tupinambá de Olivença,
sul da Bahia, Brasil) é uma personagem envolta em mistérios, lembrada por suas façanhas.
Nesta comunicação, apresentarei elementos de sua trajetória, em conexão com o presente,
isto é, enfatizando seu lugar na memória social dos Tupinambá da Serra do Padeiro,
conhecidos pelo vigor de sua mobilização política, assentada nas retomadas de terras.
Lastreando-me em relatos e fontes escritas, indicarei a importância de João de Nô para a
conformação da identidade tupinambá, levando em conta principalmente sua atuação no
estabelecimento do culto aos encantados, iniciado em louvações na casa do rezador, e sua
trajetória de resistência territorial. Descreverei seu papel na transmissão de histórias sobre o
processo de expropriação – narrativas que vêm lastreando a recuperação territorial –, bem
como sua atuação para a manutenção sustentada do grupo étnico nos períodos agudos da
dispersão dos indígenas para fora do território, em razão do avanço da fronteira capitalista.
Considerarei também algumas das maneiras pelas quais sua imagem é acionada na construção
dos modos de vida partilhados na aldeia, destacando-se os valores sociais nele encarnados, e
sua participação no processo de recuperação territorial travado pelos Tupinambá, por eles
compreendido como parte de um fazer político em que convergem vivos e mortos.
O município de Oiapoque é carregado por simbologia, uma das frases populares consagradas
é: “do Oiapoque ao Chui” para caracterizar o ponto geográfico do extremo norte do Brasil,
mesmo que hoje a técnica já tenha comprovado que o ponto norte mais extremo está no
estado de Roraima. O município tem um pouco mais de 70 anos de emancipação política, mas
tem uma vasta história do ponto de vista de ocupação dessa área por diversos povos
indígenas. Atualmente o município conta com quatro povos: Karipuna, Galibi Maroworno,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Palikur e Galibi Kali’na em três Terras Indígenas Uaça, Juminã e Galibi. São inúmeros fatos
históricos que marcam a vida de Oiapoque dentre eles um avião das forças armadas
Americana que caiu no monte Cajari na T.I. Uaça durante a segunda guerra mundial, outro
fato foi o distrito militar de Clevelândia do Norte como prisão política durante o período da
ditadura militar no Brasil. Dessa forma, pretendemos ouvir os relatos indígenas sobre esses
dois episódios e registrar do ponto de vista dos indígenas o que esses eventos históricos
interferiu nos seus cotidianos. Esse trabalho está em fase de construção para o seu
desenvolvimento adotaremos a história oral como metodologia.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Neste trabalho, apresentamos duas iniciativas dos Paumari e Apurinã para manter suas
línguas: O Programa 'Eu sou Bilíngue' e o Campeonato da Língua Paumari desenvolvidos em
Lábrea onde observamos uma capacidade mobilizatória e de resistência ao que se refere ao
uso, atitudes e crenças relacionadas as línguas indígenas. Esta região tem sido cenário das
mais variadas experiências de desenvolvimento para Amazônia: como por exemplo, o impacto
das empresas seringalistas, a pecuarização, sem falar da utilização e exploração da mão de
obra indígena. (Menezes & Bruno 2014). Partindo dessa realidade surge duas iniciativas que
estamos chamando de micropolíticas linguísticas. O programa 'Eu sou bilíngue' iniciado em
2010 com a mobilização do indígena Edilson Paumari que realizava de forma voluntária cursos
sobre a língua e cultura Paumari no espaço da casa de sua família. E que em 2011, procura a
FUNAI para apoiá-los. Nesse processo, o povo Apurinã também é incluído. A partir do
“Programa Sou Bilingue Intercultural”, que tinha por objetivo principal atender os indígenas
que estavam na cidade, surge o “Campeonato da Língua Paumari”, iniciativa de mobilização
dos indígenas da Terra Indígena Paumari do Lago Marahã. A metodologia utilizada no processo
de construção do evento, campeonato da Língua Paumari pode ser considerada como
Inovação. Existem, porém, fragilidades no processo de efetivação dessas ações. Tal situação
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
“Entonces yo soy una salsa huichol”, las historias de vida como instrumento
de cohesión social en la conformación de las identidades en la comunidad
indígena de Presidio de los Reyes, Nayarit
Las historias de vida no deben ser entendidas como narraciones aisladas de su contexto, sino
como productos del lenguaje que se inscriben en un sistema sociocultural definido en el que
están implicados los aspectos subjetivos y las circunstancias que rodean las distintas
trayectorias de vida de las personas. Entendemos, además, que el acto de narrar es algo más
que describir eventos o acciones. Narrar es, también, organizar en tramas o argumentos tales
acontecimientos y atribuirlos a un personaje (o personajes) en particular. Creemos que al
narrar su pasado, los individuos no simplemente lo repiten, sino que lo recrean y
contextualizan dentro de unos códigos particulares, modos de selección, énfasis y olvidos. La
realidad particular de los habitantes de la comunidad indígena de Presidio de los Reyes, en el
estado de Nayarit, México, como la de todo grupo social, está formada por códigos de
expresión propios, palabras, acciones, comportamientos y gestos, que se transmiten y
reproducen de padres a hijos, y que funcionan para identificarlos y distinguirlos de otros
grupos. En ese sentido, la lengua es un poderoso vehículo para transferir los valores culturales
de la familia, de la comunidad, del grupo al que se pertenece y que lo dota de identidad. En
este trabajo examinaremos el modo en que los habitantes de la comunidad multiétnica de
Presidio de los Reyes desarrollan su sentido de identidad, pensándose como protagonistas de
sus propias narrativas. Veremos que es la narrativa la que construye la identidad del personaje
al elaborar el argumento de la historia (Ricoeur, 1996), y no viceversa. Ese constante ir y venir
entre narrativas e identidades –entre vivir y contar– permite al narrador ajustar sus historias
para que las mismas concuerden con su identidad. El carácter multiétnico de la comunidad de
Presidio de los Reyes exige un tratamiento interdisciplinario que preste atención a los marcos
de referencia culturales, antropológicos, sociales y lingüísticos de sus habitantes. Es decir, si
consideramos que el ser humano tiene una tendencia natural a las historias, sea para
producirlas o escucharlas, en esta investigación nos proponemos analizar los códigos de
expresión propios, palabras, comportamientos y gestos, que se transmiten y reproducen en
el ámbito familiar y/o comunitario a través de las historias de vida, y que funcionan para
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Romina Celona
O trabalho tem por objetivo compreender e contar a história da retomada Mbyá Guarani de
Maquiné, município localizado em área de Mata Atlântica na encosta do Planalto Meridional,
na transição com o Litoral Norte do Rio Grande do Sul. O processo de retomada do que hoje
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
constitui a Tekoá Ka’aguy Porã iniciou em janeiro de 2017, com a ocupação, pelos indígenas,
de uma área de terra pertencente à Fundação Estadual de Pesquisa Agropecuária (FEPAGRO),
uma das seis fundações estaduais extintas pelo governo do Estado do Rio Grande do Sul a
partir de dezembro de 2016. Desde o início do processo de retomada, uma série de ações
judiciais e políticas foram travadas entre os Mbyá Guarani e seus apoiadores (coletivos, ONG’s,
universidades, etc.) e o governo. No entanto, a comunidade se (re)territorializou e vem
colocando em prática seu modo de vida, inclusive com a construção de uma de escola indígena
de perspectiva autônoma, batizada de Tekó Jeapó. Do ponto de vista metodológico, a
pesquisa que origina este trabalho está analisando uma série de fontes e documentos que
servem de base para a construção de uma narrativa histórica. Dentre estas fontes e
documentos, incluem-se a análise da cobertura da imprensa gaúcha, os documentos da
Fundação Nacional do Índio (FUNAI), do Conselho Indigenista Missionário (CIMI) e da
Comissão de Cidadania e Direitos Humanos da Assembleia Legislativa do Estado do RS
(CCDH/ALERS), além de um conjunto de entrevistas com as lideranças da comunidade e dos
Mbyá Guarani, que visam tecer a História Oral dos mesmos. A partir dessas fontes históricas,
problematizamos e organizamos narrativas que buscam dar conta de entender a dimensão
temporal e espacial dos Mbyá Guarani no Rio Grande do Sul, em especial da comunidade que
se estabelece na retomada em Maquiné, além de analisar os inúmeros conflitos vividos por essa
população nos últimos 10 anos. Buscamos entender e contar como a retomada se constitui em uma
reterritorialização, neste caso definida temporal e espacialmente desde uma perspectiva geo-
histórica.
Em Pernambuco do século XIX, mais precisamente na zona da mata sul, área de grande
produção açucareira, destacaram-se duas importantes lideranças indígenas do aldeamento de
Barreiros, Agostinho José Pessoa Panaxo Arcoverde Camarão e Bento José Duarte. O primeiro,
descendente de uma linhagem tradicional de chefias em Pernambuco que remetia ao período
colonial, e o segundo, um líder construído a partir do apoio de outros indígenas da localidade.
Os dois se envolveram nos conflitos armados iniciados pelas elites ocorridos na primeira
metade do Oitocentos. Embora em alguns momentos tenham lutado do mesmo lado,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
entender os costumes portugueses e saber andar entre eles, ao mesmo tempo, conhecedores
da cultura e sociabilidade indígena. Defende-se que houve mudanças no seu recrutamento e
formação, após a década de 1770 a preferência era que fosse da família do maioral (líder). A
partir de seu recrutamento recebia nome português, eram batizados e adentravam no mundo
colonial como afilhados de governadores, capitães, “nobres” e comerciantes. Percebe-se que
faziam um jogo duplo no sentido de ora contribuir com os colonizadores nas negociações de
paz e vassalagem, na organização dos aldeamentos, nas estratégias de convencimento; ora
organizavam revoltas, fugas e desarticulavam bandeiras e aldeamentos; apresentavam
exigências, negociavam e interpretavam as normativas e as práticas coloniais a favor de sua
aldeia e família. Conclui-se que eram agentes sociais que eram interlocutores e como tal
tinham possibilidade de administrar as perdas envolvidas no processo colonial e conduzir seus
interesses e de seu grupo familiar mesmo em situação adversa.
Michel Duquesnoy
Desde la década de los años sesenta en la Norpatagonia chilena existieron varias agrupaciones
de mujeres reunidas en los conocidos Centros de Madres cuyas actividades se centraban en
capacitaciones diversas y manualidades. Existe muy poca información oficial al respecto. En la
Décima Región (este momento juntaba las actuales Regiones de los Lagos y de los Ríos), tres
territorios contaban con agrupaciones a carácter propiamente femenino y étnico: Chiloé,
Valdivia y Osorno. La provincia de Osorno demostraba una vitalidad importante ya que 40
grupos diferentes se encontraban en la zona. No obstante, en el territorio de Misión San Juan,
un grupo de aproximadamente 150 mujeres empezó a distinguirse por su preocupación
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Guillermina Espósito
etnografia e história oral (PUJADAS, 2012; BARBOSA; et. al. 2018) para a investigação
biográfica no campo da história indígena. Assim, considero pertinente o estudo de duas
histórias de vida apinajé para investigar as distintas dimensões da territorialidade do povo em
suas conjunturas históricas específicas. Essas duas histórias de vida possuem em comum o
fato de serem construídas a partir de etnografias, que têm nesses personagens seus principais
interlocutores, e da memória social do povo sobre esses dois sujeitos. Mãtyk (José Dias), pahi
(cacique) da aldeia Bacaba, emergiu como liderança entre as décadas de 1920 e 1940. Como
principal interlocutor do etnólogo alemão Curt Nimuendajú (1956), a história de vida de Mãtyk
surge em meio ao estudo etnológico sobre os apinajé. Destacam-se os episódios em que
empreendeu enormes esforços pela garantia do reconhecimento do território. Em distinta
conjuntura histórica, Irepxi (Maria Barbosa) articulou a mobilização e a mobilidade do povo
na luta pela demarcação da terra indígena Apinayé na década de 1980. O estudo etnográfico
de Rocha (2001) sobre questões de gênero entre os Apinajé tem Irepxi como principal
interlocutora e nele emerge a significação ancestral do território dado por ela. Ambas histórias
de vida possuem significações na memória social do povo e são reestruturadas de distintas
formas pela oralidade. Concluiu-se que o estudo de histórias de vida, inseridos no campo da
história indígena através de uma perspectiva transdisciplinar, pode ser analisado a partir da
territorialidade e de suas conjunturas históricas e culturais específicas
Deborah Goldemberg
O romance Valentia (Ed. Grua, 2012) foi escrito a partir do convite de liderança indígena de
Santarém, Pará, como projeto de valorização da cultura local. A região foi reduto dos rebeldes
cabanos na fase ribeirinha da Cabanagem, considerada a maior revolução popular do Brasil
(Caio Prado Jr, 1933). A revolta reuniu índios das etnias Munduruku, Mura e Satere-Mawê, no
Século XIX, mas é pouco conhecido no Brasil e no Pará (cerca de um terço da população do
Grão-Pará foi morta, levando consigo a história). Artistas diversos participaram de expedição
fluvial para visitar os descendentes dos rebeldes cabanos e o romance foi escrito por uma
antropóloga-escritora. O manuscrito foi premiado pelo Governo do Estado de SP e, após
publicado, finalista dos prêmios Jabuti e Machado de Assis. Desde então, vem sendo estudado
em universidades brasileiras e americanas. A metodologia utilizada pela autora na pesquisa
de campo foi a história de vida. As comunidades foram mobilizadas pela liderança indígena
para contarem suas histórias (e memórias) sobre a Cabanagem e o texto partiu desses relatos.
No entanto, o entendimento da autora foi que utilizar as histórias conforme elas foram
narradas não seria o bastante para mobilizar o mundo literário, conforme era a intenção do
projeto mais amplo (atingir o Brasil leitor) e, então, fez uma opção formal por entremear os
depoimentos colhidos em campo (em alguns casos quase transcritos, em outros ficcionados)
com uma prosa tradicional do gênero romance. Adotou técnicas de enredo, personagem,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
conflito e desfecho da tradição ocidental, além de recursos poéticos. Algumas das histórias
narradas tinham grande potencial literário (personagens incríveis, reviravoltas e humor), mas
outras não (histórias não conclusivas ou sem sentido). Também, havia narrativas não-literárias
e até anti-acadêmicas (que invalidavam a literatura acadêmica sobre a cabanagem), como a
fala, “Ah, aqui não teve isso de Cabanagem não. Foi o povo daqui que inventou isso porque
não tinha o que fazer.” No campo da literatura, até isso pode ser incorporado. A recepção de
Valentia, tanto pela crítica literária quanto pela academia (particularmente, departamentos
de Letras) vem se debruçando sobre a questão da representação dos povos indígenas. Por um
lado, o texto é louvado por trazer a tona esse “Brasil que ninguém vê”, por outro lado, há
questionamento e comparação com outras abordagens indianistas, como a de Mário de
Andrade em Macunaíma e Darcy Ribeiro em Maíra, e por outro lado ainda, oriundo do avanço
do trabalho da própria antropóloga-escritora, do quanto que o processo criativo
deveria/poderia ter sido mais participativo sem perder o potencial literário e, ainda, como
deveria ser a questão autoral em processos participativos como esses, dado que não há
arcabouço legal para direitos autorais compartilhados, por exemplo.
Pasaron doce años desde que realicé más de una docena de historias de vida a mujeres tobas
o qom (de comunidades rurales situadas en el oeste de Formosa, noreste de Argentina, chaco
centro occidental) y unos tres años de la realización de unas entrevistas de carácter biográfico
a mujeres mapuche del sur argentino (en Neuquén, en el 2015). El objetivo de esta exposición
será reflexionar en torno a las identidades de mujeres tobas y mapuche adultas en clave
comparativa: ¿Qué significa hablar de “identidad étnica” e “identidad de género” en un caso
y en otro, teniendo en cuenta los diferentes procesos históricos de sometimiento,
colonización, integración, subalternización y re-etnización de la población indígena en
provincias diversas como Formosa y Neuquén? ¿En qué medida las historias de vida son
materiales válidos para analizar procesos identitarios? En este sentido también aportaré
algunas reflexiones sobre los aspectos intersubjetivos y teórico-epistemológicos que se
involucran en la realización de historias de vida a mujeres que se autoreconocen como
miembros de grupos indígenas (pueblos, pueblos-naciones, parcialidades, comunidades,
organizaciones, etc.).
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A Lei 11.645, tornou obrigatório o ensino da história e das culturas afro-brasileiras e indígenas
no ensino de arte. Contudo, metodologias que permitam aproximações com os elementos
simbólicos e visuais de nossas matrizes culturais ainda são escassos. A imagem da cobra, na
cultura brasileira, representa desde a própria encarnação de Satanás, no cristianismo, até a
personificação de genitora da humanidade, em narrativas dos povos indígenas na região do
Noroeste do Amazonas. Sendo também a imagem um viés da linguagem, o acesso à saberes,
pois como Huberman (2012), aponta “para conhecer é preciso imaginar”, cabe repensar a
relação entre a imagem e o saber. Quando vislumbramos a atuação do professor de artes,
entramos em um contexto onde ele se firma como um mediador capaz de conduzir os alunos
por uma imersão na cultura de outros povos, e ao contextualizarmos o Brasil focamos nos
povos tradicionais de vertente indígena. O arte-educador, possibilita aos discentes o encontro
com elementos culturais distanciadas geograficamente, porém interligadas por memórias
coletivas. Essas experimentações assumem um panorama de descobertas intrínsecas sobre a
matriz indígena do Brasil, nos conduzem em territórios que não seriam possíveis de tocar pelo
plano físico. Então, na aula de artes, abordagens que permeiem o terreno do afetivo permitem
uma imersão cultural. Para Dewey (2010, p.114), “Não obstante, a experiência em si tem um
caráter emocional satisfatório, porque possui integração interna e um desfecho atingido por
um movimento ordeiro e organizado”. O Projeto Cobra-Canoa, realizado no Colégio Inovação,
no bairro da Freguesia do Ó, na capital paulista, tem como proposta uma interlocução entre a
imagem da cobra e suas reverberações no imaginário coletivo, partindo de encontros com
indígenas e suas narrativas. Para Barbosa (2008), “A história intelectual e formal, usa
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
vestimenta acadêmica, enquanto a memória não respeita regras nem metodologias, é afetiva
e revive cada lembrança.” O objetivo geral deste artigo é compreender as relações entre a
imagem da cobra e o ensino das artes visuais no Projeto Cobra-Canoa. Os específicos:
contextualizar as referências da mitologia indígena relacionadas a imagem da cobra no Projeto
Cobra-Canoa e traçar o percurso desenvolvido no projeto, para exemplificar uma metodologia
que possibilite ao educador uma mediação entre a cultura indígena e a arte. Utilizamos
abordagem qualitativa de cunho exploratório, quanto aos procedimentos técnicos, pesquisa
bibliográfica, documental e de campo. Concluímos ser de grande importância política um
ensino de arte que aproximem a cultura indígena ao conteúdo de sala de aula.
A Kujá Kaingang
Ronelssom Luiz
Esta pesquisa traz a importância dos Kujá para o povo kaingang da Terra Indígena Xapecó, Em
entrevistas e relatos da Anciã kaingang Dona Divaldina Luiz, 73 anos de idade da metade
Kanhru, residente na Aldeia Pinhalzinho nesta Terra Indígena, mostrarei a sua trajetória de
vida e de atuação com Kujá e detentora dos conhecimentos tradicionais como ervas
medicinais e de praticas culturais do povo kaingang. Desde os seus 25 anos de idade trabalha
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
com Ervas Medicinais na Aldeia, também sua trajetória de luta em defesa do território
indígena da sua comunidade e a sua perspectiva sobre as práticas culturais de seu povo.
Clémentine Maréchal
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Foi no início dos anos 1920, no Rio Grande do Sul, quando estala a “Revolução de 1923”, uma
guerra que oponha os Ximangos, aliados do então presidente do Estado Borges de Medeiros,
e os Maragatos reivindicando-se a favor do federalista Joaquim Francisco de Assis Brasil, que
os Kaingang de Votouro/Kandóia foram retirados à força do seu território ancestral. O então
fiscal dos índios, Osório Torres “convenceu” os Kaingang de serem retirados, ameaçando-os
de serem mortos nos combates entre Maragatos e Ximangos. Ele os levou de caminhão, uns
quilômetros ao sul, na terra hoje conhecida como Terra Indígena Votouro (RS). Contrapondo-
se a história oficial, encontramos as lembranças dos filhos e netos dos que foram
reterritorializados. Um avô que, durante a guerra, atuou de mensageiro entre os dois bandos.
Relatos de trabalhos forçados, torturas e fugas, o conhecido “sistema panelão” deixou, aqui
também, lembranças nefastas. Em 1940, W.Benjamin declarou pertinentemente: “Ora, os que
num momento dado dominam são os herdeiros de todos os que venceram antes”. Hoje,
enquanto os Kaingang lutam para recuperar seu território ancestral, é o filho do antigo fiscal
dos índios, amamentado quando criança com a leite das mulheres Kaingang e hoje vice-
prefeito da cidade de Faxinalzinho (RS), que ocupa a maior parte das terras reivindicadas pelos
Kaingang. Coincidência? A situação atual no Acampamento de Retomada de Votouro/Kandóia
é o reflexo de uma situação histórica inscrita na continuidade da guerra de conquista
expressada pelo engano, a exploração e o etnocidio; uma guerra disfarçada de proteção
institucional e integração social. O presente trabalho pretende por um lado relatar a trajetória
dos Kaingang de Votouro/Kandóia, expulsos dos seus territórios na segunda década do século
XX, e por outro analisar a situação atual vivida pelos que, com audácia, se empenharam em
retomar sua terra nos anos 2000, articulando-a com a essa trajetória histórica. Hoje,
criminalizados e perseguidos por reivindicar seu território ancestral, os Kaingang de
Votouro/Kandóia estão encerrados em dois hectares de terra, cercados por fazendas, vendo
como as antigas florestas de araucárias, o ore xá (barro preto) remédio e fonte de fabricação
de artesanato, os taquarais e os diversos venh-kagta (remédios) desaparecem atacados pelos
herdeiros protagonistas dos processos coloniais e civilizatórios. Esses territórios reivindicados
são também lugares de memória nos quais vivem antigos guerreiros Kaingang como o cacique
Votouro, e a destruição dos lugares e seres pertencentes ao Votouro/Kandóia por parte dos
agricultores da região, reflete também uma batalha simbólica na qual busca-se extinguir todo
resquício de memória indígena no território.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A proposta deste trabalho é abordar a etnicidade potiguara na aldeia Catu, no estado do Rio
Grande do Norte, Brasil, na perspectiva das subjetividades e narrativas individuais
desenvolvidas, tento por base a trajetória temporal e importância simbólica de Manoel
Serafim Soares Filho, conhecido por seu Nascimento, hoje já falecido. Estas narrativas marcam
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Ricardo de Oliveira
Essa comunicação apresenta a trajetória de Mathias José dos Santos, um jovem que na década
de 1850, com aproximadamente quinze anos de idade, foi raptado na província de
Pernambuco e feito cativo, atravessando o país, sendo várias vezes vendido e revendido como
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
escravo até chegar a Guarapuava, Paraná, onde consegue ter acesso à Justiça para reclamar
sua liberdade. O pedido de liberdade de Mathias, fundamentado na sua autoidentificação
enquanto indígena, deu início a um processo de investigação que ocorreu parte em
Guarapuava e parte em Pernambuco. O processo forma o eixo central do texto, dele emerge
um jogo de identidades que reflete o padrão de poder definido por Aníbal Quijano, como
colonialidade do poder, uma classificação racista do mundo, que é constitutiva da
modernidade/colonialidade. A partir da trajetória de Mathias versamos sobre o tema da
escravidão indígena e discutimos as relações entre identidade e escravidão na diferença
colonial, conceito elaborado por Walter Mignolo para definir a especificidade das relações
sociais que decorrem do colonialismo.
Nós somos Kaingang de São Paulo, vivemos na Terra Indígena Vanuíre. Somos líderes do Grupo
Cultural Kaingang que há 21 anos luta pela cultura tradicional. Trabalhamos na espiritualidade,
como kujã (pajé) e assistente de kujã. Em 15 de agosto de 2015 criamos o Museu Worikg para
falar da história da TI Vanuíre. O museu é o coração da aldeia e fala dos antigos para os jovens
terem orgulho de sua cultura e não abandonarem ela, estamos com medo de perder a nossa
cultura em Vanuíre. Dos antigos, o museu fala principalmente das mulheres, pois elas que
assumiram a luta pela cultura. A tradução da palavra Worikg é sol nascente, mas o museu tem
esse nome para lembrar uma mulher, a Worikg, que praticamente povoou a aldeia, é difícil
um Kaingang que não tenha o sangue Worikg aqui. Ela era uma das antigas, como Goiovê,
Parané, Kutu e Candire. Foram elas que passaram os saberes para Jandira Umbelino, Ena Luiza
de Campos, José da Silva Campos e nós, Dirce Jorge Lipu Pereira e Susilene Elias de Melo. A
cultura Kaingang está ameaçada, somos poucos e a igreja evangélica interfere nos nossos
trabalhos, persegue quem está na espiritualidade, inclusive as crianças, nos chamam de
“macumbeiros”, nos discriminam na nossa terra. O Museu Worikg fala das mulheres e dos
guerreiros antigos, fala das tradições da roça e dos alimentos, da dança e do canto, da
cerâmica, da espiritualidade, da natureza, fala de tudo isso para as nossas crianças e para os
visitantes, porque precisamos de respeito e apoiadores. Em 9 de novembro de 2017 o Museu
Worikg inaugurou a primeira exposição com os objetos guardados por Jandira Umbelino,
falecida em 9 de fevereiro de 2016. Ela não sabia que isso tudo iria para um museu, mas ela
pediu para guardar. A coleção e a exposição falam de uma Kaingang que lutou pela cultura,
falamos dessa luta para as crianças, mas falamos da alegria e porque cantamos e para quem
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
cantamos. Na comunicação oral queremos falar sobre a importância do museu para a cultura
tradicional Kaingang e para acabar com o preconceito e discriminação.
José Pimenta
Adélio Pinto
Os fatores decorrentes na presente biografia relatam não só a trajetória da luta pelo território,
mas constitui – se em uma síntese dos momentos marcantes de toda sua história familiar.
Biografar a vida de uma liderança kaingang, que está vivo e que está à frente de uma retomada
do território de Passo do Índio, município de Lajeado Bugre, sendo o atual cacique do
acampamento é um desafio, o qual estou narrando, enquanto filho desta liderança e escritor.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esse artigo tem por objetivo relatar memórias da vida de João Tomaz, liderança antiga e
tradicionalmente reconhecida em Pankararu – Brejo dos Padres (PE). A história de João
Tomaz, pajé Pankararu, nos revela parte da história do Tronco Velho Pankararu e a entrelaça
com outras histórias no tempo das emergências étnicas e das “lideranças peregrinas” (ARRUTI,
2004, p. 258). A microhistória contida nas memórias de familiares e amigos esconde/revela
detalhes de uma história maior em que os índios no Nordeste se tornam protagonistas de sua
história, escolhem/acionam processos sócio-políticos e “marcam território” por meio de
rituais que remontam a uma Tradição Antiga. “A roda grande entra na roda pequena” (Pe.
Cícero Romão). Metodologicamente, utilizamos a história oral por meios de entrevistas
semiestruturadas e pesquisa documental. Como aporte teórico usamos o conceito de
identidade de Fredrik Barth e o conceito de microhistória de Carlo Ginzburg. O conceito de
memória coletiva de Maurice Halbwacs e o de lideranças peregrinas de José Maurício Arruti.
memória das relações estabelecidas com “patrões”, trabalhadores não indígenas e com
indigenistas – este que nos pareceu um caminho profícuo para revisitar o processo de
mobilização pela demarcação da Terra Indígena Vale do Javari e as transformações da política
indígena no período pós-demarcação. Metodologicamente, o trabalho foi conduzido por meio
da realização de entrevistas, do registro de depoimentos sobre eventos, da reunião de
documentos e fotografias, de forma a atribuir o devido reconhecimento ao protagonismo e à
agência indígena na região em estudo, assim como nas diversas relações com o movimento
indígena nacional e com os espaços da política indigenista. Com foco principal na
compreensão da constituição da política indígena no Vale do Javari, a apresentação priorizará
os registros e as memórias de lideranças acerca das alianças que possibilitaram a criação do
Conselho Indígena do Vale do Javari (CIVAJA), que entre década de 1990 e início dos anos 2000
se constituiu como a principal forma de organização interétnica no momento de reivindicação
pela demarcação contínua do Vale do Javari. Não obstante, buscaremos tratar também das
transformações no movimento indígena pós-demarcação e a crescente participação em
espaços da política local atualmente por meio de apontamentos sobre as circunstâncias sob
as quais se dá a presença da população indígena na cidade de Atalaia do Norte.
Este trabalho pretende discutir alguns aspectos do processo do contato a partir de alguns
relatos que constam nas pesquisas que temos realizado junto ao povo “Gavião” na Terra
Indígena Mãe Maria. Ao procurar auscultar o outro através do diálogo, torna-se relevante para
romper de fato com a velha prática de tornar o outro “informante”, muitas vezes
despotencializando suas falas e ações como protagonista. São essas as possibilidades de
interlocução que se pretende realizar na interação, vivências e articulações que desconstruam
noções do outro em certas desigualdades numa pesquisa de campo. Para tanto, este trabalho
problematiza a partir das falas o viés do chamado contato que é memorializado e são
revelados nos relatos. A construção da memória narrada ao longo trabalho é parte do
cotidiano dos nossos interlocutores que tem sempre dialogado em torno dessas memórias
que reavivam o sentimento da história de seu povo. Nossas reflexões partem também das
narrativas bibliográficas produzidas junto aos “Gavião”, ao qual introduziremos afim de que
seja traçada na interação feita com missionários, castanheiros, sertanistas, antropólogos e
outros kupe͂ que ao longo do chamado contato mantiveram “contato”. A trajetória de Jathiati
Piaré que rememora em suas narrativas o empreendimento do “contato” os “Gavião” no final
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
dos anos cinquenta do século XX. Neste sentido, abordar a trajetória de Piaré, será revelar as
memórias ou descrevê-las como ele faz questão de dizer em seus relatos, apresentando
questões que devem ser experimentadas no cotidiano dos “Gavião”. Dito isso, aproximo da
necessidade que nossos interlocutores têm de contar a “história” e dar visibilidade ao seu
universo atual, como contraponto ao seu passado de luta. Contudo, observamos no diálogo a
significativa importância dada por eles ao que é contado, dito de forma como se viu ou se
ouviu. É neste auscutamento que pretendemos refletir sobre as memórias do processo de
contato desde povo a partir da biografia de Piaré que segue relatando juntos com outros
sábios e sábias do povo “Gavião”, que hoje vivem na Terra Indígena Mãe Maria subdivididos
em três povos: Akrãtikatêjê, Parkatêjê e Kỳikatêjê.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A minha proposta de pesquisa a ser apresentado é uma biografia de Francisca Amaro Sales,
uma mulher kaingang de 104 anos, parteira tradicional, da aldeia Km 10, na Terra Indígena
Guarita, localizada no noroeste do estado do Rio Grande do Sul. Trarei entrevistas e relatos
que realizei com a própria anciã, sobre sua infância, adolescência, sua família e a experiência
do trabalho que realizou durante vários anos na aldeia como parteira, ajudando a trazer vidas
ao mundo. Bem como, relatos de famílias que foram beneficiados por ela nesse período e de
pessoas que vieram ao mundo com o auxílio de suas mãos.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Nas últimas quatro décadas, no Brasil, tem se observado um aumento no número de grupos
e comunidades indígenas que passaram a se autodeclarar e a reivindicar reconhecimento de
sua condição étnica e de seus direitos, principalmente após a Constituição de 1988 e a
Convenção 169, em um fenômeno, denominado pela antropologia, como emergência étnica
(Arruti, 1995, 2006; Oliveira, 1993, 1998, 1999). No Piauí, destacamos os grupos indígenas
Tabajara, Kariris e Tabajara-Itamarati-Tapuia, que se organizam politicamente, em torno de
associações. São elas: Associação Itacoatiara de Remanescentes Indígenas (Piripiri/zona
urbana), Associação Organizada dos Indígenas do Canto da Várzea (Piripiri/zona rural),
Comunidade Indígena Kariri de Serra Grande (Queimada Nova/zona rural) e Comunidade
Indígena Nazaré de Tabajara-Itamarati-Tapuia (Lagoa de São Francisco/zona rural). Portanto,
no intuito de possibilitar um campo de aproximação da Psicologia com as discussões étnicos-
raciais, partindo de reflexões do pensamento decolonial, o presente estudo busca analisar o
processo de emergência étnica dos povos indígenas no Piauí. Quanto aos objetivos
específicos: a) conhecer as condições sócio históricas que contribuíram para o processo de
emergência étnica dos povos indígenas no Piauí; b) compreender os campos de sentidos e
significados que os mesmos atribuem ao seu processo de emergência étnica e c) refletir sobre
sua organização política, a partir de suas lutas e resistências. Trata-se de uma pesquisa
qualitativa, que ocorrerá nos municípios supracitados. A amostra inicial contará com 20
lideranças indígenas, no entanto, não se trata de uma quantidade fechada. Como recursos
metodológicos, utilizaremos observação no cotidiano e entrevista semi-estruturada que
contemplará questões sobre seu processo de afirmação étnica; sua história de vida e de seus
antepassados; aspectos culturais e geracionais; sentimento de pertença e de coletividade;
organização política e social; dentre outros. Todo o material será registrado em diários de
campo e em gravações. Para análise dos dados das entrevistas iremos utilizar do Mapa de
Associação de Ideias. No primeiro momento realizaremos uma análise preliminar das
transcrições, a fim de identificar os temas que emergem dos materiais; e no segundo iremos
realizar a análise temática do conjunto das falas que virão compor as categorias analíticas.
Levaremos também em consideração o local e o contexto sócio histórico, fluxo de associação
de ideias, os repertórios linguísticos, os enunciados, os jogos de poder, os posicionamentos e
a produção e negociações de sentidos (Nascimento, Tavanti & Pereira, 2014). O estudo seguirá
todos as normas éticas estabelecidas pela Resolução 466/12 e 510/2016. No presente
momento, a pesquisa encontra-se em andamento.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Gercino Balbino da Silva nasceu em 1924, na Aldeia Cana Brava, atual território demarcado
habitado pelos índios Xukuru do Ororubá, nos municípios de Pesqueira e Poção em
Pernambuco, no Nordeste do Brasil. Faleceu aos 83 anos em 2007. Na época em que era
criança as terras do antigo aldeamento, declarado extinto em fins do século XIX, estavam
invadidas por fazendeiros criadores de gado e senhores de engenhos que produziam cachaça
e rapadura. Época de muita fome, com crianças morrendo por desnutrição. O menino Gercino
foi um dos sobreviventes. Sem terras para plantar e viver, os pais de Gercino foram morar em
Sítio do Meio, também localizado na Serra do Ororubá, com os avós do menino que
trabalhavam “de alugado” para um fazendeiro local. Aos oito anos, trabalhava no “cabo da
enxada”, recebendo cinco tostões, metade da diária paga a um trabalhador adulto.
Anualmente os Xukuru do Ororubá vão a Aldeia Vila de Cimbres, para participarem de
celebrações religiosas. Considerado um espaço sagrado, marco inicial da colonização
portuguesa na região, o local foi apropriado pelos índios que a transformou em um espaço de
memórias e de referências. O Toré dançado em Cimbres tem à frente um guia: o “Bacurau”.
Acompanhando os mais velhos para a Vila, “fardadinho” desde criança, “Seu” Gercino foi
escolhido para suceder o índio que era o “Bacurau”. Sem terras para trabalhar,
acompanhando parentes o jovem Gercino migrou para a Zona da Mata Sul de Pernambuco,
na fronteira com Norte de Alagoas. Foram trabalhar nos canaviais e nas usinas de cana-de-
açúcar. Nascido sem-terra e falecendo como morador na retomada Aldeia Pedra d’Água, um
lugar mítico-religioso para os Xukuru do Ororubá “Seu Gercino esteve ao lado do Cacique
“Xicão”, de quem recebia manifestadas expressões públicas de muita estima e consideração,
nas mobilizações contemporâneas dos Xukuru na busca de seus direitos. Acompanhou “Xicão”
nas muitas viagens ao Recife e a Brasília onde foram pressionar a FUNAI e os demais órgãos
públicos, para a articulação com aliados, parceiros da sociedade civil nas denúncias das
perseguições, violências e assassinatos de lideranças, nas reivindicações pela demarcação das
terras indígenas. Aos 83 anos “Seu” Gercino via com a posse das terras a concretização do
sonho tão esperado, desde criança: a dignidade para o povo Xukuru do Ororubá.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Sou, Franklin Paulo Eduardo da Silva, indígena da etnia Baniwa, professor de ensino
fundamental, mestre em desenvolvimento sustentável e estudante de doutorado em
antropologia na Universidade de Brasília (UnB). O resumo aqui apresentado visa apresentar a
minha formação acadêmica, profissional, social e política como processo de transição do
mundo dos antepassados ao mundo baniwa contemporâneo na região do Rio Içana, Alto Rio
Negro, Amazonas. A minha primeira formação e informação veio da minha avó que contava
dos seus passados, do meu avô e dos meus tios. Narrava com detalhes por onde andava e
viajava, o que via, trabalhava, cultura e alimentação que experimentava, modo de educação
tradicional e sobre os não-indígenas. Na época não imaginava importâncias dessas
informações, mas parecia saber que experimentaria e conviria intensamente cada experiência
narrada. Eu não tive oportunidade de estudar na idade certa, comecei só com 12 anos de
idade e contra a vontade do meu pai que não queria que eu estudasse, pois considerava
educação escolar como caminho que me distanciaria dos familiares, das culturas, tradições e
dos conhecimentos baniwa, acima de tudo, o abandono da terra tradicional baniwa. Sempre
pregava que a escola era a porta de transformação para aculturação e perda de
conhecimentos e sabedorias baniwa. Não estava errado, pouco tempo depois, tornei-me
agente de educação escolar ocidental, assim como de luta pelos direitos dos povos indígenas.
A partir dessas experiencias aprendi que os povos indígenas nunca serão respeitados se não
ingressarem profundamente no mundo e sistema de vida dos não-indígenas para discutir e
debater de igual para igual as questões que travam a cooperação entre os conhecimentos
indígenas e não-indígenas. É o que me incentiva a continuar na carreira acadêmica, não
apenas para qualificação profissional, mas, principalmente, para contribuir com o processo de
reconhecimento e garantia de direitos dos povos indígenas, em especial, do povo Baniwa.
Na contramão do quase consenso de que os indígenas não tiveram meios de se defender das
investidas dos brancos, seja na guerra, na resistência biológica, na conversão religiosa ou na
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
indígena Pataxó, a partir do estudo de narrativas orais que circulam nas aldeias Cahy, Tibá e
Pequi situadas em Cumuruxatiba, no munícipio de Prado/Ba. Para essa tarefa, incialmente
serão colocados em diálogo o pensamento de Paul Ricoeur (2003; 2006; 2012) Hannah Arendt
(2002), Walter Benjamim (2012; 2013) e Daniel Munduruku (2002, 2010) em torno da
temporalidade, no intuito de compreender as noções de tempo presentes nas narrativas orais
Pataxó, sejam elas de natureza coletiva, biográfica ou autobiográfica, assim como as
potencialidades existentes nesse contar. Importante pontuar que este estudo vem sendo
orientado pelas seguintes questões: qual a perspectiva de tempo indígena Pataxó? De que
maneira a interculturalidade experimentada pelos Pataxó afeta a noção de tempo entendida
como tradicionalmente indígena? Qual a potência de futuro existente nas narrativas indígenas
Pataxó? O primeiro passo para a realização dessa pesquisa será recolher e retextualizar as
narrativas orais que circulam nessas comunidades, por meio detrabalho de campo realizado
em períodos intercalados em que serão utilizadas técnicas da etnografia tais como a
observação participante, a entrevista semiestruturada, o registro em diário de campo e
caderno de notas, além de levantamento de fontes documentais e história de vida. Por fim,
os textos recolhidos serão tratados em uma abordagem interdisciplinar, com ênfase nos
campos da antropologia, literatura, filosofia e estudos culturais. Serão levadas em
consideração ainda, matrizes etnográficas que apontam para a necessidade de descrever os
fatos históricos e culturais das comunidades em que estão inseridos os sujeitos dessas
narrativas a serem compreendidas, suas representações, percepções e interpretações, no
intento de permitir que os textos dialoguem, sem hierarquias de qualquer natureza, com o
pensamento não indígena e indígena de outras etnias, oportunizando aproximações e
distanciamentos que permitirão a nós, entender de que forma as narrativas orais Pataxó
podem se constituir como lugar de trânsito do passado, presente e futuro, como lugar de
afetos capazes de produzir mobilizações que contribuam positivamente para o potente
processo de etno-reconhecimento já em curso.
e após sua morte Xandoca exerceu um relevante papel tanto para os moradores desta aldeia
quanto para todo o povo Karipuna. Ela era matriarca, conselheira, benzedeira, impulsionadora
das questões pertinentes a cultura material e a outras formas de preservação da memória,
assim como das questões de gênero; foi uma das fundadoras da AMIM, a Associação das
Mulheres Indígenas em Mutirão, primeira e importante instituição que trata das questões das
mulheres dos povos indígenas de Oiapoque, que são os povos Karipuna, Palikur, Galibi-
Marworno e Galibi Kalinã, tal associação é gerida pelas próprias mulheres indígenas. Os
objetivos pertinentes a pesquisa em torno da biografia de Xandoca são os de se preservar a
memória da mais relevante liderança feminina do povo Karipuna do Amapá; compreender a
trajetória do povo nos pontos em que a história dele sofre forte influência da trajetória pessoal
de Xandoca; compreender a importância de seu discurso e suas ações para a preservação da
memória indígena e para o protagonismo das mulheres indígenas em Oiapoque. Xandoca
faleceu no final do mês de março de 2018, todavia, sua morte não significou o fim da sua
influência sobre o modo de vida dos povos indígenas do norte do Amapá. Este trabalho é um
relato sobre um viés histórico, antropológico e biográfico; ressaltando-se o parentesco
também como local de afeto e de memória. A metodologia seguirá sobre relatos dos Karipuna
sobre a vida de Xandoca; memórias, escritos, áudios e imagens produzidos pela autora ou
cedidos por outros; e levantamento bibliográfico sobre o povo Karipuna; sobre a importância
da preservação da memória e da história indígena através do relato etnográfico.
Tentarei nesta comunicação explorar, sem nunca pretender exaurir, o tema do processo de
formação de cacique e pajé através das biografias do Cacique Zé Guilherme e do Pajé Chicão,
indígenas do Piauí. Pretendo deter-me um pouco mais nos processos que permitirão o assumir
destas identidades, para dialogar com os sentidos destas reidentificações enquanto modos de
reinsurgir-se contra discursos e práticas que pretendem anular diferenças e ocultar a
diversidade étnica nesta região. O comprometer-se com estas identidades chama a atenção
para as dificuldades de acesso a terra, à saúde e educação para algumas famílias dos grupos
que se reidentificam, sob vários aspectos, passam a ser vocalizados coletivamente. Sendo eu
mesmo membro de uma das famílias participantes do processo, busco atentar grande parte
para o conflito entre interesses, regras e valores das sociedades não indígenas versus
sociedades indígenas, e identificações em confronto, para levar em conta os diversos pontos
de vista a partir dos quais se pode ver e interpretar uma realidade. De forma particular,
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pretendo examinar mesmo que de relance o papel do próprio pesquisador frente à sociedade
com a qual estuda e que é a mesma de onde procede e onde se autoidentifica, juntos de
outros, como indígena. Deste modo, perseguirei metodologicamente, não ficar limitado
somente à descrição das experiências que tratarei aqui, mas me interrogar sobre as condições
sociais que tornaram possíveis estas experiências, tentando examinar em que sentido estas
personagens contribuem para a construção de uma visão do mundo que, juntos, organizamos.
Melisa Stocco
Anne Ballester Soares viveu entre os yanomami em tempo integral por mais de 24 anos. Não
foi uma missionária religiosa, nem uma pesquisadora. Se fosse este o caso, não teria se
dedicado tão intensa e integralmente; se o caso fosse o primeiro, a dedicação intensa seria
intencionada no sentido de retirar aos Yanomami de suas formas tradicionais de vida. Por
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oposição a ambas as posições, sua experiência visceral com a vida Yanomami, visou defendê-
los do mundo envolvente que eles desconheciam em todos os seus danos, e que ela conhecia
porque era oriunda do coração do mundo Ocidental que sua biografia representa uma
rejeição. Foi por excelência uma ativista da causa yanomami e pela causa yanomami.
Trabalhou como agente de saúde no combate à malária, foi alfabetizadora em língua
yanomami e professora de português para jovens e adultos em posição de liderança. Nas
diversas fases de seus quase 25 anos de vida yanomami, a rigor não os procurou defender,
mas sim procurou dar-lhes instrumentos de defesa em face do sedutor desconhecido que a é
como a sociedade capitalista se apresenta na frente de expansão colonial de Santa Isabel do
Rio Negro. Este trabalho pretende apresentar sua trajetória e a dos yanomami que com ela
começaram a construir uma resistência à integração colonial que a despeito da Constituição
de 1988 insiste em avançar em perspectiva integracionista, que no contexto atual do país
ressurge institucionalmente com a transferência da FUNAI para um ministério que se
confunde com a evangelização neopentecostal que há anos Anne Ballester combate naquela
região.
Inés María de los Angeles Cornejo Portugal (Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Cuajimalpa,
México); Cornelia Geibeler (Universidad de Ciencias Aplicadas Bielefeld, Alemania); Isabela Cordunianu
(Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México).
Este trabalho, tem como objetivo abordar as experiências fruto das ações de extensão do
Projeto “Produção de Audiovisual Indígena”, parte do Programa “Olhares, vozes e memórias:
saberes africanos e indígenas”, coordenado pela Professora Luisa Tombini Wittmann, no AYA
- laboratório de Estudos Pós-coloniais e Decoloniais, da Universidade do Estado de Santa
Catarina (UDESC). O projeto, que vem sendo elaborado por meio de um conjunto de oficinas
de produção de imagem, vídeo e som, em parceria público-privado, pretende instrumentalizar
e orientar nove oficineiros indígenas, das aldeias Guarani-Mbyá da região da Grande
Florianópolis no litoral Catarinense, onde os oficineiros trabalham para produzir audiovisuais
a partir das demandas coletivas das aldeias e de seus interesses próprios. A produção
audiovisual indígena vem ao encontro daquilo que Aílton Krenak retrata enquanto “a revolta
do olhar”, pois esta serve como ferramenta para despasteurizar a imagem do cinema
tradicional, em que “o outro” agora é apresentado por si mesmo e não mais por aquele que
lhe denomina e caracteriza como “índio”. Além disso, o audiovisual também serve enquanto
uma ferramenta tecnológica a serviço da memória ancestral, como diz Daniel Munduruku.
Propomos pensar através desse processo, de que modo o novo panorama composto por
indígenas cineastas pode colocar o cinema indígena a serviço de suas lutas políticas? Este
trabalho, portanto, pretende deslocar o olhar acomodado do não-indígena sobre o “outro”,
propondo a inserção de um olhar e uma narrativa pós-colonial/decolonial para compreender
esta forma de atualização da memória ancestral nas populações Guarani-Mbyá, compondo
assim uma perspectiva de autonomia desses povos perante suas práticas culturais e
concebendo um local de reconhecimento legitimado em nossa sociedade para esses
produtores de conhecimento acerca de sua própria História, cultura e vida. A análise da
produção fílmica indígena nos possibilita repensar a construção da narrativa histórica dos
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próprios indígenas sobre eles mesmos e retrata um movimento de resistência por parte dessas
populações, em que muitas delas partem de ferramentas contemporâneas, como as
produções audiovisuais, utilizadas por diferentes etnias no Brasil, como forma de
fortalecimento de suas comunidades, tratando de questões políticas e culturais específicas
que fortalecem suas lutas e visibilizam sua existência.
Silvely Brandes
“Todas as vezes que dissemos adeus” (1994) traz a trajetória do autor Kaka Werá Jacupé, um
indígena txucarramãe, que, após sua aldeia ser invadida, passou a viver com os Guarani na
aldeia Krukutu. Kaka narra alguns episódios e aprendizagens que teve nas suas passagens por
aldeias de parentes e nos centros urbanos, o livro é destinado a leitores indígenas e não
indígenas e trata das situações vividas pelo indígena no trânsito entre a aldeia e a cidade. As
aprendizagens de Kaka se deram por meio de diálogos que teve com pessoas de diferentes
origens e com diferentes conjuntos de valores, portanto, se deram nos diálogos interculturais.
Em cada diálogo, Kaka tira uma lição que muda a sua compreensão do mundo e das pessoas,
mas muda, principalmente, seu olhar para o outro. Nas relações de alteridade, o diálogo com
o outro gera movimentos de empatia e o retorno ao próprio lugar promove o retorno à
exotopia, mas quando desse retorno já não se é o mesmo o sujeito volta enriquecido, pois
pode olhar pra si mesmo a partir dos olhos do outro e pode voltar a olhar o outro com uma
perspectiva mais ampla, mediada por outras possibilidades. Na medida em que proporciona
que diálogos interculturais aconteçam, a literatura indígena, neste caso mais especificamente
a obra Todas as vezes que dissemos adeus, colabora para a decolonização do conhecimento e
a desconstrução de estereótipos. A proposta deste trabalho é, portanto, através de uma
análise que se pretende dialógica, observar os diálogos interculturais presentes na obra, que
embora tenha sido escrita há mais de 20 anos, aborda questões que estão sendo discutidas
hoje no Brasil.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Estudio un corpus de documentales latinoamericanos que circularon entre los años de 1960 y
1979 com la finalidad de conocer el modo en que construyeron un discurso contra-
hegemónico y, a la vez, establecieron puentes de comprensión entre personas con posiciones
sociales diferentes, perspectivas de vida confrontadas y distintas experiencias en el espacio
público con la finalidad de instaurar um diálogo que pretendió ser intercultural al dejarse
afectar mutuamente y cambiar el lugar social desde el cual se mira, se juzga y se siente la
existencia del otro. Parto de la idea de que el documental es un tipo de escritura audiovisual
que no sólo muestra y representa con imágenes y sonidos, sino que también construye
discursos que entran en el ámbito de la discusión pública. El documental es un texto discursivo
que se puede analizar en su lógica interna y em sus referencias extracinematográficas con lo
social y lo político. La escritura audiovisual en su forma de documental ha sido un medio
importante para expresarnos como latinoamericanos. Es una expresión multifacética, plural y
dispersa que tiene argumentaciones compartidas en lo político y en lo social. Esta expresión
se caracteriza por activar mecanismos cognitivos racionales y emocionales en un mismo
mensaje que nos disloca, nos reubica frente a eso que el documental representa y construye
como realidad de América Latina. Es mi interés analizar un corpus de tal tipo para encontrar
las argumentaciones que se sostienen por sí mismas en cada película y confrontarlas con otros
marcos discursivos que caracterizaron este periodo, como pueden ser manifiestos,
documentos orientadores del quehacer del documentalista, posturas políticas explícitas y
otras expresiones que directores y públicos manifestaron en su momento para transformar
realidades en América Latina, al interrogarla, incomodarla, ponerla en discusión en sus
desigualdades e injusticias mediante la representación cinematográfica. Se trata de un trabajo
con los marcos interpretativos para saber cómo se han transformado estos discursos del
activismo a documento histórico re-visitado. Estos documentales son también parte de una
narrativa, otra, de los subalternos, por lo que me interessa el cómo se dice en un relato que
se preocupa por las intenciones y acciones humanas. El documental congeló el tiempo y el
espacio de esas décadas en imágenes y sonidos históricos que reflejaron um tiempo de
conflicto y deseos de emancipación como un modo de hablar de lo que fuimos, somos y por
qué fuimos y somos así.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
“El regreso del reprimido” (the return of the repressed) marcaba el giro lingüístico o discursivo
en las ciencias sociales, en la cual se prestaba ya atención a las emociones. Empezaba así una
crítica al racionalismo y la racionalidad, así como de la dominación del paradigma
objetivo/racional en la sociología, con una mirada epistemológica que incluye a Nietzsche,
Bergson, Scheler y a los postmodernistas Deleuze y Guattari. El giro cultural, el giro lingüístico:
todo es cultura, todo es texto (discurso). Y recientemente se abre una discusión en
humanidades y en ciências sociales sobre una nueva epistemología: el giro afectivo o el giro
emocional. Algunas de las preguntas que ocupan a los autores del giro afectivo o emocional,
son: ¿Cómo abordar metodológicamente a las emociones? ¿Cuál es el papel de las emociones
en las políticas culturales? ¿Dónde las podemos observar? ¿Qué hacen las emociones con
nosotros, y qué hacemos nosotros con las emociones? Desde luego, se reconoce que las
emociones, por un largo tiempo, fueron menospreciadas en los análisis culturales y sociales,
donde predominaba la razón y la racionalidade tanto del sujeto, como de las acciones sociales:
la mirada racional se desarrolla com el positivismo y el conductismo que acaparan las ciencias
sociales en el siglo 20. Pero también este menosprecio de las emociones tiene que ver con
una mirada patriarcal y heteronormativa de las ciencias sociales (una mirada que es
eurocéntrica también, cuando la idea de Europa se confunde con la idea de la Ilustración y del
imperio de la razón). En esta ponencia, se van a presentar las actuales tendencias del “giro
emocional” en las ciencias sociales, así como sus desafíos epistemológicos y metodológicos,
ejemplificadas con tres estudios de caso para México. Acotaremos el estudio de las emociones
al caso particular de las movilizaciones sociales, porque es en donde las emociones movilizan,
afloran, mueven y, por lo tanto, se observan mejor, se observan en acción. Nos ocupan en
específico tres casos recientes: la Marcha por la Familia (organizada por el Frente Nacional de
la Familia el 24 de septiembre del 2016); la Marcha anti Trump (organizada por varias
asociaciones de la sociedade civil el 12 febrero del 2017) y la Marcha por la vida (organizada
el 28 de abril del 2018 por varias organizaciones anti-abortistas).
A conceituação de organização sempre foi uma discussão ampla na área dos estudos
organizacionais. Nos últimos anos, têm sido registrados esforços quanto a proposição de
organizações alternativas na tentativa de estabelecer pontos de resistência a lógica técnica
dominante. Entretanto, se levarmos em conta a abordagem hegemônica nesse tópico, o
âmbito da administração tem se limitado a apresentar uma repaginação do modelo
burocrático de organização, no intuito de promover adaptação ao mercado em constante
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
modificação (CLEGG, 1998). A abordagem crítica nos estudos organizacionais busca trazer um
contraponto, evidenciando que num contexto em que o foco empresarial é o dominante,
considerar iniciativas organizacionais não hegemônicas pode ser uma alternativa. Portanto a
presente pesquisa se situa em bases teóricas e empíricas que visam desmistificar a
apresentação da novidade e da alternativa como uma repaginação de estruturas já existentes;
o alternativo que não se situa em reformulações e flexibilizações, mas em outras formulações
(PARKER,2002; BÖHM, 2006; MISOCZKY, 2010; BARCELLOS, 2012). Frente a esta questão, a
pesquisa se propõe a contribuir com o aprofundamento da crítica a organização hegemônica
no campo de estudos da administração. Refletindo sobre a organização moderna a partir da
perspectiva e cosmologia indígena. Utilizando o método de Análise do Discurso, são analisados
os relatos, entrevistas e publicações de Davi Kopenawa Yanomami (xamã e porta voz da
comunidade Yanomami). Nesta análise são consideradas duas principais categorias contra
hegemônicas: resistência (i) e organização (ii). A obra A Queda do Céu: palavras de um xamã
yanomani (KOPENAWA E ALBERT, 2015) é um dos principais materiais analisados. Nela,
Kopenawa, em sua enunciação, como sujeito individual, coletivo, yanomami, denuncia as
tragédias que afetam e afetaram o seu povo. Desse modo, não se apresenta um narrador em
que o “eu” é indissociável do “nós coletivo” (KOPENAWA E ALBERT, 2015; DANNER E PERES,
2018). O que contribui para a construção de uma pesquisa que rompe com a herança
tradicional da antropologia do “Outro” romantizado. Em uma tentativa da libertação (DUSSEL,
2000) desse “Outro” romantizado-o outro como sujeito, cultura e ideologia – é que realizamos
esse estudo. Onde o organizar e resistir da perspectiva xamânica - que não dissocia a ligação
efetiva entre natureza, cultura-sociedade e individualidade - permite um
descontruir/reconstruir do outro e consequentemente da organização como conceito
(DANNER E PERES, 2018). Conceito esse, que nas vivencias descritas pro Kopenawa (2015) está
sempre associado a uma forma de resistência, uma vez que sua obra e declarações são em si
uma forma de resistir.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Cornelia Giebeler
En esta ponencia se discute un concepto y su realización durante más de veinte años, tratando
de salir de una ciencia occidental-racional con impactos destructivas. Es nombrado como: la
“Experiencia de la Extrañeza”. Este concepto trata de abrir espacios para diálogos
transculturales descolonizadores. Se reconoce que científicos y profesionales se concentran a
una orientación occidental, diferenciando entre saberes cognitivos científicos y saberes
emocionales y corporales que no llegaran – según la ciencia moderna del oeste – a un nível
para ser nombrado científico. Este llamado “científico” está percibida por su larga historia
europea y surgió en la temporada del siglo XV, conjunto con la persecución de las brujas, la
conquista y la implementación de los métodos empíricos por las pruebas de la inquisición.
Desde ahí empezó el famoso desarrollo del hombre a base a esa ciencia, distinguiéndose de
la naturaleza, del cuerpo – sobre todo del cuerpo de la mujer – y de emociones. En este trabajo
que realizamos tratamos de salir de esa interpretación de lo científico desde el comienzo del
nuevo milenio y lo trabajamos en un espacio transcultural, reflexionando lo que llamo “La
experiencia de la Extrañeza (Giebeler 1998, 2003, 2006, 2008, 2018). Retomando el análisis
del mundo sistema (Wallerstein), los conceptos de la periferia/centro (Cordova, Frank,
Quijano, Amin e.o.) y la perspectiva de subalternos (Gramcsi, Spivak, Fanon), tratando de
acallarles o usarles económicamente en trabajos de subsistencia dentro del sistema
capitalista/patriarcal (Mies, v. Werlhof, Lugones). Las preguntas que se formulan son: ¿Qué
salidas existen? ¿Es cierto – según Spivak - que no hay empoderamientos posibles a partir de
un esencialismo estratégico? ¿Qué papel juega la periferia del norte global? ¿Es cierto que
existe una línea “abismal” (Sousa Santos) y lo posabismal sería “ecológico”? Dentro de estas
preguntas posicionaré el concepto de la experiencia de la extrañeza y partes de su realización
en sus ejes personales - emocional, corporal y cognitivo – y políticos en encuentros
transculturales.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Elucidando quem somos nós povos indígenas, vindos de cada canto do mundo, trazendo à
memória coletiva todo o percurso do tempo da humanidade, assim erros e acertos, foi feito
todo um processo de aperfeiçoamento do ser a partir das tradições ancestrais onde com o
decorrer das gerações foi-se fortalecendo a essência espiritual. Dentro de nossas sociedades,
focos centrais e estruturais foram moldados, atingindo todos aspectos da vida, que chamamos
de cultura, onde o cuidado e o respeito são as diretrizes, influenciando o modo de vida,
educação, alimentação, espiritualidade, coletividade, natureza, ou seja, toda a consciência ao
qual Nhanderu nos ensina através de sua natureza nos é repassado pelos mais antigos,
descendentes diretos dos primeiros homens dentro da criação de cada povo. Assim, os povos
indígenas são os anciões da humanidade, e como todo ancião deve ser muito bem escutado,
respeitado e que haja o aprendizado através de seu exemplo. De modo que a humanidade
que perdeu sua raiz consciente ancestral e se baseia num modo de vida oriunda de uma
sociedade de quando muito 2 mil anos, sendo a maioria presa aos conhecimentos modernos
e contemporâneos, onde a religião, a política, a ciência e tecnologia materialista muitas vezes
não tem dado os melhores exemplos para a humanidade, vemos que os valores e
fundamentos de bem viver das sociedades indígenas necessitam ser conhecidos e
reconhecidos como essenciais para o continuar e o desenvolvimento da consciência humana,
assim como ser reconhecida pela ciência como uma extensão complementar dela.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O presente trabalho traz recortes de uma pesquisa com os povos indígenas do Espírito Santo,
Brasil, financiada pela CAPES, no âmbito do Programa de Pós-Graduação em Psicologia
Institucional, na Universidade Federal do Espírito Santo (UFES), que tem como objetivo
problematizar o fazer pesquisa com os povos indígenas, especialmente a população
Tupinikim, situada em Aracruz/ES. Metodologicamente o trabalho busca no diálogo com essa
população gerar modos de produção de conhecimento contra colonialistas, acessando e
afirmando os saberes tradicionais, especialmente àqueles vinculados à memória, saúde e
relação com a terra. Analisa-se em primeiro lugar, que ao longo da história do ocidente, a
produção do conhecimento tem sido solidificada a partir de uma fundação racionalista, que é
princípio basilar para a consolidação do saber científico. Esta ciência se edifica enquanto um
modelo epistemológico hegemônico e colonizador, à medida, que desconsidera outras formas
de conhecimento, como a dos povos indígenas, que são produzidos de modo local, numa
epistemologia baseada na relação intrínseca com a terra e com a ancestralidade. A ciência
moderna, por sua vez, não apenas desconsidera os saberes tradicionais, mas funciona como
instrumento de colonização, submetendo e violentando os saberes dos povos indígenas, como
se fossem inferiores, tratando como folclore, crendices, de modo caricatural, produzindo
dessa forma, invisibilidade e inexistências da sabedoria dos povos. Apostar nas epistemologias
indígenas, ou seja, conhecimentos que se desenvolvem numa relação de pertencimento,
coexistência e interdependência com a terra e com a memória ancestral, significa em primeiro
lugar considerar a diversidade do mundo. Conhecimentos que não são pré-existentes, mas
que existem a partir da relação e da produção de diferenças. Por isso, o mundo é múltiplo,
diverso, portanto, reconhecer a existência da pluralidade do mundo contribui para a
afirmação de outros horizontes, formas diversas de vida, um campo aberto de criação de
possibilidades de experiências e práticas sociais e políticas. Não se trata, porém, de questionar
ou negar a importância e o valor da intervenção científica, como por exemplo, os saberes
biomédicos, problematiza-se, portanto, as práticas de seu monopólio colonial que oculta e
impede de reconhecer a existência e a potência de outras formas de conhecimento, vida e
outros modos de intervenção no real. Pois, o colonialismo escreveu com sangue dinâmicas
históricas de dominações políticas e culturais que submeteu à sua visão etnocêntrica do
conhecimento ao mundo, impondo o modelo de mundo cristão ocidental e o capitalístico,
como se fosse natural e universal. Assim, esta pesquisa aponta para um despertar com a terra
e com a memória ancestral, como caminhos de pesquisa conectada com as epistemologias
indígenas, como âncoras de construção de pesquisas que sejam contra colonizadoras.
Ronnielle de Azevedo-Lopes
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Se trata de presentar las dificultades surgidas entre los estudiosos de la población de origen
africano en México y los actores sociales involucrados. El precursor del tema fue Gonzalo
Aguirre Beltrán, que publicó su primer trabajo La población negra en México en el año 1946.
Y más tarde Cuijla: esbozo etnográfico de un pueblo negro en 1958. En éste trabajo, Aguirre
Beltrán los denomino afromestizos, nombre que continuó hasta los años 90, época en que
como efecto de las nuevas corrientes de otros países de Latinoamérica de manera paulatina
se va retomando la definición de afrodescendientes, afromexicanos. Al respecto, me gustaría
para proponer un diálogo entre las propuestas académicas y de política pública con los actores
sociales. Con base a entrevistas a los pobladores de la región de la Costa Chica de Guerrero.
Se observará que em la mayoría de los casos no se ‘reconocen’ en ninguna de éstas
‘categorías’. Salvo el caso de los integrantes de las ONG`s o grupos organizados, que toman y
se asumen como afromexicanos, para luchar por sus derechos. En el marco de la discusión en
contra de la discriminación y el reconocimiento de los derechos de los pueblos y la inclusión
de las diversidades. El Instituto Nacional de Pueblos Indígenas (INPI) de reciente constitución,
afirma que: “es la autoridad del Poder Ejecutivo Federal en los asuntos relacionados con los
pueblos indígenas y afromexicano que tiene como objeto definir, normar, diseñar, establecer,
ejecutar, orientar, coordinar, promover, dar seguimiento y evaluar las políticas, programas,
proyectos, estrategias y acciones públicas, para garantizar el ejercicio y la implementación de
los derechos de los pueblos indígenas y afromexicano, así como su desarrollo integral y
sostenible y el fortalecimiento de sus culturas e identidades, de conformidad con lo dispuesto
en la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y en los instrumentos jurídicos
internacionales de los que el país es parte”. Esperemos identificar encuentros, desencuentros
estos diálogos de ‘sordos’ entre los diversos actores. Se usaran las propuestas teórico
metodológicas de Aníbal Quijano (2014) y Rita Segato (2015), respecto a los modelos
coloniales y descoloniales y la búsquedas de nuevas rutas y categorías para su compresión.
En mi proyecto de tesis decidí trabajar con cuatro mujeres indígenas Oaxaqueñas quienes
desde niñas migraron a la Ciudad de México por distintas razones, en particular por motivos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
económicos y por salir huyendo de los usos y costumbres de sus comunidades. Cabe
mencionar que Oaxaca es un estado que se rige en la mayoría de sus municipios por los
llamados “usos y costumbres” y en donde la mujer desde muy pequeña, en algunas ocasiones
aun siendo una niña es obligada a casarse y ejercer el papel de una maternidad temprana, sin
su consentimiento; dejando entrever la violencia simbólica hacia su persona solo por ser
mujeres. La presente investigación tiene como función principal analizar los procesos de
adaptación de cuatro mujeres indígenas oaxaqueñas que migran a la Ciudad de México desde
la perspectiva de la comunicación intercultural en donde los conceptos de asimilación,
aculturación, ajustamiento e integración se hacen presentes mediante el análisis de las
historias de vida de cada mujer. Dicho tema nace de la inquietud de demostrar a través de un
análisis detallado las injusticias y la importancia que tiene la situación de las mujeres indígenas
una vez que llegan a la Ciudad de México, debido a que el papel de género y etnia tiene um
gran peso social y cultural en la sociedad, en donde la procedencia étnica puede ser motivo
de exclusión, violencia, discriminación, racismo y cancelación de los derechos humanos.
O cinema brasileiro sofreu um forte golpe no final dos anos 90 com a dissolução da
Embrafilme. O momento posterior, comumente chamado de Retomada, é marcado pelo
resgate historiográfico brasileiro; Carlota Joaquina, Princesa do Brasil (1995) é tido como
marco desse novo momento em nossa cinematografia. Nesse artigo, trago uma análise desse
e de outros filmes como Hans Staden (2000), Caramuru - A invenção do Brasil (2000) e Brava
Gente Brasileira (2000) a fim de investigar as construções discursivas sobre essas abordagens
históricas da colonização e de como os povos indígenas são retratados tendo em vista a
proximidade do marco de 500 anos desde a invasão portuguesa ao nosso continente,
Pindorama. A se entender o cinema como ferramenta fundamental na construção de
identidade nacional, podemos extrair dele a forma como o Estado vem invisibilizando e
estereotipando as identidades dos povos originários; o audiovisual é, portanto, local de
disputa de narrativa. A pouca visibilidade que se tem do cinema indígena representa, então,
um apagamento identitário que é sistêmico e fundamental para a consolidação da sociedade
colonial. Questionar essas construções narrativas que, pela natureza do audiovisual, tem
caráter reprodutivo é de extrema importância para que construamos uma historiografia
contra-hegemônica.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
La relación asimétrica entre católicos y cristianos es una construcción social histórica que data
de la llegada de los primeros misioneros protestantes de origen anglosajón a tierras mexicanas
desde fines del siglo xix. Aunque ambas creencias compartan el monoteísmo y el origen judeo-
cristiano, desde el inicio se estableció una relación de religión subalterna y hegemónica, en la
cual los creyentes de la primera ocupan en la práctica, la categoría de ciudadanos de segunda
clase. Esto se puede observar en el presente, no solo en la literatura, en los medios, en la vida
cotidiana sino incluso en los contenidos de análisis y estudios socio-antropológicos. Aquí
analizo diversos ejemplos derivados de trabajo de investigación desde la década de los
ochenta hasta el presente, de las prácticas discursivas utilizadas entre unos y otros, desde las
iglesias llamadas minorías religiosas (en este caso me refiero solo a evangélicos y
pentecostales) y la Iglesia Católica. Los “cristianos” constituyen “el Otro”, en los espacios
públicos y privados en donde se establecen confrontaciones, negociaciones y acuerdos. El
término sectas que aún se utiliza para llamar a las iglesias que no pertenecen al catolicismo,
en cualquiera de sus vertientes, aún constituye un vocablo colonizador del católico.
La ciudad de Manizales vivió a principios del siglo XX, un proceso de crecimiento económico
que propició un ambiente de prosperidad, a consecuencia de la expansión cafetera de la
década de 1920. Ubicada inicialmente, al sur de Antioquia en la frontera con el Departamento
del Cauca durante el siglo XIX y después como capital del Departamento de Caldas desde 1905,
ha sido un centro comercial, papel que ha desarrollado fungiendo como centro distribuidor
con participación en el comercio internacional, mejorando las vías que facilitaban el flujo de
bienes, como la construcción del ferrocarril o el cable aéreo. (Valencia Llano 1990, p. 90). Así,
la transición de una ciudad de la frontera interior a capital se tradujo en la presencia de una
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
mayor institucionalidad, trabajada por la actual historiografía para el siglo XIX (Bedoya
Sánchez & Monsalvo Mendoza, 2014; López Castrillón & Monsalvo Mendoza, 2014; Monsalvo
Mendoza, 2015). En aquellos trabajos se preocupan por la relación entre la criminalidad y la
frontera, pero el objetivo de este trabajo circunscrito en el siglo XX es acercarse a la
criminalidad de una ciudad próspera y boyante que concentra las oficinas centrales de las
instituciones regionales y tiene una fuerte influencia en el plano nacional (Herrera Uribe,
Monsalvo Mendoza, & Suárez Araméndiz, 2015; Ortiz Mesa 2015, 28-34). Por lo tanto, el lugar
ideal para observar las interacciones como negociaciones entre subalternos y la autoridad, en
el marco de unas instituciones con poderes y presencia plena, cuando la riqueza de la ciudad
demanda una pronta y eficaz normalización de los sujetos, en aras de la productividad y la
riqueza. En otras palabras, un contexto que demandaba y presionaba por un fuerte control de
los pobres. Por otro lado, este estudio tiene lugar entre 1930 y 1936, comenzando con la
republica liberal (Henderson, 2006) y terminando con el cambio del Código Penal de 1890,
después el establecimiento del Código Penal de 1936 que redefinió la situación sobre los
vagos, maleantes, rateros y reducidores (Angulo Rueda, 1945). Por el contexto, se puede
entender que la llegada de los liberales al poder supuso varios cambios, por ejemplo, el
cambio en el sistema penal y leyes, antes mencionado. Esto se torna en otro motivo, que volvía
necesario este trabajo, observándose las condiciones previas que pudieron resultar
determinantes y obligar los cambios en la legislación, los cuales se pueden mirar a partir del
caso de Manizales. Además, se puede conocer el comportamiento de los indiciados, los cuales
respondieron a las leyes de la hegemonía conservadora y la regeneración durante sus últimos
años de vigencia, allí habrían usado una habilidad adquirida durante años, la negociación de
sus actividades con el sistema judicial. Por lo tanto, se podría ver la formación de una tradición
en las formas de negociación con la autoridad que representaba la ley. Como consecuencia,
resulta validó preguntarse ¿Quiénes son los ladrones y por qué cometen hurtos? Responder a
esta pregunta implica aludir a la constante amenaza que tiene la propiedad, incluso en el siglo
XXI, que nos llevaría hasta los orígenes de su existencia en tiempos previos a la constitución
de las sociedades con escritura; es decir, a lo largo de la historia del mundo occidental siempre
han existido ladrones y embaucadores. Sin embargo, el objetivo de este trabajo no fue explicar
el origen de los ladrones, pero sí su relación con la pobreza. Cuando el hurto y la estafa se
ejercen como um medio para sobrellevar su existencia, esperando sobrevivir al hambre y
escasez. Así, se entiende que los ladrones y la criminalidad pueden existir en una relación
directa con la escasez material y psicosocial, algo ampliamente trabajado desde múltiples
disciplinas; no obstante, también se entiende que existen muchos tipos de ladrones o formas
de hurto, pero este trabajo solo se concentró en aquellos que robaban como una forma de
paliar sus necesidades. Teniendo en cuenta lo anterior, este ejercicio intenta comprender las
estrategias y respuestas discursivas que los sectores populares realizan como forma de
resistencia al discurso hegemónico que los convierte en criminales; considerando que en ese
discurso quien se resiste al ambiente (necesidades básicas insatisfechas), se defiende con la
ejecución de acciones que palian su miseria, donde se establece una aprehensión de la
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
realidad que lleva a la formación de algunos elementos de identidad de los pobres, que la
autoridad entiende como crimen.
Patrick Pardini
No decorrer dos últimos 35 anos, aproximadamente, a Ciência fez uma série de descobertas
fundamentais relativas à Amazônia, no campo da Antropologia e da Arqueologia. Avançou-se
consideravelmente na compreensão das ecologias praticadas pelas sociedades indígenas
contemporâneas, das suas filosofias e cosmologias. O que importa, hoje, é a revelação de um
saber radicalmente outro e o reconhecimento, pela sociedade brasileira, dessa ‘alteridade
indígena’, do seu valor. Graças à Antropologia, sabemos que as sociedades indígenas da
Amazônia oferecem um modo de ser e pensar próprio, que não se baseia na relação
antropocêntrica, sujeito-objeto. Essas sociedades, tradicionalmente, conferem dignidade de
pessoa ou sujeito aos não-humanos: plantas, animais, artefatos, fenômenos naturais,
acidentes geográficos... A relação entre sujeitos (simétrica, dialógica, de troca e reciprocidade)
é uma relação ética e também poética. Ao promover uma sociabilidade generalizada entre
sujeitos humanos e não humanos, ela realiza o total predomínio da Cultura sobre a Natureza
(no universo indígena, não há Natureza, pois tudo é Cultura). Por outro lado, o que prevalece
na civilização ocidental é a relação sujeito-objeto (assimétrica, autoritária, de poder e
dominação), da qual se origina a Natureza-objeto, em oposição ao Homem-sujeito, único
detentor de Cultura. Ora, ‘o outro como objeto’ é a negação do outro e a negação da ética.
Há, porém, um Ocidente criança e poeta que se reconhece nos povos indígenas – na sua
experiência ética e poética, na sua capacidade de dialogar com o mundo, na sua adesão ao
invisível e ao sagrado. O que está em questão é a alteridade radical dos modos de ser e pensar
indígenas com relação ao Ocidente adulto e prosaico; essa alteridade indígena tem, para nós,
valor de tesouro e sabedoria. A falência do homem ocidental, do modo ocidental de
relacionar-se com o outro, humano ou não humano (uma relação entre sujeito e objeto,
violenta, autoritária, dominadora), exige uma alternativa radical. Essa alternativa, o Brasil a
possui em grau de excelência: é um dos seus maiores tesouros. Tesouro nativo, vilipendiado
desde o princípio, quando o Ocidente para cá se estendeu com violência surda e cega, com
base na total negação do outro, contra a alma e o corpo indígenas. Tesouro da sabedoria
ameríndia: o não-humano como sujeito – uma relação ética e poética com o outro.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Desde los 80 la industria de los videojuegos viene construyendo su propio lenguaje y, junto al
lenguaje video-lúdico, un discurso que refleja el lugar de enunciación privilegiado del primer
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
mundo. Japón, Estados unidos y Europa son los principales productores de videojuegos y, a la
vez, tienen los mercados más importantes. El videojuego como medio de comunicación o
como narrativa es una parte importante de la cultura popular de estos países; por medio del
videojuego se realiza una mutua y significativa influencia cultural e ideológica. Desde este
lugar de enunciación, el videojuego refleja un imaginario euro-centrado del indígena en el
esquema colonial civilizado/salvaje. En sus narrativas se evidencia la justificación colonial, el
extermino del otro, la violencia hacia la mujer indígena, el silenciamiento, la apropiación, el
uso de estereotipos y hasta el blanqueamiento. No obstante, lo anterior, algunos procesos de
democratización de la tecnología, tales como motores de videojuegos de licencias
gratuitas(Unity), plataformas de distribución (Steam) y el auge de los celulares, dieron un
impulso a los videojuegos independientes desde los cuales circulan discursos críticos y anti-
hegemónicos. En tal sentido, se considera que los recursos lúdicos y narrativos del videojuego
tienen la capacidad de inmersión diegética y que los pueblos indígenas pueden aprovechar
como estrategia geo-cultural para un diálogo intercultural. La adaptación de narrativas
indígenas a los videojuegos permite nuevos escenarios de transmisión intra-cultural a la vez
que abre un escenario de diálogo con la comunidad alrededor de los videojuegos. Los
videojuegos pueden sumergirnos en el horizonte del otro, en el cual el propio jugador cuenta
la historia mientras que las mecánicas del juego pueden recrear dinámicas de los pueblos
indígenas. La noción de sistema permite una transposición de normas, así como el diseño de
condiciones de victoria. En esta vía, en la ponencia se explorará, de la mano con lo que se
denomina videojuegos indígenas (un grupo de videojuegos coodiseñados desde las
comunidades indígenas) la capacidad del videojuego para reflejar la cosmovisión de los
pueblos.
cuerpo teórico y práctico de investigación para orientarse en cuanto a qué conocer, cómo
conocer y para qué. Además, se analiza el concepto sobre “el otro” (ya sea oprimido o pobre),
la importancia que Gutiérrez y Freire otorgan al lenguaje y la forma en que se apropian de
éste, y el trabajo del científico social (en tanto intelectual educador o teólogo). Por último, se
trata de entender cómo conceptualizan o definen la “liberación social” o la acción preferencial
por los pobres para realizar una reflexión conceptual a partir de sus aportes. La ponencia se
divide en tres apartados: el primero es un abordaje y exposición sobre la Teología de la
liberación de Gutiérrez y su método; en el segundo, expositivo también, hay una breve
revisión de la educación popular en términos de Freire y el caminho metodológico que siguió;
por último, el tercer apartado está subdividido en secciones menores para establecer
reiteraciones, omisiones o preguntas que parecen haber quedado pendientes por resolver en
el camino metodológico. Finalmente, en la conclusión se analiza cómo estos primeros trazos
y propuestas sobre la comunicación popular se filtran o no en las reflexiones actuales, en un
marco de referencia más amplio en torno a la producción de conocimiento en una realidad
como la latinoamericana. Se evidencian los encuentros y desencuentros, los pasos perdidos y,
em algunos casos, los métodos herméticos del investigador social o los cuestionamientos
desde la espiritualidad.
Esta ponencia es un acercamiento a las narrativas que construyen los jóvenes afromexicanos
de la Costa Chica de Oaxaca acerca del racismo desde su enunciación en el espacio social,
como actores subalternos, a quienes se les han otorgado pocos espacios para hablar de las
experiencias racistas a las que se confrontan. En México, el discurso del mestizaje-que dejó
fuera de su lógica a los grupos afrodescendientes-propició la ilusión de generar una sociedad
con oportunidades para todos. Este fenómeno, aunado al rechazo de la categoría raza, desde
su perspectiva biologicista, fortaleció el hecho de que hasta hace algunas décadas se hablara
poco acerca del racismo, sus prácticas y su reproducción. De Sousa Santos (2006:23) apunta
que las ausencias son producidas y programadas por el Estado, que en este caso había
promovido desde la época posrevolucionaria una idea de universalidad a través del mestizaje,
desde las que se construyeron las “narrativas” hegemónicas (Spivak, 2003) de “lo mexicano”,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
en las que quedó fuera el racismo. En contraposición al discurso nacional, este trabajo implicó,
como lo propone Spivak (2003) escuchar las voces subalternas para entender cuáles son las
narrativas desde las que se están construyendo los jóvenes afromexicanos, frente a las
narrativas hegemónicas. Las “metodologías horizontales”, el hecho de “considerar al sujeto
como otro que se deja ver em el diálogo” (Corona, 2017), nos permitieron construir en
conjunto el racismo como un eje que articula parte de la experiencia juvenil de los jóvenes
afrodescendientes, lo que da pie a hacer visible las prácticas racistas en México, a
desnaturalizarlas y a comprender sus lógicas. Este trabajo se realizó con base en datos
obtenidos a través del trabajo de campo en la comunidad de Santiago Tapextla, Oaxaca,
ubicada en la región Costa Chica en México. Los relatos y narrativas están construidos con
jóvenes estudiantes y migrantes de retorno a través de entrevistas en profundidad y tres
grupos focales, realizados entre 2016 y 2017.
As trajetórias de vida e as lutas dos povos indígenas colocam em análise elementos fundantes
da história de nosso país. Essa marcada por um histórico de opressão, extermínio e
invisibilidade desses povos. Apesar do incremento de estudos e discussões sobre a temática,
a relação da Psicologia, enquanto ciência e profissão, com as discussões étnico-raciais ainda é
pouco abordada nos cursos de graduação/pós-graduação e nas produções acadêmicas,
marcados pela tradicionalidade da Psicologia, em meio as relações de colonialidade de poder,
saber e ser. Assim, perpetua-se uma invisibilidade para essas questões, que imprimem
diferentes tipos de preconceitos, de discriminações e de sofrimento psíquico a uma expressiva
parcela da população brasileira até então silenciada e invisibilizada (Berni, 2016; Ferraz &
Domingues, 2016; Rosa, 2016). Desse modo, a fim de possibilitar um campo de aproximação
da Psicologia com a temática dos povos indígenas este trabalho buscará apresentar as
principais categorias teóricas e analíticas que possam contribuir para estabelecer um profícuo
diálogo entre a Psicologia e os povos indígenas no cenário brasileiro. Metodologicamente,
localizaremos, nos estudos sobre povos e comunidades indígenas as principais contribuições
teóricas e analíticas para refletir a realidade dos povos indígenas no Brasil; em seguida,
procuraremos situar a produção acadêmica da Psicologia sobre a temática, a fim de refletir
sobre a atuação do(a) psicólogo(a) junto aos povos indígenas e os principais desafios postos;
para assim, situar a importância de descolonizar a Psicologia, ou seja, de reinventarmos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
teorias, referências de atuação, tendo em vista que a Psicologia enquanto campo de saber foi
fundada tomando como referência o homem burguês e as características do mundo ocidental
moderno. Na ocasião, destacaremos os estudos pós-coloniais e decoloniais que, diante a
tradicionalidade do discurso ocidental e colonial, buscam problematizar o eurocentrismo na
visão de mundo, no ser humano e na história. Para descolonizar essas relações, deve-se
investir no exercício crítico de reflexão sobre esse modelo de ser humano, como o tomamos
e aplicamos na prática e em determinados contextos. Embora a Psicologia já tenha
desenvolvido iniciativas em relação a isso, a exemplo da Psicologia Crítica, Psicologia da
Libertação Latino-Americana, Descolonização da Psicologia, Estudos Africanos em Psicologia,
Psicologia Indígena, ainda é possível observar teorias e práticas ancoradas nesse modelo de
ser humano. Repensar a Psicologia, enquanto campo de saber e prática, não se trata de buscar
abandonar as referências, até então, produzidas; mas sim, refletir sobre os limites e
possibilidades dessas referências europeias.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Tratamos neste trabalho dos dados trazidos no relatório O Impacto da Política Econômica de
Austeridade nos Direitos Humanos, a partir da síntese de elementos no tocante aos povos
indígenas que vivem no Brasil. Os vínculos geográficos também estão colocados, de forma a
compreender as políticas econômicas sob um viés regional, entendendo que Terras e
comunidades indígenas são consideradas empecilhos a um mesmo projeto de
desenvolvimento que ocasiona ruptura com direitos fundamentais. Assim, o aparato teórico
e metodológico utilizado neste trabalho toca a Antropologia, quando da compreensão das
dinâmicas práticas das políticas de austeridade infringidas aos povos indígenas, também
quando da revisão sobre a atuação dúbia do Estado brasileiro no que tange à lógica de
desenvolvimento que ocasiona e reafirma o etnocídio dos povos originários. Esse movimento
abstrato é feito através da vinculação da Antropologia e do Direito, pensando a Antropologia
Jurídica como instrumento epistemológico possível, especialmente através dos trabalhos que
possibilitam descolonizar essas ciências, em suas essências. Os resultados obtidos dão conta
de que a política implementada entre 2016 e 2019 pelo presidente Michel Temer fazem parte
de um longo processo genocida, caricato do Estado nacional brasileiro, porém, com requintes
de uma nova leva de investimentos internacionais para a compra de terras, instaurando o
conflito fundiário no campo, incluindo as Terras Indígenas até então asseguradas pela
Constituição.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Através de uma árvore genealógica dos lugares de origem da ascendência familiar de cada
um/a, partindo de uma reflexão do mapeamento do Corpo como um Território, foram feitos
exercício de colocar em desenho todos aqueles lugares que consideramos necessários
visibilizar em um mapa do território que habitamos, tendo sido feito um recorte interseccional
do público-alvo, trazendo a tona as memórias de Indigeneidade (Balée, 2008) que carregamos,
questionando junto aos participantes como elas vivenciam e sentem sobre seus corpos as
violências que se exercem em seu território. Através do Raciocínio geográfico seria possível
refletir a indigeneidade? Qual é o potencial de traçar um território indígena em nosso corpo?
É possível localizar geograficamente a partir dos relatos de familiares e da análise do nosso
corpo- território nossas etnias ancestrais? A prática da metodologia científica da geografia
feminista decolonial vai de encontro com o processo de auto-afirmação étnica, notamos uma
deficiência evidente de recursos didáticos sobre Indigeneidade nas escolas, e nos
questionamos como isso pode afetar a autoestima das/os alunas/os que descendem de
diversos povos indígenas e que por uma questão material e histórica de etnocídio colonial,
vivem na pele ainda hoje o apagamento e a perda das memórias de nossas/os
antepassadas/os. O pano de fundo histórico dessa pesquisa está cunhado em meio às
perspectivas do giro decolonial na geografia crítica, a partir da Geografia feminista que propõe
algumas possibilidades para romper com as visões eurocêntricas, heteronormativas,
hegemonicamente brancas e que carregam ainda o olhar do colonizador, predominantes
mesmo no pensamento crítico da ciência geográfica (Coletivo Geografía Crítica Ecuador,
2017). A Cartografia Corporal propõe um resgate de nossas emoções através da
conscientização do nosso corpo como um território de disputas e resistências, um corpo-terra,
para isso usamos o exercício da Cartilha: “Mapeando el cuerpo-territorio. Guía metodológica
para mujeres que defienden sus territorios”, idealizado pelas mulheres do Coletivo “Miradas
Críticas del Territorio desde el Feminismo”, com as quais tive contato em um intercâmbio de
curta duração que realizei na Universidad Andina Simón Bolívar no Equador, durante o curso
“Geografia Feminista” ministrado pela Profa. Dra. Sofía Zaragocin, e na necessidade de
produzir recursos metodológicos que apoie e incentive outras pessoas e educadoras/es a
tratar o tema da autodeclaração étnica, nas escolas, em espaços de educação não-formal, e
nas suas trajetórias pessoais, que construímos a sequência didática desta pesquisa.
¿Cómo en la escuela como espacio habitado toma lugar el diálogo intercultural? Es la pregunta
de una etnografía realizada en una escuela de Alto Bío-Bío, Octava Región de Chile; donde el
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
95% del estudiantado es de origen Pewenche. Los hallazgos dan cuenta que en las prácticas
educativas habitan narrativas hegemónicas que significan a lxs niñxs pewenche, su saber ser
y su lugar de vida, como naturalmente carenciados. Reflejado en dichos como “…no quieren
ser más…”, “Aquí está menos instaurado el progreso… no está esa competencia que nosotros
tenemos…”, “es como si tuvieran una venda traslúcida y no logran ver bien” “hay que darle un
objetivo de porqué educarse”. Se confrontan a estas narrativas, prácticas culturales familiares
que concibe el respeto como un valor fundamental “El respeto de la naturaleza se expresa en
lo cotidiano; se toma [de ella] lo que se necesita, antes se [le] pide permiso y después se [le] da
gracias” (Cuaderno de campo, pág. 5). Estas prácticas no encuentran sintonía en el espacio
educativo, impidiendo que el diálogo intercultural tome lugar en la práctica educativa
cotidiana. El diálogo intercultural se juega en la posibilidad de que saberes creados y recreados
en la familia- territorio pewenche, que dan cuenta de lo particular y específico de su cultura,
tengan lugar en el espacio escolar simbolizando y significando las prácticas. Se juega en la
posibilidad de que estas prácticas se autodefinan desde argumentos autónomos, con base en
la filosofía y cosmovisión pewenche. Que explique porqué desde la filosofía occidental no es
posible hacer transferencia de sentidos de los saberes pewenche; provocando un giro,
sacando del paradigma del déficit, de la necesidad educativa, la relación y la práctica educativa
intercultural. Aportando teóricamente, desde un sistema de enseñanza aprendizaje que
privilegia la práctica, y de cuenta que la interculturalidad también se juega dando lugar en el
aula a la pluralidad de saberes existentes. Se juega poniendo fin a relatos que le dan a lo otro
la ubicación de inferioridad en el estatus del saber, expresado en la desvaloración y negación
de sus prácticas y formas de habitar, atribuyéndole falta de legitimidad a las formas, sistemas
de producción y transmisión de conocimientos. Imponer una única y excluyente forma de
entender y vivir la vida, genera una violenta distancia epistemológica entre el conocimiento
pewenche y el conocimiento escolar, imposibilitando que tome lugar la riqueza de otras
formas de saber- ser que dan cuenta de otras maneras de habitar el mundo natural y cultural,
siendo necesario la construcción de un relato contra hegemónico que equilibre las relaciones
de poder y permita la diversidad epistémica en la comprensión del ser y del saber.
Lino João de Oliveira Neves (Universidade Federal do Amazonas – UFAM, Brasil); Patricia Zuckerhut
(Universidad de Viena, Austria); Carlos Rafael Rea Rodríguez (Universidad Autónoma de Nayarit,
México).
Este Simposio pretende agregar activistas y profesionales de los distintos campos de las
humanidades, para profundizar la reflexión crítica sobre el proceso continuado de anulación
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
dessa realidade histórica, principalmente quando se abre a oportunidade de ouvir nas salas
de aula estudantes universitários e lideranças indígenas que falam de suas histórias e culturas,
a partir de um diálogo criativo e desafiador. Docentes de escolas públicas igualmente estão
envolvidos em um processo de formação continuada que lhes habilita a darem continuidade
aos temas abordados, conforme preveem os projetos pedagógicos dos cursos. A abordagem
teórica desta comunicação fará referência aos estudos decoloniais e interculturais.
A partir de la década de 1970, con la crisis del Estado benefactor y la puesta en marcha de la
cultura global del consumo, ilimitado y sin restricciones, a cargo de las empresas y
corporativos industriales y financieros trasnacionales, se empezaron a socavar los
fundamentos de los modelos de identidad nacional y a vulnerar las soberanías de los Estados
nacionales mediante la modificación de las estructuras jurídicas, imponiendo restricciones
formales e ideológicas a los compromisos sociales que tenían los gobiernos con sus
ciudadanos; es decir, se modificaron los términos del “contrato social”, obligando a las
naciones a subordinar el cumplimiento de sus derechos, a las determinaciones y necesidades
de los flujos del Capital y en función de las exigencias estabelecidas por los mercados globales
bajo el imperio de las eufemísticamente denominadas variables “macroeconómicas” (que
obvia y evidentemente ocultan la desigualdad), en ocasiones como en las nuestras,
establecidas y legitimadas, como Pactos de la fuerzas políticas locales. La presente ponencia
tiene como propósito analizar el neoextractivismo en el marco del proceso definido como
neocolonial, cuyos fundamentos se encuentran en la doctrina económica neoliberal,
sustentada en la libertad absoluta de mercado y la liberalización de cualquier restricción
jurídica, a la circulación de bienes materiales y no materiales, humanos y naturales,
concibiendo a todo y a todos como mercancías intercambiables y apropiables. La apropiación
por parte de los dueños del Capital global y del orden internacional, se ha venido
desarrollando de manera compleja y generalizada em todos los órdenes de la vida social,
económica y cultural de las naciones y mantiene su expresión material, en gran parte de los
territorios ocupados por poblaciones originarias.
Danilo Braga
As conquistas dos povos indígenas, resultado de décadas de lutas, nunca antes na história
deste país foram tão atacadas. Na verdade, os direitos indígenas sempre foram atacados. O
que assistimos em um Brasil atual é uma grande busca, desenfreada de influenciar a opinião
pública para aquilo que podemos chamar de “sentimento anti-indígena”. Este movimento
camuflado no discurso de democracia é patrocinado pôr deputados federais, representantes
do agronegócio, dos grandes proprietários, a “Bancada Ruralista”. O sentimento dos povos
indígenas, acredito, é recíproco a de muitos brasileiros, no que diz respeito a não ser
representado pela maioria dos deputados, pois sua luta que sempre foi e é pela migalha, da
migalha, encontra se em cheque. Vivemos em pleno século XXI, era de revoluções tecnológicas
e o discurso em nada evoluiu. Na região sul do Brasil onde, ainda vivem os Kaingang, um dos
maiores grupos indígenas que possivelmente soma hoje mais de 40 mil indivíduos. A trajetória
deste povo em sobreviver em uma região de intensa colonização não foi uma tarefa fácil. A
presente abordagem desenvolveu-se no sentido de estar apresentando ao público uma
análise mais atual do caminho, das lutas pela terra de um dos povos indígenas mais numerosos
do Brasil. Este povo vive em uma região muito pequena em comparação com a região norte
de nosso país, mesmo assim sobreviveram. Neste sentido a análise é necessária para
conhecermos melhor a história deste povo autóctone.
O atual cenário ambiental brasileiro marca-se por diversos conflitos socioambientais, que vão
desde a implementação de grandes empreendimentos até a imposição de um modelo
conservacionista da natureza. Ao mesmo passo, existem previsões normativas materiais e
processuais que visam tutelar o meio ambiente, caracterizando-se formalmente uma
democracia ambiental (LEITE, AYALA, 2010, passim), mas que pode reproduzir situações de
injustiça e racismo ambiental (ACSELRAD, MELLO, BEZERRA, 2009, passim). Isto é observado
em relação a diversas situações de grupos étnico-sociais, como é o caso de povos indígenas.
Diante da diversidade de conflitos socioambientais, pode-se destacar em especial os conflitos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Xakriabá e detalho como foi concebida e construída a Casa de Cultura. Na terceira e última
parte, realizo a análise crítica da assessoria junto aos Xakriabá e apresento conclusões e
reflexões sobre o tema. As principais conclusões deste trabalho mostram que a interferência
da assessoria contribuiu, em certa parte, para o ganho de autonomia na produção do espaço,
principalmente por parte dos indígenas envolvidos diretamente no processo. Nota-se, por
outro lado, que algumas ações acabaram criando novas relações de dependência entre os
assessorados e os técnicos (assessores), em certa medida devido à ausência de uma análise
crítica durante o processo. A opção por desenvolver projeto de arquitetura em etapa anterior
à construção se mostrou como uma das principais causas da diminuição de autonomia das
decisões por parte dos construtores e futuros usuários do espaço. No que diz respeito à etapa
de construção, o insucesso dos mutirões limitou o potencial ganho de autonomia por uma
parcela maior da população indígena, ficando este concentrado nas mãos do grupo
diretamente envolvido nas obras. A experiência da Casa de Cultura, entre seus erros e acertos,
contribui para reforçar a ideia de que fortalecemos a autonomia de grupos sócio-espaciais
quando possibilitamos ou incentivamos que estes hajam efetivamente de forma autônoma.
Conclui-se que interferências em assessoria técnica no âmbito da arquitetura devem ser
críticas, evitar o planejamento prévio e a imposição de soluções técnicas e devem ser
realizadas apenas quando demandadas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
“Nós queremos dialogar, mas vocês não estão deixando a gente”: análise e
descrição da ação judicial sobre a participação indígena no projeto de
construção da Usina Belo Monte
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A presente apresentação faz parte de uma pesquisa de mestrado realizada com o objetivo de
descrever e analisar os discursos e práticas estatais articulados para efetivar projeto da Usina
Belo Monte – UBM. Utilizei para análise os documentos produzidos na Ação Civil Pública no
20063903000711-8 - ACP, ajuízada pelo Ministério Público Federal-MPF, questionando a
ausência de oitivas e consulta prévia, conforme previstos na Constituição Federal de 1988 –
CF/88 e a Convenção n. 169 Internacional da Organização do Trabalho - OIT. Nesta
apresentação analiso as interpretações utilizadas em torno dos mecanismos legais de
participação, que eclipsaram a participação, o exercício da cidadania e autonomia indígena. A
CF/88, nas situações específicas de aproveitamento dos recursos hídricos, pesquisa e lavra de
riquezas minerais em território indígena determina a autorização do Congresso Nacional -CN,
após realizar as oitivas aos povos indígenas interessados. Em âmbito mundial, a Convenção n.
169, criou o instituto da consulta prévia, um oportuno mecanismo de diálogo intercultural,
que assegura o direito à participação dos povos indígenas em decisões do legislativo e
executivo que lhes afetem diretamente. As análises dos textos da ACP apontaram divergências
no entendimento de como devem se dar as consultas prévias e as oitivas. O modo de
participação dos povos indígenas foi deslocado para o âmbito da legislação ambiental. Para
isso, os defensores do projeto construíram uma narrativa ao logo da disputa judicial que pode
ser sintetizada em quatro pontos: a) o CN aprovou o DL 788/05 e delegou a realização das
oitivas e consultas para o âmbito dos estudos ambientais e laudos antropológicos; b) as
consultas, oitivas e audiência públicas ambientais, foram apresentadas pelos defensores do
projeto como mecanismos semelhantes, e os termos foram operados enquanto sinônimos; c)
os povos indígenas foram caracterizados numa situação de miserabilidade, sendo que o
projeto, junto com os planos de mitigação e condicionantes, promoveriam o desenvolvimento
e melhores condições de vida; d) por último, os interesses indígenas, ou o direito ao usufruto
do território, não poderiam se sobrepor aos interesses e soberania nacional. Em diálogo com
esses argumentos analisei como as categorias cidadania indígena, autonomia e participação
indígenas aparecem no decorrer do processo e de que modo foram obliteradas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Los bosques de la Amazonía destruidos por actividades extractivistas de la minería del oro, la
prospección y explotación hidrocarburíferas, el avance de la frontera agrícola, los
megaproyectos viales y represas hidroeléctricas; afectan: 1. Los Derechos difusos de Pueblos
indígenas en aislamiento voluntario (PIAV) y Pueblos indígenas en aislamiento y contacto
inicial (PIACI 2. Las fuentes de producción de agua dulce y oxígeno, elementos esenciales para
la vida 3. Los territorios indígenas titulados, las áreas protegidas, las reservas de flora y fauna
silvestre y, los parques naturales. Las consecuencias: contaminación ambiental, procesos de
desertificación de suelos, pérdida de biodiversidad, desplazamiento de poblaciones nativas,
cambio climático inexorable, con sequías e inundaciones, lluvias torrenciales y escorrentía de
aguas superficiales, hacen que las actividades humanas estén en riesgo y las agrícolas las
menos seguras. Frente a los “desastres humanos” (en origen y en efecto), es preciso
replantearse los fundamentos teórico-conceptuales respecto a: los bosques, las alternativas
productivas al extractivismo y la cultura del patrón de desarrollo basado en petróleo y
minerales. Un principio del cual partir, “conocimientos equivocados, conducen a prácticas
equivocadas”; por consiguiente, la estrategia de cambios conceptuales sobre los bosques, las
funciones y servicios ambientales que ellos prestan a la humanidad, deberá modificar las
relaciones sociales sobre el hábitat y los bosques. La disyuntiva saberes y conocimientos de
pueblos indígenas, muestran el camino de convivencias en reciprocidad con la naturaleza, no
obstante, la presión política y económica que soportan de los gobiernos y las corporaciones
por los recursos existentes en sus territorios; versus, las pretensiones de gobiernos neo
populistas com prácticas atávicas, que social y políticamente son modernas toparquías con
desdén por el medio ambiente, la naturaleza y los derechos de los pueblos indígenas. La
propuesta pretende esbozar la situación de los pueblos indígenas y los bosques de Bolivia bajo
el “gobierno indígena” de Evo Morales, los casos paradigmáticos de la “pan-Amazonía” y,
reflexionar las encrucijadas del extractivismo y los gobiernos populistas del “socialismo siglo
XXI y gobiernos neo-populistas de extrema derecha, cuyas practicas son comunes respecto a
los bosques y los derechos de los pueblos indígenas; sin olvidar, que los pueblos indígenas son
bio-socio-indicadores del estado de los bosques y la naturaleza: allá donde hay pueblos
indígenas en aislamiento voluntario, los bosques aún son prístinos y primarios; allá donde los
pueblos indígenas están cambiando, los bosques se van degradando y allá donde los pueblos
indígenas van desapareciendo los bosques también.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
El ponencia se propone presentar en el ST 08 del III CIPIAl, busca dar cuenta de los resultados
logrados en la ejecución del proyecto de investigación Tramas de colonialidad de poder en las
políticas públicas. Un análisis del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) y su relación
con las comunidades indígenas en Mendoza (2003-2016), financiado y avalado por la
Secretaría de Investigación y Publicación Científica de la Facultad de Ciencias Políticas y
Sociales, Universidad Nacional de Cuyo. Se intentará exponer las relaciones existentes entre
las conceptualizaciones realizadas sobre el poder político, las políticas públicas, la
interculturalidad y, especialmente, la colonialidad de poder con los datos empíricos recogidos,
buscando así aportar a la construcción de conocimiento sobre el tema en cuestión: como se
construyen las relaciones pluriétnicas cuando los actores son el Estado y las comunidades de
pueblos/naciones indígenas, y el poder político está presente. Así, en la búsqueda de analizar
las tramas de colonialidad de poder subyacente al accionar estatal del Instituto Nacional de
Asuntos Indígenas como objetivo general del proyecto de investigación finalizado, se
articulará con la matriz teórico política existente en el accionar estatal del INAI, es decir los
fundamentos del accionar del Instituto, desde los estudio descoloniales, principalmente con
el análisis de la colonialidad del poder, teniendo como guía la perspectiva intercultural que
aporta un horizonte teórico para reconocer la distancia existente entre el mundo nor-
eurocéntrico y la posición de las comunidades de pueblos/naciones indígenas originarios de
Mendoza, particularmente a las que se ha podido consultar, desde la perspectiva de los
mismos. Los resultados se han conseguido siguiendo una estrategia metodológica cualitativa
y con diseño metodológico exploratorio e interpretativo. Los/as entrevistados/as,
colaboradores/as de este proyecto, han sido seleccionados/as siguiendo un método de
muestreo no probabilístico e intencional, basado en la técnica de bola de nieve. En los
distintos momentos de la ejecución de nuestro proyecto de investigación, utilizamos
diferentes técnicas de recolección de datos, las que nos permitieron adentrarnos en detalle a
las distintas fuentes de datos. En un primer momento se utilizó el método y la técnica del
análisis documental de fuentes secundarias. En una segunda instancia se realizaron
entrevistas en profundidad como método y técnica.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Durante muito tempo os chamados “índios isolados” foram objeto da ação exclusiva do Estado
nacional através das “frentes de pacificação” que buscam inserir esses indígenas nas
sociedades nacionais. Apenas muito recentemente a discussão sobre o destino e a
possibilidade de existência autônoma dos povos indígenas isolados, agora chamados de
“Pueblos Indígenas en Aislamiento Voluntario” (PIAV, sigla em espanhol, usada no âmbito do
Direito Internacional) vem ganhando força na antropologia, enquanto área de conhecimento
acadêmico, e entre os antropólogos, enquanto especialistas no trato das questões
relacionadas aos grupos étnicos. No cenário atual dos países amazônicos em que
continuadamente se fecham aos povos isolados as possibilidades de se defenderem em áreas
distantes do contato, mais do que a antropologia/etnografia buscar estabelecer
procedimentos acadêmicos para a formulação de metodologia adequada à produção de
conhecimento sobre povos ainda etnograficamente desconhecidos, é fundamental uma
“antropologia de isolados” que se posicione criticamente frente as propostas vindas de certos
setores da antropologia que passam a defender o que chamam de “contato controlado”, assim
como também frente as mudanças na política governamental, que da política do “não
contato” defendida pelas Frentes de Proteção Etnoambiental da Funai passa a manifestar
abertamente a intenção de efetivação de contato com grupos isolados com o propósito de
integração destes indígenas à sociedade nacional. Neste cenário crítico, francamente negativo
aos PIAV é urgente uma “antropologia de isolados” que assuma o compromisso radical com o
futuro destes povos que ao adotarem o isolamento voluntário explicitam o propósito de busca
da possibilidade de continuarem a existir enquanto sociedades politicamente organizadas.
Nos contatos iniciais entre os povos nativos da América e da Europa, o cristianismo foi tomado
como paradigma de civilidade imposto aos primeiros. Lutas em torno da verdade sobre as
populações indígenas foram engendradas, resultando em grande medida na negação de suas
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Bolivia el año 2009 se refunda y adquiere el nombre de Estado Plurinacional de Bolivia cuando
entra en vigencia la nueva Constitución Política del Estado - CPE viabilizando así la nueva
construcción del Estado a partir de la conquista de los derechos individuales y colectivos de
las Naciones y Pueblos Indígenas Originario Campesinos. Han transcurrido casi 10 años de la
implementación de la nueva Carta Magna pero sin embargo los pueblos indígenas son los
menos beneficiados por el Estado y gobierno boliviano, ya que este ha perdido la brújula de
los ejes centrales que lo postularon y lograron posicionarlo en la mayor responsabilidad del
Estado con la posibilidad real de construir un nuevo país para todos con equidad, justicia y
libertad. La implementación de las autonomías indígena originaria campesinas – AIOC es uma
herramienta fundamental para la conquista de la autodeterminación de los pueblos,
reconocida por las Naciones Unidas, la comunidad internacional y el Estado Plurinacional de
Bolivia, para la gestión de los territorios indígenas y la generación de procesos de desarrollo
desde la mirada de los pueblos indígenas en concomitância con la del Estado Boliviano. La
AIOC es una forma de descentralización con la posibilidad real de estructurar gobierno local
desde las normas y procedimientos propios que ancestralmente tienen los indígenas, sus
formas de organización basadas en valores y principios, niveles de participación y decisión
colectivas, mirada de identidad cultural que lo definen como tal, defensa de su territorio, uso
y aprovechamiento de sus recursos naturales y todo para lograr un desarrollo con equilibrio.
A pesar del reconocimiento de la AIOC por la CPE y la Ley de Autonomías y Descentralización,
el camino recorrido por los demandantes es pedregoso, largo y difícil, no existe voluntad
política de parte del gobierno indígena, la prueba es que desde 2009 apenas hay tres AIOCs
en ejercicio y muchas otras en proceso. Los requisitos exigidos son engorrosos y largos, la
burocracia gubernamental impide la viabilización de su concreción, los principios en los que
se basan consideran la exigencia del ejercicio de sus derechos individuales y colectivos en
defensa de sus territorios y la integridad del mismo. Hoy la política gubernamental vulnera sus
derechos y amenaza con la integridad de sus territorios al implementar un modelo de
desarrollo basado en el extractivismo depredador, y sin respetar convênios internacionales,
fundamentalmente el derecho a la consulta libre, informada y de buena fe, por ejemplo. En el
marco del Simposio 8, la idea es compartir cómo los pueblos indígenas de Bolivia se
encuentran en el camino difícil de contribuir en la construcción del nuevo estado Plurinacional
desde la autodeterminación de los pueblos indígenas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Falarei sobre os povos indígenas no contexto atual, com foco no povo kaingang,
demonstrando a importância de preservação de alguns espaços para suas práticas culturais.
Aponto para a necessidade de criar relações e diálogos com segmentos da sociedade
ocidental, para assim garantir sua continuidade enquanto povos em seus territórios
tradicionais, considerados sagrados. Os povos indígenas ocuparam todo o território brasileiro.
Em 1.500 antes da invasão eram aproximadamente 5 milhões e viviam livres, cada povo com
sua forma de organização, cultura, língua, crenças e rituais. Apesar da tentativa de extermínio
pelos invasores, sobreviveram 896.917 indígenas, 254 povos, correspondendo a 0,47% da
população brasileira conforme dados do IBGE de 2010. Relatos e documentos explicitam o
impacto para esses povos da chegada de estrangeiros em suas terras. Suas relações sociais,
organizações políticas e religiosas, não foram compreendidas nem respeitadas. Os povos que
sobreviveram ao processo de colonização, de certa forma, conseguiram manter seu modo de
organização e sua visão de mundo, trazendo até hoje suas raízes mais significativas. Os povos
indígenas desenvolveram relações de reciprocidade com as pessoas e com todos os seres da
natureza, no entanto, foram afetados por valores impostos pela sociedade envolvente, para
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
a qual o mercantilismo e a acumulação são partes integrantes das relações sociais. Respeito e
reconhecimento da alteridade, passa pelo conhecimento mútuo, por isso, proponho-me a
falar sobre meu povo. O povo kaingang, do tronco linguístico Macro-jê, vive em São Paulo,
Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul e é considerado o 3o maior povo indígena do Brasil,
pois possui cerca de 34 mil indivíduos. Destaca-se pelo histórico de resistência frente ao longo
processo de avanço e de expropriação da sociedade envolvente sobre seus territórios
tradicionais. Uma maneira encontrada para garantir sua permanência enquanto povo
indígena na contemporaneidade foi adequar-se ao mundo acidental. Faço parte dessa cultura
de resistência e percebo no cotidiano a necessidade de demarcar nossos espaços diante da
“sociedade nacional brasileira”, para que ela não nos sufoque e invisibilize. As perdas do
passado deixaram marcas profundas e as gerações a seguir pagarão um alto preço por não
terem a chance de vivenciar por completo sua cultura, suas raízes. A resistência dos povos
indígenas ocorre na recriação, readaptação e ressignificação a partir das novas experiências e
relações estabelecidas por cada uma de suas comunidades. Os kaingang sofrem nova tentativa
de extermínio, quando a sociedade tenta invisibilizar sua cultura.
Este trabalho trata dos povos indígenas e o reconhecimento de direitos na esfera pública
brasileira com foco na política de assistência social. O objetivo é refletir sobre o atendimento
realizado pela assistência social aos povos indígenas a partir da criação da Política Nacional de
Assistência Social (PNAS), em 2004, e do Sistema Único de Assistência Social (SUAS), em 2005.
Apontam-se, ainda, alguns desafios e tendências da referida política no atendimento a esses
povos, haja vista a conjuntura pela qual passa o país, onde o Estado tem reafirmado sua
posição de classe em defesa dos interesses do capital em detrimento dos direitos sociais da
classe trabalhadora. A delimitação temporal não é aleatória, pois, em termos de questões
legais, é com a emergência da PNAS (2004) que os povos de comunidades tradicionais, a
exemplo dos “indígenas” e “quilombolas”, aparecem, ainda que timidamente, na redação da
PNAS conferindo-lhes os direitos de acesso aos serviços socioassistenciais. A metodologia
adotada pauta-se na revisão bibliográfica com destaque, entre outros, para PNAS (2004),
NOB/SUAS (2005), Almeida (2008), IBGE (2013), CFESS (2012), Quermes e Carvalho (2013),
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Mellati (2014), Oliveira (2016a; 2016b), MDSA (2017), Sousa e Costa (2018). Tais materiais
sinalizam que entre 2005 a 2007 o governo federal, por meio do Ministério de
Desenvolvimento Social (MDS) em parceria com a Fundação Nacional do Índio (FUNAI),
assinou acordo de cooperação técnica para a construção de Centros de Referência da
Assistência Social (CRAS) em terras indígenas com o objetivo de realizar o trabalho de proteção
social básica. Em 2018 os dados do MDS indicavam um total de 8.286 CRAS presentes no Brasil;
574 atendiam comunidades indígenas; e 21 encontravam-se implantados nas terras
originárias. Contudo, em que pese a criação dessas instituições, persiste o desafio de diretrizes
e ações específicas que possam garantir os direitos dos indígenas e com isso o fortalecimento
das questões étnico-culturais, sobretudo porque no contexto brasileiro são 305 povos
distintos, 274 línguas, aproximadamente 900 mil indígenas, sendo que 64% vivem em áreas
rurais; a região Norte concentra o maior número com 342.836, isto é, 38,2% dos quais 183.514
vivem no estado do Amazonas; contraditoriamente, no Amazonas não existe nenhum CRAS
em terras originárias, desse modo, o atendimento realizado ocorre em áreas urbanas ou
esporadicamente as equipes volantes dos municípios, quando há, vão até as comunidades. Os
dados também evidenciam que a assistência social malmente consegue responder às
situações de vulnerabilidade social, em razão da perspectiva predominante de elaboração das
políticas públicas que, embora reconheça as particularidades dos povos indígenas no discurso,
na prática lhe é indiferente.
Ante la amenaza que representaba el proyecto hidroeléctrico Las Cruces, impulsado por el
gobierno federal en el Río San Pedro-Mezquital, las comunidades del pueblo Náyari se
articularon con comunidades mestizas creando el Consejo para el Desarrollo Sustentable de
la Cuenca del Río San Pedro. En poco tiempo, el componente indígena se volvió central en el
movimiento, colocando en la mesa de discusión otras formas de concebir la relación entre el
ser humano y la naturaleza, lo sagrado y el bienestar colectivo. En esta ponencia mostraremos,
cómo esta centralidad simbólico-política se convirtió en potencial hegemónico en el
movimiento, operando como centro gravitacional en la Cuenca, pero también en la relación
con actores sociales y políticos externos. Igualmente, analizaremos el ascenso en el nivel de
generalidad de sus planteamientos, acompañado de la diversificación de las arenas y escalas
de actuación. Con particular detenimiento analizaremos cómo y con qué consecuencias se han
sumado a las labores del Congreso Nacional Indígena, acercándose a experiências
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
As the (neo) -extractivist industry in Mexico reinstates its dispossession strategies, the
indigenous peoples that have long defended such territories have redoubled their efforts for
self-determination through the renovation of communal resistances. The proposed article
explores some concepts shaped in the light of the socioenvironmental conflict in the
Northeastern Sierra of Puebla, Mexico, that resulted in the “Defense of the life and the
territory” movement. Special attention will be given to the notion of “Yeknemilis” or “Vida
Buena” as well as other key aspects of the movement in order to understand the emergence
of new experiences and political subjectivities of defiance to the capitalist attempts to control
the means of subsistence. In this sense, the pursue of yeknemilis has served to reintroduce
ideas of well-being that flourish along with traditional forms of organization, cooperativism
and non-predatory forms of appropriation of Nature. The construction of these alternatives
will be analyzed from a critical approach, in the context of a process that seeks to transform
communities beyond capital and neoliberal projects to ensure the reproduction of social life
and the strengthening of the connection between peoples and the territory.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A partir de una crítica etnografía y una reflexión conceptual, esta ponencia expone los retos
pragmáticos, políticos y epistemológicos que implica el registro oficial de toda la población de
la etnia térraba, un inédito trabajo genealógico realizado por Tribunal Supremo de Elecciones,
con activa participación de las personas de mayor edad. Como se explica a seguir, este registro
es producto de la demanda legal y la persistencia política de líderes indígenas térrabas. El
Territorio Indígena de Térraba está localizado en el Pacifico Sur de Costa Rica, tiene su origen
en una misión religiosa colonial constituida por familias Teribe provenientes de lo que hoy es
Panamá, a partir de las cuales se reconfiguran social, cultural e identitariamente asumiendo
el etnónimo Térreba. Son uno de los primeros territorios indígenas delimitados en el país en
1956, justo cuando la región experimenta la expansión del proyecto modernizante que
condujo al acaparamiento de tierras bajo economía de enclave por parte la United Fruit
Company (UFCO), así como la colonización agrícola promovida por las políticas progresistas
de estado costarricense. Esta nueva territorialidad capitalista exacerba las contradicciones
entre dos lógicas civilizatorias aumentando la presión sobre las tierras, y unido a la inaplicación
de la legislación estatal, conlleva a la apropiación ilícita de tierras indígenas. A finales del siglo
XX con más de la mitad del territorio en manos de no indígena y bajo el influjo de nuevos
procesos --como el agro negocio, el bio y neo-extractivismo--, se da una dinámica de
reafirmación de su origen restableciendo relaciones políticas y de parentesco con los Teribes
em Panamá. Surge una reafirmación étnica junto a lo que podríamos llamar como una
etnopolítica mestiza que articula tanto, recursos amerindios, como recursos estatales y de
organismos internacionales. Es así que logran una reinterpretación nativa de la legislación
nacional exigiendo el registro oficial de su grupo, una acción fundamental para la recuperación
de sus tierras y su representación política, al mismo tiempo que, se asumen bajo el etnónimo
de Böran. Logran también la legitimación de figuras organizativas propias y muy
recientemente articulan un movimiento de recuperaciones de tierras de hecho. De esta
manera, los conceptos de tradición / modernidad, memoria oral / legislación, son interpelados
y des-construidos en las acciones etnopolíticas térrabas-bröran, implicando un enorme
desafío para la institucionalidad del estado costarricense responder adecuadamente a la
gestión de estas demandas, aún más en una región en plena expansión neoliberal.
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Patricia Zuckerhut
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Irani Lauer Lellis (Universidade Federal do Oeste do Pará – UFOPA, Brasil); Antônia Lemos Braga
Moraes (Faculdade Educacional da Lapa, Brasil); Riquelme Mella Enrique Hernan (Universidade
Católica De Temuco, Chile).
As mudanças que vêm sendo realizadas no âmbito da educação escolar indígena nas últimas
décadas, impulsionadas pela mobilização dos povos indígenas, especialmente no processo
constituinte (1987-1988) e pelo movimento de apropriação que realizam sobre o espaço
escolar, vêm transformando esse espaço na direção do que alguns pesquisadores apontam
como processos de indianização das escolas nas aldeias (Bergamaschi, 2007). Contudo, esse
não deixa se ser um caminho de resistência frente a ações e projetos que continuam
pressionando os povos indígenas para uma “assimilação” à sociedade nacional. Sem deixar de
reconhecer as conquistas dos povos indígenas no âmbito da educação escolar, o trabalho
pretende refletir, especialmente a partir do discurso de estudantes e professores indígenas,
sobre a atuação dos brancos e sobre a “branquidade” como fatores que muitas vezes colocam
obstáculos aos processos de formação de estudantes indígenas. O estudo tem como aporte
teórico central as análises de intelectuais negros que evidenciam que opera uma
“branquidade” na atuação dos brancos nas relações étnico-raciais, expressa em formas de
pensar e agir que atribuem ao branco uma condição de superioridade e normalidade e
atribuem status de inferioridade e subalternizam as populações negras e indígenas (Pinheiro,
2014; Carone & Bento, 2016). A reflexão também encontra aportes nas análises sobre as
relações coloniais presentes na obra de Frantz Fanon (1968; 1980; 2008), especialmente na
noção de “complexo de superioridade do colonizador europeu”. As noções de “ser alguém” e
“estar” na obra de Rodolfo Kusch (1986) também oferecem aportes para a reflexão sobre a
relação entre os modos de pensar de matriz europeia e de matriz indígena na América. O
trabalho é realizado a partir da análise de depoimentos, pesquisas e publicações de
estudantes e autores indígenas, e também considera a produção bibliográfica de autores não
indígenas que, direta ou indiretamente, abordam a atuação e modo de pensar do branco nos
processos de formação de estudantes indígenas, do ambiente escolar ao universitário. Esse
trabalho faz parte da pesquisa de doutorado da autora que trata sobre a atuação dos brancos
e a branquidade na formação de estudantes indígenas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A interação mãe-filho é alvo de interesse de estudos por ser este vínculo tão importante para
o desenvolvimento infantil. Conhecer as práticas educativas, bem como as habilidades sociais
desta relação é fundamental para se compreender o contexto de desenvolvimento em que os
indígenas se desenvolvem. O presente trabalho objetivou conhecer as habilidades sociais
educativas parentais e a relação com o contexto de indígenas. Para tanto, utilizou-se como
instrumento de coleta de dados o roteiro de entrevista das habilidades sociais educativas
parentais – REHSE-P (BOLSONI-SILVA; LOUREIRO, MARTURANO, 2016). Os resultados da
codificação indicaram classificações diferentes conforme o repertório de mãe e do filho.
Quanto à qualidade da interação e a frequência geral de comportamentos, os resultados
indicaram que a mãe tem repertório clínico pelo déficit de habilidades sociais educativas
parentais, por outro lado a criança possui repertório clínico de habilidades sociais e problemas
de comportamento. No que se refere a frequência com que ocorrem os itens de conteúdos
avaliados nota-se uma classificação clínica para as habilidades sociais de mãe e filho, o que
influencia na classificação do total positivo. Por outro lado, a frequência com que ocorrem as
interações negativas (práticas negativas e problemas de comportamento) é não clínica, apesar
de existirem pouca variedade de contextos de interação positiva. Os resultados apontam para
um treino de habilidades sociais com a mãe, entretanto, é preciso observar mais
profundamente quais a habilidades de contextos que podem interferir no desenvolvimento
de habilidades sociais parentais, se estas variáveis estão relacionadas à cultura indígena ou a
outros aspectos não identificáveis na pesquisa.
do Javari, iniciada em janeiro de 2016, atendendo aos povos Marubo, Matis, Mayoruna e
Matsés. O grupo articulador da proposta constituiu-se de forma multidisciplinar com
professores das diferentes áreas do conhecimento e o diálogo com as lideranças indígenas. O
currículo proposto inscreve-se como resultado de uma interlocução de culturas,
conhecimentos, saberes e práticas que envolveram tanto a Universidade quanto a
comunidade indígena, num prisma intercultural. Assim, os cursos se apresentam como
espaços importantes de visibilidade e produção de lugar de fala para os diferentes sujeitos
que cursam estas licenciaturas, pois os diferentes momentos formativos pautam-se numa
postura investigativa para a produção de narrativas desses cursistas. Nesse sentido, nossa
reflexão é que os currículos dos cursos de formação de Professores Indígenas possam ancorar-
se numa perspectiva de enunciação cultural. Macedo (2012) defende a ideia de currículo como
instituinte de sentidos, como enunciação da cultura, como espaço indecidível em que os
sujeitos se tornam sujeitos por meio dos atos de criação (p.735-736). Trata-se de entender o
currículo como processo de produção de sentidos, sempre híbridos e, portanto, incapazes de
construir identidades fixadas. Conceber o currículo como uma prática cultural envolve a
negociação de posições ambivalentes de resistência presente nas discussões de Bhabha
(2013). Nesta direção, o cultural não pode ser compreendido como elemento de conflito entre
culturas diversas, mas como práticas em que se produzem as diferenças. Um currículo
caracterizado pelo hibridismo e que produz diferença a partir de uma necessidade incessante
de significação é um currículo concebido como enunciação cultural. A construção do currículo
nessa perspectiva põe em questão a autoridade da cultura como conhecimento referencial e
permite que ela surja como diretriz para falar da diferença.
uma abordagem crítica da relevância dos conceitos teóricos e práticos para o entendimento
do funcionamento do mundo ao nosso redor, buscando sempre solucionar problemas com
relação à falta de interesse dos nas aulas na realização deste exame, importante para o
ingresso em uma universidade. De acordo com REIS (2013), uma educação centrada na
indução da participação dos alunos no processo de ensino aprendizagem, tornando-os
capazes de entender e atuar meio social em que vivem. Com esse pensamento em mente a
iniciativa deste projeto veio através da matéria de Laboratório de Prática do Ensino da Física
5 (LAPEF5), do Instituto Federal de Pernambuco (IFPE), que além do ensino da física nas
escolas públicas visa também com os aulões ministrados, arrecadar alimentos e doar para
pessoas carentes de nossa cidade. O desenvolvimento das ações desta disciplina é
fundamental na formação do professor, onde a mesma se preocupa com a qualidade e
criatividade das aulas ministrados no ensino médio. Foi nesse contexto que SILVA (2010),
disse: “é fundamental desenvolver estratégias de ensino diferenciado, fazendo que alunos
tenha mais participação e através disto aprendam a observar esse fenômeno e dessa maneira
a entender os cálculos não só para comprovar a teoria mais principalmente pela prática”.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
financeiras, de modo a se fazer valer tais determinações (CF/1988, art. 78 e 79). Estados e
municípios são responsáveis pela execução e implantação dos ditames legais relativos à
educação escolar indígena. Este trabalho, fruto de pesquisa bibliográfica e documental
realizada no âmbito do Programa Institucional de Iniciação Científica – PIBIC da Universidade
Federal do Amazonas - UFAM, busca apresentar os resultados relativos à política pública
estadual do Amazonas para a Educação Escolar Indígena, com foco principal na política
curricular para as escolas indígenas sob responsabilidade da Secretaria Estadual de Estado da
Educação e Qualidade de Ensino do Amazonas – SEDUC. Nessa perspectiva, percebe-se que, a
nível estadual, pouco se avançou acerca das políticas públicas para a Educação Escolar
Indígena, se comparado ao nível federal, bem como se percebe o não cumprimento dos
princípios da Educação Escolar Indígena e das determinações legais relacionadas a estes, no
estabelecimento da Matriz Curricular Intercultural de Referência e da Proposta Curricular
Intercultural de Referência, o que pode vir a impossibilitar o estabelecimento de currículos
específicos e diferenciados nas escolas indígenas do estado, já que, tanto a Matriz Referencial
quanto a Proposta Curricular, apresentam caráter mandatário e não apenas referencial.
Este trabalho apresenta uma discussão/reflexão sobre o resultado de dois Projetos (Extensão
e Pesquisa) desenvolvidos na comunidade Apyãwa/Tapirapé. A partir do relato da experiência
de organização de dois livros de histórias em quadrinhos escrito pelos professores em oficinas
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Arthur Goerck
indígenas da região do Baixo Rio Negro e 2) escutar e analisar as percepções destes jovens
sobre sua identidade e perspectivas de futuro. O Censo de 2010 revela que a população do
estado do Amazonas é predominantemente jovem. Dentre as diversas juventudes existentes
na região, optar por trabalhar junto a uma singular fração do que hoje é entendido como
juventude rural – a juventude indígena - requer um alargamento das percepções e conceitos
utilizados na literatura sobre o tema. Isto porque, a maior parte da produção acadêmica
existente sobre juventude rural diz respeito às experiências ocorridas no sul e nordeste do
Brasil, regiões com ruralidades completamente distintas das amazônicas. Se poucos são os
estudos sobre a juventude indígena amazônica, esta pesquisa pretende contribuir e
aprofundar a discussão sobre a realidade desta região do país. Para tanto, este trabalho
contou com a participação de 51 jovens de 7 comunidades indígenas na Área de Proteção
Ambiental (APA) do Rio Negro e na Reserva de Desenvolvimento Sustentável (RDS) Puranga
da Conquista. A metodologia utilizada foi: rodas de conversa e questionário semi-estruturado,
que permitiram a coleta de dados quantitativos e qualitativos sobre as juventudes indígenas
da região. Desta forma, foi possível refletir sobre questões fundamentais à realidade das
juventudes indígenas como: a identidade, a migração, a relação entre o moderno e o
tradicional, o papel da educação nas perspectivas futuras, as novas possibilidades existentes
nos espaços rurais, entre outros. Buscamos assim, evidenciar as condições sociais e as
percepções dos e das jovens indígenas, contribuindo para o debate sobre as juventudes
indígenas da Amazônia e propor caminhos para o desenvolvimento de projetos voltados a
estes grupos. Os resultados preliminares demonstram que as jovens e os jovens indígenas são
representantes de uma transformação social e cultural que vem acontecendo no Baixo Rio
Negro e que demandam ações de fortalecimento da identidade cultural, de acesso à direitos
e a oportunidades. Além disso, evidencia a importância de escutar os jovens e as jovens
indígenas do Baixo Rio Negro para promover ações estruturadas que permitam seu
desenvolvimento integral.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A política de inclusão abriu as portas da universidade para estas populações que ao longo da
história veem recebendo os impactos negativos de uma sociedade extremamente racista,
porém, somente abrir as portas das universidades ainda não é o suficiente, mas é o primeiro
passo em busca de igualdade, ainda assim há um longo caminho a ser percorrido. Ao sair de
sua comunidade o indígena e quilombola traz sua cultura e deixa a vivência diária com sua
comunidade e é inserido em um novo ambiente, o da universidade, onde se depara com
exigências acadêmicas que estão muitas vezes aquém do seu conhecimento. Adaptar-se a essa
nova realidade estando distante de sua família, dos rituais culturais do seu povo e diante das
dificuldades financeiras, é um desafio, que compromete sua permanência na instituição, e que
acabam acarretando problemas psicológicos, emocionais e de baixa autoestima, que muitas
vezes encaminham para a desistência do curso de graduação por parte desse estudante.
Diante dos desafios e dificuldades enfrentados por discentes indígenas e quilombolas na
universidade federal do Pará, surgiu a necessidade de criar uma rede de apoio psicossocial
que dê suporte para esses estudantes. É diante de tal demanda que o presente projeto se
justifica na tentativa de proporcionar um espaço de escuta que possibilite esse discente trocar
experiência com os demais, para a ressignificação de sua vivência e apropriação desse espaço,
como também criando estratégias que estimule a autonomia dos discentes. As atividades
desenvolvidas partem do princípio de equidade e cidadania para os povos tradicionais e
indígenas. A intervenção se dá por meio de acolhimento e apoio aos interessados através de
escuta individual, grupal e referenciamento da rede. São feitas rodas de conversa e oficinas
com os discentes, com a participação de alunos e profissionais de psicologia. O projeto conta
com o apoio principal das ASSOCIAÇÕES DE ESTUDANTES INDÍGENAS (APYEUFPA) e da
ASSOCIAÇÃO DE ESTUDANTES QUILOMBOLAS (ADQ-UFPA) da UFPA que fazem parte
integrante do projeto. E também com o apoio dos parceiros deste projeto: Distrito Sanitário
Especial Indígena Guamá- Tocantins (DSEI GUATOC), Casa de apoio à Saúde Indígena de
Icoaraci – CASAI Icoaraci/ DSEI GUATOC, Federação De Órgãos Para Assistência Social e
Educacional (ONG FASE), Associação dos Quilombolas do Abacatal – Ananindeua/Marituba –
PA, Faculdade de Psicologia da UFPA, Liga de Saúde Indígena da UFPA- LASIPA, Comissão de
Psicologia e Povos Indígenas do Conselho Regional de Psicologia Pará _ Amapá. CRP10, Liceu
Escola de Artes e Ofícios Mestre Raimundo Cardoso – Icoaraci – Belém – PA. As parcerias
citadas contribuiem na articulação deste projeto para as diversas áreas de inserção dos
estudantes indígenas na UFPA.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A cultura medeia a maneira pela qual as pessoas regulam suas emoções. Diferentes grupos
culturais enfatizam diferentes formas de expressão emocional e emoções, que estão ligadas
a um estado afetivo ideal compartilhado. Desta forma, as competências socioemocionais
ideais variam de acordo com as expectativas da família. Habitualmente, os grupos culturais
dominantes enfatizam uma educação no próprio plano emocional através dos diferentes
mecanismos de socialização da emoção. A escola é um dos agentes sociais de socialização da
emoção da cultura dominante, no entanto, deixou de considerar o conhecimento emocional
de estudantes pertencentes a culturas minoritárias, onde o ideal emocional construído no
âmbito da educação família pode ser diferente da predominante nas escolas; tem sido o caso
dos estudantes mapuche do Chile. Essa situação da escola e da educação em contextos
indígenas pode gerar choques culturais que, em contextos de diversidade social e cultural,
podem ser desconsiderados ou mal interpretados, gerando processos de discriminação e
desigualdade. O exposto acima pode ser traduzido em sobrediagnóstico devido a problemas
emocionais e comportamentais. É apresentado um estudo que coleta histórias e crenças sobre
as emoções das crianças do ponto de vista ocidental e as contrasta com as crenças sobre o
ideal afetivo das famílias mapuches.
habilidades sociais, a hipótese de que o indígena é um sujeito por natureza inabilidoso. De tal
modo, verificar as categorias de habilidades sociais em contexto dos povos indígenas tende
contribuir com a discussão e até desconstrução desses conceitos errôneos e pejorativos
contribuindo para a diversidade plena e o pluralismo de formas de relação social. A Psicologia
do Desenvolvimento tem evidenciado a relevância da interações sociais no processo de
aprendizagem e de desenvolvimento do ser humano (Camargo & Bosa, 2009; Novak & Peláez,
2004) e portanto, compreender as habilidades sociais dos povos indígenas da Amazônia é
fundamental para manter além da caraterização única de cada povo, seu desenvolvimento
educacional, uma vez que cada vez mais as políticas públicas tem se voltado para a inserção
indígena nas universidades.
Os indígenas Warao são provenientes da região do Delta do Orinoco, principalmente dos estados Delta
Amacuro e Monagas, na Venezuela e desde 2014 têm empreendido emigrações para o Brasil. Com o
agravamento do quadro político e econômico na Venezuela, o fluxo aumentou. Os indígenas
começaram se instalando em cidades do estado de Roraima, em especial Boa Vista, mas depois se
espalharam em outros estados da região Norte do Brasil, como Amazonas e em 2017 chegaram ao
Pará, onde estão presentes nas cidades de Belém e Santarém. Crianças, jovens e adultos do povo
Warao foram identificadas nos logradouros das cidades supracitadas em situação de grande
vulnerabilidade social, submetendo-se a condição de “pedintes” de ajudas econômicas e alimentícias
o que resultou na ação do Ministério Público Federal (MPF) que orientou e notificou diversas
instituições públicas para que apresentassem uma política pública de atendimento aos imigrantes
indígenas Warao venezuelanos em condição de solicitação de refúgio na região da Amazônia brasileira.
A Secretaria de Educação do Estado (SEDUC) do Pará, meio da Coordenação da Educação de Jovens e
Adultos (CEJA) e da Coordenação de Educação Escolar Indígena (CEEIND), realizaram a consulta prévia
aos povos Warao para atendê-los no campo da educação, diante destas necessidades foi criado e
desenvolvido o Projeto Saberes da EJA para os Indígena Warao. O projeto foi implementado para
realizar ações pedagógicas de letramento no tocante da alfabetização a partir de três perspectivas: da
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Crecí en un este sector del municipio, en la unidad habitacional “el Cristo” donde como todos
los niños y niñas de mi alrededor salí a jugar con amigas de la cuadra, si bien tuve la fortuna y
el privilegio de asistir a una escuela fuera un poco del sistema educativo público, donde me
acerqué a las artes, además de asistir a clases extra escolares en la ciudad de Orizaba Veracruz
México. Con el paso del tiempo y mi crecimiento me pregunte porqué este tipo de espacios
no se encontraban dentro de mi localidad el municipio de Ixhuatlancillo Veracruz, o porqué
eran diferentes las practicas de mi escuela a la de mis amigas. Por ello desde la infancia y
adolescencia me dediqué a compartir el espacio donde vivía y compartir saberes con niñas y
niños. Menciono esta experiencia para abordar desde el origen de donde proviene este
proyecto y mi búsqueda del hábitat, ubicarme esto me ayudo a contextualizar el porqué mi
inquietud de generar estos espacios, durante la temporada de mis estudios de la licenciatura
de Psicología en Xalapa, reflexioné sobre el territorio en el que crecí y habité cada vez esta
necesidad de espacios era más latente, creer que son necesarios para la población de la cual
soy, por ser afectada por diferentes contextos violentos desde la estructural a la simbólica. Lo
que se percibe al andar en la calle es el acercamiento a diferentes vulnerabilidades del
contexto, entendí la importancia de estos espacios, pues así como obligación por parte del
estado y alternativas ante la diversidad de problemáticas y necesidades de Ixhuatlancilo.
Después de estudiar y habitar casi cinco años en la ciudad de Xalapa, regresé a mi localidad,
las cosas no habían cambiado tanto solo que ahora había nueva generaciones de niñas, niños
y jóvenes, los espacios seguían sin ser propiciados, sólo canchas de fútbol y básquetbol en
condiciones no factibles para la comunidad y sin atención en ello. Es por ello que surge la idea
de este proyecto, en este capitulo se describe el registro de toda la experiencia que desde el
2013 se gesto en el municipio de Ixhuatlancillo Veracruz.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A presente pesquisa vem sendo desenvolvida na aldeia Nova Vista- rio Arapiuns, tem por
objetivo investigar possíveis transformações sociais e percepções que ocorreram ou ocorrerão
da relação do povo com a recente circulação de leitura e as novas dimensões culturais
implantadas através de uma biblioteca. A leitura é um, dos muitos problemas educacionais
que a região amazônica enfrenta, pois, este ato é alvo do descaso e do misticismo pautados
em clichês que acabam por esvaziar o sentido de formação e fonte de conhecimento. Diante
de uma realidade amazônica tão complexa, houve a realização de uma pesquisa inicial Espaço
de leitura aldeia Nova Vista: Leitura, Educação Escolar Indígena e Identidade que consolidou
na criação e adaptação de uma biblioteca dentro da aldeia. Com a implantação e
funcionamento da biblioteca surgiram questionamentos como: Que resultados terá trazido à
medida que se propôs isso? Que tipo de diálogo a aldeia está disposta ou estabelece à medida
que ela encontra novas dimensões de culturas mediadas por alguém de dentro? Para
compreender toda essa relação da leitura, a atual pesquisa (que se encontra em andamento)
utilizará como método investigativo a pesquisa-ação, neste sentido os
participantes/moradores dessa aldeia são parte cruciais da construção, protagonismo e
manutenção deste trabalho, sendo estes coautores. Assim, os direcionamentos deste trabalho
dependem da participação coletiva dos moradores para alcançar: a adesão, o envolvimento
da comunidade e a possibilidade de transformar determinada realidade leitora. Para que seja
efetivada uma circulação de leitura mais organizada e uma compreensão mais consistente
dessas ações, será proposto um projeto de intervenção que consistirá em: encontros com
comunitários e escola, voltados para refletir estratégias de realizações pedagógicas;
observações de como docentes e alunos passaram a conviver com o espaço de leitura e o
material que este proporciona; propor e desenvolver juntos a docentes práticas de leituras
que consistirão em: Rodas de leitura, mostra literária, leitura pública, formação/palestras para
professores; análise do acervo e a constância com que comunitários (de maneira geral) têm
frequentado o espaço de leitura. Como base teórica estão sendo utilizados: FRIGOTTO (1993,
1995, 2012); BRITTO (2003;2012;2015); DUARTE (2003, 2013); SAVIANI (1980, 2005); SANTOS
(2016) e MÈLIA (1999).
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta comunicação tem como objetivo apresentar algumas discussões de uma pesquisa com
professores e professoras indígenas, fruto de uma tese de doutoramento em andamento, que
tem como objetivo analisar as perspectivas dos docentes indígenas em relação à
interculturalidade presente nos seus processos formativos, bem como nos contextos de sua
atuação docente. Especificamente nesta, apresentaremos um recorte da pesquisa que
enfatiza a análise a cerca do que é considerado relevante no currículo trabalhado na escola
indígena do Povo Gavião de Rondônia. Neste sentido, merece destaque as escolhas feitas
pelos professores e professoras indígenas, articuladas com os anseios da comunidade que dão
ênfase à cultura, língua materna e conhecimentos tradicionais como indispensáveis para
aprendizagem dos alunos e alunas indígenas. A abordagem da pesquisa é qualitativa e os
procedimentos de coleta de dados estão em consonância com a mesma. A produção dos
dados do campo empírico ocorreu, por meio de entrevistas semiestruturadas, com
professores e professoras indígenas Gavião do Estado de Rondônia e observação dos espaços
escolares. A legislação, através da Constituição Federal de 1988, assegura aos povos indígenas
o direito à diferença cultural, reconhecendo que os povos indígenas têm a sua própria cultura,
seus costumes, e garantindo, entre outras coisas, a utilização da língua materna e de
processos próprios de aprendizagem no contexto das escolas indígenas. Os professores e
professora indígenas Gavião tem trabalhado cotidianamente esses aspectos de escola
específica e diferenciada com seus alunos e alunas, através de suas práticas pedagógicas
interculturais. Com base nas análises e reflexões construídas no corpo do texto, enfatizamos
a luta dos professores e professoras indígenas Gavião na construção de uma educação sem
epistemicídio, ou seja, uma educação que dialoga com os diferentes conhecimentos. Portanto,
uma educação que desconstrua o modelo hegemônico, eurocêntrico, monocultural e que
compreenda a diversidade cultural como uma possibilidade de problematização e construção
de diferentes conhecimentos. Construindo assim, uma educação escolar indígena decolonial.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
En los campos agrícolas de Michoacán, en México, grupos de niñas y niños acuden a apoyar a
sus padres en el corte de chile, principalmente. Trabajan jornadas similares a las de un adulto,
ya sea en la cosecha o en cuidando a sus hermanos menores. Esto propicia abandono de la
escuela, no obstante, varios de estos niños y niñas han logrado concluir estudios de
bachillerato (desde 2007 en que inició un proceso de escolarización apoyado por profesores
p’urhepecha). Son familias pobres, originarias de varios estados de México y de varios
municipios del estado de Michoacán, la mayoría de ellos pertenecientes a grupos originarios,
sin acceso a servicios de salud y con escasa escolarización. Méndez Puga, Castro y Vargas
Garduño (2018) han documentado las características de la población y las condiciones en que
niñas y niños se ven a si mismos en ese proceso de ser migrantes. Las niñas y niños participan
en dos o más escuelas durante el ciclo escolar, ya que se inscriben en su comunidad y luego
viajan a los campos agrícolas donde deberían acudir también a la escuela, sin embargo, no
todos lo hacen y quienes sí se inscriben, participan solo de algunas actividades. En 2018,
durante tres meses, se trabajó con las niñas y niños enfatizando la lectura y la escritura y la
revalorización de los aprendizajes escolares, derivada de esa experiencia es que se generaron
una serie de reflexiones, que permitirán replantear algunos elementos de la escolarización.
La formación de docentes: un elemento esencial del proceso es contar con docentes modelos
de lector y escritor, que lean para y con las niñas y niños; que les inviten a leer la diversidad
textual que está presente en el aula. Rediseñar la propuesta educativa contemplando más
situaciones y elementos para la expresión simbólica, de tal suerte que niñas y niños tengan
espacios para exponer lo que les preocupa, lo que sienten y lo que necesitan, aprendiendo a
colaborar entre ellos. Fomentar el trabajo entre pares, de tal suerte que sea posible replantear
la manera en que se relacionan desde las diversas lenguas y culturas, aprendiendo a estar con
el otro, compartiendo algo de lo que cada uno sabe y haciendo posible la “territorialización”
de elementos de las diferentes culturas, para que se convivan en ese espacio “inter” y se
encuentren nuevos modos de habitarlo (Medina, 2009). Finalmente, un elemento esencial es
contribuir al reconocimiento de esa nueva reconfiguración identitaria que fortalece a los niños
y niñas y les brinda un espacio propio, lo que implica un trabajo con los padres y con la
comunidad en la que se insertan.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Izabel Gobbi
O presente trabalho visa apresentar reflexões suscitadas pelo Projeto Ibaorebu de Formação
Integral do Povo Munduruku (Pará – PA/Brasil), uma experiência de formação diferenciada
em Magistério Intercultural, Técnicos em Enfermagem e em Agroecologia. Trata-se de um
processo pautado pela construção e valorização de conhecimentos voltados a uma formação
que dialoga com os significados de “ser homem” e de “ser mulher” Munduruku, mantendo
coerência com o eixo estruturante do Projeto: Cultura e Direitos do Povo Munduruku.
Realizado por meio da pedagogia da alternância, com etapas intensivas ("tempo escola") e
etapas de acompanhamento ("tempo comunidade"), o Projeto Ibaorebu se constituiu como
um espaço privilegiado para o exercício da interculturalidade, da autonomia e do
protagonismo dos Munduruku. A metodologia, centrada na pesquisa e na
transdisciplinaridade, propiciou o envolvimento de pessoas representativas das comunidades,
suas lideranças, sábios e sábias. Dos intensos debates e avaliações constantes, somados à
contribuição dos colaboradores não-indígenas, chegava-se à definição de temas para as
etapas de alternância do chamado “tempo escola”. Assim, assuntos como: os grandes projetos
de empreendimento e seus impactos; território e sustentabilidade; afirmação da identidade
e valorização da cultura; práticas de cuidado e cura; dentre outros, geraram conhecimentos e
práticas que passaram a se fazer presentes no cotidiano dos Munduruku. A complexidade da
proposta resulta da dinâmica com que ela foi apropriada e materializada pelos Munduruku.
Tal fato, mais do que as atividades de “aulas” propriamente ditas, foi o que viabilizou a
constituição de um projeto de educação próprio àquele povo. A partir dos conhecimentos
construídos nas três áreas de formação, o Ibaorebu integrou as questões relativas à saúde, à
educação e ao meio ambiente, sempre buscando soluções e estratégias para os desafios do
cotidiano, num contexto de intensas relações interétnicas, transpondo os limites impostos
pela escolarização e pela formação profissional.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O homem entende, apreende e constrói o mundo sob a ótica de sua cultura, assim como, vai
ao encontro das exigências de uma sociedade marcada por diferentes trocas interculturais. O
presente estudo visa apresentar o resultado do projeto sobre ensino e aprendizagem de
técnicas de desenho para professores indígenas dos Centros de Educação Escolar Indígena-
CEEIs de Manaus-AM/BRASIL, por meio de oficinas de desenho para elaboração de material
didático pedagógico indígena. Os CEEIs são espaços em que professores indígenas ensinam
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
língua e cultura indígena nas periferias da capital do Estado do Amazonas. Trata-se de uma
pesquisa qualitativa, de base etnográfica. Foram levantados dados, por meio de entrevistas
abertas, livres não direcionadas sobre o ensino e aprendizagem durante a oficina. Nesse
sentido, o resultado obtido contribuiu para dar subsídios à maneira de desenhar dos
professores indígenas, tanto com elementos extraídos da natureza como os elementos
produzidos pela cultura ocidental.
Este estudo investigou a organização escolar indígena e não indígena à luz da legislação
voltada à educação indígena, nos últimos trinta anos desde a promulgação da Constituição
Federal de 1988. A pesquisa se motivou pelo reconhecimento da necessidade do diálogo
intercultural crítico na prática didática em que o conhecimento tradicional indígena e o
universal - o mais aceito, socialmente - sirva de ferramenta pedagógica. O aporte teórico ao
tema se sustentou em autores como Geertz (2008), Boas (2005), Aguilera Urquiza (2010; 2017)
Candau (2016), Sacristán e Gómez (1998). A análise transcursou, a um só tempo, através dos
Projetos Políticos Pedagógicos de duas escolas estaduais: uma indígena e outra não indígena,
ambas se localizam na cidade Dourados, MS. Desse modo, a pesquisa se caracteriza
exploratória, do ponto de vista de seu objetivo, bibliográfica e documental, por seus
procedimentos. Os achados esboçam perspectivas e incongruências referentes ao
conhecimento tradicional e universal, no cotidiano escolar, sobretudo da parte pedagógica,
nomeadamente da parte dos professores em relação à temática. A realidade que se apresenta
é a de alunos indígenas sem acesso à escola, o que perpetua a alteridade, a desigualdade, a
iniquidade pela fragmentação social e, por conseguinte, subjugações cujo efeito gera a
exclusão étnica. Espera-se, com o resultado delineado pela análise, contribuir para a reflexão
sobre a necessidade de comunicação entre os dois universos culturais da formação de
professores à correção das insuficiências nas práticas pedagógicas.
Josieli e Silva
Nesta comunicação apresentamos alguns elementos que apontam o protagonismo dos Mbya
Guarani professores na construção das escolas indígenas do território do litoral norte do Rio
Grande do Sul. Dados que compõem parte da dissertação do Mestrado Acadêmico, com
defesa prevista para o corrente ano. Os Mbya Guarani, etnia presente em regiões do território
paraguaio, boliviano, argentino e brasileiro, aqui no Brasil principalmente nos estados de São
Paulo, Rio de Janeiro, Santa Catarina, Paraná e Rio Grande do Sul, fazem parte do grupo Tupi-
Grarani e se dividem em 03 subgrupos distintos, os Mbya, Kaiowá e Nãndeva, segundo
classificações linguísticas. A pesquisa está baseada na observação participativa, vivências nas
Aldeias e notas de campo, enquanto assessoria pedagógica e pesquisadora, principalmente
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
como, considerarmos as complexidades para tal produção de conhecimentos que toma como
referência a compreensão de mundo de cada povo implicado nessa produção, por tal motivo
consideramos que esses materiais são educativos pois consideramos que o aprendizado que
dele advêm é educar para a vida, pressupomos que esses desdobramentos alicerçam o
processo de ensino e aprendizagem. Para tanto, usamos aportes de autores; Bertely (2012),
Meneses e Sousa-Santos (2010), Mignolo (2010), Maldonado Torres (2007), Tassinari (2001) e
Walsh (2009) e a abordagem metodológica qualitativa embasada em Bogdan & Biklen (2010)
para caracterizar que caracteriza um contato mais duradouro e frequente com as situações e
ambiente; a pesquisa de cunho descritivo e exploratório, uma vez que oferece a possibilidade
de proximidade do cotidiano com as experiências vividas pelos próprios sujeitos (MINAYO,
1993), e outras combinações que ajudem a explicar e analisar as experiências em tela.
Também é significativo problematizar como enquadramento metodológico a importância da
pesquisa colaborativa que corresponde a uma necessidade de participação fundamental que
articulada o auxílio de professores, estudantes e de expertos em temáticas específicas que
tratam cada material educativo. Com isso, evidenciar aprendizados que geram atribuição de
sentido e explicitação de elementos da cultura dos contextos sócios histórico-culturais
situados. Esse é um trabalho que se encontra em processo de construção e que evidencia
alguns resultados positivos.
caráter etno-cultural e educação formal ocidentalizada. Além desses fatores, devemos de ter
em conta a mudança cultural que poderá ter gerado na comunidade nativa de Mazokiato a
influência dos modos de vida das sociedades modernas e o impacto da globalização. A
metodologia utilizada é o método etnográfico baseado na convivência direta com os nativos,
a observação participante, as entrevistas em profundidade e o trabalho de campo do día a día.
Com base na apresentação de pesquisa etnográfica, aspira-se a construir a etnopsicologia da
criança matshiguenga da Comunidade nativa de Mazokiato e a análise da sobreposição dos
dois modelos educativos encontrados: a educação informal baseada no paradigma da cultura
local matshiguenga e a ocidentalizada educação formal, com base em moldes de
homogeneização de conhecimento universal. Da mesma forma, analisam-se os dados,
contrastando e gerando um discurso em relação a diferentes autores, conceitos e abordagens
teóricas como a psicologia cultural de Michel Cole e a aprendizagem sociocultural de Vygotsky,
entre outros.
Ekaterina Legaz
Flavio Muñoz
Luiz Felipe Barboza Lacerda (Universidade Católica de Pernambuco e Observatório Nacional de Justiça
Socioambiental – OLMA, Brasil); Johny Giffoni (Defensoria Pública do Pará, Brasil); Aurilene da Silva
(Centro Alternativo de Cultura do Pará – CAC-PA, Brasil).
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A representação do índio como ‘o outro’, ‘selvagem’, ‘exótico’ foi o meio retórico utilizado
para que ocorressem as mais grotescas formas de domínio, escravidão e extermínio em nossa
história com relação a esses povos. Sem dúvida, aspectos de sua cultura como costumes,
língua, culinária, crença, deixaram aí de ser reconhecidos. Pode-se afirmar inclusive, que no
decorrer desse tempo, colonizadores e muitos outros tentaram silenciar os povos indígenas,
negando-lhes sua história, suas práticas. Esse olhar acerca da cultura indígena continuou
existindo e ainda está presente na sociedade, principalmente através de manifestações de
preconceitos e discriminação. Em especial, aqui, analisaremos a situação dos povos Tabajara,
da Paraíba. Veremos que os indígenas Tabajara, na busca pela preservação de seus territórios
e traços étnicos, continuam enfrentando muitos conflitos. Um desses conflitos está no campo
da religiosidade. Neste sentido, busca-se perceber se a relação dos Tabajaras com a fé cristã
professada pelas igrejas pentecostais intervém na manutenção dos sinais diacríticos de sua
indianidade.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
federado, segundo o Decreto no. 1775/1996, não é uma exigência legal expressa. O processo
de demarcação atual teve relatório circunstanciado entregue à FUNAI e ao Ministério da
Justiça em 2013. A portaria de declaração dos limites da terra estava pendente desde 2016.
Em 04 de setembro 2017, foi publicada no Diário Oficial da União pelo ministro da Justiça e
Segurança Pública portaria declaratória da terra indígena Tapeba. O objetivo do trabalho,
portanto, é a análise dos três processos de demarcação dos Tapebas até a fase atual,
observando o modo como o Judiciário decide conflitos envolvendo direitos indígenas. Para
isso, será feita uma análise jurisprudencial associada a uma análise legislativa dos
instrumentos legais indigenistas no Brasil. Adiante, será realizada a análise bibliográfica de
obras nacionais e estrangeiras acerca dos conceitos que envolvem o tema como Território,
Auto- afirmação e a Hermenêutica diatópica, focando em suas repercussões jurídicas, por
meio da leitura de livros, revistas e publicações periódicas atinentes ao campo do Direito.
Conclui-se que enquanto os povos indígenas, de um lado, na luta por reconhecimento de suas
especificidades culturais, pressionam o Judiciário a construir uma nova concepção de justiça
que inclua identidades diferenciadas, de outro, os proprietários privados e até o próprio
Estado insistem em manter o modelo conservador de interpretação baseado no paradigma da
inferioridade. Vê-se, então, que o colonialismo, além de anos de exploração e silenciamento,
também deixa um legado epistemológico do eurocentrismo que segue a produzir e a
reproduzir definições jurídicas que subalternizam os povos indígenas.
“Quem somos nós, com flechas, para confrontar armas de fogo?”: uma
abordagem da perspectiva da etnogênese antropológica na efetivação do
direito do povo Gamela no estado do Maranhão
Yashodhan CoMPaz
Yamoro CoMPaz
Yashodhara CoMPaz
Ayian CoMPaz
Odara do Black
Iasmim Alabe
Shati CoMPaz
Oranyiam CoMPaz
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esse simpósio tem por objetivo abordar e dar visibilidade a questão indígena, ações na
universidade, como foi o ingresso desses povos e as políticas que os amparam, relacionando
com o trabalho do assistente social com esses indivíduos. Mostrando também a importância
de um centro de convivência para essa população, a fim de não eliminar sua cultura e
tradições e melhorar seu desempenho acadêmico a partir de uma análise de realidade
concreta para um acompanhamento de qualidade possibilitando inclusão entre o estudante e
a vida acadêmica. O trabalho foi escrito em uma perspectiva do Serviço Social enquanto
estagiária do Centro de Convivência Multicultural dos Povos Indígenas da UnB em relação a
garantia dos direitos de assistência estudantil e também visibilidade da interculturalidade dos
povos indígenas. O simpósio visa problematizar a questão indígena dentro do Serviço Social,
as políticas de assistência estudantil para estudantes oriundos das comunidades indígenas e
também as influências da interculturalidade no espaço acadêmico. Por ser um tema
relativamente novo, a produção nessa área ainda é pouco, principalmente quando fazemos
recorte de assistência estudantil indígena. Esse trabalho se trata do estágio supervisionado
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
em Serviço Social sendo supervisionado em campo pela assistente social Claudia Regina dos
Santos Renault e supervisão acadêmica de Karen Santana, que juntas desenvolvemos o
projeto de intervenção durante esse período.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O artigo 231 da Constituição Federal, que instaurou na ordem vigente no Brasil o paradigma
da interculturalidade, mobilizou os povos indígenas a inscreverem um pequeno bulbo no
rizoma jurídico brasileiro. Apesar de seu fluxo normativo ter seu caminho bloqueado por uma
série de entidades que lhe são contrárias, certo é que tal dispositivo carrega consigo a chave
para uma enunciação coletiva dos direitos indígenas em sua acepção mais abrangente.
Através do conceito de rizoma de Deleuze e Guattari, e da cartografia por ele proposta
enquanto estratégias de interpretação do contexto político-institucional em que são travadas
as discussões jurídicas acerca dos direitos dos povos indígenas, em especial na esfera judicial,
é possível pensar em um método hermenêutico que, afastando-se de sua tradicional matriz
europeia, abra-se à radicalidade da alteridade indígena e dela incorpore conceitos
imprescindíveis à plena efetivação dos direitos indígenas, segundo eles próprios os concebem.
Hermenêutica subalterna, por certo, expressão da minoria indígena enquanto ente menor da
“comunhão nacional”, que leva em conta nos processos de construção interpretativa do
ordenamento jurídico a desterritorialização da norma, a ligação do individual com o imediato-
político e o “agenciamento coletivo de enunciação”. Tal hermenêutica afastaria, através da
jurisdição constitucional, o Juiz de seu solipsismo interpretativo, auto-referenciado e limitado
ao processo e à norma positivada, articulando-o junto à alteridade “com efeito infringente”
da agência indígena. Contra a “grande narrativa” do sistema jurídico, pois, uma hermenêutica
“menor”.
Márcia Kambeba
Pertenço à etnia Omágua Kambeba. Nasci numa aldeia Tikuna, no Alto Solimões, no
Amazonas, onde minha avó era professora. Atualmente, moro no Pará. Faço poesias que falam
sobre a identidade dos povos indígenas. O meu trabalho é litero-musical. Faço composições
em tupi e em português. Escrevo poesias que trazem um olhar ambiental, geográfico, indígena
e cultural voltado para a valorização da cultura e da informação sobre os povos indígenas.
Como vivem, onde vivem, como estão? Através da poesia, temos a chance de conversar e
informar nosso leitor, não só o público adulto, mas também o infanto-juvenil. Aposto muito
na educação. Sou mestra em Geografia Cultural, a primeira do meu povo e pesquiso sobre
meu povo envolvendo Território e Identidade em um processo de ressignificação da etnia.
Escrevo poemas indígenas relacionados a vivência, território e identidade do povo indígena
Omágua/Kambeba e dos povos indígenas em geral, sou cantora, compositora. Eu moro na
cidade, então também escrevo sobre assuntos voltados para nós indígenas que vivemos na
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
cidade e lutamos por nosso respeito e afirmação junto aos que vivem nas aldeias. Lutar com
poesia é meu lema!
Nações Unidas sobre o Direito dos Povos Indígenas e nas decisões da Corte Interamericana de
Direitos Humanos – Corte IDH, vem crescendo o posicionamento de que o consentimento é
condição necessária para a tomada de decisão do Estado. Nesse contexto, observa-se um
cenário de indefinição quanto aos efeitos conferidos à consulta. O ponto 2 do art. 6o da
Convenção 169 estabelece que esse instrumento objetiva alcançar acordo e consentimento
em relação as medidas propostas, mas, não determina se o consentimento dos povos
consultados configura-se como requisito para a decisão estatal. A relevância da pesquisa
proposta consiste na tentativa de contribuir para melhor compreensão dos efeitos de um
instrumento que propõe viabilizar ao Estado Brasileiro a materializar o desenvolvimento
nacional, objetivo da República determinado no art. 3o da Constituição, levando em
consideração o reconhecimento aos povos indígenas e comunidades tribais do direito sobre a
sua organização, costumes, línguas e crenças, bem como sobre sua própria interpretação de
desenvolvimento.
Esta comunicação visa analisar atos e discursos dos governos militares de Ernesto Geisel
(1974-1979) e de João Batista Figueiredo (1979-1985) na intenção de emancipar da tutela
prevista pela Lei 6.001/73 povos indígenas que consideravam “integrados à comunhão
nacional” e o engajamento de membros da etnia Terena na resistência a essas pretensões,
considerando que esse povo era citado por autoridades oficiais como exemplo emblemático
de capacidade civil plena. A proposta de emancipação sofreu uma forte reação do movimento
indígena, de entidades da sociedade civil e de outros aliados da causa, por se temer o risco de
os povos originários serem prejudicados, especialmente em seus direitos territoriais. Alguns
Terena também tiveram uma participação destacada na criação das primeiras associações de
representação indígena em nível nacional, parte deles sendo contratada posteriormente
como servidores da FUNAI. Devido à repercussão negativa na opinião pública, o projeto de
emancipação foi abandonado e, com a promulgação da Constituição de 1988, a tutela deixou
de ser interpretada com um sentido mais restritivo de liberdades individuais, permanecendo
como um instrumento importante de proteção legal adicional.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Pedro Rapozo
Reginaldo C. da Silva
Este estudo apresenta uma caracterização dos conflitos socioambientais reflexos dos
processos de territorialização dos bens de uso comum e as estratégias de resistências pelo
dos povos e comunidades rurais na microrregião do Alto Solimões no Estado do Amazonas,
localizados na tríplice fronteira Brasil, Colômbia e Peru. A investigação realizada apresenta
uma tipificação da violência produzida pelos conflitos socioambientais em face dos processos
de territorialização e exploração dos bens naturais de uso comum, estes resultantes das
relações de conflito estabelecidos entre agentes diversos: as sociedades rurais indígenas e
não- indígenas, representações institucionais do Estado, dos grandes capitais da região e
demais agentes externos. A perspectiva metodológica desenvolvida na investigação foi
baseada no uso da pesquisa qualitativa e quantitativa através da realização de pesquisa de
campo com a utilização de entrevistas semi-estruturadas com lideranças comunitárias e do
reconhecimento de seus saberes socioambientais representados na utilização das cartografias
sociais como instrumento metodológico que nos permitiu uma reflexão sobre a atuação crítica
de agentes mobilizados coletivamente em face do reconhecimento de seus modos de vida,
gestão de bens naturais de uso comum e garantia dos seus direitos territoriais. Os inúmeros
conflitos socioambientais na região tem impossibilitado a garantia dos direitos territoriais e
da gestão dos recursos naturais de que dispõem as sociedades rurais, marcadas pela violência
política dos atos de Estado, pela ilegalidade das atividades econômicas transfronteiriças,
impondo um cenário caracterizado pela contradição das políticas econômica
desenvolvimentistas, pela externalização dos fatores ambientais, e pela sujeição de grupos
sociais marginalizados social, econômica e geograficamente perante as transformações do
mundo contemporâneo. Ao mesmo tempo, o resultado destes conflitos tem reorientado as
possibilidades de uma discussão de cenários sobre políticas públicas ambientais e
planejamento institucional governamental quanto ao uso e gestão dos recursos naturais em
face das sociedades rurais locais que, ao enfrentarem as incertezas de uma ausência presente
do Estado, tem acionado os diversos mecanismos de resistência contra o avanço dos grandes
empreendimentos promovidos pelo capital na Amazônia marcados pela violência, conivência
e desrespeito ao uso tradicional das terras historicamente ocupadas pelos povos locais.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O povo Kiriri está estabelecido na região nordeste do estado da Bahia, nos municípios de
Banzaê, Quijingue e Ribeira do Pombal, em um território com cerca de 12.320 hectares
correspondentes ao octógono regular que, partindo da igreja missionária de Nosso Senhor da
Ascensão, dirige-se para todos os pontos cardeais e colaterais, conforme o costume à época
(BANDEIRA, 1972). No período compreendido entre 1970 e 1999, os Kiriri confrontaram-se
com os posseiros que ocupavam diversos pontos da terra indígena e que, ademais, os
estigmatizavam e marginalizavam (BRASILEIRO, 1996; BRITO e DIAS, 2015). A eleição do jovem
líder Lázaro Gonzaga de Souza como cacique, além da instituição de um conselho formado por
um representante de cada um dos cinco núcleos que compõem a Terra Indígena, tinha como
objetivo imediato a formação de uma estrutura organizacional internamente coesa e
fortemente centralizada que, ao longo de uma muito expressiva mobilização coletiva,
culminasse no desalojamento dos regionais da Terra Indígena (BRASILEIRO; SAMPAIO, 2012).
Foi através dessa bem sucedida articulação que os Kiriri lograram destaque local, regional e
nacional e que, subsequentemente, a Fundação Nacional do Índio (FUNAI), em 1981, sob forte
pressão do coletivo mobilizado em termos étnicos e culturais, desencadeou o processo de
demarcação do território. O objetivo desta proposta de comunicação é buscar descrever, e
examinar, os significados dessa mobilização étnico-política para os Kiriri e para outros povos
indígenas do nordeste, notadamente para os Tuxá e Pankararé que atuaram como aliados
estratégicos no campo ritual e, reciprocamente, valeram-se do protagonismo étnico-político
Kiriri.
corpo processual, como um dos desafios enfrentados pelos povos indígenas na garantia de
seus direitos. Indo além da morosidade e das questões próprias do funcionamento dos órgãos
jurídicos, pretende-se apontar três elementos aqui entendidos como resistências promovidas
pelo mecanismo de judicialização. O primeiro deles é a escolha das categorias utilizadas pelos
operadores do Direito a fim de mobilizar – ou pôr em xeque – o reconhecimento étnico seja
de indivíduos, seja de todo um povo. Ou seja, compreender a curadoria de tais categorias
enquanto investimento em um imaginário representacional do índio. O Direito, portanto, via
elaboração de seus operadores, age em que direção na composição de estereótipos? Eis a
primeira frente de resistência enfrentada no contexto do corpo processual. A segunda diz
respeito às articulações das categorias anteriormente mencionadas na construção
argumentativa tanto das partes representadas, quanto da sentença. Por último, as disciplinas
e os saberes dos quais se lança mão, ou seja, em que (e se) se ancoram, além do Direito, as
categorias e os argumentos construídos ao longo dos processos. Em outras palavras, se o
entendimento jurídico lida com epistemes outras ou mesmo com a História e a Antropologia
e, em caso positivo, de que maneira é estabelecido esse diálogo. O artigo parte da análise de
processos judiciais que envolvem quatro etnias – Anacé, Jenipapo-Kanindé, Pitaguari e Tapeba
– cujas terras se situam em municípios da Região Metropolitana de Fortaleza e de dados
coletados e produzidos pelo Observatório dos Direitos Indígenas, projeto de pesquisa e
extensão vinculado ao Grupo de Estudos e Pesquisas Étnicas, da Universidade Federal do
Ceará.
Mas cadê o índio? Não existem mais índios no Marajó! Mas você se pinta! Como? No Marajó
não tem mais índios foram exterminados! Estas perguntas são persistentes. Trago comigo a
certeza do pertencer a um povo milenar! Contudo, a lógica do estado brasileiro não aceita,
não reconhece e não compreende isto. Historicamente a Ilha de Marajó se constituí em um
dos maiores polos de produção de carne bovina. Assim, a escravidão também se estabeleceu
com os primeiros possuidores da terra promovendo o primeiro aniquilamento indígena.
Numerosas tribos foram dizimadas em pouco tempo. Escasseando os índios houve a
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
socioambiental o caso da etnia Xikrin, e aqui em particular a Terra Indígena (TI) Xikrin do
Cateté, se destaca, pois apresenta em seu processo demarcatório os movimentos de
invisibilização dos desejos e dos direitos ao território Xikrin (RAUPP, 2011). Os impactos
impostos aos Xikrin pelos empreendimentos minerais implantados ao redor do seu território
são gigantescos. Esses empreendimentos minerais têm criado cenários de fragilidade
socioambiental para as populações e povos tradicionais que secularmente ocupam a região
sem que o devido tratamento seja dado à questão. Tais cenários vêm desenhando-se
exclusivamente como prejuízo para os Xikrin do Cateté, dado que estes, na maioria dos
empreendimentos acima descritos, para não dizer em sua quase totalidade, sequer
receberam atendimento integral das condicionantes que exigem mitigação dos impactos
ambientais impostos aos povos e comunidades tradicionais (RAUPP, 2011). Nesse sentido, o
objetivo desse trabalho é avaliar os principais impactos sociais e econômicos dos
empreendimentos desenvolvidos pela Companhia Vale sobre TI Xikrin do Catete e os
instrumentos de luta e resistência utilizados por esse povo.
A não regularização das terras indígenas no Brasil faz com que diversos povos indígenas não
tenham sua sobrevivência física, cultural, social e linguística garantida colocando em risco
esses povos que á 518 anos lutam por suas vidas e por respeito aos seus costumes tradicionais
que fazem parte da grande diversidade sociocultural brasileira. O território para os povos
indígenas se distancia do conceito capitalista de propriedade onde o lucro é o principal
objetivo da propriedade, sendo para esses povos o território a marca de sua ancestralidade,
identidade e cultura. A luta por estes territórios é marcada por seguidos conflitos por muitas
vezes violentos contra essas comunidades, onde o estado brasileiro que tem o dever de dirimir
os conflitos sociais atua de forma morosa na resolução destes conflitos. No Brasil existem
817,9 mil indígenas falantes de 274 línguas e agrupados em 305 etnias (IBGE, 2010) a terra
indígena Pankararu situa-se entre a Serra Grande e a Serra da Borborema, próxima às margens
do Rio São Francisco, no limites dos municípios de Petrolândia, Tacaratu e Jatobá (ATHIAS,
2002) no estado de Pernambuco á 459,4km da capital Recife. Atualmente cerca de 9.000
Pankararus moram divididos em duas terras indígenas a primeira T.I Pankararu homologada e
registrada no SPU (Secretaria de patrimônio da União) em 1987 e a segunda TI Entre Serras
Pankararu homologada e registrada no SPU em 2006 as duas terras são contínuas e localizadas
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entre os municípios anteriormente citados. O povo pankararu foi reunido onde se localiza
atualmente por padres de uma missão da ordem de são Felipe Néry onde fundaram o
aldeamento que ficou conhecido como Brejo dos padres. Em 1878 um ato imperial extinguiu
esse aldeamento (ARRUTI, 1996) o aldeamento posteriormente volta a ser reconhecido pelo
SPI (serviço de proteção ao índio) em meados de 1940. Após a extinção do aldeamento no
período imperial a área Pankararu foi sendo ocupada por não- índios fato gerador de conflitos
ate os dias atuais, as reivindicações pela retomada do território em sua integralidade é
registrada desde 1930 por documentos do SPI onde o povo Pankararu procurava o seu
reconhecimento étnico anteriormente negado pelo estado Brasileiro com o fim da missão
jesuíta e com isso poder recuperar seu território para que a sobrevivência povo Pankararu
fosse assegurada. Em 1987 a primeira TI do povo Pankararu foi reconhecida pelo estado
brasileiro demarcando seus limites territoriais que correspondem 8.376 ha, em 1988 com a
promulgação da constituição Federal, alguns direitos sobre povos indígenas foram garantidos
como o direito a sua organização social diferenciada, costumes, línguas, crenças e tradições
que o povo detenha além dos direitos territoriais descritos na carta magna. O legislador
constituinte resguardou estes direitos dos povos indígenas no Título VIII, Capítulo VIII da
Constituição federal fruto de muitas lutas de um movimento indígena articulado pela defesa
de seus territórios. O povo Pankararu com esse amparo jurídico desde então busca que suas
terras sejam totalmente ocupadas por indígenas e que detenham o usufruto exclusivo do
local. Os indígenas recorrem ao poder judiciário para que seja realizado o processo
desintrusão que é especificamente uma das fases da regularização de uma terra indígena onde
os moradores não indígenas são indenizados pelas benfeitorias de boa fé feitas na terra e
sendo comprovado que não possuem outras propriedades fora da área indígena são
reassentados pelo INCRA desocupando assim a área indígena. Os moradores não indígenas
recorrem contra esta desintrusão em um processo que se prolonga por mais de 30 anos,
ocasionando muitos conflitos entre índios e não índios dentro da terra indígena o poder
judiciário que deveria dar celeridade ao processo devido ao conflito social posto, atua de
forma pouco célere e como conseqüência disso os conflitos no local se acirram cada vez mais.
É preciso que entendamos as causas desta morosidade em decidir do poder judiciário,
analisando juridicamente o processo em questão suas nuances e todas as suas problemáticas.
E no campo prático entender como este povo indígena lida com a falta deste território
tradicional e suas estratégias políticas e jurídicas para que a retomada deste território seja
realizada. Este trabalho se mostra de fundamental importância para o povo devido á urgência
que a retomada da terra tem para o povo levando em conta sua sobrevivência tradicional,
física e cultural dentre outros aspectos e um relevante significado pessoal como indígena do
povo Pankararu em dar este retorno no âmbito acadêmico ao meu povo que sempre batalhou
por direitos e um deles o de que seus jovens estejam na universidade publica. Entendo que
este estudo sobre meu povo servirá de ferramenta para a comunidade continuar pleiteando
o seu território tradicional e trazendo visibilidade a esta questão no âmbito acadêmico.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
sua cultura, ou seja, como um espaço político em que ela tem o poder de externar as suas
opiniões.
La ponencia busca presentar la situación territorial de los pueblos indígenas en Costa Rica, en
particular se enfoca en el sur del país, en el pueblo Brörán, del territorio indígena de Térraba.
La presentación de la experiencia Brörán muestra el conflicto en progreso, sus causas, actores,
escenarios y tendencias, vivido por un pequeño, pero representativo grupo de 17 familias
indígenas que han recuperado un espacio de 1000 hectáreas usurpadas en las tres últimas
décadas. La ponencia analiza un evento histórico como es la recuperación territorial de hecho,
por un grupo de familias, dentro de un contexto amplio de pérdidas progresivas del territorio,
iniciado en el periodo de conquista y colonización del siglo 16 en adelante. Lo novedoso no
son las pérdidas, sino la recuperación del territorio y el proceso que las promueve. Sobre la
metodología seguida para obtener la información, se han realizado entrevistas en profundidad
a líderes de la recuperación, a miembros del consejo de mayores Brörán, que respaldan la
acción; así como del Frente Nacional de Pueblos Indígenas (FRENAPI), que impulsan el proceso
de afirmación territorial autónomo (PATA). CRUN SURIN es una experiencia ejemplar de
resistencia descolonizadora contra un estado racista y oligárquico.
Kwarahý Tembé
Historicamente os povos indígenas tem sofrido extinção pela aglutinação sociocultural não-
indígena com esquecimento cultural das origens. Tem-se desenvolvido nas crianças indígenas
nascidas na cidade o sentimento de vergonha em se identificarem como indígenas. Eles não
têm o reconhecimento dos indígenas que vivem nas aldeias. Sofrem também exclusão na
cidade, pelo processo social classificatório e excludente já instituído pelos não-indígenas. A
proposta ALDEIA MULTIÉTNICA UYKA KWARA é trabalhar o resgate da tradicionalidade
indígena dentro do contexto urbano. A Aldeia tem caráter organizacional filantrópico com
finalidade e objeto social de resgate da ancestralidade e do pertencimento, o que
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Luiz Fernando de Oliveira (Universidade Federal de Goiás – UFG, Brasil); Eva Cristina Franco Rosa dos
Santos (Universidad do Museo Social Argentino, Argentina).
Diante da visão opressora acerca do outro legada pelo séc. XX e suas guerras neocolonialistas, como
as famosas I e II Guerras Mundiais, as quais ocorreram em contextos de uso da violência contra os
povos considerados inferiores por potências europeias, surgiram teorias do conhecimento que
buscaram dirimir as visões dos povos nativos baseadas na hierarquia classificatória pautada no
eurocentrismo. Ao final do séc. XX populariza-se o paradigma pós-moderno, com base no esgotamento
das teorias materialistas de grande vulto nos anos 1970, que apesar de grande valia para as teorias
contra a opressão social, não permitiam um recorte mais focado no estudo das diferenças culturais.
Surge então uma forma de pensar o moderno vinculada à decadência das grandes narrativas
generalistas, o assim chamado pós-moderno abre-se para a pluralidade, a ausência de narrativas
globalizantes. O indígena, então, passou a figurar não apenas como local de estudos acerca do social,
mas também como fonte de saberes, as narrativas plurais promoveram o surgimento de espaços
epistemológicos para abrigar essa alteridade, bem como o surgimento de dispositivos jurídicos
inseridos em diversas cartas constitucionais, resultando, posteriormente, no início do séc. XXI, em
políticas públicas de inclusão. O presente simpósio visa, portanto, fortalecer o argumento da
pluralidade, abrigando comunicações que tenham por base as epistemologias não vinculadas às
violências neocoloniais, contribuindo para a ampliação dos direitos indígenas. Busca-se com esse
simpósio, desta feita, abrigar comunicações que abordem a questão dos direitos indígenas, sua base
teórica, suas aplicações práticas sejam em termos de pesquisa ou em termos de atuação tanto estatal
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quanto da sociedade civil. Serão aceitas comunicações baseadas em quaisquer recortes temporais e
espaciais, o simpósio está pautado ainda na interdisciplinariedade.
Priscila de Aguiar
Rodrigo Mariano
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Diana Alzogaray
Florencia Maciel
Durante el siglo XVI comienza el proceso del periodo colonial con la invasión de los españoles
a las tierras de américa. Con la mal llamada conquista del desierto, los pueblos indígenas
latinoamericanos, los/as indígenas sufren de un violento genocidio que busca su exterminio,
desaparecer sus vivencias, su cultura y su identidad A partir de finales del siglo XVIII, comienza
un proceso de construcción de los Estado Nación en la sociedad contemporánea
latinoamericana que tiende a la unificación y la homogeneización de los distintos conjuntos
humanos y sus respectivos sistemas y relaciones culturales, que responden a una lógica liberal
propia de los países del primer mundo de Europa Occidental. Toda lectura biologicista por
parte de los sectores dominantes, deja de lado lo que es la historia y la cultura como sistema
de relaciones que hacen a la conformación de estos pueblos Los pueblos indígenas deben ser
comprendidos desde la particularidad. No existe una determinada y una única cultura de los
pueblos indígenas. Más bien, estos pueblos se caracterizan por la diversidad de sus culturas,
es decir, de la diferencia que hay entre sus valores, creencias y tradiciones. El reconocimiento
de la existencia de los distintos grupos étnicos y culturales es fundamental, creemos, en la
conformación de nuevos Estados Plurinacionales para ejercer el derecho a la identidad y el
derecho a la cultura de las distintas comunidades indígenas. Los pueblos indígenas como
organización colectiva se han convertido en un nuevo movimiento social y político que
demanda a los sectores hegemónicos el derecho a la autonomía y a su autodeterminación.
No significa, la creación de un nuevo gobierno que pertenezca a los pueblos indígenas
independiente de un Estado Nación, sino más bien, de generar lugares de encuentro entre los
diversos grupos étnicos por un lado, y los sectores nacionales, por otro; que establezcan la
creación de un gobierno multicultural.
Silvely Brandes
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
contribuindo, como nota Said, para combater a sujeição. Eis a relação da literatura indígena
contemporânea, ao assumir o protagonismo, seja na literatura, seja na sociedade, com as
vozes recentemente assumidas "pedindo ouvidos para as suas narrativas" mencionadas por
Said (2011, p. 22).
Ruggiu (2012); por fim, autores que tratam em específico dos direitos de povos indígenas no
âmbito nacional e internacional, como Moreira (2017), Anaya (2004) e Wolfrum (1999).
físicas. De modo que o racismo, por exemplo, tornou-se um referencial de cultura ligada
diretamente a cor da pele e formou-se como um princípio essencial de opressão colonial e da
dominação. Atualmente a sociedade vem compreendendo que esse pensamento
epistemológico europeu aplicado em sua integralidade, não bem se adaptou à realidade
latino-americana, já que o resultado de séculos dessa implementação do eurocentrismo
trouxe vários prejuízos que estão cada vez mais difíceis de serem sanados, como por exemplo:
as mudanças climáticas, os conflitos globais e as crises econômica e financeira. Entretanto
ainda percebe-se uma grande corrente, que se funda nos conceitos europeus e esboça uma
tentativa de suprimir a ideia de conhecimentos indígenas por todos os meios possíveis, o que
por sua vez acaba por conceber e propagar de forma distorcida os conhecimentos indígenas
pelos mesmos modos ocidentais tidos como supremos, de conhecer, ver e imaginar o mundo
de modo a traduzir os saberes primitivos como uma fantasia irrelevante para a imaginação do
futuro.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
da Ufopa em relação a outras instituições federais de ensino, pois essa Universidade, a única
com sede no interior da Amazônia, nasceu com uma proposta inclusiva. Os resultados dessa
pesquisa revelaram uma crescente evolução no número de vagas disponibilizadas aos
indígenas e a contribuição social de cesso ao nível de ensino superior aos povos e populações
da região Oeste do Pará e Baixo Amazonas. Constatou-se que até o ano de 2015 haviam
ingressado na Ufopa, pelo PSE. o total de 254 indígenas das etnias quais sejam: Arapin, Wai
Wai, Munduruku, Tupinambá, Borari, Maytapú, Tapuia, Kumaruara, Cara Preta, Borari
Arapiun, Tapajó, Kaxuiana, Juruna, Tupaiú, Jaraqui e Borari Tapuia. A evolução. Também
evidenciou que criação do PSE como processo diferenciado de acesso dos indígenas à Ufopa
reforça a importância da ação dos movimentos indígenas na conquista dos direitos desses
povos à educação superior.
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A Constituição Federal de 1988 foi sem dúvida um documento que significou o rompimento
com um período de ausência de direitos civis, políticos e de toda a gama de outros direitos
que foram negados aos cidadãos brasileiros durante duas décadas de ditadura militar no
Brasil. Os direitos humanos foram amplamente discutidos e reivindicados nesse trágico
contexto que antecedeu a aprovação da Carta Magna de 1988. As legislações que surgiram
em decorrência das deixas da própria Constituição Federal também foram um indicativo de
avanços no sentido de garantir e ampliar direitos para os cidadãos, inclusive tendo como base
os direitos humanos. O elemento indígena em suas mais diferentes e ricas etnias ainda
existentes no Brasil tem almejado duramente efetivar também a prática dos direitos humanos
para sua vida em coletividade ainda não totalmente compreendida pela população branca. O
próprio exercício da cidadania no que se refere ao cidadão indígena é ainda interpretado pelo
homem branco com os parâmetros oriundos do Velho Mundo, não se considerando as
especificidades da população nativa do território, que eram numericamente superiores no
século XV. Justamente pela limitação da visão que ainda se alimenta no Brasil acerca das etnias
indígenas, é triste e comum encontrar muitos desses cidadãos largados à margem da
sociedade, sem direitos básicos e sem um mínimo de cidadania garantida pelo próprio Estado.
Este, com políticas obsoletas e ineficientes, não tem conseguido na prática, garantir uma vida
digna para os remanescentes povos nativos no Brasil. As perspectivas acerca de um futuro
próximo no que se refere à questão indígena, não são animadoras e carecem de atenção para
que os direitos mais elementares dessa população não sejam ainda mais reduzidos.
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O infanticídio indígena, sua relação com o abandono estatal, à luz dos direitos
fundamentais e do diálogo intercultural
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Sayuri Fujishima
Passados quase dez anos da criação da teoria do marco temporal, no julgamento do caso da
terra indígena Raposa Serra do Sol, o Supremo Tribunal Federal vê seu “leading case” sendo
utilizado como fundamento em diversos processos judiciais que versam sobre posse e
demarcação de terras indígenas. Referida teoria, nascida nos autos daquele processo de
relatoria do Ministro Carlos Ayres Britto, cria uma exigência para o reconhecimento da terra
tradicional indígena nos moldes assegurados pelo artigo 231 da Constituição Federal, qual
seja, a ocupação indígena na data da promulgação da Constituição Federal (05 de outubro de
1988) ou prova do renitente esbulho por parte de não-indígenas. Mediante a análise de
julgados dos Tribunais Regionais Federais, este artigo pretende abordar a utilização da teoria
do marco temporal pela Justiça Federal, competente para julgar ações envolvendo direitos
indígenas. Leva-se em conta, ainda, a heterogeneidade das demarcações no território
brasileiro, onde a maior ou menor presença das frentes de expansão acaba sendo fator
determinante para o reconhecimento do direito originário à terra pelos indígenas, quando
utilizada a teoria do marco temporal, visto que estas frentes influenciam decisivamente na
efetiva presença do povo indígena naquela terra no momento da promulgação constitucional.
Neste sentido, questiona- se sobre o reconhecimento do direito originário dos indígenas à
terra, instituto que remonta ao Brasil pré-republicano, bem como o papel do Judiciário em
efetivar ou não este direito.
O estudo aborda a relação entre educação escolar e os direitos indígenas no Brasil. Tem como
objetivo analisar e sintetizar as teses e dissertações que versam sobre as categorias: educação
escolar e direitos indígenas. Caracteriza-se como uma Revisão Integrativa, utilizando como
base bibliográfica teses e dissertações do Banco de Dados de Teses e Dissertações (BDTD), do
Instituto Brasileiro de Informação em Ciência e Tecnologia (IBICT). Selecionou-se 12 pesquisas
no período de 2008 a 2018, totalizando 10 anos de recorte temporal. Desta forma, a partir das
análises, pode-se considerar que a educação escolar e os direitos indígenas são questões
dialéticas e tensionadas. O conflito político é axial na sociedade nacional, haja vista que o
espectro da colonialidade está presente nas instituições sociais, ou seja, a lógica perversa da
exploração e marginalização social são fenômenos estruturais historicamente impostas e
consolidadas no país. É por essa razão que os movimentos indígenas são egrégios. Não existe
educação escolar indígena sem movimentos indígenas. O movimento está imbricado com a
educação, e por isso movimento é educação, é pedagógico, é formativo. À vista disso, as
questões discutidas evidenciam os esforços dos povos indígenas pela dignidade humana que
estão representados nos princípios que sustentam o direito constitucional indigenista,
considerando o desejo genuíno de desconstruir o paradigma assimilacionista em prol da
garantia do direito à alteridade e à diferença, sem esquecer também o papel do Estado no
processo de preservação do princípio do reconhecimento e proteção às organizações sociais,
aos costumes, às línguas, às crenças e às tradições dos povos indígenas.
Durante muito tempo, a história do povo indígena foi narrada por quem os dominou, por
quem os lançou o primeiro olhar, sem ao menos conhecer a fundo sua essência, reduzindo-se
a uma visão etnocêntrica e eurocêntrica – uma versão única sobre a história indígena. Se por
um lado a História Antiga, Medieval, Moderna e parte da Contemporânea tinham uma visão
centralizada no fato narrado, a História Contemporânea atual vai muito além da busca por
uma verdade única e centralizada, narrando os fatos de cada lado das partes envolvidas sem
se preocupar com a busca de uma história única. Se histórias únicas criam estereótipos,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O direito internacional dos povos nativos, assegurado pela Declaração Universal dos Direitos
dos Povos Indígenas, bem como a Constituição Federal de 1988, reconhecem a
autodeterminação dos povos como um dos valores da democracia e das Relações
Internacionais. Baseando-se nessa perspectiva, considera-se como ponto de partida de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
análise, as ações do Estado brasileiro diante da população indígena e como a relação entre
Estado e povos indígenas tem se estabelecido perante as afirmações constitucionais e sob a
declaração das Nações Unidas. Também, considerando como principal referência o
protagonismo dos povos indígenas para o êxito da aprovação da Declaração através do
Movimento Indígena e seus grandes líderes, como Raoni Metuktire. Será analisada a questão
da universalização do direito dos povos indígenas, especificando como essa generalização
interfere no conceito da autodeterminação. Em suma, a presente comunicação consiste no
mapeamento crítico dos direitos originários dos povos nativos do Brasil, isto é, o desafio da
execução dos direitos dos povos indígenas.
Vitoria Lombello
O termo “dano espiritual” foi utilizado para se referir à indenização paga aos índios Kayapó
como compensação por danos materiais, imateriais e ambientais decorrentes da queda do
avião da Gol na TI Capoto-Jarina/MT em 2006. O termo ainda não faz parte da teoria do direito
brasileiro, pois as negociações foram feitas extrajudicialmente, mediadas pelo Ministério
Público Federal (MPF). Contudo, ele tem sido discutido e utilizado pela Corte Interamericana
de Direitos Humanos (CIDH) em casos relacionados a direitos de comunidades indígenas. O
conceito proposto para “dano espiritual” envolve aspectos da cultura de determinado povo e
de seu modo de vida, sobretudo relacionados à sua visão de mundo e relação com o ambiente.
O dano pode ser provocado pelo choque entre uma cultura tradicional e a cultura
hegemônica, que tenta se impor. A ideia do trabalho é demonstrar que esse instituto jurídico
pode ser utilizado como um instrumento para a proteção do patrimônio cultural imaterial
indígena e para a preservação de seu modo tradicional de vida, relacionado ao seu território.
Os danos espirituais devem abarcar prejuízos sofridos por comunidades indígenas em função
de características relacionadas à sua cultura e cosmologia. Considerando a relação que os
povos indígenas mantêm com a terra, que extrapola o cultivo e a extração, é possível afirmar
que há ocorrência desse dano quando são impedidos de ter acesso às suas terras originárias,
devido tanto à invasão de particulares quanto à omissão Estatal no processo de demarcação.
O panorama jurídico brasileiro a partir da Constituição de 1988 aparenta ser favorável ao
respeito dos povos indígenas e ao reconhecimento de direitos humanos básicos, como acesso
à terra e manifestações culturais. A despeito da Constituição reconhecer seus direitos, suas
terras, seus costumes e suas línguas, o braço executor do Estado lhes nega esses direitos,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
invade suas terras, desrespeita seus costumes, omite suas línguas, e o Judiciário ou se cala ou
simplesmente não é obedecido (SOUZA FILHO, 2018, p. 76). Ao não demarcar terras
indígenas, o Estado negligencia seu dever de proteção dos povos indígenas e seus bens.
Muitos grupos maliciosos se aproveitam dessa falha para invadir as terras indígenas sob o
pretexto de tirar dali algum proveito econômico (DALLARI, 2018, p. 270). A partir da análise
de instrumentos do direito brasileiro e do direito internacional sobre patrimônio cultural
imaterial, e perpassando a discussão da relação dos povos indígenas com a terra, objetiva-se
apontar também que a terra, segundo a importância que assume para cada povo em termos
de veicular o seu modo de vida e a sua cultura, pode ser considerada como parte do seu
patrimônio cultural intangível. Partindo de uma perspectiva pluralista e abandonando
ideologias jurídicas etnocêntricas, deve-se entender o instituto do “dano espiritual” como um
reconhecimento do valor intrínseco da espiritualidade e ancestralidade para cosmologias
indígenas. Assim, é possível fundamentar que o caso a ser estudado deve ser considerado um
precedente jurídico para a garantia da reparação de danos causados por omissão do Estado
ou pela ação de particulares ao referido patrimônio, que envolve a espiritualidade, crenças,
tradições e costumes dos povos indígenas.
Tendo em vista que uma das temáticas das pautas de julgamento do STF para o primeiro
semestre de 2019 é sobre terras indígenas, e ainda, verificando-se uma crescente
preocupação de lideranças indígenas do país em relação ao tema, o presente trabalho se
propõe a analisar a tese do marco temporal e seu conflito com os direitos.Para tanto é
fundamental o aporte teórico da decolonialidade, assim como uma visão comparada com a
jurisprudência da Corte Interamericana de Direitos Humanos. Será feita uma abordagem
histórica, mostrando a evolução e conceituação dos direitos dos povos indígenas no Brasil,
explicitando o quanto as atuais garantias constitucionais foram fruto de intensa reivindicação
e luta por direitos, graças aos esforços conjugados de gerações de indígenas dos mais diversos
povos e etnias. Foi somente com a Constituição de 1988 que o anterior paradigma dos direitos
indigenistas foi quebrado, superadas a tutela e a visão integracionista e assimilacionista.
Portanto a tese do marco temporal é evidentemente inconstitucional e também não segue os
tratados internacionais, destoando até das decisões da Corte Interamericana de Direitos
Humanos; além de mostrar-se um retrocesso perante os avanços recentes e potencialmente
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
abrir margem para uma perda maior de direitos já estabelecidos, tendo em vista que a posse
da terra é fundamental para a própria vida dos povos indígenas.
Matheus Santana
No Brasil, o total da população indígena é composta por 305 etnias, totalizando 897 mil
indivíduos, conforme os dados divulgados pelo IBGE no ano de 2010 (BRASIL; IBGE, 2010,
online). Essa população está concentrada em pequenas regiões de difícil acesso localizadas
especialmente na Amazônia, o que constitui um grande desafio para implementação de
programas do governo e sistemas de informações. Além desses desafios, observamos também
as barreiras étnicas, culturais, geográficas, linguísticas e a falta de capacitação dos agentes de
saúde. Historicamente, a assistência à saúde indígena foi realizada de maneira predominante
pelos missionários da igreja católica. A primeira atuação do Poder Público, referente à saúde
desses povos, foi no começo do século passado. Diante disso, a elaboração da Constituição de
1988 e, no mesmo ano, a criação do Sistema Único de Saúde, possibilitaram o reconhecimento
do direito dos povos indígenas a terem um acesso à saúde de forma diferenciada. Com a
implementação do Sistema Único de Saúde SUS (BRASIL; MINISTÉRIO DA SAÚDE, online), o
acesso à saúde deve ser igualitário e universal, ou seja, é um direito de toda nação, e, com
isso, engloba uma “sub-nação”, a indígena considerada assim por possuírem seus próprios
sistemas tradicionais, como cultura e línguas próprias e, decorrente desse fato, houve a
criação de um subsistema de atenção à saúde indígena, intitulado Política Nacional de
Assistência à Saúde dos Povos Indígenas (PNASPI). Além disso, em 1999, foi sancionada a lei
Arouca, cuja finalidade era adequar o serviço de saúde de acordo com as necessidades dos
nativos, respeitando a cultura de cada grupo (BRASIL; MINISTÉRIO DA SAÚDE, online). Vale
salientar que o artigo 196 da Constituição Federal explicita que “a saúde é direito de todos e
dever do Estado, garantindo mediante políticas sociais e econômicas que visem à redução do
risco de doença e de outros agravos e ao acesso universal igualitário às ações e serviços para
a sua promoção, proteção e recuperação”. Contudo, o déficit do atendimento médico aos
indígenas e as péssimas condições de trabalho dos profissionais da saúde são empecilhos para
a implementação dessa política. Além disso, deve-se respeitar a cultura desses povos, pois
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
muitos nativos não querem ser atendidos pelos médicos por terem suas próprias crenças e
meios de tratamentos. De acordo com a Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos
Povos Indígenas, aprovada em 2007, “os povos indígenas têm direito a suas próprias
medicinas tradicionais e a manter suas práticas de saúde, bem como desfrutar do nível mais
alto possível de saúde, e os Estados devem tomar as medidas necessárias para atingir
progressivamente a plena realização deste direito”. (BRASIL, 2007, DECLARAÇÃO DAS NAÇÕES
UNIDAS SOBRE OS DIREITOS DOS POVOS INDÍGENAS). Com isso foi criado Princípios da
Atenção Diferenciada à Saúde Indígena, que buscam a constituição e consolidação de políticas
públicas de atenção diferenciada à saúde dos povos indígenas quais sejam: Reciprocidade:
busca-se a troca de experiências entre as comunidades indígenas e os agentes de saúde.
Eficácia Simbólica: busca uma compreensão e aproximação entre medicina e cultura;
Integralidade: busca uma visão ampla do ambiente indígena, objetivando uma solução para a
problemática envolvida, atuando sobre determinantes históricos, sociais, culturais ligados à
saúde; Autonomia: busca a gestão, inserindo programas de saúde nas comunidades,
respeitando a autonomia dos povos indígenas. A articulação de ações para melhorar a
implementação de políticas públicas de saúde indígena e as condições de trabalho dos
profissionais de saúde deve levar em conta, formação, capacitação, acompanhamento dos
agentes de saúde e mobilização das lideranças indígenas por meio de informações. Portanto,
diante dos fatos expostos, os debates acerca da implementação de políticas, voltadas para a
saúde dos nativos, e as consequências da sua deficiência tem sido crescente, justificando,
dessa forma, o andamento desse projeto de pesquisa.
alcançam nossos dias, estão muito bem elaboradas e sintetizadas nas obras publicadas pelo
autor e seus parceiros no âmbito das Epistemologias do Sul. Essa abordagem tem como
objetivo central a recuperação dos saberes e práticas dos grupos sociais que, por via do
capitalismo e do colonialismo, foram histórica e sociologicamente postos na posição de serem
tão só objeto ou matéria-prima dos saberes dominantes, considerados os únicos válidos
(Santos, 2008, p. 11). Ao constituírem uma reinvindicação de novos processos de produção,
de valorização de conhecimentos válidos, científicos ou não, e de novas relações entre
diferentes tipos de conhecimento, as Epistemologias do Sul convidam- nos a refletir
criativamente sobre a realidade com o objetivo de construir um diagnóstico radicalmente
crítico do presente e possibilidades de alternativas para uma sociedade mais justa e livre
(Santos e Mendes, 2017, p. 8). Neste artigo, propomos uma reflexão acerca de alguns
princípios da Política Nacional de Atenção á Saúde dos Povos Indígenas do Brasil a partir das
contribuições das Epistemologias do Sul, e seus conceitos centrais, bem como uma breve
análise da relação do Sistema Único de Saúde brasileiro, principal política social do país, com
grupos populacionais que se situam do outro lado da linha abissal, aqueles que vivem no “Sul
do SUS”. Parte-se do pressuposto de que a incorporação jurídica dos direitos dos povos
indígenas no Brasil não representou em qualquer hipótese a superação das desigualdades
epistêmicas ou ruptura com as estruturas de poder, de matriz colonial, que permitem a
manutenção da perspectiva hegemônica (eurocêntrica) do saber, anulando distintas
cosmovisões, crenças, filosofias e princípios de vida e sociedade. Ao contrário, concordamos
com Catherine E. Walsh que afirma que recentes conquistas constitucionais direcionadas aos
povos indígenas constituem um esforço de reacomodação da colonialidade do poder através
de um discurso (neo)liberal multiculturalista que tem como um dos seus elementos
constitutivos e fundantes o racismo nas relações de dominação e que, ao assumir a lógica da
“diferença”, esvazia seu conteúdo de significado efetivo e oculta os mecanismos para
superação das novas estratégias de subordinação (Walsh, 2009, p. 16). O elenco de políticas
públicas do Estado brasileiro voltadas à discriminação positiva de segmentos sociais parece
ser um bom exemplo dessa condição epistemológica. Ao garantirem o acesso diferenciado a
algumas ações e serviços públicos, através de políticas específicas que reconhecem a
diversidade de povos e de trajetórias históricas que compõem a nossa sociedade, operam de
maneira essencialmente funcional, pouco atenta às estruturas que obstruem a construção de
uma sociedade mais equitativa e intercultural. No campo da saúde, dispensam os principais
processos através dos quais atuam os determinantes sociais que participam dos indicadores
epidemiológicos da saúde indígena, e atuam ainda sob a perspectiva assimilacionista,
mantendo intacta a matriz da colonialidade. A necessidade de reconhecimento desses
aspectos como condição para a efetivação do princípio da atenção diferenciada, traduzido
timidamente na Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas (PNASPI) como o
respeito às concepções, valores e práticas relativos ao processo saúde-doença próprios a cada
sociedade indígena e a seus diversos especialistas (BRASIL, 2002, p.18), impõe aos
profissionais que atuam no Subsistema de Atenção à Saúde Indígena (SASI) a urgência em
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A região do Médio Xingu, no Pará, sempre foi dona de grande riqueza em sua fauna e em sua
flora, riquezas essas que motivaram diversos conflitos ao longo dos anos e atraíram, em
diversos períodos, ciclos de imigração, tendo como um dos primeiros o ciclo da borracha. Após
este ciclo, na década de 1970 durante o governo militar, houve a abertura da Rodovia
Transamazônica (BR 230), que foi construída sob a égide de melhor interligar,
transversalmente, a região Norte com o restante do país, o que gerou inúmeras discussões
sociais e econômicas, especialmente no que tange à temática indígena e suas terras (DAVIS,
1978; RESENDE, 2014 apud FERREIRA, 2018, p.335). As margens do rio Xingu abrigam hoje
onze terras indígenas e nove etnias diferentes. Esses povos sempre tiveram suas vidas
pautadas naquilo que o rio e a floresta lhes proporcionam, vivendo basicamente da caça e da
pesca, sendo conhecidos como povos canoeiros e que lidam perfeitamente bem com as
mudanças e cursos naturais do ambiente em que estão acostumados a viver, mantendo assim,
toda a região em volta de muitas de suas tradições. Ao longo da década de 1980, durante a
Ditadura Militar, foi colocado como objetivo um Plano de Desenvolvimento que incluía a
construção de diversas usinas hidrelétricas no país, sendo grande parte delas em rios da
Amazônia. Neste período, uma das maiores hidrelétricas do mundo começou a ser pensada,
a princípio com o nome de “Kararaô”, que significa grito de guerra em Kaiapó (MOLINA, 2018).
Esta hidrelétrica só foi construída anos depois, durante a realização do PAC (Programa de
Aceleração do Crescimento) pelo presidente Lula e sua sucessora Dilma Rousseff. O PAC
(BRASIL, 2007) tinha como finalidade a construção de 40 hidrelétricas na Amazônia, muitas
reavivadas do plano do Governo Militar. Destas, a usina hidrelétrica de Belo Monte, foi
construída na Volta Grande do Xingu, situada no pequeno município de Vitória do Xingu, que
possui aproximadamente 14.987 habitantes, segundo o IBGE (2018), e fica próximo à cidade
de Altamira. Mesmo estando em pauta desde os anos 70, somente em 2010 foi concedida a
licença para a sua construção, o que gerou muitas discussões por conta dos imensos danos
ambientais que seriam causados com a obra, principalmente ao que diz respeito às terras
indígenas presentes na região (PEZZUTI et al., 2018). Atualmente, oito anos após o início
efetivo da construção de Belo Monte, a região sofre imensamente com os danos irreparáveis
que lhe foram causados. Ao analisar todas essas questões e os danos reais, observa-se a falta
de aplicabilidade da proteção às terras indígenas, aos índios e à sua cultura, pois a mera
demarcação das TIs não garante o respeito à cultura e ao meio ambiente, que é tão necessário
à sobrevivência desses povos. Durante a construção de Belo Monte, a argumentação utilizada
pela empresa responsável, Norte Energia, foi o fato de que as TIs estavam salvas, visto que
não estariam na área atingida pelo lago que seria criado pela barreira do rio. Entretanto, não
há de se falar de uma visão meramente restritiva, como se a terra pura em si fosse apenas a
proteção desejada pelos constituintes originários. Ao reduzir o número de vazão do rio Xingu,
prejudicando a reprodução das espécies de fauna e flora, assim como a navegação,
constatamos obstáculos a direitos dos índios, como o da moradia em suas terras, os quais são
garantidos pela Constituição da República Federativa do Brasil de 1988 em seu artigo 231.
Ademais, o Brasil é consignatário da OIT (Organização Internacional do Trabalho), que tratou
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em sua Convenção n° 169 acerca dos povos indígenas e tribais, entrando em vigor no país em
2002 por meio de uma emenda constitucional, e ainda, possui o Estatuto do Índio, que
também assegura aos indígenas a proteção do ambiente em que vivem e de sua cultura. Nesse
contexto, identificamos o seguinte problema: em que medida a inobservância do artigo 231
da constituição brasileira tem gerado a falta de proteção às terras indígenas e aculturação dos
índios do médio Xingu, tendo em vista o processo de construção da usina hidrelétrica de Belo
Monte? Para tanto, nosso trabalho estará dividido em três partes. Na primeira,
apresentaremos um panorama histórico, social e cultural da região do Médio Xingu, tendo em
vista os povos indígenas que lá habitam. Em seguida, esclareceremos o conteúdo do artigo
231 da Constituição Brasileira de 1988, com o intuito de apresentar os direitos e garantias
fundamentais dos índios exarados no texto maior. Na terceira, pontuaremos e analisaremos
os problemas advindos da inobservância do conteúdo do referido artigo, seja pelo Estado
brasileiro, seja pelas empresas responsáveis pela construção da usina hidrelétrica de Belo
Monte, ou ainda pelas pessoas naturais que atuam na região. A metodologia utilizada para a
elaboração desse trabalho parte da pesquisa bibliográfica e pesquisa de campo. Ao final, é
possível identificar que a letra da lei em seu artigo 231 da CF/88 é clara e nítida em sua
interpretação ao dizer que terras indígenas devem ser protegidas, de maneira que o modo de
vida indígena não seja afetado. Em seu parágrafo §3° destaca que toda construção que
interfira nas TIs devem ter parte dos frutos voltados aos indígenas, e não há de se falar em
obras que danifiquem o meio-ambiente modificando a forma de subsistência
indígena.(ABRÃO, 2018) Portanto, fica clara a inaplicabilidade do artigo 231 na situação atual
da Usina Belo Monte, visto que a diminuição da vazão do Rio Xingu impede o modo de vida
da tribo Juruna, conhecida como tribo canoeira que não consegue mais navegar no rio, os
peixes que serviam como base do alimento não conseguem se alimentar e logo estarão perto
da extinção, toda a flora e fauna das margens do Xingu afetadas pela construção atrapalham
diretamente no modo de vida dessa tribo.
São vários os direitos que devem ser assegurados aos indivíduos em uma sociedade e
comunidade, sendo que tais direitos, possuem como finalidade a manutenção da vida e
dignidade do ser humano. No Brasil o reconhecimento de alguns direitos dos povos originários
e comunidades tradicionais antecedem a carta magna de 1988, no entanto é com a
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Constituição Federal que esses diretos passam a ser reconhecidos de uma forma mais ampla,
como a demarcação dos seus territórios. Com isso, o objetivo do trabalho foi analisar a
constitucionalidade das demarcações de terras destes povos no Brasil, buscando respaldo
jurídico, ancestral, social, reconhecimento de direitos, garantias e até mesmo deveres dos
povos originários e comunidades tradicionais em relação aos seus territórios. A pesquisa se
caracteriza como descritiva, visto que tem como objetivo descrever o tema com respaldo nas
legislações e sua evolução histórica e análise da aplicabilidade dessas legislações no nosso
sistema administrativo e jurídico. Além disso, para atingir o objetivo do trabalho, foi realizado
uma Revisão Sistemática da Literatura (RSL) em fontes de dados secundárias, para a
compreensão inicial da temática, em seguida, realizou-se, estudo das legislações
extravagantes brasileiras, Constituição Federal do Brasil de 1988 e demais legislações
internacionais. Logo, a Constituição Federal é considerada um grande marco no
reconhecimento da constitucionalidade do direito ao território dos povos originários e
quilombolas, posteriormente um Decreto-Lei 6040-2007 reconhece formalmente, pela
primeira vez no Brasil, a existência de todas as chamadas comunidades tradicionais, no
entanto a luta pela efetivação desses direitos permanece viva e até o momento plenamente
incessante.
O intenso processo de desenvolvimento econômico que vem ocorrendo no mundo nas últimas
décadas tem alavancado a construção de diversos empreendimentos de grande porte, como
rodovias, portos e hidrelétricas. Paralelamente, tem se intensificado a produção de matéria-
prima, tais como de origem vegetal, animal e mineral. Esses processos, além de causarem
grandes impactos ambientais, constituem uma forma de pressão para que comunidades
vulneráveis, como povos indígenas, abram mão de seus territórios e recursos naturais. Nesse
cenário, surgiu um movimento social que luta pela garantia da justiça procedimental para as
populações atingidas por injustiças ambientais desse gênero. A justiça procedimental tem
como objetivo garantir que populações vulneráveis sejam tratadas de forma igualitária em
comparação ao restante da sociedade. Para tanto, espera-se que elas sejam envolvidas no
processo decisório, de forma a torná-lo democrático e participativo. Ou seja, busca-se garantir
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que as minorias sociais sejam devidamente consultadas quando qualquer iniciativa, pública
ou privada, tiver potencial para afetá-las. Em consonância com esse movimento, em 1989, a
Organização Internacional do Trabalho elaborou a Convenção 169 sobre povos indígenas e
tribais, que, dentre outros pontos, estabelece que os Estados devem promover uma consulta
prévia, livre e informada aos povos indígenas e tribais que possam ser afetados por medidas
legislativas e/ou administrativas. Com isso, busca-se a efetivação de uma democracia
participativa, com o fortalecimento de processos em que minorias sociais tenham a
oportunidade de participar dos processos decisórios da Administração Pública, podendo
negar propostas de leis e políticas públicas que violem seus direitos. Nesse cenário, convém
analisar de que forma a justiça procedimental e a Convenção OIT 169 são aplicadas no Brasil,
principalmente tendo em vista a falta de regulamentação nacional sobre a aplicação da
Convenção, o que, se verá, prejudica sua efetivação. Para realizar o objetivo proposto, o
trabalho se desenvolverá em duas etapas. A primeira etapa tratará da justiça procedimental,
tendo como objetivo contextualizar a importância de um modelo de consulta aos povos
indígenas. A segunda etapa do trabalho cuidará da análise da legislação internacional e
nacional sobre protocolos de consultas prévias. Ambas as etapas contarão com análise
bibliográfica e com estudos de casos concretos. A partir da análise desses pontos, o trabalho
indicará qual o atual cenário brasileiro referente aos protocolos de consultas prévias e quais
os atuais desafios para aperfeiçoar o sistema e alcançar a democracia participativa defendida
pelo movimento da justiça procedimental.
Esta comunicação terá como base, dentre outros autores, Lino J. de O. Neves, Morgan Ndlovu,
Zygmunt Bauman, Tamari Kitossa, Eugênio Raúl Zaffaroni. A Criminologia é uma ciência
independente que tem como norte de seus estudos aquele que comete crimes, analisando
seus hábitos, traçando um perfil criminológico, uma conduta social, realizando uma análise
que futuramente determinará sua punição ou prevenção do cometimento de novos crimes.
O presente estudo tem como escopo realizar uma abordagem da Criminologia, seu contexto
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histórico na Europa e Estados Unidos, sua evolução, e como pode auxiliar as outras ciências,
como a jurídica, a ultrapassarem a visão colonial do conhecimento. Essa área do saber teve
sua origem na colonização, momento da história do mundo que muitos acreditavam ser a
situação do colonizado um fator propulsor de crescimento da marginalidade social. Nos países
europeus a população era formada por maioria de pessoas brancas. Partindo desse dado,
todos os povos que não fossem brancos, sejam eles negros, ou os povos nativos, indígenas e
seus descendentes eram considerados, naquela visão já ultrapassada de que são mais
propensos a cometer crimes, existia a chamada criminologia da cor. Nos Estados Unidos, uma
entrada da classe trabalhadora e juventude racialmente oprimida, na academia no final dos
anos 60 e início dos anos 70, estimulou a reflexão crítica sobre os papéis da cultura e da raça
nas epistemologias e encarnação (que está no íntimo do ser) racial dos acadêmicos. Para o
caso indígena, essa mudança só ocorreu a partir dos anos 2000, porém ainda de forma tímida.
A Criminologia Positivista, já ultrapassada, foi criada sob a ótica médica, um dos precursores
da Criminologia foi o médico Césare Lombroso que utilizava dos estudos para determinar se
uma pessoa tinha traços de criminoso. Seu discurso revela uma forma de poder que
desvalorizou não só a mulher, mas a sabedoria popular, que tem ainda um alto custo para os
afrodescendentes e indígenas. Mesmo após a proibição dos trabalhos forçados antes
impostos pelos colonizadores, os nativos sempre foram legados às periferias das sociedades,
vistos sob uma forte tendência criminal, o que era reforçado pela falta de oportunidade de
trabalho, não terem nenhuma escolaridade e sem opção de sobrevivência, culminando tudo
isso em delitos. O racismo como cultura e como referência à cor da pele ou a aparência é um
fator de opressão colonial e consequentemente de dominação social. Dentre os fatores
graves que se relacionam aos indígenas, um grande destaque ao processo de imposição do
pensamento dos brancos sobrepondo as tradições, a forma de pensar e os costumes
indígenas, ou seja, pior que a ocupação de suas terras, roubo de seus recursos naturais, foram
seus saberes, sua língua, sua história. Houve um longo processo de colonização que foi aos
poucos inserindo e reforçando o sentimento de inferioridade nos povos locais, e que ao longo
dos anos reforçou esse pensamento, desgastando a autoimagem desses povos. Existe um
abandono dos saberes indígenas que somente será resgatado com a decolonialidade. É
necessário respeitar aos saberes indígenas, entender e dar voz a esses povos que foram e
ainda são tão oprimidos. Pois nossas sociedades ainda demonstram relações de poder étnico-
raciais, onde existe dominação, subalternização das raças consideradas inferiores, o que
culmina no aumento da desigualdade social.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Mirar a las estrellas es más que un sueño. Una ilusión, una fantasía o quizás una realidad. Para
los sabios y hermanos mayores es sinónimo de paz y de encuentro con los antiguos dioses,
con los espíritus de la madre naturaleza, con la sabiduría propia que los ha distinguido y
destacado durante mucho tiempo. La antigüedad de la problemática indígena se ha
caracterizado por la ineficacia de las medidas adoptadas. En los casi seis siglos de planteada
esta cuestión no se ha encontrado una solución completa y satisfactoria. Las leyes de indias
algunos pensadores las consideran sabias y admirables, pero resultaron ineficaces porque solo
beneficiaron a unos pocos y no fueron debidamente cumplidas, ni llevadas a la práctica. Poco
se realizado una vez conseguido la libertad de los pueblos y menos en los períodos de
colonización cuando más maltrato y olvido se presentaron en cada una de las comunidades.
A través de la historia y en la actualidad, vemos como nuestros indígenas se les ha mirado
como un impedimento para el avance del capitalismo y otras ideologías hasta el punto que
solamente buscaban hacerlos casi que desaparecer desconociendo sus derechos y libertades.
Muchos aún insisten en negarles el derecho a existir como culturas diferentes con necesidad
de desarrollarse, pues siguen siendo caracterizados como los miembros más inferiores de la
sociedad, incapaces de pensar y dirigir sus destinos con las mismas facultades y derechos que
se les conceden a los demás miembros de la sociedad colombiana. La constitución de 1991
abrió un gran espacio en Colombia creando un sistema denominado “Pluralismo Jurídico”.
Esta herramienta representa un cambio de “salvajes, semisalvajes y no civilizados a pueblos
originarios, ancestrales, y resguardos indígenas”. Viajando comunidad por comunidad y desde
la experiencia de un equipo investigador compartiendo con los integrantes de diversos grupos
se ha identificado la necesidad de dar a conocer que los últimos y auténticos guardianes de la
tierra son nuestros pueblos indígenas. Que sus tradiciones difieren de los conceptos erróneos
de brujerías y salvajismo. Quizás el blanco necesita aprender aún más de estos hermanos
mayores cuya sangre, sudor y lágrimas reclaman a gritos el respeto, el valor, la dignidad y la
tolerancia para aprender a convivir como hermanos. De esos derechos y la consagración de
los mismos se quiere plantear en este congreso internacional la puerta para que sean
escuchados a voz en grito y no queden solo como un recuerdo y una leyenda no solo en
Colombia sino también en el mundo. Que la voz de los ancianos y de los ancestros retumben
en la eternidad a la luz del fuego.
Povos indígenas e ética em pesquisa: (re) discutindo o poder tutelar
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A discussão sobre o conceito de ética e a compreensão da ética em pesquisa não podem ser
tomadas somente por meio da leitura e do debate de textos. É necessária sua compreensão a
partir da experiência do (a) pesquisador (a) e da dinâmica das relações sociais que se
apresentam e se constroem na medida em que surgem os problemas em contextos
epistemológicos que urgem análise. Os Princípios de Nüremberg, a Declaração de Helsinque,
a Declaração Universal sobre Bioética e Direitos Humanos, todos esses documentos são
relevantes para o desenvolvimento e construção desse ramo do conhecimento. Para tanto,
pautaremos nossa exposição nos conceitos de autodeterminação e autogoverno
estabelecidos na Convenção no 169 da Organização Internacional do Trabalho e no artigo 231,
da Constituição da República Federativa do Brasil de 1988 (CRFB/1988). Temos que entender
a Ética em Pesquisa como uma estrutura, ou um sistema, em que os fatos são pensados para
serem ideologicamente encadeados, mas são passíveis de sofrerem alteração a depender da
circunstância. Para tanto, busquei dialogar com produções de uma indígena antropóloga para
contextualizar minhas ideias. Apresento, então, as palavras de Rosani de Fátima Fernandes
(2015), Kaingang, doutora em Antropologia Social. A referida autora aduz que em sua
trajetória pessoal, profissional e acadêmica notou várias atitudes etnocêntricas, racistas e
preconceituosas e por ser pedagoga de formação tentava minimizar os impactos negativos de
atitudes etnocêntricas na relação escolar, desenvolvendo trabalho com educadores a partir
da teoria geertiziana de sensibilidade jurídica. Tal como argumenta Gersem Baniwa (2012), a
Constituição Federal de 1988 correspondeu à positivação de direitos dos povos indígenas
fruto de várias articulações de agência e do próprio movimento indígena, principalmente após
a década de 1970 em virtude da quebra do monopólio estatal e das antigas missões religiosas
que o Estado e a Igreja aplicavam com a justificativa da doutrina civilizatória e poder tutelar.
Tratar sobre ética em pesquisa entre, com e para povos indígenas, significa discutir relações
de poder em um contexto genocida de opressão legitimado pela ordem Estatal. Não quero
com isso afirmar a desnecessidade de um Comitê de Ética em Pesquisa, pelo contrário, sei da
sua importância. Afinal, a ética indígena é diferenciada, a cultura é diferencia, a demanda é
diferenciada e não podemos mais aceitar a tutela academicista. Considerando os direitos de
autodeterminação e autogoverno e um número cada vez maior de pesquisadores indígenas,
proponho um comitê específico para regular pesquisas indígenas e enquanto não houver, que
cada povo determine quem ou o que está autorizado a ser pesquisado em seu território
indígena.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Autores como Edgar Morin observam que a sociedade ocidental é construída sobre o valor do
trabalho, assim o ócio é rechaçado e, muitas vezes, até criminalizado, como os antigos crimes
de vagabundagem nas primeiras décadas do séc. XX, que tinham como foco a população não
branca ou até mesmo a população nativa que passou a viver nas cidades. O indígena, que tinha
um ritmo de vida diferente do ritmo do urbano típico, sofria com discriminações posto que a
visão jurídica da época não compreendia sua forma de agir no mundo, legando ao mesmo um
tratamento segundo um direito penal desmesurado. Essa ideologia do trabalho tem por base
também a visão de mundo protestante que vigorou em diversos países que no séc. XX
ascenderam enquanto potências internacionais, em que a ascese intramundana observada
por Weber tecia toda uma forma de estar no mundo vinculada à produção, sendo essa uma
das bases do capitalismo. Desse modo, tem-se um estado de coisas suficiente para observar
o significado de inovações legislativas, por exemplo, como a Lei 6.001/73 que tem por base
institutos que vão desde a necessidade de garantir que indígenas e não indígenas terão
direitos iguais na seara trabalhista, bem como, ao mesmo tempo, a adaptação do trabalho ao
costume indígena. Assim, o objetivo dessa comunicação é entender o local do trabalho
indígena numa sociedade que vacila entre a ideologia do trabalho e a busca por parâmetros
de qualidade de vida e bem estar social, como ela se desdobrou para abrigar o direito indígena
e para lidar com a alteridade dos povos nativos no que tange ao direito do trabalho.
A ocupação do território, que hoje é o Brasil, por povos indígenas precede a formação do
Estado Brasileiro. E, apesar de as terras indígenas já serem reconhecidas na época colonial,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A partir de uma abordagem discursiva das representações, inspirada em Stuart Hall e Foucault,
tentaremos estabelecer que a periodização quase universalmente utilizada nos estudos
mesoamericanos contemporâneos tem uma conexão profunda com os discursos históricos
coloniais e novecentistas que narravam a história mesoamericana a partir da estrutura básica
de ascensão – degeneração – conquista. Nos debruçaremos sobre os pressupostos, valores e
relações de poder que influenciaram a produção dessas periodizações cronológicas. Na
Mesoamérica, a divisão do tempo passado já foi domínio de diversos grupos, incluindo
lideranças indígenas, missionários cristãos, elites políticas e intelectuais da Nova Espanha, do
México e Guatemala, e acadêmicos mesoamericanistas. Inúmeras periodizações foram
propostas ao longo dos séculos XIX e XX, mas é somente a partir dos anos 1950 e 1960 que se
chega a um crescente consenso em torno de periodizações que dividem o tempo anterior à
invasão espanhola em Pré-Clássico, Clássico e Pós-Clássico. A narrativa cronológica de
ascensão e degeneração serviu – e serve – como uma legitimação da conquista e da
dominação colonial sobre os povos indígenas, um dos alicerces do racismo epistêmico que
persiste, transmutado, até os dias de hoje. O próprio processo de patrimonialização de sítios
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Tratamos neste trabalho dos dados trazidos no relatório O Impacto da Política Econômica de
Austeridade nos Direitos Humanos (2017), a partir da síntese de elementos no tocante aos
povos indígenas que vivem no Brasil. Os vínculos geográficos também estão colocados, de
forma a compreender as políticas econômicas sob um viés regional, entendendo que Terras e
comunidades indígenas são consideradas empecilhos a um mesmo projeto de
desenvolvimento que ocasiona ruptura com direitos fundamentais. Assim, o aparato teórico
e metodológico utilizado neste trabalho toca a Antropologia, quando da compreensão das
dinâmicas práticas das políticas de austeridade infringidas aos povos indígenas, também
quando da revisão sobre a atuação dúbia do Estado brasileiro no que tange à lógica de
desenvolvimento que ocasiona e reafirma o etnocídio dos povos originários. Esse movimento
abstrato é feito através da vinculação da Antropologia e do Direito, pensando a Antropologia
Jurídica como instrumento epistemológico possível, especialmente através dos trabalhos que
possibilitam descolonizar essas ciências, em suas essências. Os resultados obtidos dão conta
de que a política implementada entre 2016 e 2019 pelo presidente Michel Temer fazem parte
de um longo processo genocida, caricato do Estado nacional brasileiro, porém, com requintes
de uma nova leva de investimentos internacionais para a compra de terras, instaurando o
conflito fundiário no campo, incluindo as Terras Indígenas até então asseguradas pela
Constituição.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
analisar as diferentes atuações do Poder Judiciário atual, apresentar pontos críticos para
refletirmos acerca da responsabilidade penal, o alcance e aplicação do Direito Penal diante
dessa população culturalmente diferente, bem como expor os mecanismos cedidos pela
CF/88 e o Estatuto do Índio para o aferimento e entendimento da questão acerca da
imputabilidade indígena. A metodologia a ser utilizada será a pesquisa bibliográfica que
aborda direta ou indiretamente o tema em análise. No que tange à tipologia da pesquisa, esta
é, segundo a utilização dos resultados, pura, visto ser realizada apenas com o intuito de
ampliar os conhecimentos. Quanto aos objetivos foi descritiva, porque explica, esclarecendo
o problema apresentado, e exploratória, uma vez que procura aprimorar ideias, buscando
maiores informações sobre a temática em foco.
Tutela estatal sobre os direitos dos povos indígenas: uma perspectiva a partir
da Constituição Federal de 1988
A partir da leitura dos artigos 231 e 232 da Constituição Federal de 1988 vemos que a
Constituinte teve um olhar atento para os direitos dos povos indígenas, reconhecendo dentre
outros direitos “sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos
originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las,
proteger e fazer respeitar todos os seus bens”, conforme preceitua o caput do artigo 231.
Muitos entendem que com esses dispositivos constitucionais tivemos um rompimento de
paradigma, entretanto, olhando para um contexto histórico de legislação, a começar das
cartas régias, e ainda, para os tratados e declarações internacionais reconhecidos pelo Brasil
que tratam sobre os direitos dos povos indígenas, verifica-se que nem tudo é inovação e logo
põe-se em dúvida até que ponto ou até mesmo se podemos falar em rompimento de
paradigma. Nesse contexto, o problema da pesquisa apresentada consiste na seguinte
pergunta, em que medida o texto constitucional avançou sobre os direitos indígenas no
tocante aos artigos 231 e 232 da própria CF/88? Como objetivos da pesquisa, temos como
geral a análise dos artigos 231 e 232 da Constituição Federal e como específicos, o estudo da
tutela, da posse e propriedade e da capacidade civil; a compreensão sobre o conceito de
Indigenato; e ainda, a análise do reconhecimento internacional por meios de tratados e
declarações. A pesquisa deste modo é qualitativa e como método de pesquisa será adotado a
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
análise documental, tanto pelo condão historiográfico que apresenta, quanto pela decisão de
se limitar a análise de documentos.
Guilherme Traesel
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A partir de uma análise histórica, social e jurídica, o presente trabalho visa traduzir a relação
dos povos indígenas com o ordenamento jurídico brasileiro, em especial o Direito Penal. Em
suma, há dois grandes problemas envolvendo o tratamento que o Direito faz aos povos
indígenas: o primeiro refere-se à imputabilidade de seus atos; e a outra problemática envolve
o não reconhecimento das normas jurídicas criadas por cada comunidade indígena no país.
Nesse sentido, o trabalho realiza uma análise histórica - desde a colonização até a formação
do Estado independente - para então compreender como as imagens construídas sobre a
figura do “índio” se relacionam com a exploração dos povos originários, o que também se
expressa na forma como tal população foi subjugada, aniquilada e desrespeitada quanto a
seus valores e crenças; algo que ainda não deixou de acontecer. Uma evidência disso é que o
Direito brasileiro ainda negligencia o fato de que cada comunidade indígena possui um
sistema normativo e até autoridades para elaborar regras próprias. O jurista, como cientista
social, não poderia desconhecer esse fenômeno. A justiça e a coesão social só podem ser
atingidas se respeitada a organização social, as normas, valores e costumes dos povos
indígenas, o que não trata-se de esfacelar a ideia de um Estado unitário, mas sim de dar
condições para que cada ser humano que o integre possa viver sua cultura de forma plena. A
necessidade de garantir e efetivar os direitos dos povos tradicionais torna-se categórica
quando se pensa na característica própria do Brasil de ser tão diversificado e miscigenado
desde sua formação. Nesse aspecto, o trabalho parte da ideia de que um Estado se torna mais
forte e coeso quando apoia o pluralismo, pois, ao respeitar a cultura e os sistemas jurídicos
particulares de cada povo que vive sob sua proteção, o Estado também ganha legitimidade.
No entanto, a realidade ainda não é favorável, e apesar de previsões legais, tais temáticas
ainda não são um assunto em pauta no Direito Penal. Assim, há uma urgência de se rediscutir
os paradigmas colocados para que o Direito Penal e o Estado brasileiro possam se reconciliar
com os povos indígenas, pois se não o fizerem, esses povos correm o risco de continuarem a
ser perseguidos, mas agora de forma institucionalizada.
Rita Gomes do Nascimento (Ministério da Educação, Brasil); João Francisco Kleba Lisboa
(Universidade Federal do Paraná – UFPA, Brasil).
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Espaço para debater sobre o acesso e a consolidação do direito à educação superior, para os
povos indígenas, quilombolas e outras comunidades tradicionais na América Latina. Nele
propõe-se a reflexão a partir de políticas de acesso, permanência e convivência nas
instituições de educação superior. No contexto brasileiro se destacam os cursos interculturais,
tais como os cursos de formação de professores indígenas e as políticas de cotas que incidem
no acesso desses grupos a curso de graduação e de pós-graduação. Neste espaço de debates
compreende-se que não se deve dissociar a educação das demais questões prementes a esses
povos e comunidades tradicionais, uma vez que ela tem papel histórico determinante em suas
relações com as sociedades nacionais envolventes, além de se apresentar imbricada em suas
diversas demandas atuais e projetos de futuro. A concepção intercultural, por sua vez, serve
não apenas para discutir a educação escolar indígena e quilombola e a inserção desses
“outros” na rede pública de ensino básico e no ensino superior, mas ocupa lugar central em
projetos intersocietários de dimensões éticas, políticas e epistêmicas mais profundas. A
inserção em contextos mais amplos, portanto, assim como a comparação a partir de
experiências vivenciadas por esses sujeitos nas Américas, serão meios importantes para
refletir os avanços e desafios em torno dessa temática.
No Brasil e na América Latina a realidade dos povos indígenas é muito diversa e complexa,
exigindo do Estado ações específicas, intervenientes e, muitas vezes, ousadas. A garantia de
suas terras demarcadas e homologadas faz com que o cenário ameríndio amapaense se
apresente menos perturbador que em outros territórios brasileiros, mas não significa que os
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta comunicação tem por objetivo divulgar a trajetória de estudo de quatro estudantes
indígenas egressas do Programa de Inclusão Indígenas (Proind) da Universidade Federal de
Mato Grosso (UFMT). Todas as estudantes são oriundas de aldeias indígenas de Mato Grosso,
das etnias: Bororo, Chiquitano, Paresí e Umutina, que ingressaram nos cursos de Psicologia
(2010), Enfermagem (2007), Medicina (2007) e Nutrição (2008), respectivamente. Seu acesso
ao ensino superior foi por meio do Proind, um programa de ação afirmativa, que disponibilizou
vagas suplementares, para promover o acesso e permanência de estudantes indígenas do
estado de Mato Grosso em cursos de bacharelado na UFMT. As autoras deste texto abordam
o tema da inclusão e permanência de mulheres indígenas na universidade a partir de suas
experiências: a primeira enquanto acadêmica não indígena do curso de Ciências Sociais, que
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
atuou no Proind enquanto bolsista de monitoria e apoio à inclusão de 2007 a 2011 e a segunda
enquanto acadêmica indígena do curso de Psicologia de 2010 a 2018. A partir de suas
trajetórias buscamos priorizar desde a saída da aldeia e sua motivação para prosseguir os
estudos em busca do ensino superior na UFMT, e como conciliam o papel da mulher indígena
no âmbito da sua cultura e da vida acadêmica. Neste sentido, trabalhamos
metodologicamente a partir da reconstrução de quatro trajetórias pessoais escolares e
profissionais desde uma perspectiva interseccional.
O Prolind é uma iniciativa do Ministério da Educação do Brasil que tem como objetivo
fomentar/desenvolver programas especiais para formação de estudantes/professores
indígenas (que atuam nos anos finais do ensino fundamental e no ensino médio) em nível
superior. Desde o surgimento deste Programa, em 2005, foram feitos quatro editais para a
submissão de propostas de cursos de Licenciaturas Interculturais Indígena às Instituições de
Ensino Superior. Atualmente há 14 Instituições de Ensino Superior que ofertam os cursos de
Licenciatura Intercultural Indígena e atendem aos professores indígenas de todas as regiões
do país. Tais experiências possibilitam problematizar a interculturalidade no ensino superior
e a efetividade de políticas específicas para a formação de professores para a qualidade da
oferta da Educação Básica nas escolas indígenas. Há estudos que comprovam que as regiões
onde foram realizadas as formações, a ampliação da oferta dos anos finais do ensino
fundamental e ensino médio aumentou significativamente, tendo professores indígenas
formados das próprias comunidades. Importante destacar que os egressos desses cursos
conseguiram ressignificar suas práticas pedagógicas e se tornarem pesquisadores indígenas,
reconhecidos pela Universidade e por seus povos. A proposta desta comunicação é debater
as políticas públicas específicas e diferenciadas no que diz respeito à educação escolar
indígena brasileira e as experiências dos cursos de Licenciatura Intercultural Indígena em
andamento a partir dos estudos técnicos desenvolvidos pelo MEC.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Jeiviane Justiniano
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
En Colombia los pueblos indígenas en la lucha constante por resistir, la construcción como
movimiento y sujetos políticos en la Asamblea Nacional Constituyente (1991) permitió
reivindicar tres aspectos fundamentales: territorios autónomos, respeto a la diferencia
cultural y participación política en las decisiones del estado. Los pueblos indígenas en función
de su cosmovisión han logrado o adoptar diferentes formas de organización en sus territorios.
Una de ellas son los Cabildos. En consecuencia, en las Instituciones de Educación Superior,
indígenas estudiantes ante la exclusión, el nivel académico, la deserción y otros aspectos
vieron la necesidad de organizarse replicando la estructura organizativa en figura de autoridad
denominándose Cabildos Indígenas Universitarios. El Cabildo Indígena de la Universidad del
Valle (CIU) es la primera experiencia de conformación, trabajando sobre aspectos como el
Ingreso, la permanencia, pertinencia en educción y el retorno a los pueblos indígenas; trabajar
sobre estos aspectos permite que el indígena estudiante logre articular sus saberes
ancestrales con los conocimientos adquiridos en la Universidad. Saberes eurocéntricos que
promueven las universidades convencionales. Con esto, se logra consolidar procesos de
movilización que se caracterizan por mantener una relación entre el territorio y la academia,
concretando un trabajo teórico-práctico en la formación profesional. El CIU conformado por
varios pueblos indígenas, lleva 26 años de procesos de acción colectiva y 16 años como Cabildo
reconocido dentro de la Universidad del Valle y comunidades de base. Es el pionero en el país
siendo referente para que se formen espacios de participación de las comunidades indígenas
en otras instituciones de educación superior públicas y privadas, ha logrado gestar espacios
académicos como cátedras relacionadas con las lenguas ancestrales, Jurisdicción especial
indígena, etno-conocimiento e investigación. Ha logrado conformar un Semillero de
investigación en epistemologías propias que permitan retomar los adelantos investigativos de
los indígenas que han culminado sus estudios en la Universidad, todo esto con la intención de
visibilizar los saberes de los pueblos originarios aportando a la construcción de una
Universidad diversa. Como resultado de este proceso y de otras Universidades se crea la Red
de Cabildos Indígenas Universitarios a nivel nacional que permite articular y accionar de forma
conjunta por el reclamo de una Educación diferencial e incluyente en las Instituciones de
Educación Superior de Colombia.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Álvaro Guaymás
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Los Profesorados de Educación Intercultural Bilingüe, fueron creados en el año 2010 y puesto
en marcha entre los años 2011 y 2013 por la Dirección General de Educación Superior del
Ministerio de Educación en distintos puntos de la Provincia de Salta. Se trata de una propuesta
de formación docente inicial territorializada formulada en el marco de normativas vigentes en
el sistema educativo nacional y que pretende responder a históricas demandas de los pueblos
indígenas en la región norte de Argentina. Las diversas propuestas de formación docente que
ponen en marcha cada Profesorado se apoyan en producciones científico-pedagógicas
producidas en el área de educación y pueblos indígenas en el país y en el continente,
colocando así un especial interés en lo que ocurre en las aulas que albergan a niñas y niños
indígenas y no indígenas. En el año 2013 los profesorados materializan un trabajo en red a
través de encuentros anuales que permiten dar a conocer diversos dispositivos pedagógicos
interculturales que tienen que ver con la construcción de materiales didácticos, la gestión
interinstitucional y el tratamiento de las lenguas indígenas, entre otros temas relevantes. Para
el año 2016 a este procesos se suman los aportes de la Universidad Nacional de Salta a través
del Centro de Investigaciones Sociales y Educativas del Norte argentino el cual se materializa
en el acompañamiento de algunos de los Profesorados. En este marco, la ponencia
reflexionara sobre los dispositivos y procesos de formación docente en educación intercultural
bilingüe que realizó el Profesorado EIB en la localidad de Rivadavia Banda Sur, a través de sus
diversas actividades institucionales tales como viajes pedagógicos, cursos de capacitación in
situ y producciones pedagógicas de sus actores para determinar logros y desafíos en la
formación docente inicial en EIB.
Quais são os sentidos de interculturalidade? Como esse conceito tem sido utilizado no campo
educacional? Quais perspectivas teóricas e práticas vêm sendo desenvolvidas a partir dele?
Por que se coloca como um paradigma para a formulação de políticas públicas educativas e
de pesquisa, e para a luta por reconhecimento de epistemes subalternizadas? Quais são seus
riscos, suas conquistas e desafios? A interculturalidade desperta muitas perguntas. A
exposição oral proposta, inspirada em pesquisas e um trabalho do mesmo nome, aborda
algumas destas questões, colaborando com o debate sobre a interculturalidade na docência,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A decolonização das áreas verdes dentro do espaço universitário com o replantio de plantas
importantes da biodiversidade nativa, para os povos indígenas, trouxe um aspecto cultural de
reafirmação desses nativos dentro do ambiente universitário. O conhecimento tradicional dos
povos indígenas sobre as plantas e o seu cultivo de forma ecológica, nas áreas verdes do
UFT/Campus de Gurupi – TO proporcionou como resultado diversas oficinas, círculo de
diálogos, grupos de estudos e reflexões juntamente com demais atores da comunidade local.
O compartilhamento de vivências, práticas e saberes sobre o uso das plantas, bem como seus
aspectos produtivos sem degradar o ambiente local, estabeleceu dentro do Campus como
resultado: Uma horta agroecológica indígena; trilha interpretativa com espécies raras e
importantes da região; estratégias de conservação do material vegetal e saber associado no
espaço universitário; além da criação de práticas de ensino sobre os saberes indígenas.
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Sabendo que na universidade as ações afirmativas têm finalidade dar igualdade a todos os
sujeitos envolvidos, esse projeto tem a finalidadede amparar, tanto no quesito intercultural
quanto acadêmico. A vivência de práticas de agroecologia e os conhecimentos tradicionais
indígenas têm valorizado no processo de reconhecimento e reafirmação da promoção social
e etno-cultural. Em função da realidade dos estudantes indígenas, utilizou-se uma abordagem
metodológica baseada nos conceitos da pedagogia decolonial. Acreditando na própria
contextualização histórica dentro do universo dos estudos pós-coloniais, que este trabalho
tem como objetivo, se opor e propor caminhos de ruptura do pensamento eurocêntrico e
também, de superação dessas amarras da afirmação do conhecimento ocidental e do poder
hegemônico, como único possível. Mais do que isto, busca desse modo, um processo de
decolonialidade de ser e de viver. Acredita-se que a materialização física, com forma e
significado, incorpora a expressão do saber e permite a presença do processo pedagógico de
modo mais concreto na vida de toda a comunidade e garante, igualmente, um exercício
constante e prático, do cultivo orgânico de plantas medicinais e a criação de quintais
agroflorestais.
Daniel Mato
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
en América Latina, Australia, Canadá, Estados Unidos y Nueva Zelandia, con algunas
referencias complementarias a su desarrollo en Noruega y la República Sudafricana.
O Mato Grosso do Sul apresenta uma população indígena significativa, cujos povos (Guarani,
Kaiowá, Terena, Kadiweu, Kikininau, Guató, Ofaié e Atikum) sofreram com o violento processo
de colonização, e ao mesmo tempo, desenvolveram mecanismos de resistência, mantendo
culturas próprias, ainda que hibridizadas e ressignificadas, as quais são expressas em suas
cosmovisões, epistemologias, religiosidades, saberes, línguas e pedagogias. Neste contexto,
jovens indígenas têm acessado em número crescente a academia em cursos de graduação,
pós-graduação (mestrado e doutorado) e formação continuada. Busca-se neste texto
apresentar experiências desenvolvidas das universidades nas quais atuamos como
formadores de professores e professoras indígenas, tanto na formação inicial quanto
continuada, realizada por meio de parcerias e colaboração interinstitucional com vistas a
desenvolver ações que possibilitem, ampliem e consolidem o diálogo intercultural entre os
diversos campos das instituições que envolvem serviços, investigações, aprendizagens e os
enfrentamentos e tensões nos encontros entre as diversas epistemologias, pedagogias e
metodologias que as diferenças indígenas provocam no contexto acadêmico, que perpassam
a pesquisa, o ensino e a extensão universitária, e que tem possibilitado a produção de
conhecimentos a partir de epistemologias indígenas, bem como construído caminhos outros
de investigação e presença nas comunidades, promovendo encontros/eventos onde as
reflexões sobre as políticas públicas e institucionais, territorialidade, sustentabilidade, saúde
e educação se fazem eixos centrais sobre a contemporaneidade das vidas indígenas quer sob
a condição individual, quer sob a condição coletiva como estruturante de suas identidades
e/ou da ressignificação das mesmas. A execução, participação e acompanhamento de projetos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O presente trabalho apresenta-se como uma pesquisa em andamento baseada nas histórias
de vida de jovens Potiguara da aldeia Caieira, situada no litoral norte da Paraíba. Este estudo
teve início (em andamento) no ano letivo de 2018 na Universidade Federal da Paraíba (UFPB).
Estes universitários indígenas estudam em Instituições de Ensino Superior (IES) pública e
privada, acionando políticas públicas, tais como o sistema de cotas raciais; Prouni e Fies no
intuito de alcançar seu maior objetivo que é a formação superior na área de licenciatura
(diversos cursos) para poder lecionar, de preferência, na sua aldeia de origem. No entanto,
para percorrer esse caminho até à universidade esses jovens elaboram projetos individuais ou
coletivos, montando estratégias logísticas, de moradia e alimentação com a ajuda de sua
parentela e também de amigos não indígenas que vivem na cidade, aonde estudam para que
possam, dessa forma, seguir com determinação seus estudos. Em suma, esses jovens
planejam suas estratégias de ação a fim de alcançar o seu objetivo: ensinar na aldeia. Vale
ressaltar, que muitos deles também são influenciados por relações de poder presentes na
aldeia.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O vale do Javari, região da Amazônia brasileira, localizada na fronteira entre Brasil e Peru, em
meio à maior floresta tropical do mundo, cortada por caudalosos rios que irrigam a vida de
seus habitantes e os transportam dentro dessa imensidão territorial e para fora dela, é o
espaço físico e simbólico, aonde experiências interculturais em educação superior indígena
acontecem e são aqui apresentadas e discutidas. A busca de professores indígenas por
formação superior como necessidade para a atuação destes na docência em educação básica
em suas comunidades e consequentemente a constituição do profissional professor é a tônica
das nossas argumentações. Em termos metodológicos, a abordagem utilizada é a qualitativa,
tendo como técnica a etnografia escolar (ANDRÉ, 2009). E o espaço privilegiado para essa
tarefa é a sala de aula, aonde professores indígenas das etnias Marubo, Matis, Mayoruna e
Kanamari, recebem formação pelo Parfor Intercultural Indígena na cidade sede de Atalaia do
Norte/Amazonas. Após ações de órgãos públicos atuantes no citado município, como FUNAI,
Ministério público Federal entre outros, em relação à precariedade da educação oferecida aos
povos indígenas contactados do Vale do Javari, grupos de trabalho são organizados em torno
de temáticas educacionais que passam a trabalhar em consonância com as representações
dos povos indígenas que buscam por educação formal. Fruto desse trabalho, e em parceria
com a Universidade do Estado do Amazonas, no ano de 2016 é iniciado o curso Parfor
Intercultural Indígena, que atende um total de 35 indígenas de quatro diferentes etnias. Com
currículo voltado para a formação de professores que atuarão especificamente na
alfabetização, o trabalho com ênfase nas línguas maternas é um diferencial dessa formação.
Desterritorializando la educación superior: indígenas en la universidad
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Las sociedades latinoamericanas en las últimas décadas vienen discutiendo diversas políticas
de reforma a la Educación Superior (ES) considerando, especialmente, la incorporación de
jóvenes indígenas y afrodescendientes a este escenario educativo, en este marco nos
proponemos problematizar la siguiente pregunta ¿Qué tipo de estrategias de resistencia y
lucha están siendo tejidas en las IES - tanto desde adentro como desde afuera de ellas mismas-
para descolonizarlas y reinventarlas? Para ello, presentamos diferentes elementos asociados
a la Educación Superior y la formación de estudiantes indígenas en cursos o programas
universitarios, remitiéndonos, en primer lugar, a algunas tensiones que enfrentan un grupo
de estudiantes indígenas vinculados a la Universidad Federal de São Carlos (São Paulo, Brasil)
que fueron ‘cartografiadas’ en una investigación inspirada en la perspectiva de Deleuze y
Guattari. Y, en segundo lugar, consideramos las experiencias de dos maestros indígenas Guna
formados en la Licenciatura en Pedagogía de la Madre Tierra de la Universidad de Antioquia
(Medellín, Colombia), con base en algunos de los trabajos de Jacques Derrida, Walter Migniolo
y Hommi Bahaba. A partir de las experiencias referidas anteriormente, independientemente
de las diferencias geopolíticas o por la naturaleza de sus luchas y resistencias, vimos que los
estudiantes indígenas al interior de las universidades promueven desterritorializaciones de la
colonialidad del saber creando caminos en los cuales las utopías derridianas, de una
universidad sin condición, sin mecanismos de captura, e imposición, se demarcan como
posibles. Evidenciamos también, que los conocimientos y saberes indígenas al hacer parte de
los procesos de formación e investigación de quienes habitan las IES dan fuerza a la
incondicionalidad de la universidad, toda vez que, se tejen epistemologías otras y realidades
otras e conocimientos otros y... se invierten y dislocan relaciones coloniales de saber y de
poder.
reconhecem o direito desses povos a uma educação diferenciada que respeite suas culturas e
modos de organização social. A organização curricular do curso da UFG constitui-se de matriz
de Formação Básica e de três matrizes de Formação Específica - Ciências da Cultura, da
Natureza e da Linguagem. Cada matriz é composta de temas referenciais, áreas de
conhecimento e temas contextuais. Na diversidade de conhecimentos que são tratados
durante o curso, há o tema contextual “Esporte e Lazer”, o que expressa a importância do
mesmo em suas diversas manifestações e relações nos contextos de educação indígena. A
partir da perspectiva de formação e currículo brevemente apresentada, propusemos trabalho
pedagógico nesse tema junto a estudantes pertencentes a povos que habitam a etnorregião
Araguaia-Tocantins, abrangendo os estados de Tocantins, Goiás, Mato Grosso e Maranhão,
quais sejam: Karajá, Krahô, Gavião, Kayapó, Bororo, Kuikuro, Yawalapiti, Guajajara, Xavante e
Xerente. Os conteúdos foram subdivididos em 4 unidades: I - Introdução ao Esporte, Lazer e
Jogos: diálogos interculturais em torno da bola; II - Água: natureza, cultura e possibilidades
pedagógicas; III - Atletismo e suas múltiplas dimensões; IV - Planejamento e Prática
Pedagógica sobre manifestações do esporte e do lazer. Os critérios de seleção de conteúdos
consideraram: a potencialidade de estabelecimento de diálogos interculturais; as relações
entre natureza e cultura suscitada pelos conhecimentos; a ampla ocupação do espaço e o uso
de materiais públicos da universidade, buscando oferecer diversas possibilidades de uso dos
mesmos e de vivências coletivas; as possibilidades de trabalho pedagógico nas escolas e nas
aldeias. Ao avaliarmos a materialização da proposta, destacamos: a riqueza das trocas
interétnicas e interculturais entre os estudantes e professores em torno dos temas; a
centralidade das manifestações esportivas e outras práticas corporais no processo de
educação indígena, construção de suas identidades como sujeito e povo; as relações do
esporte com a vida cotidiana, celebrações, competições e rituais; as possibilidades de trabalho
pedagógico nas escolas e aldeias; e, por fim, o profundo aprendizado como professores
resultante da relação dialógica com os discentes.
Gicele Sucupira
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Brasil. Apesar da Universidade abrigar, desde 2009, um curso específico para indígenas em um
dos seus 8 campi, o Campus de Ji- Paraná, são muitos os desafios e problemas para oferecer
possibilidades de ingresso e permanência efetivas que atendam às demandas indígenas e a
legislação vigente. A criação da Comissão foi uma das propostas da Carta do I Fórum de
Ingresso e Permanência Indígena realizado em Porto Velho, em 2016, para dar atenção as
demandas. A Pró-Reitoria de Cultura, Extensão e Assuntos Estudantis (PROCEA) acolheu e deu
suporte a muitas ações realizadas, que também contaram com a parceria do Coletivo de
Estudantes Indígenas de Porto Velho, Diretório Central dos Estudantes (DCE) e instituições de
apoio aos povos indígenas como Kanindé, CIMI e COMIN. O registro das ações está disponível
no www.indigenas.unir.br e no Facebook Indígenas Unir. A composição da comissão foi
majoritariamente de indígenas. O levantamento e contato com as e os estudantes indígenas
da Universidade foi uma das primeiras ações. Neste momento, identificamos que a maioria
desconhecia a possibilidade de solicitar a Bolsa Permanência do MEC, portanto, a divulgação
de informações e o suporte a solicitação foi uma demanda urgente e prioritária por ser
fundamental para permanência desses estudantes em Rondônia como em outros estados
(SOUZA, 2017; CORDEIRO, 2011; LUCIANO, 2009). Por meio das redes sociais, foram
divulgadas listas de inscritas(os) e aprovadas(os) autodeclaradas(os) indígenas no Processo
Seletivo via ENEM, de modo a possibilitar o acompanhamento solicitado pelas lideranças
indígenas, informar e dar suporte na matrícula e primeiros dias às e aos aprovadas(os). Com
esse fim e para estreitar a comunicação sobre ingresso, permanência e sobre povos indígenas
e a universidade as redes sociais foram muitos utilizadas e atualmente conta com mais de 3
mil seguidores, a maioria indígenas situados na região da Grande Rondônia (VANDER VELDEN,
2010). A recepção e o acolhimento às calouras e calouros, a realização de Fóruns em
diferentes campi, a criação de grupos nas redes sociais por campi, reuniões com direção e
chefias de departamento, a organização do Abril Indígena em Ji-Paraná e Porto Velho,
CineDebates, construção da Minuta de edital de Monitoria Indígena e outras atividades
também foram ações da comissão. O texto pretende discorrer de forma reflexiva e crítica
acerca dessa experiência vivenciada na Universidade Federal de Rondônia, em o diálogo com
o que aprendemos com estudantes indígenas de diferentes Universidades Brasileiras e
estrangeiras, bem como leituras sobre o tema (PALADINO ET AL, 2016; NOGUEIRA ET AL, 2012;
SOUZA ET AL, 2008, SOUZA 2018).
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esse trabalho propõe um diálogo entre pesquisadores indígenas e não indígenas sobre a atual
situação da educação superior dos estudantes indígenas no Brasil e sua condição de acesso e
permanência. A pesquisa aqui retratada foi realizada durante as atividades do Programa
Institucional de Monitoria Indígena e pela experiência vivenciada, de modo específico nos
semestres 2016/2 a 2018/1 no curso de Licenciatura em Filosofia da Universidade Federal do
Tocantins - UFT. A pesquisa realizada teve a intenção de discutir os anseios dos estudantes
indígenas por uma educação de qualidade a nível superior como também as dificuldades
enfrentadas por estes para a permanência na universidade. Autores que fundamentaram a
pesquisa foram: Frison e Moraes (2010), Guarnieri e Silva (2007), Kahn e Franchetto (1994),
Nunes (2007), Paladino (2012), bem como os documentos legais sobre a Educação Indígena
no Ensino Superior. A educação escolar em comunidades indígenas vem se tornando um
grande instrumento de emancipação social, se consolidando como um espaço de construção
e debates de ideias voltadas para concepções e práticas do lugar do indígena na sociedade. É
por meio dessa prática que esses povos vêm buscando o exercício de uma nova cidadania,
com a luta por uma educação que respeite a sabedoria e identidade cultural de seus povos. A
experiência com a monitoria indígena no contexto da UFT proporcionou uma visão mais ampla
sobre a importância do programa para se pensar em estratégias que visam superar as
dificuldades enfrentadas pelos estudantes indígenas na universidade. Identificamos que a UFT
mantém ao longo do semestre ações que visam evitar a evasão de estudantes indígenas bem
como a garantia de uma boa formação. Porém, entendemos que é necessário que os
estudantes indígenas sintam um pertencimento acadêmico nas instituições em que estão
alocados, evitando assim a evasão dos mesmos. E para isso é importante o desenvolvimento
de ações e programas voltados para o acolhimento e permanência destes estudantes na
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta comunicação tem como objetivo discutir sobre a presença indígena no ensino superior,
lançando luz aos interlocutores indígenas da Universidade Federal do Tocantins. Para
enfrentar a tarefa, optou-se por um recorte metodológico qualitativo, apoiado na pesquisa-
ação, estilo de pesquisa social com base empírica, concebida e realizada em estreita
associação com uma ação ou com a resolução de um problema coletivo, no qual os
pesquisadores e os participantes representativos do problema estão envolvidos de forma
cooperativa (THIOLLENT, 1988, p. 18), opção que nos pareceu adequada ao considerar o
objetivo central e norteador do trabalho. Os interlocutores da pesquisa foram os estudantes
indígenas e docentes da Universidade Federal do Tocantins. O local da pesquisa foi o Campus
de Palmas. Os interlocutores da investigação compuseram uma amostra aleatória intencional
e significativa, cujo critério foi a presença dos estudantes e docentes que participam do
Programa Institucional de Monitoria Indígena (PIMI). Para a análise dos resultados, foi
escolhido o método de análise de conteúdo proposto por Laurence Bardin (2010). Ao final do
estudo, foi possível verificar que abrir cotas para indígenas não é suficiente, sendo necessárias
políticas que garantam a permanência. Verificou-se, neste estudo, que não existe articulação
entre os saberes indígenas e os da universidade. Com relação aos estudantes indígenas que
não conseguem se integrar às regras atuais da universidade, e com os que não se sentem parte
da universidade, constatou-se despreparo dos professores, preconceitos sofridos, estigmas e
exclusão social da comunidade acadêmica, muitas vezes, preferindo esconder sua condição
de indígena para evitar os preconceitos e as discriminações. Assim, defende-se a necessidade
de mudança curricular nos cursos da UFT, enfocando, durante as aulas, a articulação dos
saberes indígenas e da universidade, sendo necessário, para tanto, a capacitação dos docentes
da universidade, a partir de uma aproximação com as comunidades indígenas, bem como, de
adaptações do seu ambiente para melhor acolher esses estudantes, tornando-se uma política
afirmativa da Universidade com o fito de realizar, com plenitude, a inclusão dessa parcela
discente.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
En Perú y en Brasil el acceso a los estudios de nivel superior de los jóvenes indígenas, con el
apoyo de políticas de acción afirmativa, es una realidad que recién empieza a plasmarse
durante los primeros años del presente siglo, permitiendo el acceso de muchos jóvenes a las
instituciones universitarias, a pesar de los inconvenientes generados por la deficiente
formación académica de la etapa escolar y el hecho de tener que trasladarse a contextos
distintos a los suyos. El lograr una vacante en la universidad solo representa el inicio de un
largo proceso de adaptación a un nuevo contexto social y cultural, que a veces no permite la
adecuada integración a la vida universitaria y a la sociedad en la que tienen que desenvolverse.
Si bien las políticas de acción afirmativa forman parte de las políticas de inclusión social
promovidos por los Estados como el peruano y el brasileño, éstas no son suficientes para
afirmar que se está logrado tal propósito, a mi parecer la invisibilización que los pueblos
originarios han sufrido desde la época de la colonización, sigue vigente, y lo seguirá, al menos
en el ámbito universitario, hasta que no exista un real reconocimiento que implique, además
del reconocimiento de su propia identidad cultural, el reconocimiento del valor y los aportes
que sus culturas puedan brindar a las distintas ramas del saber o, dicho en otros términos,
hasta que se incluyan prácticas académicas pensadas desde las propuestas e ideas de la
interculturalidad. La propuesta de ponencia que se presenta tiene como objetivo analizar la
manera como se viene construyendo la interculturalidad en contextos universitarios de Perú
y Brasil dada la presencia de estudiantes indígenas en sus aulas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
María Aparecida Bergamaschi (Universidade Federal do Rio Grande do Sul – UFRGS, Brasil);
Olga Lucía Reyes Ramírez (Universidad Nacional Abierta y a Distancia – UNAD, Colombia).
Esta comunicação irá trazer algumas reflexões sobre as experiências escolares dos Xikrin do
Bacajá, povo de língua Jê. As escola foram levadas para as suas aldeias, localizadas no Pará,
nos anos 1980, e contam, ainda hoje, apenas com as primeiras séries do ensino básico. A
despeito da precariedade do serviço público, os Xikrin dizem que a escola é coisa de crianças.
São elas que fazem este espaço diariamente, e o fazem de uma maneira muito peculiar. Esta
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A presente comunicação tem como objetivo debater sobre a diferente concepção de entender
a escola entre nós indígenas e a sociedade hegemônica capitalista conservadora voltada para
a acumulação de capital, destruição do meio ambiente e integração indígena. Fazer uma
discussão sobre os avanços e desafios das políticas educacionais indígenas que garantam as
especificidades de uma educação escolar indígena intercultural, bilíngue e de qualidade.
Discutir também como a interdicisplinaridade pode contribuir para um trabalho pedagógico
que venham respeitar os conhecimentos culturais que nossas crianças indígenas possuem
ao chegar as escolas, uma vez que isso é aquilo que caracteriza as nossas comunidades
indígenas, como um espaço de resistência para a manutenção do território e da própria
cultura. Fazer um debate em torno das possibilidades e desafios que as nossas manifestações
culturais, acabam exigindo para que a escola se reorganize para atender aos anseios da
comunidade indígena. Realizar uma discussão sobre como as nossas metodologias indígenas
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utilizadas no cotidiano das nossas Terras Indígenas, por meio da observação, da imitação e da
interação, com os sábios da comunidade, com as lideranças e com as próprias crianças
indígenas, foram sendo discutidas para servir de referencial para as práticas pedagógicas
à serem utilizadas como pratica escolar em nossas escolas indígenas como forma de contribuir
para a apropriação do conhecimento ocidental historicamente acumulado e ao mesmo tempo
valorizando, respeitando e manifestando os nossos próprios conhecimentos tradicionais.
Leandro Durazzo
José Glebson Vieira
O Colégio Estadual Indígena Capitão Francisco Rodelas (CEICFR) do povo Tuxá tem como parte
de seu currículo a disciplina de Língua Indígena. Considerando-se o histórico colonial do
Nordeste, primeira frente de expansão agropastoril do território, onde vigoraram atividades
missionárias, aldeamentos e políticas de redução das populações nativas e de seus
conhecimentos tradicionais, tem-se atualmente a ideia de que não haveria línguas indígenas
restantes entre as dezenas de povos da região. O yathê, idioma do povo Fulni-ô de
Pernambuco, seria a exceção a confirmar a regra: além dele, diz-nos o senso comum e grande
parte da produção acadêmica em linguística e outras áreas, não haveria línguas indígenas no
Nordeste contemporâneo, apenas o português. Mas os Tuxá, por meio de sua escola,
contestam tal monolinguismo, e implementam políticas linguísticas e pedagógicas de
fortalecimento do dzubukuá, idioma de seus antepassados e de seus parentes
contemporâneos. Nesta contemporaneidade, o dzubukuá é língua considerada “ancestral” e
também atual, por seu estatuto de “língua viva” e “falada cotidianamente”, como nos afirmam
os próprios Tuxá. “A língua”, como por vezes é chamada, desempenha papel fundamental não
apenas no currículo escolar - por meio do qual se deseja fortalecê-la, revitalizá-la para uso
cotidiano do povo -, mas também em dimensões rituais, como nos “trabalhos da ciência” e na
comunicação com os encantados. Coloca-se a questão: como compreender o projeto político-
pedagógico e político-linguístico do CEICFR, capitaneado por seus professores com o apoio da
comunidade e das lideranças tradicionais, ao mesmo tempo em que se entende o dzubukuá,
“língua ancestral”, como fronteira comunicacional entre os índios e os encantados?
Buscaremos refletir sobre o papel da escola indígena como fronteira intercultural, mas
também interdisciplinar e intercientífica - posto haver um claro conflito epistemológico entre
as ciências ocidentais, que afirmam a inexistência de línguas indígenas no Nordeste, e a
“ciência do índio”, que entre os Tuxá de Rodelas nos afirma a existência contemporânea
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
constitucionais era de integrar, civilizar os indígenas, produzir o indivíduo, o que levou muitos
kaingang a ter vergonha de falar sua língua e ser indígena. A Lei de Diretrizes e Bases da
Educação Nacional garante os indígenas uma educação específica e diferenciada: será que isso
está acontecendo na educação escolar kaingang? Qual é o papel da escola kaingang?
Visualizar práticas antigas e prática inovadoras é necessário. Penso que essas questões
e tantas outras, devem estar perturbando os professores kaingang. Talvez a busca de uma
reposta ou ainda a outros questionamentos pertinentes, seja necessário recorrer trabalhos já
construídos por intelectuais indígenas e buscar conhecer experiências já construídas por
outros povos indígenas. Os questionamentos e as reflexões apresentados neste trabalho
fazem parte da pesquisa de doutorado que realizo e que tem como foco principal
compreender os significados da escola para o povo kaingang, escutando e dialogando com
professor(as), estudantes e as pessoas mais velhas das comunidades kaingang, de forma
metodológica assentada na profundeza da oralidade kaingang.
Edna Ferreira
observar a importância dada por todos à educação escolar infantil indígena, à escola, bem
como o interesse que ela se fortaleça, com sugestões para que isso ocorra.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Josiane Gonçalves
Rita de Cassia Alves
Arieli Gonsalves dos Santos Knop
Rosângela Célia Faustino
Este texto sistematiza elementos centrais do processo educacional diante dos desafios postos
pela educação escolar indígena e da educação indígena, que apesar de ter seus direitos
garantidos pelo Estado, necessitam de investimento para a melhor aprendizagem de
estudantes indígenas. Analisam-se aqui práticas educativas diferenciadas no processo de
escolarização das crianças indígenas, tendo em vista a valorização dos professores, de sábios,
dos conhecimentos tradicionais e das línguas indígenas. Apresentamos características e
fundamentos da educação escolar indígena e da educação indígena sob a ótica da analise do
programa saberes indígenas na escola, Ação governamental de formação continuada de
professores da educação escolar indígena. Relata-se atividades formativas e a produção de
materiais didáticos e pedagógicos, utilizados na prática docente produzido pelos próprios
professores, no intuito de promover e fortalecer o processo de alfabetização intercultural nas
escolas, tendo em vista às especificidades da organização comunitária, do multilinguismo e da
interculturalidade que fundamentam os projetos educativos nas comunidades indígenas em
atendimento a suas necessidades e seus projetos de futuro. Este trabalho busca também, por
meio de revisão de literatura, analisar produções acadêmicas relacionadas à educação escolar
indígena e do programa saberes indígenas na escola. Buscou-se com este artigo contribuir
com pesquisas da área e experiências que resultem na elaboração de materiais didáticos e
paradidáticos em diversas linguagens, bilíngues e monolíngues, conforme a situação
sociolinguística e de acordo com as especificidades da educação escolar indígena.
Por muitas e muitas gerações do nosso povo, o Mykyry foi o lugar de aprendizagens dos
meninos que depois que completavam os seus nove ou dez anos já se ajuntavam aos seus
irmãos mais velhos, aos seus pais e aos anciãos da aldeia para aprender ser um Rikbaktsa para
a vida toda. Essa nossa pesquisa foi feita nas aldeias Segunda, Primavera e Laranjal, na Terra
Indígena Erikpaktsa no município de Brasnorte, com nosso povo, os Rikbaktsa. Resolvemos
pesquisar como se faz o Mykyry e ainda conhecer as razões que nos levaram a deixar de
realizar as atividades como fazíamos antigamente no Mykyry. Esse tema vai ajudar a nossa
comunidade e os alunos e professores em sala de aula, porque assim podemos registrar como
são usados os conhecimentos que aprendemos com os mais velhos e como esses nos
fazem indígenas singulares a partir dos nossos costumes e da nossa cultura. O estudo
trouxe como objetivo reconhecer os saberes aprendidos no espaço do Mykyry
(Casa tradicional dos homens Rikbaktsa), e identificar os motivos que nos levaram a deixar de
fazer e utilizar esse espaço importante para a manutenção da nossa cultura. Temos alguns
questionamentos que direcionaram a pesquisa: por que deixamos de fazer o Mykyry em
nossas aldeias como era antes, se é nele que aprendemos os saberes e os fazeres que nos
identificam como Rikbaktsa? Que saberes e fazeres podemos reconhecer e compreender a
partir da construção e do uso efetivo do Mykyry? Para chegar a essas respostas resolvemos
investigar e para isso fomos ouvir os anciãos, observar seus ensinamentos, registrar todo
ensinamento e aprendizado em um caderno e compartilhar aos nossos alunos do ensino
fundamental, os conhecimentos encontrados a partir dos saberes e fazeres do nosso povo que
foram ensinados e aprendidos referentes ao Mykyry. A pesquisa visou o fortalecimento dos
nossos saberes e fazeres e ao mesmo tempo quis mostrar a importância de conhecer e manter
o costume de aprendizagem tradicional Rikbaktsa, ainda que convivemos com outras formas
de aprendizado da sociedade não indígena. A Investigação foi feita através de entrevista com
os anciãos das aldeias Segunda, Laranjal e Primavera, e também com a comunidade mais
jovens, através de perguntas dirigidas por nós. Utilizamos imagens de fotos tiradas por nós,
de relatos dos que conviveram com os saberes e fazeres praticados no Mykyry. Fizemos
desenhos e pedimos aos alunos que fizessem também. Como resultado estamos recuperando
a prática tradicional da utilização do Mykyry, ao construir e utilizar como fazíamos antes:
orientando e ensinando nossos jovens dentro da nossa cultura Rikbaktsa.
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O presente trabalho aborda dois debates importantes vivenciados nos dias atuais pelo povo
aritiana: as mudanças ocorridas no seu território após a implantação das hidrelétricas do
Madeira e a construção da proposta de escola diferenciada aos moldes da legislação vigente.
Nesse contexto são nítidos dois grandes desafios: como sobreviver aos impactos e como
construir uma escola que permita dialogar com as demandas da comunidade. Nesse sentido,
a pesquisa analisa o papel da escola indígena no contexto dos impactos socioambientais
provocados pela construção de hidrelétricas na Terra Indígena Karitiana, Rondônia, Amazônia
brasileira. A pesquisa priorizou a compreensão de como a escola participou do processo de
resistência e consulta e como tem contribuído para o enfretamento dos problemas
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
decorrentes dessas mudanças. Aborda a concepção atual de educação escolar indígena como
diferenciada, especifica, intercultural e bilíngue, a partir da compreensão desse espaço como
lugar de reflexão crítica, de exercício para cidadania e autonomia indígena. O estudo aponta
para o fato de que, embora a educação escolar indígena tem sido imposta como mais um
demarcador territorial sobre os povos originários, através de reivindicação e lutas, ela se
transformou em uma ferramenta para promover o empoderamento político e técnico dos
povos indígenas. O desenho metodológico apoiou-se em estudo de caso com abordagem
qualitativa, além da pesquisa bibliográfica, documental e entrevistas com professores
indígenas e pessoas da comunidade. Quanto ao referencial teórico, optou-se pelos estudos
realizados sobre a temática de impactos socioambientais e educação indígena que
fundamentam as Políticas Públicas e os documentos oficiais. Os resultados da investigação
apontam que a educação indígena ainda não consegue romper com a cartilha dos conteúdos
pré-estabelecidos pelo sistema de ensino e ignora as questões latentes na comunidade e não
consegue estrutura-se como uma escola diferenciada e específica que dialogue com a
comunidade para promover a sua autonomia e identidade.
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Assim, produzem de verdade, tendo um significado real”. Como a escola interfere na vida e na
educação destas crianças? A escola de educação infantil dialoga com a Pedagogia kaingang?
Observamos que os conhecimentos kaingang são transmitidos através da língua materna, pois
ela é carregada de valores, sentimentos e emoções, como fala Zaqueu Key Claudino (2013, p.
53): “a oralidade é que nos guia pelos caminhos do saber, através das experiências coletivas
que nos encaminham ao mundo dos conhecimentos a partir da tradição”. O que acontece na
educação de uma criança kaingang que frequenta a escola, com atividades “escolarizadas”
que priorizam a escrita, geralmente na língua portuguesa? Mello (2015), pesquisador
Kaingang, descreve que na madrugada, ao redor do fogo de chão, enquanto mateava seu
avô lhe contava os costumes e a tradição de seus ancestrais. Revela o autor que o
espaço familiar e comunitário, os rios, as matas e animais, assim como os demais
elementos da natureza, são educadores, responsáveis pela formação da pessoa kaingang e
isso ainda é considerado pela comunidade, ao educar suas crianças, fazendo uso
desta pedagogia própria. Em nossa pesquisa já é possível vislumbrar que a pouca frequência
à escola de educação infantil mostra a prioridade da Pedagogia Kaingang na educação das
crianças.
A fase inicial de vida é crucial para o percurso que cada guarani vai assumir em sua caminhada.
O ritual de nomeação é chamado de nemongaraí, que acontece na Opy, na casa de reza
guarani, na presença das crianças e das famílias, no qual o karaí ou a kunhãkarai, lideranças
espirituais, escuta o nome das divindades que cada criança vai receber em sua vida. Há uma
relação comunicacional educativa entre os seres humanos e espirituais no qual a fumaça, o
mbojapé, o karaí, a criança e as divindades metarmofoseiam-se e tornam-se mediadores,
enquanto tradutores que se redefinem e se desdobram, desde a concepção da criança. A
educação da criança é um processo complexo de aprendizagem. A atribuição do nome mbyá
guarani em seu primeiro ano de vida traz em si o princípio de conexão espiritual no qual corpo
e alma se conectam. Partimos dos nomes guarani para pensar as experiências educativas
xamânicas, ressaltando a existência de um princípio no qual a alma busca um corpo, a partir
de uma nomeação, dentro de um pensamento mitológico e divino, em processos complexos
de metamorfoses. Essa perspectiva é uma das ideias centrais desse trabalho, que nos permite
pensar os processos iniciais da aprendizagem da linguagem da criança guarani e suas relações
com modos de aprender a conviver com as ordens do visível, do invisível e da palavra como
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
fala sagrada e conectiva. Cada um vai aprendendo a lidar com a escuta do que seu nome evoca
para si mesmo e para o entorno comunitário. O nome é espírito.
pero que obligó a repensar la formación y la propia concepción de práctica docente, a partir
de un trabajo de campo y de observación que obligaba a resituar las concepciones de infancia
y familia indígena, aprendizaje, metodología, relación familia – escuela. La recolección de
información desde la cartografía social, el diario de campo, las fichas de observación, hicieron
entonces de la práctica un ejercicio exploratorio que llevó a las investigadoras a configurar
una práctica intercultural e investigativa donde los niños y las familias se hacían maestros para
enseñarnos que la escuela es el territorio y que el territorio es la familia con la cual el
aprendizaje es cotidiano y no enciclopédico o lejano. Surgen entonces preguntas sobre la
formación de maestros y escuelas interculturales que interpreten adecuadamente estos
contextos, escuelas incluyentes, familias y roles como parte del tejido social indígena donde
crece el niño y la niña de la primera infancia. ¿Cuál es entonces la escuela que aborda la
primera infancia indígena en sus propios territorios?
Os indígenas que habitam o Estado de Roraima têm sua história marcada por lutas e
resistências. Se no passado lutaram contra a expropriação de suas terras, e outras imposições
garantidas em leis que mudaram radicalmente os seus modos de vida, hoje buscam
alternativas de auto sustentação, melhores condições de saúde, educação de qualidade
considerando seus costumes, crenças, tradições e manutenção da Língua e dos Saberes
Tradicionais. A educação escolar indígena, almejada por muitos povos, reconhece a educação,
um instrumento de luta e valorização de sua cultura, no entanto, não superou o descompasso
e as lacunas existentes entre a legislação e as políticas implementadas, principalmente no que
se refere à promoção de práticas educacionais especificas e diferenciadas para as
comunidades indígenas. O ensaio descreve o processo formativo de mais de 200 professores
indígenas para produção de material didático em Língua Materna para alfabetização das
crianças das Etnias Macuxi, Wapichana, Taurepang, Ingaricó e Wai-Wai durante as 4 etapas
desenvolvidas entre os anos de 2015 a 2018. São descritos as etapas de formação e prática
pedagógica dos formadores e cursistas e contribuições para dinamização e promoção do
Currículo intercultural nas ações metodológicas para promoção da Língua Materna das
regiões: Serra da Lua, Alto e Baixo São Marcos, Raposa – Serra do Sol, Três Corações e Terra
Indígena Wai-Wai, localizadas no Estado de Roraima. Têm como base os pressupostos da
Pedagogia Histórica – Crítica, Teoria Histórico – Cultural e Estudos Culturais, como
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Nesse estudo buscaremos saber mais e discorrer sobre as praticas de aprendizagem da língua
Xokleng/Laklano. Historicamente nossa língua vem se perdendo, as famílias estão perdendo
o habito de falar na língua com os seus filhos, por vários fatores, entre eles, o contato maciço
com a cultura envolvente, ou seja, desde o processo de “pacificação”, nossa língua vem
perdendo força, historicamente nossos mais velhos contam que era proibido falar na língua
indígena. O estudo se da junto ao povo Xokleng/Laklano que esta localizada no município de
José Boiteux, no alto vale do Itajaí SC. Eu sou falante da língua indígena mas por consequência
das represálias acabo não falando com meus próprios filhos na língua. O ensino da língua tem
recaído sobre a responsabilidade da escola, por esse motivo, nesse estudo, buscarei encontrar
estratégias de revitalização da língua indígena primeiramente junto as famílias, entender mais
a fundo por que no presente após mais de 100 anos de pacificação e onde não se proíbe mais
o uso da língua indígena as famílias não retomaram. Esse estudo parte de um relato pessoal,
onde explanarei mais sobre porque não tenho o habito de falar com meus filhos na língua
xokleng e estendera para outras famílias onde o pai ou a mãe e ou avó são falantes da língua,
porém não passam para seus filhos.
A escola autônoma dos Mbyá- Guarani no Litoral Norte do Rio Grande do Sul:
um movimento de retomada de área e pela legitimação dos saberes
tradicionais
Maria Cristina Schefer
José Carlos Venâncio
para organização de aldeias e às escolas que ofertam a educação aos indígenas. Os indígenas,
por outro lado, querem atender a demanda ocidental de escolarização, conforme afirma o
cacique da retomada, porém, não desejam que a cosmologia Mbyá seja ignorada/depreciada
nos bancos escolares, querem um currículo que inclua suas crenças, seus costumes, sua
espiritualidade de povo da floresta. Esse lugar sonhado e que motivou a retomada, “liberto
dos ditames dos juruás (não- indígenas)”, acena para a necessidade de inovações
etnoinstitucionais em respeito às singularidades dos povos tradicionais. Legalmente, desde a
Constituição Cidadã, o respeito às diferenças étnicas circunscreve a legislação que demarca
áreas ancestrais e a educação indígena, entretanto, o modelo hegemônico e padronizador de
modos de vida tem prevalecido e impedido o nhanderekó (bem-viver) dos Mbyá. O conceito
de Sociedade de Consumo Liquido- Moderna (BAUMAN, 2008) serviu de pano de fundo para
as análises, desenvolvidas a partir de registros de conversas informais, entrevistas
semiestruturadas, imagens e fotografias. Por hora, podemos dizer que há fragilidades no
movimento Mbyá-Guarani que vislumbra uma aldeia aos moldes do passado, uma escola
autônoma, já que, na sociedade atual, os indígenas continuam sendo vistos como estranhos,
e a lógica integracionista continua a sobrepor o respeito pela diversidade.
A região do médio e baixo rio Tapajós e rio Arapiuns é a morada de vários povos indígenas,
que se encontram em plena estruturação de suas escolas indígenas. Muitos de seus
professores cursam a licenciatura intercultural indígena da Universidade do Estado do Pará
(UEPA), onde durante as disciplinas teóricas e praticas temos discutido e ajudado na
construção de possíveis currículos para essas escolas, numa perspectiva intercultural, de
valorização da pessoa e da cultura indígena. O desafio é imenso onde precisamos superar
obstáculos produzidos pelo Estado, pelos conceitos inerente do próprio currículo e seu
entendimento e função, bem como dos próprios anseios das comunidades indígenas. Essa
experiência tem nos tirado do lugar comum, produzindo materiais didáticos e possibilidade
únicas. Nossos resultados nos leva a crer que estamos no caminho certo quando elegemos a
interculturalidade critica para nortear as nossas ações e construções. Entendemos que essa
prática de construção curricular deve ser uma constante na fazer/saber do professor indígena.
Não há uma finalização em si e sempre se pode alterar, melhorar, modificar conforme os
desejos da própria comunidade que é a principal interessada em que seus filhos progridam na
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
educação escolarizada. A esperança dos povos indígenas dessa região em melhorar de vida
também passa pela escola em diversos sentidos.
O objetivo deste trabalho é promover uma reflexão acerca de dois processos de inovações
lexicais: os empréstimos e as criações endógenas (Damulakis & Silva, no prelo) de crianças
Kaingang, a partir do contato do Português Brasileiro (PB). O contato entre línguas gera
transformações socioculturais contribuindo para o surgimento de mudanças linguísticas. No
contexto brasileiro, em muitos casos, a situação de contato do PB, língua oficial no país, com
as línguas indígenas, causa uma relação assimétrica, possibilitando o aumento de
empréstimos e de outras inovações, como as criações endógenas (Damulakis & Silva, no
prelo). Esse é o caso do Kaingang – família Jê, tronco Macro-Jê (Rodrigues, 1986) – do qual
grande parte da população possui um alto grau de bilinguismo e, muitas vezes, torna-
se monolíngue em PB. Baseando-nos na metodologia sociolinguística do tempo aparente
(LABOV, 1963; WEINREICH; LABOV & HERZOG [1968], 2016), pretendemos mostrar inovações
lexicais, observando o que há de diferente entre dados de crianças em relação a outras faixas
etárias de falantes Kaingang, com o intuito de discutir o trabalho em sala de aula como um
possível caminho para fortalecer o ensino da língua materna. A consciência do processo das
criações endógenas pode fazer com que alunos sejam capazes de contornar, voluntariamente,
a entrada de empréstimos lexicais, considerando, sempre, a decisão deles (sem imposição).
Ao lado de muitos empréstimos encontrados, tanto adaptados fonético-fonologicamente (por
exemplo, aro[j]), quanto diretos (por exemplo, bi[s]i[kl]eta ‘bicicleta’, com os segmentos [s] e
[l] e o cluster [kl] inexistentes em Kaingang), também encontramos o que estamos
denominando de criações endógenas (Damulakis & Silva, no prelo). Estas criações funcionam
como uma expansão lexical utilizando-se apenas de recursos da língua criadora, que
se mostram alternativos à adoção de empréstimos, em situações de contato
linguístico- cultural. Um exemplo de criação encontrado no Kaingang é o caso de goj kron
fã, (literalmente: “bebedor” de água), para a nomeação dos referentes ‘bebedouro’
e ‘garrafa’. Desejamos, com a nossa pesquisa realizada na Terra Indígena de Nonoai (Rio
Grande do Sul), fornecer subsídios, sobretudo aos professores, para a manutenção do dialeto
Kaingang falado nessa região, além de levantar discussões a respeito de materiais didáticos
capazes de munir o professor, que atua com essas crianças Kaingang, sobre esses processos
de inovação que ocorrem na língua, contribuindo para o fortalecimento da educação escolar
indígena.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
dos saberes tradicionais de sua cultura ou na mera reprodução do modelo de ensino escolar
predominante, originalmente não-indígena, ainda que se trate ficialmente de uma escola
diferenciada. O foco das observações centrou-se na Escola Estadual Indígena Guarani Gwyra
Pepo, situada na aldeia Tenonde Porã, em Parelheiros, capital de São Paulo. Foram feitas
entrevistas com as professoras e professores guarani. As informações recolhidas foram
analisadas com bases teóricas das pesquisas antropológicas sobre a etnia Guarani e
sociológicas sobre inovação educacional, bem como pelo recurso às produções da etnologia
ameríndia sobre educação escolar indígena. Conclui-se que a prática docente das professoras
e professores guarani é entendida como forma de luta, favorecida pelos espaços de discussão
sobre educação escolar indígena e pela própria atuação como liderança. É vista tanto como
valorização do nhandereko quanto como subsídio para compreender e enfrentar a sociedade
não-indígena dominante, sendo modelo de engajamento e luta para reconceituação da
educação pública de modo geral.
O povo Apyãwa (Tapirapé) e sua luta por uma educação bilíngue intercultural
Neste trabalho, pretendo tratar especificamente do povo Apyãwa (Tapirapé), Estado do Mato
Grosso (Brasil), e sua luta por uma educação bilíngue intercultural, desde que foi pensada a
implantação de escola na aldeia. Contudo, apesar da violência e do desrespeito que têm
marcado as ações dos colonizadores perante os povos indígenas nesses cinco séculos, os
Apyãwa sobreviveram ao extermínio físico e epistemológico e desenvolveram estratégias para
resistir aos invasores, através da educação escolar, apropriando-se do elemento da cultura do
colonizador para lutar contra ele próprio. Ao contrário de muitas escolas existentes nas terras
indígenas, que ainda se pautam pelos parâmetros impositivos implantados pelos
colonizadores europeus desde que aqui chegaram, a escola Apyãwa assume uma
política pedagógica que de fato contribui com o projeto de manutenção de nossa
identidade, que respeita e valoriza os saberes tradicionais do nosso povo. É sobre nossa
escola que refletirei em minha fala.
O processo de luta dos povos indígenas pelo reconhecimento de seus direitos étnicos,
culturais, linguísticos e territoriais é uma história que se inicia com a chegada dos
colonizadores europeus aqui nesta terra hoje chamada por Brasil. Poucas pessoas, sobretudo
das sociedades não indígenas, sabem que no período colonial os povos indígenas passaram
por inúmeras e diversas situações de luta e de sofrimentos para continuar existindo e manter
suas culturas, línguas e tradições vivas, assim como vivemos na atualidade diante de
globalização que inclusive resultou-se da própria colonização eurocêntrica. Mesmo com
nossos direitos garantidos na Constituição Federal de 1988, nós, os povos indígenas,
continuamos nos deparando com problemas e enfrentando dificuldades geradas, sobretudo,
por invasores, madeireiros, fazendeiros e latifundiários presentes em nossas terras.
E sabemos que são deveres do estado brasileiro proteger e fazer respeitar nossos direitos
garantidos na Constituição. Porém, não é o que vemos na realidade. O estado brasileiro não
cumpre os seus deveres mesmo com as exigências dos próprios povos indígenas, e com isso,
obviamente, as situações dos diferentes povos só vêm se agravando cada vez mais. Diante de
todas essas situações enfrentadas, tanto no passado, quanto na atualidade, “RESISTÊNCIA’’ é
a arma estrategicamente básica utilizada pelas sociedades indígenas para suas
próprias sobrevivências e sobrevivências de todos os saberes ligados às suas culturas, línguas
e tradições. A escola que no passado era utilizada como espaço estratégico de dominação dos
povos indígenas pelos colonizadores, hoje se tornou um espaço plausivelmente favorável às
sociedades indígenas, ou seja, os povos indígenas hoje dela se apropriaram, utilizando-a como
espaço de valorização e fortalecimento de suas identidades étnicas, na qual aprendem
também a defender e a buscar os seus direitos. Em minha fala discutirei sobre a escola Apyãwa
(Tapirapé), como espaço de resistência do povo Apyãwa, do estado do Mato Grosso (Brasil).
intercultural para o povo Xavante da Escola Estadual Indígena de Educação Básica “Adão
Toptiro”, realizamos a pesquisa em dois momentos: um primeiro que fundamentamos
os estudos para compreender a educação escolar atrelada ao reconhecimento
da interculturalidade, e outro junto à comunidade escolar e às crianças. Neste texto,
apresentamos os resultados dos estudos da primeira fase da pesquisa. A importância da
pesquisa a respeito do ensino e aprendizagem da criança nos anos iniciais de escolarização
traz à luz a relevância de compreender seus contextos socioculturais que se entrelaçam para
além do ambiente escolar, embora seja, este o cenário do objeto da pesquisa. Nosso objetivo
é compreender como as crianças são alfabetizadas nas séries iniciais no contexto bilíngue, na
aldeia Abelinha do Território Xavante Sangradouro em Mato Grosso. Para a coleta de dados,
recorremos a dois passos que se complementariam: identificar o pensamento de
autores/pesquisadores a respeito a alfabetização da criança indígena; identificar como as
crianças indígenas da Aldeia Abelinha são alfabetizadas. Por fim, estabelecemos a conclusão
sobre o assunto. Podemos dizer, que as escolas indígenas, possuem uma a centralidade nas
aldeias e servem como mediadora para o desenvolvimento de um projeto coletivo, no
entanto, possuem dificuldades de se fazer a almejada escola intercultural, ao que parece
devido a herança colonizadora, na atualidade corre-se o risco da reprodução de práticas
que são comuns das escolas não indígenas e a interculturalidade se realizar no
sentido primário não avançando para próximos níveis de uma interculturalidade produtora
de inovação para que a criança possa se guiar frente aos contextos contemporâneos.
colectivas compartidas con un gran número de personas, es decir el estar allí de los niños
se encuentra atravesado por el hacinamiento, entre otras cosas. Es por ello, que, desde
herramientas como la narrativa, historias de vida y otras herramientas metodológicas que
emergen en la práctica como: “Nau adedai dachi iujada1” “canasta de la memoria”, “tren
camino a casa”, “boleto de regreso” se empieza a pensar como se constituye la niñez indígena
desde tres planos de historicidad el pasado, el presente y los nuevos horizontes de sentido
que corresponderían a la visión de futuro, de allí se desprende las voces e imágenes dibujadas
de las vivencias, memorias y representaciones de lo que seria su vida en su territorio de
origen.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
presentes en mundos indígenas de diversas regiones de América Latina, en las que se esboce
uno o más de estos elementos.
entorno, alentadas por diversas prácticas de arraigo cultural, así como la inserción de
programas y políticas de Estado vinculadas a la conservación ambiental. En ese contexto, se
generan tensiones que confrontan la visión sobre el espacio comunal como campo de
acción de procesos epistémicos y ontológicos insertos en la relación con el entorno natural, a
diferencia de los espacios para la conservación ambiental desde el contexto de
las instituciones gubernamentales. A partir de la ontología política y la ecofilosofía
pretendemos retomar dos elementos: a) el territorio como referente del espacio habitado y
propio en correlación a la dimención regional de interacción con grupos
culturalmente diferenciados; b) El territorio como espacio de reproducción de las
cosmologías indígenas, al tiempo de ser el espacio de disputa concepual y de interacción
y aprovechamiento del entorno desde la influencia de diferentes normativas
y programas. Metodológicamente, se realizó un acercamiento analítico desde de
diferentes francos: La identificación de la percepción de la naturaleza a partir de
diversas narrativas tradicionales y la historia local de las poblaciones mazahuas; la revisión de
las políticas ambientales, en específico, las relacionadas a las zonas de reserva y registro de
áreas protegidas que afectan algunos sectores de las cuencas del Lerma-Santiago, la Cuenca
del Cutzamala y de los espacios forestales; los diferentes conflictos por los recursos hídricos y
los proyectos de trasvase, así como las confrontaciones y reajustes ontológicos y epistémicos
que se gestan en dicho proceso.
Esta ponencia se basa en un experimento que hicimos hace unos años con el propósito de
confrontar el pensamiento huaorani sobre el territorio con la perspectiva de la sostenibilidad.
La idea era que la sostenibilidad puede (aun más, debe) ser pensada desde la cosmovisión
indígena. La hipótesis de base es que lo que hace más falta en elaboraciones teóricas sobre el
desarrollo sustentable es un intercambio de experiencias entre conocimientos indígenas.
Viajamos con un agro-ecólogo Maya a la comunidad de Toñampari donde hicimos una serie
de experimentos en cultivos indígenas permanentes. Después de presentar lo sucedido, trato
de ofrecer una interpretación del complejo intercambio de puntos de vista que tuvo lugar,
animado por ontologías muy diferentes
El Rosal Cauca, ubicado en la región andina del sur de Colombia, durante el siglo XX y las dos
primeras décadas del siglo XXI, ha vivido una serie de procesos socio- históricos que han
llevado a la transformación de la relación que los actores tienen con el territorio y sus modos
de vida. Entre ellos la disolución del Resguardo indígena, la introducción y siembra de cultivos
con fines ilícitos como la marihuana en los años 1960, la coca en los 70 ́s y la amapola en los
80 ́s, presencia de grupos guerrilleros quienes tuvieron bajo su control el territorio hasta
mediados del 2005. En la década de 1990 se da un proceso de movilización campesina,
indígena y afro en el sur de Colombia (CIMA) para reclamar derechos, y por otro lado se
fortalecerse la presencia del Estado con el apoyo de la cooperación internacional para
promover la erradicación y sustitución de cultivos ilícitos y la implementación estrategias para
promover la seguridad alimentaria y la sostenibilidad. Estas dinámicas han desencadenado
una serie de diálogos, conflictos, interacciones, negociaciones y reconfiguraciones entre los
actores externos con sus discursos y programas y los Rosaleños y sus formas de ser en el
mundo. En esta medida, lo que se quiere hacer visible es: 1) cómo han cambiado en la
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Latin America, where the role of women is increasingly more visible. Cruz-Torres & McElwee
(2012) argues that women get involved in these conflicts primarily due to a question of
survival, where the well-being of these women, their families and communities are in danger
because of the enclosure of natural resources. Nevertheless, to the historical responsibilities
of women over social reproduction, they would have developed a “Cultura del Cuidado”
(Svampa, 2015) that can be found in female collective actions based on a more
respectful relationship with nature and their communities. This “Cultura del Cuidado”
entails values such as reciprocity, cooperation, and complementarity, and propose
a sustainable society. Svampa states that this logic has a “pro-communal ethos,” or in terms
of Federici (2011) a “Communistic culture” that shapes a collective sense mediate by the
processes of commoning over material and immaterial resources. By analyzing visual
expressions, we can explore how social movements contest gendered meanings about women
and nature, and boost the membership of activists by using identity visual markers (Doerr,
2014). This is also a strategy to raise consciousness in the audience.Thus, the analysis of visual
expressions is a exciting opportunity to observe the evocative power of visual
arguments (Blair, 2004).
Os migrantes carregam consigo o desejo de uma vida melhor, mas como poderia um povo ter
uma vida melhor se mudando para um vale castigado pelo sol e pela seca? Mesmo assim, o
município de Araçuaí, situado no Vale do Jequitinhonha, vem atraindo grupos indígenas de
diferentes estados do Nordeste, como é o caso dos Pataxó e Pankararu que fundaram ali a
aldeia Cinta Vermelha-Jundiba. O nome foi escolhido em referência à união dessas duas
etnias: Cinta Vermelha, o protetor espiritual dos Pankararu; e Jundiba, uma árvore sagrada
dos Pataxó. Estes povos não foram os primeiros indígenas a se estabelecerem na região,
habitada desde os tempos coloniais por vários grupos que ali viviam e circulavam pelos rios,
se embrenhando nas matas para se refugiar do avanço progressivo das frentes colonizadoras.
Longe da terra natal e do Estado, mas com a intenção de uma vida melhor, iniciaram ali a
construção de uma forma de “Viver Bem, de Bem Conviver”. Encontrando em Araçuaí uma
terra degradada, cuidar do ambiente se tornou uma prioridade. Foi assim que a Permacultura
acabou orientando a organização da aldeia e da escola, pensando no futuro das novas
gerações que vivem na comunidade. Assim, o projeto da permacultura norteia desde o
formato circular das construções e do espaço; a revitalização do ambiente com a ideia de
zoneamento e plantio de árvores baseado na agroecologia que trouxe de volta o verde e os
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passarinhos, à pedagogia da atenção ensinada na escola. Não apenas na aldeia, mas também
na ONG chamada de Centro Popular de Cultura e Desenvolvimento, o CPCD, a permacultura
tem sido aprendida, ensinada e praticada. O Sítio Maravilha, que tem a proposta de ser um
Centro de Permacultura do Vale do Jequitinhonha, é um projeto do CPCD que visa recuperar
a vida no solo do sertão, garantindo alimentos aos demais projetos sociais; além dos trabalhos
com saneamento ecológico, manejo racional das águas, bioconstruções, agroflorestas. Estas
e outras experiências, disseminadas nas comunidades da região em cursos e oficinas
oferecidos nos projetos do CPCD, utilizam a Pedagogia da Roda como princípio educativo,
uma prática que acontece a partir de círculos que encorajam a diversidade de ideias e
o diálogo pelas narrativas dos participantes. Mas que ligações podemos encontrar entre os
projetos ambientais do CPCD que utiliza a Pedagogia da Roda na educação de jovens e a
proposta de permacultura desenvolvida na aldeia indígena? Porque ambas as propostas
floresceram no contexto de Araçuaí? Que contribuições podem dar ao clima seco, ao
ambiente e a cultura do lugar? A proposta deste trabalho é tentar responder a essas perguntas
por meio de consulta de documentos sobre o CPCD e análise de entrevistas realizadas com
professores/as indígenas da aldeia.
Isabele Figueroa
En ese texto indago la manera que la ley y jurisprudencia de la Corte Constitucional colombianas tratan
los derechos culturales de las comunidades indígenas sobre sus territorios, especialmente los
relacionados con la pesca tradicional en zona marino costeras. Me interesa saber si para la Corte
Constitucional los derechos territoriales de las comunidades indígenas se extienden hacia el mar, y si
lo hacen, de qué manera concilian esos derechos con otras atribuciones legales del espacio oceánico.
Indago si el ordenamiento jurídico de Colombia entiende la actividad pesquera como una actividad
cultural que debe ser especialmente protegida, o si la mira llanamente como un recurso de
subsistencia económica. Ello permitirá identificar maneras de conciliar (o no) la pesca tradicional
artesanal con otras actividades económicas que se dan en el océano, especialmente las de grande
escala. Mi método fue revisar la legislación y jurisprudencia colombiana que tratan, de alguna manera,
de los derechos de las comunidades tradicionales pesqueras. También revisé una escasa literatura
sobre comunidades indígenas y su relación con la pesca marino costera. Pese a que existen algunos
trabajos que estudian la relación de comunidades negras con la pesca marino costera en el Pacífico
colombiano, y también la importancia de pesca en la cultura de los raizales de San Andrés, muy poco
se ha escrito sobre la relación de la pesca con los derechos de libre determinación de los pueblos
indígenas o afros en Colombia. Desde el estudio de la ley y jurisprudencia es posible visualizar parte de
las pugnas de sentido y resignificación que entablan los pueblos indígenas con los agentes del estado
para defender sus recursos ante el llamado “interés nacional”. Casos relacionados con la pesca
artesanal ilustran la problemática, que aún es mayormente invisibilizada en el derecho colombiano.
A pesar de que la conservación es una estrategia de control territorial precisa, cabe esperar
que sea apropiada o resistida localmente de diferentes maneras, no solo por las
especificidades epistémicas (o culturales/conocimientos) de las comunidades donde se
implementa, sino por las redes socio-materiales (naturalezas) particulares que se tejen entre
lo humano y lo no-humano. A través de una experiencia etnográfica con el Cabildo Indígena
de Puracé (CIP) se pudo observar cómo la “conservación” ha propiciado un espacio de
interacción entre la organización indígena (CIP) y el Estado (representado por Parques
Nacionales Naturales de Colombia) que permite evidenciar, por un lado, lo productivo que
puede llegar a ser este proceso y por otro lado, que lo que sucede en esta dinámica puede ser
mejor entendido a la luz de una aproximación analítica multinaturalista y no solamente desde
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
La Gente Agua, más conocidos como Makuna, son un pueblo hablante de una lengua Tukano oriental
de la Amazonía colombiana. Sus miembros están adscritos a dos Asociaciones de Autoridades
Tradicionales Indígenas distintas, ACAIPI (Asociación de Capitanes Indígenas del Pirá Paraná) y ACIYA
(Asociación de Capitanes Indígenas del Yaigojé Apaporis) que han optado por estrategias diferentes
frente al estado colombiano para proteger sus territorios: los primeros han logrado el reconocimiento
de su sistema de conocimientos chamánicos como patrimonio inmaterial de la humanidad, mientras
que los segundos han sobrepuesto su Resguardo Indígena (figura jurídica colombiana para los
territorios indígenas) con un Parque Nacional Natural. Si bien es cierto que estas estrategias parecen
corresponder frente al estado y otros actores no indígenas como dos lógicas distintas, donde ACAIPI
enfatiza en el polo de la cultura y ACIYA en el de la naturaleza, desde la perspectiva indígena ambas
estrategias se sustentan en rituales chamánicos y diversas prácticas que denominan, en español,
“manejo del mundo”. Los Makuna de ambas organizaciones aseguran que sus actividades tradicionales
son fundamentales para la continuidad de la vida y acostumbran etiquetarlas discursivamente para las
audiencias no indígenas como “sustentabilidad”. El objetivo de esta presentación es analizar algunos
fundamentos epistemológicos relacionados con el “manejo del mundo” desde las concepciones
chamánicas y algunos de los rumbos que adquiere por su uso político cuando se traduce como
sustentabilidad.
A Ilha do Bananal (TO) sofre todos os anos com grandes incêndios. Os Karajá, que vivem nesta
região desde tempos imemoriais, usam o fogo principalmente para abertura de roça e para
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
facilitar o acesso aos lagos para a pesca. Mas a maior parte dos incêndios da Ilha é devido à
queima de pastagem para que a rebrota do capim alimente o gado. Quase a totalidade do
rebanho na Ilha pertence a não indígenas, que utilizam o pasto nativo mediante o pagamento
de uma mensalidade, fazendo uso do fogo. O fogo sempre foi utilizado por povos indígenas
para manejar áreas, mas nas últimas décadas do século XX e início do século XXI as queimadas
foram criminalizadas. Assim, muitas técnicas de manejo do fogo elaboradas a partir
de conhecimentos ancestrais foram abandonadas. No entanto, o acúmulo de matéria seca
durante os anos de proibição possibilitou incêndios muito mais intensos. Pesquisadores do
mundo inteiro passaram a se dedicar ao tema do fogo e sua importância na manutenção
das savanas. Ficou evidente, afinal, que a prática dos indígenas de manejar o fogo era não só
fundamentada, como necessária. O Manejo Integrado do Fogo (MIF) consiste basicamente em
criar com o uso do fogo um mosaico de paisagens, eliminando o excesso de matéria seca.
Esta queima é realizada no início do período seco, quando o fogo gera baixo impacto na fauna
e na flora. No auge da seca, quando ocorrem muitos incêndios, as partes que queimaram no
MIF não queimarão mais. Dessa forma, protege-se aéras estratégicas, como aldeias, plantios
e áreas de refúgio para a fauna, como florestas e mananciais. O manejo de áreas com fogo é
previsto no Código Florestal Brasileiro (Lei 12.651/2012). Na Ilha do Bananal o MIF é realizado
desde 2015, sendo promovido pelo Instituto Brasileiro de Meio Ambiente (Ibama)/Prevfogo
em parceria com a Fundação Nacional do Índio (Funai). Neste curto período já é possível
observar bons resultados. Para que o MIF tenha sucesso, é fundamental o envolvimento dos
indígenas em todas as etapas. Atualmente, todos os brigadistas são Karajá, o que garante
a participação deles no planejamento e execução das queimadas prescritas. Um dos desafios
é envolver a comunidade para além do grupo de brigadistas. Para ampliar a compreensão dos
Karajá sobre o MIF, produzi o vídeo “Mifando a Ilha”2. O vídeo traz os saberes de indígenas e
de agentes do Estado, além de registros do manejo do fogo. O vídeo foi utilizado em atividades
nas aldeias para aprofundar o debate sobre o uso do fogo ao longo da história e na
atualidade. A pesquisa aborda as transformações do uso do fogo, bem como a forma em que
a ação do Estado vem ocorrendo. Utilizo como referências mapas, dados de satélites,
pesquisas sobre o Manejo Integrado do Fogo e conhecimentos tradicionais indígenas.
Tamara barbosa
Esta comunicação buscará compor uma análise das disputas territoriais na Reserva Biológica
Bom Jesus, localizada em Guaraqueçaba – PR, que marcam a relação entre a aldeia Guarani
Mbya tekoa Kuaray Haxa e os interesses estatais e privados de preservação defendidos pelo
Instituto Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade (ICMBio). A proposta deste é trazer
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
a perspectiva para analítica do conflito socioambiental entre estes dois atores – a tekoa e a
ICMBio-, como forma de ampliar os olhares acerca das formas de resistência epistêmica
indígena, mas também na construção de um discurso estatal de preservação que leve em
consideração a luta histórica destes povos. Quais são os desafios que os guarani desta tekoa
enfrentam para se manter em seu território sagrado? Como a idealização de Unidades de
Conservação de uso indireto, necessárias do ponto de vista de preservacionista, está
interferindo neste processo? Seria possível um consenso entre estes sujeitos? Meus primeiros
contatos com a comunidade indígena aconteceram em 2016, por meio de mutirões
organizados em colaboração com a Universidade Federal do Paraná, entre
outros colaboradores indigenistas. Entre os trabalhos de construção e limpeza da roça,
conversas informais possibilitaram uma melhor percepção acerca do que aquele pedaço de
terra representava para aquela população Guarani Mbyá. A disputa territorial com o Instituto
Chico Mendes sempre foi um assunto presente nos diálogos, que debatiam a forma como a
imposição de uma Reserva Biológica apenas cinco meses após a ocupação do território por
esse grupo guarani causava restrições e confrontamento com a perspectiva indígena dos
Guarani. A liderança espiritual da tekoa, Dona Elza Jaxuka, dividia nestas conversas os motivos
que levaram o grupo aquele local específico, e o porque da necessidade de resistir justamente
naquele território, sobreposto pela Reserva Biológica Bom Jesus. A criação desta Unidade de
Conservação vem da necessidade de proteção do bioma da Mata Atlântica contra a
exploração econômica de seus recursos mas, historicamente, está baseado em “um não
reconhecimento dos territórios de povos tradicionais amplifica[ndo] a imbricada rede
de conflitos ambientais que permeiam todo o litoral do Paraná, trazendo à tona elementos de
uma política de abandono [...]” (Tiepolo, 2015). É relevante colocar que este conflito em
particular articula uma série de outros atores indiretos, incluindo aqueles oriundos de
interesses privados, como a SPVC e a Fundação O Boticário, além de extratores ilegais de
pupunha e caça, por exemplo. Segundo Tiepolo (2015), esta região representa um notável
área contínua remanescente de Mata Atlântica, gerando contantes tensões em torno dos
processo de preservação e exploração”. O estudo de caso proposto neste pré-projeto almeja,
deste modo, lançar um olhar sobre a constante (re)criação de estratégias por parte dos atores
sociais que compõe essa realidade, partindo das construções ideológicas que norteiam suas
ações.
Vicente Torres Lezama (Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco, Perú); Yuribia
Velázquez Galindo (Universidad Veracruzana, México).
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A lo largo de la vida, los seres humanos enfrentan situaciones en que su salud se deteriora.
Las prácticas con las cuales se busca alcanzar el restablecimiento de la salud son diversas y
tienen su fundamento en sistemas específicos de significados que se articulan bajo lógicas
propias estableciendo formas particulares de definir los diversos seres que habitan el entorno,
sus corporalidades, sus enfermedades y modalidades de sanación: enfocadas tanto a los seres
humanos, como a los no humanos como los ríos, lagunas, montes y animales, entre otros.
Tanto las prácticas de sanación como los saberes que las sustentan son un producto histórico
generado y depurado a través del tiempo por los pueblos indígenas colaborando a la
construcción del amplio repertorio de alternativas posibles que hemos generado como
especie para resolver los problemas que nos aquejan. Consideramos que es de gran
importancia analizar estos conocimientos especializados que continúan transmitiéndose de
generación en generación como parte de un legado valioso al interior de los hogares a pesar
de que históricamente han sido demeritadas y calificadas como insuficientes o no
competentes por la modernidad -el modelo cultural hegemónico-, sólo porque corresponden
a sistemas de pensamiento de personas que ocupan lugares subordinados de la sociedad.
Estas prácticas de sanación validadas negativamente y que, además, atienden enfermedades
consideradas como no existentes son un ejemplo claro de la construcción de la ausencia, en
términos de Boaventura de Souza Santos. Este simposio es un esfuerzo colectivo por
reconocer, analizar y reflexionar teóricamente sobre estos complejos corpus de conocimiento
sobre el ser humano y su entorno, desde una perspectiva crítica y respetando la voz de los
actores, con la idea no sólo de identificar los límites explicativos de nuestros modelos teóricos
actuales, sino de atisbar en otras realidades posibles.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
El proyecto se desarrolló en el estado de Quintana Roo, dónde fue posible trabajar de manera
conjunta con parteras, hierbateras, sobadoras y curanderas. Objetivo: Documentar la
atención otorgada a las mujeres con diagnóstico de esterilidad, desde sus prácticas, ideas,
tradiciones, usos y costumbres. Metodología: Se realizaron dos sesiones con grupos focales,
en la primera sesión focal presentaron sus experiencias de vida y realizaron la demostración
de sus prácticas curativas y en la segunda identificaron las enfermedades relacionadas con la
salud sexual y reproductiva, los tratamientos usados para atenderlas y las medidas utilizadas
para prevenirlas. El siguiente paso fue realizar visitas domiciliarias a las terapeutas que
aceptaron participar en el proyecto. Firmaron un consentimiento informado y se procedió a
realizar entrevistas a profundidad e historias de vida. Se exploró la percepción que tienen las
terapeutas sobre sí mismas, sobre el cuerpo humano, la salud femenina y la esterilidad como
“enfermedad”. Se identificaron dos momentos en la práctica terapéutica: la promoción de la
salud y prevención de la enfermedad por un lado, y la atención curativa por el otro. Se
clasificaron las plantas utilizadas y las formas de preparación. Se pudo verificar que la función
de la partera en la región Maya-Yucateca no se limita a atender el parto, es también una
consejera, una terapeuta activa y experta en sobadas, que utiliza técnicas que van de lo
espiritual, hasta el uso de plantas medicinales e incluso de medicamentos de patente. Las
terapeutas tradicionales identifican factores asociados al desequilibrio de la salud femenina y
a los hábitos alimenticios o sexuales y consideran que los factores desequilibrantes pueden
prevenirse y con ello evitar complicaciones que afectan la salud sexual y reproductiva de las
mujeres. Otro elemento importante identificado es el indiscutible vínculo entre los métodos
curativos tradicionales, las creencias ligadas a los conceptos de salud-enfermedad y las ideas
sobre el funcionamiento del cuerpo. En cuanto al proceso de atención, las terapeutas mayas
tienen sistematizado el proceso de atención. Inician con un interrogatorio, posteriormente
pasan a la exploración física y, partiendo de ambos aspectos, realizan un diagnóstico e inician
con la terapéutica. La terapéutica tradicional tiene como base el uso de las plantas, las cuales
en su mayoría tienden a favorecer la condición caliente, situación en la cual los órganos
reproductivos femeninos ―al parecer de las terapeutas― funcionan mejor. No obstante, en
caso de ser necesario por medio de los tratamientos a base de plantas medicinales se puede
favorecer la condición fría de los órganos internos.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este ensaio é fruto da experiência de algumas visitas à Guatemala, e dos diálogos com
especialistas mayas e não-mayas. Entre os mayas contemporâneos na Guatemala, vários
conceitos fazem referência ao dia de nascimento de uma pessoa no calendário ritual Cholq'ij
(de 260 dias). O dia de nascimento é conhecido, no senso comum guatemalteco, como
nawal/nahual ou mesmo "nome maya". Dois dos conceitos usados entre especialistas mayas
dos calendários são uwach uq'ij ("rosto/face do Sol/dia") e q'ij alaxik ("dia do nascimento").
Numa boa síntese, nome, alma, destino e identidade são determinados a partir do dia de
nascimento de uma pessoa, no ciclo ritual de 260 dias. O dia de uma pessoa neste calendário
tem implicações históricas, psicológicas, espirituais (etc) sobre ela, servindo para situá-la no
mundo maya, constituir identidades e alteridades. Se, após a invasão europeia, o
conhecimento dos calendários muitas vezes se tornou oculto (devido à perseguição cristã) e
mais restrito, nos dias atuais o calendário gregoriano (e as temporalidades do capitalismo e
da globalização) é ainda mais dominante. Em outros termos: o desconhecimento dos
calendários (e especialmente, do seu q'ij alaxik) tornou-se um grande problema em potencial
para ajq'ijab' (especialistas mayas dos calendários) e tradicionalistas em geral. Alguns ajq'ijab'
dizem que o desconhecimento, a desarmonia, a falta de observação do q'ij alaxik de uma
pessoa pode trazer muitos problemas para ela: é quando o q'ij alaxik também pode se tornar
uma enfermidade e trazer sérias consequências à vida de uma pessoa. Meu interesse nesta
comunicação será o de apresentar o calendário Cholq'ij, sua importância histórica na
concepção de mundo e de pessoa entre os mayas e algumas ferramentas que são utilizadas
de modo a orientar as pessoas afetadas pelo q'ij alaxik.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
prácticas terapéuticas que realizan los curanderos de origen totonaco. A través de entrevistas
antropológicas y observación participante expongo las categorías locales de enfermedad, las
características de la realidad en que habitan y los seres que la pueblan con el fin de identificar
los vínculos que, desde su práctica, ellos establecen entre los diversos seres que habitan el
mundo, sus corporalidades o manifestaciones y el entorno para lograr el restablecimiento de
la salud.
Atacama, toda vez que se constituyen en un medio terapéutico que puede ser utilizado como
complemento de la medicina occidental y que incluso puedo ser integrada como una
alternativa complementaria en los tratamientos de salud pública, rescatando también las
prácticas de la medicina tradicional comunitaria de pueblos de los valles y pre cordillera de
Arica, Tarapaca y Atacama en general, y nuestras áreas de estudio y experimentación
especifica, como lo son los barros y aguas de sectores como Macaya, Mamiña, Chusmiza,
Cejar, Nama, Enquelga, entre otros, donde se desarrolla el proyecto de puesta en valor y
sistematización de relatos orales para la utilización de aguas termales como medios
terapéuticos para las poblaciones locales y los visitantes externos.
Esta ponencia surge de mi interés por profundizar sobre el uso del cuy (cavia porcellus o cavia
cobayo) en el diagnóstico y la curación en la región del Cuzco. Desde mi infancia he sido testigo
de este tratamiento con cuy porque mi madre realizaba esta práctica para diagnosticar y
extraer el mal de las personas que solicitaban su servicio. La soba con cuy consiste en frotar
todo el cuerpo desnudo del paciente de la cabeza a los pies para luego sacrificar al animal y
examinar su organismo. Este examen permite conocer de manera integral el estado corporal
en el que se encuentra el paciente; pero no se reduce al diagnóstico, porque puede extraer el
mal del sujeto en tratamiento; es decir, que el mal se muda del cuerpo del paciente al cuerpo
del cuy. El tratamiento con cuy es parte de la herencia ancestral que se mantienen hasta
nuestros días en los pueblos andinos, y los estudios del tema han sido escasos.
Esta ponencia sintetiza las ideas y tareas realizadas por el autor y los participantes –
mayoritariamente totonacos de Veracruz– para la creación de la Escuela de la Medicina
Tradicional Totonaca. Es un lugar común recurrir a “los mecanismos de la tradición” para
explicar la capacidad de las culturas indígenas para haber conservado a lo largo de los siglos
gran parte de sus medicinas que se encontraban con diverso grado de sistematización antes
del inicio del proceso colonial. En el caso de México, antes de 1518. La historia de la medicina,
la etnohistoria, la antropología (se trate de las muy diferentes y abundantes etnografías o de
las orientaciones más recientes de la antropología médica y de la epidemiología sociocultural)
y otras disciplinas afines (etnobotánica, lingüística, por ejemplo), han mostrado
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
suficientemente que la transmisión de los saberes, sea bajo el Virreinato de la Nueva España,
en el México independiente, revolucionario y posrevolucionario, ha sido una empresa
comunitaria, generalmente a cargo de un terapeuta experimentado hacia un discípulo,
siguiendo diversos mecanismos y en contextos de interculturalidad médica. En otras palabras,
pese a la gran riqueza de las medicinas indígenas de México, no se forjaron proyectos
pedagógicos institucionales destinados a garantizar la transmisión de los conocimientos
médicos tradicionales, la preservación y desarrollo de sus recursos y el ejercicio terapéutico,
legalizado, respetado y apoyado por los aparatos gubernamentales. Antes al contrario, las
medicinas indígenas (y en México el plural es referencia obligada), han sido objeto de
persecución, censura, discriminación y denostación, confinándolas a una “marginalidad
tolerada”, a pesar incluso de la existencia de una juridicidad moderna que la incluye en los
inventarios del patrimonio cultural tangible e intangible. Hasta donde llega nuestro
conocimiento, el único antecedente de un proyecto escolar institucionalizado –hasta el
presente, subrayamos: hasta el primer cuarto del siglo XXI– fue la experiencia desarrollada
por los franciscanos responsables de la conducción del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco,
entre 1530 y 1555, cuando se planteó la enseñanza de indígenas a indígenas sobre las ideas,
recursos y prácticas de la medicina náhuatl, iniciativa censurada en esta última fecha por las
autoridades virreinales. De allí la originalidad, el desafío y el carácter exploratorio de la
iniciativa a la que se refiere nuestra ponencia, para crear la Escuela de Medicina Tradicional
del Totonacapan, en el estado de Veracruz, en el occidente de México.
Nesta comunicação apresento reflexões, acumuladas nos últimos seis anos ao lado dos
Guarani-Mbya, acerca das relações existentes entre percepção e pluralismo ontológico.
Pretendo contribuir com as discussões sobre o xamanismo guarani a partir da etnografia de
seus rituais, rezas e processos de cura, analisando, a partir de uma perspectiva
fenomenológica, os processos de modulação corporal a eles subjacentes e sua inter-relação
com o campo simbólico mitológico. A proposta abrange um paradigma de corporeidade que
compreende a cura para além da eficácia simbólica, deslocando a relação cultura-corpo ao
desenhar, em conjunto com os Mbya, uma etno-fenomenologia que converge com o
multinaturalismo. No cosmos guarani, tanto a duração da pessoa neste mundo quanto a
possibilidade de sua transcendência são baseadas em um jogo de afecções múltiplas e
contínuas, construídas por uma fabricação corporal que envolve relações específicas e
transversais com diversos outros agentes humanos e não-humanos. A descrição dos Guarani
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Focalizamos aqui nossos resultados de investigação sobre as visões Ticuna do corpo humano,
das doenças e dos medicamentos, com inclusão do HIV/AIDS, da tuberculose e da malária.
Consideramos os dados/ materiais obtidos a partir de trabalho de campo realizado, durante o
ano de 2017, em duas comunidades indígenas Ticuna situadas em dois municípios diferentes
do estado do Amazonas: a comunidade de Vila Betânia, no município de Santo Antônio de
Içá/AM; e a comunidade de Nova Filadélfia, no município de Benjamin Constant. A perspectiva
considerada neste trabalho é a de um diálogo intercultural e interdisciplinar, que toma por
central a linguagem e se dá sob um viés comparativo. Como nosso trabalho toma a linguagem
como central, sua contribuição para pesquisas e aplicações na área de saúde podem ser
grandes, porque é por meio da linguagem que trazemos as visões Ticuna do corpo humano,
das doenças e dos medicamentos – a mesma linguagem que será preciso observar para que
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
haja sucesso em ações preventivas em saúde. Por ser a linguagem central em nossa
investigação, lidamos com várias entrevistas, tornando claro o ponto de vista Ticuna sobre o
corpo humano, as doenças e os medicamentos e, ainda, considerando as estratégias
linguísticas empregadas para falar (ou não falar) de determinadas doenças em Ticuna,
sobretudo aquelas que são transmissíveis. Ao mesmo tempo, lançamos mão de dados
secundários constantes do Censo Demográfico do IBGE referentes aos aspectos populacionais
e demográficos da cidade (Brasil, 2000 a 2015) e nos apoiamos, igualmente, em metodologias
do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística que integram os aspectos de saúde pública.
As pesquisas por meio de estudos retrospectivos e prospectivos de dados de saúde pública
também são importantes para o nosso trabalho, situado em um quadro de diálogo
interdisciplinar. Assim, além da epidemiologia aplicada à saúde pública (sobretudo à saúde
indígena), levamos em conta métodos das ciências humanas, principalmente aqueles da
Linguística e da Antropologia, com atenção às Línguas Indígenas. Nossos resultados incluem,
entre outros, um glossário que, estando em progresso, é uma ponte importante em termos
de um diálogo intercultural para ações em saúde e educação; e revelam que o corpo físico e
social é parte importante de uma busca de equilíbrio mais geral.
El objetivo de la ponencia es describir y comparar dos dinámicas relacionales que tienen una
manifestación y tratamiento corporal: el trazol y dhiman talab (ser brujeado), en siete
comunidades de la Huasteca potosina. La investigación es etnográfica, iniciada desde 2012 en
comunidades distribuidas al sur de Tamuín, San Vicente Tancuayalab y Tanlajás. La ponencia
se estructura en cuatro apartados: en el primero se introducen dos vertientes sobre el estudio
del cuerpo para enmarcar el caso del trazol y de dhiman talab. En la segunda sección explicaré
por qué definí al trazol como el mal que a todos hace iguales, a pesar del carácter peligroso
en los menores de seis años. El último apartado está dedicado al “temor a ser brujeado”
(dhiman talab), pues lo trata un especialista ritual y tiene implicaciones sociales para
conservar la lealtad y lazos de cohesión entre los propios de San Francisco Cuayalab. En la
comparación final, ambas dinámicas corporales constituyen un regulador para hacer frente a
problemas de desigualdad social y racismo.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este estudo objetiva analisar o uso dos recursos naturais presentes na “festa da menina moça”
como elementos para a promoção da saúde e bem estar dos indivíduos da sociedade
Tenetehar-Tembé, povo Tupi que vive ao longo dos rios Guamá e Gurupi, na Terra Indígena
Alto Rio Guamá (TIARG), localizada no nordeste do Estado do Pará-Brasil, especificamente nas
aldeias Sede, Ytuaçu e Pinawá. O ritual ou “festa da menina-moça” é um importante rito de
passagem, conforme abordado por Turner (1980), que é realizado entre os Tenetehar-Tembé
para marcar a transição de meninas e meninos para a fase adulta quando estes chegam à
puberdade e apresentam alguns sinais de mudança corporal, como a menarca entre as
meninas e mudança da voz entre os meninos. O ritual utiliza diversos recursos naturais
(plantas, animais,) como importante marcador simbólico da cosmologia Tembé que agem
para atrair ou repelir as Karuwaras, elementos “não humanos” com capacidade de agência na
produção dos corpos em formação dos jovens, produzindo sua fabricação (VIVEIROS DE
CASTRO, 2011). Com base no método etnográfico, por meio da observação direta e
participante, conversas informais e notas de campo, bem como a análise de informações
presentes na bibliografia acadêmica sobre o povo Tembé, foi possível perceber que o ritual
tem papel importante para os indivíduos Tenetehar-Tembé, sendo responsável por
salvaguardar os iniciados dos males que podem afligir sua saúde e garantindo atributos
considerados necessários para a vida adulta na comunidade. Também percebe-se o ritual
como meio de dinamização da “preservação da natureza”, visto que os recursos necessários
para a realização do ritual e os agentes “não-humanos,” contidos nesses elementos, agem
para produzir tanto os corpos e suas subjetividades como para salvaguardar a relação entre
homem, natureza e cultura.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
de adoecimentos, curas e mortes que se tornaram memoráveis nas narrativas dos povos
indígenas Fulni-ô e P’urhépecha, – o primeiro, localizado na região Nordeste do Brasil, e o
segundo situado no estado mexicano de Michoacán. Parto de minha experiência de trabalho
de campo em andamento, efetuado no mês de fevereiro de 2017 e entre agosto de 2018 e
janeiro de 2019. Atualmente, estou realizando a etapa de trabalho de campo, no Brasil, para
no meio do ano corrente realizar a pesquisa empírica no México. As análises desenvolvidas
nesse artigo se referem apenas ao povo Fulni-ô, elas se debruçam sobre estudos etnográficos
e historiográficos relacionados a esse povo, incluindo os estudos produzidos por seus
pesquisadores, e dados construídos em diálogo com os Fulni-ô, especialmente a(o)s mais
velh(as)os, acerca da relação entre memória e saúde. O trabalho reflete sobre as narrativas e
memórias de adoecimentos e de aprendizados que visam prevenir e promover o bem-estar
da comunidade, no decorrer de sua história. Busco realizar um esforço de análise para
entender se (e como) os colonialismos, os processos de territorialização (Oliveira Filho, 2004)
e de dominação (Batalla, 1989) pelos quais os Fulni-ô passaram, no passado e no presente,
podem ser compreendidos como elementos estruturantes da sociogênese de narrativas de
adoecimentos, no âmbito da sua cultura. A pesquisa articula as narrativas e memórias de
adoecimentos, no contexto do sistema sociomédico desse povo, às concepções de saúde e
doença, às descrições de itinerários terapêuticos, considerando ainda processos, eventos,
conjunturas e estruturas históricas de longa duração. Pretendo problematizar se é possível
elaborar um diagnóstico histórico das doenças ou uma micro-história dos adoecimentos,
considerando os processos de saúde/doença/atenção-prevenção (Menéndez, 1998) e os
elementos que gravitam em torno deles (o acesso à terra e à água; o exercício da cultura, a
realização de atividades voltadas para a soberania alimentar e o bem-viver). Enfim, busco
compreender como os Fulni-ô relacionam o passado com os adoecimentos e mortes de seus
antepassados e em que medida essa compreensão serve de moldura para interpretar as
relações interétnicas no presente.
Octubre del año pasado. He organizado esta ponencia en dos apartados: El primer apartado
tratará sobre la asistencia a la gestante y el segundo abordará sobre la asistencia a la mujer
puérpera y finalizará con algunas reflexiones sobre el tema.
O presente trabalho faz parte da pesquisa intitulada “Uma etnografia das narrativas e das
experiências: redes de narradores indígenas, vozes e silêncios no Subsistema de Saúde
Indígena em Dourados-MS”, desenvolvida junto ao Programa de Pós- Graduação em
Antropologia da Universidade Federal da Grande Dourados, onde buscamos compreender,
por meio das narrativas dos sujeitos indígenas das etnias Guarani e Kaiowá, localizados no
município de Dourados-MS, seus itinerários em torno do Sistema Único de Saúde (SUS).
Pretende-se seguir os fios de Ariadne percorrendo as tramas intrincadas da rotina prática e
burocrática da rede de saúde, dos saberes e poderes que conferem mobilidade, inventividade
e dinâmicas outras a esses emaranhados de pessoas, sujeitos e a(u)tores em suas experiências
como usuários. Assim, acreditamos que, ao acompanhar os itinerários dos sujeitos indígenas
que acessam os vários pontos da rede de atenção, em sua busca por acesso à saúde e suas
distintas mobilizações políticas, será possível compreender não apenas os impasses
existentes, mas também, e principalmente, suas estratégias de mobilização e resistência. A
partir dessas considerações delineia-se a proposta de realizar uma etnografia das narrativas,
que pense o entrelaçamento de aconteceres, as itinerações em aberto, outras fisio-lógicas (o
corpo enquanto arena de transformação contínua) e os modos de pensar através do fazer(-
se) enveredando pelos caminhos de uma antropologia do devir, que olhe para as condições e
potencialidades de atuação e de vivência dos sujeitos indígenas em meio a tantos percursos
pelo Sistema Único (Múltiplo) de Saúde. O objetivo, então, será buscar compreender os
processos que conectam movimentos, pessoas, práticas de cuidado, enfatizando a reflexão
acerca da experiência e da revalorização da ideia de mundos sensíveis, de jeitos de estar, de
práticas, de relações com entes sociais, num mundo amplo de sociabilidade, de afecções e de
agenciamentos. Desta forma, percorrendo esses itinerários permeados por vozes e silêncios,
tecidos e experienciados pelos indígenas na condição de usuários, intenta-se traçar algumas
“linhas de fuga” que permitam uma compreensão ampliada dos processos coletivos de busca
e produção de uma saúde diferenciada para os povos indígenas.
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Cecilia Malvezzi
Karla Caroline Teixeira
Vandicley Pereira Bezerra
Willian Fernandes Luna
Os profissionais que atuam na saúde indígena nos Distritos Sanitários Especiais Indígenas têm
trajetórias profissionais e formação heterogêneas, mas pouco específicos para atuar na
atenção à saúde indígena. Parte destes profissionais teve seu primeiro contato com essas
populações quando foram atuar nas aldeias, e a minoria escolheu a saúde indígena por
motivações pessoais, não possuindo competências para lidar com as especificidades dessas
populações. Identificando uma lacuna na formação para o trabalho com populações indígenas
e reconhecendo como essencial a sensibilização para reconhecer a diversidade e lidar com o
diálogo intercultural, surge em 2016 o projeto de extensão "Rodas de Conversa sobre Saúde
dos Povos Indígenas", desenvolvido por professores e estudantes indígenas dos cursos da
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
saúde da UFSCar. O objetivo deste trabalho é discutir as atividades deste projeto nos três anos
de desenvolvimento, reconhecendo os limites e potencialidades, buscando caminhos para sua
multiplicação em outras instituições. Trata- se de um relato de experiências construído a partir
dos relatórios de atividades. Desde o início deste Projeto de Extensão, foram realizadas 16
Rodas de Conversa. Em 2016 foram 7 encontros, com um total de 35 participantes; em 2017
foram 5, com 115; e em 2018 foram 4, com 57. Participaram profissionais de saúde e
educação, graduandos, indígenas e não indígenas, que tinham interesse em saúde indígena,
sendo oportunizada a ampliação destes conhecimentos e sensibilização para a diversidade
cultural. Baseado nos Círculos de Cultura de Paulo Freire e outras metodologias ativas de
ensino-aprendizagem, os encontros foram realizados na própria Instituição, com duração de
quatro horas, com foco em temática específica, como a relação entre saúde e cultura, direitos
dos povos indígenas, identidade e processos históricos, cosmologia, formação para atuação
na saúde indígena e acesso às universidades. Concluímos em avaliações realizadas que estas
discussões colaboram no reconhecimento dos estudantes enquanto indígenas, favorecem a
compreensão histórica e política sobre os processos de exclusão e opressão destes povos,
bem como reflexões sobre o indígena na atualidade e seu papel na sociedade, nas aldeias, seja
nas cidades e na universidade. O formato de discussão em Rodas de Conversa possibilitou a
construção de novos saberes interdisciplinares através da imersão dos participantes no
contexto complexo da saúde nestes territórios, qualificando e despertando seu interesse para
as especificidades étnico-culturais; e deu visibilidade à presença dos indígenas na
Universidade precipitando discussão da inserção da temática da saúde indígena nas matrizes
curriculares dos cursos de graduação na área da saúde.
A proposta pretende apresentar o resultado das pesquisas que vem sendo realizadas nos
últimos 10 anos e que estão vinculadas ao Programa de Pós-Graduação em História da UFG e
ao curso de Educação Intercultural Indígena – CEII da UFG, Núcleo de Formação Superior
Indígena Takinahakỹ da Universidade Federal de Goiás – UFG e ao Núcleo de História
Ambiental e Interculturalidade – NUHAI/UFG. Nela, compartilhamos algumas reflexões acerca
da nossa experiência como docentes no curso de História e no CEIII. Neste último, como
orientador de estágio e dos projetos extraescolares dos discentes indígenas do povo indígena
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Javaé /Berò Biawa Mahãdu desde 2010. Entre os objetivos da proposta destacam-se a
articulação das estratégias decoloniais de produção de conhecimentos, fortalecimento das
identidades indígenas e como elas podem contribuir na compreensão das narrativas do povo
Javaé. A proposta insere-se na perspectiva dos estudos desenvolvidos sob o enfoque da
Interculturalidade crítica, da decolonialidade e do enfoque enactivo, aproximando-se à
fenomenologia do lugar. (THIAGO, 2007; ESCOBAR, 2005 e 2013; NAZARENO e STIVAL, 2013).
Pretende ampliar as possibilidades de dialógico e de articulação pluriepistemológica que leve
em conta a hermenêutica dos múltiplos saberes e fazeres nas relações entre história, tempo
e lugar e a utilização e significado destes conceitos para os indígenas do povo Javaé da
etnoregião Araguaia-Tocantins.
dos objetos artesanais do território Barra Velha” de autoria de Adriele Ponçada (2018), que
me permitiu explorar as influências que o FIEI trouxe para a prática dessa licencianda em sala
de aula, como professora de matemática. Ela aponta para um dos modos como a
interculturalidade é praticada no curso, que proporciona relacionar o conhecimento
tradicional indígena e o conhecimento matemático de matriz eurocêntrica, tendo como ponto
de partida uma prática tradicional indígena.
Crispina Gonzalez
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
originarios?; ¿por qué construir un espacio de estas características al interior del ámbito
académico universitario?; y por último, ¿qué papel estamos jugando en el marco de la
coyuntura académico-política particular que nos atraviesa en este momento, y en términos
históricos más generales?
O trabalho a ser apresentado tem origem em uma parceria desde 1990 entre um professor
Javaé, que fez o curso de Ciências da Cultura na Educação Intercultural Indígena da UFG e
agora é mestrando da UFT em Ciências do Ambiente (o primeiro mestrando Javaé), e uma
antropóloga brasileira, que realizou pesquisas entre os Javaé para sua dissertação de Metrado
pela UnB, tese de Doutorado pela Universidade de Chicago e identificações oficiais de terras
indígenas para a FUNAI. Essa interlocução etnográfica, intelectual e afetiva acarretou
significativo impacto nas trajetórias acadêmicas e de vida de ambos, que realizaram uma
viagem conjunta de pesquisa pelo Rio Javaés em 1998. Tendo como foco a atual pesquisa de
Tèwaxi Javaé a respeito da importância central e histórica do Rio Javaés na vida de seu povo,
este trabalho se propõe a discutir, por um lado, o modo como o rio é vivido pelos Javaé, um
povo de pescadores tradicionais, enquanto local de origem cósmica, morada permanente dos
seres invisíveis que controlam os recursos essenciais à sobrevivência, como os peixes e os
animais, e referencial concreto de episódios mítico-históricos cultivados pela memória oral.
Por outro lado, de um ponto de vista da crítica da colonialidade do poder, será discutido o
modo como a divisão entre “natureza” e “cultura”, enquanto categoria eurocêntrica
problematizada pela Antropologia, é inapropriada para descrever os conceitos javaé de tempo
e espaço que estruturam a sua percepção do próprio Rio Javaés e as narrativas nativas sobre
o surgimento dos humanos em um lugar profundo, abaixo do leito dos rios, e sua posterior
reprodução no nível terrestre em que vivemos.
Este texto é um recorte de uma pesquisa mais ampla, em andamento, cujo objetivo principal
é compreender o processo de construção do currículo numa escola indígena e as negociações
(linguísticas, interculturais e de saberes) aí implicadas envolvendo a participação ativa da
comunidade escolar, predominantemente guarani, situada em Pinhalzinho/PR. Assim, tendo
em vista o contexto de violência, exploração e dominação que assola as populações indígenas
brasileiras há centenas de anos, fazer uma pesquisa que seja socialmente relevante, implica,
inicialmente, em desconstruir o pensamento colonial, ou seja, é necessário “[...] a
decolonização epistemológica, para depois dar um passo a uma nova comunicação
intercultural, uma troca de experiências e significados, como base de outra racionalidade que
pode reivindicar, com legitimidade, alguma universalidade”(QUIJANO, 1992, p. 442). Para isso,
com o intuito de refletirmos e discutirmos sobre como vem acontecendo esse processo de
construção curricular trazemos algumas análises preliminares de dados gerados,
etnograficamente (ANDRÉ, 1995), a partir da primeira Roda de Conversa (MOURA; LIMA,
2014), realizada na Comunidade do Pinhalzinho/Pr. As reflexões e análises aqui apresentadas
são orientadas a partir das Epistemologias do Sul (SANTOS; MENESES, 2010), Estudos
Decoloniais (QUIJANO, 1992) e Currículo pós- feito (SILVA, 2005; (MOREIRA; SILVA, 2013;
(GIROUX; SIMON, 2013). Como resultados iniciais podemos destacar o envolvimento efetivo
e ativo desta comunidade Guarani em construir um currículo próprio a partir do território,
cultura e gestão de recursos, baseado nos princípios indígenas, que respeite, valorize e
reconheça os etnos saberes indígenas como integrantes e necessários no ensino
aprendizagem dos alunos indígenas.
Jorge Kulemeyer
(desde el primer día de enero de 2019). El presente ensayo pretende hacer un análisis,
ciertamente parcial, de los radicales cambios en las políticas en torno a etnicidad que se
observan en tiempos recientes en países latinoamericanos y contribuir a una reflexión que
pos de ofrecer previsibilidad y respeto a las personas afectadas por estas políticas erráticas.
Domina lo transitorio que, a la vez, es drástico y de gran impacto, mediante decisiones y
planteos que desde el poder son presentados como un cambio definitivo, sin que haya indicios
ciertos de estar ante el inicio de una nueva era en materia de políticas sectoriales de los países
latinoamericanos y, menos a un, a nivel de conjunto que se pueda extender durante muchos
años sin retornos a direccionamientos que hoy se plantean como perimidos.
Tamiris G. Maia
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta comunicação objetiva analisar as relações interétnicas que se estabelecem nas situações
de contato, na capitania de Goiás, e seus desdobramentos nas políticas indigenistas como, por
exemplo, a política de ocupação do território por meio de aldeamentos indígenas e as
resistências decoloniais por parte das populações indígenas nesse período. Discutiremos a
especificidade do colonialismo português e a concepção sobre o território em relação a
política de gestão territorial e aldeamentos no século XVIII. Os primeiros aldeamentos em
Goiás são os de Santana do Rio das Velhas e a Missão São Francisco Xavier que incluía os
aldeamentos do Duro e Formiga e depois, na segunda metade do século XVIII, temos a
presença dos aldeamentos pombalinos. A política dos aldeamentos, seja nos primeiros
tempos da colonização do território goiano, seja dentro das novas prerrogativas de defesa do
território se choca com a resistência das populações indígenas que habitavam a região Centro-
Oeste. Sobre essas relações de contato a fim de irmos além da análise documental e até
mesmo no intuito de confrontá-la procuraremos apresentar a experiência com alguns alunos
de Curso de Educação Intercultural da UFG, do Núcleo Takinahaky, em relação à produção de
memórias por meio de suas narrativas sobre essas relações de contato em Goiás. São alunos
indígenas dos grupos Javaé, Kayapó, Xavante e Tapuias.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este estudo expõe, por meio de uma pesquisa documental e de análise crítica, o livro A queda
do céu: palavras de um xamã yanomami, de Davi Kopenawa e Bruce Albert. O objetivo
fundamental desta pesquisa foi compreender como o processo de escrita do livro se configura
por meio da apropriação da escrita, percebida por Kopenawa como uma ferramenta de
denúncia e de desobediência epistêmica. Esta análise fundamentou-se nas perspectivas
teóricas e metodológicas decoloniais. Nesse sentido, a partir da perspectiva do grupo
Modernidade/Colonialidade, apresentamos este livro como um manifesto de descolonização
dos conhecimentos indígenas e buscamos encontrar um trajeto que nos apresentasse
alternativas metodológicas decoloniais. Desse modo, a metodologia aqui utilizada procurou
desenvolver, pela análise crítica do livro A queda do céu e das entrevistas utilizadas, um
espaço de conversação com Kopenawa. Nesse sentido, o percurso de análise que conduziu
este trabalho foi pensado também a partir da história oral. Privilegiou-se Kopenawa, que
apresenta a força de seu discurso, situado e fundamentado no xamanismo yanomami por
meio da apropriação subversiva da escrita. Retratamos, assim, como o processo de
desobediência epistêmica protagonizado por Kopenawa deu origem ao livro A queda do céu,
reverberando, assim, no manifesto decolonial do povo indígena Yanomami.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
aproximação das ciências em um viés cada vez mais interdisciplinar como o da interrelação
entre a História e a Literatura.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Celine Boué
Emmanuelle Bouquet
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Eric Léonard
En un contexto neoliberal, las reformas agrarias de 1992 en México tenían por objetivo
anunciado corregir la indefinición de los derechos de propiedad abasteciendo una seguridad
legal de los derechos y de favorecer la eficacidad y la modernización de las explotaciones
agrícolas limitando las restricciones previamente impuestas por el Estado sobre las
transacciones del mercado de las tierras. Varios trabajos ilustran el hecho persistente según
lo cuál las regulaciones informales y frecuentemente ilícitas se mantienen en numerosos
ejidos en México, entreteniendo desfases entre lo que establece la ley, lo que marca la
costumbre, lo que se inscribe en la práctica social y lo que se decide de modo individual
(Bouquet y Colin, 1996; Colin et al., 2003; Léonard y Vélazquez, 2009; Torres Mazuera, 2014,
2015). El pluralismo de las normas, movilizado como justificación de las reformas agrarias
consideradas como reconciliando “lo legal y lo legítimo”, sobrevive a las dichas reformas, bajo
formas renovadas y especificas a cada región. Los dispositivos de regulación y los
comportamientos de los actores sociales influyen y dan forma a las formas de puesta en
ejecución de las reformas legales, así como el funcionamiento de las instituciones que resultan
de eso (Bouquet, 2009; Léonard, 2009; Velázquez, 2009). Este estudio es centrado sobre las
formas de realización del programa de certificación de los derechos agrarios (PROCEDE) en el
marco de la implementación de la reforma de 1992 y sus incidencias sobre el desarrollo
ulterior de los mercados de la tierra, según los diferentes actores socio-económicos. Se
inscribe en un enfoque de las instituciones y de los juegos de los actores alrededor de las
instituciones que se apoya en la economía institucional, y toma prestado de las disciplinas de
la antropología social y de la antropología jurídica. La metodología combina revista de la
literatura, utilización de datos oficiales (Registro Agrario Nacional principalmente), más de 50
entrevistas dirigidas a diferentes actores sociales y administrativos. El estudio de caso se llevó
a cabo en la municipalidad de Calpulalpan en el Estado de Tlaxcala, pone en perspectiva las
prácticas y las dinámicas locales en materia de transferencias de la tierra observadas en los
90’ en la misma comunidad (Bouquet, 2000, 2009). Los primeros resultados permiten discutir:
(i) del mercado formal de las tierras ejidales poco desarrollo; (ii) de las características del
mercado informal y de las lógicas de actores subyacentes; (iii) de la difícil actualización de la
información agraria dentro del sector ejidal en comparación con la propiedad privada.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta ponencia analiza cómo las concepciones de las tierras comunales entraron en tensión con
las definiciones liberales de la tenencia de la tierra del siglo XIX y sus transformaciones que
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
derivaron en las políticas de la reforma agraria de mediados del siglo XX en las comunidades
zapotecas de la Sierra de Oaxaca, México. Estas concepciones liberales y comunalistas se
retroalimentaron y colisionaron a través del tiempo, tensiones que se han reanimado en las
nuevas concepciones comunalistas agrarias del siglo XXI en términos de quiénes y cómo
defienden su usufructo, proceso donde se han renovado las posiciones étnico-políticas de la
posesión territorial. Abordo cómo los esquemas de gobernabilidad comunitaria se
transformaron, retroalimentaron y contestaron las políticas estatales de control de las tierras
comunales y particularmente del subsuelo y los minerales.
Guillermina Espósito
Jujuy Verde. Carbono Neutral 2030, es un programa impulsado desde 2016 por el gobierno de
la provincia de Jujuy, Argentina. Presentado como un modelo de desarrollo sustentable, el
programa se propone diseñar, elaborar e implementar estrategias, proyectos y acciones
políticas de mitigación y adaptación al cambio climático, "reduciendo los impactos
ambientales negativos de la actividad antropogénica e impulsando nuevos paradigmas como
el de la sostenibilidad, el buen vivir y la economía circular”. En el marco de este Programa se
planificó la instalación de plantas de generación de energía solar en la Puna de Jujuy,
considerada la segunda reserva de energía solar del mundo, y se promulgó la ley provincial No
5915 que declaró de utilidad pública y sujeto a servidumbre administrativa de electroducto
todo inmueble situado dentro de los límites de la Provincia de Jujuy, a fin de garantizar el
cumplimiento de los planes de trabajo para la generación y prestación de servicios de energía,
renovable y no renovable. La promulgación de esta ley produjo la inmediata reacción de
organizaciones y comunidades indígenas y no indígenas de las zonas de quebrada y puna por
considerarla anticonstitucional, ilegal y artífice de un nuevo despojo territorial. En este
proceso, y a contrapelo del Programa Jujuy Verde, se profundizó en la provincia el modelo
extractivista de recursos naturales, a través de la apertura de nuevos emprendimientos de
minería tradicional y de la construcción de complejos de extracción e industrialización de litio.
En esta ponencia analizo el proceso de promoción e implementación del programa Jujuy
Verde, mostrando cómo se articulan un modelo extractivista con la ponderación icónica de la
Pachamama homologada al medioambiente como garante del programa, y las disputas
territoriales, formas de comunalización y resistencias locales que se le oponen.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Romana Falcón
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
En 1992 una reforma legal modificó el estatuto legal de las tierras entregadas en forma de
dotación ejidal a grupos de campesinos beneficiarios de la reforma agraria mexicana desde
1915. Esta reforma mantenía formalmente la propiedad comunal detentada por los ejidos,
pero abría cauces legales para el desarrollo de los mercados de tierra y la privatización de la
propiedad ejidal, al reforzar los derechos individuales de los ejidatarios, legalizar las
transferencias mercantiles de tierra (bajo ciertas condiciones) y limitar la capacidad de la
organización ejidal para controlar los mecanismos y modalidades de tales transferencias. Los
debates han sido álgidos acerca de los posibles impactos de la reforma legal sobre la
productividad y los posibles procesos de exclusión en el acceso a los recursos naturales dentro
de los ejidos. Sin embargo, hasta mediados de la década de 2000, las evidencias estadísticas
apuntaban a una incidencia limitada de los procesos de privatización y concentración de la
propiedad ejidal en las zonas agrícolas (no así en las periferias urbanas y las zonas con alto
potencial turístico). Esta ponencia se interesa en tales procesos en una región cerealera
(cebada y maíz), fuerte y tempranamente integrada en cadenas agroindustriales, y
caracterizada por la fuerte presencia e incidencia históricas de empresarios agrícolas en las
dinámicas productivas internas a los ejidos. La región ubicada al oriente del municipio de
Calpulalpan, en el estado de Tlaxcala, experimenta hay en día dinámicas entrelazadas de
privatización de las tierras, mediante la adopción del dominio pleno por parte de un grupo
creciente de ejidatarios, y de formación de ranchos cerealeros de mediano y gran tamaño
(entre 70 y varios centenares de hectáreas), mediante la combinación de contratos de
compra-venta de tierras, arrendamiento y aparcería. Estas dinámicas corresponden a un
proceso más largo de debilitamiento y perdida de legitimidad de la organización ejidal en la
regulación de las relaciones de propiedad. La ponencia propone analizar los mecanismos
históricos de compenetración entre agricultura campesina y agricultura empresarial,
diversificación económica de los hogares rurales, y cambio generacional que permiten explicar
estos procesos de privatización y disolución de la institución que fue pilar del régimen de
gobernanza agraria y política en México durante el siglo XX.
Elizângela Lopes
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Tendo como base as capacidades e os indicadores de bem estar humano para povos
tradicionais, este estudo tem como objetivo geral compreender a partir do povo indígena
Kokama, suas relações de políticas de governabilidade tradicional e seus recursos naturais na
manutenção de seus territórios. De forma específica, buscou-se identificar as relações de
governabilidade tradicional presentes na comunidade indígena Kokama de Bom Jardim II,
pertencente ao município de Benjamin Constant da região do Alto Solimões/Amazonas
fronteira com Peru; verificando ainda as dimensões políticas, sociais, culturais e econômicas
desse território indígena; bem como, a identificação de ocorrências de conflitos territoriais na
comunidade decorrentes das potencialidades dos recursos naturais existentes nessa região
com não indígenas. A pesquisa realizada no ano de 2018, caracterizou-se como bibliográfica e
de trabalho de campo etnográfico. Realizamos ainda observações sobre e/na comunidade que
possibilitou compreender: a capacidade de controle coletivo do Território, o potencial de
governabilidade tradicional nos territórios; a capacidade de agenciamento cultural autônomo
e o potencial de área com oferta de recursos naturais disponíveis. Apesar de haver um governo
tradicional através da figura do cacique, reconhece-se na comunidade muitas autoridades,
dentre elas 1 Discente indígena Kokama vinculada ao Programa de Pós-Graduação Lato Sensu
em Educação, Saúde e Saberes Tradicionais da Universidade do Estado do Amazonas- UEA,
pelo Centro de Estudos Superiores de Tabatinga- CSTB, Grupo de Pesquisa: Educação e
Diversidade Amazônica – GPEDA. 2Mestre em Antropologia Social e Cultural pelo Programa
de Pós-Graduação em Antropologia – PPGant da Universidade Federal de Pelotas-UFFPEL.
Discente do Programa de Pós-Graduação Lato Sensu em Educação, Saúde e Saberes
Tradicionais da Universidade do Estado do Amazonas- UEA, pelo Centro de Estudos Superiores
de Tabatinga- CSTB, Grupo de Pesquisa: Educação e Diversidade Amazônica – GPEDA.
Atualmente é Docente colaborador do Curso de Licenciatura Plena em Pedagogia do Instituto
de Natureza e Cultura-INC da Universidade Federal do Amazonas-UFAM. 3Especialista em
Língua Portuguesa. Atualmente discente do Programa de Pós-Graduação Lato Sensu em
Educação, Saúde e Saberes Tradicionais da Universidade do Estado do Amazonas- UEA, pelo
Centro de Estudos Superiores de Tabatinga- CSTB, Grupo de Pesquisa: Educação e Diversidade
Amazônica – GPEDA. Destacam-se: presidente de bairro, professores e gestores de escolas,
com isso gerando uma governabilidade de relações de poder extensa. No que tange aos
conflitos existentes, estes acontecem entre indígenas e não indígenas que residem na
localidade estudada porque o território não é reconhecido pelo viés jurídico como terra
indígena; não há um reconhecimento do estado para com o povo Kokama quanto sua etnia,
seus direitos. A mobilização pelo território torna-se um mecanismo de luta constante desse
povo, que resiste pelo reconhecimento jurídico de sua terra.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
termos, uma análise mais substantiva de ações que se propõem intervir nas dinâmicas
identitárias só se completa se for realizada mediante descrições transversais que combinem
aspectos de enunciados específicos elaborados por instituições estatais e não-estatais. Grosso
modo, as narrativas administrativas concebem o multiculturalismo como uma identidade
moldada que se situa em diferentes esquemas narrativos. Dentro de disputas de poder para
determinar acesso à terra, acesso aos recursos estatais, assento em Conselhos setoriais, entre
outros, práticas e narrativas procuram governar a multiplicidade sócio(antropo)lógica. Trilhar
narrativas que fundam concepções acerca do multiculturalismo e a gestão ambiental e
territorial, no intuito de apreender suas implicações socioeconômicas, políticas, geopolíticas,
ambientais, dentro de um cenário de disputas por conceitos, recursos, corpos e almas é o
desafio deste artigo. É a proficuidade do poder que funda nas narrativas sobre o
multiculturalismo um modo de governar o território. Todo governo é necessariamente
estratégico e programático, sendo um domínio específico de relações de poder (MEDEIROS,
2018). As padronizações de vocábulos e as operacionalizações de normas se fazem em
burocracias (instituições) especializadas estatais e não-estatais. Elas nomeiam e estabelecem
práticas para o território amazônico, inventando narrativas homogeneizantes de
multiplicidades sociais. Podemos encontrar elaborações político-institucionais envolvidas no
espectro da gestão ambiental em terra indígena que constituem narrativas de um governo da
natureza, dando base institucional para as percepções de governo para a Amazônia. Dentro
do contexto do pluralismo cultural e das políticas multiculturalistas no Brasil, a Constituição
Federal de 1988 (CF/88) é o marco programático (e regulatório) fundamental na definição de
parâmetros para ações com Povos e Comunidades Tradicionais (PCTs). Mesmo que não tenha
se declarado um Estado Plurinacional, como fez as novas constituições da Bolívia e do
Equador, no Brasil, a CF/88 em seu Capítulo VIII (Dos Índios), em seus artigos 231 e 232,
promoveu os direitos indígenas. Contudo, as garantias programáticas da Constituição não
foram suficientes para efetivar os direitos de povos indígenas e povos e comunidades
tradicionais.
Izabel Missagia
Entre as legislações que afetaram diretamente os povos indígenas e seus territórios ao longo
do século XIX no Brasil, especialmente considerando o Segundo Reinado (1845-1889),
destacam- se o Regulamento das Missões, de 1845, e a Lei de Terras, de 1850. Neste período
além do tráfico negreiro, foi abolida, finalmente, a escravidão (1888), cujos significados se
inscrevem diretamente sobre os indígenas, também considerados mão-de-obra disponível
para substituir a força de trabalho africana. A comunicação visa a acompanhar os impactos da
aplicação política dos novos regulamentos sobre os povos indígenas situados na Província de
Minas no que diz respeito, principalmente, aos esforços sistemáticos de parte da Diretoria
Geral dos Índios da Província em classificá-los e enquadrá-los no âmbito dos novos
ordenamentos territoriais/jurídicos. Porém, mais do que compreender o significado de tais
políticas imperiais, trata-se aqui de acompanhar os movimentos de resistência dos índios,
como as denúncias das arbitrariedades deflagradas nos níveis locais da administração dos
territórios indígenas, ou outras formas mais simbólicas e/ou religiosas/messiânicas de
interpretação dessa nova realidade.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Pueblos indios en pos de los recursos naturales en el siglo XIX de Oaxaca. Los
Valles centrales, 1856-1915
Esta ponencia analiza cómo las concepciones y derechos en torno a los recursos comunales
entraron en tensión con las definiciones liberales de la tenencia de la tierra del siglo XIX y sus
transformaciones que derivaron en las políticas de la reforma agraria de mediados del siglo
XX en las comunidades de los Valles Centrales de Oaxaca, México. El objetivo es observar cómo
se manifestaron, negociaron y jugaron estas formas de derechos en un pluralismo jurídico más
complejo pero unificador.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
El objetivo del trabajo es mostrar comparativamente los procesos de renegociación por los
derechos de propiedad en las comunidades indígenas y ladinas en la segunda mitad del siglo
XIX, resaltando dos categorías: mediante la apropiación y utilización de la legislación agraria
en un contexto de transformación de las instituciones políticas (municipalidades, jefaturas
políticas, gobiernos nacionales) y la participación de los “leguleyos” y “tinterillos” como
intermediarios en la redefinición de los derechos de propiedad de las comunidades indígenas,
contemplados por la legislación agraria salvadoreña y guatemalteca. De esta forma, me
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Regiones como el Gulumapu-Araucanía, las Pampas y la Patagonia han sido descritas como
nodos de resistencia política indígena insertos en los circuitos mercantiles sudamericanos. En
los siglos de colonialismo hispano, estos lugares albergaron sociedades con altos grados de
autonomía económica, territorial y cultural. Sociedades dinámicas, abiertas a influencias,
cosmopolitas, cuyas características no siempre mermaron tras la expansión de los Estados
chileno y argentino que anexaron su territorio. Nuestro llamado es a debatir en torno a las
formas en que estos nodos de resistencia se han relacionado con el orden republicano en los
últimos doscientos años ¿Cuáles rasgos fenecieron y cuáles aún se resisten a la desaparición?
¿Podemos seguir hablando de resistencia? Los objetivos son pensar la experiencia de los
diversos actores implicados, sus estrategias, el papel de líderes y mediadores. Analizar las
transformaciones territoriales, la evolución de los circuitos económicos, demográficos y de las
lógicas sociales, el impacto de la guerra y la enajenación de tierras. Interpretar el
funcionamiento de la política indígena dentro de los marcos estatales, cotejando las
condiciones, alcances y resignificaciones de la ciudadanía política para los pobladores
indígenas. Igualmente nos interesa discutir sobre las ventajas y limitaciones que presentan la
historia y la memoria (en tanto que técnicas y representaciones) al momento de conocer el
pasado y entender el presente.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
El conflicto entre el Estado Chileno y el pueblo mapuche surge desde el inicio de la república
y deviene de una pugna anterior a la construcción del Estado, es decir, de la llegada de los
españoles al continente Americano. El proceso de conquista en el reino de Chile es un proceso
de ocupación y etnocidio por parte de los españoles hacia los mapuche (Saavedra, 2002), pero
también de paces firmadas en parlamentos (Bengoa, 2011) lo que permitió una larga
independencia de los mapuche hasta la instauración de la república de Chile. Luego de esto
comienza una etapa de desencuentros entre el Estado chileno y los mapuche en relación a
diferentes aspectos, como problemas de la tierra, el territorio, la cultura y el racismo. En este
periodo se buscó integrar a la fuerza a los mapuche a las lógicas del nuevo Estado (Bengoa,
2014) y con ello comenzó otra fase de conflictos entre el Estado y los mapuche, la que se
caracterizaba por el despojo y la política de las reducciones de tierra que enclaustraban a los
mapuche en pequeñas porciones de tierra que los condenaba a la pobreza (Saavedra, 2002;
Correa, Molina y Yañez, 2005). El periodo actual está marcado por la creación de la
Coordinadora Arauco Malleco en 1998, una organización mapuche que se adjudica hasta estos
días acciones de sabotajes, principalmente quema de maquinaria forestal, un accionar
consciente de resistencia política activa que se calificó como la reemergencia mapuche
(Pairacán, en Pinto 2015). El presente trabajo dio cuenta como los principales y más
influyentes periódicos del país poseen y difunden actualmente una mirada extremadamente
sesgada sobre el conflicto Estado chileno-pueblo mapuche, centrándose en solo una
perspectiva permeada por la institucionalidad estatal-liberal. La investigación analizó las
comunicaciones online publicadas en 2017 y 2018 de los diarios La Tercera y El Mercurio,
sobre el conflicto entre el Estado-pueblo mapuche. Esto se plasma en las columnas de opinión
y reportajes para identificar de mejor forma la posición de los periódicos. El análisis de este
trabajo se realizó metodológicamente a través de la teoría fundamentada (Corbin y Strauss,
2002), pero se utilizaron los preceptos teóricos del Análisis Crítico del Discurso de Van Dijk
(2002;2011;2016) para poder establecer perspectivas y posibles relaciones de dominación o
poder simbólico (Bourdieu, 2001; García Canclini, 2004), de estos medios de comunicación
sobre las personas, analizando como actúa el poder también con sus respectivas resistencias
(Foucault, 1988). Lo que articulado con el monopolio de la violencia del Estado (Weber, 1993),
traería consigo lo que Gramsci (2005) llama hegemonía, es decir, no solo el control político de
un país o república sino también el control moral e intelectual.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
La coyuntura histórica conocida como “destrucción de las siete ciudades” (1598- 1602) tuvo
como principal característica el abandono y devastación de los asentamientos hispanos
ubicados entre los ríos Bío-Bío y Maullín. Una de las consecuencias más evidentes que tuvo
esta serie de hechos fue el cambio de estatus que experimentaron estas efímeras localidades,
pasando de tener condición de ciudades a no ser más que ruinas. Desde entonces, la presencia
de ruinas hispanas en territorio soberano mapuche sustentará procesos de asimilación en
ambos campos. Desde la perspectiva hispana-colonial, a medida que su expulsión se fue
afianzando, algunas de las ruinas fueron nuevamente ocupadas, otras completamente
olvidadas. Aquellas del interior, sin embargo, comenzaron a recubrirse de un místico halo de
nostalgia, perceptible en las representaciones cartográficas coloniales y republicanas. A través
de los mapas surge y se transparenta la idea y el interés de reconquista que alimentará el
espíritu de las Fuerzas Armadas chilenas en la guerra de Pacificación de la Araucanía. Por su
parte, existe documentación histórica que nos permite conocer en alguna medida la gestión
política mapuche de las ruinas, y el concepto colectivo que se formará sobre ellas, al menos
para el período previo a la guerra de Pacificación (1861-1883). Para analizar este fenómeno
nos apoyaremos en dos hipótesis preliminares. Intentaremos demostrar la existencia de un
concepto de ruina en tanto que lugar mágico y de prohibición, y luego, una cierta sensación
de inseguridad en la legitimidad de la soberanía mapuche asociada a la noción de antigüedad
del poblamiento hispano. Esta ponencia tiene como objetivo presentar algunas ideas y
fundamentos para la comprensión de la historia política de las ruinas en la Araucanía,
entendiendo que ambas sociedades implicadas se comunican, se afectan y se (mal)entienden
en su perfil material e imaginario.
Guido Cordero
Los últimos años de existencia soberana indígena en las pampas y el norte patagónico
estuvieron marcados por una consolidación progresiva de un proyecto de expansión estatal
que culminaría en las campañas de conquista y sometimiento. Consideramos que la
interpretación del accionar indígena en tal contexto, crecientemente hostil pero en modo
alguno lineal, debe atender a los horizontes percibidos vigentes, respecto al vínculo
interétnico, que no necesariamente descansaba en una polaridad marcado entre la resistencia
y la incorporación de uno u otro modo al dominio estatal. Diversos recursos resultantes de la
interacción fronteriza –el comercio, las raciones derivadas de acuerdos diplomáticos, y las
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Las campañas militares del ejército chileno en la Araucanía, proceso conocido como
Pacificación de la Araucanía, abren una nueva etapa en las relaciones del estado chileno y la
sociedad mapuche. La presencia del estado en territorio indígena después del éxito militar
constituye una etapa conocida como la época de las reducciones (1883 - 1927) marcada por
la transformación de una sociedad que se ve enfrentada al despojo de su territorio (sólo
conservan el 5% de sus tierras, pues de 10 millones se pasa a 500 mil hectáreas), el impacto
demográfico consiguiente y al fin de su autonomía política socavando las formas tradicionales
de organización. En este contexto de colonización estatal, la sociedad mapuche de fines del
siglo XIX demostrará su capacidad de adaptación a las nuevas condiciones que le son
impuestas: su inserción en el ejército, el aprovechamiento de la educación formal, la
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adecuación al código de la política republicana, entre otras, son ejemplos que han sido
interpretados como formas de adaptación al nuevo escenario colonial. El propósito de este
trabajo es dar cuenta de las estrategias que articularon determinados sujetos mapuches al
cifrar su cultura a través de un dispositivo occidental como lo fue el discurso etnográfico
construido sobre los mapuche en el contexto del cambio de siglo. Se busca entender las
formas en que los sujetos colonizados se retrataron y representaron utilizando los términos y
esquemas del colonizador, esto es, cómo construyeron su identidad y alteridad en el registro
del colonizador. Para ello, y elaborando un breve estado de la cuestión con los recientes
trabajos que han abordado este tema desde diversas perspectivas, se reconstruirán los
gabinetes etnográficos, analizando las figuras de aquellos que oficiaron de “informantes” de
los investigadores. Además, nos centraremos en un caso paradigmático, el de un etnólogo
mapuche, Manuel Manquilef, quien, por una parte, pasó de ser colaborador e informante
nativo de los dos principales araucanistas de la época -Tomás Guevara y Rodolfo Lenz- a ser
un etnólogo independiente de su propia cultura y, por otra parte, desarrolló una trayectoria
política particular que lo tuvo como principal artífice de la ley de 1927, que promulgaba la
propiedad privada individual de la tierra y con la que se ponía fin al período reduccional. Se
da cuenta de la heterogeneidad de posicionamientos políticos de estos sujetos mapuches en
sus demandas, reclamos y propuestas. Por último, entenderemos las expresiones que
reivindiquen la propia cultura como parte de una estrategia de resistencia, tanto política como
epistemológica al inscribir su cultura en el saber etnológico y las tensiones producidas por
éstas con el proyecto republicano.
"Nos contó que todas las reses que veíamos aquí eran de su propiedad".
Redistribución de recursos entre los grandes agregados familiares mapuche
del área araucano-pampeana (1840 – 1873)
En el siglo XIX, los lonko constituyeron la pieza principal de la política mapuche. El ejercicio de
su autoridad descansaba en un orden cultural tradicional, y también en los conceptos y las
habilidades individuales de cada uno. Aquello constituyó la base de un modelo de gobierno
que la antropología ha denominado jefatura. Sin embargo, el significado que los lonko
asignaron a su rol de distribuidores, y la forma en que las jefaturas adaptaron su
funcionamiento, mostraban marcadas diferencias entre un agregado familiar y otro. Estas
distinciones operaron en varios niveles. Existían contrastes en la situación geopolítica y
ecológica en que se situaban los lofs y las tolderías. Algunos se hallaban intensamente
afectados por los flujos inter-cordilleranos de animales, sal y poncho, activados
fundamentalmente por la vía del malón y del conchavo. Otros dedicaban mayores esfuerzos
a la cría de ganado, a la agricultura, a labores de recolección, de caza y al comercio de bienes.
Además, la sociedad mapuche funcionaba accediendo a otras fuentes de recursos, como los
sueldos del gobierno chileno, las raciones del gobierno argentino, el rescate de cautivas y
cautivos y la creciente enajenación de tierras. El presente trabajo pretende comparar
cualitativamente este complejo cuadro, que podríamos llamar el tesoro mapuche, tomando
como unidad de análisis algunos de los principales agregados familiares de mediados del siglo
XIX (Kolüpi, Mangiñ, Kalfukura, Payllalef). Nuestro propósito es estudiar el modo en que estas
familias conformaban su tesoro, focalizándonos especialmente en los principios y las ideas
que modelaron las vías de redistribución interna de los recursos. Analizaremos la especificidad
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Ingrid de Jong
Luciano Literas
Al menos tres factores caracterizaron la segunda mitad del siglo XIX en las llanuras
pampeanas: la organización y consolidación del Estado argentino, la desarticulación de las
fronteras y expropiación de los territorios indígenas, y la formación y el despliegue de un
mercado de tierras. El problema central que trata la siguiente ponencia alude a los cambios,
las continuidades y características que adquirió la política indígena en ese novedoso contexto.
Específicamente la de aquellas poblaciones nominadas por el Estado como “indios amigos” y
en lo que respecta al acceso a la propiedad de la tierra, su distribución y uso. El análisis aborda
el conjunto de iniciativas de este tipo llevadas adelante por los “indios amigos” aunque se
concentra especialmente en los casos de las poblaciones asentadas en Cruz de Guerra
(Veinticinco de Mayo) y La Barrancosa (Bragado), identificadas respectivamente con los
caciques Martín y Francisco Rondeau, y con Pedro Melinao y José María Raylef. Las principales
preguntas que guían el análisis refieren al papel que jugaron los líderes políticos de estos
grupos (caciques y capitanejos) en la negociación, obtención y administración de la tierra para
sus seguidores, qué recursos y capitales emplearon y pusieron en juego para hacerlo, qué
innovaciones y persistencias existieron en la distribución y el uso de la tierra y, en definitiva,
si puede hablarse de una reformulación de la resistencia indígena ante la construcción y el
despliegue de un mercado de tierras en la provincia de Buenos Aires. La ponencia pretende
contribuir así a las reflexiones y los debates en torno a los cambios y las continuidades en las
representaciones y prácticas indígenas sobre la tierra y con respecto a cómo se forjó y
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reprodujo el liderazgo indígena en el marco de los conflictos, las relaciones de fuerza y los
márgenes de actuación de segunda mitad del siglo XIX.
A lo largo del siglo XIX, diversos líderes indígenas y sus seguidores optaron por realizar
acuerdos de paz con las autoridades estatales de la frontera de la provincia de Buenos Aires.
Algunos acuerdos implicaron su ingreso al territorio controlado por criollos en condición de
“indios amigos”. La inserción de tribus en las cercanías de fuertes y pueblos fronterizos
significó la circunscripción del espacio que podían ocupar, la prestación obligatoria de
servicios de armas y la subordinación a la autoridad de un comandante militar, así como un
trato cotidiano con pobladores e instituciones criollas. Los poblados de frontera fueron
particulares y novedosos ámbitos en los que los indígenas siguieron diversas trayectorias,
reproduciendo y reelaborando sus formas de organización y tradiciones. En esta ponencia,
propongo analizar las transformaciones y continuidades implicadas en el proceso de
militarización de los “indios amigos” de Bahía Blanca y el sentido que asumieron para los
líderes de los “indios amigos” y funcionarios estatales. Siguiendo las trayectorias de algunas
de las tribus en la frontera de Bahía Blanca, indago los cambios que acompañaron el ingreso
a la órbita estatal de la población indígena en sus formas de organizarse y de tomar decisiones
y en el rol que ocuparon los caciques en su particular situación de articuladores entre los
lanceros y las autoridades militares. El análisis de la militarización indígena en Bahía Blanca
permite caracterizar el proceso que culminó con la disolución del estatus de “indios amigos”
y encontrar resistencias a las intervenciones de las autoridades militares así como
continuidades en las formas indígenas de tomar decisiones con respecto a las mantenidas
“tierra adentro”. Las prácticas de subordinación y de resistencia fueron posibles en el ambiguo
espacio político que tuvieron las “tribus de indios amigos” en el espacio fronterizo durante el
siglo XIX, que les permitió tener un amplio margen político para negociar su ingreso y
permanencia en la frontera debido a que la sociedad estatal no contaba con la capacidad
política ni con la fuerza militar para imponer sus condiciones mediante la coerción.
Paradójicamente, los rasgos de esta coyuntura dieron lugar a prácticas sociales más flexibles,
tanto desde las instituciones y funcionarios estatales en el enclave de Bahía Blanca como
desde los propios indígenas, dispuestos a transformar hasta cierto punto sus formas de vida
para integrarse a una sociedad de fronteras que les habilitaba la continuidad de sus formas de
sociabilidad.
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Los Conquistadores
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Marcela Tamagnini
Este trabajo de investigación aborda diferentes aspectos vinculados a las prácticas musicales
producidas en la Frontera Sur de la Provincia de Córdoba (Argentina) entre 1850 y la
denominada Conquista del Desierto ocurrida en 1879. Asumiendo que lo sonoro y lo musical
ha estado presente en los grupos sociales humanos desde muy tempranas épocas,
acompañando a la humanidad a lo largo de su existencia y cumpliendo diferentes funciones.
Uno de los objetivos de este trabajo es establecer una o varias relaciones temáticas entre
investigaciones que contemplan a la música como objeto de estudio de forma sistemática y
los procesos históricos que atraviesan a la Frontera Sur de la Provincia de Córdoba en la
segunda mitad del siglo XIX. En un espacio como la Frontera Sur en donde la música aparece
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Desde la segunda mitad del siglo XVIII las diferentes construcciones militares defensivas –
fuertes, guardias, puestos– que se erigieron en las fronteras del Río de la Plata apuntaron a
controlar el espacio local, mientras que, buscaba contener y coordinar las relaciones con las
poblaciones indígenas. De este modo, se fueron estableciendo estrategias políticas y militares
que debieron ser acompañadas con estructuras castrenses de características similares. Los
fondos documentales preservados en diferentes repositorios institucionales permitieron
establecer características constructivas y una perspectiva amplia que facilitara una propuesta
comparativa. El objetivo de nuestro trabajo apunta a indagar la correlación entre los
diferentes tipos de estructuras militares y las estrategias defensivas con respecto a las
parcialidades indígenas que permita evidenciar las carencias castrenses y resolución práctica
frente ello.
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la frontera bonaerense, antes, durante y después de la avanza militar del Estado argentino
sobre territorios indígenas.
Continuando con un diálogo iniciado en Santa Rosa debatir diversos temas que competen a la
Historia Indígena y su relación con los archivos (2016), durante el 2do CIPAL, este simposio
tiene por objeto. Este 3er Congreso nos convoca a identificar trayectorias, narrativas,
epistemologías plurales y retos comunes; desafíos que pueden aplicarse también al debate
sobre cómo se ha construido la historia indígena, a partir de qué posiciones de producción o
enunciación, dando cuenta de la diversidad de materialidades, corporalidades y lógicas que
constituyen archivos, documentos y/o soportes de memoria. Frente a la reemergencia de las
identidades indígenas en todo el continente, a la revitalización de las luchas territoriales,
socio-culturales y políticas, tenemos el desafío de seguir reflexionando sobre los recursos
discursivos, los dispositivos de archivación, las materialidades que circundan a los archivos
desde los cuales se abordan temáticas referentes a la historia de los pueblos
originarios. Continuaremos entonces repensando la diversidad de archivos, las distintas
metodologías con las que la Historia Indígena se enfrenta a ellos, los cambios y continuidades
de archivos clásicos, así como la emergencia de nuevos referentes de resguardo de la
memoria. Invitamos a investigadores de diversos campos disciplinares, sin restricción de
temporalidades (desde el mundo prehispánico hasta nuestros días) a conversar y debatir
sobre este aspecto de nuestras labores académicas y sociales.
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Mónica Berón
Pedro Coria
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Ayelén Di Biase
Vladimir Bertapeli
Esta comunicação versa sobre o processo de reterritorialização dos Tupi Guarani na costa
meridional atlântica do continente. A partir de uma crítica à etnonímia compósita Tupi,
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Guarani e Tupi Guarani, trata de empreender uma reconstituição genealógica das relações
entre parentelas e grupos locais Tupi, Guarani e Tupi Guarani em suas múltiplas articulações
espaço-temporais nuançadas às distintas perspectivas. Tal reconstituição remonta ao final do
século XIX, referenciada ao alcance da memória oral Tupi Guarani, por um lado e, por outro,
aos primeiros registros destes etnônimos nas fontes documentais disponíveis para região, e
abrange o processo de retomada territorial que culmina na primeira década do século XXI. A
pesquisa tem como marcador temporal a memória oral dos Tupi Guarani quanto ao processo
de retomada e o momento em que surgem os primeiros registros documentais relacionados
ao uso dos mencionados termos designativos. Para tanto, articula-se uma etnografia histórica,
coligindo-se narrativas referentes ao passado dos habitantes mais idosos das atuais aldeias
Tupi Guarani, os txeramôes e txedjrays, à pesquisa historiográfica, baseada na crítica de fontes
primárias e secundárias dos acervos do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), da Fundação
Nacional do Índio (FUNAI) e do Arquivo Público do Estado de São Paulo, além dos arquivos
municipais e cartórios particulares de Santos, São Vicente, Itanhaém e Peruíbe.
Esta comunicação é uma análise preliminar acerca da presença indígena nos municípios de
Pinheiro, Presidente Sarney e Pedro do Rosário, localizados no Estado do Maranhão, Brasil. A
investigação tem sido realizada em arquivos históricos sobre cartas de sesmarias que indicam
doações de terras para formação dos aldeamentos na Baixada Maranhense, bem como ofícios
do período colonial que tratam de questões indígenas e especialmente análise e mapeamento
das notícias veiculadas no jornal impresso “Cidade de Pinheiro” a partir da década de 1920
até a década de 1960, sobre a presença indígena na Baixada Maranhense. Em edições do
referido jornal na década de 1950 foram encontrados dados sobre a presença indígena nos
povoados Roque, Aldeia e Anta. Nessas descrições existem referências a pessoas e lugares,
permitindo cruzar tais dados com narrativas dos moradores dos lugares citados no jornal. Os
documentos históricos arquivados tem sido apenas o ponto de partida desta investigação,
pois as narrativas dos moradores da região pesquisada, as quais configuram-se como
memórias não arquivadas, são o ponto chave desta análise para compreensão da história dos
povos indígena da Baixada Maranhense.
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É inegável que trabalhos que versem a respeito das populações indígenas, sobretudo quanto
à identidade e as representações desses povos, são ainda hoje pouco realizados. Partindo
dessa perspectiva, e com a intenção de rompê-la é que este se justifica, uma vez que o objetivo
do mesmo é apresentar como se deu a construção da representação indígena no Brasil
oitocentista, partindo das narrativas do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB), tal
como da Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (RIHGB). Tendo em vista o perfil
metodológico, o trabalho é resultado da análise dos cinco primeiros Tomos da Revista do IHGB
(1839-1843), onde foram avaliadas as publicações que já no índice se apresentassem
relatando a respeito do índio. Assim, a partir do estudo foi possível entender a construção do
indígena enquanto um sujeito passível a ser civilizado, sendo essa civilização alcançada através
da catequese e conversão ao cristianismo. A importância da catequese como um caminho
para se alcançar a civilidade pôde ser percebida a partir de uma das falas do secretário da
RIHGB Cônego Januário da Cunha Barbosa, quando em um de seus programas publicados
enfatizou a necessidade da catequese ao apontar “sou de opinião que a catequese é o meio
mais eficaz, e talvez o único, de trazer os Índios da barbaridade de suas brenhas as cômodos
da sociabilidade” (1840, p. 3-4). Destarte cabe ponderar que assim, fora construída, a
representação indígena que a posteriori ficaria muito difundida, sendo a do índio enquanto
um sujeito bárbaro, mas passível de ser civilizado mediante principalmente pela conversão ao
cristianismo, que então romperia com o seu perfil de selvagem.
Caroline Cunill
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La presente ponencia pretende explorar cómo, en la primera mitad del siglo XIX, surgió por
parte de varios intelectuales, tanto americanos como europeos, un agudo interés por los
documentos que escribieron los mayas de Yucatán en su propia lengua a lo largo del periodo
colonial. En esta perspectiva, también conviene analizar las categorías epistemológicas que
fueron aplicadas a este tipo de documentos y, en especial, la forma en que fueron
relacionados con los desarrollos que conoció la arqueología en el área maya en aquella época.
Finalmente, mostraremos que este interés originó un deliberado expolio de los documentos
que llevaban varios años resguardados en los archivos de los pueblos mayas de Yucatán y que,
a raíz de intrincados itinerarios, fueron a parar en las colecciones de bibliotecas nacionales e
internacionales. Examinar aquellos procesos permite, en buena medida, entender mejor
cómo, en el siglo XIX, se escribió la historia de los mayas de Yucatán.
A presente proposta pretende retomar elementos das pesquisas realizadas junto ao povo
indígena xakriabá; a dissertação de mestrado defendida em 2004, junto ao Programa de Pós-
Graduação da FAE/UFU, intitulada “Educação indígena xakriabá: saberes e lutas na vida e na
voz do seu povo” e a pesquisa de doutorado, defendida em 2012 no programa de Pós-
Graduação da FAE/UFMG, cuja tese se intitula: Os projetos sociais do povo indígena xakriabá
e a participação dos sujeitos: entre o “desenho da mente”, a “tinta no papel” e a “mão na
massa”. Em ambas as pesquisas fez-se necessário uma discussão da história local, na qual se
estabelece o diálogo com as práticas educativas na pesquisa de mestrado e com as
circunstâncias de concepção, implantação e gestão dos projetos sociais na pesquisa de
doutorado. Tendo em vista a utilização da metodologia qualitativa com investigação narrativa
e a etnografia respectivamente no mestrado e doutorado, a proposta aqui é apresentar vozes
de sujeitos na discussão sobre o território conquistado, transmitindo um pouco do universo
xakriabá por meio das histórias vividas e narradas pelos sujeitos, processo que expõe o
envolvimento com a sociedade nacional, em especial a história do entorno da área
demarcada, na qual demonstra o desrespeito aos povos autóctones no Brasil. O processo de
colonização da região de Vale do Rio São Francisco, impôs ao povo xakriabá uma situação
desfavorável à autoafirmação da sua identidade étnica. Aí se iniciou o processo de contato e
perseguição que analisamos na história narrada pelos Xakriabá, que foi marcada pela
resistência. A luta pela terra se transformou em símbolo da luta pela identidade enquanto
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povo. O processo de contato do povo xakriabá com a sociedade nacional remonta aos tempos
coloniais com toda a problemática que isto significa, ou seja, eles são remanescentes e
sobreviventes de um modelo explorador e desrespeitoso da sua cultura. A memória coletiva,
misturando personagens históricos e religiosos que aparecem nas narrativas, demonstra a
relação com a Carta de Doação de 1728, primeiro documento escrito com o qual se depararam
os Xakriabá que, marcada pela doação, o início da terra representa o momento fundante da
história do grupo. Pode-se observar as narrativas tratadas como uma espécie de “mito de
origem” xakriabá com a presença da escrita. O documento cantado, rezado ou recitado revela
a consciência dos Xakriabá sobre sua trajetória histórica. O entrelaçamento das perspectivas:
os elementos da história oficial da colonização do sertão mineiro e a história narrada pelos
Xakriabá apontam para a necessidade de novos estudos de áreas que devem estabelecer
diálogos acadêmicos, considerando os indígenas como grupos relevantes para a compreensão
da realidade brasileira.
Lydia Fossa
americanismos y se les estudia como préstamos al castellano. En cambio, este proyecto trata
a esos americanismos como palabras patrimoniales de las lenguas nativas de América que han
pasado al discurso español por razones coyunturales. Los autores que las utilizaron creían que
con ellas explicaban mejor el territorio americano para sus lectores europeos, le añadían
exotismo a sus descripciones, eran las únicas que podían expresar el contenido que se quería
transmitir, entre otros motivos. Estos términos indígenas son parte medular de las lenguas
habladas en América al momento de la invasión española. Su estudio ofrece oportunidades
invalorables para la reconstrucción de numerosos aspectos culturales nativos que no han sido
bien comprendidos o han sido mal interpretados desde el tiempo de la invasión española.
Además, es preciso incorporar significantes y significados nativos al acervo lingüístico de cada
idioma o variedad idiomática. Las descripciones tempranas de los andinos y de los Andes
proporcionan una fuente de información única para el estudio de las expresiones narrativas
históricas sobre la civilización Inka. Estos textos se escriben entre 15 y 60 años después de la
desestructuración y destrucción de lo que se conocía como el “Imperio” de los Inkas. Este
desfase temporal obliga a los autores a recurrir a la memoria de los testigos y a la
transformación de esas memorias personales en textos historizados, organizados
cronológicamente. Estos textos han pasado por varios procesos en los que la intermediación
ha tenido un papel preponderante. Estos procesos van desde la traducción consecutiva de la
expresión oral de las “lenguas generales” al castellano también oral, al paso del registro
anudado en el khipu al registro escrito en el papel. Estamos presenciando aquí tanto procesos
de traducción como de transcodificación: la información cambia de lengua y de código al
quedar registrada. Cada uno de los pasos añade una dosis de interferencia al mensaje. A pesar
de todo ello, contienen información valiosa sobre los hechos culturales de civilizaciones
pasadas. Tienen que ser reconsiderados y reevaluados tomando en cuenta los márgenes de
distorsión que los procesos de intermediación generan para adaptarlos a la historiografía
europea. 3 Para ello contaremos con una serie de tantas bases de datos como textos se haya
estudiado, en un crecimiento continuo. En este momento tenemos quince autores registrados
y catalogados (Véase Tabla más abajo). Una administración permanente se encarga de
incorporar nuevos autores, nuevas entradas y actualizar las existentes para que los
investigadores las puedan utilizar. La disponibilidad de fuentes electrónicas para el
investigador aumentará significativamente con esta serie de bases de datos. La flexibilidad
que ofrece la nueva tecnología y la conceptualizacion de las humanidades digitales es idónea
para este tipo de información. Las bases de datos se pueden utilizar independientemente o
en conjunto, combinadas de acuerdo a las necesidades del investigador. La información se
puede obtener sobre un sólo término en todos los autores, en un sólo autor sobre una
selección de términos, y todas las combinaciones posibles. Los usuarios pueden adaptar las
bases de datos a sus requerimientos de investigación y preparar listados más cortos a través
de la selección de los datos para producir las fusiones y combinaciones que necesiten. Se
puede también imprimir los listados que se quiera desde la red. Esta serie de bases de datos
electrónicos es una herramienta imprescindible por la rapidez y la versatilidad con que registra
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
y exhibe la información para el estudio de la historia cultural Inka y Pre-Inka, de las lenguas
andinas y castellana del siglo XVI, así como las ideas vigentes en esa fase de la presencia
española en los Andes. También es una contribución a la ampliación y profundización de los
recursos idiomáticos de las lenguas nativas y del consecuente enriquecimiento de sus
patrimonios lingüísticos. Desarrollar un archivo no es fácil y eso lo hace fascinante. Se necesita
de orden, perseverancia y habilidad para trabajar tanto en solitario como en grupo. Los grupos
interdisciplinarios son riquísimos en ideas, en darlas y en ampliarlas. Además, está el
sentimiento de que se está trabajando para ayudar a los demás, sean investigadores o no, en
sus búsquedas y en contribuir con sus proyectos. En esta época, la aplicación de la tecnología
electrónica a las humanidades está haciendo que éstas lleguen a nuevos niveles y cumplan
con objetivos impensables un tiempo atrás. Este proyecto reúne todo esto y más
Diante da existência de vários documentos disponíveis sobre os índios Tapuia Paiacu do Rio
Grande do Norte, em especial de sua existência e resistência na região que fora denominada
na época da colonização de Ribeira do Apodi, este trabalho tem como objetivo analisar valores
e memórias em documentos sobre a etnia Tapuia Paiacu existentes ao longo de cinco séculos,
ou seja, de 1680 até 2018. O corpus de análise é formado por cartas e outros documentos
oficiais enviados por padres, comandantes, capitães mor da Coroa Portuguesa desde o
Período Colonial, passando pelo Imperial até chegar ao contexto atual, já que existem projetos
de resgate, reelaboração e reconstrução da história e da cultura das etnias indígenas do Rio
Grande do Norte, entre as quais está a Tapuia Paiacu. A análise dos documentos se
fundamenta na teoria da Argumentação em Nova Retórica, apresentada por Perelman e
Olbrechts-Tyteca no Tratado da Argumentação (2005) e seus seguidores, como Reboul (2004),
Abreu (2009), dentre outros. Portanto, é um trabalho que se pauta na metodologia de Análise
do Discurso, para poder reconstruir dados da história e da memória do povo Tapuia Paiacu.
Ao detectar os valores e as memórias nesses documentos tivemos a oportunidade de perceber
as trajetórias dos indígenas que foram a base de formação de parte do povo do estado do Rio
Grande do Norte, como esses índios foram silenciados e como os registros documentais
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guardam aspectos importantes das suas memórias, histórias e valores que fazem resistir a
identidade até o século XXI.
O presente trabalho tem por objetivo desenvolver um estudo histórico da resistência Charrua
no território de fronteira Brasil – Uruguay ao longo do tempo que vai do século XIX ao XXI.
Observamos através de fontes escritas, documentos e referências historiográficas e
antropológicas a existência de um povo ameríndio (originário) da região e que ficou conhecido
como Charrua. Também aborda que a partir do séc. XIX, com o período de formação dos
Estados Nacionais, processos de colonização e dizimação dos povos originários por políticas
de governo, culminou nas relações atuais em que encontramos os povos indígenas lutando
sobremaneira para sobreviverem em meio ao espaço que tem sido conquistado muito
sofridamente para garantir a sua existência ao longo do tempo. Os registros encontrados dão
conta de que os Charruas são um povo combativo e de resistência. Rompem-se paradigmas.
Esse povo indígena foi brutalmente marcado por genocídio no período colonial e por etnocídio
no período republicano, além disso, não devemos esquecer da resistência dos povos indígenas
nos períodos sombrios de governos de exceção. Porém, mesmo com sua extrema importância,
esse povo foi praticamente apagado da história dos três países onde eram alocados:
Argentina, Brasil e Uruguai. O Uruguay os declarou extintos embora ocorresse sobreviventes
após Batalha Yacaré Cururú. As problemáticas que nesta pesquisa levantamos, enquanto
agentes sociais é “por que esse povo foi apagado dos processos históricos?”; “Por que em
meio acadêmico e em museus os povos originários são tão exaltados e no dia a dia são
invisíbilizados?” “Qual foi a trajetória de resistência desse povo até o início do século XXI com
a descendência de Polidoro?”. Quem são os Charrúas hoje em Brasil e Ururguai? Apesar de
toda sua luta e resistência ainda são discriminados por uma sociedade cujascaracterísticas
burguesa, racista, machista e sexista os condena a viver à margem. A política de extermínio é
atual, pois se resume em matar de frio e fome todos aqueles que não se encaixam ou não
aceitam os padrões da sociedade branca.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Xochitl Inostroza
Los registros de tributarios del cacicazgo de Codpa y doctrina de Belén publicados por el
historiador Jorge Hidalgo (Revista de 1750: Hidalgo 1978; Padrón de 1813: Hidalgo et. al. 1988;
Revisita de 1772/73: Hidalgo et. al. 2004) muestran una importante congruencia con los
registros parroquiales de la Parroquia de Belén (1763-1820), compuestos por libros de
bautizos, matrimonios y defunciones, que además coinciden en temporalidad. Dicha
coherencia permite discutir la momificada visión de los registros censales únicamente como
reflectores de un orden social colonial impuesto y proponer que estos documentos de carácter
censal, así como los documentos de origen eclesiástico (al menos los de esta localidad en
particular) muestran una evidente valoración del registro como fuente de prestigio, seguridad
social e identidad, que los transforman en documentos relacionales e interculturales. Además,
algunos aspectos que contienen los mismos registros, así como la inscripción de los nombres
de los habitantes de los pueblos, dotan a estos archivos de gran significación patrimonial.
El trabajo intenta plantear las relaciones construidas entre la historia de los Pueblos
Originarios de Pampa Patagonia: la Nación Mapuche Tehuelche, con la materialidad
archivística. Identificando relatos y una epistemología basada en lógicas de archivo, las que
cumplieron una determinada finalidad por parte de quienes la construyeron: objetivos
didácticos-pedagógicos. A partir de los archivos analizados para la presente ponencia, se
piensa la construcción de la historia indígena y la recuperación de esta en las instituciones
educativas, estos dispositivos de archivación son prueba y resguardo de la memoria, los que
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nuevas fuentes -como es el caso de las visuales, las táctiles y otras (Martínez, Díaz, Tocornal,
& Arévalo, 2014) - el campo de posibilidades de producción del conocimiento se diversifica y
democratiza. Catherine Julien (2000) señalo que la escritura deja fuera de sí una porción
significativa de la subjetividad indígena, del mismo modo en que Walter Mignolo (2003) ha
planteado la necesidad de incorporar un paradigma otro frente a un conocimiento
convencional sustentado en productos (fuentes escriturales) de procesos de traducción de la
subjetividad indígena (escritura), lo que sin lugar a dudas ha implicado una traducción cultural
propia deuna gramática hegemónica, la cual existe en cuanto hay un paradigma indígena
silenciado y negado. En este sentido, es importante convocar lo planteado por Salomón (2013)
quien alude a determinadas incompatibilidades para que el discurso dominante pueda exhibir
de forma íntegra los rasgos culturales de los pueblos indígenas. Más precisamente el autor
señala que: “...La investigación etnohistórica, es decir, el estudio de los pueblos inhabilitados
para expresar su cultura mediante el discurso dominante, asume un carácter de investigación
epistemológicamente audaz: una excursión a lo indecible. El recurso crucial es ese importante
casi que resulta de las imperfecciones en el despliegue del poder colonial. Por ser imperfecto
el dominio discursivo, lo que no se puede "leer" directamente, se lee indirectamente
examinando silencios, discrepancias, fragmentos y malentendidos...” (Salomon, 2013, pág.
517) Así, un conocimiento etnohistórico que asume como únicas las fuentes escriturales, nos
remite a una economía política de la enunciación (Foucault, 2002) fundamentada en una
administración institucional de las condiciones de visibilidad, nunciabilidad y audibilidad
(Foucault, 1992) de la subjetividad; esto constituye, sin lugar a duda, relaciones de
intercambio asimétricas en la producción de los enunciados. Al estar la escritura en una
posición hegemónica en el proceso de producción de conocimiento de sociedades basadas en
sistemas de comunicación multisensoriales (Martínez, Díaz, Tocornal, & Arévalo, 2014), se
presenta un dilema, dado que esta es una fuente de información y a la vez, un obstáculo
epistemológico, que plantea la imposibilidad de acceder a un nuevo conocimiento acerca del
objeto estudiado, a causa de la insistencia y circularidad existente sobre una misma fuente
(Bachelard, 1988)2 (Bourdieu, 2002). En este sentido, y en el caso específico de la antropología
y la etnohistoria andina, José Luis Martínez (2009) ha señalado que las fuentes escriturales
determinan los límites de nuestro conocimiento de la realidad estudiada, debido a la ausencia
de la palabra del indígena en ella, lo cual –según el autor, y siguiendo a Boccara- debe
constituir una necesidad ética para “...la antropología y la etnohistoria [en tanto] posibiliten
que sean los propios dominados los que hablen de sí mismos...” (Martínez, 2013, pág. 554).
Considerando lo expuesto, es importante señalar que esta problematización no solo posee
una motivación y sustento argumental de naturaleza teórica/epistemológica. Existen
investigaciones empíricas, orientadas por la necesidad de incluir fuentes no escriturales al
campo del conocimiento de la etnohistoria y la antropología que se basan en soportes y
fuentes visuales como Queros, Quipus, Arte rupestre y otros. Conservando una similar
preocupación por las fuentes de orden visual, Thierry Saignes en sus trabajos sobre la frontera
guaraní-andina (1990) (2007) y la construcción de su propuesta sobre los bloques geo-étnicos
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(1986), ha planteado la necesidad de no restringirse a las fuentes escritas, ya que estas limitan
el campo de acción y de desenvolvimiento de la etnohistoria. Ideas similares platearía John V.
Murra (1975) tiempo atrás, quien en el afán de enriquecer la etnohistoria andina e incorporar
etnocategorías al proceso de conocimiento etnohistórico, propuso al quipu como un sistema
de comunicación social de los indígenas en tiempos prehispánicos coloniales.3 Por otro lado,
Frank Salomon (1994) (1997) (2005) (2006) (2013) ha contribuido en este debate desde el
análisis de los quipus de Tupicocha, desde su dimensión arqueológica y etnográfica, en la
sierra peruana.4 A decir de lo anterior, los sistemas visuales y táctiles de contabilidad
(contable y narrativa) y tablas de contar se han constituido para autores como Gary Urton
(1997) (2003) (2005), por ejemplo, en un medio a través del cual es posible descifrar
etnocategorías y sistemas de pensamiento de la sociedad indígena para el periodo
prehispánico y los primeros años de la conquista. Dicho autor señalaría que la información
social contenida en Quipus y Tablas de contar, al ser traducidas y transferidas a los textos
escritos, perderían legitimidad, trasladando ésta a los mismos documentos, reorganizados por
la lógica de la escritura (Urton, 2012). Existen investigaciones que permiten pesquisar el
carácter etnográfico de Quipus y tablas de contar -tal como lo exhibe el propio F. Salomon
(2005) en Tupicocha-, los cuales son posibles de pesquisar por medio de la bibliografía en Perú
(Mackey, 1970) (Núñez del Prado, 1950) (Soto Flores, 1950) (Ruiz Estrada, Los Quipus de
Rapaz, 1982) (Ruiz Estrada, 1998) (Shady, Narváez, & López, 2000), en Bolivia (Uhle, 1897)
(Párraga Chirveches, 1992), y también en Ecuador (Holm, 1968). En un sentido similar al
planteado para el caso de los Quipus, tablas de contar, queros y otros sistemas de
comunicación prehispánicos -que continuaron funcionando durante la colonia, la república y
hasta la actualidad, en algunos casos-, autores como Martínez & Arenas (2015) (2011) (2009)
(2007), Arenas, González & Martínez (2018), Marco Arenas (2013) (2007), Bosco González
(2014) y (2018) y Arenas & Odone (2016), han presentado antecedentes empíricos y
aproximaciones teóricas e interpretativas referidas al arte rupestre colonial y republicano,
planteando la posibilidad de que este viejo sistema de comunicación pueda ser una fuente
para el estudio de las sociedades andinas durante la colonia.5 Se propone exponer
sistemáticamente formas de continuidad de este viejo sistema de comunicación visual (arte
rupestre) en espacios micro regionales /locales, como es el caso de Tarapacá, Arica y Atacama,
sus unidades político-administrativas internas y de igual manera exhibir relaciones entre las
evidencias rupestres coloniales y la literatura etnohistórica referida a las áreas de estudio
señaladas, pudiendo generar elementos concluyentes entre soportes documentales disimiles,
comparando evidencias visuales y antecedentes escriturales referidos a sectores
diferenciados pero próximos, como los corregimientos de Arica, Tarapaca y Atacama. Esto
permite no solo mostrar un conjunto de evidencias no expuestas sistemáticamente con
anterioridad referidas a evidencias no consideradas en las investigaciones arqueológicas,
como lo es el arte rupestre colonial y republicano, lo cual permite contribuir a nuevas
preguntas de investigación de orden epistemológicas como metodologías, logrando identificar
posibles complementariedades y problematizaciones mutuas al momento de comparar
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fuentes visuales y escritas para comprender el periodo colonial de los Corregimientos de Arica,
Tarapacá y Atacama. Finalmente, es importante señalar, a modo de síntesis general que el
estudio sistemático del arte rupestre colonial y su comparación con las fuentes escritas, de lo
que fueron los antiguos corregimientos señalados (Siglo XVI al XVII), permite acceder a nueva
información sobre los indígenas de las unidades administrativas coloniales señaladas y a su
vez, complementar el conocimiento etnohistórico existente hasta el día de hoy sobre las
agencias indígenas en el área de estudio. De la misma manera, el estudio de esta fuente (Arte
rupestre colonial) permite establecer en qué sectores existieron condiciones políticas más
flexibles para la producción y circulación de la palabra indígena.
"Por ser a mais guerreyra que há, e tão vallente que morrem com as armas na
mão sem se entregar a prizão senão quazi mortos": registros de Resistências
Indígenas na Bahia do século XVIII
Este trabalho aborda pontualmente eventos de resistência das populações nativas brasileiras
às ocupações e incursões portuguesas no período colonial. São retratadas as guerras impostas
pela coroa portuguesa aos ameríndios das nações que viviam nas cercanias da Bahia,
enfatizando suas combativas resistências registradas na documentação eleita. As fontes
primordiais da pesquisa são as correspondências trocadas entre administradores coloniais no
acervo de cartas régias custodiado pela Seção Colonial do Arquivo Público do Estado da Bahia.
Os registros contidos nesta documentação, apesar de se constituirem em discursos proferidos
sob o viés dos colonizadores sobre os "gentios bárbaros", permitem a percepção com
minuciosos detalhes do quão renitentes foram as defesas dos "guerreiros e valentes" de
diversas nações indígenas às múltiplas tentativas de dominações, submissões culturais, e
apropriação territorial. Os manuscritos figuram neste estudo como instrumentos
contributivos para a elaboração de novas narrativas históricas que apresentem o
protagonismo dos povos nativos e a desconstrução do imaginário persistente de inércia e
incapacidade destes diante do processo colonizador.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Marcio Marchioro
Em primeiro momento o principal objetivo de Portugal sobre o Brasil era de exploração com
objetivo de garantir seus lucros. Somente trinta anos depois da invasão o Governo de Portugal
iniciou a colonização usando de mão-de-obra escrava indígena para cultivar cana-de açúcar
em larga escala. Como os indígenas não aceitavam trabalhar para os colonos houve a
necessidade de “domá-los” para exercer o trabalho na lavoura e em outros setores. Para
“domá-los”, perceberam a necessidade de descaracterizar, destruir suas crenças e deuses por
meio da cristianização e assim em 1549, o primeiro grupo de jesuítas chegou ao Brasil. Esse
artigo é uma revisão bibliográfica com o objetivo mostrar o quanto a vida militar de Inácio de
Loyola, antes de sua conversão ao cristianismo, inspirou a organização da Companhia de Jesus
e como ela impactou a Educação Escolar Indígena no Brasil. No decorrer do artigo
mostraremos como se deu o desenvolvimento da Educação Escolar Indígena e os efeitos disso
hoje na vida das etnias sobreviventes.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Lorena Ojeda
El objetivo de esta ponencia es presentar un proyecto que estamos iniciando, que busca
estudiar la respuesta de un miembro de la población indígena peruana que a inicios del siglo
XX, en un periodo de la historia del Perú conocido la República Aristocrática (1899-1919)
debido a la mentalidad señorial de las elites oligárquicas costeñas que detentaban el poder
político, consiguió dedicarse a la fotografía y convertir su estudio fotográfico en un centro de
reunión de los principales intelectuales peruanos y extranjeros que llegaban al Cuzco. Martín
Chambi nació en Coaza, Puno en 1891 en una familia indígena pobre, quechua hablante
dedicada al pastoreo. El aprendizaje de la fotografía lo hizo de manera fortuita al acompañar
a su padre a trabajar en las minas de Carabaya, donde conoció a un fotógrafo que le enseñó
los rudimentos de la fotografía y le regaló su primera máquina fotográfica. Para poder
dedicarse a la fotografía, en 1908 viajó a la ciudad de Arequipa donde ingresó al estudio de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Max T. Vargas como aprendiz, es decir que trabajaba como sirviente doméstico a cambio de
la enseñanza del oficio. En 1917, después de varios años de trabajo con Vargas decidió abrir
su propio estudio en la ciudad de Sicuani. En 1923, trasladó su estudio fotográfico a la ciudad
del Cuzco, capital de la región. En poco tiempo, el estudio fotográfico de Chambi alcanzó
reconocimiento, buscando ser fotografiados miembros de la elite de la ciudad del Cuzco y de
otras ciudades del sur del Perú. Pero Chambi no solo estudo interesado en convertir su estudio
en el lugar favorito de las elites locales sino en crear un espacio a donde acudiesen campesinos
indígenas, quechua hablantes y de escasos recursos para fotografiarlos, llevado por un interés
más bien etnológico. Los trabajos fotográficos de Chambi, tanto los realizados en su estudio
como en las comunidades campesinas de la sierra sur que visitaba con frecuencia, muestran
que tenía una agenda política y social cuyo objetivo era reivindicar la situación del indio. A
través de su fotografía y de su propia historia cuestionó los discursos vigentes que subrayaban
la condición de inferioridad racial y cultural de la población indígena peruana. Es en este
contexto, y teniendo en cuenta su proyecto de reivindicación de la población indígena, que
aprovecha un viaje que hace a Chile por encargo del gobierno peruano, para visitar y
fotografiar a las comunidades mapuches. Estas fotografías han sido escasamente estudiadas
pero representan un material muy importante para entender, desde la visión de un indio
culturalmente mestizo, cómo eran vistos los indios y la importancia que consideró tenía
ejercer su defensa más allá de las fronteras nacionales utilizando como herramienta la
fotografía. Una de la hipótesis de esta investigación es que Chambi emprendió el viaje como
parte del estudio etnológico que se encontraba realizando y que le permitiría demostrar que
los discursos que afirmaban la inferioridad del indio se basaban en el desconocimiento de la
forma de vida de las poblaciones indígenas americanas. ¿Por qué Chambi decidió convertir a
los mapuches en los protagonistas de su estudio en lugar de estudiar a otras poblaciones
indígenas peruanas con características culturales similares? ¿Qué información tenía sobre los
indios de la Araucanía en 1936, año en que realiza el viaje? El análisis de las fotografías debe
permitirnos responder estas preguntas y probablemente al comparar con el material existente
para las poblaciones indígenas de la serranía del sur del Perú plantear nuevas interrogantes.
Se analizan aspectos del rol de las mujeres andinas en los centros de madres de los pueblos
del interior de Arica, período 1960-1970, con objeto de problematizar la definición de roles de
género en los formatos participativos provistos por el Estado y apropiados como espacios
comunitarios por las colectividades locales. Para este objeto, se procedió a analizar las
discursividades que se presentan en fuentes periodísticas de Arica de mediados del siglo XX A
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propósito, como resultados se tiene que el rol de las mujeres fue creciente, a partir no solo de
su participación, sino que además por su inserción en cargos dirigenciales y capacidad agencial
al interior de los mismos.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Alejandra Ramos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
En los últimos quince años, en el marco del desarrollo de distintas investigaciones histórico-
antropológicas relativas a pueblos indígenas, consulté diferentes archivos (tanto físicos como
virtuales). Tomé notas, transcribí expedientes, solicité fotocopias de documentos y, más
recientemente, saqué o pedí fotos de los mismos. Acumulé, así, una enorme cantidad de
papeles e imágenes que fueron (son) la base mis trabajos. En paralelo, esa búsqueda de datos
me vinculó a distintas personas. Jefes de Sala y habitués del archivo pero también colegas,
lugareños, curas, comuneros, autoridades étnicas, estudiantes y familiares no sólo
habilitaron/facilitaron el acceso a esas (u otras) fuentes de información sino que comenzaron
a anudarse al proceso de investigación. En esta ponencia, a partir de la narración de diferentes
viñetas desprendidas de esa experiencia de trabajo, me propongo analizar el modo en que fui
construyendo mi “propio archivo” (según la sugerente propuesta de los Comaroff)1 , en una
trama urdida entre papeles, imágenes y personas. Entiendo que develar esa configuración
particular, que imprimió ciertas especificidades a mi trabajo pero que a la vez es resultado de
dinámicas disciplinares y epocales, puede contribuir a reflexionar sobre nuestras prácticas y a
delinear el modo en que proyectamos continuar investigando, especialmente temáticas
referidas a pueblos indígenas.
os dias atuais. Nosso foco recai, aqui, na sistematização das memórias dos indigenistas
cristãos que atuaram/ atuam na OPAN, no CIMI e no CEDI/ISA, com ênfase nos conjuntos
documentais que produziram, preservaram e utilizaram (em suas pesquisas e na prática
missionária/ política) ao longo das últimas décadas. Não raro, para além das instituições e dos
processos oficiais de guarda e preservação, vários desses sujeitos mantiveram consigo
materiais que reconstituem os aspectos centrais de suas biografias, mas que ajudam a
compreender também as transformações no indigenismo de fundo religioso no Brasil da
segunda metade do século XX.
Laísa Tossin
Em grande medida, foram as reflexões motiviadas pela leitura, durante a redação da tese de
doutorado, de textos como Sobre a necessidade do estudo e ensino das línguas indígenas do
Brazil, de Adolfo Varnhagen e Do método de estudo das línguas sul- americanas, de José
Oiticica, de 1933, nos quais percebi que havia um nó no discurso científico sobre as línguas
indígenas, cristalizado como as famílias linguísticas tupi, guarani, arawak e caribe, que
representam uma geografia nacional da nomeação do índio, intrinsecamente política, desde
o descobrimento, e que foram transpostas para o estudo científico do índio como categorias
linguísticas específicas. Por isso, me propus a identificar como a classificação das línguas
indígenas em troncos e famílias linguísticas foi estabelecida. De onde surgiram nomes e
determinações culturais e linguísticas específicas para cada grupo? Para o estudo do Tupi,
trouxe a Arte de Grammatica da lingua mais usada na costa do Brasil, escrita por Padre
Anchieta em 1595, na capitania de São Vicente, que pertencia a Martim Afonso, muito embora
os jesuítas tivessem se estabelecido primeiramente na Bahia de Todos os Santos. Segundo
informações do próprio Anchieta (1964, p. 33), a costa brasileira, de norte a sul, estava cheia
de portugueses, índios da terra e negros da Guiné que viviam nas freguesias e trabalhavam
nos engenhos e nas lavouras, além disso, havia as aldeias dos índios onde viviam com eles os
jesuítas. Eram grupos que se misturavam. Havia uma geografia do negro que se sobrepunha à
geografia do português e à geografia do aldeamento indígena missionário, onde havia
portugueses havia índios e escravos africanos. A partir dessa geografia, discuto a geografia da
nomeação étnica como estritamente política, significando quase uma delimitação territorial
das concessões portuguesas que se projetaram no discurso científico sobre as línguas
indígenas como “famílias linguísticas” que partilham semelhanças lexicais. Examino a
convivência multiétnica e multilíngue favorecida pelos aldeamentos jesuítas e a escravidão
simultânea de negros e índios nos engenhos e nas lavouras. Analiso o Tupi descrito por
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
La comunidad Iwi Ememb ý (Hijos de la Tierra) está formada por personas de la etnia ava
guaraní provenientes de la Provincia de Salta (Argentina). Tras el violento desalojo de las
tierras que habitaban en el año 2003, se vieron forzados a migrar y desde entonces se
instalaron en la periferia de la ciudad de La Plata (paraje de El Peligro), Berazategui (paraje El
Pato) y Echeverry. Históricamente el pueblo avá guaraní se ha dedicado a la horticultura.
Despojados de su territorio en Salta, las personas de la comunidad se dedican a arrendar o
trabajar como peones en las quintas del periurbano platense mientras demandan la entrega
de “tierras aptas y suficientes para el desarrollo humano” tal como lo establece el artículo 75
inc. 17 de la Constitución Nacional argentina. La concepción de la tierra para los ava guaraníes
excede la cuestión económica, la agricultura se trata de “una cultura de crianza en un mundo
vivo”. En un contexto en el cual la urbanización y la mecanización de la producción va ganando
terreno desde hace 30 años, el reclamo de los ava guaraníes –entre otros colectivos indígenas
y campesinos- aparece como la alternativa de un modo de estar en el mundo que tensiona los
intereses de la economía regional hegemónica. Apelando al enfoque etnográfico, en este
trabajo me propongo comprender la importancia del reclamo de tierras considerando los
sucesivos procesos de des- territorialización forzada y de re-territorialización a los que están
sujetas las familias que conforman la comunidad.
lembra a uma farofa (ISA et al., 2016). Comercializado desde 2013, o produto entrou no
mercado gastronômico por meio da parceira entre a Organização Indígena da Bacia do Içana
(Oibi1), o Instituto Socioambiental (ISA2 ), e o Instituto Atá3 , fundado por Alex Atala, famoso
chef de cozinha em São Paulo. Associada à imagem do chef celebridade, a Pimenta Baniwa se
tornou conhecida e midiatizada dentro de um nicho de mercado “gourmetizado” formado por
foodies (apreciadores da gastronomia) e chefs de cozinha. Ainda que essa midiatização em
torno da Pimenta Baniwa contribua para sua promoção, até que ponto a identidade do
produto se mantém como indígena? Até que ponto o intermédio do chef celebridade
influencia a construção dos discursos de representação na mídia e como isso mobiliza o
consumo? Sendo as redes sociais um dos grandes fenômenos da comunicação utilizadas para
demonstrar práticas sociais nas sociedades contemporâneas, o consumo e práticas
alimentares encontram nesses espaços, um ambiente propício para demonstração do que se
consome. Dessa forma, como a Pimenta Baniwa é representada nesses espaços pelos seus
consumidores? Será que há referências à cultura indígena nessas representações? No intuito
de respondermos essas questões, elencamos o Instagram como objeto de estudo por este ser
considerado a vitrine para a gastronomia no mundo (FARINACCIO, 2017), além de ser espaço
de demonstração de estilos de vida e gostos. Analisamos as hashtags “#pimentabaniwa”,
utilizadas em postagens realizadas por consumidores da Pimenta Baniwa. A metodologia
deste trabalho combina elementos etnográficos da observação participante de Clifford Geertz
(1989) em ambiente virtual, bem como as categorização da análise de conteúdo de Laurence
Bardin (2016). A discussão se ancora conceitualmente nos estudos de representação social de
Stuart Hall (2016), dos Estudos Culturais Britânicos.
mismos han transmitido a las nuevas generaciones. En este trabajo observamos las prácticas,
las representaciones y los bienes de carácter material/simbólico presentes en dicha
ceremonia en términos de patrimonio biocultural. Ello nos permite profundizar, a partir de la
noción de “ontología política”, en la idea que todo conjunto de prácticas enactúa un mundo,
es decir que refiere a una cosmovisión u ontología, y de que toda ontología crea una particular
forma de ser y hacer. La Comunidad Lapo ́Olé al recrear prácticas del pueblo qom al que
pertenece, expresa una visión de mundo que, basada en lo colectivo comunitario y en los
saberes que les transmitieron sus mayores, genera una relación particular con la naturaleza.
El presente resumen es el punto de partida de una tesis de doctorado que parte de la premisa
de que la artesanía de los pueblos indígenas está siendo valorada estéticamente en estos
últimos tiempos y que se sustenta en las siguientes interrogantes: ¿es posible que ésta sea
vista más allá de la idea de mercadería y que se pueda determinar que existen vínculos entre
la identidad cultural y el cuidado del ambiente que permiten a estos pueblos se aproximen a
lo que desde nuestro mestizaje conocemos como Educación del tipo Estético-Ambiental? Se
resaltarán en el proceso algunos conceptos como cultura e identidad cultural desde lo
propuesto por Cohn (2001 y 2005), la relación intergeneracional de cultura de pares y se
planteará además, que las y los pequeños indígenas tienen sus propia manera de entender y
significar el proceso de elaboración de artesanía y por lo tanto, son actores sociales con
autonomía y opinión muy relevante para mantener este tipo de actividades a través del
tiempo. La Educación Estético-Ambiental será considerada desde Estévez y Brandão (2017).
La investigación busca no solamente comprender a la elaboración de artesanía indígena como
un proceso educativo, sino también como una posibilidad de que esto cree alianzas que
fortalezcan y empoderen a las comunidades en nombre de alternativas a las formas
hegemónicas de comercialización, alejándose poco a poco de la idea de que se adquiere
únicamente una pieza del tipo ornamental para abrir espacios de reflexión hacia qué
realmente es lo que se está comercializando. Finalmente aclarar que uno de los componentes
fuertes de esta investigación es el punto de vista de la autora, que además de interesarse en
este proceso y su vínculo con el ambiente, teje artesanías. Esto ha provocado distintos tipos
de cuestionamientos que intentan explicar una serie de sensaciones desde el mestizaje y
realzar también, la importancia del conocimiento de los saberes ancestrales al momento de
gestionar y planificar el ambiente.
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“Somos de acá antes que Uds”. Los conocimientos y las identidades y culturas
indígenas en relación con sus derechos
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En el contexto de un neoliberalismo multicultural, cada día más preocupado por empatar las
agendas tanto políticas como económicas, dos pueblos indígenas de América Latina se han
organizado para establecer un diálogo de saberes caracterizado por negociaciones constantes
entre el “nosotros” y los “otros”, entre lo hegemónico y lo local-regional. La Unión de
Comunidades Productoras Forestales Zapotecos-Chinantecos de la Sierra (UZACHI), México;
con aportes del etnoconocimiento y de la ingeniería forestal, han creado programas de
manejo que les ha permitido, desde su creación en 1989, gestionar sus recursos para
aprovechamiento de manera sustentable. En consecuencia, han logrado que cuatro
comunidades de pueblos originarios de la Sierra Juárez en el estado de Oaxaca, se sirvan de
sus recursos generando utilidades, capacidades técnicas, proyectos productivos diversificados
y amigables con la biodiversidad. Todo ello organizado en una empresa comunitaria. Por su
parte, en Brasil, el Centro Cultural Indígena Paiter Wagôh Pakob, como una de las áreas
prioritarias contenidas en los planes de negocio del Plan de Gestión Surui; se ha preocupado
desde el 2016 por la valorización de las prácticas culturales del pueblo Paiter Surui, ligadas
estas a la conservación del medio ambiente. Siendo también un medio de activación de la
economía comunitaria de la Aldea Paiter en la Tierra Indígena Sete de Setembro en el estado
de Rondônia, el espacio cultural sirve como un abrigo para que turistas y los mismos Paiter,
aprendan, preserven y se formen políticamente desde el enfoque del conocimiento
tradicional. El objetivo de esta presentación, además de exponer las diferencias y similitudes
entre ambos casos de estudio, mostrará cómo es que ambas asociaciones se valen de la
organización comunitaria para hacer frente a la defensa de sus territorios, amenazados de
invasiones externas, prácticas ilegales tales como la minería y la tala clandestina, y un mundo
donde el mercado define a las utilidades, por encima del respeto a la naturaleza o al cambio
climático. Del mismo modo, la revitalización y el fortalecimiento de la identidad de los pueblos
estudiados, basada en una cosmovisión ancestral, en la que no existen divisiones entre ser
humano y naturaleza, ha sido un punto clave no solo para el acceso a recursos y apoyos
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Ana Gendron-Correa
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Julia Gomez
El “barrio toba” de las Malvinas, ciudad de La Plata, se organizó en torno a la Asociación Civil
Ntaunaq Nam Qom; asociación constituida a fines de la década de 1980 con la finalidad de
defender los derechos del aborigen Toba, atender de manera integral las necesidades de
tierra, vivienda, consumo, educación y salud de sus asociados; y recuperar, conservar y
difundir la historia, el idioma, las costumbres, las tradiciones y la cultura qom. Esta experiencia
muestra singular relevancia, ya que fue constituida a partir de un conjunto de familias qom
que migramos, conseguimos tierras y por medio de un plan de autoconstrucción de viviendas
conformamos un barrio organizado. A la autoconstrucción le siguieron toda una serie de
proyectos colectivos-comunitarios a los cuales referiré en esta ponencia.
Discute-se a pesquisa comparada com dois povos indígenas do estado do Ceará, Brasil, sendo
o turismo, o patrimônio ambiental e cultural, vetores de identidades étnicas frente às
transformações territoriais acarretadas por invasões das suas terras indígenas. Estas
apropriações indevidas impactam as suas relações com o meio ambiente, suas culturas, e
organizações sociais e políticas. Ao mesmo tempo o turismo comunitário pode ser uma forma
de reelaboração cultural. O turismo em territórios tradicionais indígenas contribui para se
discutir as implicações nefastas de projetos desenvolvimentistas que expropriam territórios
reivindicados como Terras Indígenas conforme a Constituição Federal do Brasil de 1988, ainda
em vigor nesse atual governo federal anti-indígena, violador dos direitos dos povos originários
do país. Revela-se como o fenômeno social turismo se torna forma de resistência, em que
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Los Kaimbés son una de las 22 etnias indígenas oficialmente reconocidas en Bahia. Después
de la Retomada y nucleación en una parte de su territorio ancestral, en la cuenca de Tucano,
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La Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Mundial, que fue adoptada en 2003 por la
Conferencia General de la UNESCO vigente desde el 2006, una de las siete convenciones para
el ámbito de la cultura. Tiene cuatro objetivos principales: salvaguardar el patrimonio cultural
inmaterial, garantizar el respeto del patrimonio cultural inmaterial de las comunidades,
grupos e individuos y sensibilizar a la importancia del patrimonio cultural inmaterial en el
plano local, nacional e internacional y de su conocimiento recíproco. El objetivo consiste en
evidenciar los principales retos para preservar el patrimonio cultural inmaterial de los barrios
indígenas de la zona fundacional de la ciudad histórica de Puebla, partiendo de su importancia
como legado cultural en México, manifestado su valor cultural intangible. La finalidad es
sensibilizar a la sociedad y a los tomadores de decisiones en Puebla para fortalecer las
estrategias y políticas públicas que permitan preservar nuestra identidad reflejada en la
diversidad de manifestaciones culturales que han persistido a lo largo del tiempo: danza,
gastronomía, literatura, textiles, etc., como un legado para las futuras generaciones en México
además de ser mostradas con autenticidad y orgullo ante el mundo. Por tal motivo este
trabajo busca conservar y difundir la identidad, arte y etnicidad de la comunidad indígena que
se encuentra insertada dentro de los barrios de esta ciudad que ha sido nombrada Patrimonio
cultural de la Humanidad desde el año 1987. Tales expresiones artísticas y culturales
conforman un rico patrimonio cultural inmaterial. El enfoque teórico y metodológico incluye
la Investigación Acción Participativa (IAP) de los habitantes indígenas que han podido subsistir
a los cambios de la sociedad globalizada y consumista en esta ciudad histórica. De esta manera
se da inicio con una reflexión teórica acerca del valor artístico y el patrimonio cultural
inmaterial que contienen los barrios indígenas de la zona fundacional de Puebla respecto a su
vocación y legado cultural que persiste a través de diferentes oficios, tradiciones y festividades
antes, durante y después del proceso de colonización hispánica en México. Otro aspecto
importante que analizar son las diversas “teorías de la apropiación cultural y los enfoques
éticos” acerca de la naturaleza y valor de la propiedad a que hacen referencia diversos
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estudiosos expertos en este tema. Aspecto central debido a la necesidad de crear políticas de
protección ante la explotación y transformación de la identidad cultural que es visto
actualmente como un recurso económico por el gobierno de las ciudades en México en
función de las necesidades del turismo de masas que pone en riesgo la autenticidad del legado
cultural que aún prevalece en estos barrios.
Bolívar Xerente
O fogo é um componente natural dos ecossistemas e sempre foi utilizado pelo homem no
manejo das savanas tropicais. Entretanto, nas últimas décadas, a maior parte das políticas
públicas foram direcionadas à exclusão do fogo. Essas “políticas de fogo zero” aumentaram a
incidência de grandes incêndios, que geram danos ambientais e prejuízos econômicos cada
vez maiores. Além disso, a repressão ao uso do fogo provocou o abandono do manejo
tradicional e a perda dos conhecimentos ecológicos a ele relacionados. Com a implementação
do Manejo Integrado do Fogo como estratégia de atuação do Ibama/Prevfogo, o
conhecimento tradicional começou a ser valorizado e um programa de resgate desses
conhecimentos, junto aos anciãos indígenas, foi implementado. Eles afirmaram que é
necessário aplicar periodicamente o fogo no Cerrado e que, quando esse fogo é aplicado na
época adequada, os danos são baixos e a reprodução das plantas e animais é estimulada. Esse
conhecimento tradicional foi sistematizado e vem sendo utilizado como estratégia de
proteção das Terras Indígenas desde 2015. Os brigadistas indígenas foram orientados a
monitorar e registrar os seus efeitos nas plantas e animais importantes para as comunidades.
Os resultados foram sistematizados e utilizados para avaliar a eficiência do manejo tradicional
do fogo. As áreas manejadas entre fevereiro e junho (queimadas prescritas) foram
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comparadas com áreas atingidas por incêndios florestais (julho e dezembro) e com áreas
submetidas à exclusão do fogo (+ 5 anos). Os efeitos nas árvores frutíferas nativas foram
avaliados pelos danos na copa (% de galhos mortos) e reprodução (% em estádio reprodutivo
e % com alta produtividade de frutos). Os efeitos na fauna foram avaliados pela frequência de
vestígios de cada espécie. Em relação aos danos nas árvores, as queimadas apresentaram
resultados semelhantes à exclusão, mas melhores em relação aos incêndios florestais. Em
relação à reprodução, as queimadas apresentaram resultados melhores tanto em relação à
exclusão como aos incêndios. Em relação à fauna, metade dos animais estudados preferiu as
áreas manejadas e metade preferiu a exclusão, entretanto, na comparação com os incêndios,
todas as espécies preferiram as áreas manejadas. Os resultados demonstram que o manejo
tradicional do cerrado foi eficiente para reduzir os danos e estimular a reprodução das árvores
frutíferas nativas estudadas, além de proporcionar um ambiente melhor para os animais.
Rita Daniela
Castanho Estallivieri
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Planteamos apelar a estrategias teórico metodológicas, cuanti y cualitativas para dar cuenta
de la propuesta de estudio.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
El proceso de migración rural-urbana que ocurre tanto al interior de los países de América Latina y el
Caribe como a nivel trasnacional, muestra que la tendencia global hacia la urbanización y el
crecimiento demográfico de las ciudades ha avanzado a passos agigantados en la región. En el caso de
los pueblos y comunidades indígenas, aunque la mayoría continua viviendo en zonas rurales, por lo
menos desde la década de los 90 es cada vez más evidente para los investigadores en ciencias sociales
y hacedores de política pública, que el fenómeno de la migración indígena hacia zonas urbanas –de
forma voluntaria o involuntaria-, es una realidad que ha reconfigurado las dinámicas de población en
las ciudades latinoamericanas. Varios factores han incidido fuertemente para que personas e incluso
comunidades indígenas migren hacia las ciudades, uno de los principales es la pérdida de la
tierra/territorio por procesos de desplazamiento forzado en zonas de interés económico y fuerte
presencia militar. La pobreza que se vive en las zonas rurales es otro de los factores que estimulan la
migración indígena rural-urbana así como los desastres naturales, la precarización o deterioro de los
medios de vida tradicionales, la falta de alternativas económicas viables y de oportunidades de
empleo, y el hecho que muchos hombres y mujeres indígenas –sobre todo más jóvenes- perciben
mejores oportunidades de vida en las ciudades. La presencia indígena en las metrópolis
latinoamericanas es histórica y está marcada por experiencias de explotación, exclusión, segregación
socio-residencial y racismo. En la mayoría de los casos la población indígena que habita las ciudades
engrosa los cinturones de miseria, las niñas, niños y jóvenes no cuentan con acceso a educación
(mucho menos diferencial), generalmente las familias viven en zonas que son vulnerables a los
desastres naturales y que no cuentan con infraestructura de servicios públicos básicos como agua,
energía y saneamiento, ni con acceso a los servicios de salud. Todo lo anterior contribuye a reproducir
los procesos de violencia, exclusión social y marginalidad que muchas veces lleva a los pueblos y
comunidades indígenas a abandonar sus lugares de origen. Em términos del acceso al poder político,
en las ciudades de América Latina y Caribe encontramos diversas realidades que muestran casos en
los que algunos pueblos y comunidades indígenas logran utilizar el sistema político para mejorar su
situación, mientras en otros casos ni siquiera existen mecanismos institucionales de atención y
relacionamiento del Estado con los pueblos y comunidades indígenas. Otro de los graves problemas
que afecta a los indígenas en las zonas urbanas tiene que ver con las experiencias de discriminación y
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racismo que viven en el día a día, lo cual genera dificultades para practicar su lengua propia, sus
tradiciones, su identidad y su cultura así como para educar a las futuras generaciones, lo que puede
tener como resultado una trágica y dolorosa pérdida de la identidad cultural. No obstante lo anterior,
las ciudades también son el escenario de interesantes e intensos procesos de re-etnización y
reconfiguración de las identidades indígenas que presentan estimulantes desafíos teórico
metodológicos así como políticos. La reconfiguración territorial y las novedades en la interlocución con
el Estado que han desarrollado las demandas más recientes de reconocimiento étnico urbano surgidas
en la ciudad, muestran la variedad de formas como se manifiesta la etnicidad indígena en el espectro
político y como desafía las formas más tradicionales del Estado y la política local. En términos
generales, la propuesta de este simposio parte de un enfoque inter/multidisciplinar y comparativo,
para discutir ampliamente los procesos de urbanización y la cada vez mayor presencia indígena en las
ciudades debido a la migración rural-urbana, buscando describir, comprender y analizar la realidad que
experimentan las poblaciones y sujetos indígenas en contextos urbanos y cuál es su situación en
términos socio-demográficos, económicos, culturales, territoriales y socio-políticos.
Los movimientos migratorios globales en gran parte son de carácter forzado originados en la
presencia de conflictos armados, territoriales y la militarización, con especial incidencia en el
caso de territorios y población indígena. Estos hechos han provocado que mujeres indígenas
latinoamericanas se vean en la necesidad de trasladarse fuera de sus respectivos territorios
nacionales. Debido al fenómeno migratorio han surgido nuevas problemáticas jurídicas que
son necesarias de regular por medio de instrumentos internacionales. Una de estas
problemáticas que se ha presentado es la sanción de la sustracción internacional de menores
que afecta a mujeres indígenas migrantes que se han trasladado con sus hijos e hijas en busca
de protección y nuevas oportunidades de vida. Se entiende por sustracción internacional de
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menores aquel fenómeno que se produce al momento en que un sujeto (hombre o mujer 1)
traslada a un menor de un estado a otro con infracción de disposiciones legales internas e
internacionales, casos que son regulados principalmente por el “Convenio de la Haya sobre
aspectos civiles de la sustracción internacional de menores del año 1980”. La sanción aplicada
a este hecho consiste en el retorno del menor al país de origen en un plazo sumarísimo, sin
consideración a la calidad de padre o madre de quien lo trasladó y su eventual separación si
no quiere o no puede retornar junto al hijo o hija. Es bajo este marco que por medio de este
trabajo ofrecemos exponer un análisis crítico frente a la invisibilidad que se le da a las víctimas
de migración forzada, y así, presentar una reflexión sobre la vulneración del derecho
fundamental a la identidad cultural de mujeres, niños y niñas indígenas migrantes, en especial
bajo el marco jurídico de la sustracción internacional de menores, fenómeno no ajeno a la
realidad de estas víctimas, examinando las herramientas que existen actualmente en los
principales cuerpos normativos internacionales para su protección. En especial revisamos
críticamente la aplicación y aplicabilidad del “Convenio de la Haya sobre aspectos civiles de la
sustracción internacional de menores del año 1980”, en armonía con los derechos asegurados
para mujeres, niños y niñas indígenas por otros instrumentos internacionales de derechos
humanos y damos cuenta de la escasa aplicación de un enfoque intercultural de los derechos
humanos, en el marco judicial y de las políticas públicas, urgente para la protección de
mujeres, niños y niñas indígenas víctimas de migración forzada en América Latina.
Fernando Urrea-Giraldo
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Una nueva ola feminista se viene gestando desde hace unos pocos años. En Argentina, se
instaura fuerte desde el año 2015 a partir de la consigna ni una menos. Desde ese entonces
han acontecido hitos puntuales que se caracterizan principalmente por su convocatoria
masiva: marchas que reclaman la visibilización de casos de feminicidio y en contra de la
violencia de género, movilizaciones por el día de la mujer con consignas claras en pos del
respeto de nuestros derechos, sostenido apoyo a la legalización del aborto, denuncias públicas
de abuso a figuras de la cultura apoyadas por miles de mujeres, entre otros. En esta ponencia
nos proponemos reflexionar sobre los ecos que esta nueva ola genera en nosotras como
mujeres e investigadoras al trabajar con población indígena. Nos interesa problematizar
nuestras experiencias en el trabajo con mujeres toba/qom y mbyá guaraní que viven en
barrios urbanos de la provincia de Buenos Aires y Chaco y en zonas rurales de Misiones
respectivamente. Intentaremos realizar un análisis comparativo teniendo en cuenta las
particularidades que se presentan en el campo. Si bien, en su mayoría, nuestras
investigaciones no han puesto el foco en las problemáticas de género, el encuentro constante
con nuestras interlocutoras nos permite relevar demandas implícitas que, de algún modo u
otro, surgen en los intercambios cotidianos y se vuelven apremiantes. En este trabajo nos
interesa analizar especialmente los interrogantes que nos surgen al trabajar con mujeres
jóvenes. El énfasis en este grupo radica en la importancia de poner el diálogo sus experiencias
con el movimiento feminista que está aconteciendo en Argentina donde las jóvenes son
protagonistas. Asimismo, y fundamentalmente, nos preguntamos por los alcances y límites
de las políticas públicas destinadas a este sector y los de este movimiento en un contexto de
desigualdad y diversidad en el que realizamos trabajo de campo, donde nos enfrentamos a
diferentes adversidades, desde un escaso acceso a las tics como herramienta clave de
divulgación de problemáticas feministas, embarazos en adolescentes, subordinación de las
mujeres, violencia de género, entre otras situaciones que forman parte de las experiencias
cotidianas de estas jóvenes.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Dentro del panorama de lenguas indígenas de Baja California, México, el mixteco es la lengua
de migrantes provenientes del sur del país con mayor número de hablantes en la entidad,
superando a las lenguas nativas de la familia Yumana. Entre algunos autores que han llevado
a cabo estudios de los mixtecos en la región destacan: Clark (2008) quien presenta un estudio
de tipo social, Venegas y Julián (2015) analizan desde la adquisición del lenguaje el aprendizaje
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
de la escritura del idioma por los niños; en tanto, Mena (2016) y Mena, Tinajero y Canett
(2016) abordan problemáticas del proceso enseñanza-aprendizaje desde las políticas
lingüísticas y la educación. Así, desde la sociolingüística y siguiendo la propuesta de la facilidad
compartida de Terborg y García (2011a) presentamos como objetivo detectar la trasmisión de
la lengua mixteca hacia las nuevas generaciones en dos colonias de la ciudad de Ensenada a
la que han arribado los indígenas mixtecos. En consonancia nos preguntamos: ¿cómo se refleja
en los usos comunicativos del hogar la transmisión del mixteco de los padres hacia los hijos?
¿Cuáles son los espacios de mayor uso del idioma mixteco por sus hablantes? ¿Cómo afecta
el contacto del mixteco con el español para la vitalidad y mantenimiento de la lengua
indígena? La ciudad de Ensenada en Baja California es la tercera ciudad con mayor población
en esta entidad mexicana. Cercana a Tijuana, zona fronteriza, es un polo de atracción para
migrantes indígenas no solo para los mixtecos; otros grupos como zapotecos, triquis,
tlaplanecos, náhuatls, etc. arriban a la región para dedicarse a las actividades de siembra y
cosecha de verduras y frutas. La población de hablantes del mixteco se calcula en el último
reporte del Instituto Nacional de Estadística y Geografía, INEGI (2016) en 19,212 hablantes,
representando el 41.90% del total de 45,854 hablantes de todas las lenguas indígenas de la
entidad bajacaliforniana, siendo Ensenada el espacio de mayor concentración para dicho
grupo. Los conceptos clave que guiaron este trabajo son: mantenimiento, entendido según la
definición de Mesthrie y Leap (2000:253) como: “el uso continuado de una lengua frente a
una lengua competidora regional y socialmente poderosa”. El constructo del desplazamiento
se define como: “el reemplazo de una lengua por otra como medio primario de comunicación
y socialización en una comunidad” (Mesthrie y Leap 2000:253). Asimismo, la teoría de la
facilidad compartida juega un papel importante para el análisis, pues se constituye en el
momento en que los individuos deciden qué lengua o lenguas emplearán para ciertos temas,
al lograrse este propósito estamos hablando de un éxito en la comunicación, lo que incide en
identificar la vitalidad de una lengua (Terborg y García, 2011a). La metodología consistió en la
aplicación de un cuestionario sociolingüístico que indaga sobre los usos y funciones del idioma
en 117 hablantes de mixteco y español. Los datos se analizaron siguiendo la fórmula
matemática de la máxima facilidad compartida (MFC) explicada por Terborg y García (2011b).
Entre algunos de los resultados notables destaca que existe un amplio uso de la lengua en
poblaciones etarias como adultos y jóvenes, pero los adultos ya no la trasmiten a las nuevas
generaciones, los niños, por lo que existen presiones y señales negativas para la continuidad
del idioma en la región entre las nuevas generaciones.
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conhecimento sobre essa realidade é um dos objetivos principais dessa apresentação. Cabe
notar que essa IC está associada ao Projeto de Extensão intitulado “Diagnóstico Sociocultural
e Econômico da população indígenas residente no Grande ABCD”, sob orientação do etnólogo
e docente da UFABC, Dro Luís Roberto de Paula. O trabalho apresentará uma síntese da
revisão bibliográfica realizada até aqui sobre desigualdades intraurbanas e populações
indígenas que vivem em contextos urbanos. Também serão apresentados dados quantitativos
e qualitativos sobre esse segmento social, bem como mapas iniciais que representam as
dinâmicas desses segmentos em território nacional até sua fixação na região do Grande ABCD.
Um apresentação sucinta da metodologia da cartografia social também será um dos objetivos
metodológicos deste trabalho. Com base nas experiências com cartografias sociais
levantamos a discussão da importância dos procedimentos metodológicos no processo de
etnogênese dos indígenas em contexto urbano e a importância de sua participação e
protagonismo, visando uma construção identitária que subverta a lógica liberal e
colonizadora, participando ativamente do planejamento urbano como forma de afirmação de
seus direitos.
Indígenas em Manaus: condições de vida e contradições na cidade
Valentina Stella
Pesquisa quali-quantitiva que analisou o perfil sociodemográfico, o acesso e uso dos recursos
do Programa Bolsa Família de famílias indígenas de comunidade periurbana do município de
São Gabriel da Cachoeira, no estado Amazonas. O foco da análise foi refletir sobre os limites
e possibilidades de melhoria dos cuidados e alimentação de crianças e adolescentes indígenas.
Para o estudo quantitativo, foram utilizados dois bancos de dados, o primeiro com dados
secundários de 2018 (disponíveis em: https://aplicacoes.mds.gov.br/sagi/vis/data/data-
table.php), e o segundo constituído de dados primários resultantes da aplicação de formulário
específico às 26 famílias da comunidade pesquisada. O estudo qualitativo envolveu
entrevistas semiestruturada com 10 famílias da etnia Baniwa e observação participante.
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Apesar da maior parte da população indígena do município residir em área rural, somente
57% dessa população é cadastrada no programa. Na comunidade estudada, 43% da população
da comunidade é usuária do PBF, que são na sua maioria menores de 15 anos. Todas as
famílias dependem da agricultura para alimentação e geração de renda, o recurso do PBF gera
uma renda média de R$300,00, representando 61,7% da renda familiar. Existem diversos
obstáculos ao acesso do recurso, mesmo no contexto periurbano. As famílias referem que o
recurso é insuficiente para suas necessidades, mas permite ofertar às crianças e adolescentes
indígenas o incremente do consumo de alguns alimentos e de produtos para a garantia da
frequência escolar. O cumprimento das condicionalidades dependem da oferta dos serviços
de saúde e educação, e somente esse último ofertado regularmente, de modo que o
monitoramento da saúde não foi garantido no período da pesquisa.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
resistencia en sus prácticas cotidianas y de la integración de lo que fue lo nuevo para poder
subsistir en la ciudad.
As “soluções” jurídicas dadas pelos países latino-americanos ao “problema” das terras indígenas – isto
é, a questão do reconhecimento e garantia de direitos de acesso, uso, ocupação, posse, propriedade
etc da terra por parte dos coletivos indígenas que foram dela separados pela invasão e conquista
europeias – são muito variadas e divergentes, Não obstante, há algo que todos parecem ter em
comum: sua incapacidade de prover a essas terras as garantias e proteção almejadas. Isso se aplica
mesmo às Constituições democráticas conquistadas após o ocaso dos regimes autoritários dos anos
1970 (Brasil 1988; Equador 2008, Bolívia 2009) e a despeito de todo o multiculturalismo que as inspirou
(ou mesmo, em casos famosos, do reconhecimento que prestam à “Terra”/Pachamama como sujeito
de direitos, num movimento explícito de aproximação e composição em princípios e valores oriundos
das culturas e movimentos indígenas.). Os limites das soluções constitucionais, bem como dos
dispositivos legais derivados ou das políticas públicas imaginadas nesse quadro, foram se evidenciando
na medida mesmo em que esses dispositivos iam sendo colocados à prova no contexto político e
conflitivo de sua implementação. Na mesma medida, aliás, em que se evidenciavam também a
criatividade e a tenacidade dos modos de resistência desenvolvidos por diferentes povos e
comunidades. Desdobrando-se em uma história de mais de meio milênio, esses modos de resistência
são muito mais que táticas ou estratégias voltadas para o enfrentamento dos agentes econômicos ou
do Estado interessados na expropriação e exploração das terras indígenas. Constituem modos de vida
— mais que mera sobrevivência definidos ao mesmo tempo pelas formas de socialidade (intra e extra-
humana) por meio das quais cada coletivo indígena se conhece e se define, e pela luta que sustenta
essa socialidade, essa “cultura”, sob as condições que a dominação colonial (“interna”) requer. Em
muitos de nossos países, o “tempo dos direitos” está agora ou ameaçado, ou no futuro. A capacidade
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de manter a vida — das pessoas e de todos os outros com quem elas vivem na terra, a vida da terra
enfim — será, como foi, um recurso crítico nessas condições. Interessa-nos discutir experiências
indígenas (de qualquer época histórica) que, expressando uma resistência que insiste em existir em
seus próprios termos, contrapõem às narrativas mortais da nação e da propriedade as histórias de
propagação e sustentação da vida (das pessoas, dos animais, plantas, espíritos e suas relações) de que
tanto precisamos.
El Perú forma parte de la Amazonía, considerada la reserva ambiental más grande del mundo.
Sin embargo, en medio de una sociedad capitalista globalizante, estos recursos son ofertados
por los estados a la gran empresa en desmedro de los derechos de los pueblos ancestrales y
el propio ambiente. El año 2008, en marco de la firman del Tratado de Libre Comercio entre
el gobierno peruano y de Estados Unidos, el Estado emite 99 decretos legislativos. Estas
normas facilitaban la explotación de los recursos de las tierras ancestrales de las comunidades
nativas. Los pueblos amazónicos protestan, pero al no tener una respuesta, el 9 de abril del
año 2009 se declaran en huelga, exponiendo como principal pedido, la derogatoria de siete
de estos decretos. El gobierno y el Congreso se muestran contrarios a la derogatoria, y la
huelga se extiende por 57 días. En este contexto, el 5 de junio de 2009 se producen
enfrentamientos violentos entre protestantes, principalmente de las etnias awajún-wampis,
y las fuerzas del orden estatal. Según Royo (2017, 182) señala que, producto de este
enfrentamiento, mueren 37 personas, quedan heridas de bala 82, así como hubo más de 300
heridas por otros elementos. Romio (2017, 200) sostiene que “el 5 de junio 2009 es una fecha
marcada en la memoria de muchos peruanos por ser el aniversario de uno de los más
sangrientos conflictos amazónicos de los últimos 20 años”. En marco esta violencia
generalizada y la resistencia solidaria, el gobierno decreta Estado de Emergencia y los
efectivos del orden detuvieron a 138 personas (Guevara, 2014, 296) de las cuales, 67 eran
nativos y 71 mestizos. De estos detenidos, 28 fueron encarceladas. Dos de ellos
permanecieron privados de su libertad por más de cinco años: Feliciano Cahuasa Rolin y Dany
López Shawit, pese a que los nueve delitos que los imputan carecen de pruebas. Cahuasa
(2015, 28) dece “nosotros los encarcelados pagamos el peso de la venganza del Estado al
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pueblo amazónico por atrevernos a defender nuestros territorios”. Este artículo describe y
reflexiona sobre la situación de estos dos nativos encarcelados en contexto del conflicto
socioambiental conocido como “Baguazo”. La investigación de seis años de seguimiento,
desarrolla aspectos sobre la situación legal, condiciones de encarcelamiento y vida familiar de
ambos; evidenciando que fueron estigmatizados, criminalizados y maltratados por su
condición étnica y visibilidad de la resistencia en la defensa de los territorios ancestrales. Se
reflexiona también, sobre cómo la cultura occidental dominante, continúa mirando a los
pueblos indígenas como inferiores y a la Amazonía, solo como fuente de capital, pese a la
necesidad de construir un diálogo intercultural en torno a la crisis ambiental.
Sobre outros modos de ocupar: o tempo dos sonhos o Tekoha sonhado Tupi
Guarani
O intuito, a partir dessa comunicação, é realizar uma reflexão a respeito das diferenças
apresentadas por famílias tupi guarani, que vivem no município de Barão de Antonina,
sudoeste do Estado de São Paulo, entre a noção de se instalar em um território, ou seja,
construir uma infraestrutura (casas, escolas, etc.), e a noção de ocupar um território, que diz
respeito às suas vivências e suas relações com uma dada localidade. Conforme explicam,
mesmo nos momentos em que foram retiradas de seus territórios e impossibilitadas de
retomá-los, essas famílias nunca deixaram de ocupá-los, isso porque nunca deixaram de vivê-
los, visitando-os e fortalecendo-os (mbaraeté) com frequência neste mundo e no mundo dos
sonhos. Por essa razão, também pretendo nessa comunicação, discutir acerca dos conceitos
tempo dos sonhos e tekoha sonhado, mobilizados por essas famílias para se referir aos
territórios que ocupam e aos movimentos que realizam no processo de fabricação e
manutenção desses locais. Por fim, buscarei discorrer sobre a forma como a concepção tupi
guarani de ocupação se opõe à “tese” equivocada de marco temporal acionada no contexto
político/jurídico atual a fim de deslegitimar as ocupações e retomadas territoriais indígenas.
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Levantar gente, Levantar terra: lutas pela terra e resistências como modos de
vida entre os Guarani e Kaiowa em Mato Grosso do Sul
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Este ensaio está sendo gestado a partir de duas perspectivas distintas, mas que aqui se
pretendem colaborativas: a de um pesquisador kaiowá e a de uma pesquisadora não indígena,
sobre um mesmo tema, as retomadas de terra entre os Guarani e Kaiowá em Mato Grosso do
Sul, assunto que pesquisamos e dialogamos há quase uma década em conjunto. As retomadas
são percebidas como uma ação política de retorno para os tekoha (as aldeias ancestrais) de
onde foram expulsos no século passado, numa perspectiva de recompor o ñande reko ete
(modo de ser) através do oguata (maneira própria de caminhar), para a sua reconexão com o
Ñande Ramóĩ Jusu (divindade kaiowá). Nos anos de 1980, impossibilitados de viver conforme
o ñande reko ete confinados nas Reservas – os exíguos pedaços de terra reservado pelo Estado
Brasileiro para os Guarani e Kaiowá em Mato Grosso do Sul (1915-1928) –, rompem com as
cercas impostas pelo Estado e iniciam um movimento de retorno, em meio a muita violência,
à terra esbulhada. Este movimento se dá com o apoio dos rezadores, de mulheres e homens,
e estas, são fundamentais para a entrada e permanência na terra recuperada. Retomar a terra,
é também retomar o parentesco, os conhecimentos, as várias relações que são cortadas com
a vida em Reserva. Neste sentido, pretendemos apresentar percepções acerca do movimento
de retomar e reconstruir a vida em terras já devastadas pelo agronegócio, o que significa
recuperar o ambiente e com isto, trazer de volta os espíritos e as divindades afastadas com a
chegada do não indígena, os parentes fragmentados pela vida em reserva, a alegria abafada
com o cenário de violência a que são submetidos homens e mulheres kaiowa e guarani em
Mato Grosso do Sul. A ideia é refletir sobre como uma aldeia se levanta, atentando para as
noções kaiowa e guarani de terra e de como se refaz a vida na terra recuperada,
reestabelecendo afetos, novas experimentações, lutas e garantindo a multiplicidade de suas
existências e resistências.
Linhas de fuga para viver a floresta: sobre alguns dos modos de (r)existência
Tikmũ,ũn_Maxakali
Paula Berbert
O objetivo dessa comunicação é seguir na reflexão conjunta que temos feito acerca dos modos
de existência tikmũ,ũn/maxakali no contexto da história de sua relação com os brancos
(ãyuhuk). Numa oportunidade anterior (BERBERT, 2017 e BERBERT e CAMPELO, 2018),
lançamos um olhar para a estrutura de longa duração explicitada na formulação de Sueli
Maxakali, quando ela nos diz que para o seu povo “nunca acabou a ditadura”. Observamos,
ao analisarmos mais detidamente as políticas indigenistas entre os anos de 1940 e 1988 a
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Desde a colonização histórica, os Povos Indígenas de Abya Yala (‘América’, no idioma Kuna)
têm vivido entre violências e resistências (Oliveira, 2016). A relação com o mundo colonial e
suas instituições políticas, fez com que a população autóctone do Brasil modificasse sua
cultura, suas relações sociais e, consequentemente, suas concepções de Justiça e Direito
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(Geertz, 1998; Sierra, 2011; Machado, 2009). Mas o contrário também é verdadeiro. Os Povos
Indígenas também influenciaram/influenciam o Direito brasileiro, não à toa conseguiram,
através dos séculos, conquistar direitos etnicamente diferenciados e inscrevê-los em diplomas
nacionais e internacionais (Araujo, 2006; Souza Filho, 2012). A partir da década de 1970, essas
conquistas passaram a ser mediadas pelo Movimento Indígena organizado (Luciano, 2006;
Munduruku, 2012), o qual, em 1988, logrou a inserção do Capítulo ‘Dos Índios’ na Constituição
Federal, com isso contribuindo na transição do Estado Tutelar para um Estado Pluriétnico e
garante do direito à diferença. Ainda nesse período, as lideranças indígenas começam a se
organizar para enviar jovens indígenas às universidades, de modo que eles (as) pudessem
contribuir com a efetivação dos direitos conquistados. Esse projeto, pensado e executado
pelos Povos Indígenas em parceria com aliados (acadêmicos, antropólogos, organizações não
governamentais e entidades ligadas à Igreja Católica), é como uma semente que se planta no
chão da aldeia e depois germina para contribuir na luta do movimento indígena. Dentre essas
sementes estão os advogados indígenas, os quais têm tido um papel cada vez mais presente
nas ações judiciais, na assessoria a organizações indígenas, na política eleitoral e nas lutas
gerais da agenda dos Povos Indígenas. O presente trabalho trata do papel desses advogados
na luta pela efetivação dos direitos já conquistados formalmente, a partir de entrevistas com
Ricardo Weibe Nascimento Costa (Tapeba), Paulo Celso de Oliveira (Pankararu) e Luiz Herique
Eloy Amado (Terena). Concluo que a atuação dos advogados indígenas, a partir da perspectiva
dos entrevistados, se dá na forma de uma advocacia indígena popular, porque está
diretamente ligada às demandas do Movimento Indígena, com o qual contribuem em três
âmbitos: formação, organização e luta. A partir da fala dos interlocutores, que indicam os
desafios políticos e econômicos já colocados e os que estão por vir, em especial sob um Estado
ainda mais autoritário (Santos, 2012); indico os obstáculos enfrentados nessa atuação e
apresento alternativas para tentar superá-los.
Os Krĩkati estão localizados à leste do rio Tocantins, na parte sudoeste do Maranhão, com uma
população de 1066 indivíduos. São falantes de uma língua classificada como Timbira, da
família linguística Jê, tronco Macro-jê. Esse povo teve sua terra demarcada em 1997 e
homologada em 2004. Entretanto, o processo de desintrusão que ocorreu inicialmente,
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concomitante à sua demarcação não foi concluído até os dias atuais. Ações judiciais movidas
por não índios (há 37 anos) alegando a propriedade da terra e questionando ao mesmo tempo
a extensão demarcada é recorrente na justiça federal, apesar de a Constituição de 1988, Art.
231, parágrafo 6°, assegurar que “são nulos e extintos, não produzindo efeitos jurídicos, os
atos que tenham por objeto a ocupação, o domínio e a posse das terras a que se refere este
artigo...”. É nesse contexto que o presente trabalho pretende refletir sobre o processo de
demarcação da TI Krĩkati, a morosidade do Estado em sua desintrusão (a qual impede o
usufruto exclusivo e efetivo de sua terra), bem como a retomada relativa dos modos próprios
de habitar krĩkati (“espalhando” e “ajuntando”) em uma terra hoje demarcada, fixada em
limites, mas ainda com um processo inconcluso de desintrusão que já perfazem vinte e dois
anos.
Gostaria de investigar a transformação awá-guajá a respeito daquilo que sugiro ser uma torsão
na descrição da relação que autores da etnologia das terras baixas da América do Sul chamam
de "maestria", ou domesticação. Minha sugestão para caso da sociedade awá-guajá, é que
talvez possamos descrevê-la mais genericamente como uma forma que relaciona pares de
acompanhantes assimétricos. De forma um pouco mais específica, diria que tal relação deve
ser um caso particular da lógica da distribuição de qualidades. Proponho atravessar alguns
níveis da sociedade: mitológico; cosmológico, e sociológico, sondando a pertinência desta
"logica". Em seguida, pergunto se isso que se costuma chamar de maestria não seria um modo
de exprimir o "dualismo em perpétuo desequilíbrio"; 2) se isso que chamamos sociologia não
diria respeito também aos não-humanos. Caso afirmemos as perguntas, seria inevitável que
houvesse consequências epistemológicas e ontológicas para a definição da terra/cosmos.
Digamos que, do ponto de vista do patamar terrestre, a humanidade é englobada por não-
humanos, assim como a terra é englobada pelo céu. Em outras palavras, os humanos são
diminuídos restringidos (abandonados) ao patamar terrestre e distinguido dos animais e
espíritos. Todavia, do ponto de vista do céu e do tempo imemorial, a humanidade é
englobante, porque nenhum dos seres que habita neles (no céu inclusive a terra) deixa de ser
humano. De maneira muito geral, isto demonstraria que a humanidade e a sociologia, que
parecem dizer respeito exclusivamente aos humanos, devem, dizer respeito a todos os seres
habitantes do cosmos. De modo particular, demonstraria que a terra dos Awá-Guajá não é
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apenas território, chão limitado de cerca, mas uma terra dotada de um céu, uma Terra
completa como um mundo outro.
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Nossa proposta é contar, a partir dos pontos de vista distintos de um antropólogo e de uma
liderança Kahyana, parte da história deste povo tido até recentemente como “desaparecido”
pela literatura antropológica. Habitantes tradicionais dos rios Trombetas e Katxpakuru, os
Kahyana – assim como seus parentes próximos Txikyana e Katxuyana – viram-se, nos anos
1960 e 1970, impelidos a deixar seus territórios pela pressão missionária aliada a interesses
econômico-militares na região noroeste do Pará que previam a abertura de estradas,
instalação de hidrelétricas, implantação de grandes projetos de mineração e assentamentos
rurais nas áreas indígenas, que seriam liberadas através da concentração da população nativa
em aldeias-missão com presença militar, em zonas de fronteira nacional. Acolhidos por outros
povos, os Kahyana – assim como outros – passaram décadas “invisíveis”, vivendo em
territórios alheios e assumindo outras designações, mas sem se esquecerem de seus próprios
nomes e lugares, que passaram a retomar a partir dos anos 2000, reestabelecendo laços com
a terra, com seus mortos que ali permaneceram, com os espíritos donos dos lugares e com os
parentes que permaneceram e se isolaram na região.
Os Guarani, um grande povo entre os tantos que originalmente habitam essas terras, há muito
operam sofisticados movimentos para lidar com as agressões de seus inimigos. Durante esse
longo processo de existir entre diferentes, mas também de resistir a uma força agressora
descomunal que busca violentamente exterminar as diferenças, onde se situam os Guarani?
Entre a guerra e a diplomacia, o embate e a dispersão, a proximidade e o isolamento, qual
seria sua posição? A partir de fragmentos históricos e de uma breve incursão na etnografia
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recente das lutas dos Guarani Mbya no extremo sul de São Paulo, sobretudo sobre as novas
aldeias criadas neste contexto, esta comunicação busca sugerir como a resistência guarani se
compõe de diferentes ações e posições, entre a visibilidade e a invisibilidade, a luta no Estado
e a luta a despeito dele, sem, no entanto, se deixar cristalizar em nenhuma delas.
Andressa Lewandowki
Ao longo dos últimos cem anos dois modos de fazer território se enfrentam nas margens do
rio Iaco, afluente da margem direita do rio Alto Purus: de um lado, as iniciativas para demarcar
terras e seringais, descrever e fixar grupos e lugares para territorializar conjuntos de pessoas,
estabelecer direitos e prerrogativas quanto aos modos de produzir e de viver, e consolidar o
domínio sobre as principais vias de comunicação; de outro, as viagens pelos varadouros que
conectam as cabeceiras dos rios, ou viagens de canoa para trocar coisas e adquirir mercadorias
junto coletivos distantes, grupos que se organizavam ao redor de pessoas “maiores” ou
“antigas”, os grandes sogros e sogras que abriram lugares, criaram seus filhos, que
periodicamente saiam em viagem para visitar parentes distantes. A violência da colonização
terminou por impor sobre a região a hegemonia daquele primeiro modo de fazer território,
obrigando todos os coletivos a se adequarem a ele à sua maneira. Impôs também as histórias
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registradas no arquivo colonial, que narram como indivíduos dotados de vontade soberana se
impuseram como patrões de um grande número de trabalhadores, como dono de campos,
estradas de seringa e de portos estratégicos. Ao longo dessa história a autonomia dos
conjuntos de pessoas indígenas foi perdida e relativamente reconquistada segundo as formas
que se desenharam no tempo, desde a invasão das cabeceiras dos rios por bandos de
aventureiros e de colonos levados ali para a exploração da borracha, passando pela fixação
das pessoas às margens dos seringais e fazendas, até o momento em que se delimita e
demarca uma terra indígena, momento percebido por muitos indígenas como sendo de
libertação e de retomada de seus modos próprios de organização social. Nesse processo, a
aquisição e o consumo de certos tipos de mercadorias ou de bens tomados dos brancos se
tornaram eixos fundamentais nos modos de se pensar a constituição das pessoas e de sua
vida. A assimetria desmedida na troca com os colonizadores, que levou àquilo que é por vezes
chamado de “escravidão por dívida”, é por vezes pensada pelas pessoas indígenas como
resultante de uma desigualdade na posse de certos tipos de conhecimentos. O processo de
demarcação da Terra Indígena Mamoadate começou ainda em 1976, impulsionado pelo que
ficou estabelecido na Lei 6001 de 1973. Foi quando muitas pessoas que até então trabalhavam
na chamada Fazenda Brasil foram buscar seus parentes nos “centros” espalhados pelos
seringais da região, para convidá-los a morar dentro dos limites da terra indígena recém
demarcada. Ainda assim, um grande número de famílias indígenas (manxineru e jaminawa)
permaneceram morando fora daquela terra indígena, inclusive em lugares que anos depois
estariam dentro dos limites demarcados para a Reserva Extrativista Chico Mendes. Depois de
muitos deslocamentos e vicissitudes, algumas pessoas passaram a reinvindicar a demarcação
de uma nova terra indígena, na expectativa de assim conseguir novamente reconquistar uma
autonomia permanentemente sob ameaça. A demanda territorial dessas pessoas é
comumente desqualificada pelos brancos que vivem na região, e até mesmo por agentes de
instituições indigenistas, sob o argumento de que elas deveriam ou ir viver na terra indígena
já demarcada, ou continuar vivendo na Reserva Extrativista Chico Mendes, aceitando as regras
de uso impostas pelo ICMBio. Partindo de um breve sobrevôo sobre relatos históricos, tanto
aqueles oriundos do arquivo colonial quanto os colhidos entre os mitos narrados por pessoas
indígenas que habitam a região, a comunicação proposta pretende caracterizar histórica e
sociologicamente a região do alto rio Iaco, para então perguntar pelas perspectivas que se
abrem às pessoas que hoje reivindicam a demarcação da Terra Indígena Riozinho do Iaco.
Elaine Moreira
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Nos últimos dois anos tenho acompanhado a situação dos indígenas Warao, no que se
costuma chamar fluxo migratório Venezuelano. Passando a fronteira experimentaram a
expulsão, a vida em situação de rua e a politica de abrigamento, em Roraima, Amazonas e
Para. Ha vários registros sobre esta experiência, especialmente produzidos pelos
antropólogos do MPF. Proponho a refletir sobre o dialogo, as vezes difícil, entre as lideranças
indígenas de Roraima e lideranças Warao, destacando os argumentos de cada um sobre a
ideia de território. A percepção de abandono do território pelos Warao, indica muito mais um
experiência vivida de luta pela terra que o olhar sobre a experiência dos próprios Warao. Por
outro lado, a experiência do abrigamento, tem trazido inúmeros problemas, em resposta a
este confinamento eles continuam a sua mobilidade, para outros estados, No entanto,
reduzidos a números para a maioria dos relatórios por parte do Estado ou pelas agencias
internacionais, a sua mobilidade e suas relações com seu território, permanece invisibilizada.
Para os Warao o territorio passa pelas plantas, alimentos e fibras. Indicando uma relação forte
com modos de vida e cuidados, mas invisível no discurso sobre um tipo único de resistência
que se imagina fixa.
“Por que você vai encher a nossa terra com água?” A luta dos Arara/Karo e
Gavião/Ikólóéhj em defesa do rio Machado
“Por que você vai encher a nossa terra com água?” Registrada em janeiro de 1988, durante a
ocupação do canteiro de obras da Usina Ji-Paraná por guerreiros Arara/Karo e
Gavião/Ikólóéhj, a interrogação do velho chefe Ikólóéhj continua a ecoar. Suspensa após
intensa mobilização popular marcada pelo protagonismo indígena na década de 1990, a
ameaça de barrar o rio Machado perdura há mais de trinta anos, colocando em risco o
território dos Arara e dos Gavião, alagando a Terra Indígena Igarapé Lourdes, seus cemitérios,
moradias, roças, lugares de pesca, castanhais, etc. Propostos no início dos anos 1980, ainda
sob o regime militar, os projetos hidrelétricos do rio Machado previam um arranjo original
composto por dois eixos de barramento, com potência instalada total de 1285 MW e área
inundada de 1627 km2. Após uma breve trégua, a ofensiva barrageira voltou a pairar sobre o
rio Machado. Em 2005, os estudos de inventário do Rio Machado foram retomados numa
parceria entre ELETRONORTE, FURNAS e a Construtora Queiroz Galvão, ressuscitando a Usina
Tabajara. Um rearranjo do projeto original reduziu a área de alagamento para 128,8 km2 e a
potência prevista para 350 MW. A sede da usina projetada é Machadinho do Oeste, uma das
fronteiras em expansão em Rondônia, presente nas listas de campeões de desmatamento. De
acordo com os proponentes, a nova configuração do projeto da Usina Tabajara não apresenta
prejuízos para a Terra Indígena Igarapé Lourdes, que passam a recair sobre os Tenharim, no
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
sul do Amazonas, cujos territórios, inclusive as áreas não demarcadas, estão ameaçados e se
reconhece o risco para os isolados Kagwahiva e do Madeirinha. A despeito de não serem mais
reconhecidos como potenciais atingidos pela Usina Tabajara, sequer constando no Termo de
Referência do Componente Indígena do empreendimento proposto, os povos do Igarapé
Lourdes consideram que serão prejudicados de qualquer jeito e permanecem mobilizados
contra esta ameaça. Diante do exposto, a comunicação pretende discutir alguns significados
e implicações desta duradoura luta indígena anti- barragem, especialmente sobre as formas
pelas quais estes povos articulam a defesa do rio como a defesa da terra, fundamento de sua
existência.
Os Karajá do Brasil Central dizem de certos lugares que eles são o “território” (hãwa) de
Outros, sejam eles outros povos indígenas, os mortos ou certos espíritos. Os cemitérios, por
exemplo, são ditos serem a aldeia dos mortos. Também os próprios Karajá, por outro lado,
têm seus próprios lugares – suas aldeias –, que são constantemente produzidos enquanto
espaços humanos. Em um sentido mais amplo, porém, todos esses lugares são concebidos
como parte daquilo que os Karajá chamam de “seu território”, que abrange não apenas os
lugares habitados como muitos outros tipos de lugares ao longo do vale do Araguaia. Em
muitos casos, os limites do que é um território (hãwa) próprio ou alheio não é definido
precisamente, pois eles se superpõem uns aos outros (parcial ou completamente). Nessa
comunicação, argumento que esse tipo de superposição, ainda que em termos práticos possa
se mostrar algo muito delicado, não é um problema conceitual para os Karajá. Longe disso, é
a própria natureza da terra, ou território (hãwa). Habitar um lugar, ou simplesmente estar ali,
implica saber que esse “mesmo” lugar é o território de Outros. Por isso, é sempre necessário
que as pessoas avaliem cuidadosamente as possíveis consequências – ou efeitos – de suas
ações. Um “mesmo” lugar, portanto, é lugares diferentes para seus diferentes habitantes; o
que vale dizer que o que faz os lugares, ou territórios, é uma diferença intensiva constitutiva,
ou seja, uma superposição. Habitar a terra, portanto, é uma delicada cosmopolítica do
respeito.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Helena Palmquist
No ano de 2013 foi redescoberto no Rio de Janeiro, o Relatório apresentado em 1967 pelo
Procurador Jader de Figueiredo Correia no qual foram compulsados consistentes registros de
violência contra povos indígenas brasileiros cometidos por agentes estatais em conluio com
forças de segurança e fazendeiros, sob a égide do Serviço de Proteção aos Índios (SPI),
responsável por processos continuados de etnocídio e violência contra os povos que deveria
proteger. Ao mesmo tempo, em 2013, povos indígenas em vários pontos do país eram
continuamente atingidos por violências e processos de etnocídio e genocídio na esteira de
empreendimentos econômicos e projetos de desenvolvimento estatais e privados. Por quais
mecanismos o etnocídio e o genocídio seguem presentes nas ações de agentes de estatais ou
privados no Brasil, atravessando gerações, períodos históricos, mudanças políticas e jurídicas?
Para essas questões, o presente trabalho busca respostas, examinando, na literatura
antropológica, em estudos jurídicos e em estudos de genocídio, os autores que se debruçaram
sobre o tema do genocídio e do etnocídio contra povos indígenas. Ao lado dos debates
conceituais que se desdobraram a partir da criação dos termos genocídio (em 1943) e
etnocídio (em 1970), o trabalho examina documentos que registram a persistência de
processos genocidas e etnocidas contra povos indígenas de 1910 aos dias atuais: os
documentos produzidos por Roger Casement sobre o terror no Putumayo; a investigação do
procurador Jader Figueiredo sobre os crimes do SPI; as denúncias produzidas por Shelton
Davis, por um grupo de antropólogos anônimos e pela Comissão Nacional da Verdade sobre
as violências desencadeadas pela política de desenvolvimento da ditadura militar brasileira; o
filme Martírio, de Vincent Carelli, Tita e Ernesto de Carvalho, sobre o longo genocídio dos
Guarani Kaiowá; e por fim, as ações judiciais do MPF que tratam da ação etnocida contra os
povos indígenas atingidos pela UHE Belo Monte.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
“Queremos que o governo nos devolva a nossa terra grande para os yãmĩyxop caçarem,
mõgmõka (gavião-espírito), putuxop (papagaio-espírito) e kotkuphi (mandioca- espírito). Para
eles caçarem e comerem aqui mesmo na nossa terra, a sua comida verdadeira”. Com essas
palavras Sueli Maxakali entregou, em 2015, um dos mapas que os pajés tikmũ’ũn elaboraram
retraçando o seu território de ocupação tradicional durante a I Conferência Nacional de
Política Indigenista, realizada pela Funai na aldeia de Água Boa, município de Santa Helena de
Minas, Minas Gerais. A fala repete um motivo reiterado pelas lideranças indígenas: a
ampliação da terra atende aos yãmĩyxop, uma miríade de povos-espíritos que, de tempos em
tempos, deixam as suas terras outras (hãmnõy) para passar temporadas nas aldeias tikmũ’ũn.
Na década de 1940, os Tikmũ’ũn, que hoje somam aproximadamente 2.000 pessoas vivendo
em cerca de 6.000 hectares em três terras indígenas no Vale do Mucuri (MG) chegarem a 100.
Ao longo do último século, a região originalmente de Mata Atlântica foi totalmente devastada
pelo avanço da pecuária. Sem ter mais para onde fugir, os Tikmũ’ũn foram confinados nas
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Maloca, seringal e aldeia são espaços/imagens por meio dos quais os Karo-Arara falam de suas
trajetórias familiares e da história de seu povo. Pretende-se mostrar como tais espaços podem
ser entendidos de duas formas distintas: de um lado, como lugares particulares que são
constituídos por (e constituem) grupos de parentes; de outro, como espaços-tempos
contrastantes que distinguem socialidades específicas idealmente praticadas em cada um
desses espaços-tempos, e que acabam constituindo um coletivo mais amplo, algo como o
povo Karo-Arara. As andanças pela região do rio Machado são fundamentais para entender a
constituição de lugares, espaços-tempos e coletivos.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta proposta pretende analisar o agenciamento dos povos indígenas da/na Amazônia
brasileira diante da conjuntura sociopolítica vivenciada no país após o Golpe de 2016 e a ações
das bancadas conservadoras no Congresso Federal Brasileiro, sobretudo da “ruralista”. Para
tanto, este trabalho toma como norte principal as vivências da equipe de pesquisa, vinculada
ao Grupo de Estudos e Pesquisas Interculturais Pará-Maranhão (GEIPAM) da Universidade
Federal do Pará/Campus de Bragança, durante sua participação na XI Assembleia da
Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (COIAB). Com o tema “Pela
garantia e proteção dos territórios”, esta Assembleia ocorreu em agosto de 2017 na aldeia
Sede do povo Tenetehar-Tembé, a qual se situa na Terra Indígena Alto Rio Guamá (TIARG),
nordeste do Estado do Pará/Brasil. Utilizou-se como aporte metodológico a etnografia, a
história oral e os recursos da análise do discurso para compreender os posicionamentos e as
lógicas indígenas observadas ao longo do trabalho de campo. Os discursos produzidos durante
a Assembleia, que contou com aproximadamente 600 participantes, denotam posições
antagônicas ao modo de se “fazer política” no âmbito nacional. Com ênfase no protagonismo
feminino, na defesa dos territórios e nos conhecimentos tradicionais, as lideranças indígenas
posicionam-se de forma resistente frente aos sistemas de governo político-partidários,
enfatizando os direitos constitucionais dos povos “originários”. Percebe-se que o Movimento
Indígena pode ser encarado como uma expressão política complexa e que envolve uma gama
de significados e contextos cosmológicos que enveredam sua atuação nos múltiplos cenários
(local, regional, nacional e internacional), em que o “fazer política” para os povos indígenas
tem outros posicionamentos, derivante das ontologias e sociocosmologias específicas dos
grupos que compõem o mosaico dinâmico das políticas indígenas na atualidade, tanto no
Brasil quanto na América Latina.
Tiago Geisler
A Constituição Federal de 1988 consagrou como direito originário o direito indígena a terra,
reconhecendo-se assim que os índios como os primeiros habitantes do Brasil. Contudo, esse
direito nunca pode ser exercido em plenitude em decorrência de inúmeras ameaças sofridas
e, principalmente, agora com as políticas adotadas pelo novo governo. A invasão, ocupação e
exploração do solo brasileiro foram e são fatores importantes para as transformações radicais
que os povos originários passam no decorrer da história do país. Através da tradição da teoria
social crítica, pode-se deter elementos teórico-metodológicos significativos para análise do
processo histórico social vivido por esses povos e perceber a enredo contemporânea de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Marcela Vecchione-Gonçalves
Brazil is one of the most important areas for the global agri-business sector expansion,
particularly by its more contemporary territorialized version of global sustainable supply
chains (Mezzadra and Gago 2016) to expand high volume production. Combining monocrop
cultivation in areas consolidated by cattle expansion, agribusiness activities expand in tandem
with large infrastructures for integrating processing and exporting fluxes, modifying social and
ecological landscapes profoundly. We argue it is part of how the metabolism of capitalism are
getting imbricated in the web of local life (Moore 2015) in Brazil, contributing to modes of
authorized dispossession, abruptly inscribed over Indigenous Peoples’ ways of living. Not
surprisingly, there is an ensemble mixing and matching legislation and regulation change over
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
land and environmental protection at the national level and a global ruling apparel to govern
both land and people under the so called land governance and politics of managing
displacement for development. Inspired by the idea of development as a form of socio-
episteme (McMichael 2009), this paper will reflect on how the agribusiness expansion in
specific regions of Brazil shows a particular trend in global capitalism through which land
governance and land dispossession are getting inextricably linked to the implementation of
specific nodes of global sustainable supply chains locally. These chains impose their time and
space, disconnecting nature from humans and alienating people from their past and present
history and stories, compromising and readings and shapes of future(s) of living. The
dispossession, ultimately, impinge on Indigenous Peoples ́ timely politics of reclaiming land
and life in Brazil and many other places distributed in the many worlds inhabiting the Global
South.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Fabrício Amorim
Miguel Aparicio
Com a expansão das atividades extrativistas para além do seringalismo das várzeas do Purus
na primeira metade do século XX, alguns coletivos Arawá tiveram que abandonar seus
territórios e reformular, numa escala reduzida (Lima, 2005) suas redes de socialidade. No
interflúvio Purus-Juruá, estas transformações provocaram o “isolamento” dos Hi Merimã e
Suruwaha, os enfrentamentos entre os Banawá e as “comitivas” armadas da cidade de
Canutama e o quase total desaparecimento dos Katukina do Coatá. Os Hi Merimã adotaram
uma postura proativa de supressão das relações com os povos indígenas e comunidades
extrativistas, desenvolvendo um estilo de vida de ampla itinerância. Os Suruwaha, após sofrer
um drástico abalo demográfico, agruparam os sobreviventes de diversos coletivos numa zona
de refúgio, e consolidaram de modo generalizado a prática do envenenamento com timbó,
que persiste até hoje. Os Banawá, bem sucedidos no seu processo de “pacificação dos
brancos”, reativaram sua rede de relações incorporando os yara nas dinâmicas do parentesco,
num processo peculiar de contramesticagem (Kelly, 2016). A experiência suruwaha revela que
a necessidade de produção de diferenças subsistiu, impedindo que a unificação dos
sobreviventes gerasse qualquer tipo de homogeneização. Dessa forma, na sua trajetória,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
isolamento é sinônimo de mistura: não seria possível viver sem efetivar um sistema
permanente de intercâmbios entre diferentes. A mudança de um entorno yara agressivo e
ameaçador (os extrativistas) a um entorno yara protecionista e conservador (indigenistas e
missionários a partir de 1980) possibilitou a permanência da diferença: enquanto as agências
protegem uma sociedade indígena no eterno limbo do “recente contato”, eles se mostram
como “Suruwaha”, reinventado assim o nome de um antigo coletivo mais “aculturado” que,
antes das tragédias ocorridas, convivia com os estrangeiros dentro de casa. A mistura continua
garantindo, se não o isolamento, sim a incipiência permanente (manipulando o conceito de
Neves, 2012) de quarenta anos de relações “recentes” com estranhos. E os “isolados” Hi
Merimã? Ao embaralhar fragmentos de informações oriundas dos Banawá, dos Suruwaha e
dos especialistas da Frente de Proteção da Funai, podemos imaginar que não existe, entre os
indivíduos atuais deste grupo, nenhuma pessoa idosa que tenha nascido e crescido na época
em que havia fluxos de relações habituais com os demais grupos do interflúvio. Quer dizer
que os indivíduos hi merimã que vivem no isolamento nasceram já isolados? Os relatos
suruwaha e banawá transmitem detalhes importantes sobre a vida hi merimã e revelam como
uma dinâmica de aproximações e distanciamentos continua gerando processos de
diferenciação entre grupos Hi Merimã: se eles vivem “isolados” em relação ao nosso mundo
– que monitoram, analisam e escudrinham permanentemente –, não vivem isolados entre si.
Os seus varadouros, habitações e trajetórias (rastreáveis nas entrelinhas dos caminhos na
floresta) dão prova de que o isolamento, além de produzir misturas, pode produzir também
diferenças. Em diálogo com Gow (2011) acerca do caráter especulativo destas análises,
podemos dizer que as mesmas partem das percepções daqueles que, de fato, se espelham na
trajetória hi merimã: assim como eles, os Banawá e Suruwaha optaram pelo “isolamento
voluntário” em décadas passadas, e hoje são capazes de transmitir-nos esse ponto de vista
pois, efetivamente, já passaram por isso.
O objetivo desse artigo é apresentar aspectos da cultura material de um dos menores grupos
indígenas do mundo: os Akuntsú (família Tuparí, tronco Tupi). O primeiro contato dos Akuntsú
com a FUNAI ocorreu em 1995; na época eles eram apenas sete. Sobreviventes de vários
etnocídios que aconteceram como fruto da expansão agropecuária no sul de Rondônia, a
recusa ao contato com o homem branco foi por muito tempo a estratégia que encontraram
para reagir à ocupação de seu território e ao extermínio de sua população. Atualmente, os
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Akuntsú são um grupo de três mulheres monolíngues - Aramira, Txaruj e Kani -, todas parentes
consanguíneas e com pouquíssimas possibilidades de terem filhos. Sob esse cenário e
objetivando “demonstrar como e por quê uma apreciação mais profunda das coisas nos levará
a uma apreciação mais profunda das pessoas” (Miller, 2013; p. 12), buscamos trazer alguns
dos artefatos produzidos e utilizados pelos Akuntsú, tais quais o marico, as redes de tucum,
as indumentárias feitas de tucum (como os saiotes), os colares, brincos e pulseiras, e os
artefatos feitos de algodão (Aragon, 2014). O complexo cultural do Guaporé é dividido em
duas partes: a área Chapacura, ao lado oeste do Rio Branco, e a área Tupí, ao lado leste (Lévi-
Strauss, 1948). Com este estudo, proporcionamos maiores evidências sobre os traços culturais
de um povo localizado na região leste do Rio Branco, tentando consolidar as características
descritas por Maldi (1991) sobre o Complexo Cultural do Marico em Rondônia. Assim como
Miller (2013), procuramos evidenciar que muito mais do que apenas símbolos e signos que
representam algo, a cultura material dos Akuntsú também faz parte do que eles são e foram.
O seu estudo amplia, portanto, o conhecimento linguístico e antropológico sobre este povo.
No Brasil, em que aproximadamente 200 línguas são ainda faladas, algumas por milhares de
falantes, como os Tikúna e os Kaingáng, outras com três ou dois falantes plenos sobreviventes
de genocídios recentes, como as línguas Akuntsú e Kanoê, e ainda outras que não se sabe
sobre sua afiliação genética nem quantos as falam (estas faladas por grupos em isolamento
voluntário), todas elas estão em maior ou menor grau ameaçadas de extinção. O Brasil é o
país com maior diversidade linguística e aquele em que as línguas indígenas, que são as que
fazem a teia dessa diversidade, são, muito provavelmente as mais ameaçadas do planeta, pela
ameaça constante à sobrevivência de seus falantes. Toda língua para viver depende de uma
comunidade de fala e, consequentemente, toda comunidade de fala para existir, necessita de
um território. Sem-terra própria não há povo que sobreviva enquanto povo autônomo com
sua língua e cultura vivas, transmitidas regularmente das gerações mais velhas às mais novas.
E se os povos indígenas já contatados sofrem sérios riscos de perderem suas línguas e/ou
culturas com o contato cada vez mais crescente e agressivo aos territórios indígenas e às suas
tradições milenares, os povos em isolamento são ainda mais vulneráveis seja ao contato
involuntário, seja à extinção física e abrupta, e não só à sua morte psicológica, linguística e
cultural. Neste simpósio que trata das extremas situações de vulnerabilidade vividas pelos
povos isolados, e da dificuldade de ter sua existência reconhecida, proponho discutir sobre (a)
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a importância das línguas faladas por esses povos inivisibilizados para eles e para a pré-história
linguística e cultural da Amazônia, principalmente no que diz respeito ao Brasil e áreas
adjacentes, (b) o cuidado que linguistas devem ter ao tratar línguas diferentes como dialetos
de uma mesma língua e as implicações de diagnósticos superficiais para a autonomia política
e cultural dos povos, e, (c) respeitado primordialmente o direito de viver dos povos
invisibilizados, sobre a importância do seu reconhecimento como povo que, originário de uma
território tradicional, nele devem viver sem ameaças à sua integridade física, psicológica,
linguística e cultural.
Na Amazônia entre os limites de Brasil e Peru, estão os Mashco ou Mashco- Piro, um povo
indígena em isolamento caracterizado por se organizar em diferentes grupos que se deslocam
sazonalmente em um extenso território. No inverno amazônico, ocupam as terras altas e
firmes das cabeceiras. No verão seco, descem até as margens dos igarapés e rios, deslocando-
se entre as fronteiras internacionais. São os sobreviventes das correrias praticadas no auge da
exploração do caucho, séculos atrás, que se refugiaram nas áreas de difícil acesso da floresta,
onde não havia borracha. (Huertas, 2015). Antropólogos acreditam que no caminho ao
“isolamento” aspectos da sua vida social sofreram drásticas transformações, como o
abandono da agricultura para a caça e a coleta de produtos florestais como principal forma de
subsistência (Shepard, 1996 e 2017; Huertas, 2002; Gow, 2011). Os Mashco falam um dialeto
da família linguística Arawak, muito próximo do idioma dos Yine, ou Piro, povo originário do
rio Urubamba, no Peru, como também pelos seus parentes Manchineri, que vivem no Brasil.
Para Gow, existe uma relação histórica de parentesco, aliança e intercâmbio entre esses
grupos. Hoje, tanto os Yine, como os Manchineri, afirmam que esses índios isolados com quem
compartilham seus territórios são grupos ligados aos seus ancestrais. A situação de extrema
vulnerabilidade dos Mashco frente às diferentes ameaças aos seus territórios, no Brasil e Peru,
demandam estratégias e ações transfronteiriças. Desde 2011, os Manchineri da Terra Indígena
Mamoadate, no Brasil, e os Yine da Comunidade Nativa Monte Salvado, no rio Las Piedras, no
Peru, estão construindo uma aliança para a proteção dos seus parentes isolados. Suas
lideranças alertam aos governos de Brasil e Peru sobre os impactos de uma estrada que
pretende conectar os municípios peruanos de Iñapari e Puerto Esperanza, cortando ao meio
o território Mashco. Em encontros, discutem sobre a importância do diálogo entre os dois
países para a fiscalização da fronteira e das atividades ilícitas, como o crescente narcotráfico.
Essa apresentação tem como foco mostrar a situação atual dos grupos Mashco a partir do
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ponto de vista dos seus vizinhos (povos Yine/Piro e Manchineri), analisando como suas
lideranças e organizações de representação - apoiadas pela sociedade civil organizada - vêm
construindo uma aliança para pensar estratégias de proteção dos grupos indígenas que
consideram ser seus ancestrais. Busca-se refletir sobre como essa política indígena tem
efeitos, tanto para a dinâmica territorial desses índios isolados, como para a ação dos Estados,
influenciando a formulação de políticas públicas de proteção com abordagem transfronteiriça
- condição fundamental para a sobrevivência dos Mashco e de outros povos isolados da
Amazônia.
Investigações, indagações e pistas acerca de um modo de fazer prevalecer o
desejo de serem os Awá-Guajá deixados em paz
Esta proposta consiste em apresentar um caso de contato ocorrido em 2015 entre os índios
Awá-Guajá. Interessa esmiuçar o modo como a "visibilidade" é indesejada pelos pequenos
grupos awá em isolamento. Como se demonstrou, o que as pessoas awá (ex-isoladas)
reclamavam é que fossem "deixadas em paz". Isto faz pensar que a invisibilidade parece ser
construída de modo ativo da perspectiva dos que evitam o contato. Ser for assim, sugiro que
o contato - genericamente, para quaisquer grupos em isolamento voluntário - acontece
sempre apesar de ter sido evitado por eles. E, portanto, o que resta a nós, antropólogos e
indigenistas, é levar a sério o que sinalizam, e até dizem. Todavia, primeiro, é preciso entender
o que se trata "me deixe em paz". Depois, pelo menos no caso awá-guajá, averiguar os
impasses dos outros lados envolvidos no evitamento ou no contato. Os próprios awá
"contatados", têm suas razões para "promover" o contato. O "desejo" de contatar estes que
são aparentemente reconhecidos como awá té, gente verdadeira, semelhante aos próprios
awá da aldeia por falarem língua inteligível e terem costumes reconhecíveis, ou até,
porventura, serem lembrados por alguém, deve ser considerado também como contraponto
ao "receio" que a presença de Outros desconhecidos inspira. Teme-se que "estranhos"
possam conduzir-se ao modo dos mihua, aqueles que os Awá traduzem por "bandidos". Aliás,
todos os humanos "desconhecidos" que se pode encontrar na mata são mihua em potencial.
A partir do contato, as relações passam a ser, idealmente, controladas e, talvez, até
vantajosas. Os arranjos de casamento entre membros da aldeia e os ex isolados
frequentemente são imediatos. O Estado também têm suas razões, e se, não encoraja ou
promove o contato (em condições não excepcionais, evita fazer, desde de 1987, quando
substituiu formalmente a diretriz de "atração" pela de "proteção"), não consegue, de fato,
obstruí-lo. Ainda mais, depois de ocorrido, não consegue que não se prolongue
indefinidamente. Na esfera do Estado, esta contrariedade do desejo dos "isolados" converte-
se na obstrução da sua auto-determinação. Por outro lado, neste caso, se permitisse o retorno
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
dos ex-isolados à sua vida na mata, poderia incorrer em improbidade. Diante disso, de que
modo deveríamos proceder? Sugiro que, no caso awá-guajá, deveríamos, além de esmiuçar
as histórias dos "desconhecidos", olhar cuidadosamente para a sua maneira específica de
territorialidade - ressaltando-se seu padrão sazonal de mobilidade territorial - atualizada na
vida das comunidades conhecidas, pois as observações deste padrão (DINIZ, 2018) podem
balizar o respeito ao evitamento do contato pretendido pelos isolados. Encoraja-me a
enfatizar esta argumentação as observações indigenistas nas expedições de monitoramento.
Clarisse Jabur
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
reflexões importantes acerca das trocas, alianças e conflitos, temas clássicos na antropologia
e na etnologia ameríndia. Para isso, buscarei relacionar as informações etnográficas colhidas
no trabalho de campo e aquelas presentes na etnologia regional às teorias clássicas sobre a
troca, tais como Mauss (1950) e Levi-Strauss (1967), e as mais recentes, como Hugh-Jones
(2013) e Fausto (2001; 2008).
A democracia representativa adotada no Brasil tem por força motriz o mecanismo de eleição,
pelo qual a maioria escolhe um líder de Estado e Governo, bem como os membros do
Legislativo, baseado nos seus interesses e afinidades em comum entre candidato e individuo
ou grupo. O problema desse sistema é a falta de representatividade da diversidade social
brasileira nas cúpulas de governo, uma vez que os candidatos eleitos não integram as diversas
experiências, dificuldades e necessidades de toda a população, tornando o Estado um ente
distante das realidades vivenciadas, principalmente pelas minorias sociais, conflito esse
deflagrado em todo sistema democrático representativo, segundo o Rosanvallon, que
demonstra a problemática inerente a implantação do sistema eleitoral. Diante dessa
realidade, os grupos com menos visibilidade midiática tendem a sofrer maiores impactos,
posto que a dificuldade vivenciada por estes não é de conhecimento comum. Dentro desse
grupo destacam-se os povos indígenas, com culturas e particularidades próprias e distintas
entre si, e dessa forma necessidades próprias quanto à preservação de suas características,
essas que são reprimidas desde os primórdios do Brasil, como demonstra Faoro. A realidade
mostra que as diversas lideranças dos povos tradicionais frequentemente interagem com os
representantes do Estado, porém a resolução dessas interações é pouco divulgada, além deste
fato também é notório a falta de recurso para os órgãos e as entidades paraestatais que
cuidam da efetivação dos direitos destes povos frente ao Estado, dificultando ainda mais a
representação de seus direitos e demandas. O presente trabalho busca analisar as
dificuldades em efetivar a representação dos interesses democráticos dos povos indígenas
brasileiros diante do Estado, construindo através do diálogo bibliográfico e análise de dados,
um debate sobre a democracia e a participação política dos grupos indígenas, sem
desconstruir a sua identidade e cultura, ou transpassar os limites do Estado Democrático de
Direito.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Beatriz Matos
Embora o Estado brasileiro, por meio da Funai, protagonize as ações oficiais de proteção, a
importância do protagonismo indígena cresce cada vez mais, em função da precarização da
política pública e do avanço das frentes de expansão econômicas sobre os territórios dos
povos isolados. Na grande maioria dos casos, os territórios ocupados por povos isolados são
compartilhados por outros povos indígenas que já estabelecem relações com a sociedade não-
indígena. Nesses casos, a presença e protagonismo indígena na proteção desses territórios
são fundamentais para a salvaguarda da vida e dos direitos dos povos isolados.
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Altair Algayer
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
vestígios. No estudo, os vestígios foram categorizados como resíduo alimentar (mel, animais
e frutos silvestres; qualificando a espécie), cultura material (artefatos de caça, pesca, coleta,
cestarias, esteiras, redes, entre outros) e vestígios diversos (folhas de palmeiras e cipós para
fazer as habitações, moquém, entre outros). A análise temporal e espacial dos registros
permite demonstrar, de forma irrefutável, a presença dos índios isolados nas áreas de atuação
das FPEas e também a intrínseca relação de dependência dos indígenas em relação aos
recursos naturais. Estes fatos demonstram que é imprescindível garantir a qualidade
ambiental dentro e no entorno das áreas de uso e ocupação dos índios isolados, como
também a restrição de uso e/ou demarcação territorial destes espaços. Os registros gerados
pelas duas FPEas, quando considerados no tempo (ao longo do ano) e no espaço (distribuição
geográfica), deixam claro, por exemplo, que as atividades de caça e de coleta são dinâmicas,
ou sejam, acontecem em uma diversidade de ambientes naturais que, em essência, são
dinâmicos, ou seja, estão sujeitos a irregularidades em termos de produção de recursos
naturais. A continuidade dos trabalhos da FPEa é de extrema relevância para se prosseguir
garantindo os registros de vestígios que permitem compreender e pautar as necessidades dos
índios isolados.
oficialmente documentada pela Funai na década de 1980. Notícias trazidas pelos Guajajara
sempre estiveram presente, mas foi somente na década de 2000 que a então Coordenação de
Índios Isolados, da Funai, realizou expedições de monitoramento da presença destes índios.
Esse trabalho intensificou-se com a criação da Frente de Proteção Etnoambiental Awá, no ano
de 2011. Em expedições de monitoramento, principalmente nos anos de 2012 a 2014, era
frequente encontrarmos tapiris destes índios há poucos quilômetros tanto de ramais
madeireiros como das aldeias Guajajara. Também foram registrados relato de Guajajaras
contando que a partir de suas aldeias escutaram os cantos dos índios isolados. Contudo,
mesmo diante de tamanha proximidade, os índios recusavam qualquer relação. A situação de
invasão territorial e esgotamento de recursos naturais nessa região é extrema e seria ainda
mais desanimadora se não fosse a perícia e o domínio do ambiente pelos Awá, conforme
constatado nas expedições da Funai naquele território. Além disso, a partir de 2013, os
isolados Awa da T.I. Araribóia ganharam novos aliados. Reconhecendo a importância de
atuarem ativamente na proteção de seu território, índios Guajajara iniciaram um processo de
resistência às invasões madeireiras através da constituição de um grupo chamado Guardiões
da Floresta e que vem atuando na proteção territorial e, consequentemente, na manutenção
da autonomia deste grupo que insiste em se manter na mata.
Karen Shiratori
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta atuação predadora deixa um rastro de destruição do humano, fauna e flora. Utilizando
os pressupostos da ecologia política, apresento um contexto dramático, em que estas
iniciativas potencializam a vulnerabilidade dos povos isolados, colocando-os em risco e,
muitas das vezes, forçando-os ao contato como única alternativa de sobrevivência. Diante dos
territórios ameaçados, surgem conflitos com mortes, noticiados amplamente nos meios de
comunicação. Ao longo do texto, aponto as incoerências das propostas de políticas de
proteção para PIACI a nível regional que, se por um lado avançam na formulação de marcos
jurídicos, estes são atropelados por falta de recursos humanos e financeiros para implementá-
los, bem como pelos megaprojetos e ação ilícita. Aponto, também, a ‘frágil’ articulação efetiva
(dos Estados Nações, dos Organismos Multilaterais e também da sociedade civil –
Organizações indígenas e/ou indigenista) para fazer frente ao modelo de desenvolvimento
que, dramaticamente, afetam os territórios dos PIACI na América do Sul. Por fim, numa
perspectiva regional, apresento informações sistematizadas em tabela (reduzida por limitação
de espaço) por cada pais da bacia amazônica, relativas ao status dos PIACI, diante da estrutura
e organização dos Estados: Órgão Regulador; Registros Oficiais e não oficiais de PIACI; Marco
Regulatório e Principais Desafios. Estas informações são fruto de décadas de sistematização,
quando da minha atuação nos sistemas de proteção no Brasil e trabalhos de consultorias com
metodologias de proteção para PIACI na America do Sul.
Mariana Paladino (Universidade Federal Fluminense – UFF, Brasil); María Macarena Ossola (Instituto
de Investigaciones en Ciencias Sociales y Humanidades, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas
– CONICET y Técnicas y Universidad Nacional de Salta, Argentina); Gabriela Czarny (Universidad
Pedagógica Nacional, México); Ana Cláudia Gomes de Souza (Universidade Federal da Bahia – UFBA e
Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira – UNILAB).
Las políticas públicas de acción afirmativa, multiculturales e interculturales han impactado en los
pueblos indígenas en las últimas décadas. En el caso de la educación superior, los jóvenes indígenas se
involucran en carreras y programas de formación con el objetivo de adquirir herramientas que
contribuyan en su lucha por derechos, la gestión territorial y la construcción de proyectos de
sustentabilidad y autonomía en sus grupos o comunidades de pertenencia. En este simposio
proponemos continuar con los debates iniciados durante el Primer CIPIAL, analizando los procesos
educativos de nivel superior que transitan las y los jóvenes indígenas en diferentes contextos y países
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
de la región. Buscamos generar diálogos sobre los sentidos que le atribuyen a la profesionalización,
reconocer cuáles son las reconfiguraciones identitarias, lingüísticas, de género que atraviesan, así
como la resignificación que los nuevos contextos provocan en los procesos juveniles que transitan. De
manera particular, nos interesa reunir trabajos que, desde perspectivas cualitativas, socialicen nuevas
formas de plantear la permanencia y afirmación indígena en la universidad, y la intervención-acción,
generando nuevas metodologías, prácticas colaborativas y diálogo entre saberes. En este sentido,
convocamos a estudiantes, docentes e intelectuales, indígenas y no-indígenas, a presentar
contribuciones que amplíen la mirada en torno a los temas planteados.
A partir de estudios cualitativos desarrollados en los últimos años sobre las expectativas
profesionales y experiencias de formación universitaria de jóvenes originarios de
comunidades rurales en Oaxaca, México, la ponencia reflexiona sobre la construcción social y
cultural de la profesionalización y su carácter situado en entramados familiares, comunitarios
y territoriales de los sujetos. Los jóvenes, como sujetos sociales, construyen trayectorias
profesionales con sentidos que van más allá de lo académico y articulan sus experiencias
universitarias en el marco de estructuras de desigualdad por condiciones de clase, raza-etnia,
género y escolaridad. Se reflexiona sobre estos procesos y sus particularidades tanto en las
políticas afirmativas de la universidad convencional como en modalidades de formación
técnica en medios rurales, y en alternativas pedagógicas emprendidas por movimientos
sociales o etno-políticos del estado. Más que constituir un mero reflejo de modelos y
modalidades educativas, destaca la agencia de los sujetos en la construcción de sus propias
rutas y significados que vinculan la profesionalización con sus configuraciones identitarias y
sentidos de pertenencia.
Los procesos de lucha generados por el movimiento indígena a nivel de América Latina han
logrado, entre otros aspectos, que los países reconozcan la educación intercultural bilingüe
como un derecho. Si bien las primeras experiencias educativas en la materia colocaron el
énfasis en aspectos de la lengua y en el nivel de la educación primaria, poco a poco se fueron
extendiendo al nivel inicial y también al superior –quedando aún el desafío de introducir este
enfoque en el nivel de la educación secundaria–, reconociendo, a su vez, la necesidad de
colocar un mayor énfasis en aspectos de la cultura. De este modo, la interculturalidad
comenzó a adquirir un mayor protagonismo, al menos, desde el nivel discursivo. Hoy día, las
experiencias o programas de educación superior dirigidos a jóvenes indígenas intentan
incorporar el patrimonio lingüístico y cultural de los pueblos: las lenguas, los saberes y
conocimientos, las ciencias indígenas en la currícula universitaria. Como consecuencia, se
habla de la necesidad de “descolonizar el conocimiento”, “introducir las epistemologías
indígenas” y, en definitiva, “interculturalizar la universidad”. Sin embargo, nos preguntamos,
por un lado, ¿qué significa interculturalizar la universidad? y, lo que es más, ¿cuáles serían las
características para que una universidad se convierta en intercultural? ¿La creación de un
programa de educación intercultural bilingüe es suficiente para cumplir con este objetivo? Por
otro lado, ¿este proceso satisface a los jóvenes indígenas? ¿Es lo que ellos esperan? ¿Qué tipo
de profesionales desean ser? Esta ponencia tiene el objetivo de analizar estas
conceptualizaciones y procesos tomando como referencia los programas de formación
docente que se vienen dando en los últimos cinco años, particularmente, en el Perú.
Programas que buscan formar docentes de calidad y con pertinencia sociocultural y lingüística;
profesionales que sean respetuosos del medio ambiente y el territorio, valoren, hagan suyo y
utilicen los conocimientos tradicionales tanto como los occidentales. Profesionales que
regresen a sus comunidades de origen, que sean interculturales y que aboguen por un
desarrollo sostenible con identidad, equidad y sin discriminación. Sin embargo, pensar en una
educación superior con estas características implica contar con una política universitaria,
plantel docente, planes de estudio y toda una infraestructura distintas a las universidades
convencionales. Aspectos que se prestan a la controversia y confusión y que, en buena
medida, crean frustración o desinterés entre los jóvenes.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Gabriela Czarny
Tanto en México como en otros países de América Latina, desde los años 80 se han impulsado
programas de formación de docentes para la educación escolar indígena (educación básica),
y la formación a nivel de grado como de posgrado. A partir del año 2000 iniciaron programas
marcados por la denominación intercultural en Universidades con diferentes carreras de
grado (caso de México). Existe poca investigación que documente el logro y las dificultades en
estos programas, aspecto que no ha sido considerado con la suficiente atención para el diseño
y fortalecimiento de políticas educativas en este rubro. Sin embargo, lo que se denomina
docencia universitaria y formación de profesionales indígenas ha sido menos analizado aún
en términos de un campo específico en el nivel superior. A partir de mi experiencia como
profesora en un programa que tiene más de 25 años, conocido como Licenciatura en
Educación Indígena, en la Universidad Pedagógica Nacional, ciudad de México, y de un
proyecto de investigación sobre el tema, busco analizar algunas de las implicaciones e
impactos que tienen nuestras historias formativas, saberes y prácticas académicas en el
debate sobre los sentidos por descolonización que vienen marcando las luchas de los pueblos.
Existen aprendizajes potentes, así como áreas dilemáticas y contradictorias que se nos
plantean como desafíos para la docencia en educación superior, en programas con
estudiantes indígenas y en sociedades que demandan equidad y justicia en distintos niveles.
A crescente demanda dos povos indígenas por acesso ao ensino superior, motivados pela
busca de apropriação de ferramentas das sociedades não-indígenas para a defesa de seus
direitos, territórios e organização social, provocou na última década a consolidação de
políticas de ingresso nas universidades públicas brasileiras através de cotas e/ou de outros
programas específicos de acesso, em risco no atual momento histórico. Neste trabalho
apresento reflexões fruto de pesquisa realizada em nível de doutorado, a qual, através de uma
metodologia colaborativa de inspiração etnográfica, buscou cartografar os movimentos do
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
estar indígena na Universidade Federal do Rio Grande do Sul, bem como as repercussões dessa
presença na instituição. Observou- se que, ao chegarem na universidade, jovens indígenas
(re)criam esse espaço apropriando-se do universo acadêmico, dos conhecimentos ocidentais
e, ao mesmo tempo, re-existem através de uma presença disruptiva que se expressa na
linguagem, nas diferentes temporalidades, na lógica comunal, no compromisso com a
comunidade e na re-existência epistêmica. Desse modo, o estar sendo indígena universitário
dá-se em um espaço de fronteira entre dois universos opostos e complementares. Nesse lugar
habita a potência do pensar indígena que, atuando entre dois sistemas de pensamento (da
ciência ocidental e o próprio), pode causar rupturas na episteme hegemônica.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A cena se repete diversas vezes: uma jovem mãe indígena é proibida de utilizar o veículo oficial
da universidade por estar acompanhada de sua pequena filha. A rotina da política pública
segue um padrão institucional de corte individualista, aplicado de modo universal a todos e
todas as estudantes, indiscriminadamente, embasada por um argumento de base contratual
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
– somente pessoas com vínculo institucional podem acessar o transporte devido a restrições
resultantes de seguros de vida e/ou imposições dos órgãos de controle. Uma nova geração de
estudantes indígenas universitários vive no Brasil as contradições na execução de políticas
públicas que, na origem, reconhecem direitos humanos de caráter étnico e suas interfaces
com ações que visam a equidade social e a justiça. Embora o ordenamento jurídico
democrático do país, preveja tais direitos, nas rotinas administrativas das universidades
nacionais residem práticas que reiteram a integração e a redução das alteridades indígenas a
padrões genéricos e hegemônicos presentes na sociedade envolvente. Em 2006, Kenji Yoshino
resgata a noção de covering, cunhada originalmente por Erving Goffman, para refletir sobre
os processos de “encobrimento” ou “disfarce” de alteridades emergentes. No presente estudo
buscamos lançar um olhar sobre o fenômeno de reiteração das práticas coloniais de
integração de indígenas à sociedade nacional brasileira, a partir de uma análise de casos de
covering recorrentes no cotidiano das universidades.
Umberto Euzebio
O processo de formação do Brasil revela que os povos indígenas necessitam para serem
ressarcidos de seus prejuízos etnoculturais e sociais, de políticas públicas que visem sua
afirmação e inclusão diante a sociedade brasileira. O ensino superior foi alvo de ações
governamentais, a partir dos anos 2000, para que os povos indígenas fossem inseridos
principalmente nas instituições públicas de ensino que, por muito tempo, tiveram
protagonismo por jovens com maior prestígio social. A Universidade de Brasília (UnB) possui
uma trajetória de pioneirismo em políticas afirmativas no que diz respeito a esses povos
originários. Essas ações tomaram forma, quando em 2004, foi acordado entre a Fundação
Nacional do Índio – FUNAI e a Fundação Universidade de Brasília – FUB um convênio que
garantiu a formação superior e a profissionalização indígenas. Esse convênio não garantiu
apenas o ingresso à universidade, mas também a sua permanência, porém, esses novos
universitários enfrentaram grandes dificuldades de adaptação ao meio acadêmico, como
atrasos nos pagamentos bolsas, obstáculos linguísticos e distância e ausência de sua
comunidade. Esse foi apenas o começo dos avanços em políticas de inclusão indígena na UnB,
que continua com essa ação, mesmo que de forma diversa. Nesse contexto, focamos em nosso
artigo o aprimoramento do processo inclusivo de estudantes na UnB a partir da produção de
textos orais e escritos. Esse processo se deu por meio de Oficinas de Leitura e Produção de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Texto, criadas e orientadas exclusivamente para universitários indígenas desse convênio, que
teve como proposta a produção de variados gêneros textuais referentes ao seu universo
acadêmico com inclusão de relatos, vivências, suas histórias, profissionalização e seus
conhecimentos de mundo. Essa prática foi quantificada, descrita e estudada por estudantes
indígenas e não indígenas em pesquisas de iniciação científica. Para esse trabalho foram feitas
leituras críticas de 30 relatórios dessas produções além de acompanhamento, diálogos e
vivências com os autores. O objetivo desse trabalho foi identificar o papel da produção textual
como forma de inclusão, construção da autonomia, afirmação da identidade indígena,
profissionalização e sensibilização da comunidade não indígena para as questões indígenas a
partir desses trabalhos de iniciação científica. Para análise foi utilizada a leitura crítica e as
metodologias de pesquisa-ação e escuta sensível de Barbier adaptadas, fundamentados em
Bauman, Hall e Paulo Freire. Como conclusão constatamos que essas práticas contribuíram
para não apenas para a permanência, rendimento estudantil, inclusão no meio acadêmico,
mas também no processo transformador da comunidade universitária não indígena para a
sensibilização e ação diante de questões indígenas.
Álvaro Guaymás
Adelaida Jerez
Ana de Anquín
Queremos compartir nuestras experiencias de vidas que empieza y retorna a la vida cotidiana
familiar lo cual es el punto de partida y el punto de regreso. Nuestras historias en relación a
las trayectorias educativas iniciaron con la familia misma, y las trayectorias escolares
comenzaron concretamente en la escuela primaria. Es imposible pensar nuestras vidas lejos
del contacto con la familia, los usos y costumbres familiares, el hablar con espontaneidad
nuestro idioma wichi con nuestro acento en el particular chí (dialecto local y materno).
Nuestras trayectorias fueron exitosas en el secundario por ejemplo una de nosotras fue
abanderada. Hablar de trayectorias exitosas no significa que no hubiera dificultades. La visión
del mundo de nosotros y nosotras, y la visión que tiene el maestro o maestra sobre nosotras
y nosotros, creen que es esa la correcta en el intento de homologarnos al sistema educativo
de cómo debe ser un niño o niña wichí por medio de la castellanización o bien procesos
civilizatorios. Las prácticas educativas muchas veces obstaculizaban nuestro aprendizaje sobre
todo en la escuela primaria, siempre igualmente hubo un buen maestro o maestra dedicada
a enseñar, y el auxiliar bilingüe traduciendo los contenidos enseñados. Desde luego tuvimos
que forjar nuestra trayectoria educativa y escolar, en seguir estudiando hasta culminar una
carrera de formación docente en educación superior no universitaria. Hoy como profesionales
ya con la experiencia en el aula de nivel superior en contexto de EIB (Educación Intercultural
Bilingüe).
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O texto apresenta uma das experiências de mais de dez anos no acompanhamento da/na
formação acadêmica de estudantes indígenas, desenvolvida pelo projeto “Rede de Saberes –
permanência de acadêmicos indígenas no ensino superior”, que no estado de Mato Grosso
Sul acolhe os estudantes indígenas nas universidades participantes desde o ingresso e na
trajetória universitária. O Projeto Rede de Saberes é desenvolvido em parceria entre quatro
universidades, sendo uma comunitária (UCDB), uma estadual (UEMS), duas federais
(UFMS/UFGD), com aporte financeiro da Fundação Ford. O projeto objetiva o
desenvolvimento de ações de permanência junto aos estudantes indígenas em suas trajetórias
nas Instituições de Ensino Superior, com vistas a uma formação diferenciada para atender as
crescentes demandas de seus povos. Durante este tempo, as atividades do projeto estiveram
voltadas para atender as necessidades de permanência dos estudantes nos cursos de
graduação oferecidos pelas IES. O texto relata o protagonismo dos/das estudantes indígenas
na realização de encontros estaduais nos espaços universitários e em áreas indígenas, em que
estes, foram construídos pelos estudantes desde a elaboração da programação até os
encaminhamentos dos documentos finais para as IES e órgãos públicos. As discussões
presentes em todos os encontros foram pautadas pela troca de experiências das dificuldades
vivenciadas nas IES e nos desafios para a superação/minimização/discussão. Considerando
que os encontros estão na sua décima edição, e que os contextos políticos sofreram
transformações que impactam a vida universitária, além das questões de acesso, ingresso e
permanência foram sendo incorporadas nas discussões, as demandas das comunidades de
origem como saúde, educação, sustentabilidade e as questões de terra. A partir de 2011, com
a ampliação do número de egressos/as, a profissionalização, a inserção no mundo do trabalho
e o acesso à pós-graduação lato e stricto sensu passam a serem temáticas novas nestes
encontros. Os dados são provenientes dos relatórios finais, dos documentos enviados para as
IES e órgãos públicos e da participação das autoras como apoiadoras institucionais destes
eventos. Entre os resultados constam a proposição de políticas públicas e institucionais, a
criação de ações e programas específicos e diferenciados nas IES participantes, mas
especialmente, o fortalecimento do protagonismo de jovens universitários/as indígenas no
enfrentamento dos diferentes desafios postos para eles nestes espaços, e a perspectiva por
construir relações interculturais e mais respeitosas.
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Maurides Macêdo
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Mariela Morales
Eunice Barrozo
Karina del Valle Murúa
Mirna Camargo
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Se aborda una forma de trabajo grupal con imágenes propuestas por estudiantes indígenas y
no indígenas de educación superior, interesados en realizar los procesos de formación con
poblaciones escolares que habitan en contextos de diversidad cultural y lingüística. A partir de
un análisis inicial de una fotografía captada y elegida de manera individual, la elaboración de
dibujos, mapas mentales y otros objetos sugeridos, se tejen narraciones sobre sus
preocupaciones, necesidades, anhelos, que los estudiantes analizan colectivamente,
identificando y reconociendo el sentido polisémico y complejidad que encierran. El trabajo
metodológico se sustenta en la exploración, investigación y comunicación de sus experiencias,
afectos e ideas derivadas de sus autorepresentaciones y representaciones sociales, lo que
propicia un proceso pedagógico de enseñanza y aprendizaje más horizontal y dinámico,
argumentado en el diálogo, la memoria individual y social, la historia oral y escrita, y la visión
acompañada por distintos autores que abordan los temas sugeridos por las imágenes. De esta
manera los estudiantes logran identificar con mayor claridad problemas educativos,
relaciones sociales que los articulan, contextos y procesos históricos; así como prácticas
educativas generadoras de otras formas de entenderse para continuar sus caminos de
formación.
Macarena Ossola
Gloria Mancinelli
Soledad Aliata
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Mariana Paladino
Carolina Pedreira
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
amigas, se han podido incorporar estrategias para trabajar con los jóvenes fuera del horario
de clases. En ese sentido, resalta la experiencia del Círculo de Mujeres, espacio facilitado por
la ONG Warmayllu con el fin de brindar un momento de encuentro, compartir y sanación a las
jóvenes que estudian allí. A partir de mi experiencia como docente en el Formabiap (agosto
2016- enero 2018), en esta ponencia quisiera compartir algunas de estas formas de
acompañamiento que se ejecutan durante la formación de los estudiantes, tanto aquellas
propuestas desde dentro del currículo como en actividades extracurriculares. La ponencia
tiene como fin incidir en la importancia que tiene el acompañamiento a los estudiantes
indígenas por parte de las instituciones a las que pertenecen, así como aportar al debate y a
la mejora de las propuestas de acompañamiento y tutoría durante los estudios superiores de
jóvenes indígenas.
Raphael Rodrigues
Nesta comunicação oral pretendo - como antropólogo não indígena que desenvolve pesquisas
etnográficas no alto rio Negro desde 2010 - apresentar uma breve análise das produções dos
antropológxs rionegrinos, em especial, de alguns acadêmicxs pertencentes a grupos tukano
oriental (tukano e pira tapuia, principalmente). Um dos fenômenos recentes no alto rio Negro
(noroeste amazônico) é a produção acadêmica em antropologia realizada por indígenas em
distintos programas de pós-graduação (UFAM, UNB, UFSC). Vale destacar que a produção de
registros escritos é recorrente na região desde, pelo menos, a década de 1980, com a
publicação de “Antes o mundo não existia” (FOIRN), o primeiro volume da coleção Narradores
Indígenas do Rio Negro (que conta atualmente com oito volumes). Tal produção esteve
vinculada ao trabalho colaborativo com antropólogos não indígenas na redação de textos que
versam sobre as histórias das comunidades, os mitos de origem e as trajetórias de grupos. Já
a produção especificamente antropológica mais recente destes indígenas, além de
desenvolver reflexões sobre os mesmos temas dos Narradores Indígenas, apresenta
discussões intrigantes e inovadoras no campo da metodologia e teoria antropológicas (por
exemplo, o conceito de antropologia cruzada). Esta comunicação oral tem como objetivo
refletir sobre os percursos biográficos e produções antropológicas de alguns destes
acadêmicos com os quais tenho mantido um diálogo marcado, principalmente, por um
trabalho colaborativo em que as produções bibliográficas (indígenas e não indígena) são
colocadas em situações de debate e aprendizado.
Catalina Buliubasich
Fabiana Campos
José Rodriguez
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Nuestro trabajo intenta cobrar vida a través de un recorrido histórico en la EIB con las
trayectorias realizadas por los primeros auxiliares bilingües, sus sueños, esperanzas y sus
luchas por conseguir un espacio en el que se revaloricen los contenidos culturales de las
comunidades originarias. Por otro el trabajo de fortalecer la lengua materna wichi local y no
perderla en los procesos de globalización que influencian negativamente a nuestros niños y
sobre todo juventudes. En los primeros tiempos el auxiliar bilingüe inició la tarea educativa
teniendo un espacio como un simple traductor en el aula y actualmente se trabaja en pareja
pedagógica lo cual transforma la labor y la forma de verse en el aula, auxiliares, maestros,
directivos y supervisores trabajaron para que esta visión se llevó a cabo: en jornadas
pedagógicas, capacitaciones y reuniones de trabajo. Existe producción de material didáctico
elaborado por el equipo docente conformado por directivos, parejas pedagógicas bilingües y
directivos en la Escuela Rio Bermejo N4266 en la comunidad wichi de Misión Carboncito
(Embarcación) provincia de Salta – Argentina, lugar donde nos posicionamos para contar
desde nuestra mirada siendo nosotros algunos de los protagonistas en la línea del tiempo en
este recorrido histórico desde fines de los ochentas a la actualidad.
Ferguson 1992:20). Por lo tanto, habrá que considerar las experiencias y la relación
motivacional/cognitivo/afectiva (Melucci, 1999) desde las que se construye el territorio de
manera diferenciada. En este sentido, se busca abonar a la discusión de la relación entre los
proyectos ESI y el territorio, al considerar los procesos que se presentan en la vida cotidiana
de dichos proyectos en relación con las formas y sistemas de conocimiento propios, las redes
en que se insertan, la relación con el estado y con los distintos proyectos extractivos o de
desarrollo (Regalsky, 2003), así como las subjetividades y afectos de todos los involucrados.
O PET- Programa de Educação Tutorial é desenvolvido por grupos de estudantes, com tutoria
de um docente, organizados a partir de formações em nível de graduação nas Instituições de
Ensino Superior do País orientados pelo princípio da indissociabilidade entre ensino, pesquisa
e extensão e da educação tutorial. Tem como objetivo o processo de formação integral, ao
envolver os estudantes que dele participam em atividades acadêmicas coletivas e
interdisciplinares, pautadas por padrões de qualidade e excelência que propiciem aos
participantes uma compreensão abrangente e aprofundada de sua área de estudos. O Pet
Comunidades Indígenas UFBA, criado em 2010, é uma conquista das constantes lutas dos
estudantes indígenas da UFBA, que sempre reivindicaram um espaço de afirmação,
visibilidade para as questões indígenas, dentro e fora da universidade. O grupo é formado
exclusivamente por estudantes indígenas oriundos de comunidades indígenas, de diferentes
regiões do Nordeste, é um grupo interdisciplinar, pois seus discentes são de diversas áreas da
graduação, temos discentes na área da Fisioterapia, Direito, Psicologia, Geografia,
Secretariado Executivo, Economia, Gênero/Diversidade e Bacharelados Interdisciplinares.
Dentre as diversas atividades desenvolvidas pelo grupo Pet no planejamento anual, o Abril
Indígena se destaca a cada edição, o objetivo principal do evento é proporcionar a interação
entre a Universidade Federal da Bahia e a sociedade como um todo, possibilitando a troca de
saberes, a descolonização do pensamento, diálogos e experiências entre os estudantes e
convidados. Já que a temática indígena é pouco difundida, principalmente dentro da
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
universidade e nas suas diferentes áreas do saber, notou-se a necessidade de debater e dar
visibilidade a diversidade, sair da teoria e conhecer de fato a realidade dos povos indígenas.
O evento proporciona a presença de diversas representações das comunidades indígenas,
como anciãos, caciques, pajés e lideranças do movimento indígena nacional. A troca de
experiências assim como os relatos das vivências dessas lideranças é de extrema importância
para o enriquecimento e a construção do debate, além da formação política dos estudantes
indígenas. Em todas as fases, processualmente, são realizadas rodas de conversa e oficinas
preparatórias com a participação de toda a equipe PET, além dos nossos parceiros, o Núcleo
de Estudantes Indígenas da UFBA- NEI, Pró-Reitoria de Extensão e Pró-Reitoria de Ações
Afirmativas e Assistência Estudantil da UFBA e professores colaboradores, onde de forma
coletiva elaboramos o projeto, escolha da temática a serem abordadas, palestrantes,
convidados, arte gráfica e divulgação, todo processo da realização do evento, com objetivo do
aprendizado e conhecimentos adquiridos coletivamente e individualmente, compartilhamos
as responsabilidades de cada atividade, por área de interesse. Cada petiano/a e colaboradores
acompanham a realização das atividades, como por exemplo: reservar auditórios, translado
dos palestrantes, verificar meios de divulgação, listas de presença, mediando mesas,
garantindo assim a participação total efetiva dos discentes, este processo avaliativo também
acontece com os parceiros, após a realização do evento, onde procuramos avaliar as possíveis
melhorias para cada edição do evento. A programação do evento sempre é pensada nos
diferentes eixos, para assim melhor atender os diferentes interesses dos públicos, são
realizados minicursos e oficinas, rodas de conversas, exposições de artes, intervenções
artísticas e culturais, jogos indígenas, filmes e documentários, atos políticos, saraus e
concursos de poesias, com a programação cheia de novidades a cada ano o evento vem
ganhando espaço, e os estudantes indígenas protagonistas e realizadores do evento, podem
mostrar e debater as temáticas indígenas que não são discutidas através das grades
curriculares de seus cursos e ocupando os diferentes campos da universidade, principalmente
nos cursos ainda conservadores como o de Direito e Medicina. Com a grande difusão do
evento, o Pet indígena juntamente com o NEI-UFBA, vem conquistando espaços antes
inexistentes, uma conquista através do Pet Indígena, o Abril Indígena hoje na UFBA faz parte
do calendário anual das atividades regulares da universidade, um espaço importantíssimo
para usarmos como instrumento de luta e difusão da nossa cultura, além de uma forma de
melhor participação da comunidade acadêmica conhecer e participar. O Abril Indígena, assim
como o Pet constitui como um espaço significativo de acolhimento, formação e afirmação
cultural, principalmente no que diz respeito ao protagonismo dos estudantes indígenas, que
trabalham e realizam atividades de forma coletiva e colaborativa. Através das experiências
vivenciadas pelos estudantes indígenas em realização e participação de diversos eventos, o
grupo Pet participou da realização do V Encontro Nacional de estudantes Indígenas em 2017
na Bahia, um dos principais eventos a nível nacional sobre a discussão do Ensino superior.
Sendo assim pode-se concluir que o Abril Indígena é um espaço político de reivindicações,
formação sociocultural, que proporciona a troca de saberes entre a comunidade indígena e a
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
elas. No Brasil, o ensino superior não foi organizado em universidades durante a colonização,
sendo criada as primeiras instituições a terem o título de universidade somente no século XX.
Mas apesar da coroa portuguesa não ter instalado universidades em sua maior colônia,
acontecia nos seminários religiosos um ensino semelhante ao que ocorria no restante da
América Latina. Dessa forma é possível entender que o ensino superior brasileiro é também
bastante antigo. (CUNHA, 2007). A entrada de jovens indígenas no ensino superior brasileiro
é um fenômeno recente que foi possível pelo reconhecimento dos direitos indígenas em nível
internacional, bem como mudanças na legislação nacional. No Brasil, a Constituição Federal
de 1988 é um marco na relação dos indígenas com o Estado brasileiro, assegurando aos povos
indígenas o direito às terras que tradicionalmente ocupam, o respeito às diferenças culturais
e linguísticas e o direito à participação dos povos na elaboração das ações governamentais
que tenham impacto em suas vidas de alguma forma (AMARAL, 2010). Esta nova relação
possibilitou a construção de um outro cenário de educação escolar indígena, com legislação
educacional desenvolvida a partir então. A demanda dos povos indígenas por ensino superior
foi incialmente impulsionada pela necessidade de formação de professores indígenas para
ensinar e gerir as escolas em seus territórios. Para habilitar professores à docência no ensino
médio e séries finais do ensino fundamental, era necessário que estes tivessem formação em
nível superior, assim os primeiros cursos para formação de professores indígenas em nível de
licenciatura foram implantados no início dos anos 2000 (LIMA e BARROSO-HOFFMANN, 2004).
A adoção de políticas de ação afirmativa para acesso às universidades públicas, que
começaram a se desenhar no horizonte do ensino superior brasileiro no início do século XXI,
é de suma importância para a inserção de estudantes indígenas no ensino superior, ao se
definir formas de ingresso diferenciado nas universidades públicas. As políticas de ação
afirmativa podem ser entendidas como “medidas especiais e temporárias que, buscando
remediar um passado discriminatório, objetivam acelerar o processo de igualdade, com o
alcance da igualdade substantiva por parte de grupos socialmente vulneráveis, como as
minorias étnicas e raciais, dentre outros grupos” (PIOVESAN, 2007, p 40). A experiência
pioneira de acesso de estudantes indígenas a universidades públicas em cursos regulares foi
no Estado do Paraná que, através da Lei Estadual no 13.134/2001, instituiu o Vestibular
Específico Interinstitucional dos Povos Indígenas do Paraná (AMARAL, 2010). Nos anos
seguintes, ações afirmativas que comtemplam o acesso diferenciado para indígenas se
disseminaram pelo país de forma heterogênea, através de iniciativas locais, como Leis
Estaduais e deliberações de conselhos universitários. As iniciativas mais recorrentes para o
ingresso de indígenas são as vagas especiais ou suplementares, que se diferem das cotas por
exceder o número de vagas gerais, não afetando a concorrência dos demais candidatos,
enquanto as cotas se caracterizam pela definição de um número determinado de vagas para
um grupo social específico no cômputo das vagas gerais disputadas nos processos seletivos
(PAULA, 2013). Essas iniciativas contribuíram para ampliar o acesso a estudantes oriundos de
comunidades indígenas, trazendo uma presença inédita deste grupo à maioria das
universidades brasileiras. Pesquisa realizada pelo Centro Indígena de Estudos e Pesquisas
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
(CINEP), entre 2006 a 2008, estimava haver cerca de 5 mil estudantes indígenas no ensino
superior no Brasil, em licenciaturas interculturais e cursos regulares (CINEP, 2010). Este já se
mostrava como um número razoável na época, dada exclusão desse segmento no nível
superior. Em muitas universidades federais as ações afirmativas só foram alcançadas com a
aprovação da Lei 12.711, de 29 de agosto de 2012, que torna obrigatório a reserva de no
mínimo 50% das vagas nas instituições de ensino federais, em cada curso e turno, para
estudantes oriundos de escolas públicas, obedecendo também recorte censitário para
estudantes pretos, pardos e indígenas autodeclarados (BRASIL, 2012). A aprovação da Lei das
Cotas, como ficou conhecida, é um marco importante na luta pela democratização do acesso
à universidade pública e para promoção da igualdade de oportunidades a todos os brasileiros.
A Universidade Federal da Bahia – UFBA, começou a discutir a implantação de um programa
de ações afirmativas no início dos anos 2000, a partir de demanda do movimento estudantil e
setores da sociedade baiana. A discussão ganhou força na universidade que teve sua proposta
aprovada Conselho Superior de Ensino, Pesquisa e Extensão (CONSEPE) em 2004 e aplicada já
no processo seletivo de 2005 (QUEIROZ e SANTOS, 2012). O Programa de Ações Afirmativas
da UFBA (PAA) foi construído a partir de demanda do movimento estudantil da Universidade
e então com abrangência de recorte social e racial, a fim de atingir uma maior diversidade na
Universidade. Do total de vagas dos cursos de graduação, 43% devem ser reservadas para
egressos de escola pública, sendo que 85% deste percentual destinadas a candidatos que se
declaram negros. Também foi reservada 2% das vagas para índios descendentes que não
precisam comprovar vínculo com a comunidade, e 2 vagas suplementares para índio aldeado
e quilombolas que necessitam comprovar vínculo com as comunidades de pertencimento.
(UFBA, 2004). Com relação às vagas destinadas a estudantes indígenas, há na UFBA duas
formas de ingresso: através das vagas reservadas a índios descendentes e ou pelas vagas
suplementares destinadas a índios aldeados. Isso se deve aos questionamentos feitos pela
União Nacional dos Índios Descendentes (UNID), que em documento apresentado ao GT em
agosto de 2003, defendeu a inclusão da categoria índios descendentes, diante das suas
especificidades e diferenças com relação à categoria índio aldeado, esta entidade foi
convidada a participar da formulação da proposta e não há registro de organizações indígenas
ou indigenistas que participaram desse debate (QUEIROZ e SANTOS, 2012). Segundo Souza
(2011), ao definir as categorias índios descendentes e índios aldeados, a universidade
demostra o desconhecimento do contexto da mobilização indígena e sua organização política.
O ingresso de estudantes indígenas através das vagas a eles reservadas acontece desde o
primeiro processo seletivo em que foi aplicada a política de ação afirmativa da UFBA. De
acordo com os dados cedidos pela Superintendência de Administração Acadêmica (SUPAC),
até o semestre 2018.1 estavam matriculados na Universidade 132 estudantes indígenas
selecionados na categoria ‘índio aldeado’. Estes estudantes são pertencentes às etnias
indígenas da Bahia e de outros estados do nordeste brasileiro. De acordo com informações do
Núcleo de Estudantes Indígenas da UFBA (NEI)2 , os estudantes indígenas atualmente
matriculados na UFBA são das etnias Pataxó, Pataxó Hãhãhãe, Tupinambá, Tuxá, Tumbalalá e
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A atuação de Vherá Poty na Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) como
intelectual Guarani vem ocorrendo há mais de 10 anos, através de cursos de extensão da
cultura e língua Guarani Mbyá, projetos de pesquisa colaborativos em educação, antropologia
e etnomusicologia, produção de materiais audiovisuais e exposições fotográficas, cursos de
formação de professores, palestras, etc. Esta comunicação traz o relato das atividades da
interdisciplina Encontro de Saberes, que propõe a docência compartilhada entre professores
das universidades e Mestres dos Saberes Tradicionais e Populares pertencentes às matrizes
indígenas e negras e na qual, em 2017, a temática Guarani-Mbyá foi relatada e trabalhada por
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
La Universidad Nacional del Nordeste (UNNE) posee sedes en las provincias de Chaco y
Corrientes ubicadas al nordeste argentino, responde al tipo instituciones de educación
superior (IES) convencionales, definidas por Mato como “aquellas [...] que no han sido
explícitamente creadas y diseñadas para responder a las necesidades, demandas y propuestas
de comunidades y pueblos indígenas o afro-descendientes” (Mato, 2014). Desde el año 2011,
la UNNE implementa el Programa Pueblos Indígenas (PPI). Se trata de una política institucional
destinada a apoyar la inclusión de indígenas a carreras de grado, mediante becas y tutorías.
En este trabajo, focalizaremos en el estudio de las experiencias de los estudiantes indígenas
(EI) indagando en los sentidos que los mismos atribuyen a su profesionalización; identificar los
factores (individuales, grupales, institucionales) que se ponen en juego para su permanencia;
al tiempo que buscamos conocer las expectativas que sostienen sobre la relación entre la
universidad y sus comunidades. En el marco del PPI se realizan encuentros donde estudiantes,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A “luta pelo diploma e o diploma para a luta”: questões em torno da luta para
o ingresso e a permanência de estudantes indígenas na universidade
O termo luta para os povos indígenas do nordeste brasileiro parece quase constitutivo do seu
processo de construção identitária. Afinal, são séculos de luta, no decorrer dos quais nada lhes
foi fácil. O ingresso e a permanência na universidade também serão marcados pela luta.
Ressalta-se nos estudantes indígenas, o ativismo que tem caracterizado os militantes e
intelectuais indígenas. Assim, a luta é para o ingresso, mas também como o estudante deverá
adaptar-se aos códigos do ensino superior, aprender a utilizar suas instituições e a assimilar
suas rotinas. Dentre elas, a questão da escrita e do domínio da norma culta, requisitos da
produção acadêmica universitária, que ainda representam uma barreira para os estudantes.
O preconceito para esses estudantes também representará um entrave para a sua
permanência na universidade. Ao aludir ao par diversidade e universidade, precisamos
também acionar outro ponto de vista, igualmente relevante, que será o do valor que a
inserção dos estudantes indígenas agregará à universidade. As universidades brasileiras vem
se constituindo, gradativamente, em um espaço intercultural, que precisamos exercitar,
sistematicamente, uma apreciação etnográfica sobre seus processos de formação e de
encontro com a alteridade.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Fundamentado en una investigación etnográfica, este trabajo busca aportar pautas para
pensar en las posibles funciones antirracistas que están ejerciendo en el campo de las políticas
de identidad ciertas lógicas culturales y pedagógicas de la educación superior intercultural en
México. Se analiza el vínculo multidimensional que mantiene un grupo de jovenes otomíes o
ñöñho frente el racismo, en relación a las dinámicas interétnicas regionales, al papel regional
de la escuela, y sobre las relaciones excluyentes en las que participan las juventudes indígenas
del estado mexicano de Querétaro. Se concluye que partir de tres acciones culturales y
pedagógicas instituidas en una universidad indigena en la que se profesionalizan estos jovenes
-ejercicios de revitalización, recuperación y rescate de la cultura; prácticas sociales de
reconocimiento de otras diversidades; acciones de activismo cultural desde el teatro
comunitario- este sector de la juventud ñöñho construye nuevas posiciones subjetivas que les
permiten reposicionarse en relación a la discriminación étnica y racial.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O Programa Jovem Aprendiz faz parte das ações de políticas públicas regulamentada pelo
Governo, com apoio do Ministério do Trabalho. O contrato de trabalho pode durar até dois
anos e, durante esse período, o jovem é capacitado nas instituições CIEE ou SENAC e executa
trabalho de 6hs na SPDM. Combinando formação teórica e prática. Participam do programa
jovens indígenas, desde que, estejam vivendo em contexto urbano, com idade entre 16 e 22
anos, que estejam cursando, tenham concluído o ensino médio ou cursando ensino técnico.
Os jovens Aprendizes Indígenas, no decorrer do contrato, passam por avaliações semestrais
de seu desempenho tanto na empresa como na instituição capacitadora. A seleção é feita com
o encaminhamento do curriculum para o Setor Acompanhamento e Aproximação de
Profissionais e Comunidades indígenas da SPDM – SAA, sendo aplicada a entrevista e prova.
Realizamos contratos com jovens indígenas de várias etnias, Xavante, Pankararé, Pankararu,
Guarani, Wassu Cocal, Kaigang, Kaimbé e Bororo. O programa Jovem Aprendiz Indígena na
SPDM tem como objetivos: Estimular o desenvolvimento de suas competências, habilidades e
potencialidades para efetivação ou encaminhamento para o mundo corporativo e
universidades; fortalecer o controle social por meio da conquista da atuação dos jovens
indígenas nos conselhos; Fortalecer a identidade e aumentar o número de jovens contratados
a cada ano. O programa existe na SPDM desde o ano de 2012, no entanto só entre 2015 e
2016 iniciamos os contratos com quatro jovens indígenas, sendo um Xavante, um Guarani, um
Pankararé e um Wassu Cocal. Entre 2017 e 2018 foram contratados mais 34 jovens perfazendo
um total de 38 jovens. Desses jovens 31 concluíram o curso, sendo que dois foram demitidos,
três desistiram, e dois foram efetivados. Em 2017 dois jovens foram inseridos na Universidade,
em 2018 foram mais dois sendo que em 2018, onze jovens se inscreveram nos vestibulares.
Um deles tem participado de vários movimentos e tem se despontado como liderança
indígena. Os jovens indígenas vivendo em contexto urbano tiveram a oportunidade de ser
incluídos no primeiro emprego desenvolvendo competências para o trabalho, enquanto
contribuímos com a formação dos futuros profissionais indígenas que poderão atuar junto às
comunidades indígenas defendendo os seus direitos adquiridos.
mundo. Durante el tiempo en que el programa estuvo vigente en México, del 2001 al 2011,
asignó un total de 226 becas, 190 para maestría y 36 becas para doctorado. Este artículo
registra la experiencia que tuvieron algunos jóvenes becarios al estudiar fuera del país y la
forma en cómo configuraron o reconfiguraron su forma de identificarse como indígenas. Ello
sumado a los propios criterios de identificación (lingüísticos, de territorio) que el programa
solicitaba para otorgarles las becas. En esta propuesta se podrán identificar algunos procesos
internos de las y los jóvenes como cambios de conciencia, resistencias, resignificados y
afirmaciones sobre la manera de asumirse como indígenas. Se podrá ver también la relación
de estos procesos internos con diferentes factores como la dinámica familiar, la experiencia
laboral y el contexto del país destino. El trabajo se enfoca en tres momentos importantes: la
postulación al programa, la estancia en el país destino (dado que cursaron sus estudios de
posgrado en el extranjero) y el regreso a México. En estos tres lapsos las y los becarios tuvieron
distintas vivencias que cambiaron la forma en que hoy se identifican como indígenas. Ello,
además, atribuyendo un nuevo significado para sus planes a futuro, tanto a nivel profesional
como personal. En este sentido vale la pena plantear la pregunta: ¿Cómo se miran a sí mismos
estas y estos jóvenes una vez que cursaron sus estudios de posgrados y se abren nuevas
oportunidades y perspectivas, según las propias palabras de una joven? De acuerdo a la
investigación que se llevó a cabo y de la cual se desprende esta propuesta, se observa cómo
las y los jóvenes reflexionan sobre una nueva manera de identificarse y de ubicarse
socialmente, analizando nuevas formas de relacionarse con su propia historia de vida, con su
lugar de origen, con lo que se espera colectivamente por ser indígena y/o con sus propios
intereses, entre otras reflexiones. Esta propuesta está basada en la investigación que realicé
para mis estudios de maestría en México. Se trata de una investigación con metodología
cualitativa, en donde realicé ocho entrevistas semiestructuradas a jóvenes beneficiados del
programa, pertenecientes a diferentes grupos étnicos: otomí, maya, triqui y chinanteco. Así
mismo entrevisté al personal responsable del programa.
Esta propuesta tiene como objetivo mostrar que las resistencias de los pueblos se elaboran, se
construyen y se viven desde diferentes frentes y niveles, los cuales incluyen las creaciones culturales,
la recuperación o recreación de las identidades, el uso y defensa de la lengua originaria, entre otras.
Estas últimas resistencias merecen nuestra atención ya que son el sustento de la identidad de los
pueblos indígenas y un eje vital para su pervivencia. En ese marco, el presente simposio se propone
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Norihisa Arai
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
importância à exposição dos termos do que está sendo intercambiado e vinculam a noção de
posse à de uso. A inadequação da atividade da troca é frequentemente acionada por esse
povo indígena como uma das grandes causalidades da doença, que se instala no corpo de
alguém em forma de dori (feitiço). De forma geral, as redes e valores operados por meio do
manakô dos Madiha podem ser considerados um fator fundamental na resistência cotidiana
que demonstram frente às investidas regionais, históricas e atuais, contra seu modo de vida –
para além do uso contínuo que fazem de sua língua materna, bem como da realização
recorrente de importantes rituais. Nesse sentido, a comunicação proposta fará a exposição de
parte da riqueza cultural dos Madiha a partir de suas formas de praticar e compreender a
troca.
Mantener el uso de las prácticas propias de los pueblos indígenas en la actualidad se ejerce
como una resistencia cotidiana. Dicha resistencia se ejerce frente a los históricos esfuerzos de
dominación que han buscado someter a los pueblos colonizados del Abya Yala por medio de
políticas, de normas o de estrategias comerciales homogeneizadoras. Seguir manteniendo la
tradición oral para transmitir los conocimientos ancestrales, aunque disminuyan día con día
sus hablantes, no se brinde en la escuela o haya ciertas prohibiciones sociales; vestir bordados
o textiles que no se dejan enmarcar en las modas occidentales que se consideran estética y
socialmente aceptables; y seguir consumiendo la medicina ancestral en vez de adaptarse al
sistema mundialmente vanagloriado de las pastillas y medicamentos, son diversas
expresiones de la lucha por la pervivencia y prevalencia de lo propio. Reconocer estos
procesos y averiguar sus alcances y/o procesos de cambio nos permite, de un lado, aportar
para su valoración, sustento y respeto en la actualidad; y de otro lado, es una contribución
para que preserven y fortalezcan hacia el futuro enriqueciendo la vida con su diversidad.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Em Tapi’itãwa, aldeia central dos Tapirapé, povo Tupi-guarani localizado no noroeste de Mato
Grosso tem sido realizadas reuniões, promovidas pelos professores Josimar Xawapare’y
Tapirapé e Gilson Ipaxi’awyga Tapirapé (Tenywaawi) que conjuntamente com outros
professores, busca-se discutir política linguística para o povo Tapirapé. Com estes seminários,
o que se objetiva é evitar a entrada de palavras desnecessárias da língua portuguesa e dessa
forma manter uma relação bilíngue intercultural entre as duas línguas (Tapirapé x Português),
ou seja, uma relação em que as línguas estejam como afirma Grosjean apud Pimentel da Silva
(2008) “em uso regular de alternâncias de duas ou mais línguas”. Os Tapirapé entendem que
este tipo de trabalho impedirá que mais itens lexicais do português sejam usados pelos
Tapirapé, e assim, evitarão que o português vá empurrando a língua Tapirapé rumo ao
desaparecimento. Esta política linguística, não só reforça o uso da língua indígena na aldeia,
como também tudo que está relacionado a ela, como a cultura, rituais, festas, etc. Nesse
sentido, esta comunicação almeja mostrar como a adoção de uma política linguística resultam
em atitudes linguísticas de um povo que luta pela manutenção e sobrevivência de sua língua
e cultura, impedindo assim que a língua Tapirapé seja deslocada pela língua portuguesa e
entre em processo de extinção. Assim como, as dezenas de etnias existentes em nosso país,
os Tapirapé procuram fazer com que a relação entre a língua Tapirapé e a língua Portuguesa
em suas comunidades possa ser uma relação de diálogo e não de sobreposição do português
a língua indígena. Há um esforço conjunto para que se mantenha viva a língua e a cultura,
mesmo tendo o português presente em vários momentos de sua vida cotidiana. Há uma
preocupação com a presença cada vez maior da língua portuguesa na aldeia, através da
televisão, das músicas não indígenas, da proximidade com a cidade etc., levando ao uso de
empréstimos linguísticos do português e, em casos mais graves, à substituição de palavras
referentes a elementos culturais. O povo Tapirapé é um exemplo, mesmo vivendo entre o
conflito e a resistência, de como as línguas indígenas buscam estratégias de sobrevivência, de
como resistem em seu falar, e se mantêm vivas com suas culturas, cosmologias e
epistemologias, mesmo estando em pleno contato com a língua e cultura do colonizador.
¿Se puede hablar de resistencia cotidiana? ¿Cómo observar la resistencia? ¿De qué forma se
capta la esencia de la resistencia en los pueblos indígenas? En este eje temático caben todas
aquellas propuestas investigativas que estén interesadas en obtener o hayan obtenido
hallazgos audiovisuales de la resistencia cotidiana de los pueblos originarios en lo que hoy
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta ponencia analiza tres entrevistas a profundidad con documentalistas bolivianos de tres
generaciones sobre las experiencias y clivajes discursivos que detonaron su producción de cine
documental contra-hegemónico referido al mundo indígena. Los documentalistas describen
su trayectoria y sus experiencias de producción. A partir de este discurso se reflexiona sobre
los referentes y procesos que sustentan su narrativa cinematográfica. Esto permite indagar en
las configuraciones sociales que hicieron posible la producción cinematográfica referida al
indígena como clivaje identitario. El análisis del discurso permite describir el tipo de objetos
discursivos y sus relaciones implicadas en la construcción de la representación de lo indígena
en tres generaciones que denomino, 1. Del fin de las dictaduras, 2. la del neoliberalismo y la
del nuevo siglo. Pensar el cine como discurso permite analizarlo como acto de lenguaje y en
consecuencia reconocer sus relaciones con otras prácticas discursivas e instituciones. El
concepto discurso forma parte del repertorio de categorías con las que actualmente se analiza
el cine. En consecuencia pensar el cine como discurso permite problematizarlo en tres niveles:
a) como acto de lenguaje, describiendo y analizando sus códigos, b) problematizar su proceso
de agenciamiento, poniendo interés en su contexto, y c) analizando la instancia enunciadora.
El análisis que se presenta centra su enfoque en el proceso de agenciamiento del cine
documental contra hegemónico para testimoniar sus vecindades, yuxtaposiciones y
asociaciones con otras prácticas y discursos en un contexto que pasó del autoritarismo al auge
de espacios de expresión contra-hegemónica.
Gilmar Galache
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Martina Ahlert
El textil de las comunidades tzeltales de Chiapas es una forma de contacto; un artefacto entre
el mercado, comunidad, memoria, pasado, actores, religión, rituales, genero, etc. Medio
donde estos discursos se desarrollan y dispositivo donde están constituidos relaciones de
poder. El textil está en constante cambio, busca su paso por el mundo para seguir existiendo
bajo sus propios términos, contextos, organización y sistema. Pide ser escuchado, recordado
y respetado, pero al mismo tiempo busca la correspondencia con otros mundos. Los textiles
tienen una conexión con las prácticas cotidianas, espacios y tiempos de las comunidades que
remiten a su cosmovisión, memoria histórica y resistencia, siendo obras dinámicas y
continuas; huella de su cultura. Nuestro objetivo es conocer las interacciones del textil tzeltal
con sus comunidades, los papeles que desempeña fuera de ella y en contacto con los
diseñadores para el desarrollo de un diseño antropológico, entendiendo las relaciones del
textil desde hace 500 años para comprender su papel y entender nuestro papel como
diseñadores en el encuentro con una comunidad, procurando una profundización hacia
nuevas formas de hacer un diseño zapatista autónomo con diseñadores y no diseñadores,
humanos y no humanos enfocados en conocimientos y acciones tradicionales sin caer en
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
patrones hegemónicos. Por esto los siguientes presupuestos teóricos nos ayudaran a conocer
el rol del diseñador que nos corresponde dentro de la comunidad. Como la historia de la región
de los altos de Chiapas y los usos y significados del textil dentro y fuera de las comunidades
por Claudia Gil (2015); las formas de venta e interacción del textil como afirmación de su
proceso autónomo con textos de Cecilia Campello (2017; el contra- mestizaje operando desde
hace 500 años como proceso de producción de las diferencias dentro de las comunidades por
Jose Gomes (2017); la lucha por el reconocimiento/ producción de la existencia de las
artesanas y los pueblos tzeltales como parte de la historia de la constitución real de entes
sociales, por Mauro Barbosa (2018); el análisis de como la violencia y lucha del EZLN fue
productiva según Roberto Filho (2017). Con esta resistencia analizamos los márgenes del
estado de los pueblos autónomos y como esto constituye a las formas de existir de la artesanía
desde los textos de Veena Das y Deborah Poole (2008). Así como ver las márgenes como
“espacios creativos” (VILLWOCK, 2016) para hacer a las comunidades visibles ante el estado
por medio de la artesanía. Hablamos también de la autonomía, autopoiéis, comunalidad y
diseño autónomo con textos de Arturo Escobar (2016), diseño antropológico con Tim Ingold
(2016), finalizando con el papel de un diseñador antropológico con prácticas en la comunidad
de Yochib, Chiapas.
Este trabalho busca apresentar a beleza presente no universo Huni Kuin expressa na cultura,
por meio dos artefatos, das pinturas corporais e dos objetos presentes no cotidiano, como
uma estética espiritual da vida coletiva em ação. Nesse sentido, faremos apontamentos acerca
da ideia de arte ocidental e sua discrepância com as artes Huni Kuin, na medida em que, não
sendo representativas do real, traço fundamental da arte ocidental, buscam tornar visíveis os
mundos invisíveis (LAGROU, 2009) ou tornar material o mundo imaterial (IBÃ, 2015). A
situação de agência, presente nas artes indígenas nos seus contextos de produção dentro do
seu espaço étnico, ganha outra forma e propósitos ao entrar em relação com os mundos não
indígenas, como o das artes contemporâneas. O Mahku - Movimento dos Artistas Huni Kuin
surge num contexto em que o contato com o não indígena é inevitável e as trocas
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
interculturais se tornam possibilidade de ação para a sobrevivência desses povos que sempre
estiveram e ainda estão ameaçados pelas práticas políticas e econômicas do Estado e da
sociedade. Por fim, apresentamos o conceito de multimodalidade e de ecologia da escrita
(SOUZA, 2001) como importantes para a compreensão das artes indígenas a que temos acesso
publicizado, e formas de “por no sentido”, conforme os termos de Ibã Huni Kuin, precursor do
Mahku, esses universos tornados acessíveis pelo canto, pelo desenho e pela escrita, pelos
xamãs artistas. Além disso, salientamos a importância do audiovisual como suporte para a
disseminação das questões indígenas no mundo contemporâneo (NUNES, 2016; QUEIROZ,
2008).
Ficción documental, una propuesta para llevar a la pantalla relatos con la voz
preponderante de sus protagonistas reales: Experiencia de producción
cinematográfica con el pueblo originario wayuu
¿Es posible que la producción cinematográfica no sea un proceso comercial, sino el escenario
de dialogo intercultural, pertinente y útil para la investigación social, que permite construir en
forma colectiva productos que hablen de la realidad social, con la coautoría de quienes la
viven? Esta ponencia da cuenta de un proceso de investigación, formación y producción
audiovisual, realizado con el pueblo originario wayuu; ubicado al norte de la península
colombo-venezolana: 1) Investigación desde la perspectiva de la sociología audiovisual, en
cuanto la búsqueda de la comprensión del lenguaje cinematográfico del cine de ficción como
herramienta de trabajo para la investigación social y la indagación sociológica sobre la
importancia de los sueños como elemento central de la cultura wayuu que guía y regula la
vida cotidiana; 2) Formación, por la aplicación de la propuesta de la Ficción Documental, una
metodología de realización que propone la producción audiovisual como un encuentro de
miradas entre el equipo técnico y las comunidades, con un proceso previo de formación
audiovisual para hablar el mismo lenguaje; y 3) Realización, porque el producto final es el
cortometraje “Sueños de Outsu”. (https://vimeo.com/272356223). En concordancia con la
idea de coautoría, que propone la metodología de la Ficción Documental, la ponencia, busca
contar esta experiencia intercultural, desde las perspectivas de la directora arijuna (no
indígena) del cortometraje y del director asistente wayuu.
INTRODUÇÃO: A medicina tradicional segue uma lógica própria em cada povo se somando a
crenças, mitos e diferentes percepções sobre o processo de adoecimento, constituindo uma
compreensão do processo de saúde-doença, que emerge da medicina tradicional indígena
com um papel resolutivo (FERREIRA, 2013). A Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos
indígenas no Brasil prevê a garantia formal da incorporação da medicina tradicional nas
práticas oficiais de saúde oferecidas por meio da SESAI, muito embora essa incorporação não
tenha acontecido ou acontece de forma superficial, consequentemente tem fragilizado a
prática da medicina tradicional. (LIMA, 2016). Especificamente sobre a comunidade indígena
Karapotó Terra Nova, localizada no município de São Sebastião no estado de Alagoas, é
possível afirmar que a medicina tradicional, dentro do posto de saúde indígena que atende a
aldeia, tem sido questionada por parte da equipe de saúde. OBJETIVO: Este trabalho tem o
objetivo de compreender de que forma a valorização medicina tradicional indígena contribui
na resistência de um povo. METODOLOGIA: A ideia de se pensar sobre o tema relacionado a
esta comunidade se deu tanto pela aproximação com a liderança e os membros desta
comunidade, quanto pela observação da necessidade da medicina tradicional estar presente
dentro do serviço oficial de saúde que atende este povo, sendo percebida através de
conversas com o cacique da aldeia e de outros índios da comunidade. RESULTADOS E
DISCUSSÃO: A Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas constitui um grande
avanço para melhoria do acesso das comunidades aos serviços de saúde, embora este avanço
significativo na saúde indígena, ainda apresente uma lacuna na prestação desse serviço, e a
medicina tradicional está incluída nesta lacuna. A medicina tradicional do povo Karapotó vem
de uma herança antiga dos ancestrais que preservaram as práticas tradicionais de cura,
mesmo com todo o advento da colonização na região. Essas práticas tradicionais de cura, com
a oficialização de um serviço de saúde para atender a comunidade indígena, de certa forma,
se perderam em parte ou foram colocadas em desuso nos serviços de saúde. Para a
comunidade, a prática tradicional de cura desempenha um papel imprescindível pois ela se
constitui como um dos pilares que sustentam a comunidade e funciona como pressuposto de
autoafirmação enquanto povo Karapotó Terra Nova, diante da sociedade envolvente não
indígena. CONSIDERAÇÕES FINAIS: Destaca-se a importância da elaboração de projetos que
visem a valorização da medicina tradicional no âmbito da SESAI, bem como fortalecer e
encorajar iniciativas da comunidade a fim de preservar a medicina tradicional indígena,
entendendo o papel que esta desempenha na identidade deste povo.
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Sou Anderson Rodrigo Gule, pertenço ao povo Indígena Laklanõ/Xokleng, da Terra Indígena
Laklãnõ, localizada no vale norte de Santa Catarina. Busco no estudo, a partir do relato de
velhos Xokleng, discorrer sobre a religião Xokleng, religião essa que no presente não é mais
praticada (mas que se mantém viva na memória dos velhos) por conta de proibições de igrejas
católicas e evangélicas que ao longo do contato com o povo indígena se deram nos mais
diferentes graus e no presente ainda persistem mesmo estando no interior da Terra Indígena,
entender a religiosidade Xogleng como sendo coisa do ‘diabo’. Nesse sentido, busco nesse
trabalho, tendo como base, saber mais sobre a religiosidade Xokleng, discorrer sobre as
diferentes formas de tentativas de apagamento da cultura indígena, especificamente da Terra
Indígena Laklanõ, única Terra Indígena dessa Etnia no Brasil atual. E, entender quais
estratégias o Povo Xokleng tem utilizado contra o apagamento histórico de sua cultura.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
farmacêutica convencional. O trabalho tem por finalidade falar sobre a medicina tradicional
Krahô daaldeia Takaywrá, localizada no município de Lagoa da Confusão-TO. Busca
compreender a saúde da mulher, e suas práticasque vem sendo ensinadas de geração a
geração: sobre a importância das raízes, ervas, e alguns animais utilizados na cura de doenças
tanto no corpo quanto na alma.Também tenta apontar respostas de como na Aldeia
Takaywrá, a mulher indígena vemsolucionando males em sua comunidadee como essa prática
contribui para o fortalecimento, manutenção e atualização dos saberes indígenas.
Éimportante vivenciar a cultura local, e tratar seu povo do modo tradicional, apesar da
inevitável interferência da indústria dos medicamentos convencionais. Os métodos
tradicionaisnão perderam sua importância, e muitas vezes têm apresentado mais eficácia se
comparados aos itinerários terapêuticos convencionais. A importância do uso de plantas
medicinais pelo povo Krahô da Aldeia Takaywrá não se resume apenas à cura do corpo, mas
também, fazem com que o povo se conecte com o mundo espiritual, buscando assim a cura
da alma. A floresta é vista como uma “farmácia de Deus” e se tem registros de resultados
positivos na ginecologia, a fazer exemplo. Desse modo, a pesquisa ora em questão colabora
no questionamento, refutação e desconstrução da ideia de uma estrutura de poder
hegemônico que impõe a noção do saber popular indígena, muitas vezes desprivilegiada por
grande parcela da sociedade e apresenta caminhos, de negação das prerrogativas do poder
hegemônico historicamente imposto na Abya Yala.
A linguagem audiovisual vem sendo utilizada por diferentes comunidades indígenas no Brasil
nas últimas décadas com objetivos que fluem de acordo com as necessidades regionais,
políticas e culturais de cada etnia e em especial, a partir da intencionalidade de seus
produtores. Não obstante, a produção audiovisual indígena, longe de ser agrupada enquanto
um bloco homogêneo, apresenta-se enquanto uma ferramenta em potencial para a
“atualização da memória ancestral”, como reiterado por Daniel Munduruku (2018), e como
parte da memória coletiva nacional se devidamente visibilizada, estudada e oportunizada
dentro de uma narrativa hegemônica que, tendenciosamente perpetua a colonialidade do
saber em nossas estruturas. Dessa forma, essa comunicação buscará, por meio da análise do
filme Mokoi Tekoá Petei Jeguatá - Duas Aldeias, Uma Caminhada (2008), produzido pelos
indígenas Ariel Ortega, Jorge Ramos Morinico, Germano Beñites, evidenciar essa produção
enquanto uma ferramenta de denúncia à colonialidade vigente, enquanto um ato simbólico
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
de resistência dos Guaranis dessa região, e para além disso, estabelecer algumas relações
entre a narrativa histórica apresentada no filme sobre a região de São Miguel das Missões -
RS e a memória Mbyá-Guarani que interpela essa narrativa com sua própria versão,
compondo assim um espaço onde o pensamento liminar, proposto por Walter Mignolo
(2003), ganha espaço por meio da produção audiovisual, e assume na História uma
responsabilidade com a sociedade no geral.
La artesanía de los pueblos indígenas es, sin duda, una manifestación de su cultura, de su
historia, de su identidad y, por supuesto, también de sus vivencias. Es la expresión material y
viva tanto de la dicha y las tradiciones como del sufrimiento de estos pueblos. Cada objeto
elaborado por las manos artesanas de los indígenas es producto no sólo del esfuerzo y cariño
de su trabajo cotidiano, sino también representa la materialización de su lucha cotidiana por
sobrevivir e, incluso, por construir un mundo mejor. Al reflejar su manera de entender el
mundo las artesanías pueden constituirse como una estrategia de resistencia de los pueblos
indígenas los cuales proponen nuevas maneras de ser y hacer en un mundo globalizado y
capitalista. Las formas de organización, el uso por los materiales y el cuidado de la naturaleza,
entre otros, son valores que están detrás de la producción de un objeto artesanal y que se
comunican en la estética de los objetos artesanales, los cuales lo dotan de un valor simbólico
permite concebirlos como parte de una innovadora estrategia de resistencia artística. El
recuperar estos significados detrás de un objeto artesanal es fundamental para un mejor
acercamiento de las luchas y estrategias que emprenden los pueblos indígenas
latinoamericanos a través de su arte. El discutir sobre de esta línea es, por tanto, a lo que se
dirige también el simposio propuesto.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Vilma Patté
rápido e não há ações preventivas por parte dos órgãos governamentais para solução esse
grave problema. Encontrar uma solução, iniciativa onde não apenas a comunidade indígena
mas a sociedade de modo geral comece a compreender que estamos nos encontrando em
uma situação emergencial, é fundamental importância. Para nós indígenas, já é difícil
encontrar muitas das árvores nativas que serviam como chás, alimentos para nossas crianças,
plantas com significados importantes para meu povo e hoje já não fazem mais uso delas
porque não são mais encontradas e outras estão longe para busca-las ou nem sabemos se
ainda existem ou se forma exterminadas, o que para manutenção das formas próprias do viver
do xokleng elas são fundamentais. O Povo Xokleng, pensando numa forma de não deixar a
floresta morrer, em atos ritualísticos, vem dando o nome de arvores em vias de extinção a
seus filhos, acredita-se que dessa forma, ela nunca morrerá. O intuito do estudo é pensar e
discutir alternativas de reflorestamento, para o combate do desmatamento não só nas terras
indígenas mas junto a sociedade, tendo as práticas indígenas de reflorestar como guia.
El trabajo investigativo tiene como eje central describir e interpretar las prácticas y
significados asociados a la movilidad de las hortaliceras mapuche que comercializan sus
productos silvoagropecuarios en el núcleo urbano de Temuco. Se trata de una práctica
cotidiana e histórica que trasciende su componente económico, la cual ha ido cambiando sus
formas, y no se ha mantenido exenta de conflictos con autoridades de la ciudad. La Región de
la Araucanía se caracteriza por concentrar las principales actividades agropecuarias del país, y
la ciudad de Temuco es un espacio fundamental en la cadena de distribución y venta de estos
productos. Uno de los actores que se desempeña en esta actividad agrícola es la hortalicera
mapuche, que diariamente ocupa espacios específicos dentro la ciudad para la
comercialización de los productos que trae desde el campo. Es clave considerar que Temuco
cumple el rol de ciudad intermedia para la región, lo que genera que en esta exista una
interacción económica, social y cultural (Bellet, 2004). Por lo tanto, campo y ciudad dialogan
y se penetran cotidianamente en Temuco y las hortaliceras se transforman en protagonistas
de este proceso llamado rurbanización (Galpin,1918; Gurvitch, 1969; Cimadevilla, 2005;
2014). Es la movilidad territorial cotidiana, identificada como commuting, la que hace posible
el encuentro de estos espacios por medio de estas mujeres (Timár, 1980). Se trata de un
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
estudio de carácter cualitativo, que utilizó una aproximación etnográfica, y que por medio de
la observación participante y la entrevista en profundidad logró conocer las prácticas de las
hortaliceras en Temuco y los significados que ellas atribuyen a esta actividad. Por lo tanto, se
busca contribuir a los actuales esfuerzos que buscan visibilizar y dar voz a las prácticas
cotidianas de los pueblos indígenas. Prácticas que se vuelven contrahegemónicas en sus
contextos y que deben comprenderse desde su complejidad y sus implicancias para quienes
las protagonizan, así como también para el contexto en que se llevan a cabo. Además,
teniendo en cuenta los conflictos actuales en torno a esta situación, se contribuye en la
comprensión del imaginario de las hortaliceras en torno a la venta de productos, dotando de
sentido esta práctica. Lo anterior permite visualizar el problema desde más y distintas
perspectivas, logrando complejizarlo.
Na segunda metade do século XIX, o antigo norte do Goiás (atual estado do Tocantins)
representava ao governo provincial uma fronteira marcada pelas constantes “correrias” dos
vários povos indígenas que ali habitavam. Vistos enquanto selvagens e, portanto, perigosos,
esses grupos eram tidos enquanto empecilho aos planos da província goiana de fomentar a
navegação à vapor dos dois principais rios daquela região (Araguaia e Tocantins), visando
acessar o litoral paraense e, com isso, contribuir para o soerguimento econômico do Goiás. O
sucesso dessa empreitada dependia sobretudo do povoamento das margens desses rios,
razão pela qual os diferentes presidentes da província do Goiás não hesitaram incentivar a
migração de colonos e criadores de gado para aqueles “sertões”. Da mesma forma, usou-se
da catequese dos capuchinhos (espécie de funcionários religiosos do Império brasileiro) e da
construção de presídios militares às margens daqueles rios. Decerto, urge um questionamento
acerca da postura dos grupos indígenas que habitavam aquele território frente a todo esse
processo. Portanto, o presente texto tem como objetivo analisar as diferentes formas de
resistência apresentadas pelos povos indígenas do vale do Araguaia-Tocantins frente ao
avanço da fronteira por sobre os seus territórios na segunda metade do século XIX, em busca,
sobretudo, de terras e pastos para a criação de gado. A análise das relações estabelecidas no
cotidiano das missões e/ou presídios militares nos revela um cenário onde, longe de uma
postura passiva e inerte, os povos indígenas daquele território criaram diferentes formas de
resistência às investidas dos criadores de gado, missionários e autoridades estatais. As fontes
aqui analisadas compõem um vasto corpo documental produzido pelos i) missionários
capuchinhos que trabalharam em missões no antigo norte goiano (como por exemplo,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
relatórios e cartas); ii) pelas autoridades do governo da província do Goiás (Ofícios, decretos
e relatórios), iii) relatos de viajantes que, ao longo do século XIX, percorrem o vale do
Araguaia-Tocantins, visitando aldeamentos e alguns presídios e, por fim, iv) os jornais da
época, que com frequência traziam ao conhecimento os ataques indígenas a povoações,
missões, etc.
O objeto deste trabalho foi conhecer saberes, histórias, memórias e mitos presentes em
rituais tradicionais da cultura tentehar, como o ritual do uhá, etapa do processo de iniciação
feminina tentehar. Resulta de uma pesquisa qualitativa do tipo etnográfica realizada entre os
Tentehar da Aldeia Juçaral que habitam a Terra Indígena Arariboia. Os resultados obtidos por
meio das entrevistas individuais e coletivas, observação participante, pesquisa documental e
fotoetnografia mostraram que o ritual do uhá já foi uma etapa autônoma e graças a
diminuição significativa de uma espécie de caranguejo de água doce por impactos ambientais
hoje é simbolizado em outra etapa da iniciação feminina tentehar. Sendo no ritual da menina
moça, um dos principais protagonistas da simbologia metamórfica que o ritual carrega, sua
prática ainda que simbolicamente se mostra como forma de resistência do povo indígena
tentehar em não permitir que suas práticas e saberes ancestrais, seu patrimônio imaterial,
desapareçam.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
É notório que os indígenas sofrem com os processos de desrespeito às suas práticas culturais
desde a invasão europeia, que trouxe o discurso de supremacia. Com esse evento, diversos
aspectos foram retirados agressivamente por meio de uma aculturação desempenhada por
diversos atores: a própria coroa portuguesa, jesuítas, bandeirantes, latifundiários, etc. Mesmo
com a separação temporal, esse panorama é reproduzido atenuadamente por meio da rigidez
e da valoração que são incorporados pelos parâmetros de qualidade de habitação, os quais
são implementados nas comunidades por programas sociais que desconsideram a cultura
construtiva e atuam sem a utilização de processos de fato participativos - que poderiam
realmente criar uma conjugação de conhecimentos. Por meio desse cenário, surge esse
estudo com o intuito de compreender como os diversos discursos unem-se para formar os
projetos que são inseridos ao cotidiano tradicional. Elencando, dessa forma, as alterações,
tanto positivas quanto negativas de cada proposta, e explorando, por fim, a suposta
inadequação de diversos atributos que geram as conformações das construções. Para
potencializar essa compreensão, realizou-se inicialmente uma cartografia dos materiais e
técnicas construtivas tradicionais utilizados pelas etnias Xakriabá e Pataxó hã-hã-hãe; e
posteriormente um mapeamento de dois projetos: o da FUNASA (implantado nas aldeias
Xakriabá no Norte de Minas, como a Aldeia Caatinguinha) e o da TETO (introduzido na
Retomada Indígena de São Joaquim de Bicas, a Aldeia Naô Xohã). Nestes últimos projetos,
realizaram-se análises das ações dos atores como de seus discursos no que se refere aos
parâmetros de qualidade - tendo em vista a esfera participativa, os materiais utilizados e a
forma arquitetônica gerada. Por fim, foi válido observar como são dadas as transgressões
realizadas pela etnias, que ocorrem por meio da reconstrução de partes antigas das moradias
tradicionais que são desmanchadas para as implantações das disponibilizadas pelos
programas; ou por meio da subutilização - ou utilização diferenciada - das estruturas inseridas
no território. Nesse contexto, pôde-se averiguar também a forma em que se dá a perpetuação
da cultura construtiva nos casos que contaram com a inserção da postura invasiva,
característica propiciada pelo teor dos discursos que os programas habitacionais acabam
adotando.
Luciene Rivoire
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Para o filósofo argentino Rodolfo Kusch (2007), as línguas indígenas tendem a manifestar
acontecimentos mais do que coisas, ou seja, o registro da realidade é produzido a partir do
afeto, mais do que a partir da percepção. Nas aulas de língua e cultura ministradas em cursos
de extensão universitária na Universidade Federal do Rio Grande do Sul (RS/Brasil) em 2017 e
2018 pelo professor Verá Tupã, da etnia Guarani Mbyá, saberes linguísticos foram ligados a
eventos trazidos em narrativas e experiências pessoais de modo a configurar o “saber de
coração” de que trata Kusch. Recente publicação do mito fundador Guarani, Yvyrupa, a terra
uma só (2017), por Timóteo Verá Tupã Popyguá, reforça a urgência de recuperar a vida sem
fronteiras e de marcar essa luta para os não indígenas, possíveis leitores da obra. Assim, a
recorrência na obra da palavra-radical “yvy”, (terra), que dá origem a vários outros vocábulos,
constitui evidência do valor cosmológico e político na relação profunda que esse povo
mantém com o seu território. Ambos os exemplos, das aulas e do livro, apontam para o que
Arturo Escobar (2016) nomeia como “ontologia relacional”, ou seja, para as intensas
interrelações dos seres deste mundo com os de cima (espíritos) e os de baixo, que só podem
ser experimentadas a partir de um lugar. No caso de populações subalternizadas que têm tido
seus territórios ameaçados por projetos que tornam a natureza objeto e fonte de lucro, são
afetadas tanto suas condições de existir e de transformar-se junto aos demais seres e
elementos, como os contos, cânticos, poesia e, no limite, as línguas em que expressam sua
cosmovisão (WEIR, 2018). Nesse sentido, os Guarani Mbyá vêm (re)afirmando em suas
práticas sociais e espirituais modelos de relação com a palavra e com a terra distintos dos
ocidentais.
En los últimos años, un emergente corpus de estudios sobre archivos coloniales ha demostrado cómo
las fuentes escritas y los acervos que las mantienen silencian los pasados indígenas. Aunque se ha
avanzado en la teorización de los centros administrativos coloniales y su relación con los archivos, los
espacios de frontera presentan condiciones particulares que convocan la atención de antropólogos e
historiadores. Sus fuentes son menos formulaicas, más fragmentadas, se encuentran dispersas en
múltiples acervos y fueron escritas casi en su totalidad por colonizadores. Por sobre todo, estos
documentos se caracterizan por haber sido producidos desde enclaves coloniales que se situaban en
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
los márgenes del espacio indígena, un espacio de difícil acceso para los agentes coloniales. Este
simposio pretende identificar diferentes estrategias metodológicas para reconocer y responder a las
limitaciones materiales, geográficas y epistemológicas que se encuentran en los archivos coloniales en
cuanto a las zonas de frontera, con el fin de visibilizar actores y espacios indígenas y analizar los
discursos hegemónicos. Indagamos acerca de cómo y en qué condiciones fueron escritos los papeles
en las fronteras y bajo qué criterios se guardaron y categorizaron en los archivos coloniales. Además,
procuramos reflexionar sobre las categorías de análisis y las estrategias de contra-archivización
implementadas en nuestras investigaciones etnohistóricas, entre ellas, la disponibilidad de fuentes de
consulta on line, la digitalización de documentos y la compilación de fuentes y sus circuitos de
circulación entre investigadores. A través una comparación de estudios de diversos lugares de
frontera, buscamos identificar estrategias en común y desnaturalizar los paradigmas que se han
desarrollado en un lugar u otro.
Desde a separação das coroas ibéricas, ocorrida em 1640, Portugal e Espanha passaram a
disputar os domínios do Alto e Médio Amazonas. Um dos principais instrumentos de expansão
da colonização foi o estabelecimento de missões religiosas nas áreas fronteiriças. De um lado,
jesuítas espanhóis passaram a atuar diretamente na região desde 1686. De outro,
expedicionários e religiosos carmelitas, enviados pela coroa portuguesa, buscaram inibir a
expansão castelhana e garantir o domínio sobre esse território desde início do século XVIII.
Justamente por ser uma região de fronteira, encontramos vários relatos sobre os conflitos
entre espanhóis e portugueses e sobre a atuação das populações indígenas diante das
diferentes políticas expansionistas. Com base na investigação da documentação presente em
arquivos paraenses, portugueses e espanhóis, a presente comunicação busca refletir sobre as
experiências de deslocamento territorial dos grupos indígenas realizados em decorrência dos
conflitos entre as duas coroas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O presente trabalho tem por finalidade analisar, interpretar e explicar o discurso de José Maria
Cabrer em seu diário intitulado: "Diário da la Segunda Subdivision de Limites Española entre
los Domínios de España y Portugal en la America Meridional Por El segundo comisario y
geografo de ella, D.n Joseph Maria Cabrer Ayudante del Real Cuerpo de Yngenieros Principiada
en 29 de Diciembre de 1783 y finalisada en 26 de Octubre de1801" no que tange a uma análise
mais detida sobre os grupos nativos encontrados no caminho. Para tanto devemos reconhecer
os limites materiais, já que as fontes são por si só selecionáveis, tanto por quem as elabora
tempo ou mesmo a escolha do que guardar ou não, a geografia, e a validade que se encontram
nos arquivos, como o diário de Cabrer, nas zonas de fronteira, com a finalidade de evidenciar
a agência indígena no meio social outrora, contrapondo uma forma historiográfica que os
ignora ou pouco valoriza, colocando-os entre dualidades eurocêntricas costumeiras, pouco
sustentáveis em suas totalidades ante uma análise crítica das fontes e outros meios de
investigação etnohistorica. Tal forma historiográfica tem silenciado os indígenas, dado o
monopólio da fala, devendo antropólogos e historiadores prestar mais atenção aos detalhes
destas fontes escritas e não escritas na elaboração de seus trabalhos. A fronteira é um ponto
importante para a discussão do passado indígena. Uma fronteira plural, onde podemos
localizar estratégias de reconhecimento das ações indígenas como seres humanos
psicologicamente ativos, que em dado momento fizeram escolhas boas ou ruins a depender
do seu espaço relacional e de movimentação com o outro, constituindo amplas formas de
correlação. A visão dos indígenas na narrativa de José Maria Cabrer (1783 1801) pode ser
interpretada como uma análise do pensamento de um viajante sobre grupos nativos da
América do Sul, por meio de sua escrita, abrindo possibilidades analíticas para o estudo das
populações indígenas, em sua abrangência e pluralidade, na demarcação de limites no sul da
América. A demarcação em si teve uma duração de mais ou menos 20 (vinte) anos e pode ser
lida como uma tentativa de ratificação de acordos entre coroas, neste caso, a portuguesa e a
espanhola, que operavam o tratado de Santo Ildefonso (1777) à época desta demarcação. Este
diário se constitui como importante fonte para entendermos mais das dinâmicas relacionais,
autonomia indígena e propor um maior entendimento dos papéis indígenas em meio aos
trabalhos localizados na expedição demarcatória espanhola, do que o simples "fatalismo"
apresador ou o extermínio de várias sociedades índias.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A lo largo de las últimas tres décadas, estudios etnohistóricos y de fronteras han usado mapas
históricos para visibilizar las territorialidades de sociedades indígenas en las Américas. Algunos
de estas investigaciones han identificado asentamientos o topónimos indígenas en mapas
coloniales o deconstruido sus representaciones espaciales y representaciones de indígenas.
Otros trabajos han analizado mapas creados por autores indígenas o las actividades de
participantes indígenas en expediciones para mapear diferentes partes del hemisferio. Esta
ponencia contribuye a esas discusiones con una exploración de las representaciones
cartográficas de sociedades indígenas no sometidas al control colonial. Estas sociedades
aparecieron en mapas coloniales como etnónimos textuales superimpuestos al espacio y
desvinculados de la tierra. A través de un análisis de aproximadamente 175 mapas históricas
del sudeste de América del Sur (Uruguay, el nordeste de Argentina y el extremo sur de Brasil)
desde el siglo XVI hasta el siglo XIX, esta ponencia muestra cómo cada mapa utilizó una de
trece formas de adscribir y ubicar etnónimos en la región. A su vez, estos mapas han
influenciado las formas en que administradores coloniales e historiadores pos-coloniales han
imaginado las territorialidades de sociedades indígenas en la región. Este proceso de clasificar
la documentación cartográfica y compararla con las territorialidades evidentes en fuentes
textuales arroja luz sobre la relación entre la producción del conocimiento cartográfico y
etnográfico en América Latina.
Reconstruyendo linajes en el largo plazo: El caso del linaje del Cacique Negro
en Nord Patagonia, 1779-1859
cercanos. En general, estos eran caciques o intermediarios más vulnerables al poder colonial,
y los comandantes solían destacarlos como líderes principales de la región
independientemente del reconocimiento que tuvieran en tierra indígena. Por esta razón,
solemos tener más trabajos sobre los grupos fronterizos, más sometidos al poder colonial, que
sobre los más autónomos de tierra adentro. Teniendo en cuenta estas limitaciones, creemos
que el estudio del parentesco y de la construcción discursiva del poder de los linajes puede
ayudarnos a sortear algunos de estos desafíos. No apuntamos a rastrear el parentesco
biológico de los caciques, sino de comprender la construcción discursiva de vínculos de
parentesco biológicos y ficticios que justificaban el poder y la territorialidad de ciertos líderes
y seguidores a los largo del tiempo. La correspondencia indígena del siglo XIX permite
identificar el relato oral de algunos de los linajes más poderosos. En esta ponencia, nos
centraremos en el caso del linaje del Cacique Negro y sus descendientes en Nord Patagonia
entre 1779 y 1859, y utilizaremos múltiples fuentes (estatales y parroquiales desde el periodo
colonial, y la correspondencia indígena del siglo XIX). Aparentemente, el Cacique Negro había
vendido parte de sus tierras a los españoles, territorio en el cual se fundó Carmen de
Patagones en 1779. En las próximas décadas, este cacique y sus descendientes reaparecen en
las fuentes del pueblo hasta vincularse con el linaje del Cacique Yanquitrúz, quien dominó
Nord Patagonia junto a su primo Saygüeque hasta su muerte en 1859. En la correspondencia,
el Cacique Yanquitrúz y los pobladores del pueblo aluden al parentesco con el Cacique Negro
para renovar los pactos de amistad. Así, este caso resulta clave para explorar tanto la
descendencia de un linaje como la construcción discursiva del parentesco como forma de
poder. Propongo entonces explorar en detalle los aciertos y limitaciones encontradas en el
uso de diversas fuentes extendidas en el tiempo para comprender las dinámicas políticas de
los grupos indígenas autónomos de la región.
Carina P. Lucaioli
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
históricas a lo largo del tiempo y el espacio. De esta manera, ajustamos nuestro foco de
análisis a diversos intereses de estudio: las acciones sociales y los acontecimientos históricos,
el andamiaje simbólico de los imaginarios culturales o las particularidades de los discursos
escritos de los relatos conservados en los archivos. En este trabajo proponemos situarnos en
el entrecruzamiento de estas tres variables para tratar de comprender los procesos de
retroalimentación entre lo que ocurre, lo que se piensa y lo que se escribe, entendiendo que
cada pieza de archivo fue producto de una época pero también el resultado de un acto
intencional, voluntario y políticamente marcado por parte de su autor o autores. Para realizar
este ejercicio tomaremos diversos tipos de documentos escritos durante el siglo XVIII que
atienden a las relaciones interétnicas entre los funcionarios coloniales y los grupos indígenas
insumisos en las fronteras del Chaco austral. Nuestro objetivo consiste en analizar el
vocabulario utilizado por los autores de estos relatos –principalmente funcionarios del estado
colonial y misioneros religiosos– en sus diversos espacios de actuación – el cabildo de una
ciudad fronteriza, la cabecera de una gobernación, un colegio jesuita o una reducción tierra
adentro– para identificar en las fórmulas compartidas o particulares utilizadas los principales
referentes simbólicos sobre los grupos indígenas y el territorio chaqueño e indagar en el
carácter performativo de esos discursos en el plano de las acciones sociales. Asimismo,
esperamos reconocer ciertas tendencias discursivas asociadas tanto a las sucesivas
coyunturas históricas del siglo XVIII como a los distintos proyectos de colonización
implementados por la corona española, como fue la violencia armada de las expediciones
punitivas, la diplomacia entablada en torno a los acuerdos de paz o la conversión religiosa y
civilizatoria en los contextos de reducción.
Proponemos analizar el vocabulario utilizado por los funcionarios coloniales para referirse a
diversos agrupamientos sociales que respondían a los caciques de la región pampeana. Las
palabras como “parcialidad”, “gente”, “toldería”, “confederación”, aluden a diversos
conjuntos de personas e indican cómo percibían los hispanocriollos a los diversos conjuntos
étnicos con los que interactuaban, atribuyéndoles además una determinada pertenencia
étnica. A su vez, esas percepciones han impregnado también nuestras propias
interpretaciones de los procesos sociales y políticos del pasado indígena, puesto que la
Etnografía formuló unos tipos de enunciados en los que esas palabras de las fuentes fueron
cargadas con un extraordinario valor diagnóstico. Las investigaciones en Antropología
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
histórica han mostrado, por un lado, que las personas manifestaban una adscripción étnica
sumamente cambiante, mestiza o mixta y, por el otro, que los líderes y caciques indígenas
podían dirigir alternativamente partidas identificadas con distintos rótulos étnicos. En esta
línea, donde los rótulos mantienen sólo un valor referencial, es imprescindible realizar una
revisión crítica acerca del significado descriptivo del vocabulario que se utilizó para hacer
referencia a la conformación de los grupos y subgrupos étnicos.
A Colônia do Sacramento, fundada pelos portugueses em 1680, foi o principal pivô das
animosidades registradas no rio da Prata e tem sua história caracterizada por uma sucessão
de cercos e assaltos espanhóis em colaboração com milícias indígenas. Nas crônicas
elaboradas pelas autoridades colônias, tanto militares como eclesiásticas, constam algumas
informações a respeito dos relacionamentos e estranhamentos mútuos entre os
colonizadores e as populações originárias nessa região. Nesta comunicação pretendo destacar
a atuação indígenas e como eles vivenciaram as novas situações geradas a partir da condição
de fronteira da Colônia do Sacramento. A consulta as crônicas de época será efetuada a partir
do entendimento de que os indígenas conheciam as rivalidades existentes entre as coroas
ibéricas na região, disputas nas quais se refletiam as classificações coloniais, sendo que tais
definições eram uma das condições para estabelecer quem eram os índios amigos ou inimigos.
Para uma aproximação a esta realidade será analisado o texto: “Representação Estudiosa e
útil”, relato minucioso elaborada por Sebastião da Veyga Cabral, governador da referida
Colônia do Sacramento, em 1705 (Biblioteca Nacional de Lisboa/Códice 6975, n.1). A conduta
manifesta pelas distintas parcialidades que habitavam o território demandava um esforço das
autoridades coloniais para estabelecer um sistema de classificação, e definir as estratégias
para lidar com as distintas populações nativas. Partimos do pressuposto de que o mundo
indígena não foi um receptor passivo de políticas e iniciativas que emanavam da sociedade
colonial, muito pelo contrário, foi capaz de elaborar respostas e gerar ações e atitudes
próprias. A questão central é saber quando a nomeação a tais grupos passou a ser operada
como uma categoria ampliada e, em que medida tais classificações e seus dispositivos de
poder operaram na definição das alianças na região.
El poster presenta los resultados finales de nuestra investigación de maestría, que ubicó
pueblos indígenas que habitaron la Meseta Central de Brazil (desde el año de 1700 AD), y por
lo tanto una parte de la sabana, antes de la invasión luso-brasileña hasta el año de 1900 AD.
La metodología se basa en la antropogeografía de Ratzel, con el apoyo de la etnohistoria y
asesoramiento de la cartografía. Fue utilizado como base el mapa etno-historico de Curt
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Nimuendaju que presenta un "vacío" etnográfico en esta zona. Es aclarado un problema que
es la insuficiencia de información cartográfica sobre quien eran y dónde estaban los pueblos
indígenas del Brasil Central, sobre todo en un polígono que abarca el noroeste y oeste del
Estado de Minas Gerais, en todo el Estado de Goiás, extremo noreste de Mato Grosso y
sudoeste de Pará, gran parte del Estado de Tocantins, la región sur de Maranhão y Piauí, y
Bahía occidental. Fue utilizado varios productos cartográficos como el mapa etnolingüístico
del Čestmír Loukotka y mapas históricos disponibles en archivos públicos en Brasil y Portugal.
También es realizado un mapeo inédito de la ubicación de los grupos étnicos enumerados en
el histórico de la base de datos IBGE ciudades. Ademas, es recopilado desde esta fuente las
fechas de colonización y fundación de pueblos y ciudades, para ilustrar el progreso Luso-
Brasileño en el territorio indígena, así como el despliegue de los asentamientos por parte del
Estado. Las conclusiones son que hubó por lo menos 200 grupos étnicos en la meseta central
del Brasil y las zonas adyacentes, añadindo 88 a los 112 que figuran en el mapa de Nimuendaju.
Por medio de mapas es ilustrado la dinámica de ocupación indígena, con las migraciones, las
diásporas y las desapariciones de decenas de estos grupos étnicos. La contribución de este
trabajo consiste en fortalecer la territorialidad indígena en la historia del país, especialmente
en el centro de Brasil. Los resultados pueden ilustrar libros de texto y el contenido pedagógico
de la historia y de la geografía, de acuerdo con la Ley 11.645/08 del país. También pueden
colaborar en los estudios sobre el origen étnica de las zonas rurales de Brasil. En general, hay
al menos dos comunidades indígenas emergentes, los Aricobé y los Xakriabá, es posible que
tienga restos de otras comunidades, especialmente los Akroá, Cayapó y Guegue. La
continuacion de esta investigación será presentada el la ponencia: "Territórios, fronteras y
migraciones socioambientales en el este sudamericano: subsidio cartográfico a la geografía
de los refugios bioculturales" en el Seminario Tematico 03 "Andanzas territoriales indígenas
en América Latina: trayectorias y recomposiciones contemporáneas" del III CIPAL 2019.
Daniela Sosnowski
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
acerca de ciertos lugares nombrados por los hispanocrio- llos como fuertes y parajes, que
fueron situados en la frontera oriental de Córdoba du- rante el período colonial, como el
Fuerte del Tío o el Fuerte o paraje de Masangano, en- tre otros. En este sentido, nos
proponemos identificar diversos nombres para esos es- pacios y reconocer sus funciones a
partir de las relaciones interétnicas –violentas y pa- cíficas– entre los grupos indígenas
insumisos al poder colonial y la sociedad hispano- criolla.
Jaime Valenzuela
Gustavo Verdesio
Uruguay y Argentina son países con un pasado común hasta el año 1828. Su separación
forzada, tanto administrativa como política, dio lugar a dos formaciones sociales que
inspiraron diferentes narrativas de la nación. En particular, la relación entre los pueblos
indígenas y el joven Estado-nación que competía con ellos por el control del territorio ha sido
representada de manera diferente. Las fuentes son escasas (y, en el caso de Uruguay, no muy
estudiadas) y producidas por representantes de las colonias de settlers que estaban tratando
de consolidarse como Estados independientes. En este trabajo, voy a reflexionar sobre las
estrategias de lectura propuestas por dos corpus académicos: el producido por la tradición
iniciada por investigadoras como Martha Bechis y Lidia Nacuzzi sobre Argentina, y el
producido por yo mismo sobre Uruguay. La mayor diferencia entre ambos proyectos de
investigación es que mi trabajo se concentra en el periodo colonial, en tanto que el de Bechis
y Nacuzzi se centra en los siglos dieciocho y diecinueve. El objetivo de este trabajo es doble:
por una parte, explorar el potencial de las estrategias de lectura propuestas por mí en el
pasado (la deconstrucción y los estudios subalternos) a la luz de la reemergencia de las
identidades étnicas en Uruguay y, por otra, echar una breve mirada a las formas en las que los
investigadores uruguayos y argentinos han representado la relación entre los pueblos
indígenas y el Estado: en Argentina (como en los Estados Unidos), una de las nociones claves
para entender esa relación es “frontera,” en tanto que en los estudios producidos en Uruguay,
ese concepto dista mucho de ser central para la comprensión de esa relación.
En este trabajo me propongo analizar dos padrones con información de algunas parcialidades
indígenas que habían sido trasladados desde sus tolderías de la región pampeana hacia
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
parajes cercanos a la ciudad de Buenos Aires en 1677. La comparación del padrón realizado a
fines de ese año en la ribera del río de la Plata, aledaño a la ciudad, pocos días luego del
traslado, con otro confeccionado a principios de 1678 en el mismo lugar nos permitirá
observar diferentes registros acerca de las edades, sexos, parentescos y pertenencias étnicas
de los grupos que se encontraban en la jurisdicción de Buenos Aires para ese entonces.
También se observa la interacción entre los distintos agentes que actuaban en nombre de la
corona española con las parcialidades indígenas y los movimientos entre la tierra adentro, las
ciudades y las encomiendas, entre otros aspectos. Asimismo, estos dos registros nos permiten
conocer los traslados efectuados desde y hacia diversos territorios a cargo de personajes de
la elite española -como gobernadores, eclesiásticos, encomenderos y expedicionarios- y los
criterios que ellos siguieron para dividir a las personas apresadas. Por este motivo, la
información de los padrones se complementa con otros documentos producidos por las
autoridades de la Colonia –residentes en Buenos Aires y en España– a partir de la cual, además
de la localización, tamaño y conformación de las encomiendas existentes en ese entonces,
podemos entender los intereses de la agencia colonial y descubrir las estrategias que
implementaron para dominar a las parcialidades indígenas. Las fuentes documentales
consultadas forman parte del acervo del Archivo General de Indias en Sevilla, España.
La propuesta se inscribe en las investigaciones sobre las poblaciones indígenas del actual
territorio de la República Argentina, en particular, en el devenir de los ranqueles. Hasta 1880
éstos habitaron en forma soberana la pampa central, conocida por entonces como Mamuel
Mapu. Luego de las expediciones punitivas llevadas a cabo por el Estado argentino (1878-
1879), estos indígenas, junto a otras agrupaciones de la región, fueron despojados de sus
territorios y perdieron su autonomía política. Sin embargo, los vínculos socio-parantales entre
varios contingentes aprisionaros y militarizados perduraron, posibilitando en el largo plazo la
permanencia de esta identificación étnica. Los acontecimientos de este proceso quedaron
plasmados en documentación escrita producida en el marco de las relaciones interétnicas
ocurridas entre fines del siglo XVIII y fines del siglo XIX y hoy dispersa en diversos reservorios
documentales nacionales, provinciales y locales. Pero también en la memoria colectiva de los
descendientes contemporáneos de los ranqueles sometidos. En la ponencia se problematiza,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Alcira Dueñas
José Marcos Medina Bustos (El Colegio de Sonora, México); Anna Guiteras Mombiola
(Universitat de Barcelona, España).
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Se trata de recuperar para el conocimiento histórico los liderazgos indígenas que se desarrollaron en
espacios caracterizados como fronteras en Latinoamérica; es decir, zonas en las que se dio el contacto
entre pueblos con culturas diferentes sin que ninguno pudiera imponerse claramente sobre los otros;
algunas de estas fronteras culturales se convirtieron en fronteras políticas entre estados nacionales,
cuyos territorios y sociedades fueron incorporados paulatinamente al devenir nacional. El simposio
busca reflexionar sobre los liderazgos indígenas en estas zonas, pues consideramos que tuvieron
características diferentes a los de las áreas centrales, para lo cual proponemos los siguientes ejes
temáticos: 1) Individuos indígenas que sobresalieron, asumiendo diversos roles: como aliados y
conductores del proceso de adaptación individual y grupal al nuevo orden colonial y nacional; como
dirigentes de rebeliones o en actos de resistencia. 2) El tipo de relaciones que tuvieron estos líderes
con los propios indígenas o sus aliados no indígenas, así como los mecanismos a través de los cuales
lograban obtener autoridad: ¿por ciertos atributos estimados por sus congéneres, el reconocimiento
de su utilidad por los no indígenas, o ambos aspectos? 3) Su papel como intermediarios y las
comunicaciones escritas que tuvieron con autoridades coloniales y republicanas o con los indígenas.
4) Los cargos que ocupaban, su naturaleza y la competencia entre los mismos indígenas por ocuparlos.
La historiografía de las últimas décadas ha avanzado en comprender a las fronteras entre los
dominios hispano-coloniales y las sociedades nativas no sometidas como un mundo complejo
de interrelaciones que no pueden reducirse al enfrentamiento violento sino que variaron en
virtud de los contextos y las fisuras y contradicciones internas de ambos conjuntos sociales
(Guy y Sheridan 1998; Boccara 2005; Weber 2007). En el caso rioplatense, una larga tradición
interpretativa suscribió una idea de la frontera como una línea militarizada que oponía la
“civilización” al “desierto”, reduciendo su historización a una sucesión de períodos de guerra
y paz entre “indios” y “blancos”. La renovación historiográfica emprendida en los años ’80
permitió reconceptualizar a la frontera como un espacio social heterogéneo y poroso,
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La crisis política que experimentó la monarquía española desde 1808 afectó profundamente
el orden político de todo el imperio, incluyendo sus confines. En la provincia de Sonora,
ubicada en el noroeste novohispano, las autoridades españolas lograron ganar como aliados
a los indígenas ópatas para enfrentar a los indígenas nómadas que vivían de incursionar en las
misiones y presidios más cercanos a sus territorios que permanecían independientes. Sin
embargo, la guerra civil que estalló en el centro novohispano cambió el servicio militar que
aquellos brindaban, pues fueron enviado a lugares lejanos a pelear contra otros españoles
durante varios años. A la par, las políticas liberales que promovían la individualización de las
tierras comunales, favorecieron los intentos de las elites locales por apoderarse de tierras de
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sus pueblos. De tal manera que cuando regresaron los soldados ópatas, una vez que se obtuvo
la independencia, se encontraron con sus tierras usurpadas, lo cual rompió el “pacto colonial”
que había funcionado durante varios siglos, iniciándose un ciclo de inconformidad que en
varias ocasiones estalló en rebeliones. En esta ponencia se aborda la emergencia de nuevos
liderazgos indígenas entre los ópatas, como Francisco Medrano, Juan Güirizo y Dolores
Gutiérrez, quienes en las décadas de 1820 y 1830, desempeñaron un papel destacado en las
relaciones establecidas con las autoridades locales y nacionales, en el marco de la
conformación del estado nacional republicano federal y centralista. El estudio de estos
personajes permitirá observar el repertorio de acciones que utilizaron los indígenas en su
lucha por la defensa de sus tierras y gobierno particular, las cuales incluyeron la negociación,
el pacto con facciones de las elites enfrentadas entre sí y la rebelión abierta.
Chantal Cramaussel
La ponencia se basa en varias biografías de indios nacidos en el Bolsón de Mapimí a finales del
siglo XVII, y nombrados gobernadores de su respectiva “nación” por los españoles en la
centuria siguiente. Algunos permanecieron asentados en haciendas o reducciones misionales
por mucho tiempo, otros volvieron repetidas veces a habitar territorios fuera de control, unos
más huyeron definitivamente del yugo colonial. Se trata de presentar la gran diversidad de
destinos de esos personajes que muchas veces se enfrentaron con los indios de guerra,
combatiendo al lado de los españoles como lo exigía su cargo. Pero también los hubo que
ejercían un verdadero liderazgo entre los demás indios en la violenta contienda fratricida que
significó la conquista hispana para los nativos del norte novohispano.
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Los avances en los estudios sobre la frontera sur de América del sur, han coincidido en
evidenciar la importancia de los contactos y relaciones sociales construidas entre
parcialidades indígenas y autoridades fronterizas. Para el caso del pago de Luján, las relaciones
entre ambas sociedades en el periodo tardocolonial, podemos definirlas a partir del marco
interpretativo Resistencia y Complementariedad, entendiendo por “resistencia” al conflicto
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El lonko (cacique) Lorenzo Kolüpi fue la máxima expresión del colaboracionismo mapuche
ante a la presión política y territorial chilena durante el siglo XIX. Su trayectoria estuvo
acompasada por el apoyo recibido desde la esfera republicana en lo militar, lo económico y lo
simbólico, de alguna forma modelando el estilo autoritario con que ejerció su autoridad. Su
caso nos proporciona la posibilidad de cuestionarnos en torno a la gran política mapuche de
su época en dos aspectos: por un lado, nos preguntamos cuáles fueron sus bases de poder y
de qué forma se construyeron. Aquello implica adentrarse en el estudio de la sociedad
mapuche en su perfil interno, y del influjo, condicionamiento o determinación proveniente de
las relaciones con el Estado y la sociedad chilena. En segundo lugar, creemos que las
circunstancias de su muerte y el destino de sus descendientes revelan tensiones y oposiciones
que superan lo personal. El ajusticiamiento de sus rivales mapuche combinado con el
ajusticiamiento de sus viejos aliados -la justicia (militarizada) chilena- decretaron el fin de esta
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familia por el peso de lo que Vicuña Mackenna llama “la ley antigua de las fronteras”. Nuestro
propósito es, a través de la experiencia de los Kolüpi, abordar la problemática del
colaboracionismo v/s la resistencia como subsistemas que se combinan y atraviesan las
posturas colectivas e individuales de la política mapuche. Intentamos así dejar atrás las
percepciones binarias de acción ante la invasión y entender cómo la segmentación mapuche
se articuló en su propio desmedro.
Desde la conquista de Nuevo México a fines del siglo XVI, la Corona Española debió hacer
alianzas con las comunidades indígenas sedentarias –los llamados “indios pueblos”- con el fin
de consolidar una provincia rodeada de indios insumisos –llamados “bárbaros”- y acechada
por otros poderes imperiales europeos. Tras la violenta rebelión de 1680-1696, las
autoridades hispanas rehicieron su pacto con los indios pueblos, ilegalizaron las prácticas e
instituciones que más daño causaban a los indígenas –encomienda y esclavitud, por ejemplo-
y establecieron relaciones con las comunidades indígenas a través de sus líderes. Como bien
señala Oakah L. Jones en su libro seminal Pueblo Warriors and Spanish Conquest (1966) buena
parte de la estabilidad de Nuevo México a lo largo del siglo XVIII se debió a la consolidación
de esta alianza entre “gobernadorcillos” pueblos y autoridades provinciales pese a las
amenazas crecientes de los conflictos con los bárbaros y las incursiones de franceses e ingleses
en las grandes llanuras norteamericanas. Durante esa centuria, la población de indios pueblos
disminuyó con respecto a la población hispana de la provincia al pasar de un 80% hacia 1720
a sólo un 30% en 1800, pero su importancia en la defensa no disminuyó. Las compañías
milicianas indígenas eran fundamentales en la protección de los nuevomexicanos ante
amenazas internas y externas. A principios del siglo XIX la legislación liberal española
teóricamente abolió las diferencias legales entre las distintas “calidades”. Aún tras la
independencia de México, las gubernaturas indígenas continuaron desempeñándose según el
viejo régimen, formado de facto una entidad política separada del resto de los
nuevomexicanos. Los pueblos, por ejemplo, no gozaban de una representación política
ciudadana, aunque seguían obligados a aportar hombres y pertrechos para la defensa de
Nuevo México y su organización miliciana permaneció sin cambio alguno. En este trabajo, se
intentará ver el papel de los liderazgos indígenas o gobernadorcillos en la creación de una
nueva sociedad nuevomexicana más abierta una economía de mercado e inmersa en nuevas
realidades políticas. A través de material de archivo se intentará esbozar el papel jugado por
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estos líderes pueblos en la nueva realidad política local y dentro las necesidades defensivas
de Nuevo México hasta su amexón a los Estados Unidos en 1846.
Ingrid de Jong
españolas y de jefes de diversos pueblos serranos en contra de los jesuitas que recibieron a
su cargo los pueblos conquistados. Más conocida aún fue la participación de los pueblos coras
en el movimiento de los Pueblos Unidos del Nayarit que entre 1855 y 1873 mantuvo una
autonomía de facto en una porción del occidente de México, a través de su comandante
Dionisio Gerónimo y en alianza con líderes mestizos campesinos y de la élite que apoyaba el
movimiento conservador durante las guerras de Reforma. Con base en estos casos diversos,
en esta ponencia nos proponemos reflexionar sobre la figura del líder militar cora desde la
larga duración a través de tres dispositivos: la organización política, la tradición guerrera y la
práctica ritual. Esto nos permitirá avanzar algunas hipótesis que ponen en evidencia dos
aspectos en apariencia contradictorios: primero, la emergencia de liderazgos que detonan una
verticalización de las estructuras de poder, y, segundo la naturaleza coyuntural de estos
liderazgos que pueden entenderse como posiciones vinculadas a la estructura de poder nativa
que la somete a procesos de deliberación que legitiman su autoridad y vigilan que el ejercicio
de su poder no culmine en un poder separado. Con ello pondremos a prueba la interpretación
de la organización política cora como un estado segmentario avanzada recientemente por la
historiografía colonial (Güereca 2017), para reflexionar sobre este vaivén entre la dispersión
y la concentración de poder como un mecanismo propio de la política en términos coras desde
la antropología y la historia política de los pueblos amerindios.
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En 1842 las poblaciones indígenas de los llanos de Mojos, en la Amazonía boliviana, quedaron
bajo la jurisdicción del departamento del Beni, cuya creación respondió al interés del poder
central por propiciar el control, colonización y, en definitiva, incorporación al quehacer
republicano de ese espacio de frontera. Parte de esta población pertenecía a filiaciones
étnicas no sometidas, dispersas al interior de los bosques y que rehusaban contactar con la
sociedad boliviana. La otra parte la constituían distintos grupos etnolingüísticos que a lo largo
del siglo XVIII habían sido reducidos a la civilidad cristiana por la Compañía de Jesús, entre los
cuales se encontraban los mojeños que vivían en la que se convertiría en la capital
departamental. Las normativas sancionadas en 1842 para reglamentar la nueva
administración política, económica y social del departamento del Beni dieron un nuevo marco
de relaciones entre los indígenas y los colonos y autoridades blanco-mestizas de la capital. A
través de la figura Frutos Nosa, uno de los líderes mojeños más importantes de los dos
primeros tercios del siglo XIX, y a su vez, aún muy desconocido, esta ponencia se propone
abordar las prácticas y acciones que éste llevó a cabo para, por un lado, insertarse en los
nuevos entramados de poder y, por otro lado, mantener el rol central jugado por la élite nativa
hasta la fecha en el devenir político, económico y sociocultural de ese espacio de frontera
durante el proceso de construcción de Bolivia como Estado-nación.
Las cartas también son las armas: usos del vocabulario político
iberoamericano por caciques ranqueles y salineros. Argentina, 1852-1885
Gabriel Passetti
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O objetivo este artigo é demostrar o rol de liderança do chefe indígena Paiter Surui, Almir
Narayamonga Surui, como aliado e condutor do processo de adaptação individual e grupal na
nova ordem nacional e internacional em que os Paiter Suruí foram inseridos a partir do
contato oficial em 1969. Enfatiza-se o tipo de relações que esta liderança estabeleceu com
setores ambientalistas, ONGs e empresas de economia verde, frente a um modelo de
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capitalismo predatório próprio de zonas de fronteira em que se deu o contato entre povos de
culturas diferentes, como os indígenas e não indígenas. O papel de Almir Surui como
intermediário entre as duas culturas diferentes se orientou numa política de alianças, que
atualmente é reconhecida internacionalmente, em forma de prêmios, pelo seu trabalho em
favor da preservação ambiental da Terra Indígena. Quanto à metodologia do artigo, foram
utilizadas fontes primarias e secundarias para traçar aspetos biográficos que confirmam o
papel protagonista de Almir Suruí como liderança condutora que conseguiu visibilidade e
suporte nacional e internacional mediante sua política de alianças e parcerias no processo de
adaptação da cultura indígena Paiter Suruí na sociedade nacional brasileira e a economia
capitalista globalizada.
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A partir de dicha identificación, la ponencia reflexionará sobre varios ejes que pueden permitir
comprender el liderazgo cruzoob durante el período bélico, considerando su complejidad. Se
trata de tomar en cuenta, por una parte, las estrategias relacionales diferenciadas con ingleses
de British Honduras y con yucatecos, y la distinción entre “bravos” y “pacíficos”. Por otra,
entender dichas estrategias en el contexto de las tensiones enfrentadas por cada líder
cruzoob: la acumulación-limitación del poder, la disposición-negación a aceptar acuerdos de
paz, y el tipo de relación que establecían con la autoridad no-humana de la Cruz Parlante.
Analizar las estrategias cruzoob puede además contribuir a un mayor entendimiento sobre la
construcción de la autoridad de los líderes y sus concepciones del poder y el accionar político.
Para realizar el análisis, me remitiré a datos y reflexiones contenidos en obras sobre la Guerra
de Castas como las de Reed (1964) y Dumond (2005) y a documentos de archivo de la Colonial
Office de British Honduras (actual Belice), resguardados en los National Archives de Londres.
Hace más de 2 décadas William Griffen anotó que los apaches nunca comprendieron del todo
que los asentamientos mexicanos eran parte de una organización mayor que involucraba una
formación política que supeditaba el gobierno local estratificado en varios niveles hasta llegar
a ser nacional. Los apaches a su vez se organizaban en rancherías familiares políticamente
autónomas, por lo cual los acuerdos de paz no involucraban a la mayoría de los apaches, y
jamás tuvieron alcances mayores a los de las parcialidades. En el marco del complejo sistema
colonial existieron casos de jefes apaches que acordaban la paz por medio de negociaciones
directas con los capitanes de presidios y con las autoridades civiles durante el periodo
independiente. El caso del jefe o “cabecilla” Ojos Colorados muestra la movilidad que
sostuvieron las parcialidades apaches insertas en el sistema de asentamientos de paz. Al seguir
el rastro de este jefe y su parcialidad se hace evidente la situación apuntada por Griffen. Ojos
Colorados vivió durante largo tiempo al amparo del sistema presidial adscrito a la 2a Compañía
Volente de Namiquipa, lo cual no impidió que participara en la organización de una rebelión
en 1791. Es conocida la presencia de los asentamientos de paz en las diferentes colonias
militares, sin embargo, son poco claras las formas de convivencia entre estos grupos y los
pobladores de diferentes calidades integrados al sistema colonial, que se manifiestan por
ejemplo en la transferencia de conocimientos para tratar las enfermedades. En este sentido
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
los informes de párrocos pueden ser de gran ayuda para precisar ciertas particularidades en
cuanto a las formas de convivencia.
Esse ST pretende reunir pesquisadores indígenas e não-indígenas que produzam reflexões sobre o
ensino da história indígena. Prioriza-se perspectivas críticas ao eurocentrismo, racismo e sexismo
presente nas narrativas hegemônicas. Esperamos discutir as dimensões epistêmicas e metodológicas
relacionadas à história indígena difundida e ensinada em escolas, universidades e outros espaços
educativos que promovem saberes e difundem imaginários históricos acerca dos indígenas (museus,
arquivos, narrativas audiovisuais, internet/redes sociais, literatura, artes etc.). Tendo como eixo
central de discussão a história indígena e seus aspectos formativos, serão bem-vindas pesquisas que
versem sobre a Lei 11.645/08 brasileira e legislação correlata em outros países da América Latina, bem
como relatos de experiências em escolas indígenas e cursos de formação intercultural em diferentes
países. Também propostas que tratem de projetos que valorizem a memória e história oral na
perspectiva de história pública, a análise e o reconhecimento de epistemologias indígenas, a educação
para as relações étnico-raciais numa perspectiva interseccional, a produção e uso de materiais de
autoria indígena, o conhecimento histórico produzido sobre e por povos indígenas e formas de
indigenização dos espaços educativos. As correlações entre memória, história e ensino de história
indígena buscam sinalizar narrativas históricas contrahegemônicas, destacando proposições, desafios
e enunciações junto às memórias coletivas e trajetórias dos povos ameríndios.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
No início do século XX, Oswald Andrade dizia no emblemático Manifesto Antropofágico que
“antes dos portugueses descobrirem o Brasil, o Brasil tinha descoberto a felicidade”. Somados
aos genocídios e à destituição do direito à terra, os povos originários tiveram sua narrativa
histórica sumariamente silenciada. Passamos a produzir, nos séculos seguintes, um tipo de
“comunidade imaginada”, tomando emprestado o conceito do historiador Beneditc
Anderson, cujo marco inicial da História do Brasil se vinculava ao contexto de ocupação
europeia. E dessa maneira, assumimos como identidade nacional a língua, o tempo, a
memória e a história dos colonizadores. Somente em 2008, com a sansão da lei 11.645, que
tornou obrigatória a discussão da história e cultura afro-brasileira e indígenas na educação
básica, fruto da conquista dos movimentos indígenas e indigenistas que ampliaram a lei
10.639/03, algumas modificações ocorreram no tratamento da temática indígena, muito
embora tenha assumido um lugar tímido nas matrizes curriculares. Hoje, nos deparamos com
um novo e enorme desafio educacional na defesa e na sustentação dessa lei diante de um
cenário de construção de uma Base Nacional Comum Curricular (BNCC). A primeira versão da
BNCC para a área de História, que veio a público em 2015, assumiu enquanto centralidade as
questões socialmente vivas e relevantes, tais como o respeito à diversidade e a pluralidade de
ideias, bem como a valorização de princípios democráticos que envolvem a inclusão de
diferentes vozes na História. Tomados como princípios metodológicos na abordagem da
escrita da História, essa versão então rompia com o tempo histórico europeu quadripartite,
evidenciado por Jean Chesneaux. Diante da inovação curricular, as fronteiras existentes entre
o campo da História e do Ensino de História ficaram claras. Respaldados pela Associação
Nacional de História (ANPUH), muitos pesquisadores do campo de referência colocaram-se
contra a base, considerando sua construção arbitrária ao privilegiar uma análise do presente,
visto que “mataria a temporalidade”, assim como uma proposta “brasilcêntrica” apagaria dos
livros didáticos páginas consagradas da História ocidental. Na “guerra de narrativas”, uma
nova e definitiva versão para a área de História foi produzida por outra equipe de especialistas,
reforçando os cânones da narrativa tradicional. Nessa disputa de paradigmas em torno da
BNCC de História, nos cabe problematizar nesse trabalho “qual o lugar que a temática indígena
ocupará nas próximas décadas?” e, consequentemente, “que tipo de formação histórica a
BNCC reservará as novas gerações?”.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esse trabalho foi desenvolvido a fim de compreender qual a relevância da história e memória
das etnias indígenas que um dia habitaram a antiga capitania de São Tomé, atual cidade de
Campos dos Goytacazes - RJ. Para elaboração dessa pesquisa utilizou-se como fontes iniciais
arquivos literários que continham relatos de viajantes que passaram por esse território
durante o período do século XV ao XX. Levando-se em consideração o que foi analisado e as
histórias desses povos tradicionais que foram elucidadas a partir da leitura dessas obras, o
presente trabalho optou por aplicar 58 questionários em turmas de primeiro, segundo e
terceiro ano do Ensino Médio de uma escola estadual do município de Campos dos Goytacazes
em maio de 2017 com intuito de perceber qual a ideia que os alunos possuem do índio e
principalmente descobrir se existe alguma relação do saber com a história e memória desta
cidade. Deste modo a justificativa desse estudo manifesta-se por buscar entender como o
conceito de memória pode está diretamente relacionado na construção identitária de um
povo, além de refletir acerca do papel da instituição escolar na manutenção dessa identidade.
O trabalho também discute sobre a importância da Lei 11.645/08 no processo educacional
como instrumento de “difusão” e visibilidade da história e cultura do povo indígena,
destacando a relevância do conceito de memória para a discussão da temática indígena no
Brasil contemporâneo. Ademais, vale lembrar que no Brasil, segundo dados do Censo
Demográfico realizado pelo IBGE em 2010, a população indígena atual era de 896,9 mil
advindos de 305 etnias distintas. No entanto, a população “não indígena” correspondia a
99,56% da população brasileira. Segundo os últimos dados do relatório do Conselho
Indigenista Missionário (CIMI) também podemos perceber que essa falta de informação frente
às comunidades indígenas e essa diferença entre a população “indígena” e “não-indígena”,
por vezes, tem colocado os povos indígenas em uma situação de vulnerabilidade em vários
âmbitos da sociedade brasileira visto que devido a falta de informação continuamos
reproduzindo a figura do indígena a partir de uma visão eurocêntrica e estereotipada em
relação aos seus hábitos e costumes culturais. Em síntese, diante das questões explicitadas
até aqui, essa pesquisa evidenciou como a história dos índios Goytacazes parece uma história
que esteve somente no passado onde com ele ficou todas as oportunidades de lançar olhares
para essas questões no futuro.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A educação escolar indígena no Brasil foi inicialmente conduzida por missionários jesuítas,
ainda no período colonial. Imposta e com o desígnio de catequizar os povos originários essas
práticas escolares buscavam preparar mão-de-obra para trabalho escravo. No decurso do
século XIX a finalidade já era outra, agora se tentava a civilização desses “bárbaros” com o
intuito de apropriar-se de suas terras e conseguir súditos para o Império. Em 1910 a criação
do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), colocou sob responsabilidade do Estado a
escolarização desses povos e mantinha uma política indigenista que visava assimilar as
populações indígenas à sociedade nacional. Organização que se manteve com a substituição
do SPI pela Fundação Nacional do Índio (FUNAI), criada em 1967. Ainda que muito
prejudicados por todos esses prejuízos ocasionados pelo processo histórico, diversas
sociedades indígenas brasileiras aprenderam a conviver com essas mudanças. Com a
aprovação da Constituição de 1988, direitos importantes foram conquistados, sendo
primordial destacar o direito à diferença, que colocou fim à política assimilacionista do Estado,
assegurando aos povos indígenas o respeito pelas suas tradições e o direito a uma educação
singular e diferenciada. Nesse contexto, observa-se hoje uma demanda de preservação da
identidade étnica nas aldeias tendo a escola papel fundamental nessa luta. Por meio do ensino
de história muitos povos aspiram recuperar memória, tradições, saberes ancestrais e línguas
maternas tendo muitas vezes como professores os próprios intelectuais indígenas. Na cidade
de Campo Grande, Mato Grosso do Sul, a escola municipal Sullivan Silvestre, localizada na
Aldeia Urbana Marçal de Souza, realiza anualmente a Feira Indígena Cultural, com o propósito
de revitalizar elementos da tradição. O evento, que conta com apresentações artísticas e
comidas típicas da etnia Terena, completa este ano a sua 21a edição, expressando a
resistência da comunidade indígena local.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta comunicação busca identificar aspectos ligados à Educação Escolar Indígena, com
destaque a uma educação especifica e diferenciada, no qual saberes tradicionais valorizados
pelos indígenas sejam objetos de estudo em escolas indígenas e valorizada pelas sociedades
em geral. O objetivo central desta pesquisa consiste em relacionar aspectos educacionais e
culturais das comunidades indígenas. Nesse estudo ressaltaremos direito à educação e o que
a legislação brasileira tem feito para garantir um ensino de qualidade as mesmas. Apesar de
ainda precisarmos avançar nesse aspecto, temos alcançados ganhos no que tange a criação
de leis que garantam esse direito universal. A metodologia empregada para a realização deste
estudo consistiu na pesquisa bibliográfica acerca dessa temática, utilizando a lei n° 10.172 e
as diretrizes curriculares nacionais para educação escolar indígena, as quais trazem uma serie
de orientações quanto ao trabalho a ser desenvolvido em sala de com a diversidade cultural,
Destaca-se a Lei de Diretrizes e Bases da Educação (LDB), de 1996, no Artigo 78, na qual
também proporciona aos índios, suas comunidade e povos, a recuperação de suas memórias
históricas, a reafirmação de suas identidades étnicas. Hoje percebe-se que no brasil, os povos
indígenas têm o conhecimento sobre, seus valores simbólicos e tradições, na qual tem-se
processos de constituição de saberes e transmissão cultural para as gerações futuras. Sendo
assim, o assunto abordado é de grande relevância, e faz-se necessário conhecer e valorizar as
várias matrizes culturais presentes no país. Além disso, a presente pesquisa pode apontar
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
caminhos para um trabalho escolar eficaz no que se refere ao ensino das culturas indígenas.
A educação escolar indígenas está sendo tema de muitos trabalhos e pesquisas e ainda
continua sendo um espaço pouco estudado. São raros os artigos encontrados sobre o assunto,
o que nos causa espanto e, ao mesmo tempo, desencadeia um grande fascínio, pois é um
tema rico enigmático. A escola torna-se espaço histórico de obrigação de valores e
entendimento para a inclusão de identidades espera-se que esse estudo acrescente a elas e
ajude a sociedade a subir mais um degrau na luta pela valorização cultural indígena.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A matriz histórica e cultural indígena no Brasil inteiro, por isso também no Estado do Rio
Grande do Norte, onde se inclui o litoral e o sertão desta unidade da federação, é muito forte.
Relatos sobre fatos, conflitos, invasões, massacres e genocídios são muito incisivos na
memória histórica de ascendentes em todo o país em todas as regiões. No Estado do Rio
Grande do Norte, mais especificamente na então região do Médio e alto Oeste, tudo isso faz
parte da memória imaterial de pessoas que se autoafirmam pertencentes a ascendência do
povo Tapuia Paiacu. E um dos fatos ocorrentes no século XIX, mais precisamente no dia 03 de
novembro de 1825 torna- se tema de uma proposta de intervenção realizada mediante
intervenção do Mestrado Profissional em Letras do PROFLETRAS DA Universidade do Estado
do Rio Grande do Norte – Campus Maria Elisa de Albuquerque Maia (CAMEAM), localizado na
cidade de Pau dos Ferros, situada também na mesma região que na época colonial e imperial
era conhecida como Ribeira do Apodi (RN). O objetivo deste trabalho é apresentar o relatório
da intervenção que foi trabalhada numa turma de 9o ano do Ensino Fundamental, abordando
a temática referente ao massacre de 70 índios Tapuia Paiacu, ocrrido na serra de Portalegre
(RN), no ano de 1825. O projeto de intervenção se situa na área de ensino de Produção de
Texto em Língua Portuguesa e contempla dispostivos da Lei 11.645 (2008) que acrescentou a
obrigatoriedade do ensino da cultura e história indígena à lei 10.639 (2003) do qual dispõe o
art. 26 da Lei de Diretrizes e Bases da Educação (LDB) no 9.394/96, reformulado a partir do
Caput com redação dada pela Lei no 12.796, de abril de 2013. Contemplou-se ainda, a
proposta de Paulo Freire (1987; 1999; 2002) sobre Tema Gerador para a escolha do tema,
articulação dos círculos de cultura em sua abordagem e diálogos com os alunos, da teoria dos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
gêneros do texto/ discurso, com base em Bakhtin (2003) e dos módulos didáticos de Bronckart
(1999). Após os círculos de cultura, pelos quais dialogamos com os alunos sobre a história dos
Tapuia Paiacu e dos massacres sofridos por essa etnia indígena, do silêncio histórico após
1825, quando ocorreu o massacre das dezenas de índios na serra de Portalegre, eles foram
orientados a escrever o relato do referido fato. Configurando-se assim, uma projeto de ensino
de produção textual com abordagem de fatos que estão na memória de ascendentes
indígenas que ainda vivem na região do médio e alto Oeste e que tentam reelaborar sua
história e cultura por meio de uma entidade associativa denominada Centro Histórico Cultural
Tapuia Paiacu da Lagoa de Apodi (CHCTPLA), fundada por uma ascendente Paiacu, de nome
Lúcia Maria Tavaris e conhecida como Lúcia Paiacu.
No Rio Grande do Norte, a partir do ano de 2000 surgiram estudos acadêmicos em busca de
respostas em torno da problemática indígena no estado. Tais pesquisas passaram a favorecer
o surgimento de um novo cenário político e ideológico, que se configurou mais efetivamente
a partir do ano de 2005, com a realização da I Audiência Pública organizada e realizada pelos
esforços conjuntos do Grupo Paraupaba3 de Estudos da Questão Indígena no Rio Grande do
Norte, da FUNAI de João Pessoa-PB, das lideranças indígenas Potiguara da Paraíba, dos
representantes indígenas das comunidades no estado, além de parceiros institucionais,
colaboradores e membros da sociedade civil. A partir do ano de 2013 a Associação
Comunitária do Amarelão - João Câmara, no Rio Grande do Norte junto a colaboradores
enviaram ao MEC a iniciativa “Jeporuvô Arandú”, recebendo aprovação do Prêmio Culturas
Indígenas - edição Raoni Metuktire. A partir de então, esse projeto foi colocado em prática
por uma equipe de representantes indígenas sob a coordenação de Tayse Campos4, além de
educadores e antropólogos com vistas a apresentação de seminários sobre a temática
indígena na escola de acordo a Lei 11.645/2008. Esses encontros aconteceram em municípios
onde há grupos indígenas no Estado, a exemplo de Açu, Canguaretama, Goianinha, João
Câmara, Baía Formosa e Macaíba. O referido trabalho teve como escopo redimensionar a
temática indígena em sala de aula e nos currículos escolares dentro de uma perspectiva
intercultural, de respeito e de pensamento crítico, tendo alcance para além do conhecimento
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Nas últimas décadas têm surgido no Brasil inúmeras leis e decretos cujo objetivo é corrigir
injustiças, eliminar discriminações e promover a inclusão social e a cidadania para todos no
sistema educacional brasileiro. Esses dispositivos legais nascem mediante a mobilização e
ações de diversos segmentos da sociedade organizada. Nesse sentido, a Lei 11.645/2008 vem
como resposta aos anseios e exigências das centenas de etnias indígenas existentes em todo
o país, que também querem ter suas histórias e tradições representadas e incluídas nas
propostas curriculares de ensino. O estudo desse artigo procura, partindo de uma reflexão da
teoria decolonial analisar tal Lei e as dificuldades e limitações de uma efetiva aplicação da
mesma. Ocorre uma investigação de como acontece o processo de inclusão da temática
indígena no campo do ensino, destacando a necessidade da descolonização de um
pensamento único e universal, adentrando nos currículos a inclusão da visão histórico cultural
a partir dos indígenas. A discussão do tema será pautada na Lei 11.645 e em autores
contemporâneos indígenas e não indígenas que dialoguem com o tema e com uma proposta
curricular que supere a hegemonia eurocêntrica dos espaços escolares reconhecendo e
respeitando as diferentes manifestações, sejam elas indígenas ou não. Assim, nesta pesquisa
analisa-se o cenário sociocultural, político e econômico considerando que em pleno século
XXI, ainda vivenciamos a discriminação racial, social e cultural, onde os povos indígenas são
considerados inferiores, são subalternizados e excluídos. A questão da descolonização tem
sido objeto de muitos estudos nos últimos anos, surgindo à necessidade de aprofundamentos
do tema. A aquisição desse caráter epistemológico é resultado dos novos questionamentos
originados no seio das sociedades latinas, sobre o pensar do indígena na construção da
história. Portanto, a importância da análise consiste em incluir o estudo da cultura indígena
nos currículos, bem como deixar claro que muito além de apenas respeitá-las é indispensável
conviver e interagir com essa diversidade. As discussões sobre a decolonialidade dentro do
pensar a partir das ideias e concepções histórico-cultural dos indígenas auxilia na ação voltada
para a luta dos direito e afirmação da identidade étnica, no qual poderão demonstrar que são
sujeitos ativos da história, uma vez que, o discurso hegemônico por séculos não deu ouvidos
às vozes subalternas. Serão analisados também os aspectos étnico-racial, as interações, as
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esse trabalho tem por objetivo apresentar algumas narrativas históricas de velhos narradores
xavante, entrevistados em 2017 e 2018, nas Terras Indígenas Parabubure e São Marcos,
Estado do Mato Grosso, sobre o contato com os não-índios, ocorrido entre as décadas de 1940
e 1950. A reflexão sobre a gênese do homem branco propiciada pelas situações de contato
aparece em diferentes histórias e mitologias indígenas, e se difere da gênese dos povos
indígenas, inclusive daqueles considerados “estrangeiros” ou inimigos. Autores como
Carneiro da Cunha (1992, p. 18) afirmam, que, mais do que a ideia da simples alteridade, a
gênese do homem “branco” introduz o tema da desigualdade de poder e da tecnologia,
gerando inúmeras narrativas explicativas e especulativas entre os povos indígenas, inclusive
entre o povo Xavante. Nos relatos obtidos através de entrevistas realizadas junto a dez
indígenas das Terras Indígenas Parabubure e São Marcos, em conformidade com os métodos
e técnicas de história oral, os narradores contam sobre os primeiros tempos do
contato interétnico, intercalando narrativas de fatos e acontecimentos históricos,
vivenciados quando eram ainda jovens ou crianças, com impressões culturais sobre os
chamados homens brancos, que perpassam desde os seus comportamentos até suas
características físico-corporais. Nos relatos, são frequentes as manifestações de raiva e
indignação acerca das condutas dos não índios, eventualmente adjetivados de maneira
pejorativa pelos narradores, conforme podemos observar na seguinte fala de Daniel
Tsi’õmõwẽ Wari: “Quando penso no homem branco, fico com raiva porque eles não têm
educação e são impiedosos, já matavam nossos ancestrais por causa da terra, para ficarem
vazias essas terras para eles”. Nas narrativas, certos bens materiais também funcionam como
referências simbólicas de afirmação da alteridade dos não índios, tal como ocorre com as
armas de fogo, capazes de amplificar a capacidade bélica e destrutiva de seus portadores e
que explicariam a desigualdade de poder verificada entre eles e os Xavante. Também são
frequentes os relatos sobre as doenças trazidas pelos não índios e logo transformadas em
epidemias que dizimaram parte da população xavante nas duas primeiras décadas do contato
interétnico. Os relatos sobre as doenças, associados às narrativas dos massacres surpresa
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A ‘nova’ história indígena apresenta, em suas narrativas, não um ‘novo’ sujeito, mas uma nova
perspectiva de análise que tem alavancado a produção do conhecimento sobre esses povos.
Ao mesmo tempo, uma nova vertente tem se afirmado: a história produzida pelos indígenas.
Todavia, tais abordagens e conhecimentos produzidos não têm ultrapassado as fronteiras da
universidade, dos núcleos e grupos de estudos e pesquisas para impactar efetivamente a
formação de professores e a prática em sala de aula, visto que os espaços educacionais, em
sua maioria, continuam ignorando tais mudanças. Assim, o silêncio e as abordagens negativas
são suas características mais marcantes e extremamente prejudiciais à interculturalidade no
território educacional, pois as abordagens negativas reforçam os estereótipos, já que
pressupõem o índio como indivíduo de uma cultura estável. Desta feita, ao ignorarem as
transformações das culturas indígenas, negam lhes historicidade e, consequentemente, as
suas estratégias para resistirem ao violento processo de expansão do capital sobre seus
territórios tradicionais e para sustentarem sua identidade étnica. Portanto, descolonizar os
conhecimentos constitui-se em condição necessária para que possamos, efetivamente,
incorporar a ‘nova’ história indígena no espaço educacional e fazê-lo, não somente por meio
das narrativas produzidas por não indígenas, mas pelos indígenas. E aqui não se trata apenas
da Educação Básica, mas da Educação Superior, pois o processo de formação de professores
não pode se eximir, uma vez que não é possível ensinar aquilo que não se sabe! Desta forma,
cabe aos formadores, aos cursos de graduação, oferecer a formação para que futuros
professores tenham consciência dos processos históricos vivenciados pelos povos indígenas
e, assim, consigam compreendê-los como sujeitos históricos, com culturas e saberes distintos
e não inferiores. Partindo desta concepção e visando a ultrapassar os muros da universidade
e até mesmo dos grupos de estudos e pesquisas, em 2014 propusemos o Subprojeto do PIBID
com o tema: Educação para a Diversidade: da formação de professores à sala de aula e, em
2018, o projeto de Extensão: Cidadania, Diversidade e Cultura da Paz. Para tanto, as ações
desenvolvidas tiveram como objetivo proporcionar aos graduandos o estudo da temática
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
indígena, conhecer escritores e obras sobre o tema e propor metodologias para a socialização
do estudado em escolas de Educação Básica. Analisar essas experiências constitui-se em nosso
objetivo nessa comunicação, bem como compreender como as ações desenvolvidas
contribuíram para a formação dos participantes – egressos do Curso de História - e para a
inserção em sala de aula da temática indígena conforme estipula a lei 11.645/2008.
O presente trabalho tem como objetivo refletir sobre as possibilidades de estudo sobre a
história dos povos indígenas, a partir das práticas pedagógicas e museológicas presentes no
Museu Antropológico de Ituiutaba (Minas Gerais, Brasil). Considerando a influência da
historiografia clássica brasileira dos séculos XIX e XX na construção de concepções sobre os
povos originários deste território, observa-se a necessidade de desenvolver mecanismos que
viabilizem a valorização das culturas indígenas e do papel do indígena como sujeito histórico,
a fim de minimizar impactos de estereótipos negativos e preconceitos, baseados no
pensamento colonial e na visão eurocêntrica. Para isso, este trabalho recorre ao levantamento
bibliográfico de estudos sobre a população indígena da região do Triângulo Mineiro, nas áreas
de História, Antropologia, Arqueologia e Museologia. Partindo também da pesquisa de campo
realizada no museu, fundamentando-se na Educação Patrimonial como pressuposto teórico-
metodológico, é preciso compreender o desenvolvimento e o potencial das pesquisas
referentes ao acervo e as atividades do Museu Antropológico de Ituiutaba. Uma vez que o
levantamento de fontes realizado apresenta materiais que podem ampliar as pesquisas sobre
a região, notam-se possibilidades para pensar em alternativas cabíveis para a construção de
saberes emancipatórios a respeito da história dos povos indígenas brasileiros.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A lei 11.645, que incluiu no currículo oficial da rede de ensino a obrigatoriedade da temática
“História e Cultura Indígena”, assim como todas as leis relacionadas ao tema, como os artigos
231 da Constituição Federal, são iniciativas do Estado para garantir os direitos dos povos
originários. Entretanto, a despeito desse reconhecimento, a estrutura social brasileira está
inegavelmente alicerçada em moldes nitidamente positivistas, racionalistas e
desenvolvimentistas, portanto, colonialista. Do outro lado estão os povos originários que
possuem vasta gama de entendimentos do mundo, modos de viver, culturas e pensamentos.
Estão postas as contradições. Não por acaso, durante todo o século XX – e ainda hoje -,
pesquisadores, políticos e a sociedade civil debateram sobre sua integração ou não sem
chegar a uma resposta definitiva. Mais recentemente, remetendo À lei que abre esse texto,
professores do país se viram diante do imenso desafio que é abordar os povos originários sem
seguir pela sedutora seara do preconceito e da discriminação, quando é o caso. Há por volta
de 305 etnias, que falam 274 idiomas, todas aglutinadas em conceito (“índios”, por exemplo)
e ideias historicamente carregados de ideologias. A primeira adversidade a ser superada é a
desconstrução que cada um deve realizar para encerrar o ciclo que tão inadvertidamente se
propaga. Descontruir a si mesmo para ter condições mínimas de trabalhar com alteridade.
Assim, o objetivo desse artigo é buscar uma alternativa ao pensamento hegemônico vigente
acerca dessas populações. A partir de autores decoloniais, pretende-se refletir sobre como a
colonialidade do poder, do ser e do saber se estruturam no pensamento brasileiro,
consequentemente, no modo de ser, saber e pensar em relação aos povos originários, criando
todas as contradições e dificuldades.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
étnica da sociedade brasileira. Não se observa alusão às práticas sociais dos povos indígenas,
expondo uma situação de indiferença a essas sociedades.
uma concepção genérica sobre as populações indígenas, remetendo a presença desses povos
a um passado distante. Também sobressaiu nas narrativas a ideia de uma identidade indígena
única e inalterada. Após a identificação desses e outros estereótipos, desenvolvi como
segunda etapa um oficina de leitura de textos voltados para problematização de tais
estereótipos com objetivo de permitir aos/as alunos/as a reconstituição de suas narrativas
sob um olhar crítico e multirreferenciado. Por fim, na terceira as narrativas produzidas na fase
de diagnóstico foram reelaboradas pelos grupos e expostas oralmente. Foi possível apreender
que os alunos apresentaram na reescrita de suas narrativas um olhar menos superficial sobre
a História Indígena. Em detrimento do exotismo e das diferenças com o “homem civilizado”
sinalizaram para a complexidade e a diversidade cultural dos povos indígenas.
La región de la Mixteca Alta de Oaxaca se caracteriza por ser el espacio físico donde se
emplazan más de 200 localidades, entre agencias y municipios, habitadas por hombres y
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
mujeres que se identifican con la cultura mixteca y la etnicidad nú saavi. Se trata de una región
que aparentemente muestra una homogeneidad cultural que se configura a partir de que los
sujetos que se reconocen en dicha cultura comparten una serie de rasgos étnicos en común.
Sin embargo, desde la propia variación lingüística del tun saavi, las diferencias de los trajes
tradicionales, los paisajes y lugares sagrados, hasta las historias orales y los mitos de fundación
de los pueblos como actos de fragmentación y escisión, la autoconsciencia regional de que
entre pueblos y sujetos mixtecos se es más diverso que homogéneo es algo que se reafirma
cuando se habla con las gentes provenientes de dichas localidades. Un elemento que se
emplea para marcar la diferencia lo encontrarnos también en el campo de las creencias y las
prácticas rituales y médicas tradicionales, en particular me refiero a la forma en que cada
pueblo y localidad expresan su noción de nahual. Cada comunidad afirma que su creencia en
nahuales les pertenece y los hace diferentes de los pueblos adyacentes. Incluso el propio
análisis de las narrativas y los símbolos con los que las personas cuentan sus testimonios de la
existencia de la creencia y las prácticas rituales vinculadas a ésta, resalta la particularidad en
que se expresa esta visión del mundo en cada uno de los pueblos mixtecos. La intención en
este trabajo es mostrar desde la etnografía comparada cómo se construyen estas diferentes
versiones en algunas de las localidades mixtecas en que he trabajado. Se trata de afirma que
si bien estamos ante un particular tipo de creencia que se comparte incluso con muchos
pueblos de origen mesoamericano, el ejercicio de construcción de la distinción entre los
pueblos de la región, nos permite reconocer todo una forma rizomática de expresión de una
visión del mundo compartida pero ejercida desde la diferencia. Así, contrario a los supuestos
que fundaban las concepciones de la etnicidad y la comunidad en la literatura clásica de las
ciencias sociales, sostenemos aquí que la creencia y las visiones del mundo no necesariamente
tiene que ser homogéneas ni compartidas en su totalidad, sino que estas también pueden
funcionar como un dispositivo desde el cual se construye y se afirma la propia diversidad y
alteridad al interior de una región étnica.
Marcos Vesolosquzki
Kassiane Schwingel
Esta comunicação traz o relato de uma experiência de elaboração de material didático, a partir
do protagonismo de 4 jovens universitários e universitárias indígenas de povos diferentes:
Kaingang, Mbya Guarani, Apurinã e Laklano/Xokleng. A construção, possibilitada e
acompanhada pelo Conselho de Missão entre Povos Indígenas (COMIN), baseou-se no relato
das tradições e narrativas orais dos povos envolvidos para posterior escrita. Essa experiência
ocorreu durante todo o ano de 2018, sendo que em 2019 o material está sendo distriuído.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Como a temática proposta para o material era o preconceito com povos indígenas, os jovens
e as jovens buscaram mostrar nas histórias contadas pelos velhos e velhas a origem dos
preconceitos. Mas também, preocuparam em apontar aspectos da narrativa histórica
eurocêntrica que ignora a presença indígena ou a apresenta conforme sua interpretação, sem
levar em conta os modos de ser e viver dos povos indígenas. Ao refletir sobre o processo de
construção deste material, acredita-se que o protagonismo indígena na decisão dos enfoques
que precisavam ser dados foi fundamental, pois o material consegue apontar demandas atuais
dos povos indígenas, que possuem origem em uma história de colonialismo e massacre.
Também esta construção foi um exercício importante para os universitários e universitárias
indígenas em relação à linguagem escrita, especialmente por o material ter como público
crianças não indígenas, a partir de 10 anos. Com o material concluído, o mesmo é distribuído
em escolas de diversas regiões do país, para que os professores de diferentes áreas do
conhecimento possam primeiramente retrabalhar seus próprios preconceitos e depois usar o
material como ferramenta em sala de aula. Assim, a perspectiva indígena em relação à história
do Brasil e como a sociedade brasileira silenciou, ignorou e invisibilizou a presença e saberes
indígenas estará registrada e disponibilizada para educadores e educadoras que se
comprometem com um trabalho junto sobre povos indígenas no Brasil.
Nesta comunicação analiso as potencialidades de uso da obra literária Metade cara, metade
máscara da escritora indígena Eliane Potiguara no ensino de História na educação básica.
Apostando em pedagogias fundamentadas na autonomia, na resistência e na transgressão,
proponho uma metodologia de trabalho que desenvolva as noções de narrativas
autobiográficas e história ficcionada como caminho insurgente para a história indígena
ensinada. Teoricamente, problematizo as concepções da escrita como lugar de opressão e ao
mesmo tempo espaço potencial de transgressão, conforme proposto em bell hooks e Glória
Anzaldúa. Metodologicamente, a concepção de escrevivência de Conceição Evaristo nos
indica caminhos para compreensão dos procedimentos narrativos de autorrepresentação
enunciados por Potiguara, problematizando junto aos estudantes os conceitos históricos, as
concepções de temporalidade e os estereótipos construídos hegemonicamente no ensino de
história indígena. A análise problematiza o lugar da memória, da história, das escritas de si, do
corpo indígena e seus deslocamentos por fronteiras físicas e simbólicas, a reverberação das
vozes de mulheres indígenas, bem como as instâncias legitimadoras daquilo que pode ser
reconhecido como material didático. Sinalizo a urgência de se ampliar na escola o diálogo com
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
"Essa história mentirosa não é nosso passado": O rap indígena como insumo
no ensino de história e cultura indígena
Diogo de Lima Saraiva
No Brasil, o ensino de história e cultura indígena não é somente uma obrigação legal, instituída
pela lei 11.645 de março de 2008, mas também um imperativo moral na busca de remediar
séculos de representações preconceituosas e violentas que garantiram um ambiente
epistêmico que justificasse a dominação e enocídio/epistemicídio indígena. No entanto,
existem uma série de dificuldades para garantir que o ensino de história e cultura indígena
não reproduza as antigas representações, tão enraizadas nas mentes da população não-
indígena brasileira. Para os professores não-indígenas, é crucial a valorização do protagonismo
e de vozes indígenas para garantir que as representações dos mesmos na escola não repitam
os mesmos equívocos que tratam as culturas indígenas como homogêneas, atrasadas,
congeladas e fadadas ao desaparecimento. Nesse sentido, a arte indígena se torna um
importante veículo de conhecimentos, representações e expressões indígenas que podem ser
utilizadas em sala de aula para construir discursos que escapem dos preconceitos e equívocos
vigentes em direção a um discurso em que as nações indígenas sejam tratadas com respeito
ao seu valor, sua heterogeneidade e suas histórias. Nesse artigo, o intuito é tratar das
potencialidades de uso em sala de aula de um gênero específico dentro da arte e da música
indígena, o rap. Nos últimos anos, uma série de artistas indígenas de hip-hop indígena tem
surgido no Brasil (Oz Guarani, Bro MCs, Kunumi MC, Wera MC, entre outr@s), e suas músicas
podem ser utilizadas em sala de aula para trazer as palavras de jovens vozes indígenas em
uma linguagem musical bastante acessível à maior parte dos estudantes. As letras dos rappers
das aldeias do Jaraguá, dentro da capital paulista, são especialmente interessantes para serem
utilizadas em aulas de história, por questionarem diretamente a forma como a história dos
povos indígenas é contada pelos brasileiros não-indígenas, como no trecho citado no título do
artigo. Os ganchos trazidos por músicas como “O índio é forte” e “Contra a PEC 215”, do grupo
Oz Guarani, “Retomada de Terra” do Wera MC e “Pemomba Eme” em colaboração de ambos,
podem ser utilizados para puxar reflexões sobre os persistentes equívocos que afligem as
representações dos indígenas no Brasil.No artigo também será relatada a experiência
subjetiva de ter presenciado as reações e participado nas discussões suscitadas pelo clipe
“Contra a PEC 215” em aulas ligadas ao “Projeto Mbopyau: ensinando histórias do possível”,
projeto de extensão da UnB coordenado pela professora Susane Rodrigues de Oliveira.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Sabido que o estudo das contribuições das matrizes indígenas é obrigatório (LDB 11.645/08),
o objetivo do presente trabalho é identificar a presença de obras literárias indígenas nos
acervos do Programa Nacional Biblioteca da Escola – PNBE, desenvolvido pelo Ministério da
Educação de 1997 a 2015 com objetivo de promoção o acesso à cultura e o incentivo à leitura
aos alunos por meio da distribuição de acervos de obras de literatura. Além de revisão
bibliográfica sobre literatura (Candido 2011); literatura indígena (Thiél 2012; Graúna 2013 e
Munduruku 2017) e pesquisa documental na legislação brasileira, identificamos nas listas do
PNBE os títulos de literatura indígena e autores. Também discutiremos diferenciações dos
termos utilizados para caracterizar autores e temáticas indígenas, são estes: indianista,
indigenista e indígena. Nos últimos 20 anos tem havido um movimento de autores indígenas
que demarcam seus lugares de fala sobre as suas próprias culturas frente à cultura
hegemônica. Alguns autores indígenas têm suas obras publicadas em diferentes editoras
comerciais e se sobressaem pela qualidade, o que justifica a presença delas no PNBE. A
literatura indígena passa a ser um instrumento de atualização da memória ancestral. As
narrativas escritas asseguram a memória e amarram o passado ao presente. Retoma a história
oficial do Brasil (visão eurocêntrica) e a estereótipos construídos pelos colonizadores, para
desconstruí-los. A literatura (indígena) enquanto trans(formadora) de consciências tem um
papel indispensável e deve ser ofertada pelo governo e distribuídas às escolas públicas
brasileiras.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
escolas de nível fundamental e médio, públicas e particulares, do país. Esta lei, que
complementa a LDB – Lei de Diretrizes e Bases da Educação, uma vez que esta evidencia
lacunas que prejudicaram o ensino das relações interétnicas na escola, busca o
reconhecimento da história indígena e do seu papel merecido nos currículos escolares,
ratificando outra lei que já emendava a LDB, no sentido de garantir a abordagem da temática
negra na sala de aula – LEI 10.638/08. A existência de instrumentos legais que orientam as
instituições educacionais quanto às suas obrigações não garante a universalidade da execução
de tais orientações. Neste sentido, Rosani Clair da Cruz Reis argumenta que “a existência de
leis e políticas de ação afirmativa não basta para desenvolver atitudes e hábitos que garantam
a construção do respeito às diferenças. Aqueles só serão alcançados se houver predisposição
social para provocar mudanças” (REIS, 2009, p. 60). Porém, as próprias lideranças
educacionais indígenas reconhecem a educação como um instrumento de suavização de
imagens negativas, e que pode ser potencializada através do posicionamento crítico que os
próprios indígenas vêm tomando. Deste modo, a produção de material autoral por indígenas
é uma ferramenta que pode ser utilizada no ambiente escolar para evitar a reprodução de
preconceitos e estereótipos. Para Circe Bittencourt (2004), ouvir as histórias relatadas pelos
indígenas, buscar o conhecimento na fonte e não apenas reproduzir estereótipos é
importante e permite conhecer versões apagadas de uma história que não possui apenas uma
face. Nesse sentido, a presente pesquisa objetiva analisar obras de autores indígenas que
podem facilmente serem inseridas no cotidiano da sala de aula, tanto para o uso com os
estudantes como para a reflexão com professores e equipes, tais como os livros O Banquete
dos Deuses, de Daniel Munduruku, Metade Cara, Metade Máscara, de Eliane Potiguara, entre
outros, afim de contar uma versão da história diferente daquela propagada ao longo dos
séculos e, muitas vezes, presente nos livros didáticos utilizados indiscriminadamente pelos
professores.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho visa relatar a ação realizada referente a Lei no. 11.645/2008 que estabelece as
diretrizes e bases da educação nacional, para incluir no currículo oficial da rede de ensino a
obrigatoriedade da temática "História e Cultura Afro- Brasileira e Indígena" (BRASIL, 2008, p.
1). Trata-se da ação iniciada no ano de 2010 na Secretaria de Estado da Educação e Qualidade
do Ensino do Amazonas através da Gerência de Educação Escolar Indígena cujo objetivo do
trabalho foi oportunizar o conhecimento da história e cultura dos povos indígenas e
sua contribuição na formação da sociedade amazonense. O trabalho partiu
do desconhecimento dos alunos da rede pública sobre a história dos 65 povos indígenas do
Amazonas que segundo os dados do Censo Demográfico do Instituto Brasileiro de Geografia
e Estatística (IBGE) apontaram que a região norte abriga o maior território e parcela de
indígenas brasileiros (45%) e o estado do Amazonas possui a maior população indígena do
país, contabilizando 168 mil indígenas e 29 línguas faladas. A partir da regulamentação, abriu-
se a possibilidade de trabalhar na rede pública de ensino a ação pedagógica sob a luz da Lei
no 11.645/2008 nas escolas públicas do Amazonas. A ação teve como metodologia de trabalho
iniciar no mês de abril atividades alusivas ao “Mês dos Povos Indígenas”, com
abertura veiculada por meio do Centro de Mídias, transmitida para todas as escolas
públicas do estado do Amazonas, com programação organizada para ocorrer no decorrer
do mês de abril em todas as escolas públicas estaduais com tema escolhido. O tema poderia
ser trabalhado através de palestras, redações, concursos, danças, pinturas, exposição de
trabalhos, fotografias, vinculação de vídeos culturais e outros, finalizando com a
representação das escolas de cada distrito e municípios para o encerramento do mês de abril.
Em tais atividades trabalharia-se o princípio da lei. Como resultado, buscou-se ressignificar a
representação social que os alunos tem construído acerca dos indígenas, trabalhando com
estes novos olhares sobre os povos indígenas a partir de temas relacionados às questões da
identidade e das diferenças, minimizando preconceitos, estereótipos ou qualquer outra forma
de discriminação, reconhecendo a contemporaneidade dos povos indígenas no Amazonas,
desconstruindo a visão de indígena genérico e da época colonial.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este ensaio é fruto de reflexões sobre o complexo campo dos calendários mayas, no que se
refere às diversidades epistemológicas, de contas, de práticas rituais e de projetos políticos
entre os mayas. No caso da identidade maya contemporânea, e de sua afirmação na sociedade
guatemalteca, os calendários (e especialmente o Cholq'ij, ciclo ritual de 260 dias, e o Ab', ciclo
civil-agrário de 365 dias) jogam papel fundamental: afirmar mayanidades também é afirmar
temporalidades distintas, maneiras diferentes de lidar com tempo e espaço, e de contar os
dias, o direito a (man)ter um calendário próprio. Se as múltiplas possibilidades, diferentes
abordagens de inúmeros ajq'ijab' (especialistas mayas dos calendários) estão, de um lado,
dadas, de outro, algumas versões e interpretações acabam sendo mais recorrentes ou mesmo
hegemônicas (por vezes, com fomento estatal). Apresentarei também alguns aspectos
especializados da discussão sobre calendários mayas, que são objetos passíveis de disputa,
tais como: associações espaciais e cromáticas, horário em que começa um novo dia, data de
ano novo, grupo de marcadores de ano, relação pessoal com seu dia no calendário ritual, etc.
Nos últimos trinta anos a memória se tornou um dos principais temas de interesse nas ciências sociais
latino-americanas. Também num importante instrumento na promoção de direitos e na conquista do
acesso à justiça dos setores da população em situação de exclusão política e discriminação social e
econômica, explorados e humilhados, e reprimidos por grupos sociais que constituíram e controlam
aparatos de poder estatal e paraestatal. Ela participa da construção e da definição de identidades
individuais e coletivas; é um campo de disputas onde o recordar, o falar e o silenciar estão sujeitos às
micropolíticas da vida cotidiana e aos limites estabelecidos de maneira sutil ou enérgica pelos poderes
constituídos em diferentes escalas e espaços – recordações impostas e domesticadas. O simpósio
pretende reunir trabalhos onde se discuta, de uma perspectiva etnográfica e histórica, as dinâmicas
de construção da memória de sujeitos individuais e coletivos indígenas, submetidos e em resistência à
repressão, ao despojo territorial e de outros meios de vida, e/ou em contextos de conflito armado. Um
espaço especial será dado às questões metodológicas e éticas do trabalho com memória em contextos
de violência explicita (c/mortes) ou de violência sutil e naturalizada (gênero, étnico-racial, classe).
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Lorena Cardin
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
El seis de junio de 1994 a las 3:47 pm, un sismo de 6.4 grados en la escala de Richter sacudió
el suroccidente colombiano, generando una avalancha que bajó por el río paez afectando
gravemente al pueblo indígena nasa de Tierradentro (Cauca): 1.100 muertes, 45.000 personas
afectadas y 1.600 familias desplazadas son parte del saldo de “la tragedia”, como ha sido
llamada por este pueblo. “La tragedia” confrontó a los nasa con la repetición de su mito de
origen: una serpiente negra que baja por el río lo consume todo. Las contracciónes de la tierra
los “paren” y los expulsan, generando que deban buscar un nuevo territorio donde
recomenzar. Un grupo nasa en particular se desplaza al municipio de Caloto (Cauca), en donde
reconstruye la localidad de “Toez” replicando el nombre de su lugar de origen, enfrentando
una diversidad de obstáculos como dificultades con el estado para acceso a derechos
fundamentales, y violencia paramilitar, entre otros. Sin embargo el territorio no se lleva
solamente a través de le evocación nominal del territorio tradicional; el territorio se desplaza
junto con ellos, pues los nasa (gente) son kiwe (territorio), y a donde ellos van, el territorio, la
memoria y la historia van también. Comprendiendo que para los nasa el tiempo es
policronotópico y que la historia para este pueblo no puede ser contada sin referirse al
territorio, realizando un ejercicio continuo de “territorialización de la memoria” (Gómez,
2000), la presente propuesta de comunicación busca indagar a través de la experiencia
etnográfica con la comunidad ¿Cómo rememoran los nasa de Toez (Caloto) “la tragedia” y el
proceso de reasentamiento en el “nuevo” Toez a 25 años de la avalancha? ¿cómo se ha
constituido su territorialización de la memoria frente a este evento?, ¿cómo han reapropiado
y resignificado el “nuevo” territorio, dándole continuidad a su vida e identidad?, ¿cómo es
posible desde la etnografía aproximarnos a un entramado complejo y sensible como el
experimentado por los nasa en relación a la avalancha y posterior reasentamiento?
Memoria y resistência
La activa participación de las mujeres indígenas en las luchas de sus colectivos, se enmarca en
una doble militancia que obedece a un despertar dentro de la insurgencia étnica, que implica
un largo proceso de maduración para abrir espacios antes vedados para ellas. Muchas de las
ideas que ellas expresan sobre su participación política son orales, a través de entrevistas, de
testimonios, de documentales, entre otros, el objetivo de la ponencia es valorar la importancia
del testimonio construido en femenino, en la cimentación de la memoria de colectivos. El
papel de los liderazgos indígenas (primero de hombres y posteriormente de mujeres) se
convierte en esencial para comprender ese tránsito del indígena como representación
imaginada, al indígena auto-representado producto de largos siglos de maduración y
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
comprensión de una realidad que no le resulta confortable y transita por varios caminos para
proponer propuestas propias.
Márcio Meira
"Nem cabelo liso você tem": uma análise sobre os estereótipos em relação ao
povo Tupinambá da Aldeia Serra do Padeiro
diretamente à luta pela terra, já que a negação da identidade étnica dos Tupinambás visa
barrar a demarcação da TI Tupinambá de Olivença e impedir a efetivação dos direitos
constitucionais dos indígenas. Questionando as construções do senso comum acerca dos
indígenas e a difusão de estereótipos pela grande imprensa, apresento informações sobre a
história e a memória dos Tupinambás da Serra do Padeiro, o modo como nos organizamos e
a forma como estamos lutando para pôr fim à discriminação, considerando em especial o
papel da organização produtiva desenvolvida na aldeia e da educação.
assim como, remete ao desemprenho das ações empreendidas por este grupo numa longa
trajetória. A memória do lugar foi um dos aspectos que possibilitou a permanente luta em
defesa do território articulada à interação e vivências de um passado e de uma geração que
trás a partir do deslocamento e expulsão de suas terras, uma permanente luta para afirmação
da identidade Akrãtikatêjê. Paiaré se apropriou muito bem dos dispositivos da fala para
expressar suas reivindicações e mediar conflitos, organizando seu povo e demonstrando que
a resistência se faz também com os aparatos jurídicos, principalmente quando se têm uma
escuta. Se para ele “as leis são uma invenção”, foi neste argumento que ganhou muita
expressividade no meio dos juristas e o fez se fortalecer diante das instâncias da justiça em
defesa de seu povo e contra as instituições estatais por um longo período de sua história. O
seu lugar de fala situase numa região cujo contexto de contato está ligado aos processos de
ocupação do território sob forte violência dos grupos organizados e com apoio do Estado. Foi
nesta conjuntura que Paiaré soube distinguir aquilo que se tinha de favorável para organizar
o seu discurso e as ações que se operacionalizaram no espaço publico em defesa do seu
território.
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Casa do Índio: uma história dos saberes e práticas sobre a doença mental
entre indígenas na Ditadura Empresarial-militar
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
asilamento. Sendo, portanto, fundamental levantar como os saberes psi foram e são
articulados nesse espaço.
A casa de reza (Opy) como ‘’Lugar de Memória’’ dos povos indígenas guaranis
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esteban Vivas
La comunidad wayuu de Santa Rosa (zona rural de Riohacha, Guajira) ha padecido problemas
de despojo de su territorio en los últimos años, lo que ha involucrado intentos de desalojo de
propiciados por grupos particulares, empresas de tratamiento de aguas, instituciones
regionales y actores ilegales. Esto ha generado fracturas en el tejido social y a que se ponga
en riesgo no solo su permanencia, sino sus relaciones territoriales y la cosmovisión. La
comunidad ha llevado a cabo un proceso social de defensa de su territorio que se materializa
es un fallo por parte de la Corte Suprema de Justicia (31 de agosto de 2017), sin embargo, los
hostigamientos y las amenazas continúan. El pueblo wayuu manifiesta su derecho a
desarrollar un modelo de vida propio, tal como se estipula en el Plan Especial de Salvaguarda
del Sistema Normativo Wayuu, lo que implica que se respeten las concepciones territoriales
que soportan sus formas de vida, que se conciben como una manifestación de la tierra. En el
marco de esta problemática se ha llevado a cabo un acompañamiento desde un proceso de
reconstrucción de memoria a través de la imagen. Así, el objetivo de este texto es reflexionar
sobre los alcances de herramientas como la fotografía, la ilustración y la imagen audiovisual
para impulsar procesos sobre la memoria colectiva, y a través de esto, apoyar el proceso de
restitución de tierras. Como resultados, se considera que en la situación territorial no solo es
vulnerada la comunidad por cuestiones económico-sociales, sino que puede ser transgredida
en cuanto el pueblo es subexpuesto, es decir, que ha sido vulnerado en su derecho a producir
imágenes de sí mismo, en su derecho a poner imágenes y palabras, por lo tanto, a la
inexistencia política.
“Luchamos con el futuro atrás y el pasado adelante”. Este concepto, escuchado de boca de un abuelo
indio de Jujuy, Argentina, articula vívidamente la propuesta de este simposio, orientado a abrir un
espacio de reflexión, discusión y análisis sobre memorias y su vinculación con políticas
indias/indígenas. Desde los estudios de memoria, se plantea que son los marcos del presente los que
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
establecen cómo y cuándo interviene el pasado en el presente, y qué elementos de ese pasado son
escogidos para construir futuro. En diversos contextos e insertos en variadas dinámicas territoriales y
políticas, grupos indios y/o indígenas se posicionan de modo variado frente a procesos de avance
capitalista de acumulación por desposesión, así como frente a múltiples violencias, viendo peligrar sus
territorios, amenazados sus modos de vida y en muchos casos hasta su propia existencia como grupo.
En estos contextos del presente, vemos aparecer recuerdos que actualizan experiencias del pasado y
las ponen al servicio de la cohesión del grupo en tanto “memoria colectiva” (cf. Halbwachs). Además,
la memoria como reflexión crítica no sólo de eventos del pasado sino de los marcos a partir de los
cuales se le dá sentido a esos eventos, desencadena cuestionamientos, reflexiones y vinculaciones
creativas, pudiendo dar lugar a algo distinto a lo que se nombra como memoria colectiva (Pernasetti
2009). En este sentido, abrimos el interrogante sobre si los actos de memoria pueden incluso
cuestionar la memoria colectiva, si se entiende a esta última como la cadena de reflexiones
orientadoras para la vida del presente, compartido por un grupo, a partir del pasado considerado como
enseñanza, organizado en un todo coherente, es decir, aquellos recuerdos legitimados, posibles o
deseables y del repertorio de olvidos forzados que cada grupo se esfuerza en sostener. Este simposio
busca articular diálogos en perspectiva comparada acerca de las y los sujetos indígenas construyendo
memorias y llevando adelante prácticas políticas en distintos contextos de Abya Yala, en contextos
atravesados por las violencias y los despojos. Propiciamos el envío de ponencias que se interroguen
sobre la relación entre memoria y política, desde casos empíricos en los que estén implicadas alguna/s
de las siguientes preguntas: ¿Qué prácticas devienen en acciones de memoria con fuerza política?;
¿Qué alternativas políticas y/o cosmopolíticas indígenas habilitan los actos de memoria?; ¿Qué
“ocasiones” (cf de Certeau) movilizan actos de memoria?; ¿Cómo aparecen experiencias de terror
estatal en memorias indígenas?; ¿Cómo se recrean y construyen memorias frente a proyectos
extractivistas y de despojo territorial y corporal?; ¿Qué relaciones se pueden establecer entre
memorias y resistencias indígenas?; ¿Cómo se gestan en estos procesos de memorias y olvidos, nuevas
subjetividades políticas, y qué lugar tienen las memorias de mujeres?; ¿Cómo intervienen las
memorias en la producción, circulación y recepción de teorías, personas y modelos de acción política
entre experiencias indias/indígenas del continente?
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Casar ao modo dos não índios: ritual, crítica e memória entre os Madiha do
Alto Purus
Ivanilde da Silva
O feitio cerâmico é algo simples e complexo, que depende tanto da memória, do sentipensar
(Escobar, 2016) e do corpo de quem coleta e trabalha o barro quanto das condições do rio e
da terra.De nada adianta tentar fazer cerâmica com um “barro ruim”, ela irá rachar ou
quebrar. Primeiro é preciso conhecer o nhae’u, ou barro, como os mbyá guarani do Sul do
Brasil o traduzem para os juruá (não indígenas). Uma das parcialidades étnicas no Brasil do
Tronco Linguístico Tupi-Guarani, os Mbyá Guarani estão presentes nos Estados do Rio Grande
do Sul, Santa Catarina, Paraná, São Paulo, Rio de Janeiro e Espírito Santo, assim como nos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
países Paraguay e Argentina. Apesar das dificuldades devido a pouca terra e pouco acesso à
mata, até hoje, dão continuidade à transmissão do seu modo de vida, através de suas extensas
redes de parentesco (Pradella, 2009). Durante séculos, os mbyá guarani faziam e fazem suas
plantações próximo aos rios e vivem em comunidade, fabricando seus petynguas (cachimbos
cerâmicos ou de madeira) para comunicação com os deuses e manutenção de seus ciclos - de
tempos velhos e novos, da plantação e colheita, da chegada de novas vidas e da morte dos
entes queridos. Conhecer o nhae’u não significa somente entrar nos corpos d'água e sentir
onde que a terra que há no fundo, está com menos resíduos, há também a ciência prévia
acerca do tipo de barro, o poder e intenção colocado no manuseio, entre tantos outros
detalhes importantes. Quando não há uma diversidade de solo e corpos d’água nas aldeias,
esta atividade, realizada por mulheres da etnia, requer além da sabedoria ancestral, uma
caminhada territorial entre aldeias, cercas, estradas que cortam suas comunidades e
propriedades privadas, onde a mulher guarani é e faz uma constante re-existência biocultural.
Como uma semente onde há o saber e todo seu cosmos, a mulher mbyá entende que a junção
dos elementos água, terra, ar e fogo, farão tudo germinar na cerâmica. Este trabalho reflete
um ciclo entre o nhae’u e os mbyá guarani de 3 aldeias no Rio Grande do Sul: Estiva, em
Viamão, Flor do Campo, em Barra do Ribeiro e Para Roke, em Rio Grande e objetiva refletir
acerca da memória biocultural (Toledo, 2015) inserida nesta relação assim como sobre o
acesso a bens comuns e como isto está ligado ao bem viver comunitário mbyá guarani, o teko
porã. Apesar de toda realidade brasileira, onde as políticas públicas e a legislação, mesmo com
avanço significativo no reconhecimento da pluralidade territorial, seguem preceitos
colonizadores, é inegável a re-existência das mulheres mbyá guarani através e em conjunto
com o feitio cerâmico.Não se trata de quantas mulheres estão fazendo isso, se trata das
condições que existem para as Yvas, Paras e Kerexus, que tem essa pré-disposição ao moldar,
encontram para dar seguimento a essa cosmopráxis. O que é feito a partir do Nhae’u -
especialmente os petynguas - conflui e influi em toda vida que há por onde fazem sua jeguatá
(sua caminhada), ou seja, a natureza e a cultura tomam uma proporção simbiótica e complexa
em que não há sentido a separação e sim uma constante rede de confluências entre os seres
humanos e não humanos, alimentada pela memória biocultural e re-existência destas
mulheres.
Federico Fernández
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta investigación tiene como punto de partida el análisis de una serie de tres entrevistas
abiertas contemporáneas, realizadas con la primera mujer perteneciente a pueblos originarios
que llegó a ser comisionada oficial del poblado de San Francisco (Departamento Valle Grande-
Provincia de JujuyArgentina). En el relato desarrollado por la entrevistada, se entrecruzan sus
posiciones políticas en torno a quienes son y de donde vienen los grandes propietarios de
tierras, las múltiples significancias del territorio para las tradiciones familiares locales basadas
en la trashumancia de ganado, y las implicancias prácticas de su condición de mujer en un
entorno evidentemente ruraly políticamente conservador. Todo este cúmulo de información
co-construída mediante la entrevista etnográfica, ha sido paralelamente interpretado a la luz
del ordenamiento reticular de una matriz de datos conformada por los registros de compra-
venta de tierras por parte de pobladores vallistos en 1887, sumado a datos referidos a la
extensión y ubicación de estas tierras dentro del actual departamento Valle Grande. Los
resultados obtenidos tras la aplicación de este abordaje metodológico mixto (cualitativo-
cuantitativo), dan cuenta de algunas tramas de sentidos en donde se solidifican historias y
trayectorias personales expresadas bajo determinadascondicionesestructuralesde larga
duración histórica en la región.
En esta ponencia exploramos las diferentes formas en que los sujetos indígenas – sean líderes
políticos o del común- se vinculan con el lenguaje, las categorías y las descripciones forjadas
históricamente por la antropología, más específicamente la etnografía sobre “sus culturas”,
“sus etnías” y “sus razas”. A esto se suman las maneras que son recordados, leídos e
interpretados desde la memoria indígena algunos “protagonistas” de la disciplina. A través de
la discusión y análisis de diferentes casos de apropiación, cuestionamiento y rechazo por parte
de personas auto-identificadas como ranqueles y pilagá, interrogamos el papel configurador
del dispositivo antropológico en los procesos de subjetivación indígena contemporáneos y en
la actualización de sus memorias colectivas. Interesa discutir y reflexionar sobre actos y
situaciones específicas, especialmente cuando son parte de prácticas políticas más amplias,
en los cuales se produce una reflexión crítica sobre ideas y prácticas de la antropología del
pasado. Esta ponencia se plantea así identificar las huellas de la antropología y la etnografía
en las prácticas de memoria indígena y valorar su papel en los procesos de subjetivación en
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
y carcajadas. Estas hipótesis se insertan en una investigación más amplia que indaga en las
recurrencias de los “contradictorio” en el ritual tanto como un modo de transmisión distintivo,
como un modo de hacer política que crea las condiciones para reflexionar sobre las relaciones
con la sociedad mestiza y el Estado, y nos acerca a los análisis sociales indígenas para enfrentar
los retos latentes que amenazan sus territorios políticos y rituales.
En Argentina son múltiples y diversas las organizaciones indígenas urbanas. Sin embargo,
poseen un denominador común: todas son emergentes de la historia de los pueblos que las
conforman; historia signada por el destierro, el etnocidio y el despojo, pero también por la
lucha, la resistencia y la organización. Este trabajo refiere a la reconstrucción identitaria y la
redimensionalización territorial que involucran dichas organizaciones, a las identificaciones
colectivas que exceden los espacios en los cuales se encuentran y a sus centenarios reclamos.
El análisis se centra en las memorias, los imaginarios y los relatos míticos que -con un fuerte
contenido crítico sobre las relaciones de dominación y destierro- cimientan las demandas de
tierra/territorio de una comunidad indígena de la periferia de la ciudad de La Plata - Buenos
Aires. Ello permite señalar la fuerza de la memoria social en la conformación de lugares, en las
formas de pensar el mundo y de responder de forma colectiva-comunitaria a los procesos de
avance capitalista.
Esta ponencia tiene como punto de partida una investigación colaborativa con mujeres
indígenas organizadas para la atención y acompañamiento de mujeres víctimas de violencia
en la Sierra de Zongolica. La documentación de las memorias sobre las haciendas surgió por
una necesidad de historizar y contextualizar los entramados e intersecciones de categorías
excluyentes que atraviesan los cuerpos de mujeres y hombres indígenas y que definen la
violencia y exclusión que viven en los ámbitos locales y de la sociedad mayor. A partir de
registros etnográficos y entrevistas a una diversidad de actores, analiza la ambigüedad en la
que se tejen los recuerdos indígenas sobre las haciendas y la manera en que las mismas
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Carlos Masotta
A escola indígena específica e diferenciada vem sendo construída pelos povos indígenas do
Brasil desde 1988, quando a Constituição Federal reconheceu aos indígenas o uso de suas
línguas e processos próprios de aprendizagem na escola. Muitos avanços ocorreram desde
então. Merece destaque a conquista de referenciais legais relativos à educação escolar
indígena, determinando que a escola deve ser comunitária, bilíngue/multilíngue, intercultural,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Héctor Nahuelpan
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Marina Weinberg
En las últimas décadas se configuró un nuevo escenario político latinoamericano marcado por
la crisis del consenso neoliberal. Desde el año 2003, en Argentina se inició un proceso de
recuperación de espacios estatales, poniendo en marcha un sinfín de programas sociales y
abriendo la arena política a sectores excluidos durante los noventa. La inclusión legal, el
reconocimiento cultural y el empoderamiento alcanzados por los pueblos indígenas de la
mano del financiamiento internacional durante los noventa, preparó a muchos de sus
representantes para integrar la estructura estatal de aquel momento. Así como se puede
elogiar la incorporación de representantes indígenas a dicha estructura, en muchos casos bajo
la figura de “idóneos”, agentes del desarrollo, también es plausible explorar ciertos niveles de
cooptación de los cuales aún se desconocen las consecuencias a nivel organizacional
comunitario. La figura del “indio permitido” sugerida por Hale para el contexto neoliberal que
“habilitó” demandas mientras cerraba ciertos debates, nos permite pensar en nuevas
tensiones. La presente ponencia explora estos complejos procesos en el departamento de
Iruya, Salta (Argentina), a través de la recuperación de prácticas y memorias colectivas,
cristalizadas en la organización indígena Qullamarka y algunas oficinas estatales que
incorporaron representantes indígenas a sus estructuras.
Apresentar, debater e enfrentar as dificuldades conceituais para abordar o que, inicialmente, podemos
considerar “o eu como discurso na etnologia e na historiografia indigenista” é o objetivo desta
proposta. Tal área, se tem manifestação, ainda não encontra um lugar de destaque na literatura
antropológica, como aponta Oscar Calavia Sáez. Memórias, biografias, autobiografias, narrativas
biográficas, histórias de vidas, trajetórias, depoimentos, testemunhos, sujeitos, indivíduos, atores, a
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Em junho de 2014, um pequeno grupo de índios isolados decidiu “sair da mata” e estabelecer
relações diretas com índios Ashaninka na aldeia Simpatia, localizada no alto rio Envira, estado
do Acre. A Funai foi acionada para mediar a situação e prestar atendimento aos índios recém-
chegados e uma das providências adotadas foi convidar indígenas que falassem uma língua
semelhante para atuarem como tradutores linguísticos. Contudo, no decorrer dessa
participação, os intérpretes acabaram operando também como mediadores, ajudando a
esclarecer equívocos culturais e linguísticos, solucionar conflitos e estabelecer vínculos de
confiança. Ao longo de três anos e meio, dezessete indígenas atuaram como intérpretes nesse
processo, sendo este grupo composto por doze homens e três mulheres do povo Jaminawa, e
um homem e uma mulher do povo Shanenawa. Alguns viajaram oito ou nove vezes, outros
apenas uma ou duas. Sendo este o campo etnográfico de minha pesquisa de doutorado,
entrevistei e conversei com muitos dos atores envolvidos nesse contexto. Nesse percurso,
algumas pessoas tiveram um papel de destaque, seja pela atuação que tiveram como
intérpretes, seja pelo vínculo estabelecido entre nós e que me levou a conhecer melhor
algumas de suas trajetórias de vida. Com frequência as conversas sobre o trabalho que
desempenhavam acabaram conduzindo para uma narrativa autobiográfica, recheada de
eventos e deslocamentos em suas histórias de vida ou de seus antepassados próximos. Nessa
comunicação, pretendo explorar como a história de vida de três intérpretes indígenas emerge
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
a partir dessa experiência de trabalho e analisar de que modo essas questões se entrelaçam,
influenciam ou são influenciadas pelo papel de mediação por eles desempenhado. Apesar da
atividade de tradução ocupar lugar central, o papel desempenhado por esses intermediários
culturais é muito mais complexo e envolveu habilidades e conhecimentos extra-linguísticos,
como a capacidade de apreender os aspectos culturalmente relevantes para ambos os lados
envolvidos na relação e conseguir elaborar metáforas capazes de transpor os anseios e as
perspectivas de cada grupo. Nesse sentido, o foco na história de vida das pessoas que
assumiram esse papel de intermediário emerge como um meio para entender essa atuação
se considerarmos que por meio das experiências de vida, dos vínculos familiares e outros
aspectos da trajetória se evidencia como as pessoas adquiriram suas habilidades diplomáticas
e tradutivas para transitar e estabelecer a conexão “entre mundos distintos”.
A História dos Povos Tupi Kagwahiva mistura-se aos processos de ocupação da Amazônia,
notoriamente àqueles ligados ao sistema de Seringal e à construção da BR-230, nos anos 1970.
A Transamazônica como política estatal modificou a organização social, cultural, política,
econômica e estrutural das aldeias. De fato, a edificação daquela estrada invadiu
abruptamente o território indígena Tenharin e Jiahui, obrigando-os à ocupação da margem da
estrada numa tentativa de garantir a defesa territorial e cultural, isto é, um esforço de luta
por seus direitos. Este trabalho busca refletir sobre a construção da liderança Tupi Kagwahiva
no contexto do sul do Amazonas, evidenciando a trajetória social das lideranças em contextos
situacionais e suas relações sociais com as agências estatais. Busca compreender como as
lideranças são formadas dentro e fora do contexto da aldeia e como esta formação coaduna-
se na trajetória social de cada liderança politica indígena.
Vamos narrar a trajetória de vida de Luana Kumaruara, liderança indígena do baixo rio
Tapajós, na região Oeste do Pará, na perspectiva de refletir sobre os processos de mediação
social e construção da autoridade dessa jovem mulher. A atuação política de Luana Kumaruara
no movimento indígena teve início em 2012 após seu ingresso, por meio de Processo Seletivo
Especial Indígena, no curso de antropologia, na Universidade Federal do Oeste do Pará. O
primeiro grande desafio político para Luana foi sua indicação e eleição, em 2014, para o cargo
de Secretária do Conselho Indígena Tapajós Arapiuns – CITA, entidade representativa de
quase 07 mil indígenas dos 13 povos que habitam, aproximadamente, 70 aldeias na região do
Baixo Tapajós, que inclui os municípios de Aveiro, Belterra e Santarém. Desde então, Luana
Kumaruara constrói autoridade e ocupa espaços enquanto liderança, dialogando com
distintos atores sociais: representantes da Universidade, do Ministério Público Federal, da
Prefeitura, do Governo do Estado, do Governo Federal, de Organizações Não-
Governamentais, de diversos movimentos sociais e dos próprios povos indígenas. A partir da
trajetória de Luana Kumaruara refletiremos como o processo de constituição de uma jovem
mulher indígena enquanto liderança produz contradições, conflitos sociais e pessoais e
relações de poder nos universos sociais em que ela transita. O texto será apresentado em
primeira pessoa do singular visto que uma das autoras, Luana da Silva Cardoso, é Luana
Kumaruara.
Hugo Ciavatta
Apresentar parte de uma pesquisa etnográfica, de caráter biográfico, sobre uma liderança
indígena Ticuna focalizada na relação com algumas dimensões do Estado brasileiro, este é o
principal objetivo desta proposta. Descrever, então, a trajetória de Pedro Mendes Gabriel,
liderança Ticuna, conhecido na bibliografia etnológica (OLIVEIRA, 2015), e sua atuação
política, inclusive, com passagem por uma instituição estatal, a FUNAI (Fundação Nacional do
Índio). Pedro é proveniente aldeia de Ourique, Terra Indígena de Eware I, no município de
Tabatinga (AM), no Alto Solimões. Foi uma das lideranças integrantes da Federação das
Organizações e dos Caciques e Comunidades Indígenas do Alto Solimões (FOCCIAS),
associação que existe desde os anos 1990. Ele foi testemunha de um “evento crítico” (DAS,
1995), depois de ter sido convidado pelo capitão da aldeia Ticuna de São Leopoldo para uma
visita, em Benjamin Constant, em 1988. Ao se aproximar da aldeia, ainda nas águas do rio,
Pedro foi abordado pela Polícia Federal (PF) e descobriu que catorze Ticuna tinham sido
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
mortos. Cerca de vinte empregados de um “patrão” naquela área atacaram indígenas que
seguiam em procissão, numa celebração religiosa. Aquela noite ficou conhecida como
Massacre do Capacete (OLIVEIRA, 2015: 234-235). O evento recuperou nos Ticuna o
imaginário frente à figura do patrão. Para Curt Nimuendajú (1952), porém, os Tukuna não
apresentavam organização política formal, ou mesmo estritamente uma chefia, uma figura
destacada, com uma relação vertical em relação ao grupo (NIMUENDAJÚ, 1952: 64-65). A
mobilização de várias lideranças Ticuna em torno do território e da educação, durante
décadas, possibilitou ao povo Ticuna, diante do massacre, projetar uma visibilidade política
no cenário nacional e internacional: os Ticuna elegeram uma comitiva formada pelos líderes
Constantino Ramos Lopes, Nino Fernandes, Pedro Inácio Pinheiro e Pedro Mendes Gabriel,
cujo objetivo era pressionar o governo brasileiro para atuar de maneira mais efetiva na região
do Alto Solimões (ALMEIDA, 2013). Dedico-me, assim, a abordagens teóricas na etnologia e
na história indígena, buscando a construção de um arranjo conceitual, o biográfico, que me
permita descrever os processos de transformação (VIVEIROS DE CASTRO, 2012), as relações
sociais que se estabelecem entre esses universos sociais, indígenas e não indígena, na medida
em que uma liderança indígena, como Pedro Mendes, faz-se principalmente em relação ao
mundo branco.
O nome para os Tupi Guarani sempre se mostrou como uma importante questão a ser
tematizada, não apenas por negar uma nomenclatura “oficial” que lhes foi atribuída, como
acontece em inúmeros outros grupos ameríndios, mas também por assumirem, nessa escolha
da autodeterminação, um nome que aponta para uma mistura, jamais compreendida como
fusão ou homogeneização de qualquer ordem. Ao acompanhar a trajetória do cacique tupi
guarani Antonio da Silva Awá, da aldeia Renascer (Ywyty Guaçu) em Ubatuba /SP, notei um
angustiante incômodo quanto a problemática acima apontada. Enunciou por diversas vezes:
“O índio já nasce morto!”, propondo uma reflexão dos limites (se é que existem) entre
memória e esquecimento. Como se fosse possível nascer e morrer ao mesmo tempo. Como
“rexistem” os Tupi Guarani na imensidão das relações assimétricas dos mundos em perpétuo
desequilíbrio? Proponho problematizar essas questões a partir de um outro olhar, sinalizando
para a concomitância analítica e reflexiva dos sujeitos e coletivos, como mútua e
reciprocamente imbricados.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Leif Grunewald
Galdino Vive!
Como biografar as pessoas sem obras? Como falar de alguém que só deixou o corpo, o rastro
e a memória? O que dizer das práticas políticas orais dos sem teto, dos quilombolas, dos sem-
terra, dos ribeirinhos e das mulheres camponesas? Como pensar os exercícios estéticos das
mulheres rendeiras e dos artesãos? E as lideranças indígenas que não deixaram uma obra
escrita sobre o seu pensamento, sobre suas vidas? Nas aldeias brasileiras as lições do corpo
ecoam nos cantos e rituais dos povos que lutam pelo respeito à diferença, nos lamentos pela
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
a su carácter “autobiográfico”. Sin embargo, aunque este documento recoge ciertas noticias
de la vida de su autor, como el ingreso de Chimalpáin a la edad de 14 años (en 1593) al servicio
de la capilla de San Antón Abad en el barrio de Xoloco de la Ciudad de México, su formato
general a manera de “anales” (en náhuatl xiuhtlapohualli, es decir “cuenta de años”, genero
historiográfico de muy larga tradición prehispánica), no permite identificarlo plenamente
como una “autobiografía” stricto sensu. En efecto, el uso del “yo” autoral e individual
(expresado en náhuatl por medio del pronombre nehuatl) no era algo habitual en las
tradiciones históricas orales y pictográficas de los antiguos pueblos nahuas, en las cuales
prevalecía una autoría anónima y colectiva (indicada a través del pronombre de la primera
persona plural nehuantin, “nosotros”). En realidad, la marca de individualidad autoral tuvo
que ser introducida paulatinamente a lo largo del siglo XVI por influencia de la historiografía
europea y nunca logró cuajar en un verdadero género “autobiográfico” indígena.
Concretamente, en los 288 folios que componen el manuscrito del Diario encontramos
únicamente 6 veces la voz nehuatl (yo), utilizada por Chimalpáin para autonombrarse, y, por
el contrario, hallamos 38 entradas para los años que abarcan el período que va de 1577 a
1615, lo que nos habla de la prevalencia del género de los “anales” en detrimento de la
“autobiografía”. Tampoco el período escogido para narrar los acontecimientos más relevantes
ocurridos en la Ciudad de México (1577-1615) corresponde perfectamente a la vida de
Chimalpáin, quien nació en 1579 y cuya muerte debió acaecer varios años después de 1631,
fecha en la que se encontraba redactando los Memoriales de Colhuacan, última obra de su
vastísima producción historiográfica. En fin, hay que mencionar que para reconstruir los
momentos salientes de la vida de Chimalpáin no es suficiente la lectura de su Diario, sino que
es necesario recorrer su vasto corpus documental, que comprende hasta 20 diferentes obras
históricas que conforman cientos de páginas manuscritas, en las cuales encontramos
esparcidas aquí y allá las noticias acerca de su vida transcurrida en la Ciudad de México.
Jurema Machado
Desde 1999, tenho ajudado a produzir registros- gravações, imagens e cadernos de campo-
sobre os mais variados temas da trajetória do povo Pataxó Hãhãhãi, que vive na Terra Indígena
Caramuru-Paraguassu, no sul da Bahia. Esse material foi produzido em situações distintas:
trabalho de campo para monografia de bacharelado e mestrado; participação em ações
políticas do movimento indígena; trabalhos em oficinas de atividades de extensão.
Recentemente, no trabalho de campo para o doutorado, iniciamos- eu e um grupo de
indígenas- um processo que chamamos de “construção da história de luta dos Pataxó
Hãhãhãi”, onde, conjuntamente, construímos biografias de líderes, relatos de retomadas de
terra, trajetórias da dispersão, quando o território estava invadido, e as engrenagens que
possibilitaram o contato entre as famílias indígenas durante o período. Para tanto, fazíamos
leituras conjuntas do material referido acima, de documentos dos secs. XIX e XX, cartas
trocadas entre parentes durante os anos de dispersão, cartas abertas produzidas em
momentos específicos da luta, documentos direcionados às autoridades ao longo de quase
um século de luta. O objetivo desta comunicação será descrever o processo, e os desafios, de
construção e registro das memórias e histórias, valendo-se tanto de análise a partir da
antropologia histórica, como os trabalhos de Jean e John Comaroff, como da inspiração
proporcionada pela literatura através, notadamente, da obra “Becos da Memória”, de
Conceição Evaristo.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O principal intuito da comunicação é realizar uma reflexão analítica a cerca do livro “Metade
cara, metade máscara”, escrito pela autora indígena Eliane Potiguara. Partindo deste ponto,
daremos enfoque nas principais questões que ela destaca no decorrer de sua narrativa
poética. Sendo estas: identidade, território, ancestralidade, feminino, resistência contra
hegemônica, representação e literatura indígena. O livro é uma autohistória. Por meio de seus
poemas e reflexões sobre os assuntos citados acima, Eliane Potiguara fala sobre luta e
autonomia expondo suas percepções e relação com os temas. Trata-se de um retrato de como
ela enxerga o mundo e se relaciona com o mesmo. São questões atuais que estão em
evidencia e que de acordo com esta intelectual são importantes para os indígenas na
contemporaneidade. Além do livro, outros textos da autora e de pensadores indígenas que
fazem parte da chamada “literatura dos ressurgidos” serão tomados como fontes históricas.
A metodologia empregada se ocupa do estudo destas fontes e na análise de textos que versem
sobre a história da literatura indígena no Brasil e sobre a vida e obra de Eliane Potiguara.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A história que ele me contou. O caminho aberto por seu Calixto Francelino
Carolina Perini
Conheci Seu Calixto no início de 2010 e foi com muito bom grado que ele assentiu em me
contar, por diversas vezes, a sua história. Desde então suas narrativas me incentivaram a
refletir sobre as dinâmicas territoriais e familiares entre os Terena, povo indígena de língua
Aruak, habitante do pantanal sul-mato-grossense, a partir de uma biografia, e das relações
que ela me possibilitou perceber e construir. A vida de Seu Calixto, especialmente seu trilhar
como xuve (tronco), me auxiliou a entrever a complexa dinâmica de expansão e retenção
presente nos movimentos que marcam essa configuração social; assim como, a observar que
o ethos expansivo que conforma a liderança política contrasta-se e complementa-se com o
imperativo de estar junto e viver na aldeia. Em novembro de 2017, Seu Calixto, depois de
muito lutar em uma cama de hospital, nos deixou. Para mim, e talvez para outros que o
cercavam, ficou a sensação de que falta um esteio, um ponto de apoio e referência neste
mundo. Assim, gostaria de aproveitar a oportunidade para pensar sobre a história que ele me
contou, e mais especificamente sobre o que fazemos com as histórias que nos contam e o que
essas histórias podem fazer. Pois, como aprendi, sua história não acabou, ela apenas “deixou”
de ser sua, como uma semente deixa a velha flor. Foi-se um tronco, mas fica muita luta e a
vida que ela traz consigo. Esse trabalho é dedicado, então, a refletir sobre as múltiplas
possibilidades de vida, luta e partilha, nas comvivências, nas feituras diárias que uma história,
uma vida, contem (mas não retém) em si.
Mariana C. A Petroni
Possuelo, em uma semana Carapirú se tornau manchete por todo o país e centro de uma
polêmica entre antropólogos e lingusitas em relação a sua identidade. Na tentativa de
identificar sua origem ele reencontra um filho, com quem retorna ao Maranhão. É o próprio
Carapirú que protagoniza a história de sua vida. Nesse sentido, AndreaTonacci procura
colocar-se nesse ponto de interseção entre duas culturas, passando de uma a outra, sendo
ambas irredutíveis. Assim, esse texto busca pensar e discutir o texto etnográfico e suas
implicações para o trabalho antropológico no sentido proposto pela socióloga aymara Silvia
Rivera Cusicanqui (2010), no qual o conhecimento do outro deve ser lido por meio de
deslocamentos permanentes, o que significa compreender o projeto de modernidade
indígena, e com isso questionar e problematizar suas implicações para a escrita etnográfica.
Dessa maneira, esse trabalho procura problematizar narrativas como a dirigida por Andrea
Tonacci no sentido de pensar, a partir das propostas de Suely Kofes (2015) e de Marco Antônio
Gonçalves (2012), a relação entre biografia e etnografia, o estatuto da narrativa biográfica na
antropologia e as grafias da vida social. Por uma lado, está a ideia apresentada por Kofes
(2015) de que o ato de biografar é um ato de etnografar, e por outro, está a proposta de
Gonçalves (2012) de pensar, por meio do conceito de “etnobiografia”, a potência de
individuação dos idivíduos enquanto manifestação criativa. Ambos os autores vão além do uso
instrumental das histórias de vida e apresentam questões teóricas e metodológicas relevantes
para se pensar a grafia de uma vida. É a partir desse campo de questionamentos que
procurarei observar a construção da trajetória de Carapirú por Andrea Tonacci, com o objetivo
de refletir sobre o ato de biografar, o ato de etnografar e sobre a escrita antropológica.
La historia de vida de Elena –mujer de ascendencia indígena y una de mis anfitrionas durante
mi trabajo de campo– transcurre en el multiétnico escenario de las tierras bajas de Jujuy
(Noroeste Argentino), foco del auge azucarero, donde es notoria la predominancia de
guaraníes que, tras un largo período de silenciamiento y ocultamiento, actualmente deciden
visibilizarse y organizarse en comunidades con representación ante el Estado. Si bien mi
investigación se focaliza en los modos relativos y dinámicos de ser guaraní en Jujuy, en esta
instancia prestaré atención a la identidad difusa de Elena quien auto-adscribe, por momentos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Como compor com e a partir das narrativas (auto)biográficas indígenas uma descrição
etnográfica? Esta é a questão que pretendo enfrentar nesta comunicação ao abordar as
narrativas que Júlio Cardoso, 83 anos, homem baniwa do clã Awadzoro (língua aruak,
Noroeste Amazônico), contou-me sobre sua própria vida entre as décadas de 1950 e 1970,
quando viveu com patrões não indígenas no Brasil, Venezuela e Colômbia. Júlio foi o meu
principal anfitrião durante o trabalho de campo para tese doutoral em antropologia social. A
gravação de algumas de suas histórias tinha a princípio como horizonte a minha pesquisa, mas
transformou-se por em uma compilação para um livro, ainda não publicado, que Júlio gostaria
de deixar para os seus netos. Minha intenção é concomitantemente contar as histórias de vida
de Júlio e extrair delas consequências etnográficas para a descrição do parentesco baniwa. Em
um duplo movimento, a autobiografia de Júlio ilumina aspectos do parentesco envolvido nas
relações baniwa com os seus patrões na segunda metade do século XX, do mesmo modo como
estes entendimentos nos ajudam a compreender as sutilezas de algumas das passagens que
Júlio faz questão registrar sobre sua própria biografia. Por fim, espero demonstrar a
pertinência de procurar compreender a biografia de Júlio (bem como de outras pessoas) e o
parentesco baniwa (ou de qualquer outro domínio etnográfico) mutuamente. Assim,
perscrutando biografias, defenderei que é possível realizar uma etnografia que considere
personagens, lideranças, chefes, pajés, tricksters, heróis míticos e, enfim, personificações da
história e do mito.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Nadia Voscoboinik
Hugo Cardozo
En esta ponencia -producto del trabajo conjunto con un referente qom y actual cacique de la
Comunidad Dalaxaic ́ Na ́Ac ́ de la ciudad de La Plata, Argentina- nos proponemos reflexionar
acerca de la importancia de la historia de vida como técnica que permite trabajar y construir
un tipo de relación social diferente entre investigadores y sujetos que forman parte del objeto
de investigación. La presentación de distintos fragmentos de la historia de vida del
mencionado cacique, relativos a su trayectoria como artesano qom, nos permite analizar y
comprender las actuales demandas y luchas del pueblo al cual pertenece, al referir a históricas
experiencias de resistencia y organización colectivo-comunitaria. Al mismo tiempo,
fundándonos en estas reconstrucciones problematizamos el hecho de considerar al “otro”
como “referente”, valorando su autobiografía en tanto sintetiza, a nivel individual, las
transformaciones, las luchas y las demandas del colectivo del cual forma parte. Finalmente
hacemos hincapié en la relevancia política de estas reconstrucciones, en las que al apelar a la
memoria, en relación con el presente y proyectándose al futuro, el pasado se experimenta
vívidamente en el presente.
Carmo Thum (Universidade Federal do Rio Grande – FURG, Brasil); Kátia Cristina Favilla (Rede Cerrado,
Brasil); Denizia Kawany Cruz (Articulação dos Povos e Organizações Indígenas do Nordeste – APOINNE,
Brasil).
Espaço para a publicização de produções que tenham por foco a narrativa dos processos de luta
política diferentes segmentos de Povos e Comunidades Tradicionais. Narrativas dos diversos
segmentos de povos e comunidades tradicionais. Formas de registro do modo de viver, produzir e
partilhar e educar. Processos educativos formadores dos sujeitos. Ações sistematizadas de produção
de conhecimento sobre as práticas articuladas de cultura, educação popular e educação integral.
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
ambas irredutíveis. Assim, esse texto busca pensar e discutir o texto etnográfico e suas
implicações para o trabalho antropológico no sentido proposto pela socióloga aymara Silvia
Rivera Cusicanqui (2010), no qual o conhecimento do outro deve ser lido por meio de
deslocamentos permanentes, o que significa compreender o projeto de modernidade
indígena, e com isso questionar e problematizar suas implicações para a escrita etnográfica.
Dessa maneira, esse trabalho procura problematizar narrativas como a dirigida por Andrea
Tonacci no sentido de pensar, a partir das propostas de Suely Kofes (2015) e de Marco Antônio
Gonçalves (2012), a relação entre biografia e etnografia, o estatuto da narrativa biográfica na
antropologia e as grafias da vida social. Por uma lado, está a ideia apresentada por Kofes
(2015) de que o ato de biografar é um ato de etnografar, e por outro, está a proposta de
Gonçalves (2012) de pensar, por meio do conceito de “etnobiografia”, a potência de
individuação dos idivíduos enquanto manifestação criativa. Ambos os autores vão além do uso
instrumental das histórias de vida e apresentam questões teóricas e metodológicas relevantes
para se pensar a grafia de uma vida. É a partir desse campo de questionamentos que
procurarei observar a construção da trajetória de Carapirú por Andrea Tonacci, com o objetivo
de refletir sobre o ato de biografar, o ato de etnografar e sobre a escrita antropológica.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
indígena da Etnia Karipuna residente na Aldeia Ariramba, Terra Indígena Galibi, estudante do
Curso de Licenciatura Intercultural Indígena da Universidade Federal do Amapá Campus
Binacional de Oiapoque, área de Ciências Humanas e a terceira pesquisadora, Rosilene Cruz
de Araujo, indígena da Etnia Tuxá, professora do Curso de Licenciatura Intercultural Indígena
da Universidade Federal do Amapá Campus Binacional de Oiapoque e Doutoranda em
Antropologia pela Universidade de Brasília - UNB.
Carmo Thum
Buscamos por meio de levantamento bibliográfico identificar autores de referência nos temas
de territorialidade e biodiversidade vinculados a povos e comunidades tradicionais. A partir
da leitura e fichamento de três textos específicos, produzimos resenha interpretativa dos
mesmos, como forma de sistematização de dados e síntese conceitual. No texto de Toledo
(2001) analisamos a temática da biodiversidade associada ao modo de vida dos Povos e
Comunidades Tradicionais e suas relações indissociáveis com a cultura. Nesse estudo
compreendemos as relações intrínsecas entre o território e as práticas constitutivas dos
modos de vida. No estudo de Paul E. Little (2004), buscamos compreender o conceito de
territorialidade associado ao uso do espaço de vida dos diferentes segmentos. Os modos de
uso do território e suas relações simbólicas com a memória e as práticas. Compreendemos
que há uma diversidade de noções associadas a idéia de território e diferentes também são
os modos de referenciar a idéia de territorialidade por parte dos segmentos, dado as
especificidades que os constituem. No texto de Juliana Santilli (2002) buscamos compreender
os conflitos colocados no cenário atual, sobre o conhecimento dos Povos e Comunidades
Tradicionais especialmente os que dizem respeito à relação entre os saberes associados e a
biodiversidade. Compreendemos a vulnerabilidade presente e a disputa entre o mundo do
capital e a experiência do bem viver. Na atualidade o não reconhecimento dos povos
tradicionais como detentores de um conhecimento associado não aponta garantias
suficientes para que os detentores de saberes tradicionais sejam sujeitos de direitos.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Marcelo Oliveira
Joerbt Franco
filho ou para um parente mais próximo, sendo que atualmente poucos jovens tem se
interessado pela atividade. De modo geral, percebemos uma certa invisibilidade da atividade
e dos saberes ancestrais dos mestres carpinteiros na região estudada. Temos realizado um
esforço para promover o reconhecimento destes, por meio das oficinas e pretendemos ainda
realizar um registro audiovisual dos carpinteiros e confecção de cartilhas que relacionem os
saberes incutidos na carpintaria naval a conteúdos escolares para uso em sala de aula.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
No Brasil eram faladas cerca de 1.500 línguas à época da conquista do território pelos
colonizadores portugueses. No Sec. XVI jesuítas criaram a Língua Geral, nheengatu, que, no
Sec. XVIII, foi proibida da Colônia pelo Marques de Pombal sob a justificativa que todos os
súditos do príncipe português deveriam falar a mesma língua que o monarca. A partir de
então, foi sendo sistematicamente reforçada a idéia de língua única nacional, hoje inscrita no
artigo 13o da Constituição da República Federativa do Brasil de 1988. A língua única é
desmistificada na própria CF, que reconhece a cultura e línguas dos povos indígenas (artigos
210o e 231o ). A evolução recente dos direitos humanos, na esfera da Unesco, incorporou
direitos culturais materiais e imateriais, inclusive direitos linguísticos, cujas Convenções para
a Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial, e sobre a Proteção e Promoção da Diversidade
das Expressões Culturais foram ratificadas pelo Estado brasileiro (Decretos Legislativos no
22/2006 e no 485/2006, respectivamente). Embora prevista na CF, a educação indígena levou
longos anos para ser implantada, pois depende de regulamentação por órgãos federais.
Carmo Thum
Andreia Fanzeres
A sub-bacia do rio Juruena cobre 191 mil km2 e tem 21% de sua extensão formados por áreas
protegidas. As terras indígenas da sub-bacia salvaguardam 5 milhões de hectares e têm com
população indígena estimada de 4.937 pessoas de 10 etnias. Análises do Programa de Direitos
Indígenas (PDI) da Operação Amazônia Nativa (OPAN) mostram que em 2019 a bacia do
Juruena tem 143 empreendimentos hidrelétricos inventariados, estando 62% em fase de
planejamento, 31% em operação e 6% em construção. Pautando-se nesse contexto, no
interesse dos indígenas por melhor se apropriar dos seus direitos e dos impactos sistêmicos
dessa cadeia de empreendimentos, uma das estratégias na parceria com o PDI-OPAN tem sido
apoiar expedições flúvio-terrestres com os indígenas pelos principais afluentes do rio Juruena,
permitindo realizar atuações preventivas como formação técnica, sistematização de dados,
sensibilização comunitária, ampliação de acesso à informação e espaços de decisão sobre
planejamento territorial. Entre 2014 e 2018 foram realizadas 04 expedições (rios Papagaio,
Buriti, Arinos, Peixes e Juruena), totalizando aproximadamente 820 km percorridos ao longo
dos territórios indígenas das etnias Nambiquara, Parecis, Myky, Manoky, Enawenê Nawê,
Rikbaktsa, Apiaká, Munduruku e Kayabi, com previsão de serem diretamente afetadas por 37
empreendimentos hidrelétricos. As expedições têm proporcionado aos indígenas registrar,
sob sua ótica, mudanças na paisagem decorrentes do uso e ocupação do entorno de seus
territórios, e dimensionar os impactos dos empreendimentos sobre seus territorios
tradicionais. Nesse sentido, as expedições também lhes proporcionam elaborar modelos
independentes de conhecimento e monitoramento desses impactos, uma vez que os estudos
apresentados pelos empreendimentos subestimam os prementes danos socioambientais,
somado ao fato de que os órgãos governamentais competentes para fiscalizar tais
empreendimentos muitas vezes não alcançam cumprir esse papel satisfatoriamente e não
envolvem os povos conhecedores da região nesse monitoramento. A valorização do
protagonismo indígena nas expedições acontece ao proporcionar o deslocamento de
diferentes gerações de homens e mulheres pelo território, ao favorecer o uso de práticas e
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
técnicas produtivas tradicionais com a viabilização do acesso a recursos das terras indígenas,
ao expandir o olhar indigenista por sobre o território e a perspectiva nativa para além dos
espaços das aldeias. Como estratégia de formação política, as expedições possibilitam verificar
in loco o contexto do cenário territorial e registrar narrativas sobre ele, favorecendo a
problematização e reflexão política, econômica, fundiária, jurídica e ambiental.
Este trabalho pretende compreender as relações entre práticas e saberes dos Tenetehar-
Tembé, sobre saúde e doença e os processos de territorialidade. Por meio do uso das plantas
medicinais, óleos e gorduras de bicho, entre outros recursos florestais, a parteira e o pajé das
aldeias e demais agentes e conhecedores da cultura criam e recriam processos de resistência
na defesa de suas identidades e garantia do território. Mediante conflitos territoriais com
agentes externos, os Tembé, povo Tupi, que vive ao longo dos rios Guamá e Gurupi, nordeste
do Pará-Brasil, sofrem constantes ameaças de perda da Terra Indígena do Alto Rio Guamá
(TIARG) seja por invasões permanentes, seja por meio de políticas públicas de cunho
assimilacionista, como a criação do Subsistema de Saúde Indígena do SUS, que desconsidera
os saberes e práticas tradicionais. Por meio do método etnográfico, com entrevistas e
observação direta em campo foi possível compreender que os cuidados na gestação, parto e
pós-parto e a dinamização dos rituais, importantes demarcadores no processo de
fortalecimento identitário, constituem-se em estratégias de (r)existência (PORTO
GONÇALVES, 2001) para os Tenetehar-Tembé continuarem existindo como povo e
reafirmando sua singularidade. Através da dinamização dos saberes e das práticas de cuidado
as mulheres Tembé acionam um saber ancestral, dão significado simbólico ao corpo e
agenciam a relação com a natureza, sem ignorar outros conhecimentos advindos do
Subsistema de Saúde Indígena, integrando-os a sua ampla rede de cuidados. São, portanto, os
sentidos produzidos na linguagem, em rituais e saberes sobre o corpo - nas manifestações
sobre saúde e doença - que possibilitam, em grande medida, processos de agenciamentos
com os não humanos, sejam animais ou plantas. São esses seres, que intermediados pelos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
saberes dos pajés e da parteira, que operam a cosmopolítica do cuidado (DIAS-SCOPEL, 2014)
delimitando as fronteiras entre corpos e territorialidades, que constroem, assim, os sentidos
e significados na relação natureza e cultura.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Denizia Cruz
O “Brincando com os Contos Indígenas Kariris Xocós” reúne, crianças, jovens, adultos,
professores, músicos, terceira idade, e instituições educacionais de diversos lugares que
desenvolve atividades de áreas de conhecimento de educação para o interesse e hábitos
permanentes de leitura de contos indígenas, que principia no lar, aperfeiçoa – se
sistematicamente nas escolas públicas, particulares e continua pela vida afora. Assim, busca
apresentar as histórias do cotidiano do povo Kariri Xocó que fica localizado na cidade de Porto
Real do Colégio – AL, descrevendo nesses contos as atividades desenvolvidas, as metodologias
aplicadas, as instruções recebidas pelo grupo, a aceitação de cada instituição e dos amantes
da leitura, principalmente mudanças na concepção pessoal, profissional e os benefícios que
as histórias orais e escritas proporcionam para as crianças, jovens e adultos. Visa estimular o
gosto pela leitura, os modos de vida de cada povo, a tradição oral e sua conexão espiritual
com a mãe terra.
Martin Grossmann
lideranças sociais e administrativas dos parques indígenas no Centro Oeste (Mato Grosso e
Goiás). Os processos mediadores também respaldaram o projeto com uma indicação
bibliográfica, conceitos da antropologia e da história brasileira, procurando qualificar
teoricamente a pesquisa realizada em campo.
O projeto do qual sou integrante, intitulado “Floresta Viva Tembé: práticas e vivências
interculturais em Agroecologia” me proporcionou a vivência em um acampamento na floresta,
realizado entre os dias 06 a 09 de novembro de 2018 pelos índios Tembé tenetehara, da Terra
Indígena do Alto Rio Guamá. Foi uma experiência bastante peculiar, onde pude compreender
o contexto comunitário dos Tembé, onde dentre outras coisas se mostraram bastante
receptivos. Havia homens, mulheres, pais de famílias, jovens e crianças. Tão grandiosa foi a
minha satisfação em poder participar desse momento impar da cultura indígena, que foram
poucos os momentos em que atuava como pesquisador. Fugindo um pouco a esta função,
com a colaboração dos Tembé muito facilmente a equipe do projeto foi integrado ao universo
do acampamento, onde nos foi concedido espaço para participarmos dos momentos
dialógicos e de construção de conhecimento. Nesta ocasião, e somado aos outros momentos
que tivemos com os indígenas, pude perceber o quanto eles são cuidadosos com os visitantes.
O fato é que os Tembé são sempre receptivos com grupos de pessoas que buscam interagir
de forma harmônica. Tamanha foi a preocupação e o querer da parte deles que nos
sentíssemos a vontade que logo fomos comunicados das etapas a serem seguidas dentro do
acampamento. Pela forma como estavam e por quem estavam sendo realizadas as atividades,
ficou claro que os homens ficaram encarregados das atividades de caça, coleta e a pesca e já
as mulheres estavam incumbidas de preparar as refeições, onde nós participantes, fomos
incluídos nessa divisão, fato que me permitiu observar o quão os índios Tembé procuram
interagir com grupos diversos. É nesse contexto que pude verificar que os Tembé procuram
delegar tarefas para os respectivos gêneros, como o fazem no cotidiano. Além do fator
organizacional, no qual participei ativamente durante minha estadia no acampamento, lancei
mão de atividades como o preparo dos alimentos, atividades de pesca e coleta. Porém, não
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
foi possível participar da caça, visto que, segundo os indígenas, com pessoas além dos
caçadores, seria um fator limitante, o que iria interferir negativamente no êxito da caça. No
que se refere aos alimentos, destaco o preparo do suco do açaí, em que participavam,
predominantemente, mulheres, com idades bastante variáveis. O interessante notar que as
mulheres mais jovens já demonstravam domínio sobre esta atividade, o que demonstra que
a transmissão de saberes tradicionais está muito presente na realidade Tembé. No caso da
pesca, observei algumas peculiaridades no modo como os Tembé realizavam, isto é, não
usavam caniço nem tarrafa, instrumentos muito utilizados por eles nessa atividade. O
contexto não era condizente e segundo relatou uma indígena, geralmente, nessas situações
eles utilizam o “Cunambí”, planta que é coletada na floresta. Sua funcionalidade é intoxicar os
peixes, e pelo que constatei, sua eficiência é indiscutível, visto que muitos peixes foram
capturados. Ainda segundo ela, eles utilizaram as folhas da planta, a qual foi macerada e
lavada na cabeceira do igarapé, onde liberou uma substância que provocava o desmaio nos
peixes que estavam em conato com esta substância, e o resultado foi uma pescaria farta que
serviu de alimento para os que estavam no acampamento. Grande parte das informações
relatadas sobre essa pescaria foi obtida a partir de dialogo com a indígena Maria Martinha dos
Anjos Soáres, enquanto observávamos esta pescaria. Destaco agora, algumas situações
enquanto estive presente em uma das coletas do fruto do açaí na floresta. A distância do
acampamento onde estávamos até o local em que os indígenas faziam a coleta, era de 300 a
500 m. Na oportunidade, foram os indígenas adultos, os mais novos e nós, os pesquisadores.
Pelos registros memoriais que pude fazer, foi possível perceber que as lideranças sempre
buscavam relembrar a importância do acampamento como forma de transmissão do
conhecimento, principalmente, àqueles atrelados ao saber conviver na mata, em que inclui
preparação do acampamento, estratégias de defesa, o saber caçar, pescar e coletar recursos
da floresta. Pude perceber também, a forma como os índios mais experientes ensinavam os
mais novos a coletar recursos naturais, que na ocasião, era o açaí. No que se refere a este
fruto, ensinavam a confecção da peconha (instrumento circular feito de saco plástico ou cipó
de plantas) utilizados para subir palmeira do açaí. Por outro lado, pude observar que, quem
apanhava o açaí, eram os mais novos, que tinham idade entre 9 e 18 anos. Já os mais
experientes estavam apenas repassando as instruções. Enquanto observavam, aproveitei a
oportunidade para iniciar um dialogo, onde procurei indagar sobre o acampamento, e fiz a
seguinte pergunta ao indígena Bewãri, pajé e professor de língua indígena que reside na aldeia
Sede: “no acampamento, o comportamento do grupo é uma simulação ou vocês procuram
agir como fazem no cotidiano?”. A partir de sua resposta compreendi que tentavam agir como
fazem no cotidiano. A naturalidade tinha como fim instigar os mais novos a perceberem como
era a vida Tembé antes da vinda do homem branco para suas terras. Era uma tentativa deles
de fazer os jovens compreenderem como era o modo de vida Tembé de antigamente, a vida
em comunidade, o fazer coletivo e assim buscarem resgatar este modo de vida que,
paulatinamente, está sendo substituído pelo modo de vida ocidental. Nas palavras indígena,
o objetivo do acampamento era “Permitir que, por meio dos nossos jovens, nossa cultura seja
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
preservada”. A oportunidade que tive para participar dessa vivencia intercultural contribuiu
para uma maior reflexão acerca do significado da luta indígena pela manutenção de suas
terras, em que vai muito além do que um simples espaço de reprodução física. As práticas
coletivas vivenciadas durante o acampamento na TIARG me permitiram entender como é
simples, e ao mesmo tempo complexo, o processo de transmissão/construção do
conhecimento no contexto das populações tradicionais, visto que está carregado de questões
históricas, culturais e cosmológicas.
Daniela Gebelucha
O estudo aborda narrativas indígenas guarani no Brasil que trazem temas como o modo de
viver e os saberes milenares transmitidos de geração para geração. Nelas destaca-se a
importância do território que atravessa desde os relatos de memórias e as histórias de contato
até os mitos de origem. O objetivo principal consiste em refletir sobre como essas narrativas
de base oral estão sendo atualizadas na contemporaneidade com a diversificação de suportes
(escrita literária, transcrição em trabalhos acadêmicos, criações audiovisuais e poético-
musicais) que, no entanto, preserva a coesão dos propósitos de resistência linguístico-cultural
e reivindicação de direitos. O estudo fundamenta-se em bases de campos do saber como
letras, história, ciências sociais e artes (Cf. MELIÀ, 1984; CLASTRES, 1990; BRAND E
CALDERONI, 2012; PEREIRA, 2012; GRAÚNA, 2013). Nossos resultados prévios indicam que as
coletividades Guarani no Brasil vêm transformando os formatos e recursos estéticos da
transmissão oral de histórias e mitos como continuidade da luta pelos territórios originários e
pela valorização dos etnosaberes e das cosmovisões.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho reflete sobre a interação da sociedade envolvente com a presença indígena na
cidade, além de pensar sobre a forma como os professores e a escola estão lidando com o
ensino da temática indígena. Como todos os outros povos, como todas as outras sociedades,
os indígenas modificaram seu modo de viver, adaptando-se e criando novas realidades, já que
também residem em meio aos não indígenas e em grandes centros urbanos. O que ocorre é
que os educadores das escolas não indígenas não estão preparados para ensinar a respeito
dessa mudança na organização das sociedades ameríndias e continuam as apresentando da
forma como viviam no passado. Algumas questões mobilizaram a investigação: que imagem
de índio está sendo transmitida aos alunos? Que formação está sendo fornecida aos
professores em relação à temática indígena? De que forma a lei 11.645 (BRASIL, 2008) está
sendo aplicada nas escolas? O objetivo central do artigo é observar como está se dando o
ensino da temática indígena nos anos iniciais de escolarização e que subsídios estão sendo
fornecidos aos professores para abordarem o tema. A metodologia utilizada foi a qualitativa,
com elementos da análise de documental de materiais que abordam a temática indígena e o
uso do Diário de Campo para resgate de falas importantes de lideranças e intelectuais que
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
abordam o assunto. Para a análise desse tema, foram utilizadas as obras de alguns autores
que situam-se na fronteira entre a educação e antropologia, como: Iara Tatiana Bonin, Norma
Abreu Telles, Eduardo Viveiros de Castro, Clifford Geertz, Nestor Garcia Canclini, entre outros.
Nota-se que há a necessidade de maior investimento na busca, no planejamento e na
implementação de atividades para além das datas comemorativas, para que o ensino vá além
de meras referências e para que não se perpetuem as representações estereotipadas. Em
relação ao que se ensina aos nossos alunos, quanto ao passado dos povos indígenas nestes
mais de cinco séculos de presença europeia, é importante ressaltar como se constituíram
essas histórias, como se produziram essas memórias, para que essa visão do indígena
construída pelos colonizadores e perpetuada até hoje seja superada e substituída por uma
concepção mais condizente com a história e a cultura de cada povo ameríndio.
Mônica Taffarel
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A presente comunicação, proveniente da dissertação, Anna Pantoni Eseru, tem como objetivo
identificar e discutir as formas de compreensão e preservação que os indígenas Macuxi
possuem sobre os locais identificados como sítios arqueológicos na área de abrangência das
comunidades indígenas Camararém I e II, localizadas na Terra Indígena Raposa Serra do Sol,
no Estado de Roraima, extremo norte do Brasil. Assim como, a partir de uma abordagem mais
ampla da definição de sítio arqueológico, contextualizar a história da etnia Macuxi, passando
pelo registro das informações orais e pelo mapeamento dos locais dotados de significados
estruturantes para uma percepção da cosmologia Macuxi como vestígios arqueológicos,
buscando problematizar questões por vezes transversais, tais como as noções de lugar,
patrimônio, preservação, memória, identidade e pertencimento. Dessa forma, a presente
proposta contribuirá com a discussão sobre os contrapontos entre o conhecimento
arqueológico científico ocidental e os conhecimentos tradicionais indígenas junto as políticas
públicas para a preservação do patrimônio arqueológico.
ultrapassavam os níveis iniciais de escalação por se tratar, pelo lado das catadoras, de grupos
sociais pouco organizados. Somos atores, muitas vezes, excluídos da posse da terra e das
políticas públicas que não nos reconhecem como catadoras de mangaba. Nestas situações de
exclusão, as catadoras reagiram com transgressões clandestinas, mas explicitaram sentir
muito medo de agressões físicas e verbais, além de punições. Muitos destes conflitos ocorrem
em áreas consideradas até recentemente como áreas de livre acesso que agora foram
cercadas, agravando assim a situação social e econômica das catadoras. No entanto, a
situação mudou nos últimos anos. Por um lado, pela valorização das frutas e,
consequentemente, a importância das catadoras para o fornecimento das mesmas e, por
outro, pela atenção dada a este segmento social nos últimos anos pelos pesquisadores,
especialmente, em Sergipe, o que preparou uma arena privilegiada para aumentar a
visibilidade das extrativistas. Provocadas pelos diversos tipos de conflito, as catadoras de
mangaba começaram a reagir e tornaram-se, pela primeira vez, atores visíveis nesse processo,
passando da reação escondida (transgressões clandestinas) à iniciação de uma resistência
organizada através do MCM (em Sergipe). O interesse na situação das catadoras e o apoio de
pesquisadores científicos na organização de um primeiro encontro das catadoras de Sergipe
tiveram um papel decisivo na criação do movimento. A mobilização e o financiamento da
participação no encontro foi de responsabilidade dos pesquisadores, compartilhada, em
alguns casos bem discutidos, com representantes de outros órgãos públicos ou de
administração municipal. Foi feito um levantamento prévio dos lugares de concentração de
catadoras de mangaba focalizando a predominância do extrativismo. A mobilização
imediatamente antes do encontro foi realizada pelos próprios pesquisadores que já tinham
um contato anterior com as catadoras e que tentaram garantir a participação de uma amostra
dirigida de mulheres extrativistas para evitar a dominação das mesmas por outros grupos com
interesses alheias. No caso do encontro e da organização das catadoras, tratou-se claramente
de uma intervenção externa sendo os temas discutidos, durante o encontro, parcialmente,
sugeridos pelos pesquisadores. Porém, não se pode subestimar o efeito que teve a visibilidade
das catadoras de mangaba com aproximadamente 100 "representantes" convidadas para se
reunir por dois dias, ouvindo os depoimentos da categoria e discutindo os seus problemas e
propostas em grupos de trabalho de cerca de vinte catadoras. “Nós nunca fomos ouvidas, nós
queremos ser ouvidas”, assim uma catadora externalizou seu sentimento de isolamento e
abandono anterior por parte do poder público. Hoje no estado de Sergipe temos cerca de
5.000 mil famílias envolvidas neste processo de reconhecimento e valorização da cultura da
mangaba. Com 04 unidades produtivas, divididas em quatro Municípios diferentes no estado
Sergipano, nestes espaços produzimos vários derivados da mangaba e compartilhamos nossas
ações e ideias para um futuro melhor.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O presente trabalho tem como objetivo apresentar o Programa de Pesquisa e Extensão Morar
Indígena implementado na Escola de Arquitetura da Universidade Federal de Minas Gerais em
2014, discutindo, para isso, a produção desenvolvida no ano de 2018. Esse Programa busca a
promoção, na área de arquitetura e urbanismo, da melhoria da qualidade de vida dos povos
indígenas de Minas Gerais, articulando indissociavelmente os campos de ação da universidade
pública: pesquisa, ensino e extensão. Para tal, divide-se em quatro eixos de projetos: (I)
assessoria técnica, (II) artesanias, (III) cartografias e (IV) narrativas indígenas que, integrados,
permitem traçar uma leitura espacial, arquitetônica, habitacional, cultural e política dos
povos, a qual possibilita frentes de ação extensionistas fundamentadas no compartilhamento
de saberes. No ano de 2018, as atividades e produção do grupo seguiram por dois eixos
principais. O primeiro refere-se às discussões quanto ao conflito existente entre a concepção
idealizada dos programas habitacionais implantados nas comunidades indígenas frente à
cultura construtiva tradicional desses povos, através de uma pesquisa financiada pelo CNPq.
Até o momento, a análise focou-se na etnia Xakriabá, realizando cartografias territoriais, dos
materiais e das técnicas construtivas, sendo fundamental a contribuição dos trabalhos de
conclusão de curso de dois indígenas Xakriabás, Alípio Ferreira e Edmar Bizerra, do FIEI (Curso
de Formação Intercultural de Educadores Indígenas da UFMG), orientados por professores
vinculados ao Morar Indígena. O segundo eixo, por sua vez, abordou a questão dos indígenas
em contexto urbano, acompanhando a dinâmica na Região Metropolitana de Belo Horizonte.
Nessa vertente, a partir da emergência da temática, houve a aproximação com a retomada
territorial indígena Naô Xohã, localizada em São Joaquim de Bicas (RMBH), da etnia Pataxó hã-
hã-hãe, realizada por meio da cartografia espacial, das observações e participações na
comunidade, buscando, quando requerido, práticas que propiciam um maior domínio
territorial fomentado pelo maior conhecimento técnico da espacialidade.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
The North-West Amazons: notes of some months spent among cannibal tribes [O noroeste
amazônico: notas de alguns meses que passei entre tribos canibais] é o título do relato sobre
os Uitoto e os Bora, indígenas do noroeste amazônico, especificamente, no interflúvio dos rios
Içá (Putumayo) e Japurá (Caquetá). Composto de vinte capítulos, algumas fotografias e alguns
apêndices descritivos desses povos originários dessa região fronteiriça do Brasil, Colômbia e
Peru, o relato é uma etnografia produzida pelo britânico Thomas William Whiffen (1878 –
1922) e publicado pela Editora Constable and Company, em Londres, no ano de 1915, seis
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
anos após a viagem desse explorador e aprendiz de antropologia à região. Isso posto, esta
comunicação tem o objetivo de demonstrar como o referido viajante londrino traduziu alguns
aspectos da cultura material e imaterial dos Bora e dos Uitoto. Para tanto, a partir do conceito
de tradução cultural (CLIFFORD, 2016) e de cultura amazônica (PAES LOUREIRO, 2015)
demonstro alguns exemplos da prática tradutória de Whiffen em comparação com a minha
(re)tradução de seu relato de uma perspectiva decolonial e discuto essas ‘formas de vida
relativas e históricas’ (SAHLINS) etnografadas por Whiffen em seu relato de cunho
eurocêntrico, mas imbuídas de autorreflexão do viajante e de sua cultura-chave.
(BENJAMIN, 1984; BOSI, 1994) nos centramos em relatos dos anciões para percorrer esse
processo histórico, destacando as relações entre religiosidade, conhecimento tradicional
Tikuna e processos educacionais que foram produzidos e institucionalizados desde então.
Nesta análise levaremos em consideração a atuação das lideranças Tikuna na sua luta para
implementação de uma educação diferenciada dentro da comunidade. Trazer a história da
comunidade a partir das narrativas e memórias de seus anciões é uma forma de valorizar a
oralidade que caracteriza o conhecimento tradicional indígena, conhecimento este, que
permeia todo o processo educativo destas populações. A memória e a oralidade constituem,
assim, a forma de expressão e reconstrução da história do povo Tikuna e a possibilidade de
restabelecer e legitimar os elementos basilares de sua cultura. Em nosso estudo buscamos as
articulações entre os saberes tradicionais, a força política das narrativas dos anciões e sua
inserção no sistema educacional formal da comunidade.
O presente trabalho tem como objetivo analisar um mito pertecente ao Povo Potiguara da
Paraiba usando como ferramentas de analise teorias do mito literario. O Povo Potiguara esta
situado no litoral norte da Paraíba nos municípios de Baía da Traição, Marcação e Rio Tinto, a
população Potiguara esta distribuído em 32 aldeias ocupando 33.757 hectares de terras
demarcadas. Os Potiguaras, como outros povos da antiguidade, sentiram a necessidade de
buscar explicações para acontecimentos do cotidiano como eventos naturais, astronômicos e
até eventos sobrenaturais. Durante o processo de desenvolvimento da cultura potiguara se
criaram diversos mitos, ritos, histórias e costumes para exemplificar e repassar o legado
histórico adiante, uma das formas mais utilizadas foi através do mito. Os mitos são histórias
orais que narram historias de tempos triunfantes em que o mundo vivia um estado de
misticismo e em universo marcado pelo o sagrado. Outras características que marcam os
mitos são as marcas de discussão sobre questões complexas da vida tais como a ética humana
ou composição textual que seguem uma estrutura simples, linearidade cronológica,
linguagem concisa e com marcas da oralidade como frases curtas e repetições, com a sua
narração em terceira pessoa com um discurso monológico, ou seja, aquilo que esta sendo dito
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
é uma verdade absoluta, e nos mitos a voz coletiva ressoa como a identidade de determinada
sociedade. A abordagem presente nesse trabalho é de cunho qualitativo já que o mesmo se
atrela pressupostos já estabelecidos por essa abordagem, tais como: a preocupação de
aspectos da realidade que não pode ser quantificados. A metodologia deste projeto está
fundamentada em uma abordagem bibliográfica, ela é desenvolvida com base em material já
elaborado, constituído principalmente de livros e artigos científicos. O mito a ser analisado é
A Igreja velha, mito que narra a historia de um local aos aredores da Aldeia jacaré de São
domingos que é de extrema admiração e respeito do povo potiguara, principalmente os
anciões. Este local foi denominado de igreja velha, que na verdade não é uma construção
religiosa, o local é dentro da mata aos aredores da aldeia, os anciões afirmam que o acesso ao
local é de extrema dificuldade. O mito será analisado através de teoricos como
Campbell(1990), Baseio (2012), Calasans (1988), Rocha (1996), entre outros. Com isso o
trabalho identificou diversas caracteristicas do mito literário presente na A Igreja Velha, tais
como as funções do mito que Campbell (1990) ressalta, além disso, a importancia do
espaço/territorio como reafirmação da identidade coletiva do povo Potiguara.
Este artigo busca refletir sobre as práticas educativas/culturais desenvolvidas pelos Pataxós
da Aldeia Pé do Monte através do etnoturismo. Procura-se uma interpretação que possibilite
a implementação de uma pedagogia multicultural, ao analisar as propostas educativas
apresentadas pelos Pataxós, visando à compreensão da afirmação de suas identidades étnico-
culturais ao fomentar o turismo na aldeia. Nesse sentido, compreendem-se os fazeres e os
saberes construídos nas atividades turísticas da aldeia como uma epistemologia que tem
como interfaces: relações étnico-raciais, interculturalidades e processos de ensino-
aprendizagem. Epistemologia, nesse caso, entendida a partir de uma concepção mais flexível
de teoria de construção do conhecimento, envolvendo nesse processo, os saberes construídos
e produzidos historicamente pelo homem. Gortari (1956, citado por PORTO, 2016, p. 197)
defende que a produção do conhecimento não pode ser operada de forma dicotômica, mas
por uma dimensão antropológica como produto da vida social do homem, uma vez que toda
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
território”.Para tanto, a concepção sobre Fundo de Pasto não deve se limitar à relação com o
meio físico, como a forma de produção e de lidar com a terra, há expressões imateriais que
fazem parte da dinâmica da tradicionalidade que desempenham o mesmo peso na formação
da identidade, que são as manifestações culturais. Os festejos típicos, mantido principalmente
pelos mais velhos, como é o caso do reisado e das rodas de São Gonçalo, são momentos
marcados pela descontração alinhada com o misticismo da religiosidade. A identidade deste
povo também se fortalece a partir de sua organização. Internamente as comunidades se
organizam por meio de associações locais, que mediante necessidades de união para
fortalecimento das lutas criaram as Centrais ou União de Associações, a nível regional. Na
unidade federativa fundou-se a Articulação Estadual de Fundo e Fecho de Pasto, conforme
afirma Carlos Eduardo: “[...] As associações fundaram uma entidade que representassem
essas comunidades, que foi a Central de fundo de pasto em 1994, daí em 2002 nasceu a
Articulação Estadual de Fundo e Fecho de Pasto onde se juntou todas as comunidades do
estado da Bahia pra fazer a defesa a nível de Estado em conjunto, porque o mesmo problema
porque os mesmo problemas que aconteciam aqui nas regiões do semiárido aconteciam nas
regiões do Oeste da Bahia que era essa questão da grilagem, daí foi se fortalecendo.” Em nível
nacional as comunidades de fundos de pasto tem se articulado com outros segmentos
tradicionais objetivando o fortalecimento da luta, somando-se em uma articulação conjunta
como estratégia de ampliação dos horizontes por meio da formação do CNPCT - Conselho
Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais.
Esse trabalho propõe um olhar sobre a base conceitual “cafuza” do século XVII, termo
registrado em assentos de casamento na província do Grão Pará-Maranhão, hibridação
cultural negro-indígena de africanos e povos indígenas. Em 1755 com a criação do Ministério
Pombalino que abrangeu São Luís e Belém, sul do Maranhão e Piauí, regiões Norte e Nordeste,
aos indígenas juntaram-se grande número de africanos pela penetração do Atlântico
Equatorial, cuja importação de africanos da Guiné, Mina, Congo-Angola engendrou entre
nativos tupi saberes e fazeres, topônimos e etnônimos. O estudo contextualiza o patrônimo
“Cabelo Bom”, nome de família do médio Parnaíba guardiã de tradição oral coletiva e
individual bantu e tupi, contos, lendas, materialidade e imaterialidade, cuja memória e
história se integra ao “Massacre de Alto Alegre”, a maior insurreição feita por indígenas no
ano de 1901, ocorrido na cidade de Barra do Corda, Estado do Maranhão, Brasil. Manoel
Pereira Rosa, o “Cabelo Bom”, indígena, casou-se com Maria Nascimento, negra –
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respectivamente, Oiô e Aiá. Ele de cabelo liso, recebeu o patrônimo “Cabelo Bom” herdado
pelos filhos, tenetehara-negros: Antonio “Cabelo Bom”, Raimundo “Cabelo Bom” e Dedé
“Cabelo Bom”. O cabelo liso “sem dá uma volta” foi classificado pela sociedade para negociar
estratégia de reversibilidade da representação negativa e como elemento de civilidade do
índio, também requisitado pela família como elemento para cidadania e representação
positiva da “peja” do ser negro, visto como pano de fundo para análise do estigma racial que
latejou conflitos e ambiguidades. No presente estudo se insere narrativas de netos e bisnetos
sobre a presença capuchinha na também chamada “Revolta de Alto Alegre” até chegada do
missionário Frei Alberto Beretta na cidade de Grajaú, Maranhão. Dialoga-se com rito de
nascimento tenetehara e rito iniciático kijila (ki-lombo) entre os jagas, em Angola, pelos
depoimentos pastorais de desobriga do médico missionário Beretta e crônicas do capuchinho
Antonio de Oliveira Cadornega. O trabalho argumenta que a presença ameríndia e negra,
mocambos e quilombos, denotaram “imbricação de processos técnicos e vitais para ação
ritual, figurações e mitologias” (PITROU, 2016). Aponta-se o patrônimo “Cabelo Bom”,
tenetehara-negros, responsáveis pela sobrevivência da memória e a difusão do protagonismo
histórico indígena, memória jamais conduzida ao esquecimento.
Este trabalho é parte integrante do projeto PIBIC e PIBEXT 2018/2019, Casa D’África:
Africanidades, Culturas Indígenas e Populares, Universidade Estadual da Região Tocantina do
Maranhão – UEMASUL. Estudamos as contribuições dos aspectos culturais e sociais dos Povos
Timbira, no cotidiano da Amazônia Oriental. Analisamos o mito fundador timbira dos
buritizais, inseridos como elemento de forças duais água, terra, sol, lua, parte integrante da
identidade Sul-Maranhense guardiã da tradição na cultura popular. Contextualizamos o mito,
entendido como representações de verdades profundas do imaginário social de acordo com
as origens e cultura de um determinado povo para formar as diversas mitologias. Para o povo
kokrit, “companheiros da água”, é visto como rito de iniciação, realizado na estação da seca e
marca a transição para o período das chuvas. Entre os Jê os elementos água e terra são
vislumbrados pela palmácea do buriti localizada entre os mundos visível e invisível. A água
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Erineu Foerste
Erineu Foerste
A questão que percorre a reflexão encontra-se entrelaçada à pergunta pelos processos das
lutas territoriais Tupinikim relacionados as educações em seus contextos. A questão adquire
centralidade pela influência que representa no âmbito da vida dos indígenas no Espírito
Santo/Brasil. O estudo mostra-se articulada com o debate da categoria indígena e os
processos de mobilização dos espaços-tempos indígenas para reelaboração cultural. São
contextos que afetam diretamente as comunidades implicadas nos conflitos e nos danos
advindos das dinâmicas desenvolvimentistas. [2] . Propomos uma investigação sustentada
simultaneamente pela pluralidade das fontes e pelo método de leitura indiciária (GINSBURG,
2007) e o entrecruzamento das fontes selecionada a partir da metodologia da história
documental e oral. As imersões em campo proporcionaram refletir sobre as noções
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O recorte desse trabalho faz parte do projeto Emergência Étnica Indígena no Estado do Piauí,
coordenado pela professora Carmem Lúcia Silva Lima, docente do departamento de Ciências
Sociais da Universidade Federal do Piauí-UFPI. As atividades desenvolvidas visam
compreender a emergência étnica indígena no Estado do Piauí; ou seja, estudar o processo de
afirmação da identidade indígena dos grupos Cariri, Tabajara, Tapuio e Gamelas. Localizados,
respectivamente nos municípios de Queimada Nova, Lagoa de São Francisco, Piripiri e Bom
Jesus, eles evidenciam uma mudança na composição da sociedade piauiense, que até bem
pouco era vista como desprovida da existência de povos indígenas. Para essa apresentação
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oral o nosso foco é apresentar a realidade vivenciada pelos Gamelas, assim este trabalho tem
como objetivo mapear o processo de territorialização, os conflitos decorrentes da instalação
do agronegócio e de empreendimentos “desenvolvimentistas” instalados em grande escala.
A pesquisa ainda em desenvolvimento, está sendo realizada na comunidade Pirajá, localizada
na cidade de Currais e na comunidade Sete Lagoas, localizado na cidade de Santa Filomena,
respectivamente no sudoeste do Estado do Piauí. No deslocamento entre o município de
Santa Filomena e Currais, perímetro onde foi efetivado pela Transcerrado 4, existem cerca de
vinte fazendas e um cenário de devastação e desmatamento ocasionado pela agricultura
empresarial. O povo Gamela, localizados nesses dois municípios estão passando por um
processo de emergência étnica em meio a esse cenário reivindicam sua identidade indígena.
A área estudada é uma região de serras, que tradicionalmente é terra de uso comum, utilizada
para caça, coleta de mel e frutos nativos, pastos de animais e morada dos encantados e foi
totalmente invadida pelas fazendas de soja, milho e mileto. Em decorrência dessa atividade
realizada pelos fazendeiros, os que moram por lá vivem encurralados nos baixões, que
atualmente estão sendo igualmente disputados devido aos recursos hídricos que abriga. A
prática de violência realizada pelos fazendeiros compreende na proibição de deslocamento,
restrição de acesso a determinados locais da região, porte de armas, ameaças de morte,
contaminação dos recursos hídricos com agrotóxicos, derrubada de casas e queima de
roçados. Segundo relatos já coletados, estes evidenciam que a pretensão desses sujeitos é
expulsar as populações tradicionais, para dominar totalmente o cerrado. De tal modo, a
desapropriação territorial e a grilagem de terra acontecem em grande escala, contando com
a conivência de agências estatais da região.
Jéssica Silva
Vanessa Rozisca
Com a produção do curta metragem A lenda do Monte Pascoal em 2012, sob direção da
Avenida Filmes do Movimento Cultural Arte-Manha de Caravelas, em intercâmbio com
sujeitos das comunidades Pataxós do extremo sul da Bahia, especificamente das aldeias Pé do
Monte e Aldeia Nova, situadas no Parque Monte Pascoal, buscamos possibilitar aos esses
aldeados experiências do universo do Cinema, este como uma linguagem política, cultural e
artística. Nessa perspectiva realizamos oficinas de expressão oral e corporal, de interpretação
teatral, de impostação de voz, na versão Português e Patxohã (língua dos Pataxós), de
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fotografia e aulas sobre grafismos e pinturas corporais e seus significados, estas ministradas
pelos próprios Pataxós. Apesar da reprodução de técnicas cinematográficas nestas oficinas, a
produção do curta- metragem se deu de forma singular, pois nas experimentações estéticas,
dramatúrgicas, comunicacionais e artísticas, propusemos construção de enredo a partir de
depoimentos dos próprios indígenas, com adaptação de roteiro, liberdade de expressão e pela
improvisação de técnicas. A lenda do Monte Pascoal como produção intercultural, mais que
uma história de amor, trata-se de um release de memórias que remontam miticamente a
origem do Monte Pascoal, explicado de forma poética, por meio da história de amor do casal
Pataxó, Zabelê e Ythamawy. Na narrativa Ythamawy, ao defender o seu território da invasão
de grileiros, tem sua vida ceifada e a sua esposa Zabelê, inconformada com a sua morte, pede
ao deus Tupã que o traga de volta. Entretanto, o seu pedido é atendido em benefício de todos,
pois pela transmutação do corpo de Ythamawy em um monte sagrado, as terras tornam-se
férteis com suas abundantes árvores frutíferas, animais, rios. E Zabelê para viver eternamente
junto ao amado se lança da parte mais alta do Monte Pascoal, transmutando-se na ave Zabelê,
símbolo de resistência do povo Pataxó, em alusão à matriarca Luciana Pataxó (in memória),
conhecida como Zabelê Pataxó. O estudo e a produção de Cinema com os Pataxós nos
remeteram a uma compreensão de Cinema como uma composição estética, de diálogos
culturais entre história e ficção, pela transfiguração cênica de suas lutas, diásporas,
sofrimentos e resistências étnico-culturais em prol da permanência em seus territórios, frente
aos embates políticos, historicamente presentes em suas vidas. Antônio Zirion (2016), citando
Solanas e Getino (1969), compreende o cinema dos povos originários como o Terceiro cinema,
um cinema revolucionário, militante, ativista, que não se contenta somente em retratar o
mundo, mas que se compromete com sua transformação, assim também foram nossos
objetivos a cultura cinematográfica no contexto Pataxó, (re)memorizar de forma poética e
suas políticas e resistências.
As comunidades de fundo de Pasto são certificadas pelo estado da Bahia, no ano de 2014. O
modo de vida livre e orientado pelas relações estabelecidas no território de uso comum de
nada vale, perante o Estado, se não realizar os procedimentos de certificação, junto aos órgãos
responsáveis, e a regularização do território passa-se a ser condicionada à obtenção do
certificado. Compete ao Estado da Bahia, por intermédio da Secretaria de Promoção da
Igualdade Racial - SEPROMI, declarar a existência da Comunidade de Fundos de Pastos ou
Fechos de Pastos, mediante certificação de reconhecimento expedida após regular processo
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O objetivo desta comunicação é analisar a noção de Território como lugar que educa para a
vida, mostrando experiências em andamento no Brasil e no México por meio das evidências a
partir de experiências contemporâneas empreendidas como alternativas na formação de
professores indígenas e consequentemente de seus alunos. Essas experiências são marcadas
pelo esforço de resssignificar os valores atribuídos ao lugar de enunciação e práticas
educativas que constroem e reconstroem a concepção de possibilidades Território que educa
para uma nova forma de re-existir. Dessa maneira, o artigo pretende mostrar a emergência
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de avançar nos estudos sobre território indígena onde emergem as práticas de convivência e
de conhecimentos próprios. Nesse sentido, trata-se de um esforço de mostrar por meio das
experiências, em curso nos dois países, acerca desse lugar que também carrega lugares de
memórias, oralidades e subsistências ativas, ao qual o entendimento está circunscrito e
vinculado às circunstâncias da vida existencial física e espiritual como espaço de lugar sagrado
em interlocução permanente para o processo de aprendizado. Concebemos o Território como
uma dimensão indissociável de integração entre sociedade e natureza. Um lugar central para
a produção que circunscreve a ação dos ciclos, tempos e recursos naturais do Território como
estratégia para educar, em consonância com uma relação intrínseca possível para a
construção de uma educação própria em cada tecido social. Em um movimento de que quebra
paradigmas, e provoca a inauguração uma nova escola de pensamento. Nesse sentido, educar
para a vida por meio do Território propõem evidenciar multidimensões como a social, cultural,
política, educativa, colaborativa, participativa com as famílias, membros da comunidade,
professores, estudantes e não indígenas, que sobressaem iniciativas como a mobilização de
comunidades para a apropriação dos atores sociais desses lugares, dos conhecimentos que
podemos observar relações que sobressaem das experiências e interaprendizagens. As
experiências buscam sustentação na abordagem do enfoque do Método Indutivo Intercultural
cunha por Gasché (2008a, 2008b), em associação com os estudos de Bertely (2012), Meneses
& Sousa-Santos (2010), Mignolo (2010), Maldonado- Torres (2007), Tassinari (2001) e Walsh
(2009). O enquadramento metodológico será uma combinação de enfoques como a
abordagem qualitativa configurada por Bogdan & Biklen (2010); a pesquisa de associação
descritiva e exploratória com base nos estudos de Minayo(1993), e outras combinações.
Assim, analisar os saberes que emergem nessa formação e as dimensões que entremeiam
episódios da vida cotidiana com outras influências que ocorrem nesse processo.
Apresento aqui a minha pesquisa sobre o Nhemongarai: o Batismo Guarani. Trata-se de uma
cerimônia de celebração específica da nossa cultura guarani, pois sempre acontece no período
de ‘Ara Pyau’ (ano novo), seguindo a nossa tradição. O Nhemongarai é muito importante na
nossa cultura porque é através dele que os Xeramoi (anciões) dão os nomes para as crianças.
No dia de Nhemongarai todas as comunidades, com suas famílias participam das cerimônias
na Opy’i (casa de reza), para escutar Ayvu Porã (palavras sagradas) dos xeramoi kuery e xejaryi
kuery (anciões e anciãs). Durante o batismo, aquele que receberá o nome deve participar
ativamente de toda a cerimônia. Com esse tema, desenvolvi um projeto interdisciplinar para
a realização do meu estágio docência, enquanto acadêmico da Licenciatura Intercultural
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Indígena do Sul da Mata Atlântica, da Universidade Federal de Santa Catarina. Ao ensinar para
as crianças, inclusive dentro do espaço escolar, a importância do Nhemongarai, busco
fortalecer o costume tradicional guarani da aldeia Pirai, em Araquari- SC. Além disso, essa é
uma forma de transmitir o valor cultural dessa cerimônia para as crianças, para que possam
mantê-la viva.
Helmar Spamer
No ano de 2002 foi criado o Parque Nacional dos Pontões Capixabas, uma área de preservação
ambiental localizada nos municípios de Pancas e Águia Branca, estado do Espírito Santo, com
o objetivo de preservar os ecossistemas ali existentes, realização de pesquisas científicas e o
desenvolvimento de atividades de educação ambiental e de turismo ecológico, conforme
previsto no Sistema Nacional das Unidades de Conservação (SNUC). Segundo o SNUC, uma
área de preservação ambiental na categoria de Parque Nacional não permite a presença
humana, de modo que sua criação implicaria na desapropriação das famílias pomeranas locais
– agricultores familiares que habitam a região desde a década de 1920 (RETZ, 2005). Esse
estudo se insere no contexto de conflito socioambiental e se dispõe a discutir, a partir do caso
de Pancas, as incongruências no processo de criação da referida Unidade de Conservação em
detrimento da comunidade local, tendo como foco as estratégias de resistência acionadas
pela comunidade pomerana em defesa de seus direitos e território, e suas relações de mútuo
reforço com processos de afirmação identitária, pertencimento e organização social. O estudo
parte do pressuposto de que as práticas de preservação ambiental no Brasil ainda se mostram
fortemente influenciadas pela perspectiva preservacionista e, em uma acepção mais ampla,
pelo binarismo moderno cultura/natureza, isto é, pelo “mito moderno da natureza intocada”
(DIEGUES, 2008). A persistência de representações romantizadas da natureza, assim como o
não reconhecimento do papel decisivo que os povos tradicionais desempenham na
conservação da biodiversidade, demonstram a força operante da racionalidade binária que
orienta a criação e a gestão de áreas protegidas. Erroneamente vistos como entraves à
“verdadeira preservação”, esses povos são tratadas com suspeição e seus modos de vida
tradicionais, seus saberes e suas práticas são sistematicamente negados e inviabilizados. No
contexto do Parque Nacional dos Pontões Capixabas, os conflitos vieram à tona no ano de
2003, quando a comunidade tomou conhecimento da criação da Unidade de Conservação e
que uma área de preservação ambiental na categoria de Parque Nacional não permite
habitação humana e atividades de produção em seu interior, o que implicaria em
desapropriação das terras. A partir de então, iniciou-se um processo de disputas, organização
social e luta pelo território. Apesar de o poder público (municipal e estadual) ter se
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
particulares em seu interior, não encerrou os conflitos, ao contrário, fez emergir outras
tensões: a comunidade não teve concordância com a metodologia adotada pelo então chefe
da unidade para a criação do conselho consultivo, pois, várias instituições e organizações
sociais locais, que tinham participado do processo de luta pela permanência no território, não
foram convidadas a tomar parte do processo. Além disso, a comunidade não concorda com a
criação de um Conselho Gestor de caráter consultivo como determina a Normativa n° 11 do
ICMBIO que disciplina as diretrizes, normas e procedimentos para a formação e
funcionamento de Conselhos Consultivos em Unidades de Conservação federais (ICMBIO,
2010), mas, sim, reivindicava a constituição de um conselho em formato debilberativo, o que
não ocorreu. Diante desses impasses, atualmente o processo de criação do conselho
consultivo e a elaboração do plano de manejo da unidade estão estagnados. É possível que a
conquista da permanência no território tenha gerado um refluxo no intenso processo de
mobilização inicial, quando a perda do território era iminente. De outra feita, deve- se
também considerar que talvez a comunidade não compreenda que o “limbo institucional” a
coloca, novamente, em posição de fragilidade, pois, encontra-se numa situação de
instabilidade e insegurança jurídica, considerando que a Unidade de Conservação ainda não
foi totalmente regulamentada.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
En Colombia la etnoeducación se ha proyectado como una política pública que debe atender
las necesidades educativas de los pueblos indígenas y las comunidades para lo cual se ha
establecido una serie componentes y ha definido una estructura básica centrada en la
educaciónn endogena, intercultural y comunitaria, a partir de las características culturales del
país y las necesidades educativas de los pueblos y comunidades. En este marco se ha definido
la elaboración de los Proyectos Educativos Comunitarios PEC los cuales constituyen el
componente educativo del proyecto de vida de los pueblos indígenas, puesto al servicio de la
totalidad del horizonte organizativo de la comunidad en la que tiene lugar. Constituye los
lineamientos generales que orientan los procesos pedagógicos y educativos en aras de
garantizar y mantener no solo su riqueza cultural, sino que también se articula con procesos
organizativos y políticos de los pueblos. La elaboración de los PEC3 tiene lugar y sentido en la
base de las luchas indígenas tejidas en la defensa de sus derechos, territoriales, culturales y
humanos. En esa medida, contienen un importante énfasis político que se traza de la mano
de los planes y proyectos de vida comunitarios. Para garantizar su pervivencia como pueblo
en sus territorios ancestrales, los indígenas Wounaan que habitan el Departamento del Chocó
y el Valle del Cauca han elaborado un PEC denominado Thai Khier –camino a la sabiduría- que
busca garantizar la pervivencia de este pueblo en una estrecha relación de la educación propia
en el territorio con una perspectiva intercultural. Uno de los principios o fundamentos del PEC
del pueblo Wounaan que orienta las acciones pedagógicas y organizativas de las comunidades
en su tierra y territorio, concebida la tierra como madre o maach ãd, fuente que la cultura, eje
de los asentamientos poblacionales y de la vida económica, social, política y espiritual del
pueblo Wounaan. La cosmovisión indígena Wounaan, supone el deber y el derecho de
cuidarla, defenderla, protegerla, conocerla, trabajarla, establecer diálogo con ella, es especial,
porque mucha de la vida que allí tiene lugar, es un regalo de los seres que habitan en el Ã
Ãrmian Durr o el mundo de abajo. Bajo la mirada crítica frente a la sociedad mayoritaria y
desde una perspectiva educativa propia se busca desarrollar el Proyecto Educativo
Comunitario del Pueblo Wounaan de Colombia.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho se propõe a apresentar uma pesquisa sobre a comunidade do Povo denominado
Akwẽ-Xerente, localizada a margem direita do rio Tocantins, no município de Tocantínia. O
interesse deste trabalho desenvolveu-se a partir da necessidade de recuperar registros de
memórias, histórias, narrativas, lendas e mitos da origem do Povo Akwẽ. A intencionalidade é
realizar transcrições da literatura oral desse Povo indígena transmitida pelos anciões que
procuram preservar a sua história que teve o seu processo étnico cultural alterado, devido a
perdas de registros de aspectos históricos e míticos por influência da chegada dos
colonizadores portugueses no Brasil, no século XVI. A importância dessa pesquisa reside no
fato de que muitos jovens indígenas não estão dando a importância devida para essas
narrativas orais que são memórias ainda vivas de uma cultura em risco de extinção. Essa
pesquisa vem justamente para não deixar que as memórias do Povo indígena Akwẽ se percam
no tempo e sejam preservadas. Para tanto, recorreremos a entrevistas, a pesquisa
bibliográfica, a partir de teóricos que discutam a memória, a história oral, os mitos, entre
outros.
Las lenguas, expresión más completa y acabada de la cultura, no solo son instrumentos de
comunicación, sino que fundamentan la configuración y la expresión de la identidad personal
y grupal de los seres humanos. Se entiende por cultura el conjunto de características
distintivas de un grupo social, un complejo entramado de rasgos materiales, espirituales,
emocionales e intelectuales, así como sus prácticas, productos, categorías, conocimientos y
expresiones, entre las que destaca la lengua. La cultura confiere sentido de grupo a cada
individuo y provee el marco cognoscitivo por el cual las personas interpretan, organizan y dan
un sentido a la heterogeneidad del mundo; a la vez, la cultura brinda los lineamientos sobre
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los cuales se construye la identidad. Con esta base, proponemos un simposio sobre lenguas
indígenas desde una perspectiva etnolingüística, incluyendo los usos lingüísticos vinculados
con la identidad étnica tanto como la variación lingüística en relación con la cultura. Buscamos
generar un espacio de análisis, reflexión y debate sobre las motivaciones que existen en la
gramática de cada lengua, en el marco epistemológico de una etnomorfosintaxis (Enfield
2004, Wierzbicka 1988) en un contexto etnopragmático (Goddard 2006). De este modo,
proponemos enmarcar las características formales de los sistemas lingüísticos en un contexto
funcional, con énfasis en las motivaciones semántico-pragmáticas, que considere los
significados culturales plasmados en tales estructuras.
Esta comunicação apresenta uma análise linguística das metáforas na língua Akuntsú (Família
Tuparí, Tronco Tupí). Os Akuntsú estão hoje reduzidos a três mulheres que vivem na Terra
indígena Rio Omerê, no Estado de Rondônia. Estão localizadas nessa região desde o período
do seu contato com a Fundação Nacional do Índio em 1995; são monolíngues e ainda mantêm
consolidadas suas formas de organização social e suas atividades coletivas com alto grau de
autonomia em relação ao Estado e à sociedade brasileira. Neste estudo, visamos descrever as
formações lexicais da realidade sociocultural dos Akuntsú, exemplificando, especialmente, as
metáforas estruturais caracterizadas pelos processos criativos de neologismos, as ontológicas,
norteadas por processos bastante dinâmicos, e as metáforas encontradas nos processos de
composição da língua Akuntsú. Os padrões morfológicos são responsáveis pela formação
dessas construções lexicais, já que sinalizam seus significados, empregos e funções. Assim,
fundamentamos este estudo, principalmente, nos trabalhos de Aragon (2014), Basilio (2006),
Lakoff (1987) e Lakoff & Johnson (2002). Observamos que os conceitos linguísticos são
mediados por padrões, processos culturais e cognitivos embasados em contextos
sociohistóricos vividos pela sociedade indígena. Resultados mostram que expressões
metafóricas evidenciam a natureza dos conceitos que permeiam a cultura dos Akuntsú.
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Una de las formas de expresar las emociones en el zapoteco de san Pablo Güilá (ZSPG)2 es por
medio de verbos emocionales. La estructura de los verbos que codifican emociones
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edad de cada una de ellas, no por ello, dejan de ser relevantes por observar la intersección
que se da entre el dominio de las propiedades morfosintácticas de sus lenguas y las
intenciones comunicativas que las impulsan.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Os estudos sobre línguas indígenas brasileiras têm-se revelado de grande interesse para os
avanços da ciência linguística em âmbito mundial. Rodrigues (2000) e vários estudiosos das
línguas amazônicas ressaltam a sua diversidade linguística, destacando a
desproporcionalidade entre o número de línguas e o número de troncos e famílias. Grinevald
& Seifart (2004), por exemplo, destacam alguns desafios tipológicos: o estudo da ordem de
palavras, da ergatividade, dos sistemas de classificação nominal, etc. O estudo sistemático da
distinção entre argumentos e adjuntos em línguas indígenas brasileiras proposto por nós visa
proporcionar maiores avanços aos estudos científicos das línguas e da linguagem humana,
especialmente as pesquisas de natureza tipológica. O exame dessa problemática tem sido
feito por meio de critérios variados. Nossa pesquisa pretende evidenciar quais critérios os
pesquisadores dessas línguas têm levado em conta quanto à distinção argumento/adjunto.
Esta pesquisa também dará base para outras que busquem comparar conceitos aplicáveis a
todas as línguas, uma vez que ela pretende identificar esses conceitos nas pesquisas já
realizadas. Em alguma medida, a pesquisa também contribuirá para a preservação das línguas
indígenas brasileiras, ao colocá-las em primeiro plano nos estudos tipológicos de natureza
geral. Que línguas são essas? Onde são faladas? Qual seu grau de vitalidade? Que pesquisas
ainda precisam ser feitas para fins de sua documentação e preservação?
Llamo “variante culta” a un tipo de lenguaje altamente especializado que es usado en eventos
que exigen el concurso de la exquisitez del lenguaje hablado, el cual recurre al uso de
metáforas, de palabras que no son del dominio común, y juegos del lenguaje que le dan un
giro reverencial. Para ello, se acude a personas “caracterizadas” o “principales” (rezadores,
curanderos, casamenteros1 , oradores, comadronas, etc.), que hagan gala del discurso,
buscando, a través del lenguaje florido, profundizar un conocimiento, convencer, sensibilizar
o persuadir al auditorio respecto al tema en cuestión (tales como actos fúnebres, litigios,
pedimento de mano, rezos especializados, información sobre cuestiones que requieren un
conocimiento profundo o puntual en campos del conocimiento tales como de la medicina,
acerca de las deidades, etc.). Es decir, se requiere tener una formación culta y habilidad en el
manejo del lenguaje para dar rienda suelta a la palabra, o como dicen los zoques,
tsamera ́mdire ́ sirijtyajpabö tanda ́nijs xajaköjsi, la traducción más cercana al castellano dice:
utilizar el recurso de “palabras que vuelen sobre alas de mariposa”.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Para Dixon e Aikhenvadl (1991), todas as línguas arawak dividem o léxico nominal em nomes
alienáveis e inalienáveis. A distinção entre esses dois tipos de posse é dada pelo traço
[+possessão] para os nomes inalienáveis e [-possessão] para os alienáveis. Nos inalienáveis
encontram-se nomes relacionados a termos que obrigatoriamente ocorrem vinculados a um
possuidor, tais como termos de partes do corpo, termos de parentesco e alguns outros itens
que mantém uma relação íntima com o possuidor. Contrariamente, os alienáveis não precisam
ser especificados para um possuidor no léxico da língua. Essa diferenciação nas línguas arawak
mostra que os nomes alienáveis, ao serem possuídos, são marcados morfologicamente,
enquanto os inalienáveis são marcados quando não ocorrem numa relação com um possuidor.
Com base nessas observações, esta comunicação visa descrever a estrutura de posse nominal
na língua e cultura mehinaku. A língua mehinaku é falada por uma população aproximada de
281 pessoas (IBGE 2010), e que etnicamente se autodenominam imiehünaku. O povo
mehinaku divide-se atualmente em 4 aldeias: Uyaipiyuku, Utawana, Aturuá e Kaupüna, além
do Posto Indígena de Vigilância (PIV). Tanto as 4 aldeias como o PIV encontram-se às margens
do rio Kurisevu, na parte sul do Parque Nacional do Xingu, no estado de Mato Grosso. O povo
mehinaku autoidentifica a sua língua como Imiehünaku iayaka ‘a nossa língua mehinaku’, que,
junto com o wauja e o yawalapiti, integra a família linguística arawak, subgrupo xinguano
(Aikhenvald 2001) ou arawak central, na classificação de Payne (1991). A análise dos dados a
ser apresentada, nessa comunicação, é o resultado de pesquisas e coleta de dados primários
junto aos falantes mehinaku. A análise segue os fundamentos básicos da Linguística
Antropológica funcionalista. Em termos gerais, na língua mehinaku os nomes de posse
inalienável incluem os termos de partes do corpo, termos de parentesco, e alguns referentes
relacionados intimamente ao um possuidor, tais como ‘caminho’, ‘piolho’, ‘casa’, ‘arco’,
‘corda’, ‘mingau’, ‘bracelete’, ‘canção’, entre outros. Esse tipo de nomes formam uma classe
fechada e são marcados morfologicamente, enquanto os nomes subcategorizados como
alienáveis constituem uma classe aberta e não são marcados morfologicamente.
Adicionalmente, encontramos nomes que não se inserem nessa categoria da
(in)alienabilidade, são nomes que, por razões culturais, não ocorrem em construções de
possessão nominal, tais como kamü ‘sol’, kexü ‘lua’, enutxitxa ‘trovão’, kalũtü ‘estrela’. Nessa
classe incluem-se, também, os nomes próprios de pessoas, denominações de etnias, entre
outros.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Em línguas do ramo Setentrional da família Jê, a categorização dos nomes é expressa através
de características morfossintáticas relativamente simples, que contrastam com a
complexidade categorial e morfossintática comum entre as línguas amazônicas. A divisão
principal na categoria dos nomes em línguas da família Jê é aquela que distingue referentes
inalienáveis (entendidos como partes inseparáveis de um todo) de referentes alienáveis
(entendidos como autônomos dentro do universo linguístico e conceitual dos falantes). As
repercussões sintáticas dessa categorização maior, no entanto, são bastante diversas
daquelas de línguas como Munduruku e Tukano, onde ricos sistemas de informação semântica
sobre os referentes são codificados na morfossintaxe do sintagma nominal (Derbyshire; Payne
1990; Gomes, 2009; Chacon, 2007). Na língua Apinaje, por exemplo, as maneiras disponíveis
para se expressarem subcategorias nominais incluem a presença obrigatória versus a ausência
obrigatória de prefixos de pessoa indicativos de posse, o que resulta na necessidade de uma
construção sintática específica para a expressão de posse nesta última – ih-katorxà ‘minha
mãe’/inh-õ rop ‘meu cachorro’. A expressão de número no sintagma nominal se dá através de
clíticos (mẽ ‘PL’, wa ‘DU’) quando o referente é expresso em forma de pronome (seja ele livre
ou preso) ou nome – mẽ prĩre ‘as crianças’, mas também pode ser expressa pela seleção de
formas alternativas da raiz verbal de alguns verbos de movimento e posição – na [pa] kato ‘eu
saí’/ na [pa mẽ] apoj ‘nós saímos’. A natureza material do referente e/ou a forma que o
referente tem podem requerer, ainda, o uso de termos de classe em Apinaje – re ‘DIM’, prĩn
‘pequi’/prĩn=re ‘oiti’; põ=re ‘capim rasteiro’/põ=ti ‘capim alto’/põ=hy ‘milho’. Na língua
Canela, os termos de classe são nomes que ocorrem na periferia direita do sintagma nominal.
Não se comportam tão produtivamente como um sistema de classificação, que se estende a
vários campos lexicais. Semanticamente, expressam ou limites classificatórios (+humano/-
humano, forte/fraco) ou a forma dos objetos concretos comuns a uma classe de nomes
(grande/pequeno, forma de semente, de grão, de pele, doce, orifício etc) – hy ‘semente’,
põ=hy ‘milho’, aroj=hy ‘arroz’; kà ‘pele’, kupẽ kà ‘tecido’, pĩ kà ‘casca de pau’. Sintaticamente,
são núcleos dos nomes compostos, funcionando como classificadores do léxico. A combinação
de um nome com um termo de classe (sincronicamente também um nome) representa um
tipo de formação de nomes compostos na língua. O objetivo desta pesquisa é realizar uma
abordagem comparativa das características do sintagma nominal em Apinaje e Canela,
buscando descrever a partir dessas duas línguas um panorama inicial dos sistemas de termos
de classe nas línguas Jê.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Simon Overall
This paper describes the potential and prohibitive constructions of Kandozi-Chapra, a scarcely-
described isolate spoken in the northwest Peruvian Amazon. Kandozi-Chapra has a formally-
marked imperative mood, which includes canonical imperative (in the sense of Aikhenvald
2017), with second person subject (1), and hortative with 1pl subject. A special imperative
form marks transitive verbs with second person subject and first person singular object,
marked with the suffix -nta (2). While prohibitive is functionally the negative counterpart of
imperative (i.e. “don’t X!”), it is marked distinctly in Kandozi-Chapra (a frequent strategy in
van der Auwera & Lejeune’s 2013 study). The prohibitive forms seem to have arisen from
potential mood via implicature: “you might X” > “don’t X!”, so the apprehensive domain
(Lichtenberk 1995, Vuillermet 2018) appears to be the link between the two functions. But
there are complexities arising from interaction with person of subject and object, and non-
combinatorial semantics of sequences of morphemes. Potential mood forms use special
markers -intʃ (2sg) and -ints (2pl) with second person participants, replacing the usual subject
markers -iʃ (2sg) and -is (2pl). These special markers combine with potential mood to form the
prohibitive (3), but combined with incompletive aspect the same forms encode first person
singular subject acting on second person object (4). A prohibitive form with second person
subject and first person singular object, meanwhile, does not use the special second person
markers, nor does it use the -nta suffix of example (2) – instead, the usual second person
markers appear (5). The innovated prohibitive paradigm, functionally the negation of
imperative, has developed from a potential construction that persists alongside the
prohibitive function. Where they overlap, the two functions are distinguished by the overall
construction of the verbal word in which they appear, and this results in non-combinatorial
semantics as the prohibitive forms are conventionalised. So the data provide an important
case study in relating the apprehensive domain to other functions, and in the diachrony of
defective paradigms (cf. Mithun 2010), and raise questions such as: What motivates the
development of potential into prohibitive? Why should prohibitive not simply involve
negation of imperative? And why should the combination of first and second person subject
and object trigger such morphologically distinct treatment? Examples (1) pʃtu-ŋki enter-IMP
‘come in!’ (2) iista-nta help-1SG.OBJ ‘help me!’ (3) kaman-intʃ-pa tell-2SG-POT ‘don’t tell him!’
(4) kaman-tʃ-intʃ-pa tell-INCOMPL-2SG-POT ‘I’ll tell you’ (5) munta-ɾ-iʃ-pa annoy-CURR-2SG-
POT ‘don’t hassle me’ References Aikhenvald, Alexandra Y. 2017. Imperatives and commands:
a cross-linguistic view. In A. Y. Aikhenvald and R. M. W. Dixon (eds.), Commands: A Cross-
Linguistic Typology, 1– 45. Oxford: Oxford University Press. Lichtenberk, Frantisek. 1995.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Apprehensional epistemics. In Joan Bybee & Suzanne Fleischman (eds.), Modality in grammar
and discourse, 293–327. Amsterdam: John Benjamins. Mithun, Marianne. 2010. The Search
for Regularity in Irregularity: Defectiveness and its Implications for our Knowledge of Words.
In Matthew Baerman, Greville G. Corbett and Dunstan Brown (Eds.) Defective Paradigms:
Missing forms and what they tell us [Proceedings of the British Academy 163]. 125–149.
Oxford: OUP. van der Auwera, Johan, and Lejeune, Ludo (with Valentin Goussev). 2013. The
Prohibitive. In Dryer, Matthew S. & Haspelmath, Martin (eds.) The World Atlas of Language
Structures Online. (http://wals.info/chapter/71) Vuillermet, Marine. 2018. Grammatical fear
morphemes in Ese Ejja: Making the case for a morphosemantic apprehensional domain.
Studies in Language 42(1): 256–293.
Matthias Pache
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Severin Parzinger
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Jaime Peña
Sintaticamente em Apyãwa, língua pertencente à família Tupi-Guarani (cf. Rodrigues & Cabral
(2002)), não há como distinguir nomes de verbos e os paradigmas de pessoa são irrelevantes
para distinguir tais categorias. Com relação aos predicados, há duas categorias de predicados
não verbais, a saber. a) Os predicados adverbiais e b) os predicados nominais. As orações com
núcleos de predicados nominais são de dois tipos: a) as existenciais e b) as equativas/inclusivas
- e apresentam comportamento gramatical distinto. Os nomes são inerentemente predicados
e instituem predicados existenciais, sem que haja cópula ou morfologia que indique mudança
de classe gramatical. Ao instituírem núcleos de predicados existenciais, os nomes exercem as
mesmas posições sintáticas que os verbos e compartilham com estes várias propriedades
morfossintáticas. Por outro lado, tanto os nomes quanto os verbos podem funcionar como
argumento. Para isso, ambos recebem o morfema referenciante {-a}. Por sua vez, as orações
equativas/inclusivas se diferenciam das orações existenciais por terem como núcleo do
predicado um nome marcado com o sufixo {-a}. A morfologia do núcleo lexical do predicado
dessas orações não se diferencia da de sintagmas nominais em função argumental. Sua
estrutura oracional é formada por dois sintagmas nominais justapostos, em que o primeiro
desempenha a função de sujeito e o segundo a de predicado. Os predicados dessas orações
são negados pelo sufixo {e’ym} ‘negação de constituinte’, enquanto que a negação dos
predicados existenciais e verbais é realizada por meio do morfema descontínuo {nã=...-
i}‘negação de predicado’. Apesar de se diferenciar das orações existenciais, as orações
equativas/inclusivas não deixam de apresentar características gramaticais similares às das
orações existenciais. Verifica-se a ocorrência de partículas que assinalam tempo/aspecto, bem
como a de expressões adverbiais que indicam tempo. Pretendo, neste trabalho, examinar o
funcionamento desses dois tipos de orações, cujo núcleo de predicado é um nome. O nome
núcleo do predicado existencial é lexicalmente um nome divalente. Entretanto, o seu
predicado como constituinte do nível mais alto da oração, é sempre monovalente. Por sua
vez, o nome núcleo do predicado das equativas/inclusivas mantém a valência nominal,
possivelmente pela marcação do morfema {-a}. Ainda há que se pesquisar o porquê da
utilização desse morfema nestes predicados. Sua função parece ir além da de atribuir
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referência a temas predicativos. Apesar de, sintaticamente, não se distinguir nomes de verbos
em Tapirapé, e de a função argumental ser derivada, não foi verificada a ocorrência de verbos
com núcleo de predicado equativo/inclusivo, ou seja, marcados pelo sufixo {-a}.
Toponimia yagán
La toponimia, que se ocupa del estudio de los nombres que denominan lugares, forma parte
de la onomástica, especialidad de la lexicografía en torno de los nombres propios. Distintos
investigadores han resaltado el carácter interdisciplinar de la toponimia, en la que confluyen
la geografía humana, la arqueología, la historia, la etnografía, la sociología y la lingüística. El
objeto de este trabajo es realizar un primer análisis del conjunto de topónimos recogidos por
Martin Gusinde SVD y registrados en una carta topográfica (55o-56oS; 67o-72oW). Este mapa,
identificado primero en yagán (yámana- ūsin ‘territorio yámana’) y luego en alemán (Die
Heimat der Yamana‚‘El país de los yámana’), fue producto de la investigación de Gusinde
durante sus cuatro viajes a la región de los yaganes (1918-1924) y recoge más de 300 nombres
geográficos en lengua originaria. Tal riqueza léxica da cuenta del avanzado conocimiento
topográfico de este pueblo y de su desarrollado sentido de la orientación en todo el
archipiélago fueguino, lingüísticamente codificado, entre otros recursos, a través de un
conjunto de prefijos direccionales. El marco teórico-metodológico para este estudio
contempla el análisis morfológico de las unidades léxicas sobre la base de sus motivaciones y
una interpretación lexicológica ligada a la cultura, sin olvidar que este conjunto léxico es
resultado de procesos de documentación lingüística de vital importancia en el caso de lenguas
amenazadas o en vías de desaparición.
Iveth Rodríguez
Objetos en Tikuna
Nelly Moreno
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Karina Melo (Associação Nacional de História – ANPUH, Brasil); Carlos D. Paz (Universidad Nacional del
Centro de la Provincia de Buenos Aires, Argentina).
La segunda mitad del siglo XIX en América Latina y el Caribe constituye una de las etapas más
complejas y definitorias para la gestación de repertorios visuales sobre la mujer racializada,
devenida arquetipo híbrido, contaminado en muchos casos, por el lugar de enunciación de la
otredad. Las representaciones de la mujer negra, parda y mulata, en la obra del pintor
costumbrista Víctor Patricio de Landaluze, muestran el reforzamiento de la expansión colonial
sobre la vida cotidiana o doméstica de la sociedad esclavista cubana. Las figuras femeninas
que configuran el repertorio visual del artista y militar español, son sujetos racializados y
sexuados, desde los cuales ambas categorías -raza y sexo- estaban fundamentadas en un
orden estructuralmente naturalizado. De acuerdo con Huberman y Benjamin, la obra de arte
en última instancia expone su propia temporalidad y distancias del tiempo histórico. De ahí la
importancia de articular el contexto de creación de estas imágenes, con conceptos
fundamentales como: sexualidad, raza, género y clase, que adquieren una dimensión analítica
significativa para la teoría y crítica de género en autoras contemporáneas como Teresa de
Lauretis, Diana Fuss y Mara Viveros. Los cuerpos femeninos representados en la obra gráfica
y pictórica de Landaluze se configuraron como cuerpos negros o mulatos, esclavos y
sometidos, cuerpos fuertes, sensuales, desterritorializados, destinados al trabajo y la
complacencia. No obstante representar aquellas imágenes que encarnaban la otredad y lo
abyecto, hizo aparecer en el marco del “gran arte” a la negra, aunque en formas singulares,
racistas y esencialistas. A la vez, el artista aportó información para el estudio de las
costumbres, prácticas religiosas, formas de vida, de una “identidad negra” que se fue
distinguiendo de la “identidad blanca” desde esos años. Son imágenes que en sus devenires
temporales se cargan de múltiples significados, evidenciando la permanencia de sesgos de
género que en la actualidad aún no se superan: la negación de un pasado africano, la
imposibilidad de poseer un cuerpo e identidad propios en tanto el negro era, entre otras cosas,
una propiedad; o la necesaria imitación de conductas de los blancos y ricos. Estos archivos
visuales permiten analizar desde el presente, aquella sociedad esclavista cubana, a la vez que
rehabilitan el espacio del arte como forma discursiva esencial para abordar las
interconexiones entre la historia social y cultural, la producción artística y los estudios de
género, revelando la memoria no escrita de las subalternas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Isadora Diehl
Este trabalho tem como objetivo analisar os escritos de Alphonse Mabilde, denominados
Apontamentos sobre os indígenas selvagens da nação Coroados dos matos da Província do
Rio Grande do Sul, confeccionados entre 1848 e 1850, buscando relacionar esta obra com a
produção do discurso sobre a diferença sexual e de gênero no século XIX. Analisa-se aqui como
este autor, através dos seus escritos sobre as mulheres indígenas, notadamente sobre a
gravidez, o parto, a menstruação (e sua supressão), a sexualidade e o trabalho, expõem
elementos desenvolvidos a partir do século XVIII, da mulher como ser social pautado pela
natureza, reduzido ao corpo, em contraste com a racionalidade masculina. Leva-se em conta
o proposto por várias autoras, que este processo consolida-se na segunda metade do século
XIX nos discursos médicos e notadamente voltado pra as mulheres “burguesas”. Porém,
acredito que a construção da diferença sexual passa pela confecção de outras diferenças,
como a de raça, explicitada aqui pela mulher indígena entendida como uma dupla antítese:
dos homens e das mulheres brancas. Portanto, o trabalho trata menos da concepção de
gênero ou do feminino das próprias mulheres indígena do que o papel a elas destinado na
construção da diferença sexual “ocidental”.
recorte tem o objetivo de levantar o máximo de informações disponíveis nas fontes, a fim de
responder à seguinte questão: qual a especificidade do grupo ao qual nos referimos como
mulheres indígenas? Quais características marcaram a experiência histórica dessas mulheres
na América portuguesa em geral e, especificamente, no Rio de Janeiro? A presente
comunicação terá como foco as informações que vêm sendo obtidas nesta pesquisa através
de assentos paroquiais: registros de batismo, casamento, habilitações matrimoniais e óbito.
Karina Melo
Quando a índia Maria Rosa saiu de Santa Maria em direção a Porto Alegre, praticando um
aspecto fundamental de sua cultura – a mobilidade espacial – e exercendo a liberdade da qual
gozavam os não-escravizados, ela o fez porque seu marido e seu filho se encontravam
privados das suas. Em 1813, Valentim estava recluso numa cela para prisioneiros de guerra
em Porto Alegre, enquanto seu filho, Francisco, se encontrava sob os cuidados do comandante
da Companhia de Santa Maria, que o tratava “como seu escravo valendo-se do seu emprego
como comandante”, segundo a queixa de Maria Rosa. O militar a castigava fisicamente todas
as vezes que ela lhe pedia para ter Francisco de volta. Movimentações verticais num jogo
complexo de hierarquias sociais deslocaram Maria Rosa para baixo, colocando-a, e a seus
parentes, numa posição próxima a de outros escravos e libertos. Isso não quer dizer que as
condições de escravos fossem iguais àquelas que envolviam o trabalho dos índios, mas, por
vezes, eles viveram experiências sociais semelhantes no que diz respeito à privação de
liberdade. Outro aspecto importante desses jogos de poder, é que a participação de homens
em serviços militares provocou também o deslocamento de famílias indígenas, incluindo
obviamente, mulheres e crianças, como nos mostra o caso de Maria Rosa. O objetivo desta
proposta é abordar aspectos da atuação de mulheres e crianças indígenas através de situações
que envolveram condições de liberdade e a movimentação de suas posições sociais.
A través de este trabajo se planteará la política jesuítica en relación con las mujeres indígenas
en el contexto reduccional del Chaco en el siglo XVIII, poniendo el foco en los fundamentos
ideológicos que sustentaron el discurso y la acción misionera en aras del control de los cuerpos
femeninos. En este marco, se analizarán las conductas exigidas a la población femenina en sus
diversos tramos etarios, conforme a los preceptos cristianos y al régimen patriarcal instaurado
en la vida misionera. En esta línea, interesa, asimismo, esclarecer cómo los ideales de pureza
y castidad, la obediencia a los maridos y la obligada sedentarización afectaron a las mujeres
en los planos de la sexualidad, relaciones de género y vida reproductiva así como en su función
recolectora, de vital importancia tanto para la subsistencia comunitaria como para diversas
prácticas tradicionales relacionadas con la vida social y ritual.
Laura Oeste
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Angélica Otazú
Carlos D. Paz
Los niños fueron parte esencial y vital, no sólo en y para la vida comunal, sino que además
cumplen una función sociológica clara en el relato construido por los sacerdotes jesuitas que
misionalizaron en el espacio chaqueño durante el siglo XVIII. Un espacio para el cuál contamos
con etnografías culturales redactadas ya en el exilio, devenidas luego en fuentes modulares,
retomadas asidua y sistemáticamente por la historiografía dado que las mismas poseen una
amplia información sobre distintos momentos que atravesaron las reducciones en aquellas
latitudes. A pesar de la riqueza argumental que poseen aquellos documentos para explicar el
derrotero histórico de las comunidades nativas –condición alcanzada en buena medida por las
directivas que guiaron la escritura jesuítica- los niños no ocupan un lugar de relevancia en los
resultados de las investigaciones históricas desde las cuáles poder afirmar que conocemos el
pasado del Chaco; aspecto que dificulta, por extensión, pensar la niñez indígena en los mundos
coloniales americanos. Los niños en aquella documentación fueron presentados de diversos
modos y haciendo alusión tanto a los progresos que experimentaron las reducciones así como
siendo partícipes de algunas acciones que desafiaron la autoridad del sacerdote y, en tercer
lugar, como actores involuntarios que permiten explicar acciones liminares de la sociabilidad
de los adultos. El objetivo de esta presentación, en función de lo expuesto de modo sumario,
es brindar claves para realizar lecturas sobre el ámbito de la infancia en el mundo colonial y
restituir a la niñez nativa la vivacidad que la escritura jesuítica disimula y, en tercer lugar,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
La presente ponencia explora las pautas de crianzas en la infancia en la etnia Wayuu ubicada
en el primer departamento de la Guajira Colombiana, entendiendo que la etnia es una
posibilidad de oralidad de mitos memoria histórica y colectiva, donde el fogón es el camino y
los sueños son una puerta a la cosmovisión Wayuu. El afecto en la infancia, para la etnia
Wayuu, se entendería entonces, como la vida misma, y no está ligada a mimos o caricias
especificadas, sino a la realidad que se le muestra a ese nuevo ser desde la sangre materna
hasta su entorno mismo. Entendiendo el mundo y el afecto como el camino para enfrentar el
desafío que la vida misma trae consigo, aclarando que en el chinchorro ( Sui-
Tatunkiruinsuluunu>ulaa) “dormir al niño” se escucha el balbuceo de la madre, desde el
momento de la lactancia en esa comunicación eterna entre madre e hijo, se siente el placer
ya que por medio de ese acto se evidencia el amor a la concepción a la palabra de la abuela
desde el cuidado del niño en sus diferentes etapas de la vida, valorando este concepto de
crianza como una oportunidad de minimizar el mundo desde sus usos y costumbres. Así bien
la mujer es la dadora de vida, desde el sentido mítico Walekeruu (Araña) o Wolunka (Mujer
de la vagina dentada) se evidencia a ésta, como la transmisora de la herencia étnica desde
diferentes escenarios. En este sentido se compartirá la experiencia de acompañar a niños y
niñas wayuu pertenecientes a la Ranchería Itaka en la Guajira Colombiana, entre las edades
de 0 mes a los 12 años Tepichi>i- Infancia. La metodología empleada en esta experiencia IAP,
acción Participación en la cual el segmento poblacional, se compromete desde las posturas
críticas y colectivas para la combinación de los saberes Otros. Este ejercicio se proponen las
pautas de crianza en la etnia Wayuu, como el asunto cultural desde la línea materna para
vincular la parentela y su rol en el concepto de infancia, el cual es para ellos la oportunidad de
trasmitir valores, desde la línea materna permitiendo que el núcleo familiar mismo. Es común
que desde las pautas de crianza se afiance, los procesos de socialización donde se priorizan e
interiorizan los principios normativos y socioculturales del grupo étnico antes mencionado.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
The Brazilian historiography of the nineteenth and early twentieth century portrayed
indigenous woman as “natural” assistants in the colonization process. Therefore, indigenous
women’s experiences were relegated to a single role: the sexual consort of the settler.
However, historians have been examining these narratives and finding there are several gaps
and oversimplification of their representation of the native experiences. Many of these new
approaches evidenced contrasts and inconsistencies related to the previous narratives about
indigenous women, which still remains in the common sense and intellectual opinion. The
present paper analyzes indigenous woman’s agency in face of the modifications in the statute
of mixed marriages and the institution of marriage itself in the mid- eighteenth-century
Portuguese captaincy of Rio Negro, in the Amazon. These changes occurred in the context of
application of the Law of Liberty of Indians (1755) and of the Directory of Indians (1757) in the
State of Grão-Pará and Maranhão. I argue that the choices and behaviors of the Native
American women could “dictate” the rhythm of the process of colonization in the Captaincy
of Rio Negro, without forgetting their role in the social life in their respective ethnic
communities.
Desde a sua chegada no vale do Araguaia, no antigo norte do Goiás, no início da década de
1880, os missionários da Ordem Dominicana almejavam fundar uma missão junto aos grupos
indígenas daquela região a fim de, através da catequese, “civiliza-los”. Decerto, apesar da
missão ter se instalado no lado paraense, a chegada desses missionários se insere dentro de
uma conjuntura que remonta ao início do século XIX, ocasião em que as autoridades
provinciais goianas buscavam ocupar e colonizar o vale dos rios Araguaia e Tocantins, onde os
grupos indígenas representavam um obstáculo aos avanços da fronteira, em especial a frente
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
contribuições para o debate sobre infância como uma categoria social culturalmente posta e,
portanto, historicamente definida. Tais trabalhos tem proporcionado à Arqueologia brasileira
uma importante reflexão teórica e conceitual, bem como o exercício de construções
metodológicas para a abordagem desta categoria social. E, neste sentido, Lillehammer (2010)
1 apresenta três dos principais enfoques aos quais a Arqueologia da infância, em geral, tem
se dedicado: compreensão de como as crianças experimentam seus mundos; compreensão
de como se dão as relações entre os mundos infantis e adultos; compreensão de como
determinados grupos adultos consideram os mundos infantis. Linhas que, de uma forma ou
outra, identificamos em algumas abordagens da Arqueologia brasileira. Neste trabalho
apresentarei um exercício que visa compreender como as infâncias e as crianças são
abordadas e interpretadas nos estudos arqueológicos brasileiros, em especial naqueles
identificados no que definimos como Arqueologia do Capitalismo, que envolve contextos que
iniciaram com a colonização europeia (século XVI) até os dias atuais. Apontarei, nos marcos
do projeto de pesquisa intitulado “Infâncias, crianças e culturas infantis na Arqueologia
Brasileira”, de quais concepções de infância e criança, bases conceituais, empíricas e
metodológicas tais estudos partem para delinear suas formulações.
intenções dos padres ao elaborarem seus escritos, em certa modalidade que pode ser
denominada como “escrita política”. Assim, as narrativas produzidas pelos missionários, ainda
que permeadas por relatos sobre a exuberância da natureza e as longas viagens rumo ao
desconhecido, a serviço de Deus e do Cristianismo, permitem entrever os contatos com
distintos universos étnicos e culturais, considerados “exóticos” e “pagãos”. Nesse contexto,
mulheres e crianças foram observadas e sobre elas elaborados discursos/ narrativas e
atribuídos sentidos/ significados que marcam as formas como tais categorias (o “infantil” e o
“feminino”) foram pensadas pelo Outro. Partindo de pensamentos elaborados na
contemporaneidade pelos Guaikuru atuais (os Kadiwéu, moradores da Reserva Indígena
Kadiwéu, no Pantanal de Mato Grosso do Sul, Brasil), é possível se estabelecer contrapontos
interessantes e válidos para se pensar as agências e os protagonismos daqueles que por muito
tempo foram obliterados nas etnografias, nos relatos e registros de viajantes e outros. Além
disso, é importante destacar que o projeto missionário jesuíta esteve em contínuo processo
de construção e foi se adaptando às realidades locais e às populações indígenas com as quais
os religiosos lidavam. A pesquisa se insere, portanto, em uma linha de reflexão importante e
necessária para o entendimento espaço-temporal de presenças indígenas em fronteiras sul-
americanas coloniais e de como partes de suas gentes foram construídas/ elaboradas
discursivamente.
Gislaine Monfort
Emily de Souza
Vera Ade
O trabalho tem como proposta apresentar uma reflexão sobre as múltiplas narrativas e
concepções das infâncias Kaiowa e Guarani em um recorte geográfico a partir da Reserva
Indígena de Dourados no estado do Mato Grosso do Sul, em uma articulação contínua entre
o pensamento geográfico em diálogo com os saberes e participação das crianças Kaiowa e
Guarani no processo de produção dos territórios e territorialidades nas condições espaciais
em que estão inseridas. Nessa perspectiva buscamos compreender também como o espaço e
o tempo permeiam as existências desses sujeitos nas diferentes geografias vivenciadas pelos
Guarani e Kaiowa e as transformações das vivências nas/das infâncias no movimento de
desterritorialização de seus territórios étnicos ancestrais e consequente reterritorialização
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
precária em reservas indígenas criadas e impostas pelo Estado brasileiro durante os anos de
1915 e 1928, por meio do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) atual Fundação Nacional do
Índio (FUNAI). Utilizamos como base metodológica a história oral a partir de relatos e
depoimentos de uma ñandesy, um ñanderu e das crianças Kaiowa e Guarani sobre concepções
e territorialidades das infâncias. Acreditamos que o pensamento geográfico pode contribuir
com uma perspectiva de compreensão dos processos socioterritoriais sob um viés
multidimensional articulado simultaneamente à cosmovisão dos Kaiowa e Guarani. Esse
movimento de encontros e diálogos, uma dinâmica do ouvir, aprender e prosear, apresentou
uma oportunidade de tecer expressões de diferentes mundos e tempos concebidos pelas
histórias e geografias infantis nas existências multiétnicas da Reserva Indígena de Dourados,
sendo uma representação do dinamismo de produção da vida coletiva e das resistências em
uma conjuntura política de avanço e fortalecimento de declarações anti-indígenas, do
reacionarismo, militarismo, ultraliberalismo e teologismo na estrutura de poder atual.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
En este trabajo se hace una aproximación a los procesos educativos implantados a temprana
edad en las comunidades indígenas wayuu como grupo étnico representativo de la península
de La Guajira. Se examinaron de manera profunda los hábitos tradicionales en el aprendizaje
y enseñanza en menores de la cultura wayuu y en contraparte a prácticas empleadas por
integrantes de las comunidades en ámbito urbano. Por tal razón, se dividió el territorio
indígena en 2 zonas de estudio (Alta y Baja Guajira). Posteriormente se describió a la
migración, centros multihogares y medios de comunicación como principales factores
influyentes a procesos de aculturación en la población de infantes wayuu en la región.
Inicialmente la migración generada por elementos socioeconómicos que derivan en la
aparición circunstancias externas tales como el conflicto armado o propagación de iniciativas
en proyectos mineros, ganaderos y agrícolas sobre el territorio, provocan impactos sobre la
cultura de los indígenas wayuu y generan una transculturización de las tradiciones,
costumbres, creencias y modos de vida. Además, en la educación tradicional la enseñanza del
wayunaiki, pastoreo, siembra, caza y baile impartida en las primeras etapas de vida repercuten
a la supervivencia del núcleo familiar. Sin embargo, para comunidades con mayor contacto a
centros urbanos tienen la necesidad de capacitarse en el aprendizaje del español y las
matemáticas para establecer un rol comercializador que permita obtener el sustento
económico familiar a partir de negociaciones de artículos artesanales o alimentos. Por otra
parte, instituciones públicas catalogadas como centros multihogares, prescolares o escuelas
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Nicole Soares-Pinto (Universidade do Espírito Santo – UFES, Brasil); Sandra Benites (Museu Nacional,
Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, Brasil); Ana Maria Ramo y Affonso (Universidade Federal
de Santa Catarina – UFSC, Brasil).
Como as mulheres indígenas territorializam o mundo? Como o fazem os homens? De que modos estes
territórios servem de solo, substrato, esfera, céu, ambiente, etc., uns para os outros? Que mundos
habitam os corpos indígenas, femininos e masculinos, e por quais formas os corpos indígenas habitam
os mundos? Será possível rastrearmos na linguagem os sinais destas co-existências? Essas são as
perguntas que nos interessam aqui: a ambiguidade inerente a toda forma de ser, entre habitar e ser
habitado, e seu encontro com formas ou forças femininas e masculinas, em suas diferenças. Mulheres
pajés, mulheres-espíritos, rezadoras, guardadoras de segredos, pescadoras, parteiras, contadoras de
histórias, agricultoras, cantoras, dançarinas, intelectuais, narradoras, lideres políticas, cientistas, mães,
avós, netas, filhas, cunhadas, con-cunhadas: o que de feminino brota na terra e pela terra? Como a
criatividade feminina indígena cria espaços, lugares, propondo deslocamentos aos trânsitos
masculinos? Como o feminino efetua e atualiza a relação entre humanos e não-humanos e de que
forma propõe espaços de co-existência e resistência aos modos não-indígenas de aniquilação de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
mundos? Interessam-nos etnografias que proponham essas e outras questões e cujas contribuições e
intervenções possam se valer de vários formatos: sejam biografias ou auto-biografias, artigos
individuais que se beneficiem de plataformas escritas, áudio-visuais, fotográficas, poéticas, plásticas
ou musicais, e em co-autorias entre pesquisadorxs e interlocutorxs de pesquisa, na antropologia ou
além dela.
Esta comunicação retrata a luta das indígenas da Terra Indígena Rio Guaporé (TIRG) pelo
reconhecimento de suas demandas e pela garantia de seus direitos. A TIRG está localizada no
município de Guajará Mirim, Rondônia, sendo região de fronteira com a Bolívia. Atualmente
é habitada por aproximadamente quinze (15) povos indígenas, com língua e culturas
diferentes, dentre os quais destacam-se os povos Kanoê, Makurap, Wajuru, Kujubim,
Djeoromitxí, Tupari, Aruak, Wari, dentre outros. Apesar de suas diferenças as mulheres desta
terra perceberam a necessidade de organização política em busca de maior
representatividade dentro e fora das aldeias, pois a tradição das lideranças masculinas
(caciques) não assegura o reconhecimento das demandas e a luta pelos direitos das mulheres.
Empregou-se no estudo o método fenomenológico e como instrumentos de coletas de dados
a observação participante, questionários semi-estruturados, realização de rodas de conversa
e entrevistas, elaboração de mapas mentais e registros fotográficos coletados nos anos de
2016 e 2018. Foi possível concluir que apesar das características culturais distintas das
moradoras da TIRG as mesmas sentem-se unidas pela busca de reconhecimento e garantia de
seus direitos e pelo atendimento de suas demandas. As preocupações dessas mulheres estão
centradas em viver com dignidade e segurança, preservando o modo de vida e cultura do seu
povo. O desejo de acesso à educação e permanência
Gelcimar Amantino
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
tecnologias (NELSON, V.). Neste sentido, as imagens fotográficas das mulheres Maxakali
contribuiriam para a teoria de re-encantamento do mundo a partir da hipertecnologização
(NELSON, V.), e o fazem através de registros dos rituais sagrados de sua própria cosmologia.
Deleuze e Guattari porque estes considerarem as interações, encontros, afetos e poder nas
relações entre espaço físico e social. Os Katukina do rio Biá, falantes da língua Katukina,
habitam uma região remota composta por sete aldeias, as quais possuem distintas histórias
de ocupação, composição de grupos, configuração de casas e mobilidade. Realizei pesquisa
de campo etnográfica em quatro destas aldeias, em 2016 e 2017, aplicando metodologias
participativas e colaborativas. No presente estudo eu defendo o pressuposto que gênero e
território são mutualmente constituídos e socialmente construídos. Destarte, meu argumento
baseiase na premissa que a construção do território Katukina incorpora fortemente as
nuances de gênero e elementos sensoriais olfativos de territorialização que refletem na
regulação de acesso e uso do território. As atividades Katukina femininas diárias e seus
movimentos temporários anuais contribuem significativamente no processo de
territorialização, genericamente atribuído aos homens. Durante ocasiões especiais as
mulheres Katukina “conduzem” as expedições familiares, e muitas vezes aldeias inteiras, para
importantes e históricos territórios remotos com objetivo de obter recursos naturais especiais
designados para suas atividades. Os homens Katukina também colaboram na territorialização
de outros espaços através de viagens rápidas para aquisição de proteína animal a ser
consumida nos rituais. Aliado a movimentos anuais, determinadas condições naturais
femininas (menstruação e parto) e atividades familiares que exalam forte odor (pescarias com
timbó) representam fatores cruciais de territorialização. Estes aspectos constituem fatores
limitantes de acesso e uso temporal de determinados microterritórios. Durante estas ocasiões
não apenas o trânsito feminino é restringido, como também a mobilidade do esposo e recém-
nascido. Tais restrições estão relacionadas com o temor e respeito Katukina aos seres
intangíveis, figuras masculinas “donos” de microterritórios que possuem sofisticada
capacidade olfativa e almejam relacionar-se com as mulheres Katukina. Assim, os Katukina
estão continuamente atuando no processo de territorialização, sejam áreas próximas e/ou
longínquas, através de interações que envolvem diferentes gêneros, gerações e seres.
atualmente no Brasil (IBGE, 2012). Com base em pesquisa etnográfica, que toma a fotografia
como um dos principais instrumentos de abordagem, análise e interação junto a mulheres,
intencionamos a partir desta articulação teórico-metodológica da Antropologia Visual tecer
diálogos entre enunciados verbais e visuais, junto a essas mulheres. A Sociedade Indígena
TembéTenehara tem como autodenominação o Tenehara, que significa “O povo verdadeiro”,
mas ficaram conhecidos no Estado do Pará como os Tembé. Esse povo possui mais de
trezentos anos de contato e vivem na Terra Indígena do Alto Rio Guamá (TIARG), localizada
entre os rios Guamá e o rio Gurupi. Como a maioria das sociedades indígenas brasileiras, eles
também passaram por muitos processos diaspóricos e pelos diferentes períodos de mudanças
na economia e na política do Brasil, como a Ditatura Militar, porém, não sem a contrapartida
das constantes ações de resistência pela garantia de seus direitos como indígenas. É relevante
ressaltar que as mulheres Tenehera viveram intensamente estas experiências de lutas e,
muitas vezes, precisaram e ainda precisam negociar internamente, sua participação nas
decisões políticas de suas aldeias e na organização das leis no interior de suas comunidades.
Neste sentido, acreditamos que esta pesquisa pode contribuir para as reflexões das relações
sociais de gênero com mulheres indígenas, porque elas possuem uma história, uma trajetória
de vida, que se materializa em protagonismo. Para este estudo etnográfico enfatizamos a
realização de observação direta, oficinas audiovisuais, conversas informais, vivências e
entrevistas. Como aporte teórico, as pesquisas que propiciam a compreensão das relações em
diferentes sociedades se referem aos estudos que pensaram as complexidades do fazer
etnográfico e aqueles que consideram a fotografia como recurso de pesquisa em campo,
como interação e como compartilhamento. Ressaltamos o diálogo com os estudos para
pensar feminismos no continente americano e aqueles referentes ao processo de reflexão
sobre a colonialidade do poder e saber em regiões colonizadas. Compreendemos que
conhecer a história Tenehara, a partir da interpretação oral e visual das próprias mulheres
Tenehara, é adentrar nos processos de silenciamento a que estiveram expostas por centenas
de anos e aqueles que se apresentam nos dias atuais.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Os povos Tukano do alto Rio Negro possuem modos específicos de habitar lugares, tornando-
os próprios para se viver bem neste mundo. A fundação de novos sítios e comunidades
envolve a escolha de locais adequados para pesca, caça e coleta e a abertura e a plantação de
roças, além da construção de casas (wiseri), processos que exigem o domínio de uma série de
conhecimentos (nirõ kahse, masise, merise) e a realização de trabalhos masculinos e
femininos. As casas devem ser povoadas por certos artefatos (wiseri kahse), próprios para os
trabalhos femininos e masculinos, e que serão elaborados criativamente por homens e
mulheres. A produção de cerâmica preta através da técnica de pintura em negativo (Ribeiro,
B. 1995), é apenas uma das especialidades femininas, que embora tenha sido quase
totalmente abandonada (koase) por muito tempo, estando literalmente 'nas mãos' de poucas
especialistas, tem sido retomada desde o final dos anos 90, através de uma série de iniciativas
femininas de valorização cultural que visibilizam políticas e conhecimentos de mulheres em
um contexto em que predominam iniciativas masculinas. Neste texto, escrito a 3 mãos- por
uma antropóloga, uma bióloga e uma especialista e pesquisadora Desana, que possuem em
comum a participação em experiências de pesquisas e projetos desenvolvidos através de
parcerias de associações indígenas do rio Tiquié com o Programa Rio Negro do Instituto
Socioambiental, pretendemos tratar de questões que articulam gênero, conhecimentos e
artefatos. A partir da trajetória da especialista (merigo) Desana com a criação de peças de
cerâmica, abordaremos aspectos como: diferenças entre versões masculinas e femininas da
história de origem da cerâmica, constituição de corpos femininos aptos a fabricarem cerâmica,
formas de transmissão e circulação de conhecimentos e objetos (especialmente pedras de
polimento) de trabalho relativos a produção da cerâmica (mãe-filha, sogra-nora), diálogos das
mulheres com a avó da argila, abstinências na fase de produção, xamanismo masculino de
descontaminação para o uso das peças, continuidades, descontinuidades e inovações com a
inserção da cerâmica em redes de produção e circulação mais amplas.
Este resumo tem por objetivo apresentar o Projeto de Pesquisa para o trabalho de conclusão
do curso em Serviço Social na UFRGS. Pretende pesquisar como a violência contra as mulheres
indígenas se manifesta nas aldeias kaingangs no Estado do Rio Grande do Sul, a fim de refletir
sobre o tema e contribuir para dar visibilidade às estratégias de enfrentamento e resistências.
Tem como objetivos específicos, revisar a concepção sobre a violência contra a mulher;
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
identificar como se apresenta a violência contra mulheres nas comunidades kaingangs, a fins
de dar visibilidade sobre esse tema; investigar o que fazem mulheres quando vivenciam ou
presenciam situação de violência para refletir sobre alternativas de proteção às mulheres;
reconhecer como as políticas de enfrentamento à violência contra a mulher podem contribuir
para a proteção da mulher indígena. A metodologia da investigação norteia-se e inclui as
concepções teóricas do método dialético crítico. A pesquisa é do tipo exploratória de campo
que procede para uma dimensão prática de investigação do objeto. Também se utiliza de
revisão bibliográfica sobre o tema e o tipo de abordagem é qualitativa. O universo são
mulheres indígenas de diferentes aldeias kaingangs do Rio Grande do Sul e a amostra do tipo
não probabilista intencional, selecionadas mulheres da aldeia Fag Nhin da Lomba do Pinheiro
e mulheres indígenas estudantes da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, sendo a coleta
de dados por meio de grupo focal e a análise de conteúdo. A pesquisa tem relevância social
pois visa problematizar a violência com as próprias mulheres indígenas e motivar a reflexões
sobre as formas de enfrentamento no cotidiano. Tem relevância política, no que se refere a
ampliação dos direitos da mulher e fortalecimento para o protagonismo nas lutas sociais
indígenas; também relevância acadêmica pois são restritos os dados existentes sobre a
violência contra as mulheres indígenas. Ainda vale considerar como contribuição para a
formação profissional e para o trabalho na área do Serviço Social. Portanto, reafirma- se a
importância da pesquisa no sentido de contribuir com o debate sobre o tema no âmbito
acadêmico e na realidade indígena Kaingang. A coleta de dados será realizado no primeiro
semestre de 2019, seus resultados parciais serão socializados no evento.
teve como base metodológica a utilização de múltiplas fontes, como análise a análise
documental das diretrizes curriculares, do projeto político pedagógico da escola e a realização
de entrevistas com lideranças indígenas, sábias e sábios indígenas, mães de alunas e alunos,
mulheres da comunidade e professoras indígenas, em busca da verificação da configuração
das relações de gênero na múltipla convivência na comunidade indígena.
Ana Coutinho
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Dentro do que ficou conhecido como etnologia indígena das Terras Baixas da América do Sul,
dois campos de estudos ficaram sob certa marginalidade em relação à produção acadêmica:
a literatura sobre povos indígenas que vivem no Nordeste brasileiro e o tema de gênero. Neste
balanço bibliográfico, buscamos apresentar elementos e análises referentes às pesquisas que
tratam das relações de gênero na área etnográfica que compreende o Nordeste do Brasil,
fornecendo uma base empírica e teórica que subsidie o surgimento de problemáticas em
torno do tema e, consequentemente, novos projetos de pesquisas. Mesmo dispondo de um
número pouco expressivo de estudos que incluem a temática de gênero entre povos
indígenas, é possível afirmar que a etnologia amazônica, nesse sentido, trouxe avanços
consideráveis para a etnologia brasileira, revelando não apenas a importante presença
feminina nos “dados”, por vezes, marginalizada ou relegada à esfera “doméstica”, mas
também um alargamento do próprio discurso e prática etnográficas. No entanto, não se pode
dizer o mesmo quanto às pesquisas desenvolvidas no Nordeste, ainda alvo de um conjunto de
estigmas. Diante disso, algumas questões emergem nesse cenário: o que tem sido produzido
na etnologia realizada no Nordeste nos últimos vinte anos tem contribuído para pensar as
relações de gênero? É possível desencadear interlocuções entre os estudos de gênero que
foram/são realizados na etnologia amazônica e na etnologia no Nordeste? Em que medida as
lacunas existentes em torno das relações de gênero nas produções etnográficas junto aos
povos indígenas no Nordeste brasileiro refletem limitações das concepções e práticas
acadêmicas? Ou estariam tais lacunas relacionadas a diferentes formas de organização das
categorias pelos(as) próprios(as) nativos(as)? Quais rendimentos são (ou não) possíveis a
partir dessas interlocuções? Buscando refletir sobre essas e outras questões ligadas à
problemática que foi tecida, realizamos um levantamento bibliográfico sobre a etnologia
indígena produzida no Nordeste, cujo recorte empírico perpassa também as relações de
gênero, de modo a esboçar um panorama geral dessas produções e contribuir para as
limitações etnográficas presentes através da existência dessas lacunas.
Michel Duquesnoy
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Desde la década de los años sesenta en la Norpatagonia chilena existieron varias agrupaciones
de mujeres reunidas en los conocidos Centros de Madres cuyas actividades se centraban en
capacitaciones diversas y manualidades. Existe muy poca información oficial al respecto. En la
Décima Región (este momento juntaba las actuales Regiones de los Lagos y de los Ríos), tres
territorios contaban con agrupaciones a carácter propiamente femenino y étnico: Chiloé,
Valdivia y Osorno. La provincia de Osorno demostraba una vitalidad importante ya que 40
grupos diferentes se encontraban en la zona. No obstante, en el territorio de Misión San Juan,
un grupo de aproximadamente 150 mujeres empezó a distinguirse por su preocupación
netamente étnica, dando un “toque” femenil a sus numerosas actividades (capacitación,
talleres, difusión cultural, etc.). La participación fue su eje constitutivo y operativo distintivo.
La dictadura pinochetista impuso un silencio relativo a los 14 grupos ya existentes aunque sin
reconocimiento jurídico. Es a partir de 1985 que un núcleo fuerte, liderado por doña Viviana
Lemuy, inició una visibilidad cada vez más importante para finalmente crear en 1993, con la
promulgación de la Ley Indígena, la Asociación legalmente reconocida Malgnmapu – Mujeres
de la tierra. Asociación con antecedentes a la fecha indicada que evolucionará hasta ser la
matriz de las numerosas agrupaciones que se crearon siguiendo su ejemplo y que hoy se han
vuelto en nuestros días elementos imprescindibles en la reivindicación mapuche williche de
toda la Región.
Somos guerreiras somos mulheres e, acima de tudo, capazes de construir sonhos. Pois somos
filhas da terra lutamos, choramos mas, acima de tudo, vencemos. Somos fortes e capazes.
Mulheres indígenas somos pequenas diante das coisas que acontecem nas grande cidades e
no mundo. A civilização ou melhor o progresso veio há muito tempo. Só agora nós sentimos a
necessidade de ter nosso espaço e o trabalho valorizado com os produtos da floresta, sem ela
nossa vida não tem sentido. Se destruirmos jamais ela voltará a ser o que era antes, pois as
feridas se cicatrizam mas deixam as marcas. Mulheres ensinemos aos que vem depois de nós
qual é o melhor trabalho e mais digno que existe no mundo. Não sabemos, mas sabemos que
da terra brota tudo o que nós queremos como sustento e o nosso alimento também assim
como: o ouro, a prata, o petróleo, o ferro, a água, o sal, as plantas e os animais. Nascem da
terra tem produtos caros e outros de pouco valor. Vamos cuidar da nossa floresta, pois ela é
e o melhor planeta que existe para nós. Por ser assim, nascer da terra, os povos indígenas se
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relaciona com a terra como “mãe”. E a mãe cuida dos filhos desde concepção, desde
nascimento, cuida do crescimento, cuida na vida adulta, cuida durante a velhice quando isso
acontece e cuida novamente quando se chega ao final da vida, ao voltar novamente para
dentro da terra. Amigas mulheres indígenas do Rio Negro, o tema Papel Político das Mulheres
Indígenas do Rio Negro é aprofundar nossas próprias histórias étnicas, histórias da educação
de cada povo e descobrir nossas raízes culturais que fundamentam a vida feminina indígena.
Dentro das culturas as quais as mulheres pertencem, entre muitas etnias, as mulheres são
educadas e formadas para ser o elo de ligação, entre os membros própria etnia e os do marido
(outra etnia). Ao tratarmos da política das mulheres indígenas do Rio Negro não devemos
esquecer que sua presença é importante nas histórias da educação de cada povo indígena.
Também quando se trata das mulheres organizadas em associações a partir da fundação da
Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro, é importante lembrar que o caminho
trilhado na educação escolar foi muito importante, pois através da língua portuguesa se pode
estabelecer articulações políticas masculinas e femininas entre diferentes povos indígenas.
Trilhando pelos caminhos da educação escolar é que as mulheres mais se destacaram na vida
social indígena, na atualidade superando o número dos homens no campo da educação
escolar. Por isso, é grande a sua expressividade e visibilidade na educação de novos cidadãos
indígenas brasileiros. Aí elas são mães, tias, avós, educadoras, professoras, coordenadoras e
gestoras no campo da educação escolar. A figura feminina indígena é marcante também no
processo de resistência e flexibilização das políticas indígenas. O seu compromisso com
Movimento Indígena é muito importante, embora no primeiro momento ela não estivesse
bem visível, mas é ela que dá sustentabilidade ao compromisso do marido. E, por que não
dizer: ela é mais corajosa do que os homens em muitos momentos históricos. O seu senso
apurado de feminilidade (do seu ser mulher) ajuda a antecipar certas situações da vida, das
organizações sociais. Outro espaço onde a mulher assume seu compromisso importante é o
campo do trabalho, desde os trabalhos caseiros até os compromissos mais amplos. Quando
olhamos para a figura feminina conseguimos ver tudo é possível fazer. A mulher indígena vai
na roça, trabalha, volta carregando maniwa, rala... faz beiju, esquenta quinhapira, faz mingau,
manicoera, lava roupa, busca lenha, etc. São centenas de atividades que ela realiza sem
mesmo pedir recompensa. Uma das metas que pouco a pouco vai se concretizando nas
histórias das mulheres é seu aparecimento no campo da política partidária e eu acredito que
elas conseguirão ocupar seus espaços e espaços dos homens também. Não é por acaso, é
porque elas hoje estudam, lutam, se organizam. A mulher na compreensão étnica. Ao
falar da política da mulher indígena da nossa região do Rio Negro nós temos entendê-la, a
partir de nossas regiões, nossas terras, com os pés no chão em nossas terras, dentro de uma
grande Casa Ritual. Ela é importante na Casa Ritual. Ela é também Mestra de Cerimoniais, de
bebida fermentada, da alimentação, das pinturas corporais, pinturas faciais, dos cantos, dos
gritos cerimoniais, são pares de danças, são elas que acham graça, cuidam dos mestres de
danças, dão ritmos certos para as danças ficarem bonitas. Par nós indígenas e para as
mulheres indígenas a Casa Ritual, tem sido espaço de estudos, escolhas e decisões políticas.
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vezes querem apropriar-se de nós e de nossos saberes. É daqui que nós estamos pensando
sobre nós mesmos, é daqui que temos que pensar na política da mulher indígena, elas
possuem origens diferentes, são herdeiras de filosofias próprias de nossos povos. Quando se
fala das mulheres indígenas dentro do Movimento Indígena necessariamente temos que
entender a mulher dentro da dinâmica de criar espaço político, ideológico, espaço de troca de
saberes, de fortalecimento das identidades e diferenças, é espaço de negociação de
interesses, de prioridades para atingir metas estabelecidas por muitos povos. Hoje temos que
pensar projetos específicos para nossos povos (nossas etnias) e pensar para todos os povos
(todas as etnias). Quem somos nós, homens e mulheres do Rio Negro? Nós e o mundo global,
mundo envolvente não-indígena precisa entender que nós formamos uma riqueza dessa
região: diversidade de povos, culturas, línguas, práticas culturais, saberes, conhecimentos.
Existem muitos povos indígenas nesta região. Cada povo tem suas histórias, seus modos de
organizar e viver a vida. Cada povo interage com outros povos. Por isso, entre nós em nossas
práticas culturais temos muitas semelhanças. Porém, cada povo mantém sua diferença, sua
identidade. Tratando das línguas faladas podemos afirmar que uma pessoa que mora nessa
região pelo menos fala duas línguas. Tem pessoas que falam muitas línguas. Mesmo quando
não consegue falar a língua de outro povo compreende bem. Entre muitas línguas faladas, a
língua de interação entre nós é a língua portuguesa. Dentro dessa leitura a figura feminina
contribui muito, pois ela saindo do seu povo de origem e indo casar com o homem de outro
povo, leva sua língua e ensina para outros povos. Vejam que é importante a figura feminina
da política linguística da nossa região do Rio Negro. Os pesquisadores nos ajudam a
compreender melhor sobre os povos que moram nesta região. Eles afirmam que os habitantes
destas terras pertencem a quatro famílias linguísitcas: Tukano, Aruak, Maku e Yanomami. A
família linguística do Tukano oriental é composta pelos povos: Tukano, Desana, Kubeu,
Wanana, Tuyuka, Piratapuia, Mirititapuia, Arapaso, Karapanã, Bará, Siriano, Makuna, Tatuyo,
Barasana (Panenoá), Taiwuano (Eduria). Algumas décadas atrás se concentravam na região
dos distritos de Pari-Cachoeira, Taracuá e Iauareté. Por isso, essa região foi denominada de
Triângulo Tukano. Atualmente esses povos estão espalhados nos municípios de Manaus,
Barcelos, Santa Isabel do Rio Negro, São Gabriel da Cachoeira. Estão presentes também no
lado colombiano. Hoje os membros destes povos estabelecem suas moradias onde se sentem
bem e onde podem construir suas moradias. A família linguística ARUAK é composta pelos
povos: Baniwa, Kuripaco, Baré, Werekena e Tariana. Esses povos se espalham pela região do
Rio Içana, Aiari, Cuiari, Xié etc. Os Tariano habitam a região do rio Uaupés, entre Ipanoré e
Periquito. Mas como outros povos estes também se espalham desde os municípios de
Manaus, Barcelos, Santa Isabel do Rio Negro e São Gabriel da Cachoeira. Também se
encontram na Colômbia e Venezuela. Os povos Hupda, Yuhupde, Dow, Nadöb, Kakwa e Nukak
pertencem à família linguística MAKU. Habitam a região do Rio Tiquié (igarapé Castanha,
Cunuri e Ira), Rio Uaupés e Rio Papuri; nos Rios Apaporis e Traíra; proximidade da cidade de
São Gabriel da Cachoeira, foz do Rio Curicuriari e Rio Marié; no Rio Uneiuxi e no Paraná Boa-
Boá (médio Japurá); Rio Téa e na Colômbia no Departamento do Vaupés e Guaviare. O povo
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Yanomami pertence à família linguística YANOMAMI. Habita na região das bacias do Rio
Padauiri, Rio Marauiá, Rio Inambu, Rio Cauburis A mulher na educação indígena Para nós
indígenas desta região existem dois parâmetros que orientam quando estudamos os assuntos
relacionados à educação escolar: 1) as práticas pedagógicas indígenas; 2) as práticas
pedagógicas ocidentais. Atualmente não dá para fazer uma separação radical; podemos, sim,
continuamente estar negociando os saberes que poderão ajudar na construção de uma vida
melhor para nós. Diante de inúmeras necessidades que formos criando dentro de nós e dentro
de nossas comunidades para nós indígenas atuais somente os saberes indígenas não
respondem mais aos nossos anseios de vida diferente. Também somente os saberes
ocidentais não trazem respostas positivas para dar qualidade para nossas vidas. De duas
instituições tão ricas nós devemos aprender a encontrar recursos que nos ajudem a construir
uma vida melhor para os dias de hoje. Como eu afirmei na introdução a mulher é que cuida
melhor a pessoa humana, desde o momento da concepção até a vida adulta. Também são elas
que transmitem conhecimentos quando são crianças, pois ela possui linguagens próprias e
adequadas, possui modos certos de transmitir conhecimentos para cada fase da vida de seus
filhos. As avós, tias... ajudam na educação. O papai com o tempo que irá ensinar aos seus filhos
e filhas sobre os diversos saberes próprios de sua etnia. A mulher na educação escolar
(indígena): aluna, educadora, professora, gestora. A presença feminina nas sociedades
indígenas é muito importante, como eu já acenei na introdução. Nós que somos indígenas
vamos entender muito daquilo que eu estou me referindo. Ela cuida da vida, cuida da casa,
cuida do ambiente fora de casa, cuida da comunidade com outras mulheres. Elas são solidárias
nos trabalhos de roças, quando são convidadas todas participam, são solidárias quando
alguém passa necessidade. Eu vejo em minhas andanças que em muitos momentos difíceis a
última palavra é feminina. Nas últimas décadas na nossa região têm nascido mais meninas do
que meninos. Isso mostra também que elas vão conquistar mais espaços nas escolas, para
diferentes cargos e serviços exigidos no campo da educação escolar. Aqui nesse espaço elas
precisam se organizar seus modos de cuidar da vida, de ensinar, de superar as dificuldades...
Eu vejo que elas muito pouco escrevem sobre suas práticas educativas. Se elas não escrevem
o que falamos vai dissolvendo, evaporando e não sobra mais nada. Mas se estiverem bem
organizadas terão muitas forças e cuidarão muito melhor da qualidade de ensino, dos espaços
educativos e das vidas dos seus colegas professores e dos seus alunos e alunas. Diante deste
resumo com tema Mulheres Indígenas: Diálogo sobre o Papel Político das Mulheres Indígenas
do Rio Negro – Amazonas, nos ressalta sobre a importância participação das mulheres dentro
do diálogo com a conjuntura política na qual participamos. Este Artigo é de suma importância,
por que mostra como foi a trajetória de luta e conquista aqui na região do Rio negro, no
Município de São Gabriel da Cachoeira, e como está sendo a participação das mulheres
rionegrinas ao longo dos anos de luta para se ter um espaço de discussão das mulheres.
Através deste diálogo sobre a linha do tempo da participação feminina em vários momentos,
nos levou a perceber a coletividade que existe e que sempre existiu. Ao longo das falas da
escrito apontam as conquistas e os desafios enfrentados por elas. A tensão provocado pelo
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enfrentamento possibilitou acionar o coletivo, ou seja, agentes sociais indígenas que são as
nossas organizações ,com intuito de somar forças para defender os nossos direitos.
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Falar a partir de mulheres indígenas é uma premissa importante que deve ser confrontada
pelo movimento indígena, pois ainda persiste uma forte concepção colonizadora sobre o ser
mulher indígena e, para além de refutar esse olhar, é preciso que se parta de outros pontos
de compreensão, principalmente os delas. Representa também um desafio ao movimento
indígena e ao Estado brasileiro considerando suas especificidades enquanto mulheres e
indígenas como um processo político e cultural complexo de autonomia. A mulher indígena e
sua história não foram pensadas a partir de suas próprias concepções, nem mesmo os povos
indígena puderam por muito serem protagonistas de suas histórias, mas sim superincluídas
em histórias “alheias”. Foram historicamente definidas por olhares colonialistas, construídas
como o outro do outro. O outro enquanto indígena e outro enquanto mulher. Ocupam um
lugar moroso e fatigante na sociedade por representarem uma coletividade antinômica da
branca, da masculina e até da feminina universal, pois mulheres são mulheres quando são
brancas. De maneira correlacionada também aos homens indígenas, pois apesar de indígenas
são homens, mesmo ainda estando abaixo de mulheres brancas na pirâmide social (RIBEIRO,
2017). O Estado brasileiro ainda insiste na visão homogênea de sociedade e isso inclui a
universalização dos 305 povos indígenas brasileiros, de modo que, as indígenas ficam
subjacentes à perspectiva ecumênica de mulheres e/ou de povos indígenas, não sendo assim,
beneficiárias de políticas importantes e, estando mais apartadas ainda, de serem aquelas que
pensam suas próprias políticas. Destarte, mesmo com o novo contexto apresentado a partir
Constituição Federal de 1988, de reconhecimento da diversidade dos povos indígenas e do
direito de permanecerem enquanto tal, as mulheres indígenas, continuam a apresentar-se em
situação de marginalidade constitucional quando observadas sob o ângulo de efetivação da
identidade constitucional indígena por meio de políticas que contemplem suas
especificidades. Assim, a situação de vulnerabilidade das mulheres indígenas se deve também
ao próprio Estado que ignora a amplitude de consequências de suas ações sobre os diversos
seguimentos dentro das sociedades indígenas. Ora, se o Estado não consegue nomear essas
mulheres como realidade, sequer serão pensadas melhorias para uma realidade que se segue
invisível. Um Estado que viola os direitos dos povos indígenas, tendo em vista está se
constituindo “através de seus governantes, em principal promotor e mantenedor das
violências contra os povos indígenas” (CIMI, 2017, p. 9) viola mulheres, homens, crianças,
idosos, etc. A insistência em se falar de mulheres e/ou de povos indígenas como categorias
universais, deixa implícito as diversidades presentes, fazendo com que somente parte desses
grupos sejam vistos. Sua superinclusão exclui suas singularidades inerentes, representando
critério impeditivo de formulação de políticas específicas e efetivação constitucional de
direitos fundamentais. Deste modo, no que tange aos discursos de aplicação normativa dos
preceitos constitucionais, direitos à diferença, associados ao tema, polêmica é atuação do
Estado, tendo em vista sua ausência. Apesar de ter-se cada vez mais sociedades diferenciadas
e complexas em suas peculiares assumindo-se constitucionalmente como tal, respeitando-se
normativamente as visões plurais de mundo que influenciaram diretamente a concepção e
formação do paradigma do Estado de Direito de caráter pluralista, no campo de efetivação as
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A partir da etnografia realizada na Terra Indígena Serrinha, este trabalho discute como tema
central as mulheres kaingang Odila Kysã, Andila Nivygsãnh, Ângela Norfa e as redes por elas
formadas. A aldeia sofreu, até meados de 1960, o esbulho total de seu território e a expulsão
dos nossos antepassados kaingang que ali viviam. Nesse contexto, estudo a atuação dessas
mulheres, considerando suas trajetórias, os seus caminhos e de suas famílias, bem como as
alianças entre as mulheres, as redes de parentesco e a preocupação com a nominação
kaingang dos filhos e netos, com sua influência na vida da pessoa. Por fim destaco a articulação
política dessas mulheres em torno do Ponto de Cultura Kanhgág Jãre, que é um espaço público
onde exercem papéis de liderança.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
En la Norpatagonia chilena, en recientes años, las mujeres mapuche williche han adquirido un
posicionamiento sociopolítico y cultural innegable que demuestra su dinámica de
empoderamiento. Esto se inscribe en ciertas propuestas de los feminismos “no blancos”. Pese
a cierta duda (hasta rechazo) de lo que piensan ser “el” feminismo, muchas afirman “ser
empoderadas”, recurriendo a jerarquías genéricas ancestrales: complementariedad,
cosmovisión y relatos míticos sustentan el buen vivir (küme mogen) de la pareja y del ser
mapuche. Lejos de afirmarse “anti-hombres”, defienden los valores comunitarios y reivindican
su “ser en el mundo”, sea mapuche o no mapuche (winka). La historia de las asociaciones
femeniles chilenas es llamativa. Las mujeres mapuche williche ostentan una creciente
participación en las organizaciones indígenas desde la generación de la Ley Indígena (1993),
así como un rol fuera de la economía tradicional del hogar, tales los emprendimientos
(financiados por el Estado), cooperativas, gestiones individuales y colectivas, etc. La bella y
llamativa producción poética de las poetas mapuche de estos territorios no es ajena a este
amplio movimiento femenil y se ha ido estableciendo, tanto en el ámbito literario, como
también el político, como un referente ascendente en las dinámicas de reivindicación de lo
ancestral en un complejo contexto global.
Claudia Magnani
Sueli Maxakali
Maíza Maxakali
Fabiana Maizza
A apresentação buscará conexões entre minha etnografia com as mulheres jarawara e aquilo
que vem sendo chamado de “política feminista da Terra” (Stengers, Tola, Haraway, Puig de la
Bellacasa, De la Cadena). Procurarei pensar as formas como uma certa agência feminina
xamânica e uma agência levável entre minhas interlocutoras, nos faz pensar com os conceitos
de cosmopolítica (Stengers) e Reclaim (Starhawk e alli). Se, como afirma Stengers, é urgente
e necessário o alargamento de nosso circulo político; enquanto as bruxas neo-pagãs
californianas nos ensinam que “não estamos sozinhas”, então, procurarei uma reflexão sobre
a possibilidades colocadas tanto pelas práticas diárias de ida ao roçado das mulheres jarawara,
na criação de seus/suas filhos/as-planta, como sobre os efeitos do mariná (a festa de
“iniciação feminina”) em corpos e agências femininas leváveis, onde a comunicação com não-
humanos é tanto um perigo como uma forma de aquisição de conhecimento. A ideia é pensar
como as mulheres jarawara apresentam possibilidades para uma noção de “política” que
dialoga com as reflexões de Stengers e Starhawk, ao mesmo tempo que nos abrem caminhos
para redesignar aquilo que vem sendo chamado de domínio “doméstico” na etnologia
indígena.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A partir das narrativas indígenas, dado ênfase na cosmologia das mulheres indígenas,
pretendemos compreender os papéis na sociedade do povo Manchineri, observando os
fatores de silenciamento, abandono e confronto que estão presentes em narrativas contadas
por homens, que são perpetuadas até os dias atuais. Pretendemos abordar questões acerca
do direito e bem esta da mulher indígena dentro e fora da Terra Indígena, pensando no
empoderamento de mulheres através dos saberes tradicionais e de sua arte herdadas há
séculos. Através de mitos podemos dialogar com demais saberes para possíveis construções
de novos saberes entre povos indígenas e não indígenas, preenchendo lacunas na história até
então desconhecidas.
O que se pretende com esta comunicação é refletir sobre o processo de ressignificação de ver
e pensar o corpo dos sujeitos indígenas como um objeto alienado/contaminado pela cultura
externa, ignorando de essa forma a reivindicação para que a sexualidade seja libertada das
prisões conceituais impostas pela medicina e a psicanálise; na América, a sociedade externa
dominante impôs normas de relações binárias discutindo e justificando-se em concepções de
"religiosidade" e "civilização" que foram trazidas e impostas por indivíduos externos ao espaço
onde essas construções sociais ocorrem; onde a demonstração de amor e afeto entre os
sujeitos "warmipanguiguna" tem outro modo de se relacionar afetivamente e com o grupo.
Por isso, é importante trazer à cena a categoria de corpo, desejo, prazer, goze e amor, desde
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
a perspectiva dos indígenas, pois no presente ainda existem sujeitos não indígenas e indígenas
que têm uma falsa perspectiva que dentro da sociedade indígena não há pessoas a quem a
academia ocidental aprisionou em uma categoria o que denominou "homossexuais",
quebrando e desestabilizando com essa imposição epistemológica uma relação particular que
ocorre dentro de alguns grupos indígenas, uma relação social que se pode dizer ter existido
dentro do grupo em seu espaço territorial, natural e espiritual. Palavras-chave: Warmipangui,
corpo, controle, goze, desejo, amor, dominação.
O objetivo deste trabalho é nos aproximar a uma compreensão das práticas e conhecimentos
ao redor do cuidado ao parto em contextos indígenas (especificamente no Alto Rio Negro) em
termos de gênero, tomando como ponto de partida um referencial teórico que discute as
“relações de gênero na assistência ao parto”. Trata-se de um esforço transdisciplinar entre a
saúde pública, a obstetrícia, a antropologia e os estudos de gênero. Nele, colocamos em
articulação os relatos e explicações de parteiras rionegrinas com uma bibliografia biomédica
crítica e de matriz feminista sobre “humanização do parto”, e sobre a presença de homens no
trabalho de parto e suas interferências. Por meio de um diálogo maior com a antropologia
indígena e de gênero, buscamos analisar as formas como os processos de cuidado do parto
são geridos e regulados por mulheres e como, nesse processo, elas atualizam e colocam em
jogo princípios socialmente compartilhados de gênero. Esse trabalho faz parte de um esforço
colaborativo entre o Departamento de Mulheres Indígenas da Federação das Organizações
Indígenas do Rio Negro (DMIRN/FOIRN), o Instituto Socioambiental (ISA) e a Faculdade de
Saúde Pública da USP, para a compreensão de conhecimentos e práticas de cuidado de
mulheres indígenas perante formas sistemáticas de violência. Nesse marco foi realizado um
levantamento de informações por parte de uma pesquisadora indígena atuante no DMIRN e
por uma pesquisadora não indígena doutoranda da Faculdade de Saúde Pública da USP. No
período de 15 a 18 de novembro de 2018 foram entrevistadas parteiras indígenas nas aldeias:
Waruã; Acubuco; São Francisco; Tabocal dos Pereiras; Abi; Itaporanga; Juruti e Duraka.
Partindo das narrativas das parteiras sobre o cuidado durante a gestação e trabalho de parto
um elemento primeiro que nos chamou atenção foi a regulação feminina sobre a presença ou
ausência de homens no momento do parto. Nos relatos observou-se que a presença de
determinados homens, como pajés, maridos ou até mesmo parentes próximos se dá em
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
La ponencia aborda un análisis de los vínculos entre la partería tradicional indígena y el modo
en que se experimenta el territorio. A partir de relatos elaborados mediante entrevistas,
trabajo etnográfico y diálogos con parteras de Guerrero y Oaxaca, se construye una reflexión
sobre la manera en que para ellas se vincula el cuerpo femenino y el territorio. Qué rituales,
metáforas y procesos construyen esta relación? De qué manera es representado el cuerpo
femenino y el espacio que corresponde al territorio comunitario? Existen violencias comunes
que los atraviesan? Las nuevas formas de nacer en instituciones hospitalarias ¿cambian el
vínculo simbólico con la tierra? Cómo se construye el arraigo al territorio cuando no es posible
desplegar la ritualidad vinculada al nacimiento? ¿Los procesos de expropiación territorial y
megaproyectos experimentados en algunas regiones indígenas, modifican la manera de
pensar los cuerpos femeninos y la tierra? Estas son algunas de las preguntas que guían la
presentación, a partir del diálogo con un grupo de parteras indígenas, aprendices de parteras
y líderes comunitarias de la Costa Chica de Guerrero y el istmo de Tehuantepec en Oaxaca con
quienes he colaborado varios años como antropóloga y acompañante. Ellas actualmente
desarrollan un proceso de formación de partera a partera, donde las maestras mayores,
enseñan a una mujer joven que quiere aprender el oficio de partera. De manera reiterada las
parteras señalan el cierre cada vez mayor de espacios para realizar su labor, frente a un
proceso de acelerada institucionalización del parto e incremento en las cesáreas en los
servicios públicos de salud a los cuales deben acudir al momento del parto, y existen diversos
trabajos antropológicos que así lo hemos documentado como parte de las violencias
institucionales contra los pueblos indígenas. De qué manera estas nuevas formas de nacer
transforman no sólo las prácticas concretas de atención desarrolladas por las parteras, por las
mujeres y sus familias durante el nacimiento, sino también la manera en que construye y
simboliza el propio cuerpo femenino. Si históricamente se ha planteado la función de estos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Eliana Piaia
A consciência coletiva das mulheres conhecido como empoderamento feminino está em voga
na mídia, apesar de não ser propriamente algo novo suas lutas pela equidade de gênero,
sendo muitas vezes na história retratado como um movimento tímido sem receber a devida
atenção da sociedade da época. Essa luta pela igualdade de direitos também passa pelas
sociedades indígenas, e neste trabalho, no processo “emancipatório” das mulheres Tikunas
do Alto Solimões do município de Benjamin Constant - AM. Atualmente as Associações de
Mulheres Artesãs MEMATÜ e AMIPC ambas da comunidade Bom Caminho e AMIT da
Comunidade de Filadélfia têm sido um marco quanto a participação econômica das mesmas
na comunidade e em seus lares, e devido esta independência, vem mudado as interações dos
sujeitos sociais. Antes, as mulheres estavam atreladas somente ao âmbito do trabalho
doméstico, pautada na lógica da divisão sexual do trabalho. Atualmente estas mulheres tem
exercido um protagonismo, tanto que as presidentes destas associações têm alcançado
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta comunicação aborda imbricações entre política, gênero e território entre os Sarayaku
Runa, povo kichwa da Amazônia equatoriana. “A política”, uma “prática cotidiana”, é
traduzida como “Jatun Kwintanakuy”, “conhecimento” ou “algo como um grande e/ou
importante conversatório” – feitos pelos líderes/lideresas e assistentes. Alguns etnólogos
chamaram atenção à importância de assemelhar-se e de conhecer outras culturas nas formas
de vida Runa; Mezzenzana (2015), por exemplo, vê no que ela chama de formas – um conjunto
de movimentos compartilhados através da imitação por humanos e não humanos – um dos
focos das práticas de conhecimento Runa, particularmente importante para a fabricação de
pessoas "adequadas" ou propriamente Runas. No entanto, haveria uma diferença nos regimes
de conhecimento baseada na conceitualização a priori de homens e mulheres como tipos
distintos de seres, sendo justamente as mulheres as principais responsáveis pela reprodução
destas formas. O problema é que “ser conhecedor” em Sarayaku tem a ver, também, com um
desempenho satisfatório nos conversatórios hacia adentro ou hacia afuera de Sarayaku.
Observo que isto implica, de forma análoga à observação de Mezzenzana, a reprodução de
falas e movimentos específicos considerados belos (sumak) e/ou fortes (sinzhi) característicos
de uma pessoa conhecedora e capaz de ser líder/lideresa. A emergência de lideresas (líderes
mulheres) aparece, além de conectada à uma concepção de pessoa Runa (àquela
conhecedora), aos conflitos entre Sarayaku, o Estado equatoriano e empresas petroleiras,
bem como às propostas políticas que este povo elaborou para o mundo dos brancos. A
iniciativa mais recente (descrita como política) tem sido pelo reconhecimento de seu território
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
como Kawsak Sacha/Selva Vivente – um mundo vivo, habitado por seres femininos,
masculinos e andróginos para além de nós, humanos vivos –, encabeçada pela atual
presidenta Miriam Cisneros. Foco-me, portanto, nas formas de “fazer aparecer” a política e o
território por lideresas formais (i.e.: presidenta(s) do Conselho de Governo Tayjasaruta, pois
há outras modalidades de lideranças, como as apamamas – avós), mas mantendo em vista a
relação fundamental com seu contraponto – os líderes homens. Sugiro que o gênero é um
idioma fundamental através do qual o mundo dos Sarayaku Runa é continuamente feito e
expresso, incluindo a política e o território. Neste sentido, discuto as seguintes questões: O
que é ser mulher? O que é ser lideresa? O que é um território e qual sua relação com as
mulheres? Como as mulheres efetuam a relação entre seres viventes? Que política fazem as
mulheres – ou, como territorializam o mundo e a política? De que forma produzem espaços
particulares de co-existência aos modos não-indígenas de fazer mundos?
Nesta comunicação, pretendo discutir como o Estado brasileiro trata as mulheres indígenas,
partindo da minha posição, como mulher tupinambá da Serra do Padeiro, professora e
estudante universitária, atuante na luta desde que meu povo começou a se organizar para
recuperar nossas terras. Buscarei considerar essa questão historicamente, recuperando
relatos transmitidos entre povos como os Tupinambá, os Pataxó Hã hã hãi e os Kiriri sobre as
indígenas que eram retiradas das aldeias e enviadas para servir em casa de família e sobre as
indígenas que foram parar em prostíbulos. Indicarei como os não índios agiam para
desmanchar as famílias indígenas, com o intuito de que nossos parentes perdessem suas
origens, e chamarei a atenção para a constante perseguição às mulheres indígenas. Em
seguida, me debruçarei sobre o presente, considerando a criminalização de lideranças como
forma de perseguição das mulheres indígenas pelo Estado. Como exemplo, discutirei meu
caso: minha prisão, em 2010, junto com meu filho recém-nascido, em função da minha
participação na luta. Finalmente, discutirei a luta travada hoje pelas mulheres indígenas para
se tornarem visíveis e para garantirem os direitos de seus povos, chamando a atenção para o
aumento das candidaturas de mulheres indígenas nas últimas eleições, destacando-se a
atuação de Sônia Guajajara, candidata a vice-presidente, e de Joênia Wapichana, eleita
deputada federal.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Poder feminino Kaingang nas relações sociopolíticas e nas lutas pela terra: um
estudo de caso envolvendo as Terras Indígenas Jamã Tÿ Tãnh/Estrela e Topë
Pën/Porto Alegre, Brasil, Rio Grande do Sul
No contexto indígena brasileiro, os Kaingang pertencem à matriz cultural Macro-Jê. São povos
falantes da língua Jê, do ramo meridional, e constituem o terceiro maior grupo indígena do
Brasil, totalizando cerca de trinta e oito mil pessoas, distribuídas nos atuais estados de São
Paulo, Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. Delimitando como recorte espacial duas
comunidades indígenas localizadas em contextos urbanos no Rio Grande do Sul: Terra
Indígena Jamã Tÿ Tãnh, município de Estrela, situada junto à Bacia Hidrográfica do Taquari-
Antas e a Terra Indígena Topë Pën, município de Porto Alegre, localizada em territórios da
Bacia Hidrográfica do Lago Guaíba, o presente estudo tem por objetivo analisar a atuação de
mulheres Kaingang em situações de reivindicação de terras, formação de alianças
sociopolíticas e na economia familiar, com vistas a aprofundar o conhecimento sobre os
papeis assumidos por elas no contexto intra e interaldeã dos coletivos Kaingang. A
metodologia consiste em um estudo qualitativo e descritivo. Dentre os procedimentos
metodológicos utilizados, destaca-se a revisão bibliográfica, bem como o levantamento e
análise de fontes documentais que se encontram junto ao Ministério Público Federal de
Lajeado e Porto Alegre. Realizou-se também pesquisa de campo nas Terras Indígenas, e
observações participantes com a elaboração de diários de campo, registros fotográficos e
entrevistas com base na metodologia da História Oral. Dentre os resultados parciais obtidos,
os quais foram analisados com base em teóricos da cultura como Kusch (1976) e Sahlins
(1997), de território e territorialidade, como Echeverri (2004), Gallois (2004) e Little (2002) e
da filosofia do poder, dentre os quais aponta-se Fernandes (2004), observa-se a energia do
poder feminino Kaingang influenciando e atuando em importantes decisões que afetam a
toda coletividade, sobretudo no que diz respeito às questões ligadas à terra, à
sustentabilidade e às relações socioculturais intra e interaldeã. Especificamente, em relação a
Terra Indígena Jamã Tÿ Tãnh, durante largo período de tempo, o poder político esteve
centrado na figura feminina. Foi a partir da sensibilidade e sabedoria, sobretudo de três
mulheres Kaingang, que houve a formação de aliança e o surgimento de uma unidade política
territorial pan-aldeã, de sete comunidades indígenas situadas em contextos urbanos, frente
ao empreendimento de duplicação de uma rodovia federal, a fim de garantirem terra para
todo o coletivo. Tratando-se da Terra Indígena Topë Pën, a participação de mulheres no plano
sociopolítico ocorre na articulação de processos de retomada de terra, no trabalho como
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Nicole Soares-Pinto
As narrativas mitológicas dos povos Makurap, Arikapô, Djeoromitxi, Wajuru e Tupari revelam
uma íntima relação entre ‘substâncias’ corporais e elementos cosmológicos e cosmográficos.
É possível, com efeito, traçar importantes relações analógicas entre a diferença
mulher/homem e a diferença humano/ não humano, bem como suas zonas de
indiscernibilidade no que concerne aos espaços-tempo que ocupam. Articulo ao exame dos
mitos descrições etnográficas– incluindo festas, resguardos, sonhos e as relações entre
mulheres cognatas e afins – cujo vetor da ação é esconjurar a posição de presa dos homens
em face do caráter predador das mulheres. A comunicação sugere que o canibalismo
feminino, i.e., a identificação das mulheres com as onças, é a condição (virtual) para a
diferença (atual) que separa os homens dos não-humanos e os homens entre si. Insinuam-se,
assim, importantes inversões da relação entre interior e exterior do socius no que concerne à
inscrição de gênero.
Este texto é um breve resumo da pesquisa que estou realizando para o meu trabalho de
conclusão de curso de Licenciatura Intercultural Indígena do Sul da Mata Atlântica, na
Universidade Federal de Santa Catarina. O tema da minha pesquisa é “As práticas de saúde da
mulher guarani da aldeia de Biguaçu- SC”. O objetivo do trabalho é mostrar como a mulher
guarani lida com as questões da saúde em seu contexto. Quando tratamos de questões
relacionadas à saúde da mulher guarani, não incluímos apenas a saúde do corpo físico, mas
relacionamos também com a saúde mental, espiritual, psicológica e entre outras. Entendemos
que a nossa saúde é vinculada à mãe terra, à natureza e ao meio ambiente em que vivemos.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Assim, nossas práticas culturais são fundamentais para a manutenção da boa saúde, que se
relaciona com o modo de ser guarani. Esse modo de ser e viver é regido por um misticismo
que envolve o ser feminino de um modo mágico, onde a mulher possui o dom da cura. Ela tem
o poder de curar a si mesma e também aqueles que necessitam, pois detém todo o
conhecimento para lidar com as plantas medicinais, além de fazer curas através de rituais e
cerimonias especificas para mulheres guarani. É importante falar da saúde tradicional porque
faz parte de um conhecimento ancestral adquirido ao longo do tempo, que foi repassado
através de gerações para que pudéssemos guardar e fazer bom uso no presente. Portanto,
sentimos que temos o dever de repassar nossas sabedorias para nossos filhos, garantindo
assim que esse conhecimento seja preservado para as futuras gerações. Esse tema é
relevante, pois a sabedoria da mulher guarani sustenta as práticas culturais do povo
relacionadas ao cuidado do corpo, da mente e do espírito. Ela é considerada a grande guardiã
de vários conhecimentos e segredos jamais revelados ao Juruá (homem branco). Por mais que
exista um grande preconceito em relação às mulheres guarani, aos poucos elas estão
conquistando seus espaços dentro e fora da aldeia. Reivindicam seus direitos como mulher e
mostram para a sociedade o quanto possuem poder dentro e fora das comunidades, afinal
são também elas as grandes responsáveis pela economia e pelo desenvolvimento das aldeias.
Enfim, a mulher guarani vive de acordo com sua cultura, respeitando seus próprios rituais, que
a ensina desde cedo a se comportar dentro da sociedade e a desempenhar seu papel como
menina e mulher. Guardiãs de sabedoria mulheres guarani vêm quebrando a barreira do
machismo, e como grandes lideranças conquistando cada vez mais espaços.
Jéssica Zaramella
Haja vista as singularidades pertinentes aos universos femininos, este estudo tem como
objetivo demonstrar os protagonismos existentes no cotidiano da agricultura Kawaiwete que
derivam das múltiplas agências femininas. Considerando que este é um “lugar” em que as
agricultoras, plantas de cultivo e Kupeirup (mulher-espírito) coexistem e estabelecem relações
de co-dependência e cooperação, a roça está para além de uma atividade de subsistência, mas
é o substrato para construção de corpos e afecções. Estamos diante da noção de seres
femininos que habitam e são habitados uns pelos outros, afetando-se reciprocamente
segundo suas intencionalidades próprias e agências. Deve-se ressaltar que as plantas
cultivadas estão em contiguidade com os corpos das mulheres e com o corpo de Kupeirup, de
modo que a relação entre elas se estabeleça, necessariamente, com base na ação de todas as
envolvidas. Isto é, as plantas devem consentir serem cultivadas, bem como as agriculturas
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Filmado num cenário longínquo, a mais de cinco mil metros de altura, no nevado andino
Allincapac, o filme peruano Wiñaypacha (Catacora, 2018) - que trabalha com um casal de
anciões indígenas de língua Aymara - constitui um acontecimento poético audiovisual tanto
por seu excepcional alcance cinematográfico quanto por sua potência política que transforma
as paisagens confinadas nas coordenadas onde se debatem e decidem modos de coexistência
no e com o mundo. Minha comunicação busca abordar alguns dos vastos sentidos
condensados em Wiñaypacha, traduzido como eternidade, reconfigurando essa dimensão
espaço-temporal-epocal a partir dos transes da anciã Phaxsi e do ancião Willka, atores de tal
mundo. Um dos motivos que se persegue através de sua história é o que pode ser chamado
de efeito espectral do filme, que projeta seus protagonistas como sobre-viventes e a vida
como sobre-vida - além de transformar seus espectadores em espectros - como modos
diferenciados de deslocamento a respeito dos silêncios, dos abismos e das cinzas do território.
Mariano Baez Landa (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social – CIESAS,
México); Alexandre Herbetta (Universidad Federal de Goiás – UFG, Brasil).
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
El término interculturalidad se usa a menudo como adjetivo que califica mágicamente cualquier
planteamiento y acción que dice reconocer y atender la diversidad cultural, utilizando un discurso
políticamente correcto de defensa a ultranza de las tradiciones, costumbres y conocimientos
ancestrales de los llamados pueblos originarios (muchas veces lesionando los derechos de terceras
personas) como un imperativo ético-político frente a las amenazas del capitalismo neoliberal. Así, se
habla incluso de la interculturalidad como un nuevo estadio de desarrollo humano, como proyecto
cultural alternativo que presupone un plano horizontal de comunicación, intercambio y cooperación
del conocimiento. Evidentemente esta interculturalidad idílica no corresponde a la experiencia del
mundo vivo, el cual se encuentra atravesado por las categorías de etnia, raza, clase, género y
sexualidad, y donde se condensan las relaciones sociales basadas en la fricción, el conflicto, la negación
del otro, el racismo, la desigualdad económica, la homofobia, el sexismo, la violencia y el miedo a la
diferencia. La interculturalidad constituye un espacio interfásico que relaciona a varias culturas y éste
está atravesado por las múltiples determinaciones de la vida social que no se circunscribe a los
llamados pueblos originarios. La interculturalidad realmente existente, se compone de aproximaciones
emprendidas desde varias ópticas culturalmente diferenciadas, para construir puentes entre
poblaciones e individuos de culturas distintas. Parte de un concepto dinámico y diacrónico de la cultura
que se desarrolla en escenarios de relaciones sociales asimétricas y enmarcadas por estructuras de
poder. Es ante todo una interfase comunicativa que aspira a crear competencias suficientes que hagan
posible un verdadero diálogo entre culturas. Por ello el llamado diálogo de saberes solo puede
establecerse entre las culturas realmente existentes, que producen nuevos componentes y que se
apropian de otros, que se transforman y adaptan permanentemente para no desaparecer o ser
asimiladas. La educación intercultural solo puede ser viable si supera la crisis de la escuela y la
universidad del mundo contemporáneo, si asume su participación en la integración de nuevos
proyectos sociales donde se promueva el reconocimiento, respeto y convivencia no sólo de los
llamados pueblos originarios sino de toda la diversidad humana. El simposio propuesto pretende reunir
a un conjunto de actores participantes de proyectos educativos y de comunicación surgidos en
contextos interétnicos e interculturales que comuniquen sus experiencias y reflexionen
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Veronica Aldé
O presente texto busca apontar questões centrais para uma reorganização da universidade
brasileira, com o intuito de que a instituição se torne efetivamente democrática e se relacione
simetricamente com as diversas epistemologias presentes no país. Deste modo, comenta-se
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta comunicação traz, para a discussão, parte dos resultados alcançados em um trabalho que
desenvolvi junto aos acadêmicos e acadêmicas Akwẽ Xerente, organizados por Comitê, no
Curso de Educação Intercultural do Núcleo Takinahakỹ de Formação Superior Indígena, da
Universidade Federal de Goiás, durante dois anos. Em consonância com os princípios e pilares
do curso, discutimos, durante esse tempo, o que vem a ser, para o povo Akwẽ Xerente, uma
educação intercultural e transdisciplinar. Nesse processo, foram vários os entraves, desde a
crise identitária de quem transita pelos dois mundos – indígena e não indígena –, passando
propriamente pela concepção Akwẽ de educação, chegando ao ponto alto do trabalho que
será apresentado nesse espaço: educação Akwẽ Xerente em uma perspectiva de Visão de
Águia, concebida como uma Teia de Aranha.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esse relato trata de um trabalho coletivo desenvolvido no segundo semestre de 2017 com
base na cosmologia Kaingang, tematizada pelos Mestres Kaingang Iracema Rã-Nga e João
Padilha no módulo Plantas e Espírito, na disciplina Encontro de Saberes da Universidade
Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). Proposta pelo Núcleo de Estudos Afro-Brasileiros,
Indígenas e Africanos (NEAB) como atividade de ensino transdisciplinar, a Encontro de Saberes
foi criada em 2016 no Departamento de Música do Instituto de Artes, inspirada no projeto de
ensino idealizado pelo etnomusicólogo e diretor do Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia
de Inclusão no Ensino Superior e na Pesquisa (INCTI), José Jorge de Carvalho, e oferecido pela
primeira vez em 2010 na UnB. A proposta reúne mestres indígenas e afrodescendentes que
ministram aulas regulares no ensino superior, visando retomar conhecimentos e
metodologias antes válidos na sociedade e que foram reduzidos com base na Revolução
Científica europeia. A intenção é que o universo de saberes na universidade se expanda a
partir do diálogo interepistêmico entre os conhecimentos eurocêntricos e os saberes
tradicionais e pela presença física dos mestres, a se valorizar seu “saber direto” (CARVALHO,
2016) na plenitude do que estão sentindo, pensando, falando, performatizando e dialogando
com os estudantes. O objetivo desta comunicação é analisar, a partir de um trabalho
desenvolvido na disciplina, alguns dos fundamentos epistêmicos e metodológicos da Encontro
de Saberes. O trabalho se traduziu em um zine construído colaborativamente entre
estudantes, mestres e sua família, que teve como objetivo criar um material, com base em
linguagem dinâmica, ilustrativa e acessível, que contivesse informações sobre a história, o
pensamento e os modos de existência do povo Kaingang, para distribuição a baixo custo.
Segundo a cosmologia Kaingang, os seres, objetos e fenômenos naturais se dividem em duas
categorias, relacionadas aos gêmeos ancestrais Kamé e Kainru. O casal Iracema e João Padilha
representa a própria dualidade, que caminha e se harmoniza em conjunto. A vivência de
aproximação com os mestres faz brotar desde amorosidade e atenção até militância e
resistência, qualidades passadas pelos mestres através do contato direto, da escuta e do olhar.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O resultado é uma experiência que segue reverberando no vínculo criado pelos estudantes
com os mestres e em quem entra em contato com o zine produzido e com a cosmologia
Kaingang.
En los últimos años, diversos estudios han señalado la poca pertinencia de los procesos
educativos que tienen lugar en los territorios indígenas cabécares, especialmente aquellos
que se llevan a cabo dentro del territorio de Chirripó. Dada esta situación, este texto sugiere
y discute, desde una perspectiva lingüística, algunas propuestas de cambio cuya
implementación podría para transformar los procesos educativos de forma positiva y lograr
que la enseñanza de la lengua y la cultura cabécar en dicho territorio sea mucho más efectiva
y pertinente de lo que es actualmente. En particular, se aborda la necesidad de cambiar el
modelo actual de enseñanza tanto del cabécar como del español en la enseñanza primaria de
los territorios indígenas cabécares, el establecimiento de un contenido curricular
estandarizado en las asignaturas que tiene que ver con la lengua y la cultura de este pueblo
indígena, la importancia que conlleva para lograr estos procesos la normalización de la
ortografía y el sistema de escritura de este idioma y, finamente, la mejora sustancial de la
presencia del cabécar en el ámbito foráneo por medio de iniciativas (cursos, publicaciones,
ferias, etc.) que fomenten el posicionamiento de la lengua y la cultura cabécar entre la
población no indígena de Costa Rica.
invisibilización conducidas por el Estado, contrarrestar los discursos sobre la extinción de los
indígenas —sancionados por la ciencia— y luchar por el reconocimiento de sus derechos
colectivos. En este proceso se apropian, deconstruyen y reinterpretan dispositivos de
invisibilización y de reproducción ideológica del Estado —entre los que se encuentran las
narrativas hegemónicas, los enunciados científicos y la educación oficial— para emprender
acciones en concordancia con sus posicionamientos y objetivos políticos y transformar su
realidad social. Si bien antes de la creación del CONACHA, en el 2005, realizaban encuentros
y talleres internos para fortalecer y reorganizar el pueblo charrúa, en los últimos años, con el
aumento de visibilidad de sus demandas en el espacio público, también sintieron la necesidad
de desarrollar estrategias para la formación de líderes que tengan pleno conocimiento de su
historia y de los derechos de los pueblos indígenas. En el 2017 crearon la Escuela Intercultural
Charrúa Itinerante (ESICHAI), con el objetivo de empoderar a las personas que se reconocen
como charrúas y como “descendientes” a través de la recuperación de la memoria colectiva y
la formación de activistas. Esta iniciativa no solo conjuga sus objetivos y sistematiza acciones
anteriores en un proyecto educativo interno, sino que también propone una nueva pedagogía.
La ESICHAI cuestiona la educación hegemónica que los invisibiliza y posibilita la emergencia
de una especie de “contraescuela”. Por un lado, a partir de las memorias orales y de una
lectura crítica de crónicas y textos académicos, los sujetos construyen colectivamente una
historia alternativa sobre los indígenas en Uruguay; por el otro, el aspecto intercultural de la
propuesta establece un diálogo entre el sistema de conocimiento occidental y el sistema
ancestral, basado en las memorias orales que aportan las distintas personas que se
autoadscriben como charrúas y como “descendientes”. Para esta ponencia me planteo
presentar los objetivos de la ESICHAI, en tanto propuesta educacional creada desde y para los
propios indígenas a partir de una perspectiva intercultural, decolonial y contrahegemónica,
las actividades que realizan, los resultados de las primera evaluaciones y los desafíos que
enfrentan. Esta propuesta se enmarca en el ámbito de la investigación etnográfica que vengo
realizando con el pueblo charrúa en Uruguay, desde 2015, siguiendo los lineamientos de la
antropología colaborativa.
Romina Celona
2018. O objetivo principal foi o relevamento da realidade acadêmica indígena, com vistas a
brindar dados para o primeiro edital de ingresso diferenciado para o ano 2019. Atualmente, a
instituição contempla estudantes de mais de dez povos indígenas e oito países de América
Latina e Caribe. Existem nela, multiplicidade de sociedades indígenas que contam com formas
de organização social e política diversificada, situação que propiciaria um espaço de
intercambio de conhecimentos ameríndios contemporâneos. Para o estudo, se realizaram
entrevistas, questionários e uma revisão bibliografia sobre temáticas de educação e políticas
de ações afirmativas. Com tudo, a observação participante e os encontros de
acompanhamento com os acadêmicos atuaram como base desta pesquisa. A promessa
moderna sobre as garantias do acesso igualitário a educação, tem se visto seriamente
comprometida com o aprofundamento das desigualdades no continente. Resulta necessário
indagar nas causas que dificultam o acesso as instituições de ensino, visando colaborar na
elaboração de estratégias em pôs da construção de um sistema educacional cimentado em
equidade e justiça social. Os povos indígenas americanos, são grupos vastos e diversos que
apresentam características particulares que os diferenciam, o que impede análises e
interpretações homogeneizadoras das suas culturas. Assim "lo índio" atuaria como uma
categoria supra- étnica e relacional entre indivíduos e grupos tendo ao Estado nacional, como
agente fundamental na configuração das identidades. Após a invasão da América, vidas e
conhecimentos de estas populações foram inferiorizados pelo processo de conquista,
causando perdas irreparáveis. Porém estes grupos permanecem em ativa resistência ao ethos
civilizador europeu. A educação têm atuado historicamente tanto como espaço disciplinar de
corpos e mentes, quanto como um recinto homogeneizador de saberes em pós de cânones
educativos classistas. Nas ex-colônias europeias anexam- se a estas características, práticas e
conteúdos de ensino permeados por paradigmas etnocentricos. Foi só nas últimas décadas,
que o Brasil sancionou leis estimulando o ingresso de minorias políticas no nível superior,
criando-se editais específicos para estas populações. Nos casos dos estudantes consultados
na UNILA, foram uma constante -além da problemática econômica- os relatos sobre as
dificuldades com alguns códigos e consensos com o campo acadêmico. Os povos indígenas,
demandam cada vez mais escuta e diálogos participativos nas políticas públicas de ensino que
os afetam, para construir assim uma Universidade Federal mais plural e respeitosa com povos
que a conformam.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Entre los años 2012 y 2014 realicé un proyecto de investigación durante mi proceso de pos-
graduación en Antropología Social en la Faculdade de Ciencias Sociais, de la Universidade
Federal de Goiás (FCS-UFG- BR). La etnografía procuró conocer e interpretar las estrategias de
resolución de los procesos de salud y enfermedad del pueblo Iny- Karajá que vive en sus Terras
Indígenas (T.I.) homologadas ubicadas en el Municipio de Aruanã del Estado de Goiás, en la
región Centro Oeste de Brasil. El estudio se focalizo en la experiencia de relacionamiento del
pueblo Iny con los recursos que ofrecen las políticas públicas de salud indígena reglamentadas
y ejecutadas por medio del Sistema de Atenção em Saúde Indígena (SASI). Teniendo en cuenta
en relación a este eje las concepciones de salud y enfermedad expresadas por los
interlocutores de la comunidad Iny de Aruanã mediante narrativas orales y visuales. Iny es la
forma lingüística en que se presentan muchos integrantes del pueblo originario del Río
Araguaia, significa: “nosotros, gente verdadera”. Karajá es un etnônimo tupi-guaraní cuya
traducción es: “macaco grande”. En distintos momentos de la pesquisa al conversar con las
familias en las aldeas o con los trabajadores en salud, utilizan una nominación u otra. El recorte
empírico convoco como interlocutores etnográficos a familias InyKarajá y los agentes de salud
que trabajan en el SASI, indígenas y no indígenas. Los escenarios de trabajo de campo
comprendieron: las Aldeas Buridina y Bdè-Brè; el puesto de Salud Indígena, el Hospital
Municipal y el Centro de Salud ubicados en la ciudad de Aruanã; además de la Casa de Saúde
do Indio (CASAI) situada en la ciudad de Goiânia. Participé como observadora de aulas de
lengua Iny en la Escola Maurehi (Aldea Buridina) tuve varias conversaciones con la
coordinadora de la Escuela y profesoras, fui invitada por dos maestras de artesanato Iny a
participar en aulas de confección de objetos en cerámica y trenzado en palha1 que ellas
dirigen. Según André Toral el relacionamiento del pueblo Iny con el mundo Tori (término con
el cual los Iny denominan a los no indígenas) está pautado históricamente por procesos de
colonización violenta, dominación física y cultural. Es un pueblo que ha luchado y resistido,
reivindicando su tierra, tradiciones culturales y autonomía. La región Centro Oeste de Brasil y
el valle del río Araguaia, territorios de origen y asentamiento ancestral del pueblo Karajá, han
sido históricamente preciados y objeto convocante de las estrategias políticaseconómicas -
expansivas del Estado Nación Brasileño (Toral, A. 1992). La Constitución de 1988 reconoció el
derecho de los pueblos indígenas a sus tierras, políticas sociales adecuadas a sus
especificidades culturales, auto representación jurídico-política y preservación de su identidad
cultural (GARNELO et al., 2012). Desde agosto del año 1999, la responsabilidad por la
ejecución de acciones en salud indígena que se hallaba bajo la órbita administrativa de la
Fundação Nacional do Índio (FUNAI) pasó a ser competencia de la Fundação Nacional de Saúde
(FUNASA) (ibíd.). En ese mismo año se formula la política nacional de Salud Indígena,
reglamentada y formalizada con la promulgación de la Ley Arouca, Núm. 9836/1999, que
procura contribuir a las exigencias en salud propias de la realidad indígena (BARROS, 2011).
Esta ley crea el SASI, formaliza la creación de los Distritos Sanitários Especiáis Indigenas (DSEI)
instituye la representación indígena en los Conselhos Estaduais de Saúde (CES) y Conselhos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Municipal de Saúde (CMS) (ibíd.). La forma de organización del modelo de atención en salud
indígena, estaría sustentado en proyectos con inspiración del Sistema Único de Saúde (SUS) y
participación de la FUNAI, ONGS, Universidades y organizaciones indigenistas (VERANI, 1999).
La Constitução Federal de 1988, fue la primer Carta Magna que otorga un capítulo específico
acerca de la protección de los derechos indígenas, reconociendo la capacidad de organización
de los Povos Indigenas para defender sus derechos e intereses, asignando al Ministerio Público
el deber de garantirlos (TORRES et.al.2008). En el año 1990 es la primera vez que la Salud
Indígena es discutida en el ámbito del Sistema de Salud Pública brasileño, anteriormente “era
pautada por políticas indigenistas tutelares” (FUNASA, 2009). Al momento del trabajo
etnográfico los líderes Iny de las aldeas de Aruanã, consideran que los proyectos de salud,
educación y otros para los indígenas, siempre tienen tutores y los nombran: FUNAI, Ministério
da Educação (MEC), FUNASA, Municipios. “Tudos nos tutelam”. Las perspectivas y fórmulas
que habitan los decretos que sustentan el principio de atención diferencial, consignadas en
“contemplar la especificidad cultural” se traducirían como: respetar y articular los sistemas
tradicionales de salud indígena, sus concepciones y cosmologías relativas a la salud y
enfermedad y organización social (dentro de la estructura organizacional biomédica). Al decir
de un interlocutor Iny: “conciliar los dos lados”. Los pobladores Iny-Karajá con los que se
construyó esta pesquisa, diseñaron la salud y la enfermedad y en ciertas circunstancias
cotidianas solicitaron ser fotografiados. Las narrativas visuales y orales conforman mensajes
estéticos y políticos en las que expresan sus experiencias en los itinerarios interculturales en
salud y educación. El acto narrativo habilita y liga espacios de encuentro: el de las vivencias
íntimas de los individuos inscriptas en contextos históricos, sociales y culturales específicos
(CARVALHO, 2003). Y el de la posibilidad de 4 representación y re-significación como forma de
creación de conocimiento, cimentado en lo re-vivido, matrices dialógicas y críticas
confrontaciones. A partir de las mismas y de los relatos de los trabajadores de la salud de los
distintos servicios etnografiados se pretende en esta ponencia generar algunas líneas de
reflexión, de acuerdo a ciertos aspectos observados en las formas de relacionamiento y
comunicación en el campo de la salud indígena que considero se encuentra íntimamente
amarrado al campo de la educación intercultural. Ámbitos que a su vez son transversalizados
por las densas construcciones y concepciones sobre Derechos Humanos que adolecen por
veces de un intenso bies generalizador y de una praxis distante de la realidad subjetiva de las
comunidades indígenas; aspectos que son interpelados por los Iny y por trabajadores tori. Tal
como afirma Ercivaldo Damskẽkwa Xerente en sus reflexiones acerca de estos presupuestos
articulándolos con las ideas de Erhard Denninger: “Entretanto, na pratica as ações de
efetivação desses direitos ainda são muito fragmentadas. E uma luta árdua para os
conquistados serem reconhecidos e seus direitos garantidos como povos específicos. Ainda se
trata de uma legislação “abstrata” em relação a realidade vivenciada pelos povos indígenas
brasileiros que vivem hoje nos vários estados do território nacional”. (Damskẽkwa Xerente,
pág. 388, 2017). La concepción y representaciones de los Derechos Humanos son resultado de
los imponderables de la convivencia humana, producto por lo tanto de múltiples aprendizajes
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Marcilea de Freitas
intercultural de diálogo com o outro. Dessa forma, pesquisar, trazer para a sala de aula e
dialogar com as produções literárias indígenas pode ser uma possibilidade de adquirir e
produzir conhecimentos que colaborem na desnaturalização dos estereótipos e preconceitos,
gerando espaços de audibilidade e visibilidade desses povos. É a possibilidade de criar um
canal para que o reconhecimento e protagonismo indígena em suas memórias, histórias e
saberes historicamente construídos, e que foram apagados intencionalmente pela cultura
colonizadora prevalecente até os dias atuais. Além disso, a pesquisa representa a
possibilidade de trazer a reflexão e o debate a respeito da etnicidade e da interculturalidade
na sociedade brasileira e na sua formação. A discussão teórica dos diversos temas que
envolvem o projeto se fundamentam no pensamento de autores indígenas como Graça
Graúna, Daniel Munduruku, Edson Kayapó, Ailton Krenak e Eliane Potiguara, entre outros.
Além desses, teremos como base os estudos decoloniais de Catherine Walsh, Enrique Dussel,
Walter Mignolo e outros autores que discutem a interculturalidade. É pois nessa perspectiva
que situa-se esse projeto de pesquisa-intervenção - nas mil maneiras de caça não autorizada
(Certeau, 1998), reinventando através da produção literária indígena o cotidiano das aulas de
língua portuguesa e produção textual de turmas de primeiro e segundo ano de uma escola de
Ensino Médio no Extremo-sul da Bahia. Busca-se assim, o “apagamento das fronteiras”
(Graúna, 2013) que têm mantido à distância da escola os textos de autoria indígena.
“Pop-culture” é hoje um dos campos culturais de maior alcance e rentabilidade. Então, não é
surpresa a constatação que, cada vez mais, diversos grupos indígenas estejam se apropriando
das técnicas da cultura popular e criado obras que questionam e direcionam as maneiras como
estes grupos são representados nos quadrinhos, jogos, séries televisivas e na literatura de
massa. O objetivo dessa comunicação é fazer um levantamento de algumas dessas obras
contemporâneas, com uma breve exposição narrativa das mesmas. Ademais, serão focados
dois movimentos atuais da ficção científica: o “futurismo indígena” proposta pela
pesquisadora Grace Dillon e o “neoindígenismo” praticado principalmente no Peru, Bolívia e
Equador.
Gulherme Mello
Izabel Gobbi
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O presente trabalho tem como finalidade apresentar reflexões suscitadas pelo Projeto
Ibaorebu de Formação Integral do Povo Munduruku (Pará – PA/Brasil), uma experiência de
formação diferenciada em Magistério Intercultural, Técnicos em Enfermagem e em
Agroecologia, que se constituiu como um espaço privilegiado de exercício da
interculturalidade, da autonomia e do protagonismo Munduruku. A metodologia do Ibaorebu,
centrada na pesquisa e na transdisciplinaridade, privilegiou a valorização de conhecimentos
voltados a uma formação que dialoga com os significados de “ser homem” e de “ser mulher”
Munduruku, ultrapassando os limites da escolarização e mantendo a coerência com o eixo
estruturante do Projeto, qual seja: Cultura e Direitos do Povo Munduruku. Desse modo, as
comunidades, suas lideranças e sábios, se envolveram em cada fase do processo, o que
repercutiu em ações baseadas na territorialidade e na afirmação da identidade étnica,
inclusive contribuindo para o enfrentamento de grandes questões políticas vivenciadas por
eles nos últimos anos, sobretudo nas relações com o Estado brasileiro. A situação paradoxal
entre o discurso legal, que reconhece as especificidades culturais indígenas e o direito aos
processos educativos próprios, e as tensões presentes nas tentativas de efetivação da
educação diferenciada e intercultural para os povos indígenas, no Brasil, desafia a retomada
dos debates, com vistas ao empoderamento dos povos em suas experiências de educação,
realizando reflexões sobre as iniciativas de autonomia articuladas aos processos educativos
que contribuem para transformar a educação básica, amparada em princípios de
interculturalidade crítica, descolonização e novas epistemologias possíveis.
No presente resumo pretendo apresentar uma reflexão acerca da relação que se estabelece
entre povos indígenas e antropólogos enquanto figuras de pesquisador e pesquisados,
ressaltando suas respectivas colocações em ambos os polos tendo como campo de análise
tanto a universidade sob seu carater (ANGELA DAVIS) quanto nas comunidades indígenas hora
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
vistas como campo. Enquanto mulher indígena, a reflexão que proponho neste trabalho esta
diretamente relacionada com minha trajetória pessoal tanto na perspectiva acadêmica
quanto na interface de minha origem enquanto Guajajara isto se dá, principalmente, devido
a imagem criada e moldada acerca dos povos indígenas e o modo como seus contextos são
listados pela historiografia oficial, tendo em vista a imparcialidade desta posto que foi
conduzida de forma unilateral por não indígenas. A composição demográfica das
universidades do Brasil têm mudado consideravelmente desde a implementação da política
de cotas, o que, diretamente, impacta tanto na produção de conhecimento quanto na
formação de profissionais indígenas, de modo que as pesquisas e suas produções se
aproximam cada vez mais dos universos daqueles. Dessa nova perspectiva, a presença
indígena nas universidades tem-se situado em um momento único de visibilidade permitindo
um processo no qual o conhecimento passa a intervir e transformar as imagens romantizadas
sobre povos indígenas, de modo que, a contribuição teórica e politica cada vez mais
constantes passam a deslocar o eurocentrismo tantos de nossas referências bibliográficas
quanto de pesquisadores. De modo que cabe a nos acadêmicos indígenas reconstruir as bases
históricas e culturais da politica indigenista no Brasil. Ao tentar quebrar um pouco dessa
barreira epistêmica presente de pesquisas e pesquisados e maneira de como esses estudos e
alteridades são realizadas e uma vez que tem-se o próprio pesquisado analisando o trabalho
de seu pesquisador. Partindo do pressuposto de (MALINOWISKI) onde o nativo é antropólogo
de si mesmo. No Brasil, historicamente, boa parcela das pesquisas produzidas em âmbito
indígena foi majoritariamente realizada por pesquisadores brancos, onde constantemente
temos o desafio de lutar pela compreensão e sentido do Outro, sendo assim a antropologia
fez parte do processo de colonização que foi condição para o surgimento de pesquisador e
objeto de pesquisa, lógico que apesar dessa aproximação gerou-se muitas formas de
manifestação dos mesmos. É nesse cenário que o acadêmico indígena, em específico os
antropólogos indígenas surgem transformando o que antes se resumia em objeto de estudo
para passar a traduzir as realidades opostas. No entanto, não tem-se mais esse pensamento
de passado distante relacionado aos indígenas, estamos cada vez mais presentes e inclusive
na antropologia onde não se era esperado. Portanto vivemos um processo de ruptura na era
moderna e de inversão de vetores etnográficos, onde as revoluções sociais de minorias
implicam diretamente nas searas acadêmicas e profissionais e vice-versa, pois é justamente
na academia que se formam os processos de pesquisa e as relações.
Alexandre Herbetta
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Marta Quintiliano
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Gregorio Huhte
O objetivo deste pôster é refletir sobre o caráter social do professor indígena como mediador
cultural na trajetória educacional de jovens indígenas. O estudo realiza uma pesquisa
bibliográfica sobre as diversas formas de mediação cultural indígena docente, utilizando como
caso de estudo o Programa de Formação de Mediadores Culturais em Mudanças Climáticas e
Gestão Territorial realizado pela Forest Trends. Na atual conjuntura constitui uma
preocupação de diversas instituições e dos movimentos indígenas preparar os jovens para que
possam participar ativamente na gestão de seus territórios. Em relação ao papel de mediação
cultural o presente estudo mostra como o professor indígena é compreendido como peça
essencial para a criação de uma melhor educação exercendo a harmonização do diálogo entre
os saberes tradicionais e os saberes técnicos-científicos para transmitir e difundir
conhecimentos vitais às comunidades indígenas. O estudo aprofunda indagações para o
melhor entendimento à comunidade sobre a construção educacional dos jovens indígenas,
desenvolvendo elementos que acrescentam na construção do professor indígena como
mediador cultural.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Desde una visión zapoteca busco recuperar por un lado las aportaciones propias de los
pueblos indígenas en la configuración de un pensamiento que nos ha permitido configurar
“otras” formas de conocer la realidad ancladas a procesos sociales complejos y a luchas
ideológicas propias del poder colonial de las sociedades contemporáneas. Aquí, junto con las
aportaciones de los intelectuales comprometidos se busca construir y deconstruir espacios de
reflexión encaminadas a entender las propuestas academicistas y políticas públicas que
buscan justificar y reproducir las formas de vida propias de las sociedades hegemónicos
contemporáneas. Mi participación pretende exponer la viabilidad de este reto sustentado a
partir en una cosmovisión donde lo sagrado, las historias de larga duración, la visión
humanizada y el principio de unidad y concatenación constituyen los pilares de ese
pensamiento. Por otro lado, se trata de debatir a quienes consideran una imposibilidad
reconstruir nuestro pensamiento desde una epistemología o un paradigma propio.
Decolonizar y resignificar los conocimientos y saberes desterritorializados de los pueblos
indígenas y subalternos, reconstruir las historias de larga duración truncados por las diversas
formas de dominación-colonización y al mismo tiempo, deconstruir la visión hegemónica de
la epistemología occidental que supone-impone formas diversas de violencia epistémica que
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Graças as suas Políticas de Ações Afirmativas voltadas para os povos indígenas do Brasil, que
prevê uma vaga anual para indígenas em todos os seus cursos de graduação, a Universidade
Federal de São Carlos (UFSCar) se tornou um grande pólo de diversidade cultural e linguística
no panorama das universidades brasileiras. Para traçar um diagnostico dessa diversidade
linguística e cultural, foi realizada em 2016 uma Iniciação Científica, bolsa CAPES/AC, vigência
2016-2017, que levantou as informações sobre as línguas indígenas faladas pelos estudantes
da Instituição e cujos objetivos gerais eram analisar as relações que os estudantes indígenas
estabeleceram ao longo de sua educação escolar com a língua portuguesa, constituir um
instrumento de diagnóstico da diversidade linguística dentro da UFSCar e divulgar essas
informações da maneira mais qualitativa possível para todas as instancias da universidade e
da comunidade externa, a fim de possibilitar ações de políticas de permanência estudantil, a
serem planejadas e implementadas por diversas instâncias universitárias. Como forma de dar
continuidade aos trabalhos iniciados na IC e cumprir com parte de seus objetivos, no Trabalho
de Conclusão de Curso (TCC), que está em desenvolvimento, criamos uma página em diversas
redes sociais – Facebook, Twitter e Instagram – e um blog para divulgar informações linguística
e culturais dos povos indígenas que estão regularmente matriculados nos cursos de graduação
da UFSCar, publicando semanalmente vídeos, textos curtos nas redes sociais e a aglutinando
todas as informações no blog. Para sua consolidação, esse projeto conta com o auxílio dos e
das estudantes indígenas, que se predisporão a gravar vídeos e contribuir na escrita dos textos
a respeito de seus povos, como co-autores, assim como das instâncias da universidade, como
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O trabalho aqui proposto é uma reflexão a partir da minha experiência como docente no Curso
de Licenciatura Indígena (CLI) da Universidade Federal do Acre (Cruzeiro do Sul, Acre, Brasil).
Pretendo, a partir da descrição do desenrolar de algumas disciplinas ministradas e da
exposição de trabalhos realizados pelos discentes (professores indígenas), discutir que prática
intercultural foi possível nestas ocasiões. Nesta reflexão, a interculturalidade em sala de aula
estará sendo pensada como um espaço desigual de encontro de perspectivas e pessoas
diferentes entre si: os alunos esperando que a professora possa muni-los com os
conhecimentos científicos que não possuem e que sentem ser necessários para sua vida como
indígenas (e professores) no Brasil contemporâneo; a professora, por outro lado, esperando
que os alunos possam compartilhar seus saberes culturalmente diferenciados e potencializar
os conceitos e teorias por ela apresentados. Se os termos “desigual” e “diferentes” evocam
distância (social, cultural, étnica), a proposta pedagógica do CLI é de interação entre as partes,
as culturas, as epistemologias. Deve ser considerada, portanto, uma certa e inevitável tensão,
e sua produtividade. Mas também sua possível reconfiguração a partir de outros parâmetros
de diferenciação e aproximação tais como, por exemplo: a professora talvez não corresponda
ao estereótipo do “branco” devido a sua trajetória de vida e profissão, e os alunos também,
por sua vez, fugiriam à imagem convencional dos índios ao transitar no mundo dos brancos
com relativa desenvoltura (morando em cidades, por exemplo, manuseando smartphones e
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
redes sociais, além da filiação à religiões evangélicas). Tendo como referência essa complexa
situação de interação entre docentes e discentes indígenas do CLI, este trabalho pretende
lidar mais concretamente com as seguintes questões: que apropriações fizeram os alunos dos
conteúdos propostos nas disciplinas ministradas? Que apropriações fiz eu, a professora, a
partir do retorno dos alunos? E, afinal, como nos afetamos mutuamente?
“Antes que as nossas bibliotecas morram”: Por que e para que os professores
indígenas de Rondônia pesquisam suas próprias histórias?
Sabemos que aos índios – sujeitos subalternizados, desumanizados pela violência do contato
– não foi permitido narrar suas próprias histórias em primeira pessoa. E que hoje eles quebram
esse paradigma, contam suas histórias de várias formas. No caso de estarem dentro da
universidade, uma das formas encontradas foi através dos trabalhos de pesquisa, que o curso
Licenciatura em Educação Básica Intercultural na Universidade Federal de Rondônia - campus
de Ji-Paraná, solicita durante o processo formativo. Esses trabalhos devem ser entendidos,
portanto, como um modo de os indígenas contarem suas histórias, que acaba estando
atravessada pelas ferramentas, metodologias, teorias e linguagens exigidos pelo fazer
acadêmico ordinário. Os textos produzidos são evidentemente textos indígenas, preservando
características da oralidade, como uma descrição minuciosa de mitos, acontecimentos,
história. Essas pesquisas também estão imbuídas da “árdua tarefa” da “recuperação da
memória cultural indígena”. Este ponto é impactante, pois essa carga de demanda pelo
registro de seus saberes vem muito em função de cobranças da própria comunidade, dos mais
velhos: “para que nossos saberes não acabem”. Com isso não se pretende defender uma ideia
de cultura estática e imutável, pois sabemos que ela está em constante transformação e não
parece estar em vias de desaparecer, como afirma Sahlins há pelo menos mais de vinte anos
(1997, 2008). No entanto, os conceitos antropológicos de cultura, identidade entre outros,
foram sendo também apropriados pelos índios e outras populações tradicionais, sendo muitas
vezes utilizados como forma de sobrevivência e resistência. Portanto, seus trabalhos de
pesquisa estão carregados de descrição da “cultura” (Carneiro da Cunha, 2009) e sedentos de
demanda por registro e documentação dessa “cultura” antes que “ela acabe de vez, ou antes
que as nossas bibliotecas morram” – biblioteca é como vários pesquisadores referem-se aos
sabedores, seus anciãos, considerados os 2 guardiões dos conhecimentos do povo. Os
trabalhos de conclusão de curso, em suma, são textos riquíssimos sobre assuntos que
interessam aos povos indígenas e também a nós, não indígenas, e que nos apresentam muitas
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
possibilidades de reflexão. Neste ponto, e como uma forma de recorte, interessa a este artigo
iniciar uma reflexão preliminar sobre como professores pesquisadores de distintos povos
buscam responder as demandas de suas comunidades. Mais especificamente sobre a
recorrência das ideias de “perda cultural”, de “resgate cultural”, ou ainda de “registrar para
não perder” que aparecem como principais objetivos de seus trabalhos de conclusão de curso.
Ou seja, por que e para que os professores indígenas de Rondônia pesquisam suas próprias
histórias?
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Durante três meses do ano de 2018 foi realizado o curso "Yané Resewara: O Brasil é
Indígena!", tratando-se de uma formação, por meio do ensino intercultural, para professores
da rede pública de Campinas, nele se trabalhou a presença indígena e sua história no Brasil,
por meio das narrativas dos próprios indígenas. O fio condutor de sua reflexão está no que foi
seu principal meio de ação: o encontro, o diálogo, a interculturalidade, por meio do encontro
de educadores baniwa e convidados indígenas de outros povos e de educadores não-
indígenas com os desafios do ensino da história e presença indígena no Brasil. Como levar
essas discussões e conteúdos às escolas? Como trabalhar com elas nas salas de aula? Nossas
motivações atenderam as reivindicações de professores da rede pública de Campinas por mais
cursos de formação para atuarem com a temática indígena na escola, pelo contexto da lei
11.645/2008, que torna obrigatório o ensino da “História e Cultura Afro Brasileira e Indígena”
nos currículos nacionais. Sendo assim, o curso apostou na busca pela desconstrução do
chamado “senso comum” sobre as questões indígenas e da imagem estereotipada do “índio”,
ainda reproduzidas nos espaços escolares, nos livros didáticos e nas mídias hegemônicas. O
que gera preconceitos e legitima ações que negam os direitos das populações indígenas. Este
pôster trata, portanto, desta experiência de formação intercultural e interdisciplinar realizada
através dos encontros semanais entre os participantes, em que foram criados subsídios e
instrumentos pedagógicos para a realização de projetos e trabalhos dedicados ao diálogo
intercultural entre os conhecimentos e as ciências ocidentais e indígenas. Na experiência do
curso pudemos refletir sobre uma metodologia que buscava trazer os modos de vida indígena
para os diferentes contextos de aprendizagem, unindo-os aos conteúdos sobre história, arte
e cultura indígenas previstos nos currículos escolares. Por meio de ações que despertaram nos
educadores (as) relações entre a cultura e hábitos brasileiros com as raízes indígenas,
presentes na língua, ancestralidade, lugares, etc. Assim, a partir do conhecimento sobre as
diferentes realidades indígenas, os cursistas puderam reconhecer em suas próprias histórias
e práticas a presença indígena, este se mostrou um caminho importante e eficaz para o
respeito e a desconstrução dos preconceitos em relação a esses povos originários.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Las prácticas de aula de los docentes etnoeducadores, se originan por la necesidad de brindar
cobertura y formación a niños y niñas de las comunidades indígenas apartadas del territorio
urbano central. Las comunidades desde la autonomía, dada por el decreto 2500, buscaron
bridar oportunidades de educación y acceso al proceso formativo de los niños y niñas, para
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Há algum tempo o interesse pelos jovens indígenas suscita programas oficiais (encontros,
oficinas, congressos) e diversas instituições empenham-se em promover a participação de
jovens nos encontros indígenas, nas articulações políticas, nas feiras e festivais esportivos e
culturais. Mas, e os jovens, o que pensam, o que querem, quais são suas expectativas, seus
desejos e por quais causas estão dispostos a lutar, são perguntas que são feitas apenas em
enquetes acadêmicas. O contexto da reflexão proposta é a inserção da juventude indígena no
cenário político dos movimentos indígenas e da vida em cidades. O ambiente urbano tem sido
espaço de conquistas de direitos e ampliação da consciência sobre o lugar do indígena na
sociedade brasileira, além de romper as barreiras do acanhamento e do silêncio imposto ao
longo da história colonial. Espaços urbanos, historicamente, sempre foram lócus de
invisibilidade para a população indígena na realidade brasileira. No entanto, uma série de
transformações no cenário político tem sido o fator mais favorável ao rompimento da
invisibilidade dos povos indígenas, em âmbito nacional. A presença indígena transforma as
cidades em local de afirmação de direitos indígenas, seja porque as sedes das associações
passam a possuir endereço urbano, seja porque as manifestações coletivas realizam-se nas
capitais, incluindo a capital federal, ou nos centros urbanos regionais. Por outro lado, os
antigos e mais recentes moradores indígenas das cidades, antes escondidos e invisíveis,
passam a participar dessas ações políticas e criam suas próprias articulações. Constroem uma
pauta urbana para os direitos indígenas, cujas principais reivindicações são: moradia,
educação, saúde, trabalho e geração de renda. Em contexto urbano vão, aos poucos,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
mostrando autoconfiança para sair do seu bairro e galgar posições nos movimentos políticos,
nas universidades e nos empregos onde possam auto declarar-se indígenas. São os jovens que
possuem mais facilidade para aprender ler e escrever, tornando-se assim o braço direito dos
líderes mais velhos na luta política e no domínio dos interstícios da burocracia estatal.
Passaram a ocupar os cargos nas associações e se apropriaram das gestões que os desafiaram:
gestão de recursos financeiros, ambientais, educacionais, de saúde, de estatutos, enfim tudo
o que implica a participação política e a conquista de direitos. A pauta de reivindicações é
grande, mas o destaque de algumas delas permitem analisar o contexto atual e os desafios
participativos. A demanda por educação, especialmente por ensino superior, tem sido a
principal no contexto urbano; ao mesmo tempo que a construção da escola indígena continua
a demandar esforços de formação de professores e elaboração de um ponto de vista
autônomo e descolonizado. A reivindicação principal pela demarcação de terras, comum a
todos os povos, em maior ou menor grau de envolvimento, requerem a participação ativa dos
jovens, em diversas situações. A produção cultural dos jovens abrange as artes cênicas,
plásticas, artesanais, literárias, visuais e musicais. Há expressões musicais características, tais
como o rap, além de festivais de cinema, produções áudio visuais e forte conexão com o
mundo virtual.
para conocer, intercambiar o aprehender de la lucha por la autonomía indígena. Con sus
acciones e ideología buscan que la modernidad, globalización y el tratado de libre comercio
no los reduzca a vivir en un lugar pequeño, en una reserva, en un espacio geográfico limitado,
luchan por preservar usos, costumbres, tradiciones, sin menoscabo de lo aprehendido e
internalizado con la conquista y su relación con los otros, con el estandarte de que posible que
todos los mundos quepan en uno solo, como afirma el lema principal de la lucha zapatista. Es
menester de los sujetos buscar la convivencia pacífica, de encontrar la libertad, paz,
comprender la multiculturalidad, la interculturalidad y aceptar las diferencias ideológicas,
políticas y sociales. Los "caracoles" no solo son un centro político, social, económico, va más
allá de cumplir con los satisfactores de sus integrantes, es un espacio público donde convergen
diversas nacionalidades, razas, posición ideológico-política, profesionistas. Aquí se
encuentran expresiones verbales, icónicas y escritas. Los caracoles son el centro de
representación del ideal de cohabitación, los sujetos que recorren el lugar no solo se
encuentran con una cultura sino también con un lugar donde la naturaleza expide acordes
musicales por el vaivén de los árboles, los sonidos de los animales, la belleza natural,
exuberancia, abundancia poco visto en otros espacios por la erosión, explotación de los
recursos naturales contaminación. En los espacios zapatistas se respira tranquilidad, armonía
tanto en el exterior como en el interior de los sujetos. Adentrarse en el corazón de las
comunidades zapatistas es encontrar una gran riqueza por la convivencia entre los sujetos, la
armónica naturaleza, las construcciones donde se establecen los comedores, tiendas,
viviendas, escuelas o centros de instrucción, espacios destinados a las reuniones de los
comités pero también sobre las paredes se observan coloridos murales que reflejan rostros,
figuras, siluetas, paisajes, familia, mujeres, hombres, niños. Las paredes cobran vida al
observar los murales porque en ellos se plasma " identidades culturales, o bien a través de
una lectura sincrética entre la propia producción vernácula y las producciones estéticas
eurocéntricas" (Calderón F. 1991:146). Los originarios eligieron el mural como forma de
protesta y al mismo tiempo como forma de construcción de la ciudadanía para denunciar las
políticas neoliberales y una forma de expresión para demostrar la vida colectiva y el imaginario
de cómo desean construir una nación y la ciudadanía. La pintura muestra apoyo o rechazo a
temas de actualidad y se ilustra como construyen la educación autónoma y la vida en
comunidad, su relación con la alteridad y con los pares. Los murales encontrados en el espacio
denominado "Caracoles" centro político de las bases del EZLN, responde al objetivo de su
nacimiento porque es un movimiento de protesta donde se plasman valores estéticos,
históricos, culturales, busca re significar el aspecto socio histórico y ahonda Calderón F.(1991)
en su texto Memoria de un olvido, que estas expresiones escudriñan para reinterpretar los
procesos históricos, para marcar las identidades diferentes para comprender la relación con
las estructuras políticas de poder y su marcado simbolismo. Concluye Calderón F. "El
muralismo fue y es un movimiento que en su producción pretende integrar lo nacional,
cultural y lo universal, cuyo propio acto potencia su capacidad de resignación crítica
permanente" (1991:149). Los murales incorporan al mundo actual, hombres y mujeres de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
todas las edades con o sin pasamontañas están pintados acompañados con leyendas alusivas
a las diversas actividades tanto de los mestizos como de los originarios, buscan temas que los
compenetre, que los identifique sin olvidar el tema central, los caracoles, centro de reflexión,
organización y pensamiento para lograr la vivencia y convivencia en la construcción de un
mundo sin fronteras no de nación sino de sujetos que rompan con paradigmas establecidos y
se encuentren, coexistan e intercambien saberes. La polisemia de los mensajes iconográficos
y escritos permite apreciar el rumbo del movimiento zapatista donde destacan los símbolos
del lenguaje, del caracol, los ojos vigilantes que escudriñan, que están al acecho para detectar
al enemigo pero sobretodo unos ojos que denotan diversas expresiones. El pasamontañas solo
deja al descubierto la mirada, trasluce sentimientos diversos, pero también sin expresiones.
La rica iconografía de los murales combinada con los colores admite apreciar los significados,
las representaciones, pensamientos donde el deseo de re-construir su pasado, explorar su
presente y sentar las bases del futuro. Los colores detectados en las imágenes encontramos
contrastes, sobresale el colorido, en otras, la sobriedad del blanco y negro para identificar a
través de la vestimenta la etnia a la que pertenecen. El mundo, los colores, los sujetos,
símbolos, caracoles, naturaleza, montaña, mazorca del maíz, signo del lenguaje, animales,
danzantes, manos de diferentes colores representando las razas, personajes históricos
rurales, signos musicales, dioses prehispánicos, dioses occidentales, armas, libros, familias
revolucionarias, rurales, campesinas la bandera mexicana arboles, ríos, pájaros son las
imágenes recurrentes encontradas en los murales. Observar lo que comunican los zapatistas
a partir de la iconografía, delinea la estrategia de tener un corpus teórico-metodológico, van
de la mano, la imagen como acto de comunicación y el método análisis de contenido que como
afirma Bardin (1996) el alcance, no es solo descriptivo, se toma conciencia de que su función
y/o o meta, es la inferencia, lo cual se tomará en cuenta, para conocer lo manifiesto y lo
latente en los murales Bardin nos permite profundizar en el método, porque nos dice que: “el
análisis de contenido de los mensajes que debería ser aplicable -con mayor o menor facilidad,
desde luego a toda forma de comunicación, cualquiera que sea la naturaleza del soporte
(desde el tam-tam hasta la imagen), con -el código lingüístico” (1996: 22). Y las pesquisas sobre
las imágenes ofrecerán los elementos adecuados para la deducción de los mensajes. Las
imágenes plasmadas por diversos artistas desde originarios hasta mestizos en el territorio
zapatista quedaran para la posteridad, para la historia, como legado del movimiento social
registradas en Chiapas en el siglo XXI como fuente de inspiración para el cambio. García
Canclini señala “Los murales sirven, más que para orientarse en la historia o en el espacio
contemporáneo, para reforzar experiencias colectivas y esquemas de comprensión adquiridos
en la escuela, en los libros y en los medios de comunicación” (2004, p.10) Los murales son
atemporales, ilustran, pero sobretodo marcan las luchas, conquistas, formas de vida de un
pueblo, comunidad, nación. Los murales son atractivos al sentido de la vista por su colorido,
el espacio que ocupan, paredes de concreto o de madera, permite prestar atención con
detenimiento y percibir detalle a detalle los cuadros iconográficos donde se observan las
subjetividades de los grupos simpatizantes y de los originarios. El resultado de los estudios de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
diez murales zapatistas, representativos de la lucha trazada durante 25 años tiene como
respuesta centrar su lucha en la educación autónoma, donde demuestren la ruptura del
paradigma tradicional donde delinean su propia estrategia en los programas educativos como
un medio de transmitir una participación social activa y desde esa perspectiva construir la
ciudadanía zapatista. En las pinturas se plasman a los hombres, mujeres, niños, ancianos,
originarios y no originarios donde confluyen para intercambiar saberes tanto dentro como
fuera de los espacios de los zapatistas donde aceptan a quienes abonan a su lucha para
continuar construyendo autónoma y ciudadanía. Los zapatistas a través de sus diversas
acciones construye ciudadanía a partir de que Merino Fernández señala: "No puede haber
ciudadanía sino existen cauces y posibilidades reales de participación. Dentro de este
contexto, la conceptualización de la ciudadanía ha vertido ríos de tinta, lo que hace difícil
llegar a un concepto único de la misma. Existen sin embargo puntos comunes en esta
diversidad conceptual. J. Ibáñez-Martín (1972) distingue dos corrientes principales de
convergencia. Corrientes que agrupo en los dos bloques siguientes: La ciudadanía como un
conjunto de derechos y deberes. La ciudadanía como forma articulada de construir y
desarrollar la humana condición social, comprometida y responsable en la construcción y
gestión de una sociedad solidaria, dinámica y, en última instancia, equitativa." (p. 2) Por lo
tanto, todas las acciones plasmadas en las pinturas permite observar que están construyendo
una ciudadanía activa, étnica, si, pero sin menoscabo de comprender, integrar y coadyuvar a
las tareas de reconstrucción al interior como al exterior de su territorio. La inclusión de todos
y todas permite observar que desean construir una unidad al interior y exterior de las
comunidades zapatistas, sin embargo, encontramos ciertas inconsistencias con los usos y
costumbres al otorgar un papel predominante a la mujer, cuando había estado relegada a las
tareas de casa y, hoy, son las principales actoras sociales, por lo tanto consideramos que
construyen una CIUDADANÍA donde la condición en la que el sujeto ejerce derechos y
obligaciones para participar activamente en la política de un territorio específico para la
construcción colectiva de una vida democrática.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O objetivo desta comunicação é analisar a noção de Território como lugar que educa para a
vida, mostrando experiências em andamento no Brasil e no México por meio das evidências a
partir de experiências contemporâneas empreendidas como alternativas na formação de
professores indígenas e consequentemente de seus alunos. Essas experiências são marcadas
pelo esforço de resssignificar os valores atribuídos ao lugar de enunciação e práticas
educativas que constroem e reconstroem a concepção de possibilidades Território que educa
para uma nova forma de re-existir. Dessa maneira, o artigo pretende mostrar a emergência
de avançar nos estudos sobre território indígena onde emergem as práticas de convivência e
de conhecimentos próprios. Nesse sentido, trata-se de um esforço de mostrar por meio das
experiências, em curso nos dois países, acerca desse lugar que também carrega lugares de
memórias, oralidades e subsistências ativas, ao qual o entendimento está circunscrito e
vinculado às circunstâncias da vida existencial física e espiritual como espaço de lugar sagrado
em interlocução permanente para o processo de aprendizado. Concebemos o Território como
uma dimensão indissociável de integração entre sociedade e natureza. Um lugar central para
a produção que circunscreve a ação dos ciclos, tempos e recursos naturais do Território como
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
estratégia para educar, em consonância com uma relação intrínseca possível para a
construção de uma educação própria em cada tecido social. Em um movimento de que quebra
paradigmas, e provoca a inauguração uma nova escola de pensamento. Nesse sentido, educar
para a vida por meio do Território propõem evidenciar multidimensões como a social, cultural,
política, educativa, colaborativa, participativa com as famílias, membros da comunidade,
professores, estudantes e não indígenas, que sobressaem iniciativas como a mobilização de
comunidades para a apropriação dos atores sociais desses lugares, dos conhecimentos que
podemos observar relações que sobressaem das experiências e interaprendizagens. As
experiências buscam sustentação na abordagem do enfoque do Método Indutivo Intercultural
cunha por Gasché (2008ª, 2008b), em associação com os estudos de Bertely (2012), Meneses
& Sousa-Santos (2010), Mignolo (2010), MaldonadoTorres (2007), Tassinari (2001) e Walsh
(2009). O enquadramento metodológico será uma combinação de enfoques como a
abordagem qualitativa configurada por Bogdan & Biklen (2010); a pesquisa de associação
descritiva e exploratória com base nos estudos de Minayo(1993), e outras combinações.
Assim, analisar os saberes que emergem nessa formação e as dimensões que entremeiam
episódios da vida cotidiana com outras influências que ocorrem nesse processo.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho indaga por el manejo del espacio en una sociedad agrícola, a través del estudio
de caso hecho a un pleito judicial por tierras de los indios de Yanaconas, contra un
terrateniente de la ciudad de Cali. Por medio de los contextos contenciosos se reconstruyen
aquí, representaciones, usos y expectativas en la apropiación del espacio en la segunda mitad
del siglo XVIII en la región montañosa del valle del río Cauca. A través de un análisis discursivo
de las referencias al espacio litigado, se llega a la conclusión de la importancia de lo cultural
en la estructuración de lo ambiental y su intersección con las dimensiones sociales,
económicas y políticas de los colectivos.
El periodo de transición jurídica que representan las últimas décadas del siglo XIX y comienzos
del XX en Latinoamérica, demanda una sensibilidad que permita visualizar aquellos espacios
dónde el sistema jurídico se transforma. Las investigaciones locales relativas al proceso de
desestructuración de las comunidades indígenas señalan la segunda mitad del siglo XIX como
el momento a partir del cual “la instauración y vigencia de marcos jurídicos distintos a los
imperantes en la colonia provocaron una serie de pérdidas de los derechos indígenas” (Teruel
& Fandos, 2009, p. 251). Para el caso argentino, se ha señalado que en el Código Civil “no
existía la figura del indígena como característica determinante de efectos jurídicos, sino que
el principio prevaleciente era el de la igualdad ante la ley” (Alvárez, 2009, p.93). A pesar de la
escasa visibilidad del indígena en la Constitución y el Código Civil, en Córdoba las fuentes
revelan, la influencia de estos instrumentos jurídicos en la vida de algunas comunidades
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
indígenas. No obstante el rol del Código Civil, será a través de disposiciones administrativas,
que la posesión y la propiedad de las tierras comunales, serán redefinidas para consagrar un
dominio absoluto, perpetuo y exclusivo. Para comprender los conflictos emergentes con las
formas comunales de propiedad indígena, propias de los tiempos coloniales, analizaremos:
legislación nacional y provincial, expedientes judiciales y reclamos administrativos de las
comunidades.
Derechos de propiedad ancestral indígena sobre las aguas: Una mirada desde
el derecho consuetudinario de los pueblos andinos del norte de Chile
A cultura indígena com suas características sociais próprias se opõe ao modelo capitalista por
não visar o lucro. Dessa forma, se torna uma cultura contra hegemônica e com o passar dos
anos sofreu graves consequências por sua resistência. No Brasil, os índios foram mistificados
como incapazes de organizar o seu território e de produzir, discurso preconceituoso que foi
usado para tomar suas terras. Os direitos dos indígenas brasileiros foram conquistados ao
longo do tempo. As terras dos índios foram protegidas por meios de alvarás como o de 1º de
abril de 1680 que declara que a posse da terra pelo índio não poderia ser afetada pelas
sesmarias. Porém a maior parte dos índios não falavam a língua dos portugueses e não sabiam
ler ou escrever, dessa forma não obtinham conhecimento dos seus direitos, o que era
aproveitado pelos colonizadores. A maior oposição das tribos indígenas são os agricultores.
Essa tensão se elevou durante a expansão agrícola, quando a fronteira agropecuária começou
a avançar nas terras ocupadas pelos indígenas, gerando conflitos. Enquanto a terra é
meramente uma forma de produção para os agricultores, ela tem uma representação maior
para os indígenas, além de forma de sustento, ela é sagrada para eles. Nas palavras do cacique
Seattle o “homem branco não compreende nosso modo de viver. Para ele um torrão de terra
é igual ao outro. Porque ele é um estranho, que vem de noite e rouba da terra tudo quanto
necessita. ” (CULTURA BRASIL) Em 1967 foi criada a FUNAI, Fundação Nacional do Índio, ela
era a responsável pela identificação, delimitação, demarcação, regularização fundiária e
registro das terras indígenas no Brasil. Com a mudança presidencial que ocorreu em 2019 isso
mudou, Jair Messias Bolsonaro, novo presidente eleito, em seu primeiro dia de mandato fez
várias alterações nos ministérios e em suas funções. Dentre as mudanças destacam-se a
delimitação e demarcação de terras indígenas que passam a ser controlada pelo ministério da
agricultura, o que pode ser caracterizado como conflito de interesses, demonstrando que os
indígenas após séculos ainda não possuem seus direitos assegurados em relação a sua sagrada
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
terra. Diante disso, o trabalho tem o objetivo de demonstrar a longa luta pela terra entre os
agricultores e os indígenas, assim como o significado dela para cada um e como a medida
provisória do novo governo irá afetar os indígenas. Para se chegar a esse resultado foi feita
uma análise bibliográfica do conteúdo já produzido sobre o assunto e também sobre os
impactos e perspectivas gerados pela mudança feita pelo novo governo brasileiro.
A cultura indígena com suas características sociais próprias se opõe ao modelo capitalista por
não visar o lucro. Dessa forma, se torna uma cultura contra hegemônica e com o passar dos
anos sofreu graves consequências por sua resistência. No Brasil, os índios foram mistificados
como incapazes de organizar o seu território e de produzir, discurso preconceituoso que foi
usado para tomar suas terras. Os direitos dos indígenas brasileiros foram conquistados ao
longo do tempo. As terras dos índios foram protegidas por meios de alvarás como o de 1º de
abril de 1680 que declara que a posse da terra pelo índio não poderia ser afetada pelas
sesmarias. Porém a maior parte dos índios não falavam a língua dos portugueses e não sabiam
ler ou escrever, dessa forma não obtinham conhecimento dos seus direitos, o que era
aproveitado pelos colonizadores. A maior oposição das tribos indígenas são os agricultores.
Essa tensão se elevou durante a expansão agrícola, quando a fronteira agropecuária começou
a avançar nas terras ocupadas pelos indígenas, gerando conflitos. Enquanto a terra é
meramente uma forma de produção para os agricultores, ela tem uma representação maior
para os indígenas, além de forma de sustento, ela é sagrada para eles. Nas palavras do cacique
Seattle o “homem branco não compreende nosso modo de viver. Para ele um torrão de terra
é igual ao outro. Porque ele é um estranho, que vem de noite e rouba da terra tudo quanto
necessita. ” (CULTURA BRASIL) Em 1967 foi criada a FUNAI, Fundação Nacional do Índio, ela
era a responsável pela identificação, delimitação, demarcação, regularização fundiária e
registro das terras indígenas no Brasil. Com a mudança presidencial que ocorreu em 2019 isso
mudou, Jair Messias Bolsonaro, novo presidente eleito, em seu primeiro dia de mandato fez
várias alterações nos ministérios e em suas funções. Dentre as mudanças destacam-se a
delimitação e demarcação de terras indígenas que passam a ser controlada pelo ministério da
agricultura, o que pode ser caracterizado como conflito de interesses, demonstrando que os
indígenas após séculos ainda não possuem seus direitos assegurados em relação a sua sagrada
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
terra. Diante disso, o trabalho tem o objetivo de demonstrar a longa luta pela terra entre os
agricultores e os indígenas, assim como o significado dela para cada um e como a medida
provisória do novo governo irá afetar os indígenas. Para se chegar a esse resultado foi feita
uma análise bibliográfica do conteúdo já produzido sobre o assunto e também sobre os
impactos e perspectivas gerados pela mudança feita pelo novo governo brasileiro.
Michoacán fue una de las entidades en las que, desde épocas tempranas comenzó con la
desvinculación de la propiedad comunal a partir de la ley de 1828, no obstante, este proceso
no culminó sino hasta finales del mismo siglo XIX. Fue en 1851 cuando se reactivó la división
de las propiedades que los pueblos aún conservaban comunalmente. Como parte de este
proceso se suscitaron diversos conflictos entre los integrantes de los pueblos y de estos con
hacendados por el acceso a los recursos. Es por ello que a partir del análisis del conflicto por
límites entre los pueblos de Tupátaro y San Miguel el Alto con la Hacienda de Pomoca se
estudiará las formas de acceso a los recursos naturales a finales del siglo XIX. El análisis de este
proceso nos ayudará a conocer los cambios y o continuidades en el acceso, manejo y control
de los montes de frente a las disposiciones legales en torno a la propiedad de la tierra. Este
pasaje en la historia de los pueblos se desarrolla a partir de las quejas por parte de dueños de
la hacienda de Pomoca ante las supuestas invasiones de los pueblos en los montes que
consideran de su propiedad; y de los argumentos que por su parte emiten los de Tupátaro y
San Miguel el Alto para defender su derecho al acceso de los mismos recursos.
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Durante el siglo XIX en Michoacán los intentos formales de desamortizar e individualizar las
tierras pertenecientes a las comunidades campesinas se debieron más a la legislación estatal
que a la federal. En los años 1827 y 1851 el congreso local expidió leyes con el propósito de
desaparecer el carácter corporativo de las propiedades campesinas y el objetivo de crear
pequeños propietarios, en contraste la ley federal de 1856 abrió la posibilidad de que los
bienes agrarios corporados pasaran a los arrendatarios de éstas o se vendieran al mejor
postor. En un primer momento y de manera paralela a las iniciativas institucionales, desde
finales del siglo XVIII y hasta el último tercio del XIX, en la ribera norte de la Laguna de Cuitzeo,
en la región del Bajío, lugar donde se asentaban las comunidades campesinas de Santa Ana
Maya y San Buenaventura Huacao, una compleja gama de actores como arrendatarios,
comerciantes, prestamistas, rancheros, hacendados y la orden religiosa de los agustinos,
participaran de manera activa y agresiva para que, a pesar de la inestabilidad política y social
y de la relativa cohesión, no exenta de fuertes tensiones al interior de ambas comunidades,
fueran arrebatando y adquiriendo importantes porciones de sus bienes rústicos y urbanos.
Posteriormente, a partir de 1869 el gobierno del estado reimpulsó con energía la división e
individualización de las tierras de los pueblos. Una de las estrategias usadas para que las
medidas legales emitidas favorables a la desaparición de la propiedad corporativa civil en
Michoacán consiguieran este objetivo, fue exigiendo el pago de los impuestos a partir de
excesivas reevaluaciones sobre las propiedades rústicas de las comunidades campesinas y
además negándoles cualquier representatividad jurídica. Estas maniobras fueron unas de las
principales causales externas que propiciaron la aceleración de la pérdida y división de las
tierras, contribuyendo a la desintegración de las comunidades campesinas de Santa Ana Maya
y San Buenaventura Huacao.
llegó a segunda instancia en el Tribunal de la Relación de Rio de Janeiro, y fue incluso sometido
al Tribunal Supremo Imperial por alegación de injusticia notoria. La argumentación jurídica
contenida a lo largo del proceso judicial muestra bien ese periodo de transición también en el
plano de los fundamentos del derecho. Así, las referencias al Directorio de los Indios aprobado
por el marqués de Pombal a mediados del siglo XVIII y revocado a finales del mismo siglo se
combinan con referencias al espíritu de la legislación imperial, al derecho consuetudinario, así
como con el derecho constitucionalmente reconocido a la propiedad, todo ello con el objetivo
de construir un relato consolidado en el tiempo desde diferentes vertientes. En el caso de la
Aldea de São Pedro, será determinante precisamente el carácter colectivo del titular de la
tierra, pues este elemento sirvió para modificar la configuración de la citación judicial.
Considerando que las citaciones de sujetos indeterminados deberían ser hechas mediante
citación por Edictos, la colectividad sirvió finalmente como un fuerte argumento procesal
contra la invasión particular de las tierras de la Aldea. Las fuentes utilizadas en este estudio
fueron el proceso judicial relativo a la demarcación de las tierras de la Aldea de São Pedro de
Cabo Frio (1838-1851), así como la legislación alegada por los agentes, leída bajo la luz de la
doctrina contemporánea al proceso.
Una de las prioridades de los países es garantizar la seguridad alimentaria de sus sociedades,
con la finalidad de prevenir el hambre y la desnutrición, y así cumplir con los Objetivos del
Desarrollo Sustentable (ODS). Sin embargo, uno de los factores que afecta a la seguridad
alimentaria es la inseguridad hídrica, sea por la escasez o contaminación de dicho recurso.
Aunado al hecho de que en México se ha ido concesionado el vital líquido a empresas
embotelladoras de bebidas azucaradas. Situación que vulnera el derecho al acceso al agua,
principalmente, para los pueblos indígenas. Todo lo anterior, ha ocasionado que los pueblos
indígenas tiendan a consumir bebidas azucaradas en exceso al ser un sustituto del agua, lo
cual se traduce en cambios en su alimentación y cultura y, propensos a ciertas enfermedades
como la obesidad y diabetes. Un ejemplo de esto, es el estado de Chiapas quien es un gran
consumidor de bebidas azucaradas como la Coca Cola. Y es aquí, en donde reside la
incongruencia del Estado mexicano. Por un lado, México se posicionó en el 2º lugar con alto
índice de obesidad (y, por consiguiente, en diabetes) a nivel mundial. Posteriormente, en el
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Fernanda Muñoz
El propósito de esta ponencia es detallar cómo, en una zona del suroccidente colombiano,
Pasto, se fueron redefiniendo los derechos de propiedad en torno a los resguardos (tierras
comunales) de las parcialidades indígenas en un contexto modernizador donde la política
gubernamental añoraba desmantelar el régimen de propiedad comunal. Esta zona llama la
atención porque durante el siglo XIX y hasta las primeras décadas del siglo XX, como en otros
lugares del suroccidente colombiano, los resguardo no se dividieron, a pesar de la política
nacional que buscaba implementar el modelo de propiedad privada. La presentación se centra
en un periodo durante el cual imperó un gobierno centralizado que se instauró con la
Constitución de 1886. Inicio en 1890 debido a que en dicho año se expidió una ley que decretó
la división de los terrenos de resguardos a nivel nacional aplazándola al término de cincuenta
años desde la expedición de la disposición.1 El camino de la política privatizadora continuó
siendo sinuoso hasta que en 1921 se ordenó la división de los terrenos de resguardos en el
conjunto nacional.2 El objetivo específico de la ponencia es analizar la redefinición de los
derechos de propiedad en torno a los terrenos de resguardo que se poseían y usufructuaban
por familias o individualmente (lo que en México se conoce como tierras de común
repartimiento) antes de que se pusiera en marcha el proceso de división y reparto que se
concretaría en las décadas del 30 y 40. Propongo abordar el proceso previo al
desmantelamiento del régimen comunal para tener un marco de antecedentes complejo que
permita comprender el lugar de la ley, las prácticas de propiedad y las relaciones sociales en
dicho proceso, sin dar por sentado que la 1 ROLDÁN ORTEGA y GÓMEZ VARGAS, Fuero
indígena colombiano, pp. 57-64 2 ROLDÁN ORTEGA y GÓMEZ VARGAS, Fuero indígena
colombiano, (p. 74) redefinición de derechos de propiedad concernía exclusivamente a la ley.
Considero que la redefinición de los derechos de propiedad respecto a los terrenos de
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resguardo no se puede entender sin tejer un contrapunto entre el marco legal y la vida
cotidiana de las comunidades que atañe a las relaciones entre autoridades del pequeño
Cabildo indígena (órgano encargado de administrar los terrenos de resguardo) y demás
miembros de la comunidad, la relación entre indígenas y personas externas a la comunidad,
las normas internas para acceder a la posesión y goce de tierras (tales como casarse entre
indígenas, prestar servicios al gobierno civil y eclesiástico), al igual que las disputas entre
indígenas de una misma familia (generalmente por herencia) o con otros indígenas o vecinos
y hacendados, y el papel de las autoridades civiles (a nivel distrital y municipal) en los
conflictos por resguardos.
Estado, Justiça e o Direito indígena sobre suas terras: o caso da TI São Marcos
– RR
O conflito na TI São Marcos (Decreto, 312 de 29.10.91) com a manobra política e a criação da
cidade de Pacaraima (L.96 de 17.10.95) começa a se tornar mais complexo no período da
ditadura militar e expansão capitalista na Amazônia principalmente a partir da década de
1970, com divisão territorial da força de trabalho com grandes projetos estatais de indústrias,
agropecuária e de mineral para região. Na mesma da década, começam as iniciativas mais
significativas para regularização jurídica e administrativas de TIs na região. A evolução do
contexto leva anos mais tarde com promulgação da CF 1988, no processo de
redemocratização do país, e com ela a demarcação e homologação da TI São Marcos inserindo
esse espaço no norte de Roraima a um ordenamento de direitos dos indígenas sobre suas
terras de ocupação tradicional. O mesmo contexto constitucional dá aos estados brasileiros a
autonomia de criarem novos municípios brecha que possibilita de forma irregular a criação da
cidade de Pacaraima é a tentativa de inauguração da propriedade privada sobre a TI São
Marcos. A análise sobre os aspectos jurídicos dessa contradição se dá partir da CF1988 e seus
antecedentes, e compõe parte da pesquisa de doutorado em andamento junto ao Instituído
de Geografia da Unicamp. A análise parte da crítica de realidade procurando analisar os fatos
e suas relações com a totalidade da produção social buscando superar a forma aparente, na
busca pela essência dos fatos conforme o método do materialismo histórico preconiza.
Embora assegurada constitucionalmente as TIs vem sofrendo ataques constantemente, esses
ataques decorrentes de retrocessos políticos e jurídicos marcados pelas mudanças recentes
na configuração política e jurídica do país e por consequência das leis, incluindo a adoção do
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
critério do Marco Temporal definido na homologação da TI Raposa Serra do Sol e pela PEC
215/200 que afeta o direito dos indígenas as suas terras, por representar um ataque aos
direitos já garantidos e a negação de sua continuidade e/ou a conquista de novos direitos. O
movimento que tenciona os direitos dos indígenas e expansão das práticas capitalista que por
meio de arranjos institucionais no Estado leva para região a pretensão da inauguração da
propriedade privada da terra e a lógica de dominação do interesse e direito particular-privado
sobre o direito coletivo que marca a cultura indígena que são os detentores constitucionais
da posse da terra. A análise dos aspectos jurídicos desse processo pretende evidenciar a
ampliação do processo de espoliação de indígenas de suas terras originarias, com a promessa
de “inauguração” da propriedade privada no loteamento e fracionamento do espaço.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Brasil, desde sempre, subsumi culturas, oprime e exclui sujeitos concretos, elimina vidas,
compromete hegemonias e elimina sociedade em nome do totalitarismo democrático
capitalista. Essa expansão aprofunda, os conflitos, as desordens e as contradições, das
camadas mais vulneráveis da sociedade que, embora sejam afetadas pelo o movimento de
expansão, não são consideradas nos debates pois suas vozes compõem, as vozes dos “de
baixo”. Assim para entender como se desenvolve o processo de expansão capitalista na
Amazônia e especificamente sobre a TI São Marcos e suas repercussões em relação a questão
indígena, toma-se como ponto de partida as reflexões possibilitadas a partir da Teoria
Marxista da Dependência, especificamente as ideias da relação de dependência analisado por
Ruy Mauro Marini; a captura da terra analisada por Octavio Ianni e a especificidade dessa
forma de capitalismo desenvolvido analisado também por Francisco de Oliveira no processo
de expansão capitalista e conformação da Amazônia.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Embora tenha assumido diversos contornos ao longo da prática indigenista, a tutela teve um
papel fundamental de legitimar a intervenção do poder público nas terras indígenas, muitas
vezes extrapolando a função de mera assistência prevista no Código Civil. Assim, ao passo em
que o indigenato se consolidava na legislação, a tutela se aprofundou como um mecanismo
de controle estatal sobre esses territórios, num processo ambivalente dominado sempre pela
lógica de prevalência dos “interesses nacionais”. Como lembra Rita Segato (2013), a história
da colonização no Brasil é a história da apropriação da terra. E a tutela é parte disso. A
presente pesquisa tem como objetivo analisar a evolução da legislação indigenista no que diz
respeito às garantias territoriais, em paralelo às normas relativas á capacidade civil do
indígena, bem como discutir de que forma a tutela ainda se encontra inserida no discurso do
Estado, operando efetivamente no processo de desapossamento territorial, embora tenha
sido afastada da legislação no advento da Carta Constitucional de 1988.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Durante la primera década del siglo XIX, buena parte del espacio rioplatense se organizaba
aún bajo un régimen particular de acceso a la tierra y a los recursos indispensables, conocido
como sistema de comunidad. El mismo había sido organizado durante la experiencia jesuítica
entre los guaraníes y había sobrevivido a su expulsión en 1767. Fue a partir de 1799 cuando
el gobierno, encabezado por el virrey Gabriel de Avilés impulsó una serie de reformas que
buscaban abolir dicho sistema remplazándolo gradualmente por otro de “libertad de los
naturales”. Las medidas, aplicadas en forma parcial tuvieron la aprobación real en 1803
cuando Avilés ya había dejado su cargo. El nuevo Virrey, Rafael de Sobremonte, fue quien tuvo
la responsabilidad de aplicarlas. Para ello, dictó en forma de Instrucción provisional las
medidas a seguir y promovió un expediente ante la Real Audiencia de Buenos Aires, el cual se
tramitó hasta 1809. Este conjunto de reformas, que modificó el régimen de propiedad de la
tierra y múltiples aspectos de la vida de dichas comunidades, ha sido considerado por los
historiadores como una muestra efectiva de la nueva coyuntura intelectual y política que
renovaba por entonces las relaciones coloniales. Sin embargo el análisis de la documentación
nos muestra los límites de tales medidas, los intereses de actores locales y la constante
referencia a las normas vigentes y las prácticas acostumbradas en relación al gobierno y los
bienes reconocidos a los pueblos de indios. Por lo tanto, este artículo se propone dos
objetivos. En primer lugar analizar el uso y los significados que adquieren términos como
libertad, propiedad individual o patria potestad, invocados por las autoridades y demás
actores involucrados y afectados por las reformas. En segundo lugar, dar cuenta de las
diferentes experiencias que convivían en el Río de la Plata en torno a la posesión y
administración de la tierra asignada a los indios. Para ello, partiremos del análisis del
expediente tramitado en la Real Audiencia de Buenos Aires entre 1804 y 1809. Dicho
expediente reunió las disposiciones reales, consultas, memoriales, peticiones de autoridades
religiosas, funcionarios civiles de Buenos Aires, del nuevo gobierno de Misiones y de los
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
propios pueblos de indios, así como de particulares afectados por las medidas. Proponemos
además, ampliar el análisis a otras fuentes éditas e inéditas relacionadas con la administración
y gobierno de otros pueblos de indios reconocidos por la Corona en el ámbito rioplatense.
Dichos documentos se preservan en el Archivo General de la Nación, Argentina y otros
archivos locales.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Durante la primera década del siglo XIX, buena parte del espacio rioplatense se organizaba aún
bajo un régimen particular de acceso a la tierra y a los recursos indispensables, conocido como
sistema de comunidad. El mismo había sido organizado durante la experiencia jesuítica entre
los guaraníes y había sobrevivido a su expulsión en 1767. Fue a partir de 1799 cuando el
gobierno, encabezado por el virrey Gabriel de Avilés impulsó una serie de reformas que
buscaban abolir dicho sistema remplazándolo gradualmente por otro de “libertad de los
naturales”. Las medidas, aplicadas en forma parcial tuvieron la aprobación real en 1803
cuando Avilés ya había dejado su cargo. El nuevo Virrey, Rafael de Sobremonte, fue quien tuvo
la responsabilidad de aplicarlas. Para ello, dictó en forma de Instrucción provisional las
medidas a seguir y promovió un expediente ante la Real Audiencia de Buenos Aires, el cual se
tramitó hasta 1809. Este conjunto de reformas, que modificó el régimen de propiedad de la
tierra y múltiples aspectos de la vida de dichas comunidades, ha sido considerado por los
historiadores como una muestra efectiva de la nueva coyuntura intelectual y política que
renovaba por entonces las relaciones coloniales. Sin embargo el análisis de la documentación
nos muestra los límites de tales medidas, los intereses de actores locales y la constante
referencia a las normas vigentes y las prácticas acostumbradas en relación al gobierno y los
bienes reconocidos a los pueblos de indios. Por lo tanto, este artículo se propone dos
objetivos. En primer lugar analizar el uso y los significados que adquieren términos como
libertad, propiedad individual o patria potestad, invocados por las autoridades y demás
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
actores involucrados y afectados por las reformas. En segundo lugar, dar cuenta de las
diferentes experiencias que convivían en el Río de la Plata en torno a la posesión y
administración de la tierra asignada a los indios. Para ello, partiremos del análisis del
expediente tramitado en la Real Audiencia de Buenos Aires entre 1804 y 1809. Dicho
expediente reunió las disposiciones reales, consultas, memoriales, peticiones de autoridades
religiosas, funcionarios civiles de Buenos Aires, del nuevo gobierno de Misiones y de los
propios pueblos de indios, así como de particulares afectados por las medidas. Proponemos
además, ampliar el análisis a otras fuentes éditas e inéditas relacionadas con la administración
y gobierno de otros pueblos de indios reconocidos por la Corona en el ámbito rioplatense.
Dichos documentos se preservan en el Archivo General de la Nación, Argentina y otros
archivos locales.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
El periodo de transición jurídica que representan las últimas décadas del siglo XIX y comienzos
del XX en Latinoamérica, demanda una sensibilidad que permita visualizar aquellos espacios
dónde el sistema jurídico se transforma. Las investigaciones locales relativas al proceso de
desestructuración de las comunidades indígenas señalan la segunda mitad del siglo XIX como
el momento a partir del cual “la instauración y vigencia de marcos jurídicos distintos a los
imperantes en la colonia provocaron una serie de pérdidas de los derechos indígenas” (Teruel
& Fandos, 2009, p. 251). Para el caso argentino, se ha señalado que en el Código Civil “no
existía la figura del indígena como característica determinante de efectos jurídicos, sino que
el principio prevaleciente era el de la igualdad ante la ley” (Alvárez, 2009, p.93). A pesar de la
escasa visibilidad del indígena en la Constitución y el Código Civil, en Córdoba las fuentes
revelan, la influencia de estos instrumentos jurídicos en la vida de algunas comunidades
indígenas. No obstante el rol del Código Civil, será a través de disposiciones administrativas,
que la posesión y la propiedad de las tierras comunales, serán redefinidas para consagrar un
dominio absoluto, perpetuo y exclusivo. Para comprender los conflictos emergentes con las
formas comunales de propiedad indígena, propias de los tiempos coloniales, analizaremos:
legislación nacional y provincial, expedientes judiciales y reclamos administrativos de las
comunidades.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Durante el siglo XIX en Michoacán los intentos formales de desamortizar e individualizar las
tierras pertenecientes a las comunidades campesinas se debieron más a la legislación estatal
que a la federal. En los años 1827 y 1851 el congreso local expidió leyes con el propósito de
desaparecer el carácter corporativo de las propiedades campesinas y el objetivo de crear
pequeños propietarios, en contraste la ley federal de 1856 abrió la posibilidad de que los
bienes agrarios corporados pasaran a los arrendatarios de éstas o se vendieran al mejor
postor. En un primer momento y de manera paralela a las iniciativas institucionales,
desde finales del siglo XVIII y hasta el último tercio del XIX, en la ribera norte de la Laguna de
Cuitzeo, en la región del Bajío, lugar donde se asentaban las comunidades campesinas de
Santa Ana Maya y San Buenaventura Huacao, una compleja gama de actores como
arrendatarios, comerciantes, prestamistas, rancheros, hacendados y la orden religiosa de los
agustinos, participaran de manera activa y agresiva para que, a pesar de la inestabilidad
política y social y de la relativa cohesión, no exenta de fuertes tensiones al interior de ambas
comunidades, fueran arrebatando y adquiriendo importantes porciones de sus bienes rústicos
y urbanos. Posteriormente, a partir de 1869 el gobierno del estado reimpulsó con energía
la división e individualización de las tierras de los pueblos. Una de las estrategias usadas para
que las medidas legales emitidas favorables a la desaparición de la propiedad corporativa civil
en Michoacán consiguieran este objetivo, fue exigiendo el pago de los impuestos a partir de
excesivas reevaluaciones sobre las propiedades rústicas de las comunidades campesinas y
además negándoles cualquier representatividad jurídica. Estas maniobras fueron unas de las
principales causales externas que propiciaron la aceleración de la pérdida y división de las
tierras, contribuyendo a la desintegración de las comunidades campesinas de Santa Ana Maya
y San Buenaventura Huacao.
de las tierras de común repartimiento inició un mes después de haberse emitido la ley del 25
de junio de 1856 (Neri, 2017). Por ejemplo, entre los meses de agosto y noviembre de 1856
varios vecinos de los pueblos pertenecientes a la municipalidad solicitaron la adjudicación de
sus tierras de común repartimiento: las tierras en cuestión presentaban una característica
importante, se encontraban dentro del sistema de riego formado a partir de la Pila Real de
Atlamica. El proceso de adjudicación de tierras de común repartimiento realizado en el valle
de Cuautitlán potencializó el mercado de tierras existente en la región, y al mismo tiempo
originó la formación de ranchos. Amparados en la certeza jurídica que les daba la ley del 25
de junio de 1856, varios comerciantes nacionales y extranjeros empezaron a comprar las
tierras de común repartimiento ubicadas en el sistema de riego, para instalarse en ellas y
trabajarlas. En este contexto el texto muestra el proceso desamortizador de las tierras
de común repartimiento y la formación de ranchos en el sistema de riego de Cuautitlán, entre
1856 y 1911. Se analiza cómo la existencia de tierras fértiles, unido al acceso al recurso hídrico,
propició una rápida desamortización de este tipo de tierras en los pueblos de la municipalidad
de Cuautitlán; principalmente, en los pueblos de Santa Bárbara, San Mateo, San Lorenzo, San
Sebastián y Santa María. De la misma manera, se examina la formación del Rancho del Peral
en el pueblo de Santa Bárbara, a partir de la compra de tierras desamortizadas que realizó
José Pico Cerro.
Estado, Justiça e o Direito indígena sobre suas terras: o caso da TI São Marcos
– RR
Tacio José Natal Raposo
Luiz Gustavo Raposo
O conflito na TI São Marcos (Decreto, 312 de 29.10.91) com a manobra política e a criação da
cidade de Pacaraima (L.96 de 17.10.95) começa a se tornar mais complexo no período da
ditadura militar e expansão capitalista na Amazônia principalmente a partir da década de
1970, com divisão territorial da força de trabalho com grandes projetos estatais de indústrias,
agropecuária e de mineral para região. Na mesma da década, começam as iniciativas mais
significativas para regularização jurídica e administrativas de TIs na região. A evolução
do contexto leva anos mais tarde com promulgação da CF 1988, no processo
de redemocratização do país, e com ela a demarcação e homologação da TI São Marcos
inserindo esse espaço no norte de Roraima a um ordenamento de direitos dos indígenas sobre
suas terras de ocupação tradicional. O mesmo contexto constitucional dá aos estados
brasileiros a autonomia de criarem novos municípios brecha que possibilita de forma irregular
a criação da cidade de Pacaraima é a tentativa de inauguração da propriedade privada sobre
a TI São Marcos. A análise sobre os aspectos jurídicos dessa contradição se dá partir da CF1988
e seus antecedentes, e compõe parte da pesquisa de doutorado em andamento junto ao
Instituído de Geografia da Unicamp. A análise parte da crítica de realidade procurando
analisar os fatos e suas relações com a totalidade da produção social buscando superar a
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forma aparente, na busca pela essência dos fatos conforme o método do materialismo
histórico preconiza. Embora assegurada constitucionalmente as TIs vem sofrendo ataques
constantemente, esses ataques decorrentes de retrocessos políticos e jurídicos marcados
pelas mudanças recentes na configuração política e jurídica do país e por consequência das
leis, incluindo a adoção do critério do Marco Temporal definido na homologação da TI Raposa
Serra do Sol e pela PEC 215/200 que afeta o direito dos indígenas as suas terras, por
representar um ataque aos direitos já garantidos e a negação de sua continuidade e/ou a
conquista de novos direitos. O movimento que tenciona os direitos dos indígenas e expansão
das práticas capitalista que por meio de arranjos institucionais no Estado leva para região
a pretensão da inauguração da propriedade privada da terra e a lógica de dominação do
interesse e direito particular-privado sobre o direito coletivo que marca a cultura indígena que
são os detentores constitucionais da posse da terra. A análise dos aspectos jurídicos desse
processo pretende evidenciar a ampliação do processo de espoliação de indígenas de suas
terras originarias, com a promessa de “inauguração” da propriedade privada no loteamento
e fracionamento do espaço.
outros usos econômicos e culturais dos territórios, longe de ser construída através de processos
democráticos, tende a provocar a perda das bases de reprodução socioeconômica dos grupos locais
dado o caráter de controle e reorganização do espaço que a dinâmica mineral impõe aos
territórios. Portanto, o objetivo geral da pesquisa é analisar se existe possibilidade de regulamentar a
mineração sem violar os direitos humanos dos povos indígenas. Especificamente, objetivam-se
caracterizar a atividade mineradora dentro do contexto neoextrativista implementado no Brasil,
apontar a oposição existente entre a regulamentação da mineração a partir dos direitos coletivos e
analisar como o direito vem legitimando as violações cometidas pelas empresas mineradoras em
desrespeito aos direitos territoriais dos povos indígenas.
Derechos de propiedad ancestral indígena sobre las aguas. Una mirada desde
el derecho consuetudinario de los pueblos andinos del norte de Chile.
Karenn Alejandra Díaz Campos
El presente documento tiene el propósito de ser una investigación que aporte al estudio de
mi disciplina sobre la delimitación de la relación que, el Estado de Chile ha mantenido con los
pueblos originarios andinos, sobre el uso compartido del agua, desde una perspectiva jurídica
y social. Así las cosas, considero importante establecer que, a nuestro juicio, no se han
implementado verdaderas políticas públicas que, apunten a responder a las necesidades de
reconocimiento de la posesión ancestral de las aguas de los pueblos indígenas. Dicha postura
se sostiene en los siguientes puntos: 1) la Constitución Política de la República de Chile no
contiene un verdadero reconocimiento de su carácter intercultural, a pesar de reconocer a
nivel de Ley nueve pueblos indígenas nacionales. 2) En América Latina, las "culturas de aguas"
forman parte del uso y manejo racional del agua y en Chile no se tiene una verdadera
claridad conceptual sobre el alcance de estos usos consuetudinarios 3) El uso
consuetudinario del agua por los pueblos indígenas del desierto de Atacama ha sido
reconocido como un ejercicio de derecho propio de pueblos indígenas en Chile, tanto a nivel
académico como judicial. De esta manera, debemos entender que esta investigación busca
realizar una defensa de la "cultura del agua" de los pueblos indígenas, dentro de un país que
se denomina como social de derecho. En tal sentido se postula que, en Chile coexisten varios
sistemas jurídicos, el impuesto por el Estado nacional y el propio indígena, lo que, en este
último caso, debería implicar el derecho de los mismos indígenas a auto determinar su uso del
agua y ello debe ser reconocido por las políticas públicas de cuidado del agua en Chile. La tesis
fundamental de este trabajo busca argumentar que, una aplicación cabal del Convenio No169
de la OIT en Chile demanda una nueva perspectiva en el tratamiento de nuestros pueblos
originarios, siendo esta fundamentalmente intercultural. Lo anterior supone instalar un
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A cultura indígena com suas características sociais próprias se opõe ao modelo capitalista por
não visar o lucro. Dessa forma, se torna uma cultura contra hegemônica e com o passar dos
anos sofreu graves consequências por sua resistência. No Brasil, os índios foram mistificados
como incapazes de organizar o seu território e de produzir, discurso preconceituoso que foi
usado para tomar suas terras. Os direitos dos indígenas brasileiros foram conquistados ao
longo do tempo. As terras dos índios foram protegidas por meios de alvarás como o de 1o de
abril de 1680 que declara que a posse da terra pelo índio não poderia ser afetada
pelas sesmarias. Porém a maior parte dos índios não falavam a língua dos portugueses e não
sabiam ler ou escrever, dessa forma não obtinham conhecimento dos seus direitos, o que era
aproveitado pelos colonizadores. A maior oposição das tribos indígenas são os agricultores.
Essa tensão se elevou durante a expansão agrícola, quando a fronteira agropecuária começou
a avançar nas terras ocupadas pelos indígenas, gerando conflitos. Enquanto a terra
é meramente uma forma de produção para os agricultores, ela tem uma representação maior
para os indígenas, além de forma de sustento, ela é sagrada para eles. Nas palavras do cacique
Seattle o “homem branco não compreende nosso modo de viver. Para ele um torrão de terra
é igual ao outro. Porque ele é um estranho, que vem de noite e rouba da terra tudo quanto
necessita. ” (CULTURA BRASIL) Em 1967 foi criada a FUNAI, Fundação Nacional do Índio, ela
era a responsável pela identificação, delimitação, demarcação, regularização fundiária e
registro das terras indígenas no Brasil. Com a mudança presidencial que ocorreu em 2019
isso mudou, Jair Messias Bolsonaro, novo presidente eleito, em seu primeiro dia de mandato
fez várias alterações nos ministérios e em suas funções. Dentre as mudanças destacam-se a
delimitação e demarcação de terras indígenas que passam a ser controlada pelo ministério da
agricultura, o que pode ser caracterizado como conflito de interesses, demonstrando que os
indígenas após séculos ainda não possuem seus direitos assegurados em relação a sua sagrada
terra. Diante disso, o trabalho tem o objetivo de demonstrar a longa luta pela terra entre os
agricultores e os indígenas, assim como o significado dela para cada um e como a medida
provisória do novo governo irá afetar os indígenas. Para se chegar a esse resultado foi feita
uma análise bibliográfica do conteúdo já produzido sobre o assunto e também sobre os
impactos e perspectivas gerados pela mudança feita pelo novo governo brasileiro.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Ana Suelly Arruda Câmara Cabral (Universidade de Brasília – UnB, Brasil); Rosileide Barbosa de
Carvalho Kaiowá (Universidade de Brasília – UnB, Brasil); Iran Kav Sona Gavião (Universidade de
Brasília – UnB, Brasil).
O ano de 2019 foi declarado pela UNESCO “O ano das línguas indígenas”. No site lançado por essa
instituição, lê-se “Grande parte das línguas faladas por povos indígenas continuarão a desaparecer em
um ritmo alarmante. Sem medidas apropriadas para abordar esse problema, a contínua perda de
línguas e de suas histórias, tradições e memórias reduzirão consideravelmente a riqueza da
diversidade linguística no mundo”. O Brasil, pais com o maior número de línguas indígenas e de maior
diversidade linguística das Américas apresenta um quadro angustiante de línguas ameaçadas, muitas
das quais em estágio final do processo de extinção. O povo Akuntsú, vítima de genocídio ocorrido na
década de 1990, foi reduzido a 4 pessoas que não têm a quem transmitir a língua de seus ancestrais.
A língua Kanoê sobrevive na fala dos últimos três falantes fluentes, a língua Sabanê corre sério risco
de extinção, assim como as línguas Júma, Karipúna e Piripkúra. Rodrigues (1993) fez uma projeção de
1.200 línguas faladas na época da chegada dos europeus, mas atualmente há apenas 190 línguas,
aproximadamente, parte das quais são apenas lembradas pelos últimos guardiões do que foram
línguas plenamente faladas por seus respectivos povos. Segundo a UNESCO, há 45 línguas criticamente
ameaçadas no Brasil, 10 na Bolívia, 14 no Perú, 12 na C olômbia, 2 no Equador, 8 na Venezuela, 2 no
Paraguai, 2 na Argentina, 2 em Costa Rica, 3 em Honduras, 32 no Canadá e 71 nos Estados Unidos. Este
simpósio elege como tema o futuro das línguas indígenas das Américas, no qual serão privilegiados
trabalhos que discutam políticas e planejamentos linguísticos, estratégias de revitalização de línguas
em curso pelas comunidades indígenas, a necessidade de documentação e formação de leitores em
línguas indígenas, a formação de linguistas indígenas e seu papel no fortalecimento do uso de suas
respectivas línguas, como frear o deslocamento das línguas indígenas face a influência do Português
e/ou do Espanhol, como os órgãos governamentais de educação e cultura podem contribuir para um
futuro promissor das línguas nativas das Américas. Espera-se que este simpósio seja enriquecido com
a participação significativa de professores, pesquisadores e lideranças indígenas representantes dos
povos falantes de línguas indígenas das Américas e interessados no futuro dessas línguas, vivas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Valkiria Apolinário
A classificação dos referentes dos nomes em Baníwa é um dos seus traços mais significativos,
pois revela o modo como os Baníwa vêem os elementos que compõem o mundo. Formas,
funções texturas, posições entre muitos outros traços culturalmente salientes são marcados
nos nomes e seus modificadores por meio de sufixos. Alguns nomes apresentam fluidez ao se
combinarem com mais de um classificador a depender do contexto pragmático (BANÍWA,
2009). O número de classificadores de línguas ocmo o Baníwa e seu parente mais próximo, o
Kuripako, assim como a impossibilidade de traçar a etmologia de alguns classificadores são
argumentos para se postular uma antiguidade para o sistema classificatório nominal dessas
duas línguas. Classificadores em Baníwa foram descritos por Baltar (1995), Henri Ramirez
(2001), Airkenvald (2007) e Melgueito (2009). O presente estudo considera os trabalhos
precedentes e contribui com novos dados sobre o uso de classificadores na fala coloquial e
nos discursos formais (ritualísticos, por exemplo). Por ser o sistema de classificador uma prova
fundamental de que a língua Baníwa se organiza a partir da cultura milenar de seus falantes,
o seu conhecimento deve ser fortalecido junto às novas gerações, pois sofre grandes impactos
causados pelo contato cada vez mais intenso com o Português. Com base nesses fatos, o
presente estudo discute a importância de criação de estratégias linguísticas e pedagógicas
para o ensino e fortalecimento do uso do rico sistema de classificadores da língua Baníwa em
suas escolas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Nesta fala apresentarei algumas reflexões sobre o trabalho que venho realizando, como
professora, no Curso de Educação Intercultural de Formação Superior de Professores
Indígenas, da Universidade Federal de Goiás, cujo objetivo é a formação em nível superior de
professores/as indígenas. As reflexões que farei referem-se ao estudo das línguas indígenas
nele representadas, dos estados de Goiás, Tocantins, Mato Grosso e Maranhão, pertencentes
aos seguintes Troncos e Famílias: 1) Tronco Tupi: a) Família Tupi-Guarani: Tapirapé, Guajajara,
Guarani e Kamaiurá; b) Família Juruna: Juruna; 2) Tronco Macro-Jê: a) Família Jê: Apinajé,
Krahô, Canela, Krikati, Timbira, Gavião, Xavante, Xerente, Xakriabá e Mentuktire; b) Família
Karajá: Karajá, Javaé e Karajá-Xambioá; c) Família Bororo: Bororo; 3) Família Karibe: Kuikuro e
Kalapalo; e 4) Família Aruák: Waurá, Mehinako e Yawalapi; além da língua portuguesa falada
pelo povo Tapuia. Serão abordadas atividades de documentação, análise e descrição de
aspectos fonéticos, fonológicos e morfossintáticos dessas línguas, além de aspectos lexicais,
considerando sua relação com a visão de mundo do cada um desses povos; as diferentes
formas lexicais empregadas em espaços e relações sociais diversas, constatando e valorizando
suas especificidades; e metodologias de documentação lexical e de organização de dicionários
para as línguas indígenas. Serão apresentados alguns resultados das discussões e dos
trabalhos feitos pelos/as alunos/as sobre diversos temas abordados, como: (1) Léxico, seu
contínuo processo de expansão e sua documentação; (2) Palavras antigas, em desuso, e
palavras novas/criadas; (3) Empréstimos do português e formação de novas palavras nas
línguas indígenas; (4) Palavras distintas entre idades/gerações e sexos; (5) Palavras distintas
conforme as aldeias e regiões; e (6) Linguagem especializada e linguagem do cotidiano.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
sua situação política. Em outras palavras, aproximar-me de uma compreensão sobre papel e
a importância da “língua dos antigos” na definição da identidade desse povo em suas relações
inter e intra-étnicas. Indo mais além, entender as implicações das conceitualizações “êmicas”
sobre língua, linguagem e suas funções, num projeto que se propõe de assessoria e
revitalização/retomada linguísticas. A pesquisa e o projeto se desenvolvem a partir do
segundo semestre de 2016 com o povo Kiriri, de território localizado entre os municípios de
Banzaê, Ribeira do Pombal e Quijingue, nordeste baiano, no médio Itapicuru, com um
território de 12.320 hectares. Esse grupo indígena, como muitos outros da região dos sertões
nordestino, resistem há cerca de 350 anos de contato com a sociedade colonial, sendo a
primeira área etnológica – após os litorais – de mais duradouro contato sistemático entre
populações indígenas e não-indígenas. O que aqui se propõe é compreender como se
articulam as representações sociais Kiriri sobre sua língua indígena - “dos antigos” - seu papel
na vida ritual e política do povo (intra e interetnicamente) e sua atual situação política,
marcada pelo “seccionalismo”: a divisão intra-étnica do grupo em secções politicamente
autônomas e que afirmam especificidades identitárias no seu modo de ser indígena ainda que
se identifiquem como participantes de uma totalidade maior: “o povo Kiriri”. Secções essas
que, inclusive, disputam, em alguns casos, uma maior legitimidade enquanto Kiriri a partir dos
mesmos diacríticos que utilizam para afirmar a unidade e especificidade do povo frente a
sociedade nacional – entre estes diacríticos, a língua indígena.
El papel del rap en la visibilización y uso de las lenguas indígenas: el caso del
toba/qom en el Gran Buenos Aires
En Argentina, según los datos del INDEC, sólo un 35% de las personas que se reconocen como
pertenecientes a un pueblo indígena hablan o entienden la lengua vernácula. En nuestro país,
uno de los factores que promueve la vitalidad lingüística es el asentamiento en comunidades
rurales y la infrecuente migración a grandes urbes. De esta manera, los índices de vitalidad de
una lengua, no siempre están determinados por la cantidad de personas que se identifican
con una etnia en particular, sino por el uso real o efectivo de la lengua en situaciones
comunicativas (Messineo y Cúneo 2015). A lo largo de toda América latina, los y las jóvenes
de distintos pueblos indígenas están generando discursos y prácticas en torno y a través del
rap, un género asociado con la modernidad y lo “cool” (Cru 2015). En Argentina, en uno de los
barrios urbanos toba/qom más importantes de Buenos Aires, existe un grupo de “rap
originario” de jóvenes qom que, a través de sus ritmos y letras bilingües reivindica, construye
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
y (re)define una particular identidad juvenil y étnica. Ellos no son hablantes fluidos de la lengua
toba, y mediante estas operaciones desafían la noción de lengua “pura” como diacrítico de
una identidad aborigen y contribuyen a generar nuevas concepciones sobre el vínculo
lengua/identidad étnica y sobre la competencia en lengua indígena. En esta ponencia
interrogo las potencialidades de revitalización/difusión/visibilización “de abajo hacia arriba”
(Cru 2015) de la lengua indígena a través de estas prácticas comunicativas, ya que se observa
una intención explícita por parte de sus autores de que esto ocurra y jóvenes de otras familias
se están acercando a ellos para aprender de estas estrategias. Ellos generan nuevos usos de
la lengua que no solo no son impulsados por las políticas lingüísticas actuales sino que son
ignorados y poco valorados. Son los mismos actores los que ponen en funcionamiento estos
mecanismos. Asimismo, a partir de estas reflexiones, me propongo realizar una
problematización del concepto de “revitalización linguistica”, en base a pensar qué significa
para los hablantes, de qué formas es posible “que no se pierdan” las lenguas, por qué es
importante que no se pierdan, para quién y de qué manera: si como diacrítico identitario,
como “patrimonio cultural” o como forma de comunicación. Finalmente, me pregunto por el
rol que ocupa el investigador en este proceso.
O que se espera da educação superior indígena com vistas ao futuro das línguas? Esta é uma
das questões que pretendemos focalizar na presente comunicação. Apresentaremos reflexões
sobre o papel do ensino superior indígena na formação de agentes educacionais voltados para
o fortalecimento das línguas e culturas de suas respectivas comunidades. Uma das questões
centrais é "em que esses cursos estão contribuindo para a criação de estratégias para a
documentação, transmissão e fortalecimento do uso das línguas indígenas nas comunidades
falantes dessas línguas.
Temos como objetivo neste trabalho, apresentar algumas reflexões sobre a temática das
Línguas de Herança em comunidades indígenas e a proposição de ações para subsidiar e
fomentar a relação dialógica entre a língua, os novos conhecimentos sobre ela e a inserção na
escola. Especificamente, tratamos da nossa experiência junto à aldeia Três Jacus, localizada
no município de Sapezal-MT. Observamos, entre outras questões, que muitos jovens possuem
o português como língua materna, algo comum em outras comunidades que também
vivenciam o processo de deslocamento linguístico. A comunidade em questão se constitui
como um cenário multiétnico desde o seu surgimento e, atualmente, busca políticas de
reconhecimento e valorização em torno de seus aspectos culturais e linguísticos. Com base
nessa necessidade pontual, os nossos procedimentos metodológicos compreendem,
inicialmente, em trazer considerações sobre a realidade das suas línguas conviventes, a partir
de Oliveira (2018) e, em seguida, como embasamento teórico alguns apontamentos sobre o
conceito de Línguas de Herança (FLORES, 2013; LIMAFERNANDES, 2016). Ao final,
apresentamos o modo como esta intepretação, as reflexões e a formação linguística dada aos
professores da aldeia Três Jacus têm contribuído para o fortalecimento do
ensino/aprendizagem formal da língua Wakalitesu/Nambikwara na escola.
Este trabalho teve como objetivo investigar a variação dialetal da língua conhecida como
Baniwa-Koripako, falada no Rio Içana no município de São Gabriel da Cachoeira, Alto Rio
Negro. Procuramos ainda determinar se a variação encontrada se relaciona mais com a região
e comunidade de onde vem o falante, ou se remete a aspectos da organização social Baniwa-
Koripako. Para tanto, fizemos uma pesquisa etnográfica de modo a entender a organização
social e territorial Baniwa. A etnografia serviu de base para nossa pesquisa dialetológica,
realizada a partir de questionários com 24 falantes de diferentes grupos sociais e comunidades
do rio Içana, onde investigamos aspectos de variação fonética, lexical e dialetologia
perceptual. A análise dos dados se deu sob uma perspectiva qualitativa e quantitativa. A
qualitativa privilegiou as palavras que tinham maior grau de variação entre os diferentes
falantes, e nos serviu de base para perceber as principais isoglossas do rio Içana. A análise
quantitativa procurou representar numa única dimensão todos os falantes e variantes em um
modelo que representa o grau de similaridade entre os diferentes falares. Concluímos que o
Baniwa-Koripako apresenta um padrão de divisão dialetal que se explica mais pela dimensão
diatópica do que diastrática, ainda que encontramos algumas evidências para aspectos de
organização social na determinação de variantes, como fratria e territórios tradicionais.
Buscamos uma explicação para esse fenômeno a partir de algumas questões históricas e
sociolinguísticas que moldaram a sociedade do rio Içana nas últimas décadas.
Isaias Tuparí
No Estado de Rondônia há pelo menos 38 povos indígenas que falam mais de 26 línguas
diferentes. Muitos desses povos perderam suas Terras tradicionais, muitos, também, não
falam mais suas línguas étnicas, ou estão em processo de perda linguística e cultural
importante. Este trabalho tem por objetivo apresentar um painel da diversidade
sociolinguística do Estado de Rondônia e de forma mais específica da Terra Indígena Rio
Branco, município de Alta Floresta. Pretendemos analisar o que pode ser os principais fatores,
que nos dias atuais, contribuem para o fortalecimento ou para o enfraquecimento linguístico
e cultural dos povos que convivem na Terra Indígena. Esses povos de diferentes etnias,
sofreram perdas culturais e humanas irreparáveis devido ao contato desastroso com a
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
sociedade nacional. As ameaças continuam a permear suas vidas cotidiana e precisam ser
reconhecidas e entendidas para que os povos possam construir estratégias de resistência a
elas. Para realizar esta discussão pautaremos em estudos realizados por pesquisadores
indígenas Tuparí como por exemplo o de Raul Pat’Awre Tuparí (2015) e o de Isaías Tuparí
(2015), trabalhos de pesquisadores não indígenas sobre os Tuparí como os dos pesquisadores
Kaspar (1953), Fonseca (2008), Isidoro; Amorim e Borges (2016), além de nossas próprias
investigações sobre o tema, em pesquisa de campo na Terra Indígena Rio Branco
Francisco Edwiges
O projeto tem por objetivo revitalizar a língua e a Cultura Krahô-Kanela, resgatando os mitos,
as cantigas tradicionais, as pinturas corporais, dando continuidade às ações do “Projeto de
Apoio Pedagógico à Educação Indígena Krahô”, tendo em vista a realização de cursos de
aperfeiçoamento que habilite os professores indígenas Krahô e Krahô-Kanela a atuarem nas
escolas de suas aldeias como professores de língua materna no Ensino Fundamental e Médio,
dentro de uma proposta de educação escolar indígena bilíngue e intercultural, que venha
atender aos anseios e interesses desse povo, que é o resgate do Mito de Tyrkrẽ, suas
narrativas e a manutenção da língua e da cultura indígenas nas aldeias em que vivem. A
metodologia se apresenta como intercultural, bilíngüe agregando aspectos da pesquisa ação
numa concepção qualitativa e será executada na escola da Aldeia Manoel Alves e na aldeia
Lankraré. O projeto abrange as ações relacionadas à oferta de oficinas em língua materna,
através da participação efetiva dos dois com ênfase na aquisição da língua materna, como a
primeira a ser adquirida pelas crianças. A aquisição da Língua Indígena em contexto de
imersão oportunizará ao aluno, além do conhecimento da língua, a vivência da cultura de seu
povo nas escolas de suas aldeias. A ideia do projeto visa contribuir com a revitalização da
língua e da cultura Krahô-Kanela, bem como as dificuldades que eles enfrentam em relação às
práticas pedagógicas de Alfabetização em Língua Materna, à escrita ortográfica indígena, a
elaboração do material didático pelos próprios professores Krahô-Kanela, levando em
consideração os aspectos históricos, socioculturais e linguísticos desse povo. Assim sendo,
esperamos que ao final, os resultados possam ser utilizados também como sistematização das
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
ações pedagógicas dos professores indígenas Krahô-Kanela, contribuindo para que a educação
escolar indígena seja algo incorporado às práticas sociais dos indígenas em suas iterações
intragrupo e intergrupo, promovendo a interculturalidade, razão de ser das escolas nos
domínios sociais indígenas. O projeto tem como meta/objetivo contribuir para a revitalização
do povo indígena da Aldeia Lankraré, pertencente ao povo Krahô-Kanela, através de ações
que: irão capacitar os professores indígenas e lideranças, para o fortalecimento da sua
identidade étnica e cultural. Este projeto está direcionado para capacitação dos professores
indígenas Krahô-Kanela, mas de certa forma, possibilitando o envolvimento de todos a
comunidade e liderança indígena Krahô-Kanela, com objetivo principal de contribuir para a
construção de uma proposta ortográfica desse povo, tomando por base a escrita de seus
parentes mais próximos (Krahô), para ser utilizada pelas crianças da escola da aldeia,
possibilitando aos demais indígenas da aldeia os conhecimentos de leitura e escrita em língua
materna, o projeto visa promover o intercâmbio cultural entre os povos Krahô do Tocantins
com os Krahô-Kanela do maranhão. Propõe a inclusão de conteúdo didáticos, incorporando
no currículo escolar da escola Krahô-Kanela, noções de bilinguismo e transculturalidade.
Andreverson P. Marinho
Marian S. Barros
Claudia Carnevskis
Gustavo Teixeira
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Rodrigo Mesquita
Entre os estudos linguísticos e antropológicos, poucas vezes tem sido dada a devida relevância
às diversas manifestações artísticas de sociedades indígenas mediadas pela linguagem verbal
que contemple as características estilísticas desses gêneros discursivos e, consequentemente,
os efeitos pragmáticos desencadeados nos interlocutores para os quais se dirigem em
contextos socioculturais bem definidos. Entre os krahô, povo indígena falante de língua jê e
situado no Tocantins, além do vasto repertório de músicas cantadas em ritos específicos,
existe uma modalidade de discurso cantado (hokjer) que é parte fundamental na construção
e articulação de relações sociais, por meio das quais a vida política e cultural é performada
por certas pessoas em situações diversas na comunidade e com diferentes propósitos. O
objetivo desta comunicação é analisar, do ponto de vista linguístico e antropológico, uma
variedade do discurso cantado que é executado para a convocação de reunião dos homens no
pátio da aldeia, a fim de deliberar sobre as atividades coletivas a ser realizadas ao longo do
dia. A análise será concentrada na função social atribuída ao “chamamento” pelos krahô, bem
como os efeitos pragmáticos que operam sobre os indivíduos envolvidos. Ao contrário de
outros discursos cantados, como aqueles entoados em rituais, em que a função do chamador
(hokjer catê) “é cativar o ânimo das pessoas” (Borges, 2014: 289), a variedade usada na
convocação de reuniões caracteriza-se por apresentar traços distintivos em oposição a outros
tipos discursivos. O ato de “chamar” revela atitudes voltadas à negociação entre os
participantes de grupos sociais/metades opostas e, por conseguinte, a adesão às questões
discutidas nas reuniões, bem como inclui questões éticas relativas à vida coletiva. Diante da
importância que discursos como esse tem para construção da socialidade krahô,
pretendemos, com essa comunicação, destacar os distintos modos pelos quais a arte verbal
se manifesta, passo fundamental para a compreensão da organização e funcionamento da
língua krahô em diferentes instâncias sociais e contextos de uso.
Os Kiriri são uma das etnias indígenas do nordeste, que vivem no norte da Bahia, no município
de Banzaê, em um território com 12.320 hectares que tem 14 aldeias e aproximadamente 4
mil índios. Na década de 70, eles começaram um processo de retomada territorial e para
efetivar isso, começaram a buscar uma série de práticas que fizessem a sociedade regional, o
estado e outras etnias legitimarem eles enquanto índios, pois só assim poderiam ter o direito
de obter um território indígena. Assim, passaram realizar uma série de atividades indígenas
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Márcia Nascimento
Nessa comunicação apresentamos o projeto Kanhgág vĩ mré ẽg jykre pẽ jagfe “Ninho de lingua
e cultura Kaingang” (cf. Nascimento et al., 2017) desenvolvido na Terra Indígena Nonoais/RS.
Trata-se de um projeto inspirado no modelo de educação infantil do povo Māori da Nova
Zelândia, conhecido como Kohanga Reo Mãori “ninho de língua Mãori” que visa a transmissão
intergeracional da língua indígena através de métodos de imersão total. Pretende-se discutir
questões fundamentais para o processo de revitalização das línguas indígenas brasileiras a
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A comunicação faz parte de uma pesquisa de mestrado que está sendo realizada com a língua
Trumai, considerada isolada devido à falta de parentescos linguísticos com outras línguas. O
ambiente de estudo é dentro da Terra Indígena Capoto Jarina, local onde mora parte deste
povo. Na aldeia denominada Wani Wani, próximo ao Parque Indígena Xingu no Norte de Mato
Grosso. A situação desta língua é particularmente delicada, no que diz respeito a sua
capacidade de continuar viva. Primeiro pelo fato de ter poucos falantes e também por ter uma
quantidade restrita de material escrito para apoiar os estudos. O local da pesquisa, onde
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moram 64 pessoas, oferece um ambiente com falantes de várias línguas xinguanas, além do
trumai, e a língua portuguesa tem uma frequência incomum se comparada as outras aldeias,
tanto no Xingu, quanto em outros territórios indígenas nas mediações. Os objetivos são:
buscar verificar que comunidade linguística está se desenvolvendo na aldeia, diante de tantas
línguas sendo faladas ao mesmo tempo, possibilitar uma ampliação no material didático
oferecido na escola, e verificar como a língua Trumai vem se resistindo ao longo dos anos,
apesar de tão poucos falantes. O eixo teórico dos estudos linguísticos escolhidos é a
sociolinguística variacionista, através dos estudos de contatos linguísticos com William Labov,
e outros linguistas que trabalham com o plurilinguismo, também nos apoiaremos nos estudos
de Raquel Girardello que escreveu a gramática da língua Trumai e desenvolveu vários estudos
com este povo. Os sujeitos da pesquisa são os moradores da comunidade, sendo estudantes
da escola e também os mais velhos moradores, falantes ou não do idioma.
A língua é um patrimônio imaterial de valor imensurável, ela representa uma marca identitária
para qualquer sociedade, por trás de cada fenômeno como este, que está presente em várias
culturas, estão guardados gamas de conhecimentos, um universo inteiro de informações, uma
peculiar forma de inferir o mundo. Erukwá Balatiponé, o idioma do povo Balatiponé, mais
conhecido como Umutina. De acordo com a classificação linguística, o idioma balatiponé
compõe a família linguística Jê tendo muita proximidade ao idioma Boróro (TELES, 1995). Na
classificação linguística, o nome dado a esta família que engloba as duas línguas é Bororo
(RODRIGUES, 1986). É especialmente nesse idioma que eu foco o meu olhar neste exercício.
Ao trabalhar o idioma desencadeia-se também um exercício, exercício este que me traz uma
profunda reflexão sobre identidade, a identidade de uma sociedade. O território Balatiponé
tem uma dimensão de 28.120 mil hectares, já homologada e demarcada pelo Estado, porém,
atualmente não vivem dentro desse território somente os Balatiponé, houve uma mescla
entre nove povos, são eles: Pareci, Bororo, Nambikuara, Bakairí, Kayabí, Terena, Manoki e
Xiquitano. Essa ideia é justamente parte de um projeto político do órgão Serviço de Proteção
ao Índio (SPI), atual Fundação Nacional do Índio (FUNAI), que passou a ter um contato mais
efetivo com o povo em 1911, quando essa população estava em risco de desaparecimento, e
seu território atual suscetível a invasão. Anterior a essa época os Balatiponé eram os Senhores
da Terra, pois dominavam uma grande dimensão territorial que ao longo do tempo foi se
estreitando por conta de conflitos com extrativistas de uma planta rasteira, com propriedades
medicinais, popularmente chamada poaia. É nesse momento que muitas práticas que eram
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típicas do povo Balatiponé vão se diminuindo, perdendo cada vez mais seu vigor, inclusive o
idioma, pois o número de falantes declinou-se drasticamente. Os falantes que restaram,
tinham que se comunicar em português, já que os indígenas que passaram a residir no
território de origem Balatiponé praticavam os seus respectivos idiomas, por conta disso, um
não compreendia ao outro. Já que não havia outro meio, e pelo fato da língua portuguesa já
estar em processo de instalação e já ser predominante e de uso privilegiado no que diz
respeito à instituição SPI, através de seus servidores que passaram a gerir o território, esta foi
se fortalecendo, ainda mais com a instalação de uma escola no local, na década de 40 por
parte do SPI. Nessa mesma época havia um grupo Balatiponé, “Os 23 indígenas
independentes” mencionados por Harald Schultz (1953) e pelos nossos mais velhos, eles se
confinaram no interior da floresta para não deixarem as suas sabedorias desaparecerem no
vento que soprava cada vez mais forte, foi naquele espaço que muito conhecimento se
manteve ativo. Julá Paré e Joaquim Kupudonepá são remanescentes desses 23 guerreiros e
guerreiras. E foi com eles também que desde pequeno tive contato, Joaquim Kupudonepá vive
e está na casa dos oitenta anos indo para os 90, Julá Paré faleceu em 2014. Há muito
escreveram história sobre nós e não nos deram condições ou oportunidade de pegarmos na
caneta para respondermos a altura e também escrevermos sobre eles nos mesmos códigos.
No entanto, a natureza guiada por Deus reage e retira das entranhas da mata guerreiros que
fazem com que esse direito seja adquirido. Confesso aqui que essa produção é fruto dessa
luta empreendida por esses valentes guerreiros e nessa oportunidade também aproveito para
falar de nossos heróis, os heróis de meu povo que é gigante pela própria natureza. Pakalarepô,
Jukuepá, Kupodonepá, Bakalana Ariabo, Matarepatá, Amajunepá, Wakixinepá, Xoripá,
Boroponepá, Kazakarú, Bakonepá, Apodonepá, Antônio Apodonepá, Joaquim Kupodonepá,
Julá Paré e tantos outros heróis de meu povo. Este Trabalho é, antes de tudo, também uma
manifestação política. A minha presença como indígena em uma das universidades públicas
federais deste país é consequência de uma luta histórica promovida por segmentos sociais
mais invisibilizados e excluídos no Brasil, entre eles estamos nós, os povos originários. Diante
disso, reconheço que este trabalho parte também de uma resistência e articulação social, a
de meu povo, que sempre demonstrou durante séculos sua força, a qual, na atualidade,
reverbera num dos espaços mais privilegiados que existe em nosso país, a universidade.
Objetivos: O trabalho em questão procura evidenciar a luta do povo referido aqui bem como
os desafios percalços no tange a língua e a importância de se afirmar na universidade
enquanto indígena, filho de um determinado povo. Metodologia: Algumas das bagagens que
absorvi enquanto filho do povo Balatiponé expus no trabalho em questão, também utilizei
como base referencial, além de mobilização bibliográfica, os mais velhos, pois também foi com
essa base que produzi os trabalhos anteriores. Resultados: A língua balatiponé demarcou uma
identidade, construiu uma história e constituiu conhecimento, mesmo com a união de
indivíduos de origens étnicas diferentes convivendo num mesmo espaço geográfico, por mais
que a língua portuguesa tenha se estabelecido como uma língua oficial, até mesmo como uma
língua hegemônica, não podemos acreditar que esse espaço de predominâcia Balatiponé foi
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substituído tão facilmente assim. A força de uma língua não pode ser subestimada: já que
muitas práticas irão refletir na língua, a língua também irá refletir nas práticas e valores de um
povo. Quando se instalou a escola na aldeia Umutina em 2003, que passou a dar continuidade
aos estudos formais até o ensino médio, pois antes era somente até o ensino fundamental 1,
na nova escola também se elegeu como parte da grade curricular a disciplina de língua
materna. Esta língua materna é justamente a língua Balatiponé, se isso foi possível é pelo fato
do uso da língua ainda estar presente no povo, mas esta mesma língua apareceu na lista de
línguas extintas no Atlas das línguas do mundo da UNESCO, publicado em 2010. Neste sentido,
venho demonstrar, com outra perspectiva, a vitalidade da língua a ponto do povo considerá-
la como uma disciplina na escola, justamente pelo seu valor, e saliento que, há duas décadas
a autoestima de meu povo referente às práticas culturais e principalmente ao aspecto
linguístico tem aumentado. Conclusões: A participação dos jovens desde a década de 1990 foi
emblemática para a revalorização dos valores locais daquela terra. A língua, presente nos
adornos típicos que são utilizados nas danças tradicionais, a língua está no canto, nas pinturas
corporais (grafismos), na literatura do povo, nos nomes de famílias, nas catalogações de
peixes, aves e mamíferos, nas danças ritmadas e se tornando cada vez mais forte, vejo a língua
na história. De todo esse conjunto, forma a identidade de um povo. Em suma, se nos aspectos
que formam esse conjunto está presente a língua, essa determinada língua vem a ser a alma
do povo Balatiponé que lutou e continua lutando para existir como Balatiponé.
A epistemologia ocidental hegemônica tem como uma de suas bases a colonialidade do saber,
definida por Catherine Walsh como a determinação de que o eurocentrismo é a única
perspectiva epistêmica válida e possível. Com isso, “a existência e a viabilidade de outras
racionalidades epistêmicas e de outros conhecimentos que não sejam os dos homens brancos
europeus ou europeizados” (WALSH, 2008, pp. 137 e 138, tradução nossa) são descartadas.
Nesse contexto, as culturas e línguas dos povos indígenas fazem parte das epistemologias
marginalizadas e excluídas da academia, segundo os processos ainda correntes de
epistemicídio. Como afirma Sueli Carneiro (2005, p. 96): O epistemicídio se constituiu e se
constitui num dos instrumentos mais eficazes e duradouros da dominação étnica/racial, pela
negação que empreende da legitimidade das formas de conhecimento, do conhecimento
produzido pelos grupos dominados e, consequentemente, de seus membros enquanto
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Cinco séculos após o início da colonização europeia na América Latina, os povos indígenas
perante o Direito têm enfrentado grandes dificuldades com a perfectibilização e efetividade
desses direitos. De tais processos colonizadores sobre a Pindorama resultaram na dizimação
de etnias inteiras e com elas as Línguas Maternas desses povos, até hoje “nomatizados” pelo
acumulado desprezo que as legislações sustentam, faze-los amargar a certeza de grande
perda de seus territórios, de sua história, e de suas Línguas Maternas. O ano de 2019 foi eleito
pela ONU como o Ano Internacional das Línguas Indígenas. A intenção da ONU é excelente
quando desperta para a urgência da necessidade de conscientização de preservar e promover
as Línguas Maternas Indígenas no Mundo de falantes de cerca de 6 a 7 mil Línguas Indígenas,
e que cerca de 97% da população mundial fala somente 4% dessas Línguas e somente 3% das
pessoas do mundo falam 96%, de todas as Línguas existentes, sendo que no Brasil, das 274
línguas Maternas Indígenas faladas, o censo de 2010 mostrou que apenas cerca de 17,5% da
população indígena não fala a Língua Portuguesa, o que, de um lado, ainda confirma o
altíssimo grau de submissão à força do colonizador e, de outro, também demonstra que a
extinção de Línguas Maternas prejudica a riqueza da diversidade linguística no Brasil em todo
o mundo. Isso corrobora, massivamente, a ideia de que o Brasil seja visto como um país
monolíngue e como se uma Língua se sobrepusesse às outras, como se houvesse um
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escalonamento entre Línguas, o que não é verdade, pois não há Língua mais importante que
outra. O Decreto Federal n. 7.387, de 09 de dezembro de 2010, institui o Inventário Nacional
da Diversidade Linguística (INDL), e, quando a Língua é incluída no INDL (registro a cargo do
então Ministério da Cultura), recebe o título de “Referência Cultural Brasileira”. Foi pegando
esse vínculo, respaldadas no Guia de Pesquisa e Documentação “Patrimônio Cultural e
Diversidade Linguística” (que associa esse título ao conceito de patrimônio imaterial no qual
se encontram circunscritos certos bens, dentre os quais as práticas culturais que sustentam
valores singulares representativos do modo de ser e de estar no mundo desses falantes), que
fazem da Língua Materna uma referência cultural e a dignifica como signo de identidade e de
pertencimento e, nessa perspectiva, como um dos direitos de personalidade. Tomando esse
viés, o presente artigo tem como objetivo principal discutir a Língua Materna Indígena como
direito de personalidade perante a legislação pátria. Sob uma abordagem descritiva,
amparada em pesquisa bibliográfica, norteada pelo método dedutivo, a cabo do qual se
pretende fortalecer a hipótese de que a Língua Materna Indígena integra, sim, os direitos de
personalidade.
Tapi Yawalapti
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Kamaguihe Yawalapiti
Esta comunicação trata de uma língua indígena brasileira seriamente ameaçada de extinção,
a língua Yawapti, falada no Alto Xingu, Estado do Mato Grosso. Serão discutidos os esforços
de professores e sábios Yawalapti para não deixarem a sua língua nativa morrer. Esta língua
não é mais transmitida para as novas gerações sendo falada apenas por sete pessoas que
ainda a usam para comunicar-se entre si. O autor desta comunicação é um dos poucos
professores que tem-se empenhado em documentar e analisar linguisticamente o Yawalpti,
com a esperança de contribuir para que a retomada da aprendizagem dessa língua Aruák que,
embora muito próxima da demais línguas Aruák Xinguanas, possui características próprias,
inclusive uma característica fonológica considerada rara nas línguas do mundo. Exporemos,
assim, a documentação linguística em progresso e as estratégias que estão endo usadas para
impedir a morte definitiva da língua Yawalapiti.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Níveis de formalidade existem em todas línguas, seja em línguas de poder, como o inglês, seja
em línguas indígenas, como a Macuxi. Essa comunicação se propõe a identificar e analisar
alguns usos informais da língua Macuxi, em seus contextos de uso. O trabalho já identificou
algumas gírias e outras palavras de uso mais comum. Justifica-se tal trabalho a necessidade
de se conhecer melhor as línguas existentes no Brasil, diferente do senso comum que, muitas
vezes, julga ser o Brasil um país monolíngue, de falantes de língua portuguesa. Só de línguas
indígenas, ainda hoje, apesar do ataque que essas línguas têm sofrido nesses 500 anos de
contato, existem em torno de 170, faladas por diferentes povos. O processo de coleta será
por meio de entrevista, realizado in loco.
Esse trabalho é parte integrante de uma pesquisa de iniciação científica que se ocupa de
averiguar processos socioculturais referentes ao grupo regional amazonense Raízes Caboclas.
Fizemos um levantamento teórico fundamentado em pesquisas nas redes sociais, sites e
abordagem presencial com três dos membros ativos que colaboraram com sua história
oralmente. Nosso foco nesse estudo é identificar o léxico indígena na obra poética do referido
grupo, como esse aparece e o que determina sua presença no conjunto geral, além de verificar
como esse conteúdo pode ser aplicado pedagogicamente no ensino básico. BRASIL, PERU E
COLÔMBIA: UMA AMAZÔNIA DESCENDO O RIO Das águas do Rio Solimões vieram os músicos
do Grupo Raízes Caboclas, ideia pedagógica erguida na década de 1980, e difundida até os
dias de hoje nas canções perpetuadas no cancioneiro popular de nossa região. Nascido em
Benjamin Constant, fronteira tríplice do Alto Solimões, o grupo cria a partir de uma ideia
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regionalista e experiências vivenciadas por um dos integrantes no sul do Brasil, uma ação
pedagógica em 1982, o que seria mais tarde um dos grupos musicais mais famosos de nossa
terra. Sempre valorizando os termos e curiosidades do complexo amazônico. Dentre estes,
comentamos aqui a presença do léxico indígena nas letras da obra discográfica de nosso
objeto analisado. A identificação dos léxicos na obra do grupo Raízes Caboclas foi feita através
de pesquisas na internet, em plataformas digitais que continham o material fonográfico e
outros registros das atividades profissionais do grupo. Desde 1988, com o álbum “Amazonas”,
até 2007 com o trabalho denominado “Rimando as águas", além de entrevistas com
integrantes do grupo. Sendo as canções do grupo ensinadas e discutidas nas escolas da capital
e interior, o conteúdo organizado no trabalho pode ser usado como ferramenta pedagógica
para a integração do caráter interdisciplinar da música, já que o conteúdo musicalizador se
mantém na memória afetiva de muitos, quando quem conhece a região, diz se identificar com
o sonoro andino/beiradão/urbano que aprendemos a ouvir durante esses anos.
Yussef Daibert Salomão de Campos (Universidade Federal de Goiás – UFG, Brasil); Jorge Kulemeyer
(Universidad Nacional de Jujuy, Argentina).
Tema amplamente debatido é esse. Pelas suas diversas perspectivas disciplinares e de gestão, é figura
presente quando se trata de debater e gerenciar aspectos culturais, seus aportes identitários e seu
apelo à memória coletiva. Contudo, há no patrimônio um lado perverso, que frequentemente se
expressa em campos de disputa associados a diversos tipos de tensões. Seja de maneira expressa ou
tácita – seja do ponto de vista lexical ou psicanalítico – a perversidade do patrimônio está presente
quando sua gestão ou invenção abarcam a memória do desaparecido, sendo capaz de matar a própria
identidade, ao invés de dar a ela suporte, propondo uma realidade que muitos interpretam como
quase imaginada. Pois esse patrimônio só se mostra funcional quando traz à tona as virtudes do
passado, ou quando o escolta, protegendo-o de seu lado sombrio de vícios, ausente nas narrativas
historiográficas oficiais, relegado a um esquecimento intencional. Seja pelo fato de aspectos
arquitetônicos de uma edificação sobrepujarem (e até ocultarem) os históricos, arqueológicos e
antropológicos; seja pela negação a uma reivindicação social que busca afirmar uma identidade
marginal; o lado perverso do patrimônio deve ser apresentado para esclarecer o debate sobre o
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passado, mostrando que esse não é a panaceia para um futuro promissor, desejável. Mais que mediar
um passado de segunda mão, o patrimônio deve ser capaz de apropriar-se de todas suas nuances para
não se tornar uma mera cenografia da busca por um passado mais virtuoso que um presente de
recalques e insatisfações com as identidades e memórias construídas por políticas públicas
nacionalistas. Assim, essa proposta traz discussões que abordaram a perversidade do patrimônio
(alguns mais ostensivamente, outros sutilmente – o que não deixa de ser perverso) e suas facetas: a
ilusão da participação; o tráfico ilícito de bens culturais; a gentrificação; lutas, impasses, disputas e
conflitos pelo patrimônio; má gestão e ilegalidades praticadas em nome da equidade; hegemonia e
exclusão social; imposições sobre visões sobre o passado; presenças e ausências; lembranças e
esquecimentos; seleção de bens e identidade social; sanitarização e patrimônio; onipresença do
patrimônio, obnubilando sua ambivalência. Talvez a própria existência de conceitos ambivalentes a ele
atrelados indique ao menos a perversidade que possui sua essência.
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apresentação de arena. Para este, são dedicadas horas de audição distribuídas em tempo vago
diante da quantidade de canções(toadas) a serem ouvidas. Dessa feita, são destacados em
tabela rituais, palavras e culturas registradas nas toadas de Boi dentro dos 10 anos de
manifestação com divulgação das músicas em mídia de CD. Além disso, verificamos em
periódicos locais, notícias que relatassem possíveis impactos sobre o uso inadequado ou não
dos costumes indígenas nas toadas de rituais e exaltação da figura do norte. Como aporte
teórico, respalda nossa investigação, e assim temos como destacar a “Cultura” na perspectiva
de Sidney W. Mintz(1982), o “folclore” conforme o dicionário folclórico de Carvalho
Neto(1977), a “brincadeira de Boi” no site oficial do Boi Bumba Caprichoso(2018),
Almeida(2013) com “os costumes indígenas na contemporaneidade”, entre outros. Partindo
dessa busca, foram traçadas as reflexões sobre as relativas mudanças na produção musical no
que se refere a interpretação e pronuncia correta do léxico dentro da arena do festival
conforme os conceitos previamente adquiridos. Para o jornalista Josué Claudio de Souza,
Manaus é, “ao mesmo tempo, uma ambiciosa cidade e às vezes não sabe quem é” (Duarte,
2016), em outras palavras, a capital do Amazonas já viveu, dentre tantas coisas e ciclos, uma
necessidade latente de autoafirmação. Com o advento do Festival Folclórico de Parintins, o
coletivo cultural prometia, no final dos anos de 1980, uma afirmação cultural por meio,
sobretudo, da músicalidade propagada. No “Alto do Bumba meu Boi”, idealizado em Portugal
e trazido ao Brasil. Se conta, após o assassinato do garrote preferido da estância pelas mãos
de Pai Francisco, capataz da fazenda e marido da grávida e desejosa Catirina, esta com
vontade de comer a língua do boi, pede ao marido que a busque e o fato se sucede. Bem,
adiantada a história, a ressureição do touro só é possível por conta da presença do Pajé, e
quando este efetua o feitiço e reanima o animal, a festa se instala e tudo volta como antes. A
presença do curandeiro indígena acima citado dentro do Alto, impulsiona a atuação do índio
no interior da festa de Boi Bumba, ao invés de “Bumba meu boi” ocorrido no Maranhão e
Pará, no Amazonas há essa modificação do termo e com isso, determinações particulares
acontecem, como uma valorização maior das crenças e lendas ameríndias da Amazônia. Desse
modo, o índio com seus mitos e verdades se torna figura além de importante, fixa e
preponderante no complexo de apresentações do Boi de arena, ocorrendo todos os anos no
último final de semana do mês de junho. às vezes, passando aos primeiros dois dias do mês
de julho. Nossa problemática parte das observações do comportamento amazonense em
relação a sua aceitação perante descendência indígena. A menos de trinta anos, a
denominação caboclo ou “caboco”, não era bem vista, sinônimo de ignorância e segregação
social. (Duarte, 2016) Na medida do que se percebeu à época, a temática indígena colabora
ou não para a modificação dessa aceitação? Hoje, o ser caboco esta no sanduiche matinal feito
com banana pacovã, queijo coalho e tucumã dentro de um pão francês, está nas estampas de
camisas com dizeres próprios da região e o índio, defendido pela beleza de suas cunhãs,
adornando as cabeças da sociedade com cocares e brincos de penas nas mais diferentes cores,
nitidamente orgulhosas de quem são. Por fim, com mais de 20 rituais identificados, a presença
indígena que parte da cultura folclórica apresentada na arena de Parintins, já inseriu mais de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
400 verbetes de diferentes línguas nativas, inúmeras discursões sobre o tema, apresentou
etnias até então desconhecidas e oportunizou de maneira positiva o reconhecimento de uma
sociedade urbana como membro da miscigenação dessa parte específica do território
brasileiro. Sendo assim, o artigo conclui sobre os impactos da presença dos rituais e palavras
no consciente coletivo do estado, acima de tudo, nas tendências de entrada como conteúdos
em escolas locais e uma maior reflexão sobre a figura do índio na formação de quem somos.
Palavras como tacacá, curumim, tororó, Itacoatiara, Maués, Nhamundá, tipiti, entre outras,
passaram a ter mais sentido após a explosão cultural defendida na arena da Ilha
Tupinambarana. Com base nessa conclusão, anunciamos outras frentes de pesquisa como:
apreciação da verdadeira musicalidade indígena, artefatos sagrados e moda local, além de
outros.
A formação de uma Assembleia Nacional Constituinte (ANC), após mais de duas décadas de
regime autoritário, é certamente um marco na história recente do Brasil. Entender os
meandros políticos desse momento, bem como compreender as reivindicações populares por
uma carta política democrática é essencial para estabelecer um debate sobre o patrimônio
cultural como espaço de conflitos. Perscrutar o passado através da História Oral é tentar, aos
olhos do presente, identificar fatos e agentes atuantes em momentos marcantes como esse.
Através de Ailton Krenak, de sua memória e de algumas de várias de suas intervenções na
ANC, farei um exercício de diálogo com o passado, pela mediação desse que foi uma voz ativa
nesse processo. Ailton Krenak é um homem que enxerga além de seu tempo. Nos anos de
1987 e 1988 fixou-se como importante participante nos debates constituintes, representando,
de forma incisiva e evidente, a causa indígena. Representou a União das Nações Indígenas
(UNI), participou de assembleias e plenárias, como, por exemplo, as da Subcomissão da
Educação, Cultura e Esportes. Em defesa dos indígenas, protagonizou um dos momentos
políticos mais marcantes daquela década: pintou seu rosto de jenipapo, num gesto Rin´tá,
armado de luto e de guerra, ao discordar das modificações feitas nas reivindicações
apresentadas nas subcomissões e comissões que antecederam a Comissão de Sistematização.
Esse trabalho apresentará como esse líder contribuiu na edificação do texto constitucional
sobre direitos indígenas, sobretudo, sobre patrimônio cultural.
Essa proposta trata do patrimônio cultural como matéria inserida no corpo constitucional da
Carta Federal de 1988. O objetivo de identificar os atores envolvidos, as discussões, diretas e
transversais, que se apropriaram do tema durante o processo Constituinte mais recente da
história do país e do estado, foi atingido. Assim como o de entender os meandros que levaram
à redação final do que hoje conhecemos como artigo 216, o mais importante da Constituição
da República no que tange à conceituação do patrimônio e a designação das formas de
preservação e proteção. Identificou-se que alguns conflitos tangenciaram a discussão, mas
quando o tema foi diretamente debatido, a tendência foi a de conciliação como resultado das
tratativas entre as partes envolvidas. A Constituição, como ambiência política, foi perscrutada,
no que se refere ao patrimônio, que revelou que a demanda por reconhecimento de culturas,
identidades e memórias foi considerada pelos constituintes, todavia a sua perspectiva
econômica acerca da propriedade da terra, por parte de grupos indígenas e de negros,
marginalizados nas políticas públicas de até então, foi encarada como assunto de menor
relevo, em uma nítida contenção de conflitos, por um lado, e atendimento a anseios de forças
políticas incisivas, de outro..
Entre los objetos relativos al culto mestizo de los santos cristianos entre las comunidades de
la Puna de Jujuy se encuentran los retablos portátiles, cajones religiosos o urnas de santos
como se nombran localmente. La idea del presente artículo es, por un lado, poner en evidencia
el valor patrimonial de esos artefactos de la imaginería religiosa popular, generando los
repertorios y/o catálogos adecuados para su identificación y resguardo y por otro el estudio
de la iconografía en su compleja matriz mestiza que resignifica cultos ancestrales en el marco
de la iconografía típica del cristianismo difundido en tiempos de la colonia. Propongo trabajar
sobre la colección de urnas religiosas pertenecientes a la comunidad Kolla del pueblo de
Rinconada –provincia de Jujuy, Argentina- depositadas en la iglesia local y que abarcan un
periodo cronológico que va del siglo XIX hasta la segunda mitad del siglo XX y que se siguen
siendo utilizados en los rituales religiosos locales. El origen de estas prácticas se remonta a los
tiempos de la evangelización colonial de los siglos XVI a XVIII y en principio se vincularían con
las llamadas “capillas de Santero” habiendo alcanzado gran difusión en toda el área andina de
Perú, Bolivia y Noroeste de Argentina. Entre la colección estudiada se pueden encontrar
imágenes provenientes de factura industrial junto con las de producción artesanal. Es
probable que el impacto de la modernidad y la no mercantilización de estos artefactos haya
provocado la desaparición de los artesanos que las producían, lo que no ha menguado su valor
referencial como objetos vinculados al culto de los santos y de uso comunitario, es decir que
el uso ritual de las urnas no es privado o individual sino colectivo y anónimo. Si bien no es
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Jorge Kulemeyer
Jorge Kulemeyer
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
El santuario del Qoyllurit´i, del que trata este ensayo, se encuentra a ocho kilómetros y medio
del poblado de Mahuayani que pertenece al distrito de Ocongate, en la provincia de
Quispicanchi, Cuzco. El santuario está ubicado a 4600 msnm y recibe miles de peregrinos
durante el año. Desde el 2001 hasta la actualidad he participado en la peregrinación, y soy
danzante wayri ch´unchu de la nación Paucartambo, desde ahí presento mis argumentos
sobre el tema; además, he dialogado y realizado entrevistas a danzantes y demás peregrinos
desde el 2012 hasta el 2017. El objetivo de esta ponencia es mostrar cómo se defiende y
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho é sobre o acidente com o césio 137 que ocorreu em Goiânia em 1987. Ocorrido
pelo abandono de uma cápsula contendo césio-137, de aparelho de radioterapia em um
prédio abandonado, antes hospital, onde pessoas tiveram contato com essa cápsula e ao
manuseá-la, fez causar todo esse transtorno para as vítimas e também os moradores da
cidade e estado. Pretende-se, explicar como ocorreu o acidente bem como o processo de
descontaminação do material radioativo e da descontaminação simbólica. Envolto no
contexto de modernização da cidade de Goiânia, o acidente reverte a imagem de cidade
moderna, e todo o discurso concentrado nessa ideia.
Neste trabalho, faremos uma análise sobre a relação entre os usos da memória de Sebastião
Rosa da Paz e as dioceses de Uruaçu e Cidade de Goiás. “Tião da Paz”, como era conhecido,
teve ativa participação nas lutas pela terra e no sindicalismo goiano. Influenciado pela
Teologia da Libertação e envolvido na defesa de camponeses contra a prática de grilagem de
terras e fundou o Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Uruaçu. Em um período em que os
latifundiários não hesitavam em recorrer da força direta para atingir seus interesses e em que
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O patrimônio pode ser entendido como um elemento escolhido ou eleito por ou para
representar um aspecto cultural de um grupo social. Ele não é natural, e quase nunca isento
de conflitos em seu interior inerentes ás questões de identidade. O que chamamos karatê-
patrimônio de Okinawa é o karatê quando considerado elemento da identidade okinawana,
como força motriz e expressão dessa identidade, reivindicado por entidades okinawanas
como um bem cultural da comunidade e que se distingue das demais formas de karatê através
dos seus aspectos técnicos, estéticos, históricos e filosóficos. Um elemento que ajuda a
compreender a cultura okinawana como uma cultura específica, de identidade própria e não
uma extensão da cultura nacional japonesa. É um karatê diferente do chamado karatê
esportivo por não ter as competições como finalidade última da sua prática e diferente do
karatê japonês por não precisar estar necessariamente atrelado a ideias marciais japonesas
ligados à figura do samurai, por aspectos técnicos e estéticos que o distinguem daquele e por
ser a mais antiga forma de karatê a articular características existentes em várias outras. Em
outras palavras o karatê de Okinawa, que deu origem a todos os outros, tem em si esse
aspecto cronológico muitas vezes relacionado ao termo “tradicional”. Entidades que
gerenciam o karatê de Okinawa como o Okinawa Dentou Karate Do Shinkokai (Associação
para o Fomento do Karatê Tradicional de Okinawa) usam o termo karatê tradicional de
Okinawa para diferenciá-lo de outras formas de karatê. Optamos por usar o termo karatê-
patrimônio para caracterizar o karatê dentro da demanda pela afirmação da cultura
okinawana, principalmente frente ao Japão, e para caracterizar o tipo de karatê considerado
detentor dos valores culturais e costumes de Okinawa que poderíamos chamar “tradicionais”
enquanto valores e costumes que persistem desde antes da modernização local. Esse termo
também nos parece cabível pois delimita nossa abordagem na questão Okinawa/Japão
através do karatê, abordagem essa que se faz dentro dos aspectos patrimoniais. As discussões
e questões relativas ao patrimônio formam o norte da nossa abordagem.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta produção é o resumo de uma pesquisa sobre as manifestações culturais e religiosas dos
indígenas da etnia WAI WAI e ZOÉ, da aldeia Mapuera e aldeia BEC, respectivamente. Este
trabalhado parte do pressuposto de que o tema abordado possui escassez de material e
informações, objetivando conhecer a identidade cultural e religiosa destas etnias supracitadas
para produzir materiais sobre o tema em questão e para facilitar o acesso a essas informações.
Adota-se para a realização deste trabalho dois tipos de pesquisa: a bibliográfica e o estudo de
caso onde, o nosso objeto de estudo será as manifestações culturais e religiosas dos indígenas
das aldeias Mapuera e BEC. Os resultados serão mensurados de forma densa e minuciosa após
a realização da pesquisa e coleta de dados em um texto que, posteriormente, tabulados os
dados, servirão para comparar as diferenças entre as etnias e o quanto o homem branco
contribuiu para a endoculturação dos povos indígenas
O tráfico ilícito de bens culturais é uma preocupação constante nas políticas culturais
brasileiras, tanto no que se refere à evasão de obras de artes, de artefatos arqueológicos e
paleontológicos, quanto no que tange à aquisição e constituição de acervos museológicos a
partir dessa prática. O presente trabalho pretende fazer um panorama dessa política voltada
aos bens móveis, analisando os principais instrumentos jurídicos nacionais e internacionais
criados para coibir a saída de bens culturais do Brasil, assim como investigar o papel dos
museus no cumprimento dessa agenda. Além disso, o trabalho busca problematizar, a partir
de casos concretos, questões contemporâneas e centrais para esse debate, tais como a
desterritorialização de bens culturais, a descolonização dos museus, a repatriação de bens
culturais e os problemas decorrentes da ausência de representação nas instituições
museológicas brasileiras.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Os princípios patrimoniais vinculados aos âmbitos local e global não raramente configuram-
se em extremidades opostas, pouco dialogáveis. A memória de um lugar, nesse contexto,
vagueia entre a proteção local, especificamente por meio da patrimonialização e da
conscientização histórica e entre a globalização, junto ao distanciamento da memória em prol
do consumismo cultural. A garantia do patrimônio, entretanto, voltada ao material, não
implica necessariamente em transferências ou permanências emocionais, memorialísticas ou
mesmo históricas. Nesta comunicação, buscaremos analisar a Catedral de Barcelona pós-
patrimonialização em seus âmbitos local e global, bem como sua inserção na rota turística da
cidade e as consequências memorialísticas e logísticas internas derivadas dos holofotes
externos.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Los estudios en etnomusicología desde la década de los ochenta del siglo pasado se han
preguntado cómo algunos colectivos humanos en un marco intersubjetivo escuchan y
entienden sus universos sonoros. En esta discusión emergen espacios de reflexión que
complejizan los sentidos atribuidos a lo sonoro musical y constituyen alternativas a una única
mirada basada en las valoraciones occidentales sobre la música. Así, las acustemologías, las
musico-lógicas y las cosmosónicas son posibilidades elaboradas por la experiencia
interdisciplinar de la antropología y la (etno) musicología con base en la etnografía de
investigadores que junto con sus “pares nativos” en la Melanesia y en los grupos amerindios
en las tierras bajas de Suramérica, que proponen perspectivas novedosas para comprender
las expresiones sonoro-musicales en la actualidad. Quiero aportar a la discusión a partir de mi
experiencia junto con músicos pertenecientes al Pueblo Ancestral Misak, en el sudoeste de
Colombia, quienes interpretan música propia. La música propia ocupa un lugar de importancia
en la agenda política misak, que remiten a la presencia de alteridades extrahumanas
performadas en eventos públicos y ritualizados como resultante del trenzado tímbrico de las
flautas y los tambores misak, Lus y Palo. La música propia puede ser entendida como una
cosmosónica que permite comprender las sonoridades donde confluyen alteridades que
organizan los universos cosmológicos e inciden con su agencia en la formación de los sujetos.
La pluralidad de sentidos que se construye alrededor de la cosmosónica misak, se revelaron
en dos categorías sonoro-performáticas: el “sonido acoplado” y el “ritmo igualitario”. Estas
dos ideas son formas de comprender la música propia, sin ser definiciones concluidas o
características totalizantes. Así, esta discusión gira alrededor de la pregunta ¿Qué es lo que
los músicos misak llaman como “música propia” para nosotros los no misak? Esta cuestión es
resultante de la insistente aclaración de los mismos músicos: “la música propia no es una
chirimia” frente a los procesos de patrimonialización que se adelantan en el departamento
del Cauca sobre esta última.
A Cultura material dos povos Karib: uma etnografia das artes cerâmicas no
Baixo Amazonas
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
simbólica de tal fluxo estilístico contamos com uma analise bibliográfica de estudos
antropológicos e etnoarqueológicos, desdobrando-se em uma bricolagem entre os dados
empíricos captados e teoria antropológica visando extrair breves conclusões. As cerâmicas
Koriabo, de uma perspectiva analítica, constituem objetos heurísticos que explicitam as
tradições, costumes, crenças, sobretudo, o universo simbólico dos povos que a produzem,
estando além do mero utilitarismo, as incisões e ponteados, com pequenos botões e filetes,
formando imagens de animais ou plantas constituem símbolos com significações cosmológicas
para os Karib. Constatando-se ligações entre cultura material e identidade, o estilo Koriabo
desafia a dicotomia material/imaterial na medida em que o comportamento simbólico Karib
influencia os padrões da produção artística da cerâmica, isto é, a própria cultura material em
sua dialética com o simbólico.
A Dança do Cordão do Africano foi trazida por negros em processo de imigração para o Alto
Solimões, onde ancoraram no porto principal da aldeia Kambeba, a que deu origem ao
município de São Paulo de Olivença, território pluriétnico no qual vivem os grupos Kokama,
Caixana, Ticuna e Kambeba. Na sede do município, a presença de moradores indígenas
reafirma a pluricidade étnica da região. A Dança do Cordão do Africano é uma dança
cadenciada de acordo com os ritmos dos tambores, de movimentos simples que fazem um
formato de cordão humano. Na hora da entrada, reverenciam os membros que tocam na
banda. Cantam canções feitas por eles mesmos. Confeccionam suas próprias vestimentas,
entre elas as máscaras que são feitas de tecido preto que realçam os lábios grossos e
avermelhados, fazendo referência às características físicas dos negros que trouxeram a dança
para São Paulo de Olivença. Eu sempre estive inserida dentro da dança, seja assistindo aqueles
que dançam, escutando as batidas dos tambores ou ajudando alguns amigos na construção
da carapuça da máscara. Tudo acontecia sem o objetivo acadêmico que busco hoje. Como
diria Oliveira (2000, p .19) sobre o olhar a primeira impressão no campo: Talvez a primeira
experiência do pesquisador de campo - ou no campo - esteja na domesticação teórica de seu
olhar. Isso porque, a partir do momento em que nos sentimos preparados para a investigação
empírica, o objeto sobre o qual dirigimos o nosso olhar, já foi previamente alterado pelo
próprio modo de visualizá-lo. Devo ressaltar dois momentos meus com o Dança do Cordão do
Africano. O primeiro, aos sete anos, com um olhar cheio de curiosidade e sem influencias
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
teóricas para orientar minha compreensão. Outro momento foi aos dezenove anos, na
faculdade, especificamente na disciplina de Antropologia Cultural, onde comecei a obter
conhecimentos sobre como as culturas se diferenciam umas das outras. Minha proposta de
pesquisa nasceu de interesse em compreender as relações das identidades étnicas que
aparecem na dança. Busco mostras quem são as pessoas que sempre dançaram por trás da
máscara da Dança do Cordão do Africano, assim como descrever o território indígena aonde
a manifestação se insere, próximo a tríplice fronteira (Brasil, Colômbia e Peru). É importante
destacar que este trabalho consiste em uma etnografia que envolve identidades étnicas de
pessoas que entendem que como membros da Dança do Cordão do Africano conseguem ter
suas identidades ocultas do público participante. Isto me querer refletir mais sobre o segredo
de identidade que são promovidos pelas máscaras usadas em rituais indígenas. Tive que ter
muito cuidado em estabelecer minha relação de pesquisadora com os participantes da Dança
do Cordão do Africano para respeitar esta dimensão do segredo. A pesquisa foi autorizada
negociando por meio de diálogos de via de mão dupla o entendimento entre o pesquisador e
os "informantes". Minha intenção é seguir a proposta de Roberto Cardoso de Oliveira,
apresentada na sua obra O Trabalho do Antropólogo (2000), de promover a produção de
conhecimento antropológico a partir de três ações metodológicas Olhar, Ouvir e Escrever.
Refletindo sobre a relação “pesquisador/informante”, Roberto Cardoso de Oliveira afirma
que, ao transformar o informante em “interlocutor”, o diálogo se torna possível, dando lugar
a uma nova modalidade de relacionamento em que “os horizontes semânticos em confronto
abrem-se um ao outro, transformando o confronto em um verdadeiro encontro etnográfico”.
Para isso, tem sido fundamental conversar sobre minha pesquisa com algumas famílias
indígenas e não-indígenas, que estão por trás das máscaras da Dança do Cordão do Africano,
para que conhecessem meu projeto de pesquisa e quais seriam minhas intenções com este
trabalho. Meu interesse por este tema inserese no contexto histórico amazônico de como São
Paulo de Olivença constitui um território em disputa, sendo a Dança do Cordão do Africano
uma representação cultural das relações interétnicas inseridas neste contexto. Grupos
indígenas e não indígenas convivem e se relacionam através da Dança do Cordão do Africano,
ocultados atrás das máscaras de representação negra. O pluralismo étnico de São Paulo de
Olivença é tecido na trama da Dança e os dançantes se afirmam como agentes políticos e
sociais que alteram a cultura historicamente na ação (Sahlins:1987, p.07). Meu interesse
antropológico passa a ser entender que identidades os dançantes afirmam por trás da Dança
do Cordão do Africano, como elas se relacionam historicamente na construção do território
pluriétnico no município de São Paulo de Olivença. Estou propondo manter diálogos com
indígenas de quatro comunidades Kokama (Nova Jordânia, São Joaquim, Betânia e Santa
Maria da Colônia), cujos moradores saem durante o mês de junho para a sede do município
de São Paulo de Olivença para dançarem a Dança do Cordão do Africano, assim como fazem
os moradores do bairro Santa Terezinha. Os moradores deste bairro identificam-se como
Kambeba e também a famílias Kaixana, como a do seu Onofre Penaforth, que no período que
o Cordão do Africano sai para dançar pelas ruas da cidade, também se deslocam para dançar
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
em outros bairros. Pretendo também dialogar com os moradores da comunidade Santa Rita
do Well, território indigna onde vivem Ticuna, Kokama e algumas famílias peruanas que por
alguns anos, durante os festejos juninos, apresentavam a Dança do Cordão do Africano. Para
ampliar minha reflexão, espero poder conversar com lideranças indígenas que interpretam a
dança como inimiga. No campo desta pesquisa, as categorias analíticas que envolvem
etnicidade e identidade serão postas em discussão relacionadas ao processo de
territorialização. Uso a proposta analítica de João Pacheco de Oliveira (2016) que compreende
por processo de territorialização, justamente, o movimento pelo qual um objeto político-
administrativo – nas colônias francesas seria a “etnia”, na América espanhola, as
“reducciones” e “resguardos”, no Brasil, as “comunidades indígenas” – vem a se transformar
em uma coletividade organizada, formulando uma identidade própria, instituindo
mecanismos de tomada de decisão e de representação e reestruturando as suas formas
culturais - inclusive as que o relacionam com o meio ambiente e com o universo religioso
(Oliveira, 2016, P. 205). Escolhi etnografar a Dança do Cordão Africano, a partir de sua
manifestação cultural pluriétnica, como fazendo parte do processo de territorialização em que
os povos indígenas articulados se afirmam como pertencentes, por direito, a São Paulo de
Olivença. Apesar de reconhecer toda a potencialidade analítica da área antropológica da
Performance, minha escolha metodológica para etnografar a Dança do Cordão do Africano foi
outra por ter a preocupação em compreender a constituição étnica plural do território no Alto
Solimões. Para isto, identifiquei-me mais na proposta analítica de João Pacheco de Oliveira
sobre processo territorial e afirmação étnica (1988). Queria compreender como os povos
indígena Ticuna, Omagua/Kambeba, Kokama e Kayxana estabelecem suas relações sociais
num território pluriétnico, que além de grupos indígenas conta também com a presença de
peruanos e de algumas famílias descendentes de portugueses. Relações interétnicas também
marcadas por atuações específica de instituições religiosas e do Estado brasileiro na região do
Alto Solimões. Ao estudar Antropologia, passei a refletir mais enquanto moradora da região
sobre o conflito vivenciado pelos povos indígenas do Alto Solimões, refletindo mais sobre
“autoridade etnográfica (Clifford, 2000) que eu teria como pesquisadora junto a estes grupos
étnico. Nesta pesquisa surgiram algumas lacunas as serem respondidas que me
impulsionaram a buscar resolvê-las com o projeto de Mestrado, sobretudo no que diz respeito
a compreensão da pluricidade étnica e a territorialização em São Paulo de Olivença, por meio
de uma dança que negocia identidades étnicas usando máscaras que revelam a identidade
coletiva de ser paulivenses recorrendo a caricaturas de traços físicos de negros. Quero
entender esta complexidade, a partir do que diz Márquez: "el fortalecimento de la identidade
indígena frente a otras identidades y el reconocimiento de sus territórios". (2010, p.116).
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Esta comunicação discorre sobre o contato do casal de viajantes Louis e Elisabeth Agassiz –
naturalistas que passaram pela então região da Barra do Rio Negro e, se imbuíram nas práticas
culturais dos índios que estavam em tal região. Trabalhamos a luz da História Cultural
evidenciando o hibridismo cultural que se deu a partir deste contato; apresentamos como
estes viajantes conviviam com os índios e, como estes também se relacionavam com os
estrangeiros. Destacamos o uso da fonte imagética, por meio da coleção fotográfica de Louis
Agassiz, e como este, envolvido no preconceituoso oitocentos classificava e vislumbrava os
índios. Vemos como na Barra do Rio Negro tentara se despir de tudo que lembrara outrora,
em que era Fortaleza de São José. O viajante estabelece uma comparação com cunho
evolutivo e classificatório que destaca a paisagem da Barra em detrimento das demais
localidades por onde Marcoy explorou. Neste momento e em todo o século XIX, a ideia de
evolução esteve em voga baseando características humanas, sociais e culturais a uma teoria
das ciências naturais e biológica, denominada Darwinismo ou Teoria da Evolução que no meio
das ciências humanas e sociais, ganhou uma vertente denominada Darwinismo Social e com
o avanço da Escola Positivista tivera repercussão e aceitação no meio acadêmico. Pela fala do
viajante, percebemos um tom que enfatiza essa visão em que vê nos costumes tipicamente
indígenas latentes em outras localidades no Vale Amazônico como um reino de barbárie e a
Barra que apesar de sua topografia e geografia difíceis já se encontra num “estágio de
superioridade” se comparada ao restante do Amazonas. Outros viajantes, já apostavam que
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Manaus logo seria um importante centro comercial e cultural também. Louis e Elisabeth
Agassiz, um casal de naturalistas que viajavam a serviço dos Estados Unidos, em 1866, assim
apontaram um futuro para Manaus. Louis Agassiz chefiou a expedição cientifica norte-
americana que visitou o Brasil no período 1865-1866. Dessa expedição, composta de umas
quinze pessoas e financiada por Nathaniel Thayer, participou também, Elisabeth Cary Agassiz,
que registrou, dia a dia, o ocorrido com todos. Os elementos para a confecção de seu registro
eram fornecidos diariamente, pelo naturalista. Esse diário, com pequenas modificações, é que
foi publicado, mais tarde, por Louis e Elisabeth Cary.
Terezinha Aparecida Borges Dias (Embrapa Recursos Genéticos e Biotecnologia, Brasil); Maria
Auxiliadora Cordeiro da Silva (Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira –
COIAB, Brasil); Milton Marques do Nascimento (Secretaria Nacional de Segurança Alimentar e
Nutricional – SESAN, Ministério do Desenvolvimento Social – MDS, Brasil).
Vanilde Citadini-Zanette
Ada Bessa
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Rosenilda Santos Martins, Adailson Ioiô Labonte, Caviano Benjamin Forte, Deimison dos Santos,
Dieldo Charles dos Santos, Ederlan Severino Pastana, Edivaldo Labonte, Edmilson Iaparrá Labontê,
Egson Monteiro Clarindo, Elbson Henrique Leonel, Eliano dos Santos Iaparrá, Evandinho Narciso,
Garcia Narciso, Geô Ioiô, Gidolfo Ioiô Iaparrá, Gilmar Nunes André, Hildson dos Santos Iaparrá,
Ildegar dos Santos Hipolito, Jarbas Malaquias Pastana, Jessinaldo Labonte Ioio, Judson dos Santos
Batista, Lázaro Getúlio dos Santos, Lelivaldo Iaparra dos Santos, Manoel Severino dos Santos,
Marinelson dos Santos, Mayke de Oliveira dos Santos, Mercias Silva Narciso, Nerio Forte Karipuna,
Pedro dos Santos, Rafael Monteiro Hortencio, Rivaldo dos Santos Forte, Ronaldo Narciso Anicá,
Roniele Forte dos Santos, Ronivaldo Severino, Sedrick Anicá dos Santos, Sidelvan Monteiro dos
Santos, Sielton Forte, Valderino Forte, Vanderson Narciso Iaparrá, Zanilda Narciso Lourenço
Este trabalho vai ser apresentado pela turma de agentes ambientais indígenas do Oiapoque,
cuja formação iniciou em 2016 e se encerra neste ano de 2019. O que será apresentado aqui
é parte dos resultados dos nossos trabalhos finais do curso. Nós somos quatro povos
diferentes, Karipuna, Palikur, Galibi Marworno e Galibi Kali’nã, vivemos na região do Baixo Rio
Oiapoque, no estado do Amapá, Brasil. Somos grandes produtores de farinha de mandioca e
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
cultivamos diferentes espécies nas nossas roças, que são importantes para nossa alimentação,
para as nossas tradições e para nossa saúde. Os animais também fazem parte desse sistema,
as abelhas e os pássaros nos ajudam a espalhar as sementes, e as roças também aproximam
outros animais, como capivara, catitu, porco do mato, jabuti e outros. Plantamos em três tipos
de lugares: na roça, no maricage e no terreno ou sítio. Em cada um deles, plantamos espécies
diferentes, dependendo do tipo de ambiente que a planta gosta mais. A casca da mandioca
usamos para muitas coisas, desde adubação até ração para certos animais. Desde o tempo
passado, mantemos as trocas de variedades de espécies, principalmente da mandioca, entre
as famílias e entre os povos, através do nosso sistema do maiuhi (mutirão), onde nos juntamos
os parentes para plantar uma roça, tomamos nossa bebida caxixi, contamos histórias, fazemos
nossos artefatos. Além das trocas dentro da Terra Indígena, trocamos variedades de mandioca
com nossos parentes que moram no outro lado da fronteira, na Guiana Francesa, quando eles
ou nós perdemos alguma qualidade. Neste trabalho, nós apresentaremos o resultado da
pesquisa coletiva feita pelos agentes ambientais em suas aldeias, nas três Terras Indígenas
Uaçá, Galibi e Juminã, através de questionários sobre as variedades de espécies cultivadas
(mandioca, cará, cana, macaxeira, abacaxi, pimenta e outros), detalhando sua origem,
descrição das qualidades, distribuição por aldeia. Também vamos apresentar nosso papel
como agentes ambientais indígenas visando manter essa diversidade da nossa terra,
pensando que as próximas gerações aprendam a cultivar igualmente os mais velhos faziam.
Semiárido Brasileiro. A falta ou o acesso precário à água de qualidade é uma situação ainda
presente no país, principalmente entre povos e comunidades tradicionais e povos indígenas,
como é o caso do povo Guarani/Kaiowá. Assim, em 2017/2018, foi publicado o 1º edital para
atendimento exclusivo desse Povo, fato que apontou para os desafios de construir uma ação
diferenciada para povos indígenas e de implementar tecnologias sociais em uma nova área de
atuação do Programa, o Centro-Oeste. Os Kaiowá/Guarani estão distribuídos em 30 terras
indígenas espalhadas ao sul de Mato Grosso do Sul e mais de 30 acampamentos – alguns em
beira de estrada, outros dentro de fazendas. São ao todo 43,4 mil pessoas “Guarani/Kaiowa”
em MS, o maior grupo indígena fora da Amazônia (IBGE). Relatórios (CONSEA, 2017; FIAN,
2016) publicados recentemente alertaram para a violação do direito humano à água para essa
população em razão do uso indiscriminado de agrotóxicos, pela falta de água para produção
e pela violência denunciada pelas comunidades quando são impedidas por fazendeiros e seus
funcionários de chegarem até os rios e fontes de água. Os Guarani/Kaiowá têm acesso à água
limitado pelas cercas e arames das fazendas, como demostra o depoimento da cacique
Damiana (Cimi, 2016) que diz que a água suja e apodrecida deixa as crianças doentes, com
diarreia e coceiras, e que é comum os indígenas serem alvo de ações truculentas ao
atravessarem as fazendas para chegarem até as cabeceiras dos córregos. Considerando o
direito fundamental à água potável, o qual possui caráter universal e essencial, devendo ser
estendido a todos independentemente de onde estejam e da regularidade fundiária das áreas
que ocupem, buscar-se-á compreender o papel da Política Pública de SAN na garantia desse
direito para os Guarani/Kaiowá. Entende-se que a inclusão dessas famílias em ações que
fortaleçam suas capacidades sociais e produtivas pode se configurar como o início de um
processo de consolidação de estratégias de sustentabilidade econômica e socioambiental que
resultem na garantia não só de direitos sociais, como de seu patrimônio biocultural e sua
agrobiodiversidade.
Umas das atividades econômicas exercidas no rio Araguaia é a pesca, realizada tanto para fins
comerciais, como para consumo das comunidades as margens do rio, exercendo assim um
papel importante na sua segurança alimentar. As interações com o rio são parte importante
da cultura dessas comunidades tradicionais, bem como os costumes de cada uma delas
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influenciam o modo de interação com o rio. Neste sentido, esse trabalho buscou esclarecer
algumas diferenças tecnológicas em petrechos de pesca, entre comunidades indígenas e
colônias de pescadores do rio Araguaia, estado do Tocantins. Os dados utilizados nesse
trabalho foram coletados por meio de um Diagnóstico Rural Participativo (DRP) ao longo do
ano de 2016, por uma equipe multidisciplinar formada por pesquisadores da Embrapa e
colaboradores de instituições parceiras em quinze comunidades pesqueiras de municípios
tocantinenses banhados pelo rio, sendo onze colônias de pescadores e quatro aldeias
indígenas. Aplicou-se matrizes direcionadas em conjunto com os pescadores, com o intuito de
ter uma caracterização condizente com a realidade dessas populações. Para análise dos
petrechos as comunidades citaram, por ordem de importância, as mais utilizadas, assim como
o tempo histórico de uso de cada uma. Nos municípios de Lagoa da Confusão e Formoso do
Araguaia, na ilha do bananal, foram visitadas as aldeias Javaé, Boto velho e Canoanã e as
aldeias Karajá, Fontoura e Macauba. Quanto a frequência de uso e importância dos petrechos
citados foi visto que a rede de emalhe, o caniço e o arpão/zagaia apresentam relevância
similar para ambos os tipos de comunidade, as linhas de mão são mais significativas para as
comunidades indígenas, por ser um petrecho de captura individual e mais presente na pesca
de subsistência. A tarrafa, o espinhel e o molinete são mais relevantes nas colônias de
pescadores. O arco e flecha tem quase o dobro da importância nas aldeias do que nas colônias,
a burduna só foi presente em uma aldeia, mas com baixa relevância. Esses petrechos, bem
como os arpões e zagaias são confeccionados na própria aldeia com materiais de origem
vegetal e animal extraídos localmente. O que torna a pesca indígena peculiar e historicamente
autônoma no que tange o respeito à manutenção e exploração dos recursos naturais sendo
esses na biota terrestre e aquática. De tal modo, ao se tratar de petrechos de pesca em
comunidades indígenas, considerar o conhecimento tradicional para entender a dinâmica
entre índio e ambiente é importante para o estreitamento e a catalisação de políticas públicas
mais ajustadas a este público.
Terezinha Dias
Fernando Schiavini
Milton Nascimento
Camila Carneiro
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
No Brasil, parte da população campesina é indígena, cerca de 305 povos que vivem em 12,5%
do território. Praticam, de forma geral, uma agricultura tradicional baseada em
conhecimentos ancestrais. Entretanto, em muitas terras indígenas a intensificação do contato
interétnico está causando uma acelerada mudança alimentar com reflexos na saúde, na
perdas da agrobiodiversidade e do conhecimento tradicional associado. O povo Krahô realizou
no ano de 1997, a primeira feira de sementes tradicionais do Brasil e continuou a realiza-las,
sendo que no ano 2017 realizaram sua X Feira. As Feiras Krahô motivaram diferentes povos
que passaram a realizar em seus territórios estes encontro para troca de sementes e
conhecimentos. Entre eles: povo Xerente (2007, 2008, 2009); Pareci (2010, 2011, 2012);
Kayapo (2013), Povos Indígenas de Roraima (2012, 2013, 2014), Xacriaba (2013). Durante
estas feiras os agricultores puderam trocar e reaver sementes que estavam escassas e
desaparecidas de seus territórios. A troca de sementes entre indígenas, bem como a busca de
sementes por estes povos em bancos de sementes de instituiões públicas tem reafirmado a
preocupação destes povos com a conservação da sementes tradicionais e com o
fortalecimento da segurança alimentar e assim influenciado e fortalecendo políticas como a
de agroecologia e produção orgânica (PNAPO), entre outras.
Terezinha Dias
Fernando Schiavini
Nadi Santos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
chamados por eles de Pôhypey. Apoiados pela Fundação Nacional do Indio – Funai, buscaram
o Banco Genético (Colbase) da Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuária – Embrapa onde
resgataram 4 variedades (Põhypey jakare, Põhypey tuc re, Põhypey tohrom ré, Põhypey
coxàti) que haviam sido coletadas em terras Xavante na década de 70. Os diálogos permitiram
a assinatura de um Convênio de Cooperação entre Embrapa e Funai (ano 1998) e de acordo
entre Embrapa e Associação União das Aldeias Krahô – Kapey, a estruturação do projeto
“Etnobiologia, conservação de recursos genéticos e segurança alimentar do povo indígena
Krahô” (2000) e em 2004 do primeiro processo de anuência prêvia brasileiro entre Embrapa e
povo Krahô. Diversas ações conjuntas foram realizadas de promoção da conservação in situ \
on farm (conservação pela própria comunidade), bem como uma maior aproximação dos
sistemas de conservação in situ\ on farm e ex situ. Em 1997 os Krahô realizaram a primeira
feira de sementes, reunido agricultores guardiões da agrobiodiversidade, e a partir de então
passaram a realiza-la periodicamente, convidando outros povos indígenas. Já realizaram 10
feiras de sementes, algumas com a participação de mais de 2000 pessoas e 20 etnias. A partir
de 2007, outros povos indígenas passaram a realizar feiras de troca de sementes em seus
territórios como os povos Pareci\MT (aldeia Paraíso), Kayapó\ PA, povos indígenas de
Roraima, entre outros, contando também com apoio de outros órgãos como SESAI\MDS. Além
da troca de sementes, nas feiras acontecem intercâmbios culturais (danças, cantos, rituais) e
debates sobre a importância dos territórios bioculturais e da agrobiodiversidade localmente
conservada para a segurança alimentar. O movimento de feiras de sementes, de valorização
dos guardiões da agrobiodiversidade e de busca de variedades nos bancos governamentais,
iniciado pelo povo Krahô, influenciou também políticas públicas brasileiras como a de
agroecologia e produção orgânica (PNAPO).
Laure Emperaire
A diversidade das plantas cultivadas deve ser apreendida numa perspectiva dinâmica ao longo
da história agrícola da Amazônia. O objetivo dessa apresentação é refletir sobre as escalas
sociais, territorias e temporais mobilizadas na existência da agrobiodiversidade indígena a
partir de uma revisão da literatura. Como se organiza essa diversidade? Procuraremos dar
maior visibilidade a essa organização espacial e temporal a partir de uma revisão da literatura.
Tal abordagem metodológica permitirá aprofundar os conceitos de resiliência, e de
resistência, dos sistemas agrícolas indígenas, ou tradicionais, frente a políticas de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O presente estudo teve como objetivo coletar e sistematizar os dados dos produtos agrícolas
comercializados pelos feirantes da agricultura familiar nas diversas comunidades ribeirinhas e
indígenas da região do Alto Solimões, município de Benjamin Constant no Amazonas. Este
trabalho foi desenvolvido no âmbito de pesquisas em formas de entrevistas direcionadas aos
feirantes que comercializam seus produtos nas repartições da feira coberta de Benjamin
Constant. Utilizou-se um formulário em forma de perguntas aos atravessadores, onde o
mesmo continha o nome do produto, o valor de compra e venda, de quem compravam esses
produtos, onde compravam e principalmente sua origem. O sistema de comercialização se
estabelece a partir de contato com as cidades localizadas próximas as áreas de várzeas do Rio
Solimões. Os indígenas e ribeirinhos realizam suas plantações nas próprias comunidades,
comercializando os produtos resultantes, nas áreas urbanas, sabendo eles as épocas que suas
terras produzem com qualidade. Os produtores levam seus produtos para o mercado urbano
e assim, fazem sua comercialização, visando a renda monetária e o autoconsumo familiar. Os
principais atores sociais que participam desse processo de comercialização, são denominados
de “atravessadores ou marreteiros”, e encontram-se em diferentes locais da região, mas
principalmente nas beiras dos rios
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Como pode a mandioca, que é reproduzida vegetativamente, ter uma diversidade tāo grande?
Na aldeia Ulupuwene, da etnia Waurá, no Parque Indígena do Xingu, uma família mantem
uma tradição cultural que ajuda a explicar essa diversidade encontrada na mandioca. A “casa
do Kukurro”, ou casa do espírito da lagarta, consiste na construção de dois montes opostos
na roça, nos quais o agricultor planta, em um arranjo estrutural especifico, todas as variedades
de mandioca que possui, como parte de um ritual, que inclui rezas e cantos. Esse ritual
acarreta, em termos evolutivos, uma maior chance de recombinação dos diferentes tipos de
mandioca, uma vez que estão todas próximas. Mas o grande diferencial é o conhecimento
profundo dessa espécie, por parte do agricultor, o qual reconhece as plantas de mandioca
originadas por semente e, uma vez que elas nascem em sua roça, ele as transfere para próximo
a casa do Kukurro, cuida e avalia essa nova planta. E, uma vez que suas características sejam
interessantes, ele batiza esse novo tipo e incorpora em sua coleção. Ou seja, permite a geração
e incorporação de novos tipos genotípicos em sua coleção. E num ambiente onde há espécies
silvestre do gênero, onde essa recombinação pode ser geneticamente mais ampla. O trabalho
exemplifica como é importante preservar a diversidade cultural de populações tradicionais,
dentre outras razões, por guardarem formas de manejo singulares e pouco documentadas,
mesmo em temas amplamente estudados, como é o caso da mandioca.
Roseline Mezacasa
A Feira “Troca de sementes, troca de saberes, Sogahy epariht” foi a primeira experiência de
troca de sementes entre os povos indígenas de Rondônia. A feira ocorreu na Terra indígena
Sete de Setembro, na aldeia Gapgir do povo Paiter-Suruí, em 2016. A rica sociodiversidade no
estado de Rondônia esteve presente, da qual participaram alem dos próprios Paiter-Surui, os
seguintes povos indígenas: Makurap, Djereomitxi, Tupari, Kanoe, Aruá (T.I. Rio Branco); Arara
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Karo, e Gaviao Ikoleng (T.I. igarapé Lourdes); os Wajuru de Porto Rolim do Guaporé, e Karitiana
( T. I. Karitiana). A importância deste evento, esta justamente no intercambio das culturas,
como explicitado no titulo da feira “troca de sementes, troca de saberes”, proporcionando
assim, tanto a conservação da agrobiodiversidade como a valorização cultural. Durante a feira,
muita historia sobre a origem das sementes, das roças e dos alimentos foram contadas pelos
anciões; da mesma forma o saber-fazer das praticas dos roçados, e as suas reflexões sobre a
influencia não –indígena na alimentação foram discutidas e registradas. Uma grande
diversidade de sementes como de Milho (branco, amarelo, vermelho, roxo), Cará, mandioca,
amendoim, algodão, taioba, batata doce, abobora, entre outras sementes/tubérculos/mudas
foram trocados. Resgatados estes cultivares por aqueles que já haviam perdido parte de suas
sementes desde o contato com a sociedade envolvente. Neste sentido a troca de sementes e
saberes contribuiu para a manutenção da segurança alimentar dos povos indígenas
rondonienses. As histórias indígenas narradas ensinam aos não indígenas que o que compõe
a “natureza” não se distância da experiência cotidiana da vida desses povos. Assim, a
sociabilidade indígena é formada por interconexões, em que os animais podem ocupar
espaços de mediadores entre humanos e não humanos, as plantas podem fazer conexões.
Músicas, objetos mágicos, os sonhos [...] possuem agências e compõem o envolver-se na
floresta, o manejar da floresta. Conclui-se que as Terras indígenas contribuem de forma
significativa para conservação da biodiversidae, da agro-biodiversidade, da segurança
alimentar, assim como das culturas indígenas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
(Funai, 2018). Ainda não possuem o território demarcado, cujo processo se “arrasta” há anos
na burocracia do Estado. Em decorrência da ausência de território demarcado, vivem em
pequenos pedaços de terra – muitos não ultrapassam, sequer, hum hectare – e praticam a
agricultura de sequeiro (agricultura dependente do regime de chuvas). As dificuldades de
reprodução das famílias em espaços diminutos e sem oferta permanente de água
potencializam as migrações sazonais de indígenas, em direção a outras regiões do estado ou
do país, para a venda da força-de-trabalho (Lima; Silva; Feitoza, 2018). Com o passar das
décadas, os indígenas perderam parte expressiva de suas sementes nativas, além de terem
reduzido sua diversidade de gêneros plantados. A erosão genética que se abateu sobre os
Geripankó – e que acomete outras comunidades do Sertão de Alagoas – é fundamentalmente
derivada de dois processos: a não resolução da estrutura fundiária, que impõe parcas glebas
de terra para cultivo num ambiente semiárido e; a disseminação de sementes híbridas,
provenientes da Revolução Verde, que alcançaram os povos indígenas por diferentes
maneiras, em especial, por meio dos programas do governo estadual (Lima; Santos, 2018).
Não obstante as adversidades mencionadas, o povo indígena Geripankó esforça-se para a
preservação de sua base genética. Há poucos anos inaugurou um Banco Comunitário de
Sementes (BCS’s), primeiro e único entre as seis etnias indígenas do Sertão de Alagoas, que
tem servido como instrumento de resgate e troca das sementes crioulas, além de lócus para
o fortalecimento das práticas culturais. Através do BCS’s parte da comunidade se reúne
mensalmente, convertendo um simples encontro em uma verdadeira celebração de
resistência. O funcionamento do BCS’s corresponde a uma territorialidade de vida, a qual se
contrapõe a territorialidade do capital. Trata-se de relações que não se destinam à reprodução
ampliada do capital, pois as sementes crioulas não são usadas como mercadorias pelos
indígenas, senão como organismos vivos, fundamentais para sua soberania alimentar, e signos
culturais do povo Geripankó.
Mato Grosso, Brasil. Sua alimentação tradicional é baseada principalmente na caça e coleta,
complementada por roças de toco. A partir da década de 1950, os A’uwẽ Uptabi
experimentaram uma alteração forçada e radical na sua forma de viver com a intensificação
do contato, a restrição de seu território e um consequente processo de sedentarização. Tal
reconfiguração geopolítica provocou, por um lado, a diminuição das frequentes expedições,
curtas ou longas, nas quais a caça e a coleta tinham papéis centrais na dieta, e, por outro, uma
maior importância relativa da produção nas roças de toco. Alimentos adquiridos nas cidades
têm gradualmente ganhado espaço no prato das famílias xavante, o que se relaciona
diretamente às principais doenças que este povo enfrenta atualmente, como diabetes,
desnutrição e obesidade. A Coordenação Regional Xavante da Fundação Nacional do Índio,
sediada em Barra do Garças/MT, atua anualmente no apoio à produção nas roças de toco por
meio da aquisição e distribuição de ferramentas agrícolas manuais e sementes de variedades
comerciais de alimentos, como milho, feijão, arroz e abóbora. Esta é a atividade finalística de
maior peso orçamentário relativo da Coordenação Regional, e provoca, anualmente, grandes
expectativas e, por vezes, pressão política das comunidades indígenas em relação ao
atendimento de suas demandas. Nesta comunicação, pretendemos apresentar alguns
aspectos acerca da efetiva execução da referida política, ressaltando suas principais
dificuldades práticas e os obstáculos que impedem uma gestão da política de apoio às roças
xavante de caráter mais participativo e a autonomia das famílias. Refletindo sobre a execução
desta política pública, é possível notar, por um lado, certas potencialidades da capilaridade
desse tipo de atividade, que envolve uma ação direta para com todas as aldeias e famílias
atendidas; por outro, torna-se evidente a perda alarmante de variedades tradicionais e a
fragilização da soberania do povo xavante sobre suas sementes. Tendo em vista este quadro
atual, buscaremos, por fim, resgatar brevemente certos aspectos do processo histórico de
desenvolvimento das políticas públicas voltadas para o apoio à produção agrícola do povo
Xavante, com enfoque na atuação da Funai, apontando continuidades evidentes deste
processo, mas também esboçar possibilidades de rupturas em relação ao histórico vivido na
relação entre os Xavante e a Funai.
Aito Morimâ
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Neste trabalho destacamos os incêndios naturais, que na comunidade mayrob, povo Apiaká,
na abertura da aldeia não acontecia muito incêndio no entorno da aldeia. As pessoas da
comunidade tinham o maior cuidado com a preparação da roça para fazer a queimada. Tinha
que fazer em volta do roçado um grande aceiro para não deixar o fogo passar para mata.
Também era explicada a importância da natureza viva e verde, essa socialização da conversa
entre os parentes ocorria entre comunidade. Com o passar dos anos foram ocorrendo
mudanças, a população da comunidade foi se alimentando e o cuidado com a queimada das
roças foram perdendo a tradição de fazer aceiro e com isso a floresta foi sofrendo com a
queimada. As pessoas tocavam fogo na roça e já não tinham mais controle. Então o fogo se
alastrava queimando a mata e, a cada ano, que o fogo passava, a terra perdia a fertilidade, ou
seja, não produzia, e o local que era composto de floresta se transformou em grande cerrado
e capoeira de sapé, tornando um local de risco para incêndio. Pessoas da comunidade que por
ali passavam fumando cigarro ou até mesmo só pra ver o fogo pegar, colocava fogo no sapé e
então o fogo se alastrava incontrolável pela capoeira. Com dificuldade de plantação, caça,
seca e incêndio crescente descontrolado, a comunidade se preocupou sobre os impacto
causado pelo fogo. A comunidade se reuniu para tomar as devidas providências relacionada
ao fogo. Após muita conversa as pessoas da comunidade tiveram consciência de quem estava
prejudicando. Hoje houve diminuição de focos de incêndio, temos muito mais uma
preocupação antes de fazer uma queimada. Todos que fazem roça na mata se preocupa em
fazer um aceiro seguro no entorno, para que o fogo não ultrapasse para mata, assim não
colocando um risco a vida dos animais e também da preservação da natureza, mantendo o
controle da queimada na construção da roça. A preservação da mata para o nosso povo Apiaka
é muito importante porque a maioria das pessoas da comunidade tira o sustento da família
dos recursos naturais que ela nos oferece. Caso os incêndio continuem ocorrendo podemos
ter uma grande devastação, perder algumas espécies de animais e de plantas medicinais,
fazendo com que as espécie de animais se distanciem cada vez mais do nosso território, o que
dificulta a pesca e caça, o uso das plantas medicinais e frutos que servem de alimentos para o
sustento das famílias indígenas.
Diana Nascimenton
Ludivine Eloy
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O presente estudo foi realizado com o intuito de entender de que forma o sistema agrícola
Kaingang tem resistido frente ao avanço do agronegócio não só no entorno, mas também
dentro das próprias Terras Indígenas, e principalmente como esses modelos de produção
agrícola entram em conflito, coexistem ou se integram dentro do território e dos sistemas
produtivos familiares. A área de estudo foi a Terra indígena Nonoai que situa- se a noroeste
do estado do Rio Grande do Sul. De forma a compreender a situação agrícola atual do povo
Kaingang, as formas de resistência e as estratégias de sobrevivência desse povo no que se
refere as formas de cultivos tradicionais e a incorporação de novas tecnologias, procurou-se
destacar a relação entre o processo de colonização da região sul do país com a transformação
do mundo, do território e do viver Kaingang. Assim, foram considerados alguns pontos
importantes da trajetória do povo em questão, como exemplos, a política de ocupação das
terras “virgens” do Sul, que resultou em perdas da autonomia, da qualidade de vida, perdas
e/ou redução do território, além das perdas culturais e do bem viver Kaingang. Cruzando
informações de materiais bibliográficos com informações colhidas em entrevistas
semiestruturadas realizadas com 18 famílias da Terra indígena em questão, se criou uma linha
do tempo para compreender a relação entre a dinâmica territorial e o atual sistema agrícola
Kaingang. Através de “percursos comentados” acompanhando agricultores indígenas em seus
locais de cultivo (lavouras de soja, roças de toco, etc), procurou-se entender, como as famílias
têm conseguido manter seus cultivos tradicionais e conservar espécies importantes da
agrobiodiversidade, além de criar formas "alternativas" de cultivo. Pode-se concluir que
atualmente a economia da T.I Nonoai gira em torno principalmente, das monoculturas de
grãos (soja e milho), da agricultura de subsistência (roças de toco, cultivos de quintal, cultivos
de arado), artesanato, e trabalhos assalariados. A implantação desses novos tipos de cultivo,
hoje, além da 2 subsistência, tem como intuito a geração de renda que se deve as
transformações do modo de vida impostas, a necessidade e ao interesse na melhoria da
qualidade vida. Mesmo havendo perdas da agrobiodiversidade, as famílias têm conseguido
manter características importantes do sistema produtivo tradicional, como exemplo a roça de
toco (ãpỹ), que possibilita a manutenção dos conhecimentos tradicionais associados à
agrobiodiversidade.
O cultivo e o manejo das sementes nativas são praticas milenar dos povos indígenas. Nas
comunidades indígenas de Roraima as sementes nativas perdem o valor no cultivo e a entrada
das sementes geneticamente modificadas ganham espaço por meio dos programas do
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
governo que introduz para os agricultores indígenas. Assim a diversidade aos poucos corre o
risco de desaparecer, pelo desestímulo do uso das sementes nativas. Diante dessa realidade
o presente trabalho procura desenvolver o diagnóstico da agrobiodiversidade e segurança
alimentar na comunidade indígena Napoleão, localizada na TI Raposa Serra do Sol, município
de Normandia, Roraima. Foram realizadas 22 entrevistas na comunidade Napoleão que
resultou de um total de 120 variedades de plantas tradicionais, respectivamente, sendo que
a espécie com maior número de variedades foi a maniva (macaxeira e mandioca). É realizado
trabalhos com a agricultura de subsistência e hortaliças em geral. O objetivo geral é realizar
uma descrição do sistema de roça e um levantamento do diagnóstico da agrobiodiversidade
e segurança alimentar. O resultado apresentado sobre trocas de sementes são essenciais para
que não haja perda das sementes nativas do cultivo nas roças na comunidade e região,
valorizar a alimentação local principalmente para a agrobiodiversidade tendo acima de tudo
a segurança alimentar.
O bioma cerrado tem passado por um processo de brutal degradação, sofrendo com diversas
agressões que vão desde a contaminação por agrotóxicos até o desmatamento total de seus
ecossistemas. No sudoeste do Mato Grosso do Sul, indígenas das etnias Guarani e Kaiowá
travam uma batalha contra o Estado e os latifundiários, à fim de garantirem a sobrevivência
física e cultural de seu povo, a qual está intimamente atrelada com a conservação do cerrado,
bioma predominante nesta terra indígena. Este trabalho é fruto de uma investigação
preliminar que teve como objetivo refletir e conscientizar a respeito da importância da
conservação do cerrado como garantia de alimentação saudável e soberania alimentar para a
comunidade. Para isso foi realizada uma parceria entre a escola indígena da Aldeia Limão
Verde, do município de Amambai e a comunidade local, com o objetivo de refletir e
conscientizar sobre a importância da conservação das riquezas naturais para garantia do bem-
estar físico, social e cultural da comunidade em questão. Além da comunidade escolar,
buscou-se e envolvimento de rezadoras, enfermeiros e psicólogos que contribuíram com as
reflexões acerca da conservação ambiental. Como metodologia recorremos à entrevistas
livres e visitas guiadas, onde foram percorridas trilhas previamente identificadas como sendo
locais onde a degradação ambiental é bastante visível. De acordo com a rezadora Adelaide
Lopes, o cerrado e as florestas vem sofrendo com o desmatamento desde a chegada dos
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Renato Sanchez
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Josimar Alencar dos Santos, Sigliane Michiles Guimarães, Miriam de Alencar Pereira, Clenildo Gastão
de Almeida, Eduardo Silva de Albuquerque, Rafael Michiles Bota, Dielson Alves de Oliveira, Edinaldo
Pereira Michiles, Idelson Cabral de Oliveira, Eric Marotta Brosler, José Guedes Fernandes Neto, Paulo
Adelino de Medeiros, Danilo de Oliveira Machado, Anndson Brelaz de Oliveira, Melissa Michelotti
Veras, Sérgio Luiz de Sousa Fonseca e Inácio Cristino da Silva
O trabalho ocorre no município de Maués (AM) na região do baixo Marau, pertencente a Terra
Indígena (TI) Andirá-Marau, TI com área de 788.528 hectares e 13.350 habitantes (CGTSM,
2014). O IFAM - campus Maués desenvolve o Curso Técnico Integrado em Agroecologia
Sateré-Mawé nessa região e o presente trabalho é um projeto de extensão do IFAM, “Puxirum
dos jovens Sateré Mawé”, em parceria com o projeto AGM do IDESAM e o projeto do Slow
Food e FIDA, com o objetivo de fortalecer a segurança e soberania alimentar e nutricional do
povo Sateré-Mawé e estimular as trocas de conhecimento de manejo agroflorestal na TI.
Tradicionalmente, este povo obtinha grande parte do alimento com extrativismo, porém com
o aumento populacional e maior pressão sobre os recursos naturais, esta prática apresenta
limites para garantir uma alimentação nutricionalmente equilibrada. Conforme observado por
Jakovac et al. (2015), o tempo de pousio das florestas secundárias diminui com o aumento
populacional. Somado a isso, a prática agrícola tradicional, de corte e queima da mata ou
capoeira para plantio dos roçados, aprofunda a degradação do solo devido ao impacto do fogo
e o baixo tempo de pousio. Nesse contexto, o uso de práticas agroecológicas de produção,
aliando a diversidade de espécies, regeneração do solo e manejo da matéria orgânica, é
fundamental para recuperar a produtividade dos roçados do povo Sateré-Mawé, de acordo
com Altieri (1998), pode ampliar as capacidades e recursos locais e aumentar a produtividade
enquanto conserva as bases dos recursos. Os Sistemas Agroflorestais Biodiversos (Corrêa Neto
et al., 2016 e Miccolis et al., 2016) vêm sendo estrategicamente implantados pelos jovens
agregados aos demais, através de puxiruns, uma forma de organização conhecida das
populações tradicionais, onde busca-se estimular o trabalho coletivo, a troca de
conhecimentos, sementes e mudas, compreendendo ainda a retomada de processos
estruturantes da reciprocidade (Sabourin, 2009), a geração e adaptação de tecnologias, a
aprendizagem coletiva e a recriação de cenários locais carregados de significados. Até o
momento, três áreas foram implantadas em um total de 5.850 m² com 38 espécies. Dentre
estas, destacamos algumas variedades locais de macaxeira, abacaxi, melancia, maxixe, cará,
tajá, feijão, milho e o guaraná, que é a planta mais importante na etnia. O planejamento das
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Terezinha Dias
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Katamejê) inverno e verão, que governam a Aldeia. Também muitas festas e rituais
contemplam os produtos da roça, como a mandioca, utilizada no alimento tradicional, o
Paparuto ( alimento feito a base de farinha de mandioca entremeado com carne e revestido
com folhas de bananeira, feito no moquém de pedras). Esse alimento está presente em
praticamente todos os rituais festivos. (Santos, 2017). Além das revisões bibliográficas, foram
feitas duas viagens a campo para a Aldeia Pedra Branca. A primeira no mês de abril e a segunda
em novembro de 2014, ambas com permanência em campo por oito dias. Na primeira viagem
foram identificados os agricultores e as roças a serem visitadas e feitos diálogos baseado em
tópicos orientadores, deixando o agricultor a vontade para aprofundar no tópico que mais lhe
despertasse interesse. Na segunda viagem os mesmos agricultores foram visitados e foram
feitas visitas a três roças. A família destes agricultores de forma participativa fizeram desenhos
relacionados a forma de fazerem as roças. O povo Krahô, apesar do contato inter étnico,
mantém sua identidade e práticas agrícolas tradicionais. Os levantamentos e diálogos a campo
evidenciaram que essas práticas não acontecem dissociadas de aspectos da vida social,
cultural/ritual daquele povo, bem como da alimentação tradicional, dos cantos, das pinturas,
dos esportes, dos mitos, entre outros que reforçam o sistema agrícola tradicional. Há nessa
circularidade e complementariedade uma sustentação capaz de inovar e resistir, trazendo os
conhecimentos tradicionais ao avançar dos tempos. Todos estes fatores asseguram
sustentabilidade frente as mudanças climáticas e a perda de espécies e variedades mais
adequadas aos nossos biomas. Este tipo de agricultura agrobiodiversa propicia fortes relações
de afinidades e antagonismos entre as plantas, animais e microorganismos. O diálogo com a
Agricultora Maria Krahô nos aponta muitos desses conhecimentos e interações. Ela planta
mandioca, batata, banana, inhame, arroz, fava e andu na sua roça. Inicialmente ela planta o
andu, depois planta o arroz em assim que o arroz atinge um metro e meio ela planta a
mandioca, em uma relação de dois pés de arroz para um de mandioca. Assim que colhe o
arroz, derruba sua palhada e a mandioca desenvolve. Na palha do arroz misturada com terra,
ela faz um amontoado e planta a batata. O sucesso dos roçados passa também por um
conjunto de outras percepções locais como o canto e os jejuns alimentares compondo uma
extensa malha de práticas e conhecimentos que mantém um equilíbrio dinâmico entre os
agricultores e seus roçados.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Os Guarani são horticultores milenares, guardiões das “sementes verdadeiras” deixadas por
suas divindades, através de estratégias de manutenção e reprodução de seus cultivares
tradicionais. As situações históricas resultaram na perda gradativa de seus territórios
tradicionais, no seu confinamento e no isolamento frente à expansão do agronegócio na
região sul do Brasil. O presente trabalho tem como objetivo analisar as estratégias dos
coletivos Guarani no Rio Grande do Sul para manutenção do seu sistema tradicional de
agricultura e como as políticas públicas incidem sobre esse processo. Tal reflexão
antropológica se baseia na experiência vivenciada na instituição oficial de assistência técnica
e extensão rural no Rio Grande do Sul, como coordenadora de projetos e programas
governamentais para povos indígenas, entre os anos 2002 até os dias atuais, e durante a
pesquisa de doutoramento realizada junto aos coletivos Guarani. O potencial etnográfico
pretende elencar alguns subsídios para a formulação de políticas públicas, capazes de
contribuírem para a manutenção da agrobiodiversidade, garantindo o protagonismo e a
autonomia dos povos indígenas.
tomando outra roupagem, e ressignificação das culturas. Com entrada de bens e produtos do
mundo externo, criou-se demandas e necessidades até então secundarias na sobrevivência
das comunidades. Um dos casos mais emblemáticos atualmente, diz respeito ao Povo Pareci,
quem vem buscando adotar lavoura mecanizada em seu território. Essa pratica é segura?
Coloca em risco a seguridade do Povo? E possível com o modelo do agronegócio aplicar o que
determina OIT 169? A proposta deste artigo é buscar dialogar com essas diferentes “verdades”
com base em fundamentos teóricos para um estudo sobre diversas perspectivas de como a
política indigenista vem dialogando com o novo modelo e práticas do agronegócio, e se novas
práticas, põem em risco a segurança alimentar dos Povos Indígenas. O trabalho propõe
comparar um conjunto de saberes e apresentar um diálogo com esses diferentes formatos. O
fato de se ter uma Constituição Federal que traz dispositivos protecionista para os Povos
Indígenas, reforça ainda mais a necessidade de se estabelecer um diálogo permanente sobre
as mudanças comportamentais dos indígenas, e os diversos novo modelo de produção. A
Política Nacional de Gestão Territorial e Ambiental de Terras Indígenas – PNGAT, é bem clara
quanto ao propósito de assegurar a integridade dos indígenas, a reprodução física e cultural
das atuais e futuras gerações dos povos indígenas, respeitando sua autonomia sociocultural.
A finalidade da discussão é trazer luz a matéria. O tema requer aprofundamento, para não
correr o risco de, por um lado, não ser capaz de se assegurar a garantia devida a segurança
alimentar e integridade física dos Povos; por outro, adotar um rigoroso e excessivo discurso
que possa vir a inviabilizar a realização de novos modelos de empreendimentos ou atividades
sustentáveis nas Terras Indígenas.
Lara Steil, Livia Carvalho Moura, Maristella Aparecida Corrêa, Sandro do Carmo Benevides, Marcelo
Trindade Santana, Pedro Paulo Xerente, Paula Mochel Matos Pereira Lima e Aline Freire de Miranda
Cavalcante
O fogo é um elemento natural utilizado como uma das ferramentas de manejo mais antigas e
importantes na história evolutiva do homem. As práticas com o uso do fogo até hoje são
evidentes nas tradições de povos indígenas de diferentes etnias do mundo. Durante muito
tempo o Brasil adotou uma política de gestão do fogo zero, desconsiderando o papel ecológico
que ele representa em alguns ecossistemas e os conhecimentos tradicionais que apontavam
para um caminho diverso. Nos últimos anos o país vem passando por um processo de
mudança de paradigma na temática, onde o fogo passa a ser visto como um instrumento de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
manejo. A partir de 2013 teve início o Programa Piloto de Manejo Integrado do Fogo (MIF),
cujo objetivo principal é reduzir incêndios e emissões de GEE, bem como proteger
ecossistemas sensíveis ao fogo, além de resgatar os conhecimentos tradicionais de manejo de
paisagens utilizando o fogo. Uma das principais estratégias utilizadas para implementar a
abordagem do MIF é aumentar o diálogo entre gestores, pesquisadores e populações locais
e/ou tradicionais. Assim, ao entender melhor as práticas tradicionais, é possível incorporar e
adaptar este conhecimento no aprimoramento do manejo do fogo em áreas de risco. O
objetivo deste trabalho é identificar a maneira como o fogo é usado tradicionalmente por
povos indígenas no Brasil, por meio de entrevistas com líderes e anciões em 19 terras
indígenas, distribuídas entre os estados do Amazonhas, Maranhão, Mato Grosso, Mato Grosso
do Sul, Minas Gerais, Roraima e Tocantins, onde a abordagem do MIF está sendo
implementada A partir das entrevistas foram identificadas as seguintes finalidades de queima:
frutificação de plantas do Cerrado; caça; roça; limpeza de áreas para facilitar o
acesso/mobilidade nas aldeias e seus arredores; redução de material combustível; proteção
de pessoas, locais sagrados, locais de interesse socioeconômico (para confecção de
artesanato, coleta de frutas, etc) e bens materiais; proteção de animais peçonhentos; extração
de mel e outros recursos naturais; comunicação; combate a pragas e pestes; celebrações e
rituais; e retaliação e provocação. A época, extensão e frequência de cada queima são
determinadas de acordo com a finalidade do manejo e tradições socioculturais de cada povo.
De modo geral as queimas são realizadas durante a estação seca, e com uma frequência entre
um e três anos a mesma área é queimada, com exceção das queimas de roça. O entendimento
das diferentes práticas, épocas e frequências de queima dos povos indígenas vem
contribuindo no planejamento, monitoramento e na avaliação de atividades de manejo do
fogo.
El objetivo de este simposio es dar continuidad a una serie de encuentros que académicos y
pensadores latinoamericanos hemos compartido desde el 2012. Uno de los objetivos comunes ha
consistido en construir espacios de discusión en torno a los problemas metodológicos y teóricos sobre
la política nativa, las nociones alternas de “lo humano”, etc. La meta de este simposio es dar
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
continuidad a estas reflexiones compartidas tomando como eje la co-producción de conocimiento con
los pueblos y las personas con las que dialogamos durante el trabajo de campo; así como con aquellos
colegas nativos interesados en nutrir esta discusión. Los tópicos elegidos para esta mesa son los
olhares y las miradas nativas de los siglos XX y XXI sobre el registro y la producción de una historia
propiamente nativa.
Guahu, jerosy puku, kotyhu: as canções como chave para pensar e ensinar a
história entre os Kaiowa
João Izaque e Spensy Pimentel
Uno de los grandes desafíos para la historia como disciplina, en particular aquella que
reflexionar sobre las experiencias vividas en otros tiempos, es el de interpretar acertadamente
los datos provenientes de momentos pasados. Esta es la base de la discusión entre quienes
afirman que hay una objetividad absoluta posible (aun cuando no sea alcanzada) y quienes
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
El objetivo de esta ponencia es presentar los principales problemas socioecológicos así como
las estrategias que los rarámuri han desarrollado frente a las transformaciones estructurales
que está provocando la nueva carretera estatal inaugruada en el 2015 que conecta al poblado
de Norogachi con la capital del estado de Chihuahua, México. Realizaré un contraste entre los
registros etnográficos que he realizado desde el 2002 en esta localidad y los de mi última visita
en el 2019. Cómo es que los rarámuri están afrontando los desafíos cosmopolíticos que
conllevan esta carretera es el tema a desarrollar.
zapatistas de neoliberais e priistas, entre outras coisas. Nesta comunicação nos interessa
mapear as noções de política contidas nas críticas e nas análises de pensadores de esquerda
à querela entre governo e zapatismo. Nossa intenção é mapear, partindo de artigos públicos
em mídia digital, os princípios que norteiam os critérios de análise e julgamento desses
intelectuais. Ao fazê-lo, veremos como tais análises continuam a pressupor a política do
Estado e a teleologia da história (em especial a noção marxista da transformação) como
marcos para pensar e ponderar a ação política e discursiva do zapatismo. Como contraponto,
mostraremos como o fenômeno zapatismo escapa a essas concepções. Pensá-lo implicaria,
então, forçar-nos para além da nossa criatividade política de esquerda.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O mito da Terra sem Mal tem estado presente de forma extensa nas pesquisas sobre os
Guarani, chegando a ser alvo de críticas pelo modo reificado como passou a ser abordado,
atentando para o fato de que o tema do profetismo deveria ser um tema tocado
primeiramente pelos indígenas antes do que os pesquisadores. No oeste do Paraná, o
processo de recuperação territorial assentado nas retomadas de terras, foi iniciado em 2004
e intensificado em 2012 e contam com 20 áreas na posse de indígenas. Com as retomadas de
terras, as redes, os parentes, as memórias que antes estavam desmembradas começaram a
ser tecidas novamente elevando histórias sobre o território guarani. Nessas histórias, o mito
da Terra sem Mal foi trazido para explicar as atuais mazelas que os guarani enfrentam em suas
aldeias, justificadas pelo fechamento do portal celeste onde espíritos se encaminhavam após
a morte. O caminho da Terra sem Mal estaria nessa região onde a natureza era magnifica com
a presença das Cataratas do Iguaçu e as Cataratas das Sete Quedas, essa última vindo a ser
alagada na criação do Lago de Itaipu com a construção da hidrelétrica da Itaipu Binacional,
causando um dilúvio mitológico de proporções sobrenaturais. O foco dessa análise é a
narrativa dos avá-guarani sobre a Terra sem Mal e como o mito se transforma e se assemelha
as produções em torno do tema do profetismo guarani desde uma perspectiva local.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Partindo das etnografias sobre os índios Gavião, no Sudeste do Pará, este ensaio tem por
finalidade apresentar pequenos apontamentos a respeito da composição da sociedade Gavião
através da sua relação com o mundo abrangente, na tentativa de verificar os contrastes
existentes desde a situação de contato até a cadeia de relações que se seguiram a partir disso.
O objetivo é levantar questões sobre as características do seu engajamento com o mundo do
branco e assinalar como isso pode permear as relações de identidade e alteridade entre esses
povos.
En 1936, los habitantes del territorio del centro de Quintana Roo, México, herederos de los
protagonistas de la Guerra Social que ocupó la segunda mitad del siglo XIX y autodenominados
macehuales, presentaron ante las autoridades gubernamentales una solicitud para el
otorgamiento de tierras ejidales. La presentación de dicho documento fue el resultado de un
proceso de co-creación entre un grupo de personas de la comunidad y un grupo de fuereños,
entre ellos un antropólogo. El conocimiento que se produjo sirvió para elegir las estrategias
comunicativas efectivas para la aprobación de la solicitud. El proceso que condujo al
documento final de petición puede reconstruirse a partir de indicios y fuentes históricas y a
partir de las estrategias que se explicitan en el documento mismo, permitiendo acceder a las
voces de sus creadores. Los límites del ejido, los derechos de sus miembros y la relación con
el Estado siguen siendo desde entonces un área de debates y aprendizajes que involucra con
frecuencia a investigadores que llegan a la zona. En mi caso, desde la primera inmersión en la
zona, fui requerida para contribuir a la investigación y reconstrucción del proceso del ejido
desde la petición original hasta el presente. Tal conocimiento es necesario para un proyecto
de extensión de límites en el que se encuentran empeñados actualmente. Más que una
preferencia metodológica, mi experiencia de campo se configuró como una forma de co-
creación, donde la simetría fue establecida a partir de la insinuación de un principio de
reciprocidad. Considero que es posible entender ambos casos en el contexto de las formas de
relación de los pueblos indígenas con fuereños particulares que pueden potencialmente
constituirse en aliados, considerando la existencia de un saber nativo que se ha ido
configurando en la experiencia histórica de relaciones con la alteridad, y que se han ido
transformando en el tiempo y de acuerdo a las circunstancias y los desafíos nacidos de la
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
relación con el Estado y otros actores sociales. El objetivo de esta ponencia es reflexionar
sobre posibles formas de co-creación que implican producción de conocimiento para
propósitos específicos de las comunidades, en las que el antropólogo asume el rol de
colaborador en la búsqueda de respuestas a desafíos particulares. Así mismo, explorará en los
casos presentados, las formas propias de configurar las relaciones con fuereños para producir
simetría de acuerdo a un saber nativo instrumentado sobre la experiencia histórica de las
relaciones con la alteridad.
Marianna Assunção Figueiredo Holanda (Universidade de Brasília – UnB, Brasil); Lívia Dias
Pinto Vitenti (Universidade de Brasília – UnB, Brasil); Danilo de Assis Clímaco (Universidad
Nacional Mayor de San Marcos, Peru).
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A presente comunicação tem como objetivo relatar as minhas experiências entre os indígenas
Kaingáng que habitam o sul do Brasil, sobretudo aquelas que envolvam o Bem Viver e a
Educação Indígena. Elas fazem parte da minha atual pesquisa no Programa de Pós-Graduação
em Desenvolvimento Regional da Universidade Tecnológica Federal do Paraná, campus Pato
Branco, intitulada, Bem Viveres: projetos políticos alternativos para o desenvolvimento dos
saberes indígenas. O Bem Viver dos coletivos Kaingáng é baseado no modo de vida Jukre, que
é a continuidade sócio histórica das experiências Kaingáng, transmitidas para os mais novos
através dos kófa/velhos. Em novembro de 2018 ocorreu na Terra Indígena Toldo Imbu, no
município de Abelardo Luz, Santa Catarina, o VI Grande Encontro Kaingáng, da Ação Saberes
Indígenas na Escola. A Ação dos Saberes Indígenas na Escola em Santa Catarina tem como
objetivo trazer para a escola os saberes dos kófas. No encontro os professores Kaingáng que
participam do projeto, relataram as experiências entre os anciões e anciãs com as crianças e
os jovens em atividades mediadas pela educação escolar indígena, envolvendo as práticas
tradicionais de saúde, alimentação, moradia, territorialidade e narrativas. Os anciões e anciãs
participaram do encontro ativamente, narrando histórias de resistências e a reocupação dos
territórios Kaingáng, O encontro possibilitou-me a compreensão da importância dos kófa na
sociedade Kaingáng e como ela dialoga sócio e historicamente na educação indígena.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A crise socioambiental que assola o globo com as mudanças climáticas, poluição das águas,
dos solos, do ar, perda da biodiversidade e no preconceito e exclusão de minorias políticas
avança na América Latina. Através de estratégias de corte neoliberal os governos acabam
incentivando a predação das florestas ainda preservadas e a exploração de territórios
indígenas e de comunidades tradicionais para a expansão do agronegócio, da mineração, de
madeireiras ilegais e de grandes obras de infraestrutura. Esse avanço predatório é baseado
em narrativas hegemônicas de desenvolvimento que prescrevem a modernização,
industrialização, urbanização, ampliação do mercado consumidor e aumento do PIB como
formas dos países latino-americanos acenderem ao tão sonhado progresso e
desenvolvimento. Nesse cenário o bem viver ameríndio aparece como uma alternativa
sustentável para o desenvolvimento na América Latina e também como uma opção conceitual
e política às narrativas hegemônicas do desenvolvimento ocidental. Baseado na cosmovisão,
no conhecimento ecológico e nos sistemas de práticas indígenas o bem viver é uma filosofia,
um conceito, um estilo de vida dos povos originários, voltado para uma vida em harmonia
entre todas as pessoas da comunidade, seus ecossistemas e sua cultura. No diálogo de
saberes, entre esses conhecimentos milenares e a ciência e tecnologia moderna, surgem
iniciativas promissoras em se tratando de sustentabilidade local e planetária. No entanto, os
povos originários que vivem o bem viver milenarmente em seu cotidiano, satisfazendo suas
necessidades de vida ao mesmo tempo que respeitam a natureza e preservam a
biodiversidade, sofrem pressões e ameaças da expansão desenfreada do modelo de
desenvolvimento predatório que colocam em risco seus territórios e maneiras de viver. Este
trabalho analisa aspectos conceituais, filosóficos e políticos do bem viver ameríndio, além de
sua capacidade em lançar um olhar crítico as narrativas de desenvolvimento hegemônicas ao
mesmo tempo que propõe alternativas ao desenvolvimento insustentável baseadas em
experiências híbridas que envolvem o conhecimento tradicional e o uso da ciência e tecnologia
moderna voltadas para uma vida mais sustentável e socio-bio-diversa.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
El ‘Wët Wët Fxi’nzenxi’ (Buen Vivir) Nasa, hacia una comunicación armónica
entre los seres humanos y la ‘Uma Kiwe’ (Madre Tierra)
El artículo que se plantea para el simposio tiene tres grandes ejes articuladores: Una mirada
general al concepto del Buen Vivir, la vivencia del Buen Vivir para el pueblo Nasa de Colombia
que lo denomina como ‘Wët wët Fxi’nzenxi’ y la forma como esta vivencia del Buen Vivir Nasa
se plasma en sus prácticas comunicacionales (ancestrales y mediadas por la tecnología). La
mirada general al concepto del Buen Vivir se detiene en posturas como las de pluriverso y
cosmocomunidad para llegar luego al abordaje desde la cultura política que tiene en las
Constituciones Políticas de Ecuador y Bolivia a sus máximas expresiones y en varios estudios
que lo plantean como la salida a las visiones de desarrollo, progreso y sistema mundo
capitalista, además como una opción política diferente al capitalismo y al socialismo.
Posteriormente el recorrido ausculta el Buen Vivir desde la visión de la llamada ‘civilización
occidental’ para detenerse a continuación en las concepciones indígenas de Ecuador con el
pueblo Kichwa y los pueblos amazónicos, de Bolivia con los Aymara y los Quechua y de
Paraguay con el pueblo Guaraní. Este recorrido conceptual sobre el Buen Vivir se detiene
también en los trabajos que lo abordan desde la comunicación para finalmente profundizar el
concepto desde la cosmovisión del pueblo Nasa de Colombia. Una vez hecha la profundización
del Buen Vivir (Wët Wët Fxi’nzenxi’) en el pueblo Nasa, se hace un acercamiento a su vivencia
desde una perspectiva comunicacional, para lo cual se conocen y analizan las formas
comunicacionales ancestrales y las prácticas comunicacionales actuales, mediadas por la
tecnología, que realiza el Tejido de Comunicaciones Wejxi ka’senxi (Sonido del viento) del
Cabildo Nasa de Corinto, norte del Cauca, Colombia.
La Comunicación desde el Wët wët Finzenxi (Buen Vivir) del pueblo Nasa del
norte del Cauca. Caso Tejido de Comunicaciones Wejxi Ka’senxi (Sonido del
Viento) del Cabildo de Corinto
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
concepto del Buen Vivir se detiene en posturas como las del pluriverso y la cosmocomunidad,
para llegar luego al abordaje desde la cultura política que tiene en las Constituciones Políticas
de Ecuador y Bolivia a sus máximas expresiones y en varios estudios que lo plantean como la
salida a las visiones de desarrollo, progreso y sistema mundo capitalista, además como una
opción política diferente al capitalismo y al socialismo. Luego el recorrido ausculta el Buen
Vivir desde la visión de la civilización occidental para detenerse posteriormente en las
concepciones indígenas de Ecuador con el pueblo Kishwa y los pueblos amazónicos, de Bolivia
con los Aymara y los Quechua, de Paraguay con el pueblo Guaraní y de Colombia con el pueblo
Nasa. Finalmente el recorrido sobre el Buen Vivir se detiene en los trabajos que lo abordan
desde la comunicación. En lo relacionado con el Wët wët Finzenxi (Buen Vivir), del pueblo
Nasa del norte del Cauca y la propuesta comunicacional del Tejido de Comunicaciones Wejxi
ka’senxi (Sonido del viento) del Cabildo de Corinto, se profundiza en las formas de
comunicación ancestral del pueblo Nasa para detenerse luego en las prácticas
comunicacionales que desarrolla el Tejido desde la emisora ‘Nación Nasa’ y desde la
producción audiovisual que se socializa por intermedio virtual.
Carmen Hannud
Gabriel Henrique Macedo Araujo
Paulo de Tarso Ribeiro de Oliveira
A partir da escuta sobre o que dizem os povos indígenas da região do Vale do Juruá, no estado
do Acre (Brasil), a respeito de seus projetos históricos, proponho uma discussão sobre saberes
e práticas relacionadas a noção de bem-viver expressa nos encontros de suas organizações
representativas e no discurso das lideranças cerimonais. Os enunciados relacionados a vida
que se quer e ao bem-viver, centram-se, no atual momento histórico, na possibilidade de se
viver conforme os próprios costumes. O momento é o de “celebrar a cultura”, em uma fase
que sucede uma longa luta pela liberdade do trabalho coercitivo imposto pela economia
extrativa da borracha na virada do século XX e que se atualizou por meio dos patrões que
dominavam o território e se impunham aos povos até os anos 70-80. A retórica comum é que,
superada essa fase, hoje pode-se “viver a cultura”. Como? Por meio da gestão autônoma dos
territórios, pela criação de instâncias de organização locais e regionais próprias e,
especialmente para o que pretende esse simpósio, por meio dos desenhos (grafismo) e do
xamanismo. Estes são práticas comunicativas entre o corpo físico/individual, o corpo
comunitário e a pertença a um povo e sua ancestralidade. A permeabilidade do corpo às
influências e diálogos com outro seres está relacionada a produção de um saber que orienta
a tomada de decisão e as ações em direção a uma vida adequada compreendida como aquela
que traz saúde, alegria e conhecimento.
O conceito de bem viver tem inspirado e orientado uma série de iniciativas e experiências no
âmbito da reforma psiquiátrica e das políticas de saúde mental junto a povos indígenas no
Brasil. A identificação de questões como o suicídio e os problemas decorrentes do uso de
álcool e outras drogas, no âmbito do Estado, como do campo das políticas de saúde mental
tem levado a uma aproximação cada vez maior entre este campo e diversos grupos e povos.
A ineficácia das abordagens convencionais dos profissionais de saúde mental para os
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
contextos indígenas exige uma confrontação dos princípios éticos, teóricos e metodológicos
que orientam suas práticas com outras formas e modelos de bem estar, de felicidade e de vida
digna. Uma escuta das demandas e necessidades de cada grupo indígena se impõe como
condição para o início do trabalho. Nesse contexto, as construções particulares do bem viver
de cada povo trazem norte para o diálogo intercultural com a saúde mental, apresentando-se
como marco para as ações compartilhadas nos contextos de crise. Um aprofundamento da
compreensão sobre as construções locais do bem viver é fundamental para que os agentes
públicos de saúde possam compartilhar com a comunidade o cuidado de forma mais
adequada. Este texto é uma tentativa de elaboração antropológica do trabalho que vem sendo
desenvolvido no âmbito da saúde mental em contextos indígenas, de forma intersetorial, a
partir de experiências na Coordenação Geral de Saúde Mental, Álcool e outras Drogas do
Ministério da Saúde e no Distrito Sanitário Especial Indígena Guamá- Tocantins, no estado do
Pará, com diversos povos indígenas, num diálogo intercultural entre o campo da saúde mental
e as múltiplas construções locais do bem viver.
O tema “saúde mental indígena” evoca uma grande complexidade a ser discutida. A utilização
de termos como “saúde mental” e “indígena”, bem como o uso de critérios e pressupostos do
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saber biomédico vem sendo empregados de maneira pouco crítica nas produções acadêmicas
brasileiras na última década (Batista & Zanello, 2016). Diante desse quadro, esta comunicação
oral tem como objetivo repensar esses termos e problematizar algumas categorias e critérios
importados da lógica psiquiátrica, no sentido de evidenciar aspectos históricos e
epistemológicos críticos, bem como demonstrar a necessidade de contextualizá-los
culturalmente. A partir disso, ressalta-se a importância de propor novos diálogos com áreas
do conhecimento que não só desconstruam referências biomédicas hegemônicas importadas
pelo saber psiquiátrico, como também, priorizem e valorizem a complexidade dos saberes e
vivências específicas/locais/regionais dos povos indígenas.
A discussão que eu proponho tem a ver, de um lado, com os processos de concertação entre
os povos indígenas em Colômbia e o Estado colombiano desde a perspectiva do “modelo legal
da harmonia”, estudado por Laura Nader (1990). A concertação (pratica regulada,
normalizada e controlada pelo Estado) tem se convertido não só em instrumento na procura
do acesso a direitos para os povos indígenas colombianos mas também em parte
complementaria nas técnicas de pacificação sobre os ditos povos. O anterior resulta muito
significativo na medida em que, de um lado, os povos em Colômbia vivem a cada vez maior
intervenção do direito estatal sobre a vida deles mas, também, o deslocamento forçado, no
contexto do conflito armado interno. Colômbia é considerado hoje o segundo pais com maior
número de deslocados internos: 8.000.000 segundo ACNUR (2018). Sendo que os indígenas
representem só um 2% da população nacional, é muito preocupante que os indígenas estejam
junto com os afrodescendentes e os camponeses, entre os mais afeitados pelo problema do
deslocamento forçado no país. Além disso, há justamente dez anos (2009) a Corte
Constitucional estabeleceu que esses povos estavam perto da extinção e, então, emitiu umas
medidas pela sua “proteção”. Medidas, algumas já presentes nas normas e na Constituição,
outras excepcionais e, em tudo caso, ainda não cumpridas. Muito pelo contrário, elas caíram
das mãos do judiciário novamente para as mesmas instituições anteriormente responsáveis
da desproteção, esta última manifesta no deslocamento forçado e, então, sometidas a
soluções mediante novos processos de concertação sem que as causas do deslocamento
sejam resolvidas. Então, resulta preocupante a forma em que o acesso a direitos como
promessa do Estado Social de Direito, seja reduzido pelas trilhas governamentais a través da
concertação, por sua vez, instrumento pelo qual os povos indígenas são subordinados desde
o âmbito legal, mas no fundo, pacificados pelos percursos da violência institucional. Descrever
e explicar a forma em que, aos meus olhos, o anterior acontece e como influi nele o modelo
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Los Quechuas son pueblos indígenas de Perú, quienes han generado múltiples formas de
control social, Entre estas formas se encuentra el tratanakuy que se práctica en la víspera de
la fiesta de San Juan Bautista en el distrito del mismo nombre, cuya población son emigrantes
de las Comunidades Campesinas (Comunidades Indígenas) con destino a las ciudad de
Ayacucho-Perú. El problema de nuestra investigación fue investigar si el tratanakuy era una
forma de control social. El tratanakuy son insultos que se realizan entre dos personas en
público cada 23 de junio de cada año, los cual cuales necesariamente son insultos en el idioma
quechua que hemos recopilado en el mismo idioma y luego se tradujo al español,cuyo análisis
nos permitió establecer categorías que nos permitieron encontrar los mensajes de cada
insulto que se refieren a una serie de distintos asuntos como la honestidad, la mesura, el
cuerpo humano y otros aspectos importantes de la vida social. Despues de realizar la
interpretación llegamos a la conclusión de que constituye una forma de control social.
A comunicação teve como objetivo discorrer sobre os elementos do Bem Viver Indígena,
tendo como marco internacional a Convenção no169 sobre Povos Indígenas e tribais em
Países Independentes (1989) da Organização Internacional do Trabalho (OIT). O Bem Viver
condiz com uma complexidade de práticas sociais, voltadas a constante produção e
reprodução de uma sociedade de indivíduos democrática e igualitária através de suas próprias
tradições históricas e sua subjetividade, de forma alternativa ao modelo assimilacionista de
sociedade, imposta pelas relações de poderes por parte das elites com a farsa de uma
democracia dominadora onde a vida social jamais foi igualitária. Dessa forma, foi feita uma
abordagem crítica do colonialismo do poder, que possui uma perspectiva social dominadora,
patrimonialista e baseada em relações de poderes no Estado, nas relações e no imaginário
humano. Sendo assim, desmistificando o elemento de subjugação do modo existencial dos
povos originários pelo eurocêntrico.
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Ao longo da história, os povos da América Latina foram impedidos de criar sua própria
concepção de ‘desenvolvimento’. O desrespeito a diversidade cultural concretizou-se com a
inferiorização de sociedades que não se enquadravam no padrão de poder
“colonial/moderno, capitalista e eurocentrado” (MARTÍNEZ, 2003; FRANCO, 2013; QUIJANO,
2005, p.126). Apesar de o termo ‘desenvolvimento’ ser plurissignificativo, a constantemente
foi visto como ‘crescimento econômico’ (RIBEIRO, 1992; FRANCO, 2013). Contudo, sabe-se
que esta definição privilegia determinadas culturas e explicita “diferentes interesses de
poder” (QUIJANO, 2000, p. 38). Tal concepção, “representou o descuido com outros
elementos estranhos aos ganhos monetários, e fundamentou-se em uma racionalidade que
excluiu a natureza e enalteceu a primazia econômica” (BRUZACA, 2014, p. 19). Assim, o
“discurso desenvolvimentista” cria a dicotomia entre desenvolvido e subdesenvolvido, no
qual o primeiro domina o segundo (QUIJANO, 2000; FRANCO, 2013). Nesse contexto,
preocupações com o meio ambiente e o bem-estar são vistas “como empecilhos para as
atividades econômicas lograrem ganhos e riquezas monetárias” (BRUZACA, 2014, p. 20; LEFF,
2006, p. 134). O resultado é a negação do lugar de produção da racionalidade e subjugação
de culturas tradicionais (QUIJANO, 2014, p. 766; LEFF, 2016, p. 234). Em resposta a esse
cenário, nascida no seio dos povos andinos, surge a proposta do Bem Viver (GUDYNAS, 2011),
que se baseia na produtividade da natureza, nas autonomias culturais e na democracia
participativa (LEFF,2012, p.31). Para Acosta (2016, p. 23-24), “o Bem Viver é, essencialmente,
um processo proveniente da matriz comunitária de povos que vivem em harmonia com a
Natureza”. O Bem Viver manifesta-se, também, na tentativa de retomada do controle dos
territórios tradicionais invadidos e saqueados no processo de colonização (GUDYNAS, 2011).
Esse processo manteve suas características colonizadoras vivas, como é percebido nos
inúmeros conflitos em torno dos territórios indígenas na América Latina. Portanto, o objetivo
desta pesquisa é discutir possibilidades de construção de um modelo de desenvolvimento
para o Brasil, como o Bem Viver dos povos andinos. Para isso, utilizaremos referenciais
teóricos decoloniais para sistematizar suas contribuições e estabelecer um diálogo com a
realidade brasileira.
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Reinaldo Duque-Brasil
Shirley Djukunã Krenak
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
En las últimas décadas, los estudios antropológicos y etnohistóricos han desechado una
noción de la frontera como línea divisoria entre “indios” y “blancos”, coincidente con el
remanido discurso de civilización y barbarie, para abrazar su definición como un espacio
socialmente construido, perspectiva que permite observar los múltiples vínculos interétnicos
así como la redefinición de las mutuas identidades en dinámicos procesos de etnogénesis.
Asimismo, hoy contamos con una nueva visión acerca del mundo indígena arauco-pampeano
de los siglos XVIII y XIX develando, entre otros aspectos, la participación mercantil y la
innovación agropecuaria suscitada entre las poblaciones indígenas independientes de la
región pampeano- patagónica (Palermo 1988; Mandrini 2001; Alioto y Jiménez 2010; Alioto
2011). Sin embargo, se ha avanzado menos en el análisis de la organización y las relaciones
sociales que sostenían los procesos de producción, distribución y consumo de mercancías al
interior de las tolderías, si bien algunos estudios han puesto de relieve el lugar fundamental
que tuvo la redistribución de mercancías obtenidas a través del comercio, la diplomacia o la
guerra en la construcción política de los caciques a lo largo de los siglos XVIII y XIX (Villar y
Jiménez 2000; De Jong 2015). Esta ponencia se propone observar los cambios en las relaciones
sociales asociados a la participación mercantil de la sociedad indígena arauco-pampeana
temprana (siglo XVIII). Los estudios que tratan este problema para el caso norteamericano han
ponderado sus efectos en términos de desestructuración y dependencia (Wolf 1987), aunque
también han vislumbrado la emergencia de economías duales, la apropiación y resignificación
de las mercancías puestas a disposición por la presencia europea y su relación con procesos
de etnogénesis más vastos (Helms 1969; Perdue 2005; Stern 2017; Hämmäläinen 2009). En el
caso arauco-pampeano, sostenemos que, más que generar dependencia económica y
desestructuración social, el efecto más notable del consumo indígena de mercancías fue la
reorganización de su economía mediante la adaptación del sistema de parentesco. Los
pueblos arauco-pampeanos forjaron una economía dual que distinguía entre un sector
mercantil y otro de subsistencia e instauraron una nueva división sexual del trabajo,
incluyendo la integración de cautivos y cautivas a los procesos de producción y reproducción
material de la vida. La observación de las relaciones sociales de producción al interior de las
tolderías nos permite avanzar en el conocimiento sobre el mundo indígena arauco-pampeano
independiente así como aportar al estudio de la cultura material y la organización económica
de las sociedades tribales de norte y sud América a partir de su incorporación a los mercados
mundiales en formación.
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A obra The admirable adventures and strange fortunes of master Antonie Knivet, wich went
with Master Thomas Candish in his second voyage to the south sea. 1591 foi publicada na
Inglaterra, pouco após concluída, em 1625. Contudo, apesar de tratar primordialmente das
aventuras vividas por seu autor em sua estadia no Brasil no período de 1591 a 1599, só veio a
ser publicada no Brasil em 1878, na Revista do IHGB. Despertando a atenção de estudiosos no
século XX, foi merecedora de uma segunda publicação em 1947, vindo a ser mais
recentemente republicada, em 2007. Apesar de Métraux, em 1927, ter contestado a
veracidade de informações contidas na obra sobre migrações tupi-guarani, sua narrativa tem
sido considerada como fonte de informação confiável sobre as sociedades nativas descritas,
assim como sobre a relação estabelecida por essas com poder colonial, personificado na
família Correa de Sá, na Capitania do Rio de Janeiro no final do século XVI. Tendo por
referência registros etnohistóricos e arqueológicos, temos a proposta de aprofundar a crítica
sobre procedência da narrativa de Knivet, situando seu discurso no âmbito da disputa de
interesses colonialistas diversos. Nosso olhar crítico tem como premissa a consideração de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho tem como objetivo apresentar um “novo olhar” sobre a historiografia indígena
e discutir sobre os trabalhos apresentados pelos viajantes no século XVII e XVIII. Analisando o
olhar do viajante sobre o nativo e as suas sociedades, a cosmovisão destes homens, a
finalidade dos seus trabalhos, o que norteava as suas concepções e entendimentos sobre a
realidade em sua volta, sobre, a compreensão para com o nativo de antes e depois do
surgimento da antropologia como um todo, o que inclui a etnologia e a etnografia. A diferença
do olhar do viajante e do etnólogo em suas distintas missões, a relevância das cartas como
processo formador do pensamento do etnólogo, a “contribuição” do pensamento filosófico
sobre a concepção acerca do nativo antes do renascimento e humanismo e a contribuição da
antropologia para inserção do nativo como sujeito histórico, sua especificidade enquanto
indivíduo, a necessidade da interdisciplinaridade entre a arqueologia, história, sociologia,
filosofia e a antropologia para a compreensão das sociedades nativas nos diversificados
períodos de sua história, discutindo também a deturpação do material escrito pelos viajantes
para empreendimentos de fins políticos e econômicos e o uso da filosofia como “ferramenta
das elites” para a articulação do seu projeto de poder e colonização dos povos ameríndios do
continente americano, os diferentes usos do conceito de alteridade em diferentes períodos
da história, as incongruências e as ambiguidades referentes ao nativo, seus costumes e
práticas no relato dos viajantes. Jean de Léry e a sua contribuição para a reavaliação
introspectiva do pensamento e práticas do europeu acerca do nativo. Os viajantes e suas
atuações e colaborações para a criação da antropologia.
Fruto de projeto de pesquisa que tem por objeto a História Nativa, e por objetivo analisar e
identificar o nativo a partir de crônicas, relatos, descrições e observações, produtos de viagens
daqueles que passaram, ou percorreram, o território hispânico na América, especialmente o
sulamericano, entre os séculos XVI e XVII, este trabalho tem por objetivo analisar tais fontes,
no contexto do rio Uruguay, (re)conhecendo sua identidade, identificando sua denominação,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Ariel J. Morrone
“Del contento que los indios tienen del buen tratamiento que agora se les
hace por los españoles” sobre los discursos acerca de malos tratos, abusos y
tiranías a fin del siglo XVI en Charcas
creciente, desde fines del siglo XVI, que se apropió de gran parte de los territorios. En ese
nuevo contexto, encontramos a la población nativa inscripta en diferentes realidades sobre
las cuales interesa rastrear su cotidianidad a través de los documentos producidos en Tarija.
Para comenzar, los tomatas quienes fueron los únicos pobladores reconocidos por los agentes
coloniales como originarios de los valles orientales de Tarija y en razón de ello, poseedores de
tierras legalmente reconocidas aunque no exentas de disputas. Por otro lado, la gran mayoría
de la población nativa que formaba parte de la mano de obra de las haciendas y
emprendimientos productivos, adscriptos bajo diferentes categorías fiscales y sin posesión de
las tierras que ocupaban. Miembros de estos subconjuntos transitaron también la villa
entablando vínculos entre sí y con españoles y otros grupos subalternos. Proponemos
interpretar esos vínculos interétnicos cotidianos a partir de las fuentes documentales en la
búsqueda de su caracterización.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
En este artículo describo los modos en que los trabajos de memoria han propiciado la creación
de textos emotivos y cotidianos –constitutivos de las subjetividades mapuche— en torno a la
idea y praxis del lawen (medicina ancestral mapuche). Para lograr esto, trabajaré aquí con las
personas indígenas que se juntaron en distintos anudamientos por la “defensa del lawen”,
encuentros que se produjeron con densidad como parte de un proyecto autónomo y
autogestivo dentro del movimiento mapuche. Al relatar estos encuentros, que se dieron en la
región de San Carlos de Bariloche (Argentina), no podría decir que se trabajó con una sola
comunidad específica, sino con los relatos y sentidos que de estos eventos surgieron,
involucrando a la participación de personas auto convocadas de diferentes y heterogéneas
comunidades, en algunos casos solo mapuche, en otros casos mapuche - tehuelche. Por lo
tanto, he prestado una especial atención a los procesos de conformación de trayectorias de
vida, subjetividades y sujetos colectivos. En breve, para pensar y conectar los diferentes
materiales etnográficos que componen este artículo, parto tratando de entender procesos de
reconstrucción muy profundos de las memorias del pueblo mapuche, debido a que los
conocimientos relacionado con el lawen son parte de una memoria que ha sido fragmentada.
Recuperar este conocimiento es un proceso muy complejo debido a la clandestinización de
sus prácticas durante largas décadas. Sin embargo, a partir de las experiencias cotidianas con
el lawen y de estos encuentros político, se ha podido ir reconstruyendo esas memorias
comunes y el modo en que el lawen –como conocimiento compartido-- ha permanecido de
forma cotidiana en el tiempo y distribuido espacialmente según cada territorio mapuche.
A dança das tesouras e os ritos da Santidade de Jaguaripe trazem à tona a questão dos
elementos culturais e simbólicos como forma de reivindicação política. Nesse sentido, a
resistência se reveste de uma pluralidade de significados e incorpora elementos que
possibilitam a sua existência, propagação, permanecia e reelaboração. Além da resistência
armada a resistência simbólica traz a tona a ação política indígena que se reelabora
constantemente para a preservação das suas tradições e para a construção de um espaço que
lhes seja próprio. Assim, lançamos olhar sobre essas formas de resistência buscando inserir os
povos indígenas como sujeitos da História. A presente comunicação se dedica a análise de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O Estado do Maranhão, referente ao último decênio do século XVII período alusivo à expansão
da frente litorânea pela costa e interior do Maranhão. Os rios Itapecuru, Mearim e Munim,
tornaram-se verdadeiras estradas de águas, atraindo e penetrando a exploração de um vasto
território desconhecido da Coroa Portuguesa, movimento esse incentivado pelo forte
interesse da empresa expansionista em promover o povoamento nos altos sertões. Desta
maneira, a reflexão sobre povoamento luso-brasileiro se revelou essencial para esta pesquisa.
A capitania do Maranhão foi palco de muitas guerras entre luso-brasileiros e índios na segunda
metade do século XVIII. Esse trabalho objetiva tratar desses conflitos que aconteceram
durante a expansão portuguesa nessa região. A pesquisa procura analisar o espaço geográfico
entendido como o sertão da capitania maranhense, bem como, a maneira pela qual os índios
foram sujeitos essenciais para a construção das fronteiras do Maranhão Colonial. E,
sobretudo, as relações que os grupos indígenas mantinham entre eles e com os colonizadores.
Através da documentação que listamos do acervo do Arquivo Histórico Ultramarino (AHU),
referente a capitania do Maranhão, deparamo-nos com diferentes registros que revelam
claramente a luta de grupos indígenas ao longo do período seiscentista pela defesa das suas
terras, indicando elementos que possibilitam entender as diferentes agências que essas
populações tiveram que criar, ressignificando as suas práticas políticas e culturais. Os espaços
naturais do sertão maranhense onde se localizavam as nações Gueguê, Timbiras e Acoroás
foram palcos das ambições de conquistadores chamados de curraleiros. Paulatinamente, o
gado trazido de longínquas pastagens foi empurrado cada vez mais para o interior, invadindo
aldeias indígenas, e os conquistadores foram anexando mais territórios aos seus domínios.
Sobre essa questão, em 1793, por exemplo, temos o governador do Maranhão, Antônio de
Albuquerque Coelho Carvalho e o ouvidor geral Manuel Nunes Colares, escreve ao rei D. Pedro
II, acerca na necessidade de expedições ao sertão para a redução e civilização dos índios, em
resposta aos ataques hostis e roubos realizados pelos esses sujeitos os quais continuamente
estão invadindo aquelas fazendas e sertões, furtando, matando o gado vacum e cavalar, e os
moradores das ditas fazendas, e escravos dela, em forma que tendo-se devassado de várias
mortes. Os mesmos propõem que seja levantado guerra aos gentios que se encontravam no
rio Parnaíba e Itapecuru. O grupo indígena impedira o avanço da pecuária e o acesso
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português a outras regiões interioranas, devastaram as fazendas e currais na luta pelo domínio
de suas terras.
Rudi Henri van Els (Universidade de Brasília – UnB, Brasil; Anton de Kom Universidade de
Suriname, Suriname); Reginaldo Gomes de Oliveira (Universidade Federal de Roraima – UFRR,
Brasil); Janaina Deane de Abreu Sa Diniz (Universidade de Brasília – UnB, Brasil).
A Amazônia Caribenha é uma região composta por todo o território da Ilha das antigas Guianas que
compreende o litoral Atlântico Norte entre o delta do rio Orinoco (Venezuela) e do rio Amazonas, pela
margem esquerda do rio Amazonas e do rio Negro, pelo Canal de Cassiquiare (Brasil/Venezuela) e a
margem direita do rio Orinoco. Essa região pode ser considerada uma ilha, bem como todas as outras
ilhas Caribenhas, pelo fato de estarem conectadas culturalmente entre América do Sul e o mar Caribe
pelos caminhos das águas: o Oceano Atlântico no Norte e pelos Rios Amazonas e Orinoco no Sul e no
Oeste. Diversos povos indígenas do tronco linguístico Arawak e Karíb, entre outras famílias indígenas
habitam essa singular região da Amazônia. A proposta do simpósio é reunir pesquisadores, estudantes
indígenas e ativistas para discutir o passado, presente e futuro dos povos indígenas da Amazônia
Caribenha. São povos da Amazônia que habitam distintos territórios nacionais, com separações por
meio das fronteiras políticas e pelas barreiras linguísticas. A ocupação colonial da região impôs
fronteiras políticas e linguísticas (Espanhol, Frances, Português, Inglês e Holandês) na posse dos
territórios dos vários povos indígenas e no controle de suas próprias línguas. Neste sentido, o objetivo
do simpósio é criar um fórum para trocas de ideias e produção de conhecimento sobre/ou junto com
os povos indígenas da região, além de estimular a criação de redes cientificas regionais de cooperação.
Fifty years of primary health care among the Indigenous peoples in the
hinterland of Suriname: successes and challenges
Marthelise Eersel
The Amazonian Indigenous people living in the southern and south-western hinterlands of
Suriname have come into contact with western health care approximately fifty years ago. We
used secondary data from annual reports to assess the impact of Medical Mission’s fifty-year
old primary health care program on the health status of these people. Over this fifty year
period, the incidence of respiratory tract infections and gastroenteritis had declined by about
75% and 53%, respectively, while malaria incidence declined to elimination levels. Crude death
rates also dropped by about 70% while birth rates declined by about 50%. The population size
doubled and increased particularly in the age group of 59 years and older. The infant mortality
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rate declined by 50% approaching the national average of Suriname. This significant decline
of the infectious disease burden and in death rates indicates that Medical Mission’s program
achieved its goal of impacting the health and survival of the Indigenous people by providing
free, accessible and permanent medical services. Building upon this successful experience
Medical Mission will be instrumental as well in addressing the slowly but steadily increasing
life style related non communicable diseases.
Povos falantes de línguas Arawak, Karib, Tupi e outras famílias linguísticas há muito interagem
entre si na região das Guianas e Amazônia Caribenha, ultrapassando em suas redes de
relações as barreiras linguísticas e fronteiras políticas (p. ex. Gallois 2005; Hofman,
Duijvenbode 2011). A partir do ponto de vista da arqueologia, é possível refletir como essas
relações têm sido materializadas e como foram construídas ao longo do tempo. Para
contribuir com estas reflexões, apresento os resultados de minha pesquisa sobre as possíveis
relações entre identidades de povos falantes de uma dessas famílias linguísticas, o Karib, e sua
materialização na produção de vasilhas cerâmicas, material muito estudado
arqueologicamente. Conjuntos cerâmicos arqueológicos foram muitas vezes relacionados à
famílias linguísticas específicas, como a cerâmica da Tradição Inciso-Ponteado aos povos de
línguas Karib (Lathrap 1970; Neves 2008). No entanto, pouco sabemos sobre como
identidades etno-linguísticas podem ser materializadas na produção cerâmica no caso dos
povos indígenas na Amazônia e, mais especificamente, na Amazônia Caribenha. Uma
contribuição para este debate é o estudo de vasilhas cerâmicas etnográficas em coleções
museológicas, complementado por informações de dados históricos, etnográficos e
linguísticos. Nesta comunicação, apresento os resultados deste estudo, procurando entender
os distintos estilos cerâmicos de diferentes povos de línguas Karib, assim como a associação
entre esses estilos em uma possível tradição de produção cerâmica relacionada à família
linguística Karib. A partir de níveis de visibilidade de técnicas no produto final e o contexto
social de cada etapa de produção (Gosselain 2000; Roux 2016), discuto sobre as relações entre
língua, povos e materialidade expressas na cerâmica neste caso específico. Entender como
essas relações se dão atualmente e no passado recente é fundamental para aprofundar o
entendimento da relação entre povos indígenas na Amazônia e sua cultura material,
discutindo como esses povos se relacionaram e expressaram estas relações também por meio
de objetos.
Deborah Goldemberg
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A Semana de Arte Moderna de 1922 lançou as bases do movimento artístico que veio a ser
chamado de Modernismo, cuja característica principal foi a tentativa de criar uma arte
genuinamente brasileira, ao invés de mimetizar os movimentos artísticos europeus. Assim,
seu grande exponente Mário de Andrade mergulhou no Brasil “profundo”, bebendo de
mitologias indígenas e de matriz africana para criar. O romance Macunaíma, segundo
estudiosos, encapsula a identidade nacional de um país que, até então, tinha dificuldade (ou
relutância e resistência) em se ver como um, diante das tantas correntes migratórias
(voluntárias e não) que vieram se mesclar aos povos nativos do território. Esse
“encapsulamento” fascina, mas como todo espelho é difícil se ver e, também, muitos não se
vêem no herói sem caráter. Dentre esses que não se vêem, alguns porque nem tiveram acesso
à obra de Mário de Andrade, estão os povos indígenas que tem o mito de Makunaimã como
eixo da sua cosmologia, a maior parte residentes da TI Raposa Serra do Sol, mas também na
chamada Amazônia Caribenha. Em 2018, nas comemorações do aniversário da publicação de
Macunaíma, houve em São Pedro um evento realizado pela POIESIS, sob curadoria de Deborah
Goldemberg, que trouxe à tona a influência indígena sobre o romance de Mário de Andrade,
contando pela primeira vez com a participação de indígenas das etnias Taurepang, Wapichana
e Macuxi, vindos de Roraima - os povos de Makunaimã. Inclusive, este presente o neto do
narrador original do mito para o alemão Theodor Koch-Grunberg, Sr. Avelino Taurepang, da
Aldeia Bananal, TI Raposa Serra do Sol. Foi a primeira vez que ele próprio teve acesso ao
romance de Mário de Andrade e ao filme de Joaquim Pedro de Andrade. A obra literária
dramatúrgica– Makunaimã, O Mito Através do Tempo, ficciona o evento ocorrido em São
Pedro, baseado em falas dos participantes e fragmentos de palestras, assim como na mitologia
coletada pelo etnógrafo Theodor Koch-Grunberg (Década de 20) e material inédito, como
áudios de gravações feitas com indígenas Taurepang na Década de 90 (cedidos pelas
antropólogos Geraldo Andrello e Paulo Santilli) e as próprias narrativas mitológicas que os
indígenas apresentarem em São Pedro. Esse projeto conta com a participação e apoio de
todos os envolvidos, foi premiada pelo Ministério da Cultura no final de 2018 e será publicada
pela Editora Elefante em 2019. Os direitos autorais irão para os indígenas. A obra revisita os
pontos centrais que o Modernismo trouxe para a sociedade nacional, particularmente no que
diz respeito a identidade brasileira, mitologia & literatura e reparação aos povos originários.
Excepcionalmente, traz para esse debate vozes que jamais não foram ouvidas (aliás, nem
sabiam que estava em curso esse debate, ainda que fossem objeto dele) para falar de como
se sentem sobre sua mitologia ter servido de base para o Brasil se pensar como tal, a partir da
criação de artistas paulistas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
The Guiana Shield, is like the whole of the Amazon, a mosaic of varied landscapes, we have
Savannas (dry and flooded), Tropical rainforest, Inselbergs (Bornhardt) and Mesa (table-top
mountains in Guiana Highlands). A landscape, long been considered unsuitable for agriculture
by the Europeans. Our Ancestors lived in the Guiana Shield for more than 10.000 years, and
they were not only hunters and gatherers as many people believed, until recently.
Archeological research over the last 40 years, and more recent studies, demonstrates that our
ancestors did farm and transformed their landscape in suitable agricultural fields, sometimes
even with a lot of labor. In the Guianas we find Raised fields (mounds), Drained fields and
Agricultural beds. They have all been created by our ancestors starting at least 4000 years ago.
Our ancestors were not only skills farmers but also experienced water engineers. By doing so,
our ancestors created a new landscape, a landscape where they also created new biodiversity,
a new ecological system, which we can still see today. But how did they do it, and even more,
what can we learn from them. Through historical narrative, focal group meetings, and
literature we learn about historical land use management and current land use by Wayana in
their territory. They did not only changed the landscape but also introduced a variety of plants
and animals on places where they normally didn’t exists. Can we use their knowledge to
sustainable manage our Wayana territory? Treats as gold mining, pollution of water ways and
lack of regulations and inadequate policy of national government lead Wayana peoples, based
on their experiences and lessons learned, to new strategies for land use management.
Wisdom and Indigenous knowledge together with innovative technologies must preserve our
forest and our land.
Estratégias para preservar e defender nossa terra: o caso dos Povos Kaliña e
Lokono em Suriname
Josee Marie
Os povos indígenas de Suriname não tem o reconhecimento legal dos seus direitos sobre suas
terras. Vivemos numa era de incertezas. Quais possibilidades os povos indígenas em Suriname
identificam para passar para frente nossa terra onde moramos e usamos de modo tradicional
em favor de gerações passadas e futuras? Com uma abordagem baseado nos direitos
humanos e baseado em estudos de caso, entrevistas, grupos focais e diálogo com aldeões,
presentamos como leis nacionais, politicas e padrões e obrigações de direitos humanos
internacionais, impactam no processo de preservar e proteger a nossa terra. Construindo
sobre a experiência dos povos indígenas, providenciamos introspecções em estratégias
aplicadas para preservar nossa terra para gerações futuras. Identidade e metodologias
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
indígenas são chaves neste processo. A estratégia empregada foi a abordagem internacional
de direitos humanas, que começou em uma petição em 2007 e resultou em 2016 no
julgamento do caso do povo Kaliña e Lokono versus Suriname pela Corte Interamericana de
Direitos humanos. A corte adotou uma serie de mandatos para remediar violações
considerando reconhecimento e garantia da personalidade legal e direitos territoriais, com
um prazo final de janeiro 2010. Como resultado, somente recentemente, povos indígenas e
tribais e o governo de Suriname desenvolveram um trajeto para essas obrigações. Estes
circunstâncias tornam desafiador a preservação e defesa do nosso território ancestral.
Ellen-Rose Kambel
A declaração da ONU sobre os Direitos dos Povos Indígenas, reconhece o direito destes de
estabelecer seu próprio sistema educacional providenciando ensino na sua própria língua e
também que os governos devem providenciar acesso a educação na sua própria cultura e
língua. Este comunicação examine as obrigações internacionais relativo a este direito nas três
Guianas: Guiana Francesa, Suriname e Guyana. Tanto politicas governamentais quanto
iniciativas lideradas pelos indígenas são analisados com seus obstáculos e oportunidades.
Povos indígenas na Guiana Frances, Suriname e Guyana tem desafios similares em contextos
políticos diferentes. Em adição a sua limitada influencia política e sua localização geográfica
distante dos centros, há desafios adicionais, incluindo o recrutamento de professores
competentes em pedagogias bilíngues. O maior obstáculo, entretanto parece ser a ideologia
dominante que o ensino deve ser fornecido na língua oficial, isto é, Frances, Holandês ou
Inglês. Desde os anos 1990, surgem politicas de educação multilíngue na Guiana Francesa, e
uma proposta de Lei de Línguas em Suriname (2006) pode providenciar possibilidades para
inclusão de línguas indígenas no currículo escolar, enquanto um programa bilíngue foi
recentemente iniciado em Guyana. Entretanto, Experiências em Suriname com iniciativas
comunitárias mostram que certas condições devem ser atendidos para uma integração
estrutural de línguas e culturas indígenas no sistema educacional.
Alto Caura, estado Bolívar, Venezuela. Participaron en la recopilación del mito, los siguientes
ancianos Yekwana: Federico López, Francisco Martínez, Ramón Rodríguez, y Cayetano Pérez.
El corto animado es una producción de Estudio Creativo Creaser con el apoyo de la
Organización Indígena de la Cuenca del Caura Kuyujani y el Humboldt Forum. Sinopsis: Un
hombre Yekwana es sorprendido por un espíritu enviado por las fuerzas del mal, el cual lo
llevará a enfrentar una serie de obstáculos que pondrán a prueba su inteligencia y su valentía.
A partir de este encuentro, su vida cambiara para siempre pues entrará en contacto con las
fuerzas de la naturaleza, haciendo posible el mestizaje con los murciélagos.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Amazônia Caribenha
O presente trabalho tem como foco uma abordagem e discussão sobre o encontro dos povos
indígenas do tronco linguístico Karíb e Arawak com os europeus no passado colonial, como
também no tempo presente do século XXI com as sociedades nacionais. Hoje, são povos
indígenas e sociedades nacionais que integram o contexto regional amazônico das Guianas,
ou Amazônia Caribenha. Estes povos, que ainda preservam seus processos culturais e
históricos, desenvolvem variadas acepções em diálogo mítico com as lendas e rituais da região
Circum Roraima, fortalecendo os contatos e deslocamentos regionais amazônicos, ampliando
e diversificando os processos de línguas e culturas indígenas.
O título desse trabalho traz em si seu tema e a missão de: reencontrar e reelaborar, na esteira
de diversos autores desde a colonização até os dias atuais, uma abordagem histórico-social
sobre a ocupação dos não-índios nas terras do Baixo Rio Branco as consequência que
trouxeram para os povos que ali habitavam. Bem como descrever como aconteceu o
desaparecimento de povos e culturas que ali viviam, buscando sintetizar neste trabalho a
longa e árdua jornada de sobrevivência dos povos Maku e Aruaque (Baré) e o processo de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
assimilação dos povos Pauxiana, Arawa, Atorai e Parauana. Não faremos como uma descrição
histórica, mas sim como uma provocação a respeito dessas populações que segundo autores
Acunã e D’Almada ocupavam toda a região do baixo rio branco.
Enoque Raposo
Apesar das diferenças culturais, linguísticas e históricas dos povos ameríndios que vivem no
Escudo das Guianas, uma série de características comuns fundamenta o recorte analítico de
uma área etnográfica (Roth 1924; Rivière, 2001; Gallois 2005; Whitehead, 2009) que abriga a
existência de grandes redes de troca de objetos e de circulação de pessoas e saberes (Barbosa,
2005; Colson, 1973, 1985). Os documentos e crônicas coloniais mostram que essas redes eram
frequentes desde o início da invasão europeia e que provavelmente datam de períodos pré-
colombianos (Dreyfus, 1993; Arvelo-Jimenez; Biord, 1994; Whitehead, 1988). Considerando
que através dos materiais podemos estudar desde o passado pré-colonial até o presente
etnográfico, pretendemos abordar essas redes numa perspectiva diacrônica através da
observação e comparação da materialização de saberes técnicos aplicados a diferentes
produções artefatuais. Nossa apresentação engloba três categorias de materiais: pedras,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
cerâmica e cestaria. A principal área de estudo é a bacia do rio Trombetas, com seus afluentes
Cachorro e Mapuera. Em termos teóricos, a perspectiva dos estudos sobre tecnologia permite
pensar a transmissão de conhecimento em relação ao trabalho das diferentes matérias primas
e na existência de repertórios comuns, bem como aspectos particulares, entre áreas distintas
– e não apenas troca de objetos acabados (Letchman,1977; Lemonnier, 1992; Reedy, Reedy,
1994). Buscamos mostrar como em diferentes escalas é possível pensar em redes pré-
coloniais de circulação de objetos, pessoas e saberes. Em escala local, por exemplo, no baixo-
médio curso do rio Mapuera, um conjunto de elementos permite pensar em
compartilhamentos que ligam diferentes sítios. Em escala regional e pan-regional,
combinando as Guianas, baixo Amazonas, estuário e mar do Caribe, os contextos
arqueológicos que datam de até mil anos, compartilham conjuntos de artefatos específicos,
como vasilhas e estatuetas cerâmicas e artefatos líticos, com pendentes (muiraquitãs) e
estatuetas zoomorfas. A cestaria, categoria de difícil preservação em contextos arqueológicos,
mas que, por ser tradicional, ainda está presente em várias esferas da vivência dos povos das
Guianas, é uma produção extremamente rica para comparações entre saberes técnicos locais
e regionais. Podemos observar a existência de compartilhamentos no que diz respeito às
técnicas, objetos e seus usos, ao mesmo tempo em que determinados repertórios são
executados de maneiras próprias. Portanto, ao articular vestígios arqueológicos e objetos
etnográficos, em diferentes escalas de análise, pretende-se contribuir para o simpósio
oferecendo exemplos sobre particularidades, compartilhamentos, identidades e fronteiras
culturais das materialidades indígenas na Amazônia caribenha.
Esta comunicação tem como objetivo apresentar e dialogar sobre a experiência de estudantes
brasileiros indígenas e quilombolas de graduação e pós- graduação do projeto Diálogos de
Saberes Interculturais Brasil – Suriname. O Projeto consiste em mobilidade acadêmica
internacional entre a Universidade de Brasília (UnB), Brasil, e a Anton de Kom Universidade
de Suriname (ADEKUvS), no Suriname, com a intenção de propor ações de aproximação
acadêmica entre as duas instituições em ações de ensino, pesquisa e extensão nas áreas
temáticas de valorização e estudo das especificidades socioculturais e linguísticas de povos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Adriana Maria Huber Azevedo (Conselho Indigenista Missionário – CIMI, Brasil); Sarela Paz
Patiño (Universidad Mayor de San Simón, Cochabamba, Bolivia).
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
CIDH). Qual é o futuro dos povos isolados? Que planos, políticas, instrumentos ou legislação dos
estados na região estão ajudando ou podem ajudar a que enfrentemos a situação de violência a que
se encontram expostos? Que mudanças estão se produzindo nos Estados para que o etnocídio esteja
sendo praticado sem nenhum reparo moral e ético na política? Estas são algumas das perguntas que
o Simpósio busca aprofundar e analisar para estabelecer parâmetros que deveriam ser de
compromisso para os Estados e a sociedade civil da região.
O início da história das discussões realizadas no âmbito interno da FUNAI sobre a necessidade
de construir uma política específica de proteção para os povos indígenas isolados remonta ao
1o Encontro de Sertanistas, ocorrido em 1987, que resultou na instituição do Sistema de
Proteção ao Índio Isolado. Ali se consensuaram diretrizes como o reconhecimento da ameaça
de extinção, a urgência de mapeamento das referências e a necessidade de proteger os
indígenas isolados sem contatá-los. A política de proteção aos povos indígenas isolados, desde
suas primeiras formulações, prevê que o mesmo setor da FUNAI responsável pelo
monitoramento e a proteção dos povos indígenas isolados também se encarregue de atender
os povos hoje referidos pelo governo como “recém-contatados”. Dentro da estrutura
narrativa dos documentos administrativos/ programáticos em questão, estes povos “recém-
contatados” (seja enquanto parte de um único sintagma nominal designando os destinatários
da ação governamental de modo conjunto; seja enquanto tópico textual separado) aparecem
quase sempre depois dos povos “propriamente isolados”, de um modo que leva a
subentender que eles são, de certa forma, concebidos como povos semelhantes aos povos
isolados (uma subcategoria/ extensão destes), ou então como aquilo que os isolados se
tornaram/ tornarão diante de um eventual fracasso da política de proteção sem contato. Ao
longo da última década, entretanto, a FUNAI promoveu e participou de diversas reuniões no
intuito de construir um marco conceitual consistente para orientar seu trabalho de promoção
dos direitos dos vinte e três povos atualmente chamados por ela de “recém-contatados”.
Marco conceitual esse que deveria então superar o evolucionismo implícito de uma
terminologia que classifica coletivos em função unicamente da antiguidade/ intensidade da
sua relação com a sociedade luso- brasileira. Não obstante, a manutenção da terminologia
temporal, e a adoção de um critério epistemológico/ comportamental identificando ausências
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Juan Fabbri
A contribuição das organizações indígenas para defesa dos direitos dos povos
indígenas isolados
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
No Brasil, o Estado – por meio da Funai - contabiliza 114 registros da presença de povos
indígenas isolados, sendo 28 confirmados. Atualmente, os povos isolados estão expostos a
ameaças crescentes, tais como o avanço do desmatamento, da exploração mineral,
madeireira e dos empreendimentos estatais de infraestrutura sobre seus territórios na
Amazônia que, associadas à fragilização das políticas públicas, constituem cenário
preocupante para a sobrevivência desses povos. Essa realidade requer uma maior
participação indígena na definição e implementação da política pública direcionada aos povos
isolados. Há casos de povos indígenas que já exercem um papel importante na proteção de
seus territórios e dos espaços ocupados pelos isolados, como no Maranhão e no Vale do Javari
(AM). No entanto, o empoderamento político dos povos indígenas para o tema “isolados” é
uma realidade relativamente recente no Brasil. Desde 1987, quando iniciou a construção da
atual política pública de respeito à autonomia dos povos isolados, a contribuição das
organizações indígenas é promovida pelo Estado de forma bastante incipiente. Nesse sentido,
os avanços das fronteiras econômicas sobre os territórios dos povos isolados e o
sucateamento das políticas indigenistas, provocam fortes debates atuais nos espaços
indígenas de discussão, sobretudo sobre quais os papéis e estratégias as organizações
indígenas devem adotar para a salvaguarda dos direitos (e territórios) dos povos indígenas
isolados.
No contexto colonial que historicamente marca as relações dos Estados nacionais com os
povos indígenas na América Latina, os mais vulneráveis são, inegavelmente, os chamados
povos isolados. Ignorados, negados em sua existência, os povos isolados estão submetidos a
constantes agressões por frentes de expansão da sociedade nacional interessados na explosão
de recursos naturais existentes em seus territórios como por empreendimentos públicos de
desenvolvimento nacional ou regional. Ao contrário do que supõe o senso comum
preconceituoso e desinformado, os “isolados” não viveram sempre em partes remotas da
floresta inacessível sem contato com o mundo do branco. Os “Povos Indígenas em Aislamento
Voluntario” (PIAV), como hoje têm sido chamados, são grupos étnicos que por razões diversas
se retiram para o interior das florestas que lhes garantiam, e lhes garantem ainda hoje, um
certo espaço de possibilidade de existência social longe as interferências promovidas pelo
mundo ocidental. Os PIAV são, assim, o exemplo mais forte, mais gritante, de povos que após
experimentarem a violência da subordinação imposta pela superioridade epistemológica do
pensamento colonizador do mundo ocidental moderno buscam no resguardo da distância
social, no isolamento das florestas, a possibilidade de manutenção de sistemas sociais,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
culturais, políticos e epistemológicos próprios, sistemas que desde sempre lhes vem
garantindo a autonomia, ainda que em contato esquivo com outros povos.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
de Interculturalidad4 como ente rector de la política nacional de protección para los pueblos.
Este sector ha reconocido e identificado a un número importante de pueblos en aislamiento
y en contacto inicial y ha establecido áreas conocidas como Reservas Indígenas para su
protección. Además, a través de numerosos informes, dicho ministerio ha señalado que los
territorios de estos pueblos –enormes extensiones de bosques tropicales remotos de la
Amazonía y las zonas transfronterizas- sufren amenazas permanentes que pueden poner en
peligro su vida. A pesar de los avances en la política nacional de protección de los PIACI y de
la implementación de sus instrumentos técnicos; de la creación de Reservas Indígenas como
áreas de protección exclusiva para la existencia de los PIACI; y de la adopción de medidas
prevención ante el avistamiento, hallazgo y encuentro con estas poblaciones, existen una serie
de amenazas sobre estos pueblos que continúan poniendo en riesgo la vida de sus miembros
y la continuidad histórica y cultural de sus pueblos. En primer término, el propio Reglamento
de la Ley N°28 736 o Ley para protección de los PIACI en el Perú, establece disposiciones que
podrían vulnerar los derechos de estos pueblos. Por el ejemplo el inciso c) del artículo 5°
permite el aprovechamiento de recursos naturales y su explotación al interior de las reservas
para pueblos en aislamiento si se declara a través de una norma como de necesidad pública.
En estos casos la promoción, aprobación y ejecución de grandes proyectos de inversión
privada o pública para la ejecución de actividades extractivas que generen desarrollo
económico por parte del Estado ha significado un riesgo grave para estas poblaciones
vulnerables. Uno de aquéllos casos significativos es el de la ampliación de actividades de
exploración y explotación de gas en el Lote 88, cuyos impactos sociales y ambientales han
afectado y causado enfermedades y muerte entre poblaciones indígenas Nanti en contacto
inicial que habitan dentro de la Reserva Territorial Kugapakori, Nahua, Nanti reconocida por
el propio Estado. En otros casos, es la adopción de medidas legales como la promulgación de
la Ley No 30723 por parte del Congreso de la República que declara de “prioridad e interés
público la construcción de carreteras en zona de frontera y el mantenimiento de trochas
carrozables en el departamento de Ucayali” lo que pone en riesgo inminente de contacto
forzado y muerte a seis pueblos indígenas en aislamiento y contacto inicial identificados
(Mashco Piro, Mastanahua, Murunahua, Isconahua, Chitonahua, Amahuaca) que habitan las
Reservas Indígenas reconocidas y categorizadas legalmente Mashco Piro e Isconahua que en
conjunto abarcan 1.5 millones de hectáreas, además del Parque Nacional Alto Purús. Este tipo
de medidas promueve la construcción de carreteras y facilita el desarrollo de actividades como
la deforestación y el trasiego de productos ilícitos, lo cual propicia la movilización de personas
ajenas a las Reservas que pueden generar contactos con los PIACI y pueden transmitirles
enfermedades o desencadenar acciones violentas contra ellos. Asimismo, existen problemas
de gestión territorial debido a la falta de recursos y personal capacitado para desarrollar las
labores de monitoreo, supervisión y control a través de metodologías que no impliquen el
contacto forzado. Estos desafíos están siendo trabajados pero su demora también ocasiona
que las organizaciones indígenas hayan demandado una implementación más oportuna y
efectiva ante tantas amenazas que se ciernen sobre los territorios de estos pueblos. Estos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
problemas y otros que no han sido mencionados obedecen a múltiples factores. En algunos
de ellos es la voluntad política de instituciones públicas (Congreso de la República, Ministerio
de Energía y Minas, etc) de adoptar medidas y acciones lo que puede afectar los derechos de
los pueblos indígenas en situación de aislamiento y contacto inicial. En otros, la falta de
institucionalidad o la carencia de recursos dificultan la implementación y ejecución de
políticas, acciones y medidas concretas que permiten proteger a estos grupos. Más allá de
estas observaciones, consideramos que la Ley N° 28736 o “Ley para la protección de pueblos
indígenas u originarios en situación de aislamiento y en situación de contacto inicial” y otras
normas y directivas relacionadas a la protección de los pueblos indígenas en aislamiento y en
contacto inicial deberían adoptar algunos criterios y principios del derecho internacional de
los derechos humanos a su marco legal para garantizar los derechos de estos pueblos. A través
de la evaluación de los estándares internacionales y de la valoración de la situación de los
pueblos indígenas en aislamiento en el Perú comprenderemos si en nuestro país se están
aplicando estos criterios y principios en relación al respeto a la autodeterminación el principio
de no contacto que resguarde la vida, la salud y la cultura de estas poblaciones vulnerables.
Los pueblos indígenas en aislamiento voluntario de la Amazonia están viviendo en las dos
últimas décadas situaciones críticas relativas a la fragmentación y achicamiento de su
territorio por parte de los Estados. Éstos, comprometidos cada vez más con los proyectos
extractivos de minería, petroleo, madera y construcción de carreteras, se han dado la tarea
de ocupar y despojar territorios que son considerados por los pueblos en aislamiento
voluntario como territorios de refugio. Nada impide el avance que se viene produciendo desde
que hemos iniciado el siglo, peor aún, ni la legislación favorable a los derechos de los pueblos
indígenas en el contexto de NNUU está sirviendo como dispositivo que frene o limite el avance
de las actividades extractivas. En los últimos 10 años se ha detectado una zona en particular
de la Amazonía donde se observa que los pueblos en aislamiento voluntario se están
concentrando. La región del río Purus y los sectores aledaños que comprometen la Amazonia
de Brasil, Perú, Bolivia y el Ecuador, muestran los dilemas de pueblos indígenas que no quieren
vivir en contacto con lo que le llamamos "civilización" y Estados que sin ningún reparo
establecen políticas concesionarias de usurpación de territorios indígenas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A presença de povos indígenas isolados no Brasil, caracterizada pela ausência total ou parcial
de contato permanente com a sociedade, é uma demonstração da possibilidade do exercício
da liberdade, da autonomia e do direito de ser e existir desses povos. Dessa forma, este
trabalho objetiva: investigar a existência de povos isolados no território nacional, mais
especificamente no estado de Rondônia; analisar a legislação em vigor e a política indigenista
desenvolvida pelos órgãos competentes; verificar a vulnerabilidade que tais povos encontram
frente às ameaças do crescimento econômico, como a expansão do agronegócio, e o caso do
“índio solitário” em Rondônia, último sobrevivente da Tribo Indígena Tanaru, como um
símbolo de resistência. Para tanto, a pesquisa utilizou-se do método hipotético- dedutivo, que
parte da verificação de um problema e da elaboração de hipóteses, a partir das quais, deduz-
se as consequências e as contrapõem à realidade por meio da observação e experimentação,
pela pesquisa bibliográfica, mediante a leitura e análise da legislação vigente, pesquisas
científicas e tratados e convenções internacionais sobre o tema. Foi possível verificar que o
Estado, principalmente após a promulgação da Constituição Federal de 1988, implementou
uma política indigenista com o intuito de proteger os direitos desses povos. Sabe-se que os
objetivos dessa política são contrários aos interesses do agronegócio, uma vez que visa a
demarcação de terras, a manutenção de unidades de conservação e a interdição de áreas de
exploração ilegal. Assim, analisou-se o recente Decreto no 9.667, de 2 de janeiro de 2019, que
transfere a competência de identificar e demarcar terras indígenas da Fundação Nacional do
Índio (FUNAI) ao Ministério da Agricultura. O trabalho desenvolvido pela FUNAI mostra-se
necessário para os povos indígenas, em especial, os isolados, o que pôde ser verificado pelas
ações de proteção entorno do “índio solitário” em Rondônia, uma vez que este permanece
protegido há mais de 20 anos no estado. Também se verificou que em consequência das ações
de fazendeiros, grande parte da tribo Tanaru foi extinta, constatando que uma das principais
ameaças a esses povos se materializa na expansão do agronegócio. Para mais, foi possível
perceber que é necessário maior empenho por parte do Estado em intensificar ações de
fiscalização e proteção, apoiando os órgãos indigenistas em suas atividades para que haja
maior eficácia no trabalho de reconhecimento da autonomia dos povos isolados. Assim,
considerando o choque de interesses entre a política indigenista e a expansão do agronegócio,
constatou-se que o repasse de competência realizado por meio do decreto configura uma
possível fonte legitimadora das ameaças que os povos isolados vivenciam.
Sarah Shenker
Fiona Watson
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Existem mais de cem povos indígenas isolados ao redor do mundo. Elas não têm contato
pacífico com ninguém da sociedade dominante. É a escolha deles. Os indígenas isolados não
são relíquias primitivas de um passado remoto. Eles vivem aqui e agora. Eles são nossos
contemporâneos e parte vital da diversidade humana. Sabemos muito pouco sobre eles, mas
sabemos que eles têm um vasto conhecimento botânico e zoológico e uma compreensão
única sobre viver de forma sustentável. São os melhores guardiões dos lugares mais
biodiversos da Terra. Existem evidências irrefutáveis que territórios indígenas são as melhores
barreiras ao desmatamento. Os indígenas isolados são os povos mais vulneráveis do planeta.
Populações inteiras estão sendo dizimadas pela violência genocida de estranhos que roubam
suas terras e recursos, e por doenças como a gripe e o sarampo, às quais não têm resistência.
Todos os povos indígenas isolados enfrentam uma catástrofe, a não ser que suas terras sejam
protegidas. Da floresta amazonica ao Chaco no Paraguai, às Ilhas Andamão no Oceano Índico
e às florestas da Papua Ocidental, o panorama mudou muito para os indígenas isolados nos
últimos 50 anos. Tem tido melhorias impressionantes, por exemplo: - No Brasil, indigenistas
mudaram a política para proteger as terras dos povos indígenas isolados e permiti-lhes viver
como escolherem, em vez de forçar o contato e a “integração” na sociedade dominante.
Outros países copiaram este modelo do Brasil. - Aumentou muito a atenção que os indígenas
isolados recebem na mídia internacional. - Agora é mais difícil do que nunca negar a sua
existência, como alguns politicos e outros tentam fazer para facilitar o roubo de suas terras. -
Após pressão de indígenas contatados e seus aliados no Brasil e ao redor do mundo, teve
muitos sucessos para a proteção das terras dos indígenas isolados. - Leis e declarações
nacionais e internacionais agora garantem aos povos indígenas isolados os seus direitos
territoriais. - Indígenas contatados estão coordenando iniciativas para proteger a terra de seus
vizinhos isolados. Mas ao mesmo tempo, segue aumentando a pressão nas suas terras que,
em muitos casos, são os únicos lugares onde ainda existem recursos naturais valiosos que
outros querem explorar. O novo contexto político do Brasil exacerba ainda mais este contexto.
A história e experiencia mostram que a pressão pública internacional é a melhor forma de
garantir mudanças positivas para os povos indígenas isolados. A Survival é a única organização
lutando globalmente para parar o genocídio deles. Junto com indígenas contatados e seus
aliados, estamos fazendo tudo o que podemos para mudar a opinião pública internacional e
pressionar governos e empresas a proteger as terras dos indígenas isolados para que possam
sobreviver e prosperar da forma que eles escolherem.
A presente comunicação tem por objetivo trazer a público as informações reunidas pelo
Conselho Indigenista Missionário que apontam para a existência de um outro grupo de
indígenas do povo Juma sobreviventes ao massacre de 1964, sem ser aquele grupo conhecido
de dez pessoas que após escaparem de ser assassinados se mudaram para região do rio Içuã,
e foram contatados pelo Summer Institute of Linguistics a partir de 1965. Segundo relatos de
ribeirinhos e castanheiros do Rio Jacaré e os depoimentos dos próprios matadores, um
pequeno grupo teria conseguido fugir da emboscada ocorrida na maloca comunitária situada
no igarapé do Onça rio Itaparanã, e estariam vivendo atualmente nas cabeceiras dos igarapés
do Onça Braba e do Igarapé do Vedo; ambos afluentes do rio Jacaré, tributário direito médio
rio Purus. Nossos trabalhos de campo realizados em março de 2018 atestam a existência de
índios isolados nas cabeceiras do Rio Jacaré. No início do mês de fevereiro de 1964, o
comerciante Orlando da Silva França preparou uma expedição, composta de trabalhadores
rurais, com a finalidade de produzir 1sorva no igarapé Onça, afluente do rio Itaparanã. No mês
de março começaram a aparecer boatos na cidade de Tapauá de que os fregueses de Orlando
França, haviam entrado em confronto com os Juma, resultando em grande mortandade dos
indígenas. Mas, ninguém afirmava nada. Tudo o que se falava era na base do “ouvi” dizer sem
saber ao certo a fonte.
Diante da atual conjuntura política que se instalou no país, marcada pela violência sistemática
e ameaças diretas aos direitos dos povos indígenas, tem-se observado o crescente discurso
sobre a necessidade de atrair, pacificar e emancipar aqueles que ainda se encontram em “total
isolamento”. Com o suposto objetivo de integrá-los à sociedade envolvente, cenário este que
contribuí para o genocídio dessas populações, o Estado adota estratégias que visam tutelar
seus territórios, negando- lhes o direito de exercerem sua autonomia e autodeterminação
enquanto povos livres que existem e resistem a nossa sociedade a partir de mecanismos
próprios que sustentam sua existência. Neste sentido, levando em consideração os direitos
indígenas constitucionalmente garantidos tanto pela legislação brasileira quanto pela
internacional, a presente comunicação busca refletir sobre a Política Nacional de Atenção à
Saúde dos Povos Indígenas como dispositivo legal capaz de contribuir para o fortalecimento e
reconhecimento da autonomia desses povos a partir dos princípios, diretrizes e estratégias
para a atenção à saúde dos PIIRC recomendados pela Portaria Conjunta 4.094, de 20 de
dezembro de 2018, que também orientam a construção dos Planos de Contingência e ações
de saúde para prevenir e controlar os agravos que podem acometer essas populações em
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razão da vulnerabilidade imunológica que apresentam. Como foco de análise, tomarei por
base as ações de saúde desenvolvidas na região do Médio Rio Purus para o povo isolado Hi-
Merimã e o povo de recente contato Suruwaha.
El territorio Matses está situado en la frontera con Brasil, limitado por el Rio Yaquerana. Antes
cuando existían mis ancestros Matses ellos movilizaban en todas partes, cruzando los ríos
Yaquerana, Chobayacu, Gálvez y al lado Brasil. Así se enfrentaban con los mestizos y no
dejaban entrar de dichas zonas. Por eso nosotros hijos de defensores del pueblo Matses
estamos perjudicados por la empresa maderera, y aun estamos organizando para defender
zona de mi pueblo Puerto Alegre. Hace varios años una empresa maderera entró en la zona e
hizo un acuerdo con una comunidad, y después con otra, terminando con acuerdos con 15
comunidades. La experiencia ha sido muy negativa: perdida de madera, fuga de animales.
Nuestra comunidad está tomando las medidas para evitar que los madereros entran en
nuestro espacio bajo el pretexto de estar trabajando en comunidades aledañas. Hemos
formado un grupo, un Comité, de cuatro personas que está trabajando con el GPS para
mapear nuestro territorio con exactitud. Queremos registrar todo lo que tenemos: ríos,
cochas, arboles. Nuestra organización está haciendo MANEJO INTEGRAL COMUNITARIO DEL
TERRITORIO DE PUERTO ALEGRE, para realizar las actividades siguientes: 1. Abrir trochas en
los limites 2. Formar comité de vigilancia de conservación. 3. Registrar los árboles 4. Registro
de las cochas y manejo de pisigranjas. 5. Plantaciones forestales 6. Maloca ancestral para
aprendizaje de arte, plantas medicinales, historia, cantos Matses, y otros. Tenemos la
Asociación se llama AJUMA - Asociación de Juventud Matses. Al poco tiempo de fundar la
Asociación tuvimos que tomar nuestra iniciativa para investigar un invasión en el territorio por
extraños. Ahora estamos queriendo contactarnos con aliados para estudiar formas de un
desarrollo responsable y sostenible de nuestros bosques. No queremos la presencia de
madereros.
Marlene Castro Ossami de Moura (Pontifícia Universidade Católica de Goiás – PUC Goiás,
Brasil); Ellen Fensterseifer Woortmann (Universidade de Brasília – UnB, Brasil); Esther Katz
(Institut de Recherche pour le Développement – IRD, França).
A globalização é um fenômeno que se impõe sobre as diversidades de práticas culturais por meio do
processo de mudanças técnico-econômicas e com o aceleramento do desenvolvimento agroindustrial.
Com sua penetração em todos os “cantos e recantos do mundo”, vem revolucionando os modos de
produção e abalando as condições sociais, particularmente das sociedades com menor poder político,
econômico e tecnológico. As sociedades tradicionais, especialmente as indígenas, não foram poupadas
desse processo. Grande parte dos conhecimentos e tecnologias tradicionais desapareceu frente às
imposições de novos valores e novas necessidades da sociedade globalizada. Quando povos indígenas
abandonam ou têm o acesso às suas próprias culturas e tradições limitadas, o mundo perde grande
parte de seu patrimônio histórico-cultural. Este simpósio está estruturado em duas partes: na primeira,
busca analisar as dimensões teóricas da alimentação; na segunda, busca partilhar experiências e
reflexões sobre a alimentação indígena, tais como: hábitos alimentares tradicionais, meio ambiente e
disponibilidade de recursos para o consumo e práticas alimentares, segurança e soberania
alimentares, indústria alimentar e a introdução de alimentos industrializados, mudanças nos padrões
alimentares, perda da autonomia alimentar com a degradação ambiental das Terras Indígenas (TIs),
formas de organização econômica e de resistência desses povos frente à expansão do processo de
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globalização e suas alternativas de sobrevivência, uma vez que as tradições alimentares tornam-se um
lugar de resistência cultural.
Verônica Aldé
Pohy jõ Crow, ritual relacionado ao plantio do milho do povo Krahô, marca o inicio do tempo
da chuva no Cerrado, durante esta celebração a metade sazonal Wacmejê (do tempo da seca)
passa o “governo” para a metade Catamjê (do tempo das chuvas) que durante os próximos
meses conduzirá os movimentos sócio-políticos e culturais internos da aldeia. Segundo a
cosmologia Krahô, o Cotoj (maracá) tem respiração, assim como a Terra, e é responsabilidade
dos cantores e da comunidade manter esse movimento forte através das festas/rituais,
regulando e sustentando a saúde de todos os seres humanos e não-humanos. Através do
repertório de cantos do ritual Pohy jõ Crow é possível vislumbrar a complexa rede de
conhecimentos ontológicos existentes perpetuados através da tradição oral, e como fazem
frente de resistência à expansão do processo de globalização, assegurando roças férteis e
abundantes, a manutenção dos resguardos e do equilíbrio ambiental.
A culinária traz consigo o objetivo de passar costumes, tradições de um país, região. Sabendo
que no Brasil existe uma diversidade muito rica de culinária a mesma é perceptível com o povo
indígena. É através da culinária que existe a valorização cultural e pode-se reconhecer através
dela a qual povo pertence. Mediante isso é possível identificar as técnicas usadas na hora dos
preparos, toda história e contexto em geral que ela representa. Identificar os utensílios
usados, de que são feitos como são elaborados. Este trabalho tem como objetivo principal
valorizar culinária indígena das aldeias Alto do Tambá e São Francisco, Baia da Traição/PB,
refletindo sobre a história desta etnia para a valorização local. Assim percebe-se que os índios
continuam com suas práticas culturais e valorização passando de pai pra filhos. É possível
identificar também que mesmo com os avanços tecnológicos os trabalhos ainda são bem
manuais o que faz perceber que a conservação desta cultura. As práticas dessas culinárias
geralmente são para o consumo próprio porem não se descarta a possibilidade de vendas dos
produtos preparados por esses indígenas. Essas duas aldeias são bastante frequentadas por
seus aspectos culturais, culinárias, artesanais e histórias.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O dendê é fruto de uma palmeira chamada dendezeiro (Elaels guineesis, Jacq.), cuja origem é
africana e mediantes estudos foi introduzido no Brasil através dos escravos africanos. Esta
palmeira é encontrada em grande quantidade ao litoral norte da Paraíba mais precisamente
nos municípios de Baia da traição, Marcação e Rio Tinto onde reside o povo indígena potiguara
da Paraiba. Esses indígenas fazem o uso desse fruto tanto para fins alimentícios quanto
medicinais e como isca para a captura de caças. Sabendo da rica diversidade culinária
existente no Brasil e diferentes formas de manejo, em seu preparo é importante enfatizar e
registrar como esses indígenas fazem o uso do fruto dessa palmeira e em quais alimentos são
usados e de que forma. Este trabalho tem como objetivo identificar o como os indígenas da
aldeia Alto do Tambá pertencente ao município de Baia da Traição fazem o uso desse fruto,
ressaltando a valorização cultural e conservação. Assim é possível perceber que as técnicas
usadas por esses indígenas são sempre manuais mantendo contato direto com a natureza,
respeitando o limite de tempo necessário para ter um dendê maduro obtendo como resultado
um fruto e derivados de ótima qualidade. Grande parte dos subprodutos feitos a partir desse
fruto são para o próprio consumo não descartando-se a possibilidade de venda, sendo uma
forma de geração de renda a essas famílias, a divulgação desta cultura repassada pelos avós
e pais, destacando que em maiorias das vezes que as crianças indígenas aprendem levando
na brincadeira imitando os que estão desenvolvendo essas atividades.
O antropólogo Protásio Frikel publicou, dos anos 1940 até 1963, um total de 39 trabalhos
relacionados à agricultura indígena brasileira (Becher, 1975). Houve ênfase na alimentação,
agricultura e outras formas de subsistência desde o início de sua atuação como missionário e
depois como pesquisador, e selecionamos os trabalhos nestas temáticas, realizados com os
povos Tiriyó, Mundurukú, Kahyana, e Mebengôkré (Kayapó-Xikrin). A obra de Frikel, apesar
de muito aprofundada, não apresenta divulgação ampla na atualidade, muitas publicações
são de difícil acesso. Os Mundurukú, e todos outros povos estudados se situavam no atual
estado do Pará. Costumavam fazer grandes roçados diversificados, beneficiavam tucupi,
tapioca e farinha, que comercializavam com os navegantes do rio Tapajós; também caçavam,
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pescavam e coletavam frutas. Os Kahyana, preparavam beiju, tapioca e tucupi, mas também
bebidas densas de tubérculos e frutas, com caldo de cana e água, além de caxiri, uma bebida
alcoólica local. Bacaba, miriti, açaí, abiu silvestre e cajuaçu, junto com antas, porcos, macacos,
cotias, peixes, além de jabutis, também compunham suas atividades de caça e coleta. As
práticas de migrações intra- territorial de ambos povos pareciam semelhantes. Já os
Mebengôkré valorizavam mais os tracajás, o pariri e as castanhas do que a roça, mas esta,
ainda que fosse composta, basicamente, por batata-doce e milho também era de importância
primordial para a segurança alimentar no período de escassez de recursos florestais. A
reduzida agrobiodiversidade estava em ampliação naquela época; compensavam a pressão
dos exploradores não-indígenas sobre as florestas ao ampliar o roçado. A caça, pesca e coleta
era muito semelhante para todos; e a coivara e o puxirum eram duas constantes, de
manifestações diversas em cada sociedade (Frikel, 1959; 1966; 1969). Existem características
comuns entre os povos, mesmo com a diversidade nas relações, sejam técnicas, agrícolas, ou
agrárias e sociais. Os tubérculos configuravam a maior parte da agrobiodiversidade,
juntamente com o milho. As culturas mais plantadas à época eram mandioca, macaxeira, cará,
batata-doce, milho, melancia, banana, mamão, pimenta, cubiu, feijão, abacaxi, arroz, feijões,
jerimum, amendoim e cana-de-açúcar, além da fruticultura em capoeiras. Os registros
corroboram com as atuais pesquisas em ecologia histórica, que atestam a grande participação
indígena na criação do que conhecemos hoje como Amazônia, e também em práticas
agroflorestais (Frikel, 1959; 1966; 1969; 1978). A obra de Protásio Frikel é muito importante
para a memória dos povos com quem esteve e apresenta grande importância na atualidade
para as atividades de revalorização cultural e de extensão rural/universitária junto aos povos
indígenas.
Este trabalho busca entender a complexa relação entre cultura e alimentação, e em particular,
pensar o que ocorreu ao comer nas décadas do fenômeno da globalização com intensas
mudanças alimentares e recentes processos de reconhecimento patrimonial alimentar.
Inicialmente foi feito um levantamento dos usos do termo cultura associado à alimentação e
como emerge articulado ao contexto de três cidades brasileiras: São Paulo, Brasília e Goiânia
para pensar as diferentes formas de valorização e reconhecimento de saberes tradicionais que
vem perdendo espaço com muita rapidez no mundo contemporâneo, ao mesmo tempo em
que as mídias e redes sociais abrem um novo campo de interação cujo alcance ainda precisa
ser melhor compreendido.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
As árvores frutíferas nativas do Cerrado brasileiro são uma importe fonte de alimentos e de
renda para as comunidades indígenas. Os “pomares nativos” sempre foram manejados por
meio de queimadas, tanto para a proteção contra os incêndios florestais como para estimular
maior produtividade. Atualmente, esse manejo e o conhecimento tradicional a ele associado
vêm sendo cada vez menos empregados. O resultado tem sido o aumento dos incêndios na
estação seca e a redução drástica na produção de frutos. Recentemente, esse conhecimento
tradicional começou a ser resgatado pelos técnicos do Ibama/Prevfogo e utilizado nas
estratégias de proteção das Terras Indígenas. Os brigadistas indígenas foram orientados a
monitorar e registrar os efeitos nas árvores frutíferas mais importantes para as comunidades.
Os resultados foram sistematizados e utilizados para avaliar a eficiência do manejo tradicional
do fogo. As áreas manejadas entre fevereiro e junho (queimadas prescritas) foram
comparadas numericamente com áreas atingidas por incêndios florestais (julho a dezembro)
e com áreas submetidas à exclusão do fogo (+ 5 anos). Os parâmetros avaliados foram o
estádio fenológico e a produtividade de frutos por planta, nos 3 anos seguintes à passagem
do fogo. Os resultados são apresentados na Tabela 1. O manejo tradicional aumentou a
proporção de árvores frutíferas em estádio reprodutivo e com alta produtividade de frutos,
em relação à exclusão do fogo e aos incêndios florestais. As únicas exceções foram a
mangabeira e o pequizeiro, que apresentaram menos indivíduos reproduzindo, porém, maior
produtividade. Os resultados demonstram que o manejo tradicional do cerrado com fogo é
eficiente para aumentar a produtividade de frutos importantes para as comunidades
indígenas do Cerrado brasileiro.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabajo es uno de los resultados preliminares de un proyecto de investigación más amplio
iniciado en agosto del 2017 en poblaciones de origen totonaco del centro del estado de
Veracruz, México. Apoyada en información etnográfica recopilada directamente en campo,
en esta ponencia busco exponer los cambios que han ocurrido, durante los últimos 20 años,
en el patrón alimentario de una población de origen totonaco que ha estado sujeta a la política
alimentaria gubernamental de transferencia condicionada de recursos. A lo largo de la
exposición busco demostrar que a pesar de la descalificación y negación a los modelos
alimentarios locales –vinculados a los ciclos estacionales y a la producción local- por parte de
la cultura hegemónica que tiende a dotar de valor nutricional superior a los alimentos
industrializados y vitaminados sobre los alimentos frescos de temporada, existen estrategias
particulares, altamente efectivas, para transmitir a las generaciones más jóvenes los saberes
alimentarios locales que son considerados de gran valor por las generaciones de mayor edad.
Una de las prioridades de los países es garantizar la seguridad alimentaria de sus sociedades,
con la finalidad de prevenir el hambre y la desnutrición, y así cumplir con los Objetivos del
Desarrollo Sustentable (ODS). Sin embargo, uno de los factores que afecta a la seguridad
alimentaria es la inseguridad hídrica, sea por la escasez o contaminación de dicho recurso.
Aunado al hecho de que en México se ha ido concesionado el vital líquido a empresas
embotelladoras de bebidas azucaradas. Situación que vulnera el derecho al acceso al agua,
principalmente, para los pueblos indígenas. Todo lo anterior, ha ocasionado que los pueblos
indígenas tiendan a consumir bebidas azucaradas en exceso al ser un sustituto del agua, lo
cual se traduce en cambios en su alimentación y cultura y, propensos a ciertas enfermedades
como la obesidad y diabetes. Un ejemplo de esto, es el estado de Chiapas quien es un gran
consumidor de bebidas azucaradas como la Coca Cola. Y es aquí, en donde reside la
incongruencia del Estado mexicano. Por un lado, México se posicionó en el 2o lugar con alto
índice de obesidad (y, por consiguiente, en diabetes) a nivel mundial. Posteriormente, en el
2014, México implementó programas y medidas fiscales como el impuesto a bebidas
azucaradas y comida rápida, para combatir la obesidad y la diabetes. Sin embargo, tal
impuesto ha estado en controversia sobre su funcionalidad para reducir la obesidad en el país
ya que ha habido un incremento en el índice de la obesidad y la diabetes entre los años 2012
y 2016, en donde el 90% de los casos de diabetes mellitus se relaciona con el sobrepeso y
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obesidad, según la Federación Mexicana en Diabetes, A.C. Así mismo, existe una barrera en la
comunicación entre los pueblos indígenas y el etiquetado en los productos alimenticios como
lo son las bebidas azucaradas, ya que no están en su lengua y, en consecuencia, se es
vulnerado el derecho de los consumidores de ser informados sobre lo que consumen. Dicho
lo anterior, hace preguntarnos ¿bajo qué perspectiva entiende el Estado mexicano la
seguridad alimentaria? y, ¿cómo pretende cumplir con los ODS?
Esther Katz
Os povos indígenas do médio Rio Negro entraram na globalização pelo menos no fim do século
XIX com o comércio dos produtos florestais. Já naquela época chegavam produtos de fora que
eles trocavam com os patrões do extrativismo, e já mudaram alguns dos seus hábitos
alimentares. A globalização os impactou de novo a partir do declínio do extrativismo nos anos
1990, quando uma parte importante da população das comunidades mudou para as cidades,
e mais ainda com o apoio do Estado a partir dos anos 2000. Veremos como os hábitos
alimentares mudaram com as diferentes transformações sociais e econômicas da região, e
entre quais politicas contraditórias essas populações se encontram atualmente.
O Ceará possui mais de 14 mil índios, formando 14 povos divididos em 58 comunidades por
mais de 18 municípios, onde 24 áreas indígenas seguem com processos demarcatórios
pendentes. Esses povos lutam pelo reconhecimento de sua identidade, a manutenção do
pouco que sobrou do patrimônio cultural e, sobretudo a demarcação de terras historicamente
a eles pertencentes (FARIAS, 2017). Dentre as formas de resistência estabelecidas às
investidas do capital sobre seus territórios contam a educação diferenciada; as danças como
o toré e o torém como expressão da sua cultura imaterial; além das comidas e bebidas
tradicionais, a exemplo do mocororó, que recompostas são consumidas em festejos, festas de
colheita e demais comemorações das diversas etnias do Ceará. É sobre a importância e
representação do mocororó para as diversas etnias do Ceará que se fundamenta a pesquisa.
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Nossa nação é constituída de uma grande variedade de grupos étnicos, constituindo uma
riqueza impar. A sociedade indígena representa 2% da população de todo o país, sendo que
seu legado, é uma grande fonte de resistência e sabedoria. Provenientes de uma ampla
diversidade, povo Guarani foram ao longo do tempo, uma forma própria de praticar a
preservação das sementes, o armazenamento, a secagem, o cultivo, em especial dos grãos
alimentícios, que são a base de sua alimentação. Antes mesmo da chegada das primeiras
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colonização, em especial junto a um povo que dominava uma grande faixa da floresta tropical
e subtropical da bacia do Rio Prata, os guaranis tinham suas organizações sociais, formas
econômicas e culturais, autárquicas e sustentáveis, sendo estas capazes de manter a
estabilidade, mesmo na escassez de alimentos. Saberes como, a escolha do solo, o dia para
iniciar as atividades, os sinais de florescimento de algumas espécies florestais, são passados
de geração através da linguagem oral. Nesse contexto, chama atenção, sobretudo como o
povo guarani preserva as sementes tradicionais. Aproximar saberes populares dos acadêmicos
passa ser fundamental. Destaca-se que na vivência destes povos, mesmo inseridos próximos
às práticas da agricultura química, qual são influenciados pelo uso da mesma, ainda
conseguem manter muitos de seus princípios e práticas tradicionais. O estudo vem sendo
realizado na comunidade Indígena Toldo Guarani, situa-se no município de Benjamin
Constante do Sul/RS, onde vivem atualmente 14 famílias, num total de 60 pessoas que possui
como objetivo principal estudar a forma de armazenamento das sementes tradicionais
desenvolvido pelo povo guarani a décadas pelo meto de fumaciar as sementes ate seu plantio.
Essas famílias cultivam suas tradições, costumes que são passados de geração. Um aspecto de
forte envolvimento cultural é a casa de reza, conhecida como (opy). Todo o início de plantio,
antes da preparações das áreas e feito a reza, para os espíritos, pois cada área há um espírito
se o espírito autorizar pode ser preparada área" (Depoimento E). Já em relação as sementes,
as mesmas precisam ser preservadas na casa de reza, afumentadas durante todo o ano sendo
assim ficam em contato com essa fumaça evitando ataque de insetos que degradam os grãos.
Deste modo a semente estará protegida ate o seu (Depoimento M). Este estudo é muito
importante, seja pelo necessidade de registro destes conhecimentos, que foram sendo
desenvolvidos ao longo dos séculos, seja pela compreensão de fundamentos que permitem
perceber o papel do estudo científico a serviço da autonomia de um povo, podendo devolver
a ele, conhecimentos que reafirmem e ressignifiquem suas vivências e culturas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
hidrelétrica está o povo Arara da TI Arara da Volta Grande, que vive no beiradão do rio Xingu,
a jusante do barramento principal. Com a construção, iniciou-se um processo perverso de
introdução de bens de consumo, que violam o direito à identidade cultural e ao uso do
território de acordo com suas formas tradicionais, gerando violação ao direito humano à
alimentação e nutrição adequadas, em todas as suas dimensões. Nesse contexto, duas
tensões estão em disputa: a do capital, que nega as formas tradicionais de vida, território e
alimentação, e a do povo Arara, que re-existe com suas formas de vida, alimentação e uso do
território tradicional.
A etnia Xerente pertencente ao tronco linguístico Jê Central, habita nas terras indígenas
Xerente e Funil no município de Tocantínia no Estado do Tocantins. Estes indígenas são
conhecidos como o povo das metades, pela sua organização social em duas metades de
elementos da natureza: Wahirê/sdakrã e Doí/siptató. Tradicionalmente, alimentação deste
povo indígena originava-se do que caçavam, pescavam e do que colhiam. Com o passar dos
anos, o contato com os não-indígenas, políticas públicas que não respeitam as especificidades
dos indígenas e os impactos causados pela construção da Hidrelétrica Luiz Eduardo Magalhães
são alguns dos fatores que trouxeram mudanças para a cultura alimentar dos Xerente. Entre
estas mudanças está a diminuição das atividades de caça e pesca e a ingestão de alimentos
industrializados. O objetivo desta pesquisa de abordagem qualitativa é inventariar o
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
La ingesta dietética y los hábitos alimentarios en las comunidades indígenas están en franco
proceso de transición ya que se ha pasado de consumir alimentos regionales obtenidos y
preparados dentro de la comunidad a alimentos procesados con aditivos, típicos de una dieta
occidental industrializada (Molano-Tobar & Molano-Tobar, 2017). Los factores que
contribuyen a la composición de la dieta son múltiples y su interacción es compleja. El género,
por ejemplo, puede ser un elemento clave en la dinámica alimentaria, pero ha sido
escasamente incorporado como una categoría de análisis en las investigaciones de nutrición
y alimentación (Gil-romo et al., 2007). Los roles de género están relacionados con las formas
de actuar de acuerdo con la apropiación de la identidad, ya sea masculina o femenina (Presno
Labrador & Castañeda Abascal, 2003). Entender las desigualdades alimentarias entre sexos en
una población implica construir y analizar el rol del género desde la infancia temprana.
Teniendo en cuenta el contexto sociocultural dentro del cual se desarrolla el proceso
alimentario de niños y niñas, el objetivo de este trabajo es describir el consumo alimentario
junto con sus significaciones de alimentación y cuerpo saludable en preescolares de la etnia
Qom desde una perspectiva que incorpore el rol del género. El lugar de estudio es el barrio
Namqom, una comunidad mayoritariamente Qom ubicada a 11 km de la ciudad de Formosa.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Los Qom representan uno de los tres grupos étnicos principales originarios de la región del
Chaco de América del Sur (UNICEF, 2011). Este estudio responde a un diseño de tipo
transversal y de métodos mixtos que se realizó con niños y niñas Qom de 2 a 5 años entre
enero y diciembre de 2016. Los datos sobre los alimentos consumidos por los participantes de
edad preescolar fueron recolectados utilizando tres recordatorios de 24 horas realizados a
madres y abuelas en sus hogares. Para determinar el dominio cultural de la alimentación y del
cuerpo saludable de preescolares utilizamos una técnica de listado libre con la palabra
“alimentación” y “cuerpo sano”. En el análisis se tuvo en cuenta los roles de género que
describen las actitudes que adoptan las persona en función de su identidad, y permite la
configuración de diferentes roles: a) rol reproductivo, asumido y naturalizado por las mujeres;
incluye las actividades para garantizar el bienestar, crianza y supervivencia de todos los
miembros de la familia; b) rol productivo: actividades que producen ingresos personales y para
el hogar; considerado el rol principal del hombre. c) Rol de gestión comunitaria: actividades
que aportan el desarrollo o a la organización política de la comunidad (Presno Labrador &
Castañeda Abascal, 2003) La muestra estuvo conformada por 160 preescolares, homogénea
en proporción de niños (51%) y niñas (49%). El 28% de los niños y el 22% de las niñas tuvieron
exceso de peso. Se observó diferencia por sexo en la talla/edad, donde el 22% de los niños
tuvo baja talla respecto al 9% de las niñas. En un contexto de vulnerabilidad socioeconómica,
se evidencia que los alimentos más frecuentemente consumidos por los preescolares qom son
los procesados de alto contenido calórico y graso. Entre ellos encontramos la leche, las
galletitas dulces, guisos, pan, torta frita, sopa, jugos y bebidas carbonatadas. Además, se
observó que la leche se reemplaza por “aloja” (agua con azúcar) o “sustancia” (agua, almidón
de maíz y azúcar) y se prepara “moloq” (carne, verduras y harina de trigo), un alimento
tradicional de Namqom. Las tácticas de obtención de alimentos formales que se llevan a cabo
en Namqom son: comprar en el supermercado en la ciudad y comprar en el kiosco del barrio;
en cambio, las informales incluyen ir al basurero municipal, pedir comida casa por casa en el
centro de la ciudad y la comensalidad extendida. De las entrevistas surge que hay una
diferencia en el consenso cultural respecto a la función de la alimentación según el sexo del
niño o niña; para las madres de niñas la alimentación es “para crecer” y para las madres de los
niños es para “que tengan fuerza”. Estas desigualdades en la significación de la alimentación
revelan la construcción del rol productivo con énfasis en el género masculino, basándose en
la creencia de que los hombres son la fuerza de trabajo que da sustento a la familia. Estudio
evidencia que se considera al trabajo de los hombres como productivo, por ende, se tiende a
alimentar en primera instancia a los hombres para que sigan proveyendo el sustento (Presno
Labrador & Castañeda Abascal, 2003). Respecto a la percepción de cuerpo infantil sano, para
las mujeres qom, es aquel que permite jugar, comer y se caracteriza por tener exceso de peso.
La alimentación contribuye al moldeado y la forma del cuerpo, en este trabajo los relatos de
las madres dan cuenta que un cuerpo sano de un preescolar es el “gordito”, y el alimento que
más consumen los preescolares es el arroz y los alimentos que consumen con mayor
frecuencia son los de alta densidad calórica. Estos resultados coinciden con un estudio previo
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
realizado en Namqom, donde la sopa de arroz, el pan y la torta frita fueron los primeros
alimentos sucedáneos de la leche materna (Olmedo & Valeggia, 2014) Es importante destacar
que independientemente de las diferencias en la alimentación y los significados de la
alimentación de los preescolares, se interpretan los datos por sexo en función de los roles de
género etnográficamente observados en la comunidad, acercándose a las razones de esas
diferencias: el hombre debe tener un rol productivo por lo que la asociación con la fortaleza
del cuerpo toma sentido, por consiguiente se supone el rol reproductivo de la niña qom, por
su naturalización casi exclusivamente a la mujer.
Voia Klyl
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Sistema alimentar Huni Kuin do Baixo Rio Jordão/AC, Brasil: mudanças nos
padrões e perspectivas na valorização do hábito tradicional indígena
Para o povo indígena Huni Kuin, o alimento constitui-se em elemento central da cultura. Via
de consequência, o respectivo sistema alimentar integra um dos fundamentos do tecido social
correspondente. Este, por seu turno, encara recente transformação em virtude de
modificações no hábito alimentar tradicional. Igualmente, mudanças verificadas nas
dinâmicas próprias do povo – principalmente em virtude do contato com a sociedade
envolvente – refletem em suas práticas alimentares. Através de narrativas dos habitantes da
Terra Indígena Kaxinawá do Baixo Rio Jordão, situada no município do Jordão, estado do Acre,
buscou-se construir, de maneira participativa, a trajetória da cultura alimentar da população
nativa dessa região. Mediante atividades de campo, utilizou-se como metodologia a
observação participante. Também foram realizadas entrevistas semiestruturadas e trilhas-
guiadas (na floresta e nos “roçados”) com informantes de diversas faixas etárias, a fim de
reconhecer os recursos alimentícios silvestres e cultivados, além de registrar as atividades
pertencentes ao universo da alimentação. Neste ponto, evidenciaram-se transformações
históricas que ocorreram sobretudo a partir do século XX. Primeiro, referente ao
estabelecimento do regime de seringais na Amazônia ocidental brasileira; depois, com a
crescente introdução de alimentos industrializados – provenientes da sociedade moderna
ocidental –, especialmente por conta do inchaço urbano acelerado no município adjacente.
Devido às mudanças nos padrões alimentares, constata-se a erosão do corpus e da praxis da
floresta. Práticas ora assíduas são atualmente subutilizadas ou presentes apenas na memória
dos anciãos, o que ameaça a agrobiodiversidade e, consequentemente, a autonomia
alimentar. A partir da investigação pode-se constatar a redução nas seguintes atividades:
extração de óleos vegetais; preparo de cogumelos silvestres; cozimento de brotos e palmitos
vegetais; cultivo de certas variedades de raízes tuberosas; entre outras. Não obstante, a
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta pesquisa buscou analisar através do órgão de educação (SEMED) e testemunho indígena
como acontece o fornecimento da merenda escolar para as escolas indígenas em Humaitá-
Am. Além de verificar se a merenda escolar fornecida possibilita alimentos nutritivos que
possam contribuir para uma alimentação saudável, baseada em alimentos naturais; averiguar
se existem nas aldeias indígenas práticas de agricultura familiar. E por último refletir sobre
importância de resgatar hábitos alimentares tradicionais através da Educação Escolar
Indígena. Esta pesquisa foi pautada numa abordagem qualitativa, os dados foram obtidos
através de entrevista semiestruturada realizada com duas pessoas, sendo o primeiro com o
secretário de educação indígena, e a segunda com uma professora da etnia Parintintin. Com
essa pesquisa foi possível identificar através da entrevista com o secretário que nas aldeias
indígenas situadas próxima ao município de Humaitá não existe práticas de agricultura
familiar, que possam fornecer alimentos naturais para compor a merenda dos alunos.
Destacando ainda a realidade da escola indígena Parintintin que segundo relato de uma
professora diz que a merenda fornecida é insuficiente, causando fragmentação no ensino. E
por último, é enfatizado que geralmente não ocorrem palestras que os informem acerca de
como fazer para ter uma alimentação adequada, saudável e diferenciada.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
son costosos para las comunidades indígenas, porque para que éstos nutran adecuadamente
a los niños y generen el efecto que se espera, se deben consumir varias veces al día, lo que les
implicaría tener un trabajo estable y bien remunerado, situación, que como se ha evidenciado
no se presenta en el lugar.
Introdução: Este estudo traz a experiência do estágio supervisionado 1 da Saúde Coletiva com
o foco na saúde primária dos povos indígenas que vivem no Santuário dos Pajés- DF, foram
realizadas semanalmente reuniões com estagiários, orientadores, profissionais da Secretaria
de Saúde e indígenas no Ambulatório de Saúde Indígena (ASI) localizado no Hospital
Universitário de Brasília (HUB), na Unidade Básica de Saúde 3 (UBS 3) da Asa Norte e visitas
no Santuário dos Pajés. A partir das reuniões foram levantados problemas enfrentados pela
UBS 3 ao ofertar seus serviços à população indígena do DF, com isso, cada estagiário escolheu
um problema que mais o agrada para trabalhar, logo a temática hábito alimentar da
comunidade foi o escolhido. Objetivo: Analisar os hábitos alimentares do passado e dos dias
atuais da comunidade indígena localizada no Santuário dos Pajés, especificamente do povo
Guajajára, para apoiar a construção de uma proposta de alimentação saudável pertinente a
cultura da comunidade, junto a UBS 3. Metodologia: Trata-se de um estudo qualitativo
desenvolvido por uma intervenção em saúde utilizando-se a técnica de grupo focal para a
coleta dos dados usando o instrumento roteiro semiestruturado. Resultados e Discussão: Não
foi possível notar uma diferença significativa quando se trata da alimentação tradicional do
passado para os dias de hoje. No entanto, quando se trata da introdução dos alimentos
ocidentais no hábito alimentar dos Guajajaras, observa-se uma grande diferença da
transformação do costume alimentar pois aparece alimentos processados e industrializados.
Houve um caso desviante que consegue perceber o quanto a alimentação ocidental pode
influenciar o costume alimentar do grupo. Também houve um caso desviante que prefere
comer verduras que ele mesmo planta, pois sabe a procedência e sabe que é orgânica.
Relatam que gostam da comida do mercado devido já vim quase pronta. Mesmo morando
dentro da cidade ainda possuem o costume de caçar, comentam que às vezes as mulheres
também saem para caçar. A comida preferida do grupo é o peixe e a mandioca. Por fim, o
estudo mostra que é necessário envolver mais diálogo entre a comunidade indígena e a UBS
3, a fim de, auxilie aos habitantes da comunidade para sistematizar / avaliar seus hábitos
alimentares respeitando aos seus costumes e concepções culturais, pensando nas melhores
formas de alimentação saudável nesse contexto.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A TI Apiakás do Pontal e Isolados (982.324 ha) localiza-se na confluência dos rios Juruena e
Teles Pires (formadores do rio Tapajós), e é majoritariamente habitada pelo Povo Apiaká. Este
trabalho discorre sobre o uso de recursos naturais pelos Apiaká, a partir de dados obtidos
entre 2008 e 2009, em oficinas com homens e mulheres adultos das aldeias Mayrowy e Pontal,
observação participante nas aldeias, e incursões a campo por terra e água. O uso de recursos
está estruturado nos conhecimentos/práticas tradicionais (roça, coleta, caça e pesca), que
respondem por grande parte do sustento alimentar dos indígenas. No entanto, há compra de
itens (sal, café, óleo, roupas, etc) com recursos de atividades remuneradas e benefícios sociais.
As roças são “de toco com pousio”, e nelas plantam-se 4 etnoespécies de
mandioca/macaxeira, 5 de cará, 2 de batata, 2 de milho, 2 de jerimum, 10 de banana e outras
frutas. A caça é feita com arma-de-fogo, utilizando as técnicas rastreando e espera; as
etnoespécies comumente abatidas são mamíferos (porcão, cateto, tatus, cutia, paca,
macacos) e aves (mutuns, cujubins, araras, patos). A pesca é feita utilizando-se caniço, linhada,
arpão e zagaia; as etnoespécies de peixes comumente abatidas são 6 tipos de paboca, 4 de
aracú, 4 de piranha, 2 de tucunaré, 2 de matrinchã, e peixes de couro (surubim, barbado e
pintado). As coletas incluem 64 etnoespécies vegetais para uso na alimentação, 61 para
construção de casas e utensílios (domésticos, caça e pesca) e 88 para fins medicinais. Dentre
as atividades mencionadas, somente a roça demanda “desmate de áreas”, que em 2008 e
2009 somavam 20 hectares para atender aproximadamente 150 pessoas. As demais práticas
são pautadas no Conhecimento Ecológico Tradicional dos Apiaká e viabilizadas pelos serviços
ambientais (provisão e suporte) de ambientes naturais, que são historicamente mantidos em
bom estado de conservação pelas estratégias tradicionais de uso, ocupação e vigilância do
espaço pelos indígenas.
Rosana Schmidt
O estudo fez uma análise sobre o Programa Bolsa Família e sua relação com as práticas
alimentares da população indígena, objetivando compreender e descrever as práticas
alimentares das famílias da etnia Baniwa vinculadas ao Programa Bolsa Família (PBF) na região
periurbana de São Gabriel da Cachoeira; o uso do recurso do programa de transferência
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
monetária de renda (PBF) disponibilizados pelo Programa Bolsa Família; e a relação entre o
recurso do Programa Bolsa Família e segurança alimentar e nutricional, buscando apreender
sobre as influências das políticas públicas sobre a alimentação dos indígenas. A pesquisa foi
um estudo descritivo, do tipo qualitativo, com observação participante. Os resultados obtidos
mostram que todas as famílias utilizam o recurso do Programa Bolsa Família para a compra de
alimentos e outros itens básicos, porém é necessário que o recurso seja somado com a venda
dos produtos da roça (agricultura familiar) ou de outros serviços para a garantia da
alimentação. As práticas alimentares coletivas entre os indígenas por si só não contribuem
para a retirada das famílias da insegurança alimentar e nutricional devido à ausência de
alimentos em quantidade e qualidade suficientes para toda a população da comunidade. Os
indígenas da comunidade encontram-se em uma constante insegurança alimentar e
nutricional, seja pela falta contínua de alimentos, falta de recursos e mesmo pela falta da
qualidade dos alimentos que são ingeridos diariamente.
Para os Wayana, o beiju (ulu) é um alimento cuja importância nas refeições permanece
significativa. Comportando duas modalidades, representa uma das mais complexas
manufaturas femininas, ao lado da cerâmica e da fiação do algodão. Apesar de ser um
alimento, insere-se no quadro que define – de muitas formas – um artefato, a começar pela
matéria prima de confecção, o ulu “mandioca brava”. Outros aspectos que relacionam o beiju
ao sistema de objetos decorrem dos processos técnicos de transformação, do aprendizado de
confecção, da valorização estética, das importantes relações sociais que intermedia.
Considerando esse hábito alimentar tradicional dos Wayana, o objetivo da comunicação é
aborda-lo a partir das relações estabelecidas pelas mulheres wayana com os tubérculos
cultivados, os quais após serem colhidos e mediados por uma série de objetos resultam na
produção do beiju, o qual é por seus atributos físicos, simbólicos e sobretudo alimentares,
significativo para o modo de vida deste povo indígena.
Esse trabalho resulta de uma inquietação em relação à afirmação de que os Yanomami não
tinham agricultura ou que ela tinha pouca relevância alimentar. Neste artigo buscarei
esclarecer o porquê dessa afirmação e seus pressupostos, bem como coloca-la em questão,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
pois me parece que ela tem origem em uma visão específica do que seja agricultura, focada
nos roçados e orientada pelo modelo convencional associado à ideia de agricultura como uma
etapa superior de evolução do manejo da floresta, dos recursos e de produção de alimentos.
Proponho que concentrar a atenção no roçado como locus e motor de transformação e
produção alimentar e da paisagem pode levar a bloquear a percepção de uma maneira mais
complexa e diversificada de ação sobre a floresta, onde o roçado é apenas um dos elementos
constitutivos do que estou chamando de "sistema de agriculturação". Não se trata, aqui, de
refutar teses de autores e teorias, mas de preservar os dados relevantes ao desenvolvimento
da argumentação que proponho e para apontar possíveis novos fatos e caminhos para
investigações mais profundos e integrais sobre a relação dos Yanomami com a floresta
tropical, e sobre a insuficiência do modelo doméstico vs. natural para compreende-la.
Desenvolverei a argumentação em quatro partes. Na primeira, revisarei antecedentes e
discussões relacionadas com a problemática que definimos. Na segunda, questiono as
perspectivas que identificam e classificam os Yanomami como um povo típico de “caçadores-
coletores” predadores. Na terceira, incorporo à discussão o relato “biográfico” de Helena
Valero (1984), que proporciona pistas sobre a ação antrópicocultural dxs yanomami na
paisagem, os processos de cultivo e domesticação de espécies vegetais, e sobre como isso
tudo se articula constituindo o “sistema de agriculturação” yanomami. Por fim, resgato
observações e reflexões geradas na experiência etnográfica junto aos yanomami da aldeia de
Watoriki (2013), quando, ao caminhar pelas trilhas acompanhando as mulheres na coleta de
frutas, observando sua habilidade em identificar frutos e sua prática de espalhar sementes ao
longo do caminho, me dei conta de que o roçado não é o único local de produção alimentar.
Se agricultura tem o sentido de transformação do espaço e manejo com a finalidade de
produção, proponho “agriculturação” buscando um sentido de ação mais ampla e dinâmica
de cuidado, produção, criação e transformação yanomami da paisagem. Um processo que
envolve várias escalas ecológicas, temporais e socioculturais; atravessa domínios da vida
material, social, política e econômica; repousam sobre ecossistemas e espécies de plantas e
animais, e sobre conceitos, saberes e normas sociais; e que tem funções tanto produtivas
como simbólicas.
Ellen Woortmann
Juliana Merçon (Universidad Veracruzana, México); Ana Tereza Reis da Silva (Universidade de
Brasília – UnB, Brasil).
Há mais de dez anos o ensino superior em diferentes países latino-americanos começou a incluir
processos de formação com orientação intercultural e indígena. As licenciaturas indígenas no Brasil e
os diferentes cursos de graduação oferecidos por universidades indígenas e interculturais no México,
Colômbia, Bolívia e Equador oferecem exemplos de esforços realizados para reestruturar projetos
político-pedagógicos a partir de uma plataforma intercultural crítica, decolonial ou epistêmicamente
plural. Apesar da necessidade de prolongar estes processos formativos para fortalecer debates
protagonizados por intelectuales indígenas e constituir quadros docentes com membros de
populações tradicionais em universidades, as experiências de pós-graduação intercultural ou indígena
são menos numerosas. As potencialidades e desafios referentes ao início e continuidade destes
programas de pós-graduação são múltiplos e complexos. O presente simpósio tem como objetivo
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
La Escuela Normal Bilingüe e Intercultural de Oaxaca (ENBIO) es una institución del gobierno
mexicano en la que se forma a jóvenes indígenas para ser profesores de educación básica en
escuelas públicas. Fue creada en el año 2000 por presión de la Sección 22 del Sindicato
Nacional de Trabajadores de la Educación, que es una sección radical de izquierda que agrupa
en Oaxaca a más de 90 mil trabajadores de la educación, de los que casi 20 mil son de
educación indígena. La ENBIO cuenta ya con un Centro de Posgrado, con apoyo de la UNAM.
En esta ponencia se expondrán y analizarán los avances y perspectivas de impacto al interior
(con estudiantes y docentes de la ENBIO) y al exterior (con docentes de otros niveles
educativos en Oaxaca) que tienen estos estudios de posgrado en el fortalecimiento del
modelo de educación contrahegemónica que impulsa la Sección 22 en las escuelas de Oaxaca
y con el que ha frenado y enfrenta a la reforma educativa y al modelo educativo nacional del
Estado mexicano.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O objetivo desta comunicação é apresentar a visão das mulheres negras amazônicas sobre o
mestrado MESPT. Somos Celenita Laurinda Gualberto P. Bernieri e Maria das Dores do Rosário
Almeida, mulheres negras, amazônidas, ativistas há alguns anos no Movimento de Mulheres
Negras e Quilombolas. Somos filhas de Luiza do Rosário Almeida e Maria Anita Gualberto
Pereira, mulheres roceira da Vila do Carmo do Macacoari, localizada no município de Itaubal
e da professora na Comunidade de Lajeado em Dianópolis no Tocantins, no extremo-norte da
Amazônia. Diferentes trajetórias de saberes se cruzam de modo que nossas mães tiveram uma
educação formal que fez parte de sua vida depois de casada ou mesmo na adolescência,
enquanto estudamos desde o pré-escolar, desencadeando em caminhos bem distintos. Assim,
como muitas meninas amazônicas que deixam seus territórios em busca da escola, para cursar
o nível superior tivemos que sair das nossas terras, nosso chão, do estado do Amapá e do
Tocantins, esta saga repetimos para obter o título de mestre no Mestrado em
Sustentabilidade Junto a Povos e Terras Tradicionais – MESPT. Possamos dizer que o nosso
grande desafio no MESPT foi de dialogar com autores muito distantes das nossas realidades
de vida e das nossas pesquisas. Para superar, além de debruçar-me em leituras, nossas
estratégias foram de olhar para o MESPT como uma grande cabaça mágica, que cabe tanto o
rigor acadêmico, as ficções, as diversidades e o conhecimento tradicional. O produto final, a
dissertação, é um parto bem sucedido, mas arte de partejar não se encerra com o nascimento,
sim no partilhar o produto com nossas comunidades. Além disso, o MESPT nos possibilitou
sermos ativistas pesquisadoras da Amazônia.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Juliana Merçon
Elionice Sacramento
Elizamar Uakodi Silva
Valéria Pôrto
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta comunicação tem como objetivo apontar vivências compartilhadas de três mulheres afro-
indígenas estudantes do Mestrado em Sustentabilidade Junto a Povos e Territórios
Tradicionais na Universidade de Brasília: uma é pescadora e quilombola no Recôncavo Baiano,
a outra é quilombola do Território do Velho Chico no Sudoeste da Bahia, e a terceira é uma
indígena Xacriabá que vive e atua em Território Tupinambá no Sul da Bahia. Como aspecto
comum, estas mulheres fazem a defesa dos seus territórios, de seus modos de vida e da
tradição e têm visto na academia a possibilidade de articular seus conhecimentos tradicionais
com conhecimentos considerados científicos, a fim de favorecer a luta e a resistência. Desde
o início do curso, em julho de 2017, uma irmandade se constitui em meio ao processo de
adoecimento de uma das estudantes, proporcionando interações que logo culminariam em
alianças estratégicas para o fortalecimento mútuo. Durante alguns dias do ano o MESPT passa
a ser nosso quilombo/aldeia/costeiro de pesca, um espaço que formalmente se organiza com
a liderança de outras mulheres aliadas a povos e comunidades tradicionais e sem origem
comunitária, mas na prática é orientado por ancestralidade e guiado por encantados. Desde
setembro de 2018 temos nos dedicado ao intercâmbio de visitas entre nossos territórios, fora
do ambiente acadêmico, com o objetivo de fortalecer esta irmandade em tempos de
adversidade, potencializar a luta e a resistência, cuidando da espiritualidade. Salvador foi o
ponto de partida e o abrigo inicial, a partir do reconhecimento de territórios pesqueiros e
quilombolas construídos pelos estudantes da Escola das Águas. Seguindo pela Baía de Todos
os Santos, passamos por ilhas do Recôncavo até o Sul da Bahia. Em um segundo percurso nos
deslocamos de Itabuna até o Quilombo Pau D’arco e Parateca/ Malhada, no Velho Chico.
Nessa experiência de vivência diária de resistência quiseram os orixás e encantados da Bahia,
que numa ação de fé se juntassem às estudantes, professoras do MESPT. Juntas, levadas por
águas e ventos, as mulheres do MESPT participaram de atividades diversificadas no campo
espiritual, da incidência politica e da produção relacionada ao sustento. Essa forma de
vivenciar experiências de resistência territorial, não só fortalece as questões do próprio
território, mas, sobretudo cada uma enquanto mulher pescadora, indígena, quilombola,
intelectual da academia, que nós somos.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
V. Santhakumar
It is important for all countries to learn lessons from the models of inter-cultural education
that are pursued in Latin America. In this paper, I am looking at the challenges that university
system faces in countries like India in order to address the needs of inclusive development,
and the lessons that can be drawn from the inter-cultural universities (and programs in higher
education.) Universities in the developed and developing world (including India) have
responded to the imperatives of social inclusion by following different strategies of affirmative
action - that is by admitting a set of students from socially marginalized groups. There were
no attempts to make higher education appropriate to the context and needs of these groups.
This approach towards the inclusion of marginalized groups is found to be inadequate for a
number of reasons: Majority of children from such groups do not complete school education
in a manner that is required for the standard model of higher education and hence cannot
enter and excel in universities; Even if they succeed in this regard, it will enable them to be
only at the margins of the educated society; Education does not enable them to reflect on
their culture and social context in an appropriate manner; and so on. Hence there is need to
pursue alternative models. India can look at the inter-cultural universities of Latin America as
one possible model. For example, this model may give lessons to India on how to provide an
appropriate (higher) education for its tribal communities which constitutes nearly 10 percent
of the population. However India has other types of marginalized groups too – like the lower
castes (which constitute nearly 15 percent of the population) but the challenges in providing
them an appropriate higher education could be somewhat different. This is so since these
groups were on the one hand, part of the mainstream society for millenniums but on the other
hand were suppressed and forced to occupy its lower tiers. Instead of a cultural `distance’, the
`suppressive integration’ is the major issue here. It is also known that inter-cultural universities
and education programs face different kinds of challenges in Latin America too. India too may
face similar and possibly aggravated challenges, when it attempts to try out alternative models
of higher education. The paper discusses some of these issues in the context of a specific
attempt to build a `different’ university in India.
Diante da atual conjuntura política, onde os direitos dos povos e comunidades tradicionais
estão sendo ameaçados, a resistência se faz urgente e necessária em todos os espaços,
inclusive nas universidades. Disputar e ocupar esses espaços é estratégico tanto para a
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
construção de alianças com coletivos e pesquisadoras/es que atuam em favor dos direitos dos
povos e comunidade tradicionais, quanto para a produção de conhecimentos que não só
denunciem as violações de direitos, mas também sejam capazes de incidir positivamente nas
realidades locais, fortalecendo a autonomia e a organização das comunidades, valorizando
seus modos de vida e visibilizando suas formas próprias de produzir sustentabilidade (material
e imaterial). Nossos corpos ocupam, marcam e demarcam nosso espaço no meio acadêmico.
Pois, assim como em nossos territórios reconhecemos a academia como um espaço de debate
político e de articulação da luta coletiva que deve ser disputado. Reconhecendo isto, ingressei
ao Mestrado Profissional em Sustentabilidade junto a Povos e Terras Tradicionais – MESPT,
com o comprometimento de realizar uma pesquisa engajada para denunciar e visibilizar a
história, as memórias, as lutas e formas de resistir do meu povo do território quilombola de
Jambuaçu. O mestrado tem como pressuposto a valorização e o reconhecimento dos nossos
espaços socioculturais repletos de saberes, ancestralidade, espiritualidade, cosmologias,
produções artísticas, tecnológicas e com modos de existência específicos. Além disso,
posiciona-se politicamente e eticamente em prol da superação das situações de opressão que
atingem os povos e territórios tradicionais. Viver o MESPT foi manter a esperança de que outro
mundo sim é possível. Foi experimentar a insurgência de várias vozes e sujeitos antes
invisibilizados. Essa experiência me levou a vivenciar os primeiros passos de uma pós-
graduação que desconstrói o modelo obsoleto de educação para reconstruir e ressignificar a
partir das narrativas dos sujeitos subalternizados e de uma educação que liberta, dialogando
com autores e teóricos das áreas. Esse processo alimentou-nos o desejo de nos engajar ainda
mais em nossas lutas pela garantia e permanência de direitos. Nossa turma foi composta de
diversos povos e comunidades da Amazônia, do Cerrado e da Mata Atlântica: Indígenas,
quilombolas, extrativistas, assentados em área de reforma Agrária, Gerazeiros, quebradeiras
de coco e retirantes. Cada um trouxe para sala de aula as particularidades do seu
povo/comunidade para partilhar em nossos debates, vivenciando assim o processo
intercultural na prática para (re) construir epistemologias e ampliar os conceitos. Essa
experiência prática de interculturalidade acresceu muito na minha formação humana e
profissional. Pudemos ampliar o conceito que tínhamos de sustentabilidade e a tomar cuidado
com a aplicação do mesmo. Pois, ainda que as comunidades tradicionais se autoarfimem como
sustentáveis o sistema capitalista que se baseia na produção, no preço, na valorização
financeira, no acumulo do capital e na lógica economicista a pequeno prazo também se
apropria deste conceito para apresentar-se como sustentável e encobrir sua ação predadora
no meio ambiente. Discutíamos em sala de aula que para nós, povos e comunidades
tradicionais, o conceito de sustentabilidade vai para além da ação do homem na natureza.
Precisamos discutir a sustentabilidade também a partir de nossas histórias, culturas,
identidades, valores, costumes e tudo o que nos identifique enquanto “tradicional”, pois
todos esses fatores interferem para um bom relacionamento com o meio ambiente. Frente a
esse discurso, compreendi o ressignificado de desenvolvimento proposto pela companheira
de turma Célia Xacriabá, que utiliza o termo reenvolvimento. Ela diz que o nosso
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
La migración de población indígena hacia contextos urbanos y periurbanos durante la mitad del siglo
XX ha provocado que al menos un tercio de las poblaciones indígenas habiten hoy en día en los
contextos citadinos, de diversos países de la región latinoamericana. El presente simposio del Tercer
Congreso Internacional Pueblos Indígenas de América Latina (CIPIAL), al tiempo que reflexiona acerca
del lugar que poseen las poblaciones indígenas en la ciudad, tiene por objetivo analizar aquellos
procesos de organización etnopolítica mediante los cuales surgen luchas por el território urbano, la
identidad y el reconocimiento de derechos. La visibilización de la población indígena, su organización
y la definición de um conjunto articulado de demandas de clase y etnia, marcan la consolidación de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
nuevos sujetos políticos a la hora de analizar la disputa por los recursos estatales y de ges tión
intercultural. Esto último, define otro de los ejes. Se trata de discutir acerca de las limitaciones y
posibilidades que en la actualidad poseen las instancias de participación etnopolítica de las nuevas
dirigencias indígenas urbanas en los gobiernos locales – municipales-, provinciales y nacionales tanto
en Chile como en Argentina. Finalmente, en este simposio profundizaremos acerca de un escenario
donde se combina la redefinición del rol del Estado, su descentralización y el impacto de políticas
multiculturalitas con las interacciones de los pueblos indígenas y diversos sectores sociales.
Ana Bensi
Andrés Honeri
Marcela Isabel Valdata
En Rosario, provincia de Santa Fe, República Argentina, la población originaria cobra visibilidad
a partir de la década del 80 con la presencia masiva de grupos qom y mocovi provenientes de
las provincias de Chaco y Formosa. En los comienzos de la interacción con el Estado local,
fueron los ancianos quienes preservando su organización tradicional de cacicazgo, iniciaron la
gestión junto al municipio sobre planes de vivienda y acceso a la salud y educación,
concretándose a partir de la década del 90 en la consolidación del primer barrio para la
comunidad. Hoy la 2o y 3o generación de líderes se enmarcan en “luchas de reivindicación de
derechos” ampliando los alcances de las primeras reivindicaciones, distanciándose
significativamente de la organización y representatividad de sus ancestros. A través de los
años y como resultado de este proceso de diálogo entre Estado- Comunidad en el año 2013
por Ordenanza del Concejo Municipal de Rosario No 9119 se crea la Dirección de Pueblos
Originarios, conformada por un Consejo de Coordinación de Políticas Públicas Indígenas (en
adelante CCPPI) integrado por referentes comunitarios. En el año 2017 se establece la sede
de la Dirección conformada por personal municipal originario pertenecientes a las
comunidades qom, kolla, mapuche y mocoví y una minoría no originaria. La Dirección presenta
una modalidad de trabajo de corte horizontal o en redes, donde las propuestas se planifican
en forma coordinada con el CCPPI revistiendo dos modalidades: 1- las acciones a desarrollarse
son propuestas desde la Dirección (u otras áreas estatales) y se consulta al CCPPI para su
implementación 2- el CCPPI presenta proyectos que se discuten en comisiones temáticas en
reuniones semanales o en las Plenarias mensuales. En este artículo nos proponemos analizar
la relación estado-comunidad presentando dos políticas públicas interculturales
implementadas por el gobierno local. La primera que surge de una demanda concreta del
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Las migraciones indígenas y sus aportes a los movimientos sociales, están marcados por la
migración de utopías indígenas, diversas miradas de la realidad desde diversas cosmovisiones
y dentro de ellas las heterogeneidad de propuestas que se encuentran, así los territorios
urbanos son territorios en disputas dentro de las mismas culturas e identidades migradas. En
estos contextos los procesos de etnización de los movimientos sociales son diversos y suelen
tener muchas rupturas y continuidades en sus prácticas y proyectos políticos. Así pues vemos
como en los barrios de de la ciudad de La Plata, los movimientos sociales, desarrollan
experiencias de participación con poblaciones migrantes de países limítrofes que se
identifican como parte de un pueblo indígena, pero por lo general, no son tomadas sus
reivindicaciones locales o sectoriales. Por otro lado, estas “utopías indígenas”, no se cristalizan
en un proyecto político que dispute la hegemonía de los movimientos sociales, esto lleva al
reclamo permanente de estos indígenas migrados de países limítrofes, de ser folclorizados no
solo de parte del estado, sino, de los “argentinos” organizados en movimientos sociales y
gremiales. Buscamos en esta ponencia dar cuenta de las experiencias políticas de estos grupos
en el ámbito urbano, a partir de las representaciones formadas en los dirigentes indígenas con
estas experiencias. Tomaremos representaciones de dirigentes indígenas migrados con más
de 7 años de radicados en la Argentina, provenientes del Estado Plurinacional de Bolivia,
centralmente a líderes que hayan participado en sindicatos y movimientos sociales que luchan
por los derechos indígenas en la Argentina. Este trabajo, está enmarcada en el proyecto de
Investigación y Extensión universitaria denominada “Utopías Indígenas Migradas” en el marco
del Laboratorio de Investigación Movimientos Sociales y condiciones de Vida de la FTS-UNLP.
“O mundo está ficando cada dia menor e os acontecimentos cada dia mais
importantes”: Estado e sociedade na promoção dos direitos dos povos
indígenas em Minas Gerais
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Os povos indígenas como sabemos, habitam as terras que hoje reconhecemos ser Brasil, muito
antes deste país se consolidar enquanto tal (CARNEIRO DA CUNHA, 2009). No Brasil, a pauta
dos povos indígenas começou a ser mais recorrente a partir do século XX, com o que
costumasse chamar de “indianismo brasileiro”; mas começa a se consolidar a partir dos anos
1970 (KRENAK, 2015). Desde então as mobilizações indígenas têm sido cada vez mais
recorrentes, fruto da organização destes povos na busca pela garantia dos seus direitos.
Diante deste cenário, as relações socioestatais tornam-se essenciais na promoção de política
pública e visibilidade da luta por direitos. Algumas organizações de caráter nacional que
possuem uma centralidade neste processo contribuem para os diversos modos de
organização política indígena. Elas compõem, juntamente com as agências estatais, a rede de
política pública para os povos indígenas estendendo os horizontes em locais onde o Estado
não chega, fazendo a defesa dos interesses indígenas, denúncias de situações que afetam a
vida destes povos, bem como a veiculação e promoção de conhecimento indígena. Tratamos
neste trabalho dos povos indígenas do estado de Minas Gerais (MG), um recorte que abrange
cerca de 12 etnias e 57 organizações indígenas que atuam localmente. Aborda-se a relação
entre Estado e sociedade na promoção dos direitos dos povos indígenas, buscando evidenciar
sobretudo a forma comque as organizações se organizam em rede para se mobilizarem em
prol da garantia destes direitos. Optamos por investigar a solução do seguinte enigma
sociológico: quais fatores fazem emergir uma rede interorganizacional atuante na proteção
dos povos indígenas?
Cristhian Cerna
Shirley Samit-Oroz
Analizando el problema del pluralismo informativo regional y local, se caracterizan acá las
estrategias mediáticas folk en la ciudad de Arica, entendidas como las acciones tácticas que
elaboran campos específicos de comunicación desde la (re)producción de la diferenciación
sociocultural fronteriza, que formulan su alteridad desde matrices asociadas a los pueblos del
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
pessoa indígena. Em 2018 a deputada indígena Joênia Wapichana foi eleita, o que é um grande
avanço, mas ainda representa um percentual quase inexistente comparado às outras raças.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Pesquisas indicam, desde 1920, no município de Campo Grande, capital do estado de Mato
Grosso do Sul, diferentes populações indígenas, oriundas de diversas regiões do Estado,
passaram ou se estabeleceram neste espaço geográfico. Este trabalho objetiva analisar os
problemas da realização dos direitos indígenas no espaço urbano, abordando questões
sociais, território e ressignificações identitárias perante a sociedade e a cultura urbana
hegemônica, nas comunidades- assentamentos da Vila Romana; Vila Bordon; Três Vila Santa
Mônica e a comunidade Estrela da Manhã no Noroeste, que lutam pelo reconhecimento de
sua cidadania como indígenas no espaço da cidade, a busca do efetivo amparo da Convenção
no 169 da OIT e outros dispositivos legais. A base teórica alicerça- se em autores como Espina
Barrio (2018); Barcellos (2018); Martins (2018), Urquiza (2013); Laraia (2006). O projeto de
pesquisa foi desenvolvido por meio de levantamento bibliográfico, mas constitui-se com base
no trabalho de campo, situação em que constatamos as reivindicações destes povos, que
lutam pelo reconhecimento de sua cidadania como indígenas no espaço da cidade e para
saírem da “invisibilidade”.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Brasil e Canadá são democracias federais com grande extensão territorial e população
indígena minoritária espalhada por seus territórios, que desenvolveram políticas distintas
para o reconhecimento territorial destas populações. O presente trabalho, fruto de nossa tese
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Sofía Varisco
La creciente presencia, organización y visibilización indígena de los últimos treinta años son
parte de un proceso más amplio que se viene dando en América Latina, en consonancia con
el avance en materia de derechos humanos e indígenas. Es desde este resurgimiento, que
contrarresta la idea arraigada de que los pueblos indígenas residen únicamente en áreas
rurales. Mediante el análisis de los procesos de sometimiento, ocultamiento, desarraigo de
los territorios, desmembramiento de las unidades familiares que provocaron en muchos casos
migraciones forzadas y reasentamientos en distintas zonas, buscaremos mostrar la presencia
de comunidades indígenas en la Provincia de Buenos Aires. Para ello, nos apoyaremos en la
relación entre antropología e historia y abordaremos el trabajo que involucran a la Comunidad
Mapuche urbana de Carhué “Calfu Lafken”, ubicada en la Provincia de Buenos Aires,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
La irrupción de los alcaldes mapuche en los gobiernos locales en Chile, ha sido un proceso que
se ha gestado desde el retorno a la democracia en los años 90 y que paulatinamente ha ido
adquiriendo mayor representatividad y relevancia dentro del contexto nacional y en los
territorios administrados por estas autoridades. El posicionamiento dentro de estos espacios
de poder, sin duda ha generado cambios a escala local, donde por una parte se potencian y
revitalizan procesos identitarios dentro de la población local (Caniguan, 2007) y a la vez, se
valida una forma de movimiento indígena desde la institucionalidad (Pairican, 2014),
constituyéndose en una nueva configuración etnopolítica de acceso al poder. (Espinoza, 2017)
Esta irrupción significará a su vez la necesidad de construir gobiernos locales interculturales,
por cuanto los espacios en que se sitúan los municipios responden a necesidades de población
en este caso chilena, mapuche y colonos extranjeros, que deben convivir interculturalmente
y a los cuales los gobiernos locales deben responder a sus necesidades y demandas. Y es a este
nuevo desafío al que se deben enfrentar los alcaldes mapuche, bajo la necesidad de construir
una gestión local intercultural, pero a la vez responder a las demandas - y saberse parte del
movimiento indígena, que en ciertos momentos puede tensionar la convivencia local y los
reales alcances de los municipios encabezados por líderes indígenas. Conocer sobre este
proceso de interculturalización de los territorios y la gestión local que se está generando
dentro de la asociación con alcaldes mapuche existente en Chile - asociación compuesta por
territorios rurales y urbanos, con porcentajes diversos de población indígena en sus espacios,
con diversas trayectorias políticas de los alcaldes – y ver como se articula con las demandas
de un movimiento mapuche que esta asociación ha hecho suyas como lo son la necesidad de
reconocimiento constitucional plurinacional, será lo que se presentará en esta ponencia, de
manera de dar cuenta de los alcances que puede tener un gobierno local y a la vez las
tensiones a las que se somete en esta intención de generar un nuevo espacio etnopolítico.
Stephen Grant Baines (Universidade de Brasília – UnB, Brasil); Sebastián Valverde (Universidad
de Buenos Aires, Argentina); Luis Campos (Universidad Academia de Humanismo Cristiano,
Chile).
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A partir dos resultados obtidos por uma pesquisa realizada entre 2016 e 2017, no âmbito do
pós-doutorado em telejornalismo público (UFT/UFJF), sobre a cobertura das temáticas
indígenas pela TVE-TO nas, mediante a constatação do descumprimento do princípio
fundamental da Comunicação Pública; quanto ao dever de reconhecer e valorizar a
diversidade étnica-cultural (considerando- se ser o Tocantins um estado brasileiro que possui
6 territórios indígenas e integra a Amazônia Legal) e ainda da falta de instituição, por parte da
fundação gestora da referida emissora de televisão pública, dos mecanismos legais com fins
de propiciar o exercício da cidadania, por meio de conselhos consultivos e deliberativos,
propõe-se nesta análise ampliar a abordagem das instâncias e modos de participação social
dos agentes políticos envolvidos nas discussões e definições da agenda pública das questões
indígenas. Para contextualizar regionalmente o cenário político-econômico, no qual se
estabelecem as relações sociais e os embates das forças políticas com interesses antagônicos,
será considerado o perfil agropecuário do estado, bem como, a nível nacional, a atual
conjuntura brasileira, de afronta aos direitos sociais individuais e coletivos, assegurados na
Constituição Federal de 1988. Diante desse contexto, debate-se a variação dos mecanismos
institucionais adotados pelo poder executivo estadual quanto às formas de participação de
indígenas e indigenistas nas políticas públicas voltadas aos povos indígenas no Tocantins. Em
determinadas áreas sociais, os indígenas e entidades indigenistas têm direito ao assento nos
conselhos da gestão pública voltada a todo o estado, como acontece, por exemplo, nas pastas
de Meio Ambiente e Saúde. Já na área da Educação existe um conselho específico para a
política pública educacional indígena. Analisa-se, neste panorama, o modo pelo qual surgiu,
em novembro de 2016, a proposta da Diretoria dos Direitos Humanos, da Secretaria da
Cidadania e da Justiça para criação do Conselho de Políticas Públicas para os Povos Indígenas
do Tocantins, o COMPIT, ora apresentado como a instância responsável pelo planejamento e
gestão de todas as áreas. Nos poucos encontros realizados para articulação do mesmo, as
interferências da diversidade cultural inerentes às distintas formas de organização social, não
só entre representantes da sociedade envolvente (Governo e instituições de ensino) e
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Carolina Crespo
En el año 2006 se sanciona la Ley N° 26160 que declara por el término de cuatro años la
emergencia en materia de posesión y propiedad de las tierras que tradicionalmente ocupan
las comunidades indígenas de Argentina, establece la realización de un relevamiento técnico,
jurídico y catastral de esas tierras actualmente ocupadas y dispone la suspensión de desalojos
durante el período temporal de duración de la misma. Aun cuando esta ley no resolvía el
problema de la regulación del dominio territorial indígena, surgía como respuesta a este
reclamo. Con el correr de los años, la falta de conclusión de dicho relevamiento devino en
sucesivas prorrogaciones de la ley. En el año 2009 se la prorroga bajo la Ley 26554; en el 2013
bajo la Ley 26894 y en el 2017 bajo la Ley 27400. En este trabajo analizo las discusiones
gestadas en el ámbito parlamentario en torno a esta ley y sus sucesivas prórrogas en cada uno
de estos años, con el objeto de examinar cómo se expresaron y configuraron en estos
discursos continuidades y cambios contextuales de corto y largo plazo en materia de política
indígena en Argentina.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Nos anos 1990, os povos Xipaya e Kuruaya, vivendo na cidade de Altamira, estado do Pará,
iniciaram um processo de afirmação das suas identidades étnicas e mobilização por
reconhecimento e direitos. Embora a presença dos povos Xipaya e Kuruaya remeta às origens
da cidade, o crescimento e o processo de urbanização de Altamira resultou na perda gradativa
dos territórios indígenas (Patrício, 2000). Dispersos em diversos bairros, tidos como
“misturados” à população não indígena, os Xipaya e os Kuruaya vivendo na área urbana da
cidade eram considerados, tão somente, “remanescentes” dos povos do passado, quando não
simplesmente “falsos índios”. No entanto, apesar da aparente “mistura” e “dispersão”, os
povos Xipaya e Kuruaya não desapareceram; agrupados em bairros ou associações, eles
engendraram estratégias para (re)construírem suas identidades étnicas na cidade, criando
marcas de identidade que os distinguem entre si e dos não- indígenas (Parente, 2016). Com o
início do processo de implantação da Usina Hidrelétrica (UHE) Belo Monte, no rio Xingu, que
resultaria no deslocamento compulsório de milhares de famílias da área urbana de Altamira –
entre elas, centenas de famílias indígenas, sobretudo Xipaya e Kuruaya – os povos Xipaya e
Kuruaya, organizados em associações, mobilizam-se pelo reconhecimento das especificidades
dos seus modos de vida e participação no processo de realocação e reassentamento das
famílias indígenas atingidas. A proposta discute o processo de realocação e reassentamento
das famílias indígenas deslocadas compulsoriamente da área destinada aos reservatórios da
usina, enfocando as mobilizações dos povos indígenas na cidade e as possibilidades de
influenciar ou afetar as políticas governamentais e as ações para a implantação da usina.
Utiliza-se pesquisa de campo desenvolvida entre 2015 e 2017, com realização de entrevistas
com lideranças indígenas, acompanhamento direto de ações e pesquisa documental,
privilegiando as narrativas de pessoas Xipaya e Kuruaya. Os povos indígenas lograram o
reconhecimento da presença indígena entre a população urbana atingida, com a realização
de estudos de impacto e elaboração de programas de “mitigação” específicos para a
população indígena. Contudo, tal reconhecimento não implicou na consideração dos modos
de vida dos povos indígenas no processo de “realocação” e “reassentamento”, e as
“negociações” em torno do deslocamento compulsório resultaram em violências e violações,
apesar da retórica da “participação”. Embora a UHE Belo Monte esteja praticamente quase
concluída, os conflitos persistem, e a “realocação” e o “reassentamento” das famílias
indígenas (e não indígenas) estão ainda em disputa.
realiza un análisis crítico sobre la apropiación del turismo como una forma de control
territorial y reivindicación política indígena en un contexto de intensificación de “crisis política
indígena” producto del asesinato de un joven mapuche de parte de la policía a fines del 2018.
El desarrollo del turismo indígena, en particular turismo mapuche, aparentemente, es
considerado por diversos agentes como una acción positiva frente a las demandas y
reivindicaciones indígenas, posicionándose al margen del llamado conflicto indígena o
mapuche. En este nuevo escenario, el turismo mapuche es problematizado por las familias y
organizaciones mapuche que participan con iniciativas turísticas, ya no sólo como una forma
de desarrollo sino también como una estrategia identitaria y política indígena, que critica el
modelo económico neoliberal a pesar de estar inserto por medio del turismo, yendo más allá
en la búsqueda de formas de autonomía y autogestión.
Gaya Makaran
desarrollista modernizador que se vincula con alta conflictividad y violencia contra las
comunidades. Será el caso TIPNIS (Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Secure), sobre
todo los acontecimientos recientes (2017-2018) que atraerá nuestra atención como uno de
los casos más emblemáticos de resistencia indígena y ante las políticas desarrollistas del
gobierno del MAS. Nos basaremos en el trabajo de campo y aprovecharemos entrevistas y
denuncias hechas por los dirigentes indígenas en resistencia, como también los discursos y
declaraciones desde las esferas gubernamentales para ilustrar el ethos desarrollista y
colonizador del gobierno boliviano.
En los últimos treinta años el lenguaje de la cultura ha colonizado todos los espacios la
gubernamentalidad estatal y global (cf. Michel-Rolph Trouillot, Eduardo Restrepo, Víctor
Vich), esto devino progresivamente, entre otras cosas, en la santificación del patrimonio y las
lógicas patrimoniales en todos los ámbitos académicos, científicos, y administrativos estatales
y privados, colonizando también progresivamente los lenguajes de muchos movimientos
sociales, tales como las organizaciones indígenas, asambleas y colectivos socioambientales,
entre otros y otras. Esto sucede porque desde comienzos del siglo XXI comenzaron a
desarrollarse -a mayor escala- cambios drásticos en las formas de reorganización de la política
patrimonial a nivel global, y particular en Sudamérica, Latinoamérica y el Caribe. Sobre todo
ocurrió una profundización del multiculturalismo neoliberal como principio organizador de los
discursos y prácticas patrimoniales y turísticas, pero esta vez, en un contexto neo- extractivista
de desarrollo que liga la producción y expansión de patrimonios con los planes de re-
ordenamiento territorial de la región. Esto sucede a pedido bancas de préstamo internacional
tales como Banco de Desarrollo Interamericano (BID), el cual propone, por ejemplo, el
proyecto de la IIRSA para asegurar el desarrollo de la región a partir de la creación de
infraestructura necesaria en la captación de capitales transnacionales de inversión
interesados en explotar “recursos”, y la inserción de los mercados locales –ahora- en los
mercados asiáticos. En el caso de Argentina, la instalación progresiva de las lógicas neo-
extractivistas de neo-colonización repercutió en tres escenarios relacionados y aún poco
explorados en las investigaciones: 1) la proliferación de patrimonios mundiales en nuestros
territorios bajo el auspicio de UNESCO y bajo convenios internacionales); 2) la reproducción
exacerbada de figuras patrimoniales (parques nacionales, áreas protegidas, etc.) a nivel
nacional, provincial y municipal para la supuesta protección y conservación de las
“diversidades naturales y culturales”; 3) y los concomitantes arreglos institucionales e
interinstitucionales (en universidades, organismos estatales, privados, etc.) que promocionan
los patrimonios a nivel regional y local como prácticas de nueva ciudadanía, y en el marco del
apoyo o adhesión a políticas económicas de integración regional. A esta conjunción de nuevos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Pergunta: Como a Ferrovia Paraense poderá violar direitos das populações tradicionais?
Objetivo: Estabelecer à partir dos direitos violados, os impactos que a Ferrovia Paraense trará
para as comunidades tradicionais. Justificativa: Pretende-se a partir do Estudo de Impacto
Ambiental e do Estudo de Viabilidade Econômico Social, estabelecer os impactos atuais e
futuros, bem como as violações de direitos das populações tradicionais que serão impactadas
pela Ferrovia Paraense, bem como o Estado lida com os direitos fundamentais dessas
populações, estabelecendo através das possíveis “violações desses direitos” a forma de
tratamento. Objetivos específicos: 1- Verificar quais são as violações de direitos às populações
tradicionais ocorridas no empreendimento; 2- Analisar a partir do Estudo de Impacto
Ambiental, como o Brasileiro se comporta diante de possíveis violações de direitos das
populações tradicionais; 3- Buscar entender qual o modelo de desenvolvimento adotado para
a Amazônia; 4- A partir dos direitos violados, quais são as formas de resitência A FERROVIA
PARAENSE: O Estado do Pará, através da Secretaria de Estado de Desenvolvimento
Econômico, Mineração e Energia (SEDEME), vem realizando desde o ano de 2014 ESTUDOS DE
VIABILIDADE ECONÔMICA, TÉCNICA E AMBIENTAL (EVTEA) e Estudos Técnicos de Traçado da
Ferrovia Paraense – FEPASA, objetivando a construção da Ferrovia Paraense. Em 26 de
dezembro do ano de 2016, à Secretaria Estadual de Desenvolvimento, Mineração e Energia,
protocolou pedido de licenciamento ambiental do empreendimento denominado Ferrovia
Paraense. Trata-se de empreendimento cruzará 23 Municípios sendo eles, 1) ABAETETUBA,
2)ABEL FIGUEIREDO, 3)ACARÁ, 4)BARCARENA, 5)BOM JESUS DO TOCANTINS, 6)DOM ELISEU,
7)ELDORADO DOS CARAJÁS, 8)IPIXUNA DO PARÁ, 9)MARABÁ, 10)NOVA IPIXUNA,
11)PARAGOMINAS, 12)PAU D’ARCO, 13)PIÇARRA, 14)REDENÇÃO, 15)RIO MARIA, 16)RONDON
DO PARÁ, 17)SANTANA DO ARAGUAIA, 18)SANTA MARIA DAS BARREIRAS, 19)SAPUCAIA,
20)TAILÂNDIA, 21)TOME-AÇÚ, 22)XINGUARA e 23)MOJU, passando por áreas urbanas e
rurais. A construção da Ferrovia Paraense S/A, o maior projeto de logística do Governo do
Pará e um dos mais amplos do Brasil, perfazendo o tamanho de 1.319 km, . O Estado do Pará
vem licenciando diversos empreendimentos desenvolvimentistas e, muitas vezes, estes
atingem comunidades que residem próximas às obras, desconsiderando a organização social
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Luis Campos
En esta ponencia caracterizo la relación que han establecido empresas operadoras de turismo
con comunidades y familias indígenas, proceso en el cual han pasado a controlar desde la
acción comercial que vincula a las comunidades con los clientes, la forma específica en que se
ejecuta la acción turística, el control de redes de turismo indígena y la propuesta y ejecución
de políticas públicas en Turismo. Se discute aquí el aporte que este tipo de relación tiene para
los pueblos indígenas y el impacto que tiene la intervención de estas grandes empresas en la
manipulación de las condiciones de vida de los pueblos indígenas, orientadas a la satisfacción
de intereses comerciales disfrazados a partir del trabajo de ONGs, cooperativas y consultoras
que se presentan como organizaciones que estarían ayudando al ejercicio del turismo cultural
como pueblos indígenas.
El Estado mexicano ha tenido escaso interés por emprender acciones para atender las
demandas sociales y políticas de la población afromexicana. Ante esta situación, en los últimos
veinte años se han multiplicado las voces que exigen acciones mas certeras en torno a las
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
La actual fase de desarrollo del capitalismo a escala planetaria, llamada mundialización, surge
en el contexto de una crisis general del capitalismo y genera una nueva división internacional
del trabajo en la que se traen a la actualidad antiguas formas de dependencia que se creían
desaparecidas. Así, se generó un patrón de reproducción de capital fundado en la
reconversión económica para la exportación, cuyos ejes fundamentales son la
superexplotación del trabajo y la acumulación por desposesión. Este nuevo Patrón Exportador
de Especialización Productiva (PEEP) ha implicado una gran transferencia de valor y de
recursos naturales: petróleo, agua, minerales, productos agrícolas, entre otros, a los países
imperialistas, profundizando la dependencia de nuestros países a través de la violencia, el
saqueo y la depredación. Con este PEEP quedan en la mira del capital los territorios aún no
incorporados a su lógica. Por tanto, aquel proceso de acumulación originaria que significó para
los pueblos indígenas, desaparición física y cultural, además de dominación y explotación,
sigue siendo una amenaza latente. El capital avanza continuamente en el territorio y frente a
esa embestida vemos levantarse a las organizaciones indígenas. ¿Qué implicaciones tiene este
patrón de reproducción de capital para los pueblos indígenas en México? Los megaproyectos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
impulsados por el capital local y trasnacional: minas, carreteras, planes inmobiliarios, energía
eólica, presas, complejos industriales, se efectúan con el despojo de tierras y territorios
indígenas. Por ejemplo en el caso de la minería, se tienen alrededor de 5000 concesiones en
territorios indígenas. Según datos oficiales, del territorio nacional, 56 millones de hectáreas
están cubiertas por bosques y selvas, de esa cantidad, 80% es propiedad comunal o ejidal. En
el caso de la tierra de cultivo, la población indígena es propietaria del 44%. Por tanto, hay una
confrontación directa entre las necesidades de reproducción del capital y la estructura de vida
de los pueblos indígenas cuya existencia material, cultural y espiritual depende
profundamente del territorio en el que viven. Frente a lo anterior, a lo largo y ancho del país
el proceso de resistencia de los pueblos se ha intensificado, diversas organizaciones indígenas
defienden sus territorios a partir de su sistema de vida comunitario y de la construcción de
autonomías, además tejen una red en el Congreso Nacional Indígena. Si bien el CNI no es la
única organización en el país, sí representa el principal espacio de confluencia de los pueblos
indígenas. Durante 20 años ha luchado por los derechos de los pueblos indígenas presentes
en los Acuerdos de San Andrés y, de la mano de otros sectores sociales, construye una
propuesta nacional de resistencia frente a la “Hidra capitalista”.
diversas (VERDUM, 2007) e deste número total, 10 foram previstas para os povos com terras
em Rondônia, algumas já construídas, como as usinas hidrelétricas de Santo Antônio e Jirau.
Já neste recorte temporal é possível perceber que boa parte das obras a serem desenvolvidas
impactou de alguma forma sobre as terras indígenas. Se considerarmos as populações que
ocupam tradicionalmente espaços não urbanos, este número aumentará consideravelmente
sendo o modelo de colonização recente da Amazônia. Como no caso da BR 421 e da Ferrovia
de Integração Centro Oeste há um posicionamento claro das elites locais para que os
empreendimentos ocorram, à revelia do que pudessem causar de dano as comunidades. O
Estado, agindo para o uso dos empreendimentos enquanto possibilidade de governabilidade,
ou seja, de arrecadar mais recursos, promover uma circulação rápida de recursos no mercado,
diminuir os índices de desemprego e movimentar diversos setores da economia local, mesmo
que os impactos sejam em longo prazo, para esses agentes os benefícios de curto e médio
prazo são melhores. Com relação aos agentes privados, há a possibilidade de enfraquecer
ainda mais as relações protetivas dos povos indígenas: o inchaço demográfico, o discurso do
desenvolvimento, a abertura de novas entradas, o aparente caos social causado pelos
empreendimentos, a intensificação da visão do indígena enquanto inimigo do progresso,
possibilitam a esses agentes intervir de forma ainda mais efetiva nas terras indígenas.
SILVA, 2018). Em dezembro de 2016, 450 Warao estavam sendo deportados pelo governo de
Roraima, quando o Ministério Público Federal interveio para impedir. Em 2017, um líder
indígena Mapuche, que tem nacionalidade argentina, foi preso na Argentina, e extraditado
pela Corte Supremo de Justiça para o Chile, processado pelo incêndio de uma propriedade
rural no contexto de uma luta contra a instalação de uma hidrelétrica naquele país. Essas
situações revelam a ambigüidade dos discursos dos Estados nacionais ao lidar com povos
indígenas transfronteiriços e realçam perspectivas indígenas transnacionais que revelam as
contradições e ambiguidades dos discursos nacionais.
Teodora Souza
O Curso Normal Médio Intercultural Ára Verá (espaço-tempo iluminado) trata-se de uma ação
cujo objetivo geral é formar professores indígenas Kaiowá e Guarani em nível médio, com
habilitação para a educação nas comunidades indígenas, educação nos anos iniciais do ensino
fundamental I e educação infantil. Foi aprovado e autorizado a funcionar por meio da
Deliberação/CEE/MS n.o 6284 de 20 de julho de 2001, com o nome de Curso Normal em Nível
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Médio – Formação de Professores Guarani Kaiowá – Ára Verá. Este curso emergiu de
reivindicação histórica do Movimento dos Professores Kaiowá e Guarani, das comunidades
desta etnia e de outras instituições envolvidas com a educação escolar no contexto indígena
(UFMS, UCDB e Diocese de Dourados), que ressaltavam a necessidade de um curso específico
de formação inicial de professores indígenas Kaiowá e Guarani. Esta solicitação foi assumida
pelo governo estadual de Mato Grosso do Sul, em 1999, para responder aos ditames
constitucionais no sentido de construir, participativamente, a política educacional para
proteção e promoção de diversidade étnica, proporcionando a valorização da história e o
fortalecimento da identidade dos povos indígenas, fortalecendo suas culturas.
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A proposta desse Simpósio Temático é transdisciplinar, pois parte do pressuposto que as sociedades
estão cruzadas por oposições de classe, étnicas e de gênero, além de considerar que o diálogo com
outros saberes, como a antropologia e a educação, é um caminho para o desenvolvimento da
educação. Seu objetivo é articular pesquisadores indígenas e indigenistas em torno das práticas
pedagógicas inovadoras que envolvem a aproximação entre os saberes indígenas e a educação escolar
indígena. As reflexões terão como foco a análise das relações históricas entre a Educação Escolar
Indígena, a Educação Indígena e a formação de professores indígenas Brasil e América Latina. A
fundamentação teórica e metodológica será construída em diálogo com os professores indígenas de
acordo com os princípios freirianos e a técnica do ensino com pesquisa para orientar o planejamento
dos professores em educação escolar indígena. Como resultado do simpósio, são esperadas
contribuições na continuidade de uma política de formação continuada para os professores indígenas
e a necessidade de regularidade nestas políticas públicas além de efetivação nas ações de governo e
práticas pedagógicas.
Qualidade de vida e saúde são dois conceitos relacionados entre si. Em uma concepção
moderna, saúde é o resultado de um processo de produção social que expressa a qualidade
de vida de uma população. A saúde é considerada produto social, isto é, resultado das relações
entre os processos biológicos, ecológicos, culturais e econômico-sociais que acontecem em
determinada sociedade e que geram as condições de vida das populações. A saúde, nessa
concepção mais ampla, mais do que ausência de doença, é um estado adequado de bem-estar
físico, mental, social e ambiental que permite aos indivíduos identificar e realizar suas
aspirações e satisfazer suas necessidades. Assim, a construção da saúde é um processo por
meio do qual a população se capacita e busca meios que favorecem seu bem-estar e o da
comunidade, ou que a colocam em risco, tornando-a vulnerável ao adoecimento,
prejudicando sua qualidade de vida. Nesse caso, as pessoas são consideradas sujeitos do
processo e potencialmente capazes de vir a controlar os fatores determinantes de sua saúde.
Existe a necessidade de um olhar mais amplo sobre a importância da educação para o
consumo responsável e o fomento à educação da população para as escolhas alimentares e
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A cultura brasileira é composta por diversos grupos étnicos devido a sua forma de colonização
e formação. Diante de uma precariedade no ensino referente a pluralidade dos grupos
presentes no território, a legislação obriga tardiamente o ensino nas escolas sobre a cultura
Afro-brasileira e indígena. Primeiramente com a Lei 10.639 de 2003, que garante a
obrigatoriedade do ensino Afro-brasileiro, e posteriormente com a Lei 11.645 de 2008, que
estende a obrigatoriedade ao ensino da cultura indígena, elas alteram a Lei 9.394 de 1996 que
estabelece as diretrizes e bases da educação nacional. A questão indígena é pouco tratada e
estudada nas universidades e consequentemente nas escolas. A geografia que estuda o
espaço terrestre e suas relações, deve tratar do espaço e delimitação das terras que
pertencem ou que pertenceram aos indígenas, assim como a contribuição para formação
cultural do povo brasileiro, referente a geografia cultural, que estuda as transformações no
espaço geridas pelo homem em função das suas manifestações culturais. O livro didático é um
instrumento de auxílio para os professores e um material de apoio para os alunos. Para que
seja um instrumento de acordo com o conteúdo necessário para cada ano do ensino foi criado
o PNLD – Programa Nacional do Livro e do Material Didático. O Programa “é destinado a
avaliar e a disponibilizar obras didáticas, pedagógicas e literárias, entre outros materiais de
apoio à prática educativa, de forma sistemática, regular e gratuita, às escolas públicas de
educação básica”. (MINISTÉRIO DA EDUCAÇÃO) O objetivo do trabalho é analisar a
aplicabilidade da Lei 11.645 por meio dos livros didáticos de geografia que foram aprovados
pelo PNLD após a promulgação da lei, ou seja, após 2008. O livro utilizado na análise será o
denominado “Geografias do mundo. Brasil” que é utilizado no 7° ano do ensino básico, de
autoria do Diamantino Alves Correia Pereira e do Marcos Bernardino de Carvalho. Para uma
análise mais objetiva, cada tema pesquisado será avaliado na forma como o conteúdo é
apresentado e desenvolvido, juntamente com os recursos utilizados para a ilustração. Dessa
forma poderemos mensurar a aplicabilidade da Lei 11.645 que obriga o ensino da história e
cultura indígena nos livros didáticos de Geografia.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Um dos grandes desafios da educação intercultural relacionada aos povos indígenas do Brasil
é a produção de materiais didáticos e paradidáticos que possam ser utilizados nos processos
educacionais inseridos na realidade de diversos povos e a formação de coleções nas
bibliotecas escolares nas comunidades indígenas. Desta forma, a produção de materiais
didáticos é um dos pilares do Projeto Ação: Saberes Indígenas na Escola, criado pela
Portaria/MEC nº 1.061 de 30 de outubro de 2013 e regulamentado pela Portaria/SECADI nº
98 de 06 de dezembro de 2013. Trata-se de iniciativa da Secretaria de Educação Continuada,
Alfabetização, Diversidade e Inclusão (SECADI, extinta em 2019), ligada ao Ministério da
Educação, que emerge dos anseios de estruturação da escola indígena e formação de
professores e pesquisadores indígenas. Sendo o Estado de Mato Grosso possuidor de grande
variedade étnica e linguística, com mais de 40 povos falando 34 línguas distintas, o objetivo
deste trabalho é fundamentar o processo de produção de 5 livros idealizados pelo pesquisador
Alceu Zoia e publicados no ano de 2018. São eles: Mebêngõkre Kabêm: língua do povo do
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
buraco da água; Minidicionário Terena MT; Cartilha Kawaiwete; Dicionário ilustrado Apiaká e
Saberes Munduruku na escola: frutas silvestres. O processo de elaboração destas publicações
foi feita com diversos autores indígenas e não-indígenas, em colaboração entre a Universidade
Federal de Mato Grosso (UFMT) e o Polo Sinop/Juara da Universidade do Estado de Mato
Grosso (Unemat) e resultou na impressão 1000 exemplares, 200 para cada um dos títulos que
foram posteriormente distribuídos nas escolas indígenas. A pesquisa possui caráter explicativo
e utiliza a pesquisa bibliográfica e documental nos procedimentos técnicos.
Bruno Ferreira
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O presente trabalho aponta alguns desafios dos conhecimentos indigenas e a valorização das
práticas educativas nas escolas e, de forma mais ampla, nas universidades. Busca evidenciar
as dificuldades do reconhecimento dos valores culturais presente nos conhecimentos
indigenas em relação a velhas práticas branqueadora e civilizadora das instituições escolares
ainda presente nos dias atuais. Penso que o presente trabalho ajude a vislumbrar caminhos
para superar ou, pelo menos, colocar em questionamento conhecimentos já cristalizado nas
escolas e, igualmente, ajude a compreender porque os conhecimentos indígenas são
(in)visíveis e (in)compreendidos. A negação da existência de outras culturas e, dessa forma, os
conhecimentos indígenas é colocada numa categoria subalterna e inferior da chamada
sociedade civilizadas brancas. É urgente, valorizar e considerar os conhecimentos indígenas,
sobretudo suas histórias, culturas e línguas, bem como as práticas educativas. Os
questionamentos e as reflexões que apresento neste trabalho fazem parte da pesquisa de
doutorado que realizo e que tem como foco principal compreender os significados da escola
para o povo kaingang, escutando e dialogando com professor(as), estudantes e as pessoas
mais velhas das comunidades kaingang, de forma metodológica assentada na profundeza da
oralidade kaingang.
Odair Giraldin
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
vazias porque as crianças vão para a escola todo dia e não participam mais das atividades
tradicionais. Neste sentido, vale lembrar que os Timbira identificam cinco espaços educativos
tradicionais para a formação da pessoa. 1) Espaço da casa – local de conhecimentos sobre
formas respeitosas de relacionamento entre parentes; 2) Espaço do pátio – local de
conhecimentos e aprendizagem das relações sociais (e da centralidade do respeito), expressas
nos diversos pares de metades e grupos cerimoniais; 3) Espaço da casa de Wyhty – espaços
de reunião coletivos nos quais podem ser discutidos problemas da aldeia ou então reuniões
para ouvir narrativas históricas ou apenas para ouvir cantos; 4) Espaço da mata – nas caçadas
coletivas e individuais; 5) Espaço da roça. Nas reflexões realizadas nas oficinas, procurou-se
discutir qual o papel que caberia à escola neste contexto: estaria ela sendo um sexto espaço
educativo ou ela estaria sendo majoritária, implodindo ou espaços educativos tradicionais? E,
afinal, como a ação Saberes Indígenas na Escola poderia contribuir para fazer com que o “pátio
não fique vazio”?
A ação Saberes Indígenas na Escola desenvolvida no Núcleo da UFMG com 5 povos indígenas
- Yanomami, Yekuana, Xakriaba, Maxakali e Pataxó - gerou mais de 30 produtos que foram
desenvolvidos através de contextos e histórias muito diversificadas. Para tentar produzir uma
reflexão que se dirigisse ao conjunto, foi preciso adotar um enquadramento que assume essa
produção como resultante de processos sociais, cuja historicidade e contextualização são
fundamentais para enquadrar o sentido de cada processo/produto. Assim cada produto só
pode ser entendido à luz do processo que o gerou, e no contexto de histórias e ações da
comunidade que o produziu. Serão analisados três produtos: o livro de narrativas produzido
em Yanomama; o livro sobre os Tehey produzidos por D. Liça Pataxó; e a edição revisada e
ampliada do livro "O tempo passa, a história fica" pelos Xakriabá; os vídeos produzidos pelos
Yekuana; e a exposição e livro sobre a Imbaúba produzido pelos Maxakali. A apresentação
desses processos/produtos será atravessada por considerações sobre as diferentes
abordagens teóricas que entram em campo e dialogam em cada um dos contextos, assim
como o reenquadramento dessas abordagens à luz dos processos situados que deram origem
aos produtos.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
É evidente que a construção histórica a qual a educação indígena passa até tomar forma de
uma educação escolar indígena, sofre sérios colapsos de indiferença e equidade social. Sendo
assim, tais discussões sobre Educação Escolar Indígena foram tomando forma a partir da
Constituição Federal de 1988. A partir de então, na década de 1990 foi se percebendo a
riqueza referente a diversidade de saberes oriundos das diversas etnias e participação de
diversas etnias na luta por uma educação que atendesse suas necessidades devido suas
especificidades minimizando o empecilho da exclusão social. A educação indígena é viva e
exemplar, e isso quer dizer que o indígena aprende pela participação na vida, pela inserção no
cotidiano, observando o exemplo de outros e agindo (fazendo junto). O fundamento da
educação indígena é a tradição e a memória coletiva, que é constantemente atualizada nas
palavras dos mais velhos. (PORANTIN, p. 1, 2015) Nesse processo, a educação escolar indígena
ocorre de maneira livre e coletiva onde todos são responsáveis uns pelos outros, respeitando
também uma hierarquização familiar e sendo repassado através da oralidade. A busca por
uma Educação Escolar Indígena surge para que a equidade social e seus direitos sejam
exercidos e respeitados independente da etnia resgatando sua identidade, afirmando o que
Gonçalves e Melo, definem “como um instrumento de redução da desigualdade, de firmação
de direitos e conquistas e de promoção do diálogo intercultural entre diferentes agentes
sociais. (2009) . Ainda segundo os autores, As lideranças indígenas distinguem a educação
indígena da educação escolar: a educação indígena é responsável pela aquisição das tradições,
costumes e saberes específicos da tribo, da etnia a qual o indivíduo pertence; já a educação
escolar complementa os conhecimentos tradicionais e garante o acesso aos códigos escolares
não-indígenas. Além disso, a formação da consciência da cidadania, a capacidade de
reformulação de estratégias de resistência, a promoção de suas culturas e a apropriação das
estruturas da sociedade não- indígena e a aquisição de novos conhecimentos úteis para a
melhoria da condição de vida dos índios fazem parte das pautas relativas à educação escolar
indígena (GONÇALVES & MELLO, 2009). Tendo como características marcantes no
processo da educação escolar indígena os elementos: comunitária, intercultural, bilíngue,
especifica e diferenciada buscando assim um alinhamento e valorização entre povos, seus
saberes, suas culturas e sua identidade. 2. Escola Indígena: Para ser inserido no mundo e no
meio social, o indígena se depara com o desafio de uma escola que amplie a integração entre
socialização e conhecimento, da mesma maneira que o indígena organiza em seu meio, em
sua comunidade, em espaços formais ou não formais sendo compatível com sua maneira de
viver e suas especificidades. A escola é mais um espaço de aprendizagem, pois esse processo
é comum e realizado através do contato no cotidiano. A escola para os índios é uma escola
diferenciada de toda organização da sociedade ocidental, abrangendo uma organização do
trabalho pedagógico e um currículo especifico que envolva temáticas que trabalhem em
parceria com os saberes e as tradições nas comunidades. No município de Manaus, as quatro
escolas indígenas estão localizadas na área ribeirinha do município, mais precisamente na área
do Rio Negro, onde atende crianças do 1 ao 5 ano em turmas multisseriadas. Sendo
subdividido o currículo em dois tempos, um é tratado o currículo formal seguindo a proposta
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como na Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (LDBEN), de 1996, fica assegurado, às
comunidades indígenas, o direito â educação escolar, cujo objetivo é fortalecer as práticas
culturais e a língua materna. A formação continuada nos faz revisitar a importância das
diversas formas de educar entre os povos indígenas partindo de suas demandas de educação
nos discursos dos sujeitos que compõem nossa diversidade amazônica, traçando um perfil de
relações, de manifestações e de práticas coletivas construídas a partir de um repertório
híbrido identitário e cultural onde as dinâmicas se recriam no decorrer do tempo. Nesse
sentido, o Decreto 6.861/2009, Art. 5º, determina que o apoio para ampliação da oferta da
educação indígena compreende também a formação inicial e continuada dos professores
indígenas e de outros profissionais da educação. Nessa perspectiva, essa formação deverá
corresponder à “constituição de competências referenciadas em conhecimentos, valores,
habilidades e atitudes apropriadas para a educação indígena” (DECRETO, 6861/2009, Art.9º,
I). A Resolução nº 1, de 7 de janeiro de 2015, institui as Diretrizes Curriculares Nacionais para
a Formação de Professores Indígenas citando em seu Capítulo II, Art. 5º, diz que “a formação
continuada de professores indígenas dar-se-á por meio de atividades formativas, cursos e
programas específicos de atualização, extensão, aperfeiçoamento, especialização, mestrado
e doutorado”. Assim também, no Art. 6º, diz que “os sistemas de ensino devem garantir aos
professores indígenas a formação inicial em serviço e, quando for o caso, a formação inicial e
continuada concomitante com a sua escolarização” (RESOLUÇÃO Nº 1, 2015). A garantia desse
direito direciona o professor a buscar outras estratégias que reconheçam o processo próprio
de ensino e aprendizagem com o uso da língua materna e seus costumes a partir de sua
realidade, atendendo as necessidades da comunidade onde vive. 4. CONSIDERAÇÕES: A
evidência de uma nova educação acompanhada de um processo formativo contínuo
diferenciado aos povos indígenas é clara nas vozes dos indígenas em suas diversas
territorialidades e identidades as quais partilham resistências e lutas com a interculturalidade
que compõem o mundo educacional indígena no município de Manaus. A escola é mais um
espaço de aprendizagem, pois esse processo é comum e realizado através do contato no
cotidiano. A escola para os índios é uma escola diferenciada de toda organização da sociedade
ocidental, abrangendo uma organização do trabalho pedagógico e um currículo especifico que
envolva temáticas que trabalhem em parceria com os saberes e as tradições nas comunidades.
Todavia, a formação continuada indígena rompe com o distanciamento e o silenciamento da
prática do professor indígena, a qual se consolida ao conhecer o sujeito indígena partícipe do
processo formativo contínuo, saber de onde vem e para onde vai, partindo de estratégias
preliminares pensadas e elaboradas para agir a partir da situação problema observada e
vivenciada no contexto escolar, visando um trabalho coletivo, colaborativo e participativo
incentivando a reflexão e a prática acerca das expectativas desse professor, considerando e
respeitando sua realidade.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Em 2012, foi criado o Pacto Nacional pela Alfabetização na Idade Certa (PNAIC), para garantir
que as crianças estejam alfabetizadas ao concluir o 3o ano do ensino fundamental. Contudo,
dados do MEC (2015) apontavam que as crianças brasileiras apresentam dificuldades em ler,
escrever e fazer contas na etapa final do ensino fundamental. Visando contribuir com o Pacto
e reverter os dados estatísticos referente à leitura e escrita, um grupo de professores da rede
municipal, com o apoio de professores do Instituto de Natureza e Cultura da Universidade
Federal do Amazonas, desenvolveram o projeto 1a Olimpíada de Redação Estudantil da zona
ribeirinha do município de Benjamim Constant-AM, na tríplice fronteira do Brasil, Peru e
Colômbia. Foi desenvolvido na Escola Municipal Santa Tereza, localizada no Pólo Novo
Oriente, onde ocorreu a culminância de socialização e premiação dos melhores trabalhos
produzidos por alunos da rede municipal de escolas rurais ribeirinhas com a participação dos
docentes, coordenadores e comunitários das escolas dos diversos Polos participantes. A I
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Olimpíada de redação teve como objetivo geral: Valorizar a leitura e a escrita como fonte de
produção do saber, espaço de socialização e exercício cidadania. Como objetivos específicos:
i) Reconhecer e analisar criticamente os usos da língua como veículo de valores e preconceitos
de classe, credo, gênero ou etnia; ii) Compreender a leitura como fonte de informação, via de
acesso aos mundos criados pela literatura e possibilidades de fruição estética, sendo capazes
de recorrer os materiais escritos em função de diferentes objetivos. iii) refletir tema
transversal norteador da redação “Diga não as Drogas”, um tema que se articulou as diversas
áreas do conhecimento. Metodologicamente foi desenvolvido na abordagem qualitativa,
como uma pesquisa ação, na perspectiva de intervir na problemática escolar de leitura e
escrita, sob a orientação de Coordenadores do projeto com o apoio dos professores das
escolas, distribuído em etapas ao longo do período letivo de 2016. Como resultado este
projeto permitiu a participação de 07 polos rurais atingindo 9 escolas ribeirinhas, 38
professores e 650 alunos, sendo 241 alunos indígenas e 409 alunos não indígenas do 6o ao 9o
ano do ensino fundamental, que proporcionou um mecanismo inovador de ensino e
aprendizagem. Além disso, destaca-se o grande desafio especialmente para os alunos das
escolas indígenas tendo em vista as diferenças socioculturais quanto ao uso da língua materna
em escolas não bilíngues que influencia sobre maneira nos índices de avaliação da educação
brasileira. O projeto contribuiu nesse sentido para o aprimoramento no desenvolvimento
cultural de populações que fazem parte de um índice que aponta a deficiência no processo de
alfabetização da leitura e escrita no ensino fundamental.
Até a década de 1980 a escola foi utilizada para integrar os indígenas à sociedade nacional.
Estes povos, recorrendo a diversas formas de resistência, tentaram “domesticar” a escola. A
busca de um modelo de formação adequado para cada sociedade indígena contou, em alguns
casos, com a assessoria de organizações não governamentais. Essas experiências foram
tomadas como referência para a política de educação escolar indígena implementada pelo
Estado brasileiro na década seguinte. A mudança nos princípios e formas de execução da
política é consequência da Constituição Federal de 1988, que reconheceu aos índios o direito
à diferença, cabendo “ao Estado proteger as manifestações das culturas indígenas e assegurar
o uso de suas línguas maternas e processos próprios de aprendizagem”. Em 1991, um decreto
atribuiu ao MEC a coordenação das políticas de educação escolar indígena em todos os níveis
e modalidades de ensino. E ficou estabelecido que as ações seriam desenvolvidas pelas
secretarias estaduais de educação, em possível cooperação com os municípios. Em
decorrência desse decreto, o MEC e as secretarias estaduais de educação passaram a realizar
o trabalho que até aquela data era obrigação da FUNAI. Até então, as escolas que funcionavam
em terras indígenas localizavam-se apenas nas sedes dos postos da FUNAI. Na maioria dos
casos não mantinham registro da vida escolar dos alunos, não propiciavam a progressão de
estudos, não estavam registradas em nenhuma rede de ensino. Eram poucos os professores
indígenas e não haviam materiais didáticos adequados à realidade destes povos, inclusive em
relação à suas línguas. Dado este contexto histórico, me proponho a realizar a análise das
políticas públicas voltadas para educação escolar indígena a partir dos anos 90, por meio de
levantamento e análise de documentos do Governo Federal, de Organizações indígenas e de
ONGs. Assim como a sistematização e análise de dados do censo escolar do INEP/MEC dos
anos 1990, 1995, 2002, 2010, 2016, 2018. Além destes dados, irei me basear nos resultados
de minha experiência profissional nesse campo, pois tive a oportunidade de trabalhar como
professor formador de professores indígenas em projetos conduzidos por ONGs (de 1990 a
2012); atuar como coordenador do projeto de implantação de escolas indígenas da Secretaria
Estadual de Educação de Minas Gerais (de 1996 a 2000); além de coordenador da Educação
Escolar Indígena do MEC (de 2003 a 2008). Ao longo de quase 30 anos acumulei um acervo
significativo de documentos, publicações e depoimentos sobre este complexo campo das
políticas educacionais. Pretendo socializar os conhecimentos acumulados nesta trajetória. E
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
espero que esta iniciativa contribua para a avaliação das ações do Estado brasileiro neste
campo.
Ũg mũn noxo panap mãxakani. Tu 2014 ĩhã ãte nõ kõmẽxa tappet mĩy nũte UFMG tu. Tu mĩy
ha mõg tu 2015 ĩhã ãte yũmũg xohi Tappet mãtemãg yõg. Tu tayũmak kup hã xõmã paxax yõg
xi otep; taxi; xix xit ax tu hu yũ mũghuk hi xẽẽ nãg. Xi ãte yũmũg. kõponano hã hãm xomã ax
mĩy yũmũg xi xenona. Tu 2016 ĩhã ãte nõ pexkiya tu yĩkopit tix Mũũn xohi. Tu yũmũg ãte ũpip
hãhitaphã kãtin xi tayũmak ponok. Yĩ tix mũũn hãm hu xok kohot paxok pẽyõg mĩnkup xi nõy
xop. Yĩ mõg hu xexta pet yĩ pago tix mũũn pu yĩta hãm xop pop kãtĩn tu. Tu 2017 ĩhã ãte kaxop
pu yũmũgãhã tayũmak hã xi tonopexot xop yũmũgãhã mãtemãg hã xi tayũmak mĩy. Tu 2018
ihã nõg tehe ũg hãm ax pu tu mai tam nãg tunõg tehe há kux ĩhã ãte. Nõ mãnka heniãm
kõmõnĩnat pu nũy mũg ũg hãm ax pupe nã nũy yã mai xax tu mũg ha xohi tu penãhã tu yã mai
kaxĩy apkumuk a. ihã ãte penãhã nũy pãhãm kumuk ha nõg tehet nũy ta xohi pu mũg nõhã
nũte UFMG tu. Eu sou Lucio Maxakali. Meu trabalho é uma linha do tempo do meu percurso
no Curso de Formação Intercultural para Educadores Indígenas- FIEI, representada pelo
caminho que os Yãmĩyxop fazem na floresta até chegar na aldeia carregando o mimãnãn. Eu
pesquisei sobre o uso do dinheiro pelo meu povo Maxakali. Em 2014, eu comecei a estudar
na UFMG no curso de Formação Intercultural para Educadores Indígenas - FIEI, habilitação da
Matemática. Em 2015, comecei a aprender muita coisa de Matemática que eu não entendia
antes. Por exemplo, porque eu recebo a Bolsa Permanência, eu tenho que somar tudo o que
eu vou gastar (passagem, taxi, hotel, almoço) para eu ficar despreocupado. Eu também
aprendi a mexer no computador, no celular e em outras coisas. Em 2016, eu também aprendi
muita coisa sobre o dinheiro. Eu pesquisei e entrevistei muitas pessoas na minha aldeia e
descobri que antigamente tinha uma Cantina que usava um dinheiro também. Mas esse
dinheiro só podia ser usado dentro da aldeia. Era um dinheiro Maxakali. As pessoas
trabalhavam plantando mandioca, milho, feijão, cana e outros. Na sexta-feira elas recebiam
esse dinheiro e iam fazer compra na Cantina. Em 2017, eu fiz oficina na escola para as crianças
aprender a usar dinheiro, mas dei para elas o dinheirinho de mentira para comprar brasinhas
(geladinhos). Eu também fiz oficinas na aldeia para os professores ensinando matemática.
Nessas oficinas, eles lembraram como era o dinheiro Maxakali e me ajudaram a fazer as notas
que usava na Cantina. Em 2018, eu apresentei o trabalho na minha comunidade para ver se
tinha algumas coisas erradas para eu consertar e para ter o trabalho final que eu apresentei
na UFMG, antes da formatura.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O referente artigo sobre “Formação de Professores Indígenas: reflexões para o ensino” faz
parte da minha dissertação de mestrado em Ensino de Ciências e Humanidades, onde se
pretende nortear subsídios científicos e ponderações referenciadas em aportes teóricos, para
expor com isso, as contextualizações reflexivas acerca de alguns pressupostos educacionais e
formativos para o ensino. Além disso, buscamos contribuir de forma teórica e crítica no
processo de construção da cidadania em consonância com a edificação da oferta de uma
educação escolar de qualidade por meio da qualificação profissional para os povos indígenas,
e para que esta, seja realmente efetiva e eficaz. Respeitando sua autonomia, suas
particularidades e diferenças, bem como, a garantia da efetivação e implementação de
legislações constituintes que busquem a satisfação das necessidades básicas de
aprendizagem, mas também, e principalmente, o desenvolvimento pleno do índio atuante
como cidadão da sociedade brasileira.
Este trabalho tem como objetivo discutir a etnomatemática como possibilidade para o ensino
e aprendizagem da matemática em comunidades indígenas. Para tanto, considera-se em
primeiro lugar, nossas experiências como pesquisador e alunos do curso de Licenciatura em
Educação do Campo da Universidade Federal de Goiás, Regional Goiás, que tem como
fundamento possibilitar aos educandos a capacidade de intervir de forma global no processo
de formação dos alunos, respeitando, valorizando a cultura, modo de vida e a concepção
desses sujeitos do campo. Busca garantir por meio dos conteúdos, o desenvolvimento
humano dos discentes. As discursões sobre etnomatemática foram possibilitadas por meio da
disciplina Aspectos Histórico-culturais da Matemática e da Educação Matemática. Em segundo
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
lugar, consideramos que o Projeto Político Pedagógico da escola indígena Maurehi, idealizado
pelo povo Karajá da região de Aruanã, mantida pelo estado, tem como principio manter viva
a identidade, costumes, cultura e modo de vida deste povo, junto as novas gerações.
No Rio Grande do Norte, até pouco mais de uma década atrás, havia um pertinaz
desconhecimento por parte do poder público no que diz respeito à presença de populações
indígenas no Estado do Rio Grande do Norte, em sua contemporaneidade. No entanto, dado
a engajamentos políticos de antropólogos e indígenas, esses grupos familiares etnicamente
autoidentificados vieram a público requerer o respeito por sua identidade étnica e direitos
peculiares. Tal processo de “emergência étnica” teve como ponto de partida dos atores
interessados a idealização e organização da I Audiência Pública voltada para a questão
indígena no estado (ano de 2005), que chamou a atenção do poder publico, universidades,
instituições municipais, estaduais e federais, bem como da sociedade em geral para o
conhecimento dessa questão e de posturas a serem assumidas a partir desse fato. Paralela a
essa luta, surge a necessidade da implementação da EEI nas escolas localizadas nas
comunidades indígenas do estado, com vistas a fortalecer a consciência dos alunos no tocante
a direitos garantidos na legislação vigente (CF, 1988), mediante a recuperação da história e
cultura de grupos familiares que apesar de presentes no estado, estavam em sua maioria
etnicamente invisíveis. Diante desse cenário, foi elaborada uma proposta curricular
diferenciada para atender a Escola Indígena Alfredo Lima, localizada no município de
Goianinha RN com vistas a ofertar uma educação de qualidade, multicultural, bilíngue e
comunitária, oferecida em tempo integral (LDB, 1996; RCNEEI, 1999; DCN, 2013),
possibilitando a articulação de um diálogo entre os conteúdos programáticos pautados na
BNCC com os saberes tradicionais da Aldeia Catu dos Eleotérios.]
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
ter acesso a práticas educacionais que atendam as suas necessidades, possibilitando melhor
desenvolvimento das habilidades. A relação entre o Currículo Intercultural nas práticas
metodológicas no Atendimento Educacional Especializado, desenvolvido pelos docentes nas
Salas de Recursos Multifuncionais (SRM) implementados nos últimos anos em Escolas
Estaduais Indígenas, fomenta a reflexão em como esse processo se materializa nas práticas
inclusivas do aluno indígena com deficiência. Partindo desses pressupostos, são analisados os
elementos da prática pedagógica, suas implicações na promoção do Currículo nas ações
metodológicas em SRM implantadas nas Escolas Estaduais Indígenas, localizada na Terra
Indígena do Canauani – Região da Serra da Lua, município do Cantá e Comunidade Boca da
Mata da Terra Indígena São Marcos, município de Pacaraima. A problematização fomenta o
debate sobre a atuação docente na integração das práticas inclusivas na formação escolar do
discente indígena com Necessidades Educacionais Especiais. Tem como base os pressupostos
da Pedagogia Histórica – Crítica e Teoria Histórico – Cultural, como fundamento no processo
de desenvolvimento da inclusão integrado aos Estudos Culturais e sua relação no currículo
intercultural, como aporte teórico em: Bergamaschi (2012), Brasil (2007); RCNEI (2002)
Candau & Koff (2006); Carmo (1994); Díaz-Aguado (2000), Duarte (2007); Geertz (2001); Hall
(2015); Larraia (2017); Mantoan & Baptista (2007); Paladino & Czany (2012); Saviane (2008);
Silva & Bruno (2016); Silva (2017); Silva & Hal (2014); Vygotsky (1996/1998). Os resultados
preliminares apontam os desafios voltados para: Não compreensão da função do AEE na SRM;
Resistência dos pais e/ou responsáveis sobre a importância dos discentes participarem das
atividades escolares; Adaptação e integração de ações metodológicas e registro da
aprendizagem no processo de intervenção didática; Ausência no acompanhamento e
orientação da coordenação pedagógica, de técnicos e especialistas dos departamentos
responsáveis pelas ações didáticas. Essas informações foram obtidas através das primeiras
observações in loco em duas escolas que participam da pesquisa de tese em desenvolvimento.
Considera-se que o tema promove o debate e a reflexão sobre a prática pedagógica inclusiva
através do currículo intercultural, aplicado nas escolas indígenas. Os registros ocorreram entre
Agosto a novembro de 2018.
Matemática Xokleng/Laklãnõ
Me chamo Abraão Kovi Patte, sou indígena Xokleng/LaKlãNõ. Moro na Terra Indígena
Xokleng/LaKlãNõ Aldeia Palmeirinha no município de Jose Boiteux Santa Catarina. A terra
indígena onde moro está a cerca de 260 km capital do estado Florianópolis e 100 km de
Blumenau. A Terra Indígena Xokleng/LaKlãNõ Localizada entre quatro municípios catarinenses
José Boiteux, Doutor Pedrinho, Vitor Meireles e Itainópolis. 70% da área da Terra Indígena
Xokleng/LaKlãNõ está dentro dos limites dos municípios de José Boiteux. O estudo é parte do
projeto de conclusão de curso da Licenciatura Indígena Intercultural do Sul da Mata Atlântica,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
junto a Universidade Federal de Santa Catarina. Na pesquisa buscamos saber mais sobre os
contextos onde eram usados tradicionalmente a matemática xokleng, principalmente com as
crianças. A escolha desse tema é pelo fato de que não tem nada escrito sobre como era e
como é a matemática do Xokleng/LaKlãNõ. Como faziam suas contas, seja do tempo ou na
vida cotidiana. Buscaremos também apresentar algumas propostas ao que se refere a criação
de material didático sobre o ensino da matemática Xokleng nos anos iniciais do ensino
fundamental.
Atila Patté
A pesquisa aborda, a partir das memorias dos velhos pertencentes ao povo da Etnia Indígena
Xokleng/Laklanõ da Terra Indígena Laklãnõ, localizada no alto vale do Itajaí entre os
municípios de Doutor Pedrinho, José Boiteux, Vitor Meireles e Itaiópolis, estado de Santa
Catarina, relatos sobre jogos e brincadeiras no tempo deles. Também, trás um levantamento
sobre os jogos e brincadeiras praticados pelas crianças da Terra Indígena hoje. Buscaremos
entender a partir dos relatos dos velhos as diferentes formas de ensino da cultura e da língua
indígena Xokleng através dos jogos e brincadeiras. O estudo se justifica e se faz necessário,
pois, a língua Xokleng vem sendo cada vez mais deixada de lado e, as escolas da Terra Indígena
não visualizam estratégias de revitalização, nesse sentido, a partir dos relatos dos velhos,
buscaremos nas brincadeiras e jogos, alternativas pedagógicas para revitalização da língua,
onde seja possível despertar o interesse do aluno.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
As experiências docentes, seja em que grupo social for, é um momento em que os professores
verdadeiramente comprometidos e militantes da causa educacional, devem procurar
eternizar, não como um instrumento de romantismo, mas sim como uma forma de revelar um
momento que não é estático, mas um ser e estar no mundo localizado no tempo e no espaço
para servir como uma das referências para futuros projetos perspectivas e, principalmente,
referência para demarcar o processo de resistência. Baseado nessas premissas é que, após
dois anos de ocorrido e levado pela realidade que se apresenta de forma indeterminada para
os povos indígenas na atualidade do país, resolvi socializar a experiência educacional por mim
vivenciada no âmbito do curso de Licenciatura Intercultural Indígena, na Universidade do
Estado do Para - UEPA, no âmbito do Programa de Formação de Professores da Educação
Básica –PARFOR com indígenas da aldeia Mapuera, noroeste do Pará. A metodologia para a
materialização deste texto, se baseou na vivencia cotidiana e, fundamentalmente, no
processo dialogal, desde a concepção a aplicabilidade nas intervenções dos alunos-indígenas
do “Intercultural” realizadas nas aldeias Mapuera, Ponkuru e Tamiuru, entre docentes do
ensino médio e fundamental. A aldeia Mapuera faz parte do conjunto das terras indígenas
Nhamundá-Mapuera juntamente com as aldeias Nhamunda, Tamiurú, Pomkurú, Inaja,
Santidade e Bateria. Fica localizada na Amazônia setentrional, próxima à fronteira entre o
Estado do Pará e do Amazonas, às margens do rio Mapuera, afluente/ formador do Rio
Trombetas, o qual possui diversas cachoeiras contendo fortes corredeiras, dificultando, por
muitas vezes, o acesso à aldeia, principalmente no período de vazante.Na Mapuera, habitam
aproximadamente, 1055 índios dentre os quais encontra-se diversas etnias que fazem parte
do complexo cultural Tarumã-Parukoto são eles: Wai Wai, Katuena, Hixkaryana, Mawayana,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
nesse momento. Em seguida, ocorriam atividades entre os alunos que assistiam as aulas no
contexto ensino médio e fundamental, seja em forma de desenho ou dialogal entre professor
e alunos. Após a feitura das atividades, esses últimos apresentavam ou expunham desenhos,
caricaturas, pinturas corporais, de forma oral, ou seja, a materialização para demonstrar se a
forma de aprendizagem ou de absorção do conteúdo fora exitosa. Em seguida ocorria
avaliação das atividades, sendo esse momento imprescindível para ser percebido como os
alunos absorviam o processo de ensino-aprendizado. Em minhas observações foi impossível
não convocar Geertz (1997) chamando atenção que para ter a percepção e a interpretação
dos fatos do modo como eles ocorrem e captar, de forma bem detalhada o “ponto de vista do
nativo” em nosso vocabulário. Para isso, foi necessário uma observação bem atenta para
poder perceber os sentidos das coisas, como bem coloca Roberto Cardoso de Oliveira em seu
“O trabalho do antropólogo, o olhar o ouvir e o escrever. Mas ao falarmos de “povos indígenas
e cidadania”, percebemos que esse tipo de reflexão é, de pronto, amplo demais, necessitando
de um foco ou melhor, um olhar direcionado, para entendermos que horizonte queremos
revelar nesse relato de experiência que é chamar a atenção para a continuidade de propostas
como essa , com foco nas realidades onde elas ocorrem e , principalmente, garantir resultados
efetivos quando da materialização desse tipo de proposição educacional, ou seja, hoje na
aldeia Mapuera , 90% dos professores do ensino fundamental nas escolas indígenas no
entorno dessa, são exclusivamente indígenas, numa prova cabal de que extinguir políticas
públicas dessa natureza e tão somente desconsiderar o que de fato e cidadania e desrespeitar
aportes jurídicos e legais nacional e internacionalmente que precisam ser retomados e
debatidos com urgência.
O Curso Normal Médio Intercultural Ára Verá (espaço-tempo iluminado) trata-se de uma ação
cujo objetivo geral é formar professores indígenas Kaiowá e Guarani em nível médio, com
habilitação para a educação nas comunidades indígenas, educação nos anos iniciais do ensino
fundamental I e educação infantil. Foi aprovado e autorizado a funcionar por meio da
Deliberação/CEE/MS n.o 6284 de 20 de julho de 2001, com o nome de Curso Normal em Nível
Médio – Formação de Professores Guarani Kaiowá – Ára Verá. Este curso emergiu de
reivindicação histórica do Movimento dos Professores Kaiowá e Guarani, das comunidades
desta etnia e de outras instituições envolvidas com a educação escolar no contexto indígena
(UFMS, UCDB e Diocese de Dourados), que ressaltavam a necessidade de um curso específico
de formação inicial de professores indígenas Kaiowá e Guarani. Esta solicitação foi assumida
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pelo governo estadual de Mato Grosso do Sul, em 1999, para responder aos ditames
constitucionais no sentido de construir, participativamente, a política educacional para
proteção e promoção de diversidade étnica, proporcionando a valorização da história e o
fortalecimento da identidade dos povos indígenas, fortalecendo suas culturas.
O presente trabalho tem como objetivo apresentar uma reflexão sobre o a educação escolar
indígena em Roraima especificamente sobre o currículo da Escola Estadual Indígena Adolfo
Ramiro Levi. Partindo da interculturalidade como um campo de discussão abordaremos a
partir do MII (Método Indutivo Intercultural) que busca refletir sobre os fatos observáveis na
vida cotidiana das pessoas, assim, é realizada pesquisa colaborativa das atividades humanas
como fatos particulares no próprio contexto. É uma proposta intercultural que busca superar
as dificuldades do trabalho escolar nas comunidades indígenas e centra-se em três eixos de
reflexão: primeiro, a crítica à interculturalidade convencional, harmônica, despolitizada,
idealizada e romântica, pois parte do reconhecimento do conflito histórico, materializado nas
contradições e dilemas da escola, da comunidade, mas também do que vive o próprio
professor indígena. Desconsidera assim a perspectiva idealizada do diálogo, pois não existe
verdadeiro diálogo sem condições materiais, o segundo, propõe uma perspectiva sintática do
conceito de cultura, o que deve ser compreendido como uma visão integrada do ser humano
com o mundo, onde a cultura é o resultado da ação do ser humano, e ainda considerando a
relação com a natureza. Reconhece-se assim a indissociabilidade entre sociedade e natureza,
a qual evidencia-se nas atividades humanas conjugadas nas pesquisas colaborativas, na
identificação das atividades sociais e no fazer das atividades. A terceira busca articular,
contrastar a pratica pedagógica entre os conhecimentos indígenas e acumulados
historicamente pela humanidade. Neste sentido a proposta educativa nesta perspectiva
permite interrogar os modelos curriculares que folclorizam a cultura e a reduzem a expressões
isoladas e fragmentadas, para isso analisaremos o currículo da escola contrastando com o de
outras escolas indígenas, bem como a visão de interculturalidade e os que utilizam o MII,
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A comunicação tem como objetivo refletir sobre os saberes ancestrais da etnia Waiwai a partir
das narrativas orais considerando sua dimensão geográfica e linguística. O povo está
localizado nas terras indígenas que abrangem parte dos Estados do Amazonas, Pará e
Roraima, constituídos pelas terras de Nhaundá-Mapuera (PA), Trombetas/Mapuera
(AM/RR/PA), Wai-Wai (RR), Apesar do processo de evangelização cristã que datam mais de
meio século, o povo WaiWai fala língua originária e preserva muitos costumes que lhes são
próprios. Nessa reflexão surgiu a partir dos processos de formação continuada para
professores indígenas no Instituto Insikiran pela Universidade Federal de Roraima - UFRR em
conjunto com a ação Saberes Indígenas na Escola junto ao Instituto Federal de Roraima - IFRR.
Neste contexto observamos que os professores indígenas enfrentam grandes desafios no
sentido de agregar conhecimentos ocidentais do mundo dos brancos como processo de
resistência e enfrentamento das políticas de Estado, uma vez que são guardiões das florestas
e das águas, pois também dependem do ambiente no sentido da coleta de castanhas, da caça
e da pesca o que reforça a preservação da fauna e flora. Os professores assumem posições de
barqueiros, agricultores numa lógica de sistema de manejo e suas respectivas comunidades.
Assumem lideranças e organizam as formações a partir da dinâmica de coletividade
comunitária. Nossa metodologia se firma por uma dimensão etnodialógica, tendo em vista os
pontos de interação que estabelecemos com os professores e demais membros comunitários.
No percurso foi possível compreender que a vida cotidiana está constituída pelo conjunto de
signos que repassados através da língua reafirmam a identidade da nação, entre estas suas
concepções de mundo e suas formas de elaborar suas práticas de sobrevivência. Assim
consideramos que os saberes tradicionais dos senhores das águas e da floresta intercruzam
as relações teóricas e práticas da fronteira ocidental do mundo dos brancos, o que permite
refletir para além do conhecimento sistematizado da ciência moderna.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho tem como objetivo discutir a educação escolar indígena, especificamente o
funcionamento de unidades escolares em aldeias Guarani-Mbyá, considerando-se alguns
aspectos linguísticos e culturais envolvidos no processo. Na unidade escolar analisada, o
ensino é monolíngue (português) e reproduz o sistema de funcionamento escolar nacional,
acompanhando as escolas municipais e estaduais da região. Embora os professores sejam
indígenas, lecionam em português e utilizam os materiais didáticos pensados para as escolas
brasileiras, sistema conflitante, em vários aspectos, com a concepção e forma de transmissão
de conhecimento tradicional do povo Guarani. A educação Guarani relaciona os diversos
aspectos da sua cultura à vida social do grupo, de forma multidimensional, e isso se dá por
meio do seu Tekó (o modo Guarani de ser, viver e agir no mundo). Utilizamos, em nossa
análise, um estudo desenvolvido na aldeia Guarani-Mbyá Rio Silveira, (litoral norte de São
Paulo), com alguns professores indígenas e karais (líderes espirituais), o qual resultou na
elaboração de um material de apoio didático bilíngue (Guarani-Português), que primou pela
participação dos indígenas, desde a sua concepção até a implementação do material na
escola. Partindo desse cenário, propomos um modelo analítico pautado nas perspectivas da
organização social, cosmovisão, etno-história e território para a análise das unidades escolares
nas aldeias Guarani.
Para os indígenas o conhecimento é amplo não se resume a meras disciplinas e se faz de modo
natural na vida cotidiana com total valor a oralidade. Em contraponto a isso a escola indígena
ainda esta dentro dos moldes hegemônicos de educação lidando com o conhecimento de
forma fragmentada e burocratizada o que distância o processo de ensino aprendizagem das
reais necessidades dos indígenas, havendo assim uma contradição em meio à demanda por
uma educação diferenciada voltada para a realidade local e para fortalecimento comunitário.
Esse trabalho trás uma reflexão sobre quais seriam as novas alternativas educacionais para a
Educação Guarani, no sentido de re-significar as práticas pedagógicas criando uma educação
que resgate e valorize aquilo que lhes foi tirado e rompa com aquilo que lhes foi imposto.
Nesse sentido podemos chamar de nova educação o que temos feito com o conhecimento
indígena, buscando utilizá-lo de modo a valorar o potencial desse povo para melhorar suas
condições de existência (vida). A partir desta perspectiva este trabalho consiste em relatar as
experiências desenvolvidas na Escola Estadual Indígena Mbya Arandú – Ensino Fundamental,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Podemos afirmar que a língua Nheengatú é viva e ainda falada entre os mais velhos, não
morreu só está adormecida, da mesma forma seus saberes tradicionais que trazem consigo, o
tratamento com ervas medicinas que curam, ainda é um meio de tratamento entre os povos
indígenas, que não abrem mão de suas puçangas (remédios) que retiram da própria natureza
para tratarem suas enfermidade. Nesse sentido, o objetivo é relatar experiências de
aplicabilidade da língua em espaços formais de ensino através da inserção de uma educação
diferenciada como prática escolar indígena. Foi realizada através de pesquisa qualitativa,
mediada por relato de experiência via entrevista informal em espaço escolar. O diálogo
constante e o entendimento ocorre via Nhengatú em cumprimentos diários como: “Puranga
ara; Puranga pituna e Puranga karuka”, que significa ” Bom dia, Boa tarde e Boa noite”
fortalecendo a idéia de que é na educação diferenciada que podemos passar aos educando
esses ensinamentos que os quais já tem uma convivência em sua família, e aprendemos com
eles o que os mesmos aprendem com seus pais, é uma troca de conhecimentos entre alunos
e professores, que tem a oportunidade de conhecer seus costumes da alimentação ao ritual
desses povos e ainda a implementação constante da língua Nhengatú nos diálogos
desenvolvidos e nas rotinas de processo de ensino aprendizagem através de atividades
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práticas de contação de histórias por exemplo, lendas amazônicas, ou ainda nos desenhos que
demonstram a relação destes com a natureza enraizada nos povos indígenas. Experiências que
só com a educação diferenciada podem ser valorizadas e utilizadas como ferramenta de
revitalização de língua adormecida culturalmente, porém de uso contínuo entre as conversas
de sala de aula. Assim, a educação diferenciada com a inserção da Educação Indígena Escolar
funciona como um divisor de águas no sentido do fortalecimento cultural de um povo,
viabilizada e formalizada como processos de ensino e aprendizagem em espaço escolar e
território indígena. Diante essa situação, faz-se necessária e urgente a implementação de
enaltecer o bilíngue no ensino, pois tem caráter emergente de manutenção de raízes culturais
que devem ser perpetuada entre as gerações indígenas como fortalecimento da alteridade
esquecida.
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Tempo Guarani
Ismael de Souza
Juçara de Souza
Teodora Souza
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As reflexões resultam da análise das relações históricas entre a Educação Escolar Indígena, a
Educação Indígena e a formação de professores indígenas na região de Dourados, Mato
Grosso do Sul. O objetivo da ação é a formação continuada de professores indígenas em
letramento, numeramento e produção de material didático. A fundamentação teórica e
metodológica, construída pela instituição formadora em diálogo com os professores indígenas
ao longo dos três anos, foi orientada de acordo com os princípios freirianos e a técnica do
ensino com pesquisa para orientar o planejamento dos professores e formadores da ação.
Entre os resultados destaca- se a contribuição da Ação Saberes Indígenas na continuidade de
uma política de formação continuada para os professores indígenas nas aldeias da Reserva
Indígena de Dourados e Panambizinho e a necessidade de regularidade nestas políticas
públicas além de efetivação nas ações de governo e práticas pedagógicas.
Esta apresentação tem como objetivo refletir sobre os passos e processos de um trabalho de
pesquisa compartilhada que tem sido realizado junto com professores baniwa da região do
Alto rio Negro desde 2011. A aldeia de Assunção, localizada no rio Içana, é sede de uma missão
salesiana e a educação escolar era realizada pelas irmãs missionárias. Há 10 anos gestores e
professores indígenas vem construindo a escola indígena, que tem como base metodológica
o ensino, via pesquisa, das histórias ancestrais, culturas e conhecimentos baniwa, em uma
proposta de educação intercultural. Uma das questões que se apresentaram nesse caminho
foi a respeito do que fazer com os conteúdos resultantes destas pesquisas, eles seriam apenas
ensinados na escola ou voltariam a ser praticados, já que se trata dos saberes e práticas
ancestrais? A educação escolar incentiva um movimento chamado de “resgate cultural”, em
que muitos atores da comunidade escolar preocupam-se se isso não seria “voltar para trás”.
Porém a conclusão é que no contexto atual é importante saber e praticar o que é baniwa e
também o que é do branco, os saberes ocidentais. Para isso, faz-se necessário uma conciliação
entre os saberes dos antigos e o modo de vida atual; o papel da escola na aldeia antes e hoje,
reformulando este espaço formal de educação escolar, em que muitas vezes os
conhecimentos baniwa não encontram espaços para o seu ensino e aprendizagem. Mesmo
que os baniwa venham realizando alguns rituais na escola, em novos contextos como o dia
das mães, formatura, etc, os formatos institucionais ainda apresentam barreiras
epistemológicas e práticas para o conhecimento baniwa. Essas fronteiras vão se dissolvendo
aos poucos, umas das estratégias, realizada no âmbito da pesquisa compartilhada, foi a escrita
de um livro com algumas narrativas orais, em que os professores autores escreveram e os
alunos desenharam trazendo a oralidade para a escrita e assim potencializando a
comunicação desses conhecimentos. Nesse sentido, pensamos juntos sobre formas de
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transdisciplinariedade, esses temas são trabalhados por meio de metodologias que envolvem
a pesquisa com especialistas mẽbêngôkre e a elaboração de textos, desenhos e jogos
pedagógicos. A partir dessa produção, são organizados, para as diferentes áreas de
conhecimento, materiais didáticos nas línguas materna e portuguesa, que visam fortalecer o
trabalho dos professores mẽbêngôkre e o aprendizado dos alunos. Já foi produzido um livro
de alfabetização na língua mẽbêngôkre e outros livros – de ensino de língua portuguesa, saúde
e matemática – estão em processo de elaboração. Este trabalho busca apresentar as
experiências nas etapas do projeto e refletir sobre o papel dos professores mẽbêngôkre na
sua própria educação escolar. Apesar das conquistas nas leis da educação escolar indígena, as
secretarias municipais de educação priorizam a contratação de professores não-indígenas e
relegam os Mẽbêngôkre ao papel de tradutores e monitores. Ademais, o currículo e o
calendário são os mesmos das escolas não-indígenas. Um dos resultados esperados desse
projeto é estimular o protagonismo dos professores mẽbêngôkre nas escolas de suas aldeias.
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processo de aprendizagem mutuo, uma vez que para os indígenas também se tornou
necessário o enfrentamento do preconceito e a construção de estratégias para ocupação
doespaço. Essa realidade exigiu uma maior atenção em relação à necessidade de se garantir
a realização de diálogos interepistêmicos, seja entre os próprios indígenas, seja entre esses e
a comunidade acadêmica em geral. Esses diálogos também foram possibilitados a partir da
relação estabelecida com outras populações tradicionais, em encontros extracampus, com
povos ciganos e povos de terreiro. As reflexões aqui apresentadas estão fundamentadas no
pensamento decolonial, considerando, entre outros, os conceitos de colonialidade do saber
(QUIJANO, 2005) interculturalidade crítica (WALSH, 2009) e desobediência epistêmica
(MIGNOLO, 2010).
Celeste Ciccarone
pintar sua identificação na sociedade, que por sua vez discrimina deixando em situações de
vulnerabilidades, a interação no espaço escolar vem com o intuito de conscientizar o respeito
por esses povos, é através da educação diferenciada que em roda de conversar, debates,
pesquisa de suas raízes, é que levam o aluno a compreender a igualdade indígena.
A cultura brasileira é composta por diversos grupos étnicos devido a sua forma de colonização
e formação. Diante de uma precariedade no ensino referente a pluralidade dos grupos
presentes no território, a legislação obriga tardiamente o ensino nas escolas sobre a cultura
Afro-brasileira e indígena. Primeiramente com a Lei 10.639 de 2003, que garante a
obrigatoriedade do ensino Afro-brasileiro, e posteriormente com a Lei 11.645 de 2008, que
estende a obrigatoriedade ao ensino da cultura indígena, elas alteram a Lei 9.394 de 1996 que
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Em 2012, foi criado o Pacto Nacional pela Alfabetização na Idade Certa (PNAIC), para garantir que as
crianças estejam alfabetizadas ao concluir o 3o ano do ensino fundamental. Contudo, dados do MEC
(2015) apontavam que as crianças brasileiras apresentam dificuldades em ler, escrever e fazer contas
na etapa final do ensino fundamental. Visando contribuir com o Pacto e reverter os dados estatísticos
referente à leitura e escrita, um grupo de professores da rede municipal, com o apoio de professores
do Instituto de Natureza e Cultura da Universidade Federal do Amazonas, desenvolveram o projeto 1a
Olimpíada de Redação Estudantil da zona ribeirinha do município de Benjamim Constant-AM,
na tríplice fronteira do Brasil, Peru e Colômbia. Foi desenvolvido na Escola Municipal Santa Tereza,
localizada no Pólo Novo Oriente, onde ocorreu a culminância de socialização e premiação dos
melhores trabalhos produzidos por alunos da rede municipal de escolas rurais ribeirinhas com a
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participação dos docentes, coordenadores e comunitários das escolas dos diversos Polos participantes.
A I Olimpíada de redação teve como objetivo geral: Valorizar a leitura e a escrita como fonte de
produção do saber, espaço de socialização e exercício cidadania. Como objetivos específicos: i)
Reconhecer e analisar criticamente os usos da língua como veículo de valores e preconceitos de classe,
credo, gênero ou etnia; ii) Compreender a leitura como fonte de informação, via de acesso aos
mundos criados pela literatura e possibilidades de fruição estética, sendo capazes de recorrer os
materiais escritos em função de diferentes objetivos. iii) refletir tema transversal norteador da redação
“Diga não as Drogas”, um tema que se articulou as diversas áreas do conhecimento.
Metodologicamente foi desenvolvido na abordagem qualitativa, como uma pesquisa ação, na
perspectiva de intervir na problemática escolar de leitura e escrita, sob a orientação de Coordenadores
do projeto com o apoio dos professores das escolas, distribuído em etapas ao longo do período letivo
de 2016. Como resultado este projeto permitiu a participação de 07 polos rurais atingindo 9 escolas
ribeirinhas, 38 professores e 650 alunos, sendo 241 alunos indígenas e 409 alunos não indígenas do 6o
ao 9o ano do ensino fundamental, que proporcionou um mecanismo inovador de ensino
e aprendizagem. Além disso, destaca-se o grande desafio especialmente para os alunos das escolas
indígenas tendo em vista as diferenças socioculturais quanto ao uso da língua materna em escolas não
bilíngues que influencia sobre maneira nos índices de avaliação da educação brasileira. O projeto
contribuiu nesse sentido para o aprimoramento no desenvolvimento cultural de populações
que fazem parte de um índice que aponta a deficiência no processo de alfabetização da leitura e escrita
no ensino fundamental.
Esta comunicação traz vivências e reflexões dos autores acerca de uma mostra cultural
promovida na Escola Municipal Pluridocente Indígena Aldeia Três Palmeiras (EMPI Três
Palmeiras), na Terra Indígena Caieiras Velha II, em Aracruz, Estado do Espírito Santo - Brasil. A
mostra apresenta a abordagem da temática Arquitetura, dos Guarani Tambeopé, que vivem
na região. Um desafio constante da educação escolar indígena é o de conciliar a necessidade
de atender às determinações legais quanto ao currículo nacional de Matemática e, ao mesmo
tempo, promover reconhecimento, valorização e aprofundamento de ideias matemáticas
presentes nas suas tradições. “Essa Matemática, com bases culturais totalmente distintas [a
do dominante], deve ser apreendida pelo indígena. Um bloqueio cultural é evidente. O desafio
do professor indígena é transformar esse bloqueio numa ponte” (D’AMBROSIO, 1998, p.12).
Nesse ínterim, o diálogo entre nós pesquisadores e autores deste artigo – educadoras
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho resulta de relato de práticas pedagógicas interculturais realizadas na disciplina Literatura
no Brasil e na Amazônia, com acadêmicos indígenas do Curso de Licenciatura Intercultural Indígena da
Universidade do Estado do Pará (UEPA), na Aldeia Caruci, município de Santarém-Pa. Seu objetivo é
demonstrar como os acadêmicos indígenas articulam seus saberes indígenas, ou seja, os
ensinamentos do seu povo (histórias, memórias, hábitos e costumes repassados pela tradição
oral) com as propostas da literatura brasileira de expressão amazônica, com vistas a produzir materiais
pedagógicos interculturais e interdisciplinares para a educação escolar indígena. Como referencial
teórico principal tem-se as notas de aulas da Literatura brasileira de expressão amazônica de Nunes
(1998); o que vigora na lei 11.645/08 a respeito da Literatura Indígena, segundo Silva (2016); acerca
da Literatura indígena no Brasil contemporâneo de Graúna (2012); um mergulho nas Imagens poéticas
das águas amazônicas de Fares (2013); as contribuições de Cabral, Eiró e Carvalho (2014) na
abordagem com os Mitos indígenas amazônicos; e, para um debate teórico e metodológico, os escritos
de Rodrigues (2013). A esses referenciais se somaram reflexões sobre as produções textuais
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A comunicação tem como objetivo refletir sobre os saberes ancestrais da etnia Waiwai a
partir das narrativas orais considerando sua dimensão geográfica e linguística. O povo
está localizado nas terras indígenas que abrangem parte dos Estados do Amazonas, Pará
e Roraima, constituídos pelas terras de Nhaundá-Mapuera (PA),
Trombetas/Mapuera (AM/RR/PA), Wai-Wai (RR), Apesar do processo de evangelização cristã
que datam mais de meio século, o povo WaiWai fala língua originária e preserva muitos
costumes que lhes são próprios. Nessa reflexão surgiu a partir dos processos de formação
continuada para professores indígenas no Instituto Insikiran pela Universidade Federal de
Roraima - UFRR em conjunto com a ação Saberes Indígenas na Escola junto ao Instituto
Federal de Roraima - IFRR. Neste contexto observamos que os professores indígenas
enfrentam grandes desafios no sentido de agregar conhecimentos ocidentais do mundo dos
brancos como processo de resistência e enfrentamento das políticas de Estado, uma vez que
são guardiões das florestas e das águas, pois também dependem do ambiente no sentido
da coleta de castanhas, da caça e da pesca o que reforça a preservação da fauna e flora.
Os professores assumem posições de barqueiros, agricultores numa lógica de sistema
de manejo e suas respectivas comunidades. Assumem lideranças e organizam as formações a
partir da dinâmica de coletividade comunitária. Nossa metodologia se firma por
uma dimensão etnodialógica, tendo em vista os pontos de interação que estabelecemos
com os professores e demais membros comunitários. No percurso foi possível
compreender que a vida cotidiana está constituída pelo conjunto de signos que repassados
através da língua reafirmam a identidade da nação, entre estas suas concepções de mundo e
suas formas de elaborar suas práticas de sobrevivência. Assim consideramos que os
saberes tradicionais dos senhores das águas e da floresta intercruzam as relações teóricas
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
e práticas da fronteira ocidental do mundo dos brancos, o que permite refletir para além
do conhecimento sistematizado da ciência moderna.
Bruno Ferreira
O presente trabalho aponta alguns desafios dos conhecimentos indigenas e a valorização das práticas
educativas nas escolas e, de forma mais ampla, nas universidades. Busca evidenciar as dificuldades do
reconhecimento dos valores culturais presente nos conhecimentos indigenas em relação a velhas
práticas branqueadora e civilizadora das instituições escolares ainda presente nos dias atuais. Penso
que o presente trabalho ajude a vislumbrar caminhos para superar ou, pelo menos, colocar em
questionamento conhecimentos já cristalizado nas escolas e, igualmente, ajude a compreender
porque os conhecimentos indígenas são (in)visíveis e (in)compreendidos. A negação da existência de
outras culturas e, dessa forma, os conhecimentos indígenas é colocada numa categoria subalterna e
inferior da chamada sociedade civilizadas brancas. É urgente, valorizar e considerar os conhecimentos
indígenas, sobretudo suas histórias, culturas e línguas, bem como as práticas educativas. Os
questionamentos e as reflexões que apresento neste trabalho fazem parte da pesquisa de doutorado
que realizo e que tem como foco principal compreender os significados da escola para o povo
kaingang, escutando e dialogando com professor(as), estudantes e as pessoas mais velhas
das comunidades kaingang, de forma metodológica assentada na profundeza da oralidade kaingang.
atividades acadêmicas que formem para a condução plena do processo educacional em suas
escolas, através do exercício da docência; subsidiando a elaboração de propostas curriculares,
materiais didáticos, sistemas de avaliação e calendários escolares adequados às necessidades
e interesses de cada povo indígena proponente. Os povos indígenas produzem
etnoconhecimentos necessários à formação das novas gerações. Entre esses
etnoconhecimentos está a Etnomatemática. Pautada em saber como a escola ensina essa
etnomatemática através das metodologias de ensino de matemática. A Etnomatemática
valoriza estas diferenças e reconhece que todas as formas de produção de conhecimento
humano são válidas e estão fortemente ligadas à cultura de cada povo. As bases fundamentais
da Etnomatemática são diferentes das bases da matemática tradicional, enquanto o ensino
da matemática tradicional procura universalizar conceitos e conteúdos, generalizando-os, a
Etnomatemática procura regionalizá-los, contextualizando-os, fazendo com que estes se
tornem específicos a cada cultura. Neste sentido, a Etnomatemática, como anteriormente
conceituada, mostra-se muito importante, pois busca neutralizar a superioridade da
matemática acadêmica, e “faz vir à tona as outras matemáticas”, fruto de uma produção
cultural, que na maioria das vezes é silenciada no meio escolar. Daí o interesse em promover
uma discussão acerca do processo de formação de professores de Matemática no contexto
intercultural indígena, partindo da compreensão de saberes tradicionais vivenciados dentro e
fora das escolas indígenas no Estado do Pará, à emergência de novos saberes, considerando
o contexto na qual estão inseridos, reunindo elementos plurais básicos da identidade indígena
do educando.
Teodor Souza
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Matematica Xokleng/Laklãnõ
Abraão Kovi Patte
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Me chamo Abraão Kovi Patte, sou indígena Xokleng/LaKlãNõ. Moro na Terra Indígena
Xokleng/LaKlãNõ Aldeia Palmeirinha no município de Jose Boiteux Santa Catarina. A terra
indígena onde moro está a cerca de 260 km capital do estado Florianópolis e 100 km de
Blumenau. A Terra Indígena Xokleng/LaKlãNõ Localizada entre quatro municípios catarinenses
José Boiteux, Doutor Pedrinho, Vitor Meireles e Itainópolis. 70% da área da Terra Indígena
Xokleng/LaKlãNõ está dentro dos limites dos municípios de José Boiteux. O estudo é parte do
projeto de conclusão de curso da Licenciatura Indígena Intercultural do Sul da Mata Atlântica,
junto a Universidade Federal de Santa Catarina. Na pesquisa buscamos saber mais sobre os
contextos onde eram usados tradicionalmente a matemática xokleng, principalmente com as
crianças. A escolha desse tema é pelo fato de que não tem nada escrito sobre como era e
como é a matemática do Xokleng/LaKlãNõ. Como faziam suas contas, seja do tempo ou na
vida cotidiana. Buscaremos também apresentar algumas propostas ao que se refere a criação
de material didático sobre o ensino da matemática Xokleng nos anos iniciais do ensino
fundamental.
Ũg mũn noxo panap mãxakani. Tu 2014 ĩhã ãte nõ kõmẽxa tappet mĩy nũte UFMG tu. Tu mĩy
ha mõg tu 2015 ĩhã ãte yũmũg xohi Tappet mãtemãg yõg. Tu tayũmak kup hã xõmã paxax yõg
xi otep; taxi; xix xit ax tu hu yũ mũghuk hi xẽẽ nãg. Xi ãte yũmũg. kõponano hã hãm xomã ax
mĩy yũmũg xi xenona. Tu 2016 ĩhã ãte nõ pexkiya tu yĩkopit tix Mũũn xohi. Tu yũmũg ãte ũpip
hãhitaphã kãtin xi tayũmak ponok. Yĩ tix mũũn hãm hu xok kohot paxok pẽyõg mĩnkup xi nõy
xop. Yĩ mõg hu xexta pet yĩ pago tix mũũn pu yĩta hãm xop pop kãtĩn tu. Tu 2017 ĩhã ãte kaxop
pu yũmũgãhã tayũmak hã xi tonopexot xop yũmũgãhã mãtemãg hã xi tayũmak mĩy. Tu 2018
ihã nõg tehe ũg hãm ax pu tu mai tam nãg tunõg tehe há kux ĩhã ãte. Nõ mãnka heniãm
kõmõnĩnat pu nũy mũg ũg hãm ax pupe nã nũy yã mai xax tu mũg ha xohi tu penãhã tu yã mai
kaxĩy apkumuk a. ihã ãte penãhã nũy pãhãm kumuk ha nõg tehet nũy ta xohi pu mũg nõhã
nũte UFMG tu. Eu sou Lucio Maxakali. Meu trabalho é uma linha do tempo do meu percurso
no Curso de Formação Intercultural para Educadores Indígenas- FIEI, representada pelo
caminho que os Yãmĩyxop fazem na floresta até chegar na aldeia carregando o mimãnãn.
Eu pesquisei sobre o uso do dinheiro pelo meu povo Maxakali. Em 2014, eu comecei a estudar
na UFMG no curso de Formação Intercultural para Educadores Indígenas - FIEI, habilitação da
Matemática. Em 2015, comecei a aprender muita coisa de Matemática que eu não entendia
antes. Por exemplo, porque eu recebo a Bolsa Permanência, eu tenho que somar tudo o que
eu vou gastar (passagem, taxi, hotel, almoço) para eu ficar despreocupado. Eu também
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Este trabalho tem como objetivo discutir a etnomatemática como possibilidade para o ensino
e aprendizagem da matemática em comunidades indígenas. Para tanto, considera-se em
primeiro lugar, nossas experiências como pesquisador e alunos do curso de Licenciatura em
Educação do Campo da Universidade Federal de Goiás, Regional Goiás, que tem como
fundamento possibilitar aos educandos a capacidade de intervir de forma global no processo
de formação dos alunos, respeitando, valorizando a cultura, modo de vida e a concepção
desses sujeitos do campo. Busca garantir por meio dos conteúdos, o desenvolvimento
humano dos discentes. As discursões sobre etnomatemática foram possibilitadas por meio da
disciplina Aspectos Histórico-culturais da Matemática e da Educação Matemática. Em segundo
lugar, consideramos que o Projeto Político Pedagógico da escola indígena Maurehi, idealizado
pelo povo Karajá da região de Aruanã, mantida pelo estado, tem como principio manter viva
a identidade, costumes, cultura e modo de vida deste povo, junto as novas gerações. Palavras
chave: Etnomatemática; Educação Matemática; Educação do Campo; Povo Karajá.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A pesquisa aborda, a partir das memorias dos velhos pertencentes ao povo da Etnia Indígena
Xokleng/Laklanõ da Terra Indígena Laklãnõ, localizada no alto vale do Itajaí entre os
municípios de Doutor Pedrinho, José Boiteux, Vitor Meireles e Itaiópolis, estado de Santa
Catarina, relatos sobre jogos e brincadeiras no tempo deles. Também, trás um levantamento
sobre os jogos e brincadeiras praticados pelas crianças da Terra Indígena hoje. Buscaremos
entender a partir dos relatos dos velhos as diferentes formas de ensino da cultura e da língua
indígena Xokleng através dos jogos e brincadeiras. O estudo se justifica e se faz necessário,
pois, a língua Xokleng vem sendo cada vez mais deixada de lado e, as escolas da Terra Indígena
não visualizam estratégias de revitalização, nesse sentido, a partir dos relatos dos velhos,
buscaremos nas brincadeiras e jogos, alternativas pedagógicas para revitalização da língua,
onde seja possível despertar o interesse do aluno.
Podemos afirmar que a língua Nheengatú é viva e ainda falada entre os mais velhos, não
morreu só está adormecida, da mesma forma seus saberes tradicionais que trazem consigo, o
tratamento com ervas medicinas que curam, ainda é um meio de tratamento entre os povos
indígenas, que não abrem mão de suas puçangas (remédios) que retiram da própria natureza
para tratarem suas enfermidade. Nesse sentido, o objetivo é relatar experiências de
aplicabilidade da língua em espaços formais de ensino através da inserção de uma educação
diferenciada como prática escolar indígena. Foi realizada através de pesquisa qualitativa,
mediada por relato de experiência via entrevista informal em espaço escolar. O diálogo
constante e o entendimento ocorre via Nhengatú em cumprimentos diários como: “Puranga
ara; Puranga pituna e Puranga karuka”, que significa ” Bom dia, Boa tarde e Boa noite”
fortalecendo a idéia de que é na educação diferenciada que podemos passar aos educando
esses ensinamentos que os quais já tem uma convivência em sua família, e aprendemos com
eles o que os mesmos aprendem com seus pais, é uma troca de conhecimentos entre alunos
e professores, que tem a oportunidade de conhecer seus costumes da alimentação ao ritual
desses povos e ainda a implementação constante da língua Nhengatú nos diálogos
desenvolvidos e nas rotinas de processo de ensino aprendizagem através de atividades
práticas de contação de histórias por exemplo, lendas amazônicas, ou ainda nos desenhos que
demonstram a relação destes com a natureza enraizada nos povos indígenas. Experiências que
só com a educação diferenciada podem ser valorizadas e utilizadas como ferramenta de
revitalização de língua adormecida culturalmente, porém de uso contínuo entre as conversas
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
de sala de aula. Assim, a educação diferenciada com a inserção da Educação Indígena Escolar
funciona como um divisor de águas no sentido do fortalecimento cultural de um povo,
viabilizada e formalizada como processos de ensino e aprendizagem em espaço escolar e
território indígena. Diante essa situação, faz-se necessária e urgente a implementação de
enaltecer o bilíngue no ensino, pois tem caráter emergente de manutenção de raízes culturais
que devem ser perpetuada entre as gerações indígenas como fortalecimento da alteridade
esquecida.
No Rio Grande do Norte, até pouco mais de uma década atrás, havia um pertinaz
desconhecimento por parte do poder público no que diz respeito à presença de populações
indígenas no Estado do Rio Grande do Norte, em sua contemporaneidade. No entanto, dado
a engajamentos políticos de antropólogos e indígenas, esses grupos familiares etnicamente
autoidentificados vieram a público requerer o respeito por sua identidade étnica e direitos
peculiares. Tal processo de “emergência étnica” teve como ponto de partida dos atores
interessados a idealização e organização da I Audiência Pública voltada para a questão
indígena no estado (ano de 2005), que chamou a atenção do poder publico,
universidades, instituições municipais, estaduais e federais, bem como da sociedade em geral
para o conhecimento dessa questão e de posturas a serem assumidas a partir desse
fato. Paralela a essa luta, surge a necessidade da implementação da EEI nas escolas localizadas
nas comunidades indígenas do estado, com vistas a fortalecer a consciência dos alunos no
tocante a direitos garantidos na legislação vigente (CF, 1988), mediante a recuperação da
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história e cultura de grupos familiares que apesar de presentes no estado, estavam em sua
maioria etnicamente invisíveis. Diante desse cenário, foi elaborada uma proposta curricular
diferenciada para atender a Escola Indígena Alfredo Lima, localizada no município de
Goianinha RN com vistas a ofertar uma educação de qualidade, multicultural, bilíngue
e comunitária, oferecida em tempo integral (LDB, 1996; RCNEEI, 1999; DCN,
2013), possibilitando a articulação de um diálogo entre os conteúdos programáticos pautados
na BNCC com os saberes tradicionais da Aldeia Catu dos Eleotérios.
O presente trabalho tem como objetivo apresentar uma reflexão sobre o a educação
escolar indígena em Roraima especificamente sobre o currículo da Escola Estadual Indígena
Adolfo Ramiro Levi. Partindo da interculturalidade como um campo de discussão
abordaremos a partir do MII (Método Indutivo Intercultural) que busca refletir sobre os fatos
observáveis na vida cotidiana das pessoas, assim, é realizada pesquisa colaborativa das
atividades humanas como fatos particulares no próprio contexto. É uma proposta
intercultural que busca superar as dificuldades do trabalho escolar nas comunidades
indígenas e centra-se em três eixos de reflexão: primeiro, a crítica à interculturalidade
convencional, harmônica, despolitizada, idealizada e romântica, pois parte do
reconhecimento do conflito histórico, materializado nas contradições e dilemas da escola, da
comunidade, mas também do que vive o próprio professor indígena. Desconsidera assim a
perspectiva idealizada do diálogo, pois não existe verdadeiro diálogo sem condições materiais,
o segundo, propõe uma perspectiva sintática do conceito de cultura, o que deve ser
compreendido como uma visão integrada do ser humano com o mundo, onde a cultura é o
resultado da ação do ser humano, e ainda considerando a relação com a natureza. Reconhece-
se assim a indissociabilidade entre sociedade e natureza, a qual evidencia-se nas atividades
humanas conjugadas nas pesquisas colaborativas, na identificação das atividades sociais e no
fazer das atividades. A terceira busca articular, contrastar a pratica pedagógica entre os
conhecimentos indígenas e acumulados historicamente pela humanidade. Neste sentido a
proposta educativa nesta perspectiva permite interrogar os modelos curriculares que
folclorizam a cultura e a reduzem a expressões isoladas e fragmentadas, para isso
analisaremos o currículo da escola contrastando com o de outras escolas indígenas, bem como
a visão de interculturalidade e os que utilizam o MII, apresentando assim o resultado da
pratica- pedagógica dos professores que fazem da proposta.
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transdisciplinariedade, esses temas são trabalhados por meio de metodologias que envolvem
a pesquisa com especialistas mẽbêngôkre e a elaboração de textos, desenhos e jogos
pedagógicos. A partir dessa produção, são organizados, para as diferentes áreas de
conhecimento, materiais didáticos nas línguas materna e portuguesa, que visam fortalecer
o trabalho dos professores mẽbêngôkre e o aprendizado dos alunos. Já foi produzido um livro
de alfabetização na língua mẽbêngôkre e outros livros – de ensino de língua portuguesa, saúde
e matemática – estão em processo de elaboração. Este trabalho busca apresentar as
experiências nas etapas do projeto e refletir sobre o papel dos professores mẽbêngôkre na
sua própria educação escolar. Apesar das conquistas nas leis da educação escolar indígena, as
secretarias municipais de educação priorizam a contratação de professores não-indígenas
e relegam os Mẽbêngôkre ao papel de tradutores e monitores. Ademais, o currículo e o
calendário são os mesmos das escolas não-indígenas. Um dos resultados esperados desse
projeto é estimular o protagonismo dos professores mẽbêngôkre nas escolas de suas aldeias.
Para os indígenas o conhecimento é amplo não se resume a meras disciplinas e se faz de modo
natural na vida cotidiana com total valor a oralidade. Em contraponto a isso a escola indígena
ainda esta dentro dos moldes hegemônicos de educação lidando com o conhecimento de
forma fragmentada e burocratizada o que distância o processo de ensino aprendizagem das
reais necessidades dos indígenas, havendo assim uma contradição em meio à demanda por
uma educação diferenciada voltada para a realidade local e para fortalecimento comunitário.
Esse trabalho trás uma reflexão sobre quais seriam as novas alternativas educacionais para a
Educação Guarani, no sentido de re-significar as práticas pedagógicas criando uma educação
que resgate e valorize aquilo que lhes foi tirado e rompa com aquilo que lhes foi imposto.
Nesse sentido podemos chamar de nova educação o que temos feito com o conhecimento
indígena, buscando utilizá-lo de modo a valorar o potencial desse povo para melhorar suas
condições de existência (vida). A partir desta perspectiva este trabalho consiste em relatar as
experiências desenvolvidas na Escola Estadual Indígena Mbya Arandú – Ensino Fundamental,
localizada na Terra Indígena Araça-i onde vivem cerca de 30 famílias em situação
de vulnerabilidade social. Foi em meio a este contexto que visamos resgatar a autonomia
Guarani, com foco no fortalecimento comunitário, econômico e educacional traçando um
diálogo indissociável entre educação escolar indígena e educação indígena no processo de
construção coletiva do projeto político – pedagógico, onde a comunidade pode se avaliar
enquanto coletivo e relatar o que seria necessário que a escola ensinasse. A partir de
metodologias ativas os indígenas realizaram atividades envolvendo elementos culturais que
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estaria ela sendo um sexto espaço educativo ou ela estaria sendo majoritária, implodindo
ou espaços educativos tradicionais? E, afinal, como a ação Saberes Indígenas na
Escola poderia contribuir para fazer com que o “pátio não fique vazio”?
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formação de professores, já que estes muitas vezes são os seus principais interlocutores
atualmente.
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especial o repertório de saberes dos estudantes participantes das duas turmas. O projeto
pedagógico do curso contempla a pedagogia da alternância, assegurando o tempo
comunidade e o tempo universidade. Por parte do corpo docente, houve sempre o cuidado
para garantir a todos os povos igual oportunidade para socializar seus saberes, tanto no
tempo comunidade quanto no tempo universidade. Dentre as várias formas de partilhar esses
saberes, o ritual do Toré, respeitadas as singularidades de cada povo, foi a mais frequente.
Para a comunidade acadêmica não indígena, a ritualização da espiritualidade no
espaço acadêmico causou um estranhamento inicial, mas desencadeou um processo
de aprendizagem mutuo, uma vez que para os indígenas também se tornou necessário o
enfrentamento do preconceito e a construção de estratégias para ocupação do espaço. Essa
realidade exigiu uma maior atenção em relação à necessidade de se garantir a realização de
diálogos interepistêmicos, seja entre os próprios indígenas, seja entre esses e a comunidade
acadêmica em geral. Esses diálogos também foram possibilitados a partir da relação
estabelecida com outras populações tradicionais, em encontros extracampus, com povos
ciganos e povos de terreiro. As reflexões aqui apresentadas estão fundamentadas no
pensamento decolonial, considerando, entre outros, os conceitos de colonialidade do saber
(QUIJANO, 2005) interculturalidade crítica (WALSH, 2009) e desobediência
epistêmica (MIGNOLO, 2010).
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
sobre o que significava cidadania e de que maneira a temática apresentada por eles se inseria
no debate sobre cultura. Exposição de imagens em datashow, desenhos elaborados pelos
próprios professores-alunos indígenas; filmes de curta duração; exposição da cultura material
local como arco, flechas, cuias etc. Estas foram ferramentas usadas para articular as falas com
o que estava sendo mostrado sem 3 Caso haja disponibilidade e recurso, de Santarém até
aldeia Mapuera, pode-se conseguir uma carona de Bi-Motor das instituições que prestam
serviço público no local (Secretaria Municipal de Educação – SEMED e Distrito Sanitária
especial Indiegans- DSEI) , com um custo de aproximadamente uma hora e meia de viagem.
Essas caronas são raridades por essas bandas, 4 O objetivo dessa disciplina é relacionar teoria
e prática através de projetos de intervenção que e elaborado pelos próprio alunos, em uma
carga horaria de 100 horas aulas, se diferenciando, desse modo, da disciplina estagio
supervisionado, que é uma pratica orientada e desenvolvida ao longo de seis meses de cursos
de forma intermitente. 55 Quando me referir aos alunos do PARFOR Intercultural Indígena,
usarei sempre essa denominação, para diferencia- los no momento da citação durante o texto
de alunos indígenas do ensino fundamental e médio e pela própria condição que eles se
encontram nesse momento, isto é, de alunos do ensino superior, mas de professores da rede
municipal de ensino nas aldeias Mapuera, Mapuera Bateria, Placas, Ponkuru e Tamiuru. 6 Em
várias situações, interpretes foram necessários, para mediar os debates tanto no momento da
construção dos projetos de intervenções como na hora de aplica-los perde de vista o foco
dado sobre cidadania e cultura, buscando aproximação para um exercício dialogal do autor
deste texto com os indígenas nesse momento. Em seguida, ocorriam atividades entre os
alunos que assistiam as aulas no contexto ensino médio e fundamental, seja em forma de
desenho ou dialogal entre professor e alunos. Após a feitura das atividades, esses últimos
apresentavam ou expunham desenhos, caricaturas, pinturas corporais, de forma oral, ou seja,
a materialização para demonstrar se a forma de aprendizagem ou de absorção do conteúdo
fora exitosa. Em seguida ocorria avaliação das atividades, sendo esse momento imprescindível
para ser percebido como os alunos absorviam o processo de ensino-aprendizado. Em minhas
observações foi impossível não convocar Geertz (1997) chamando atenção que para ter a
percepção e a interpretação dos fatos do modo como eles ocorrem e captar, de forma bem
detalhada o “ponto de vista do nativo” em nosso vocabulário. Para isso, foi necessário uma
observação bem atenta para poder perceber os sentidos das coisas, como bem coloca Roberto
Cardoso de Oliveira em seu “O trabalho do antropólogo, o olhar o ouvir e o escrever. Mas ao
falarmos de “povos indígenas e cidadania”, percebemos que esse tipo de reflexão é, de
pronto, amplo demais, necessitando de um foco ou melhor, um olhar direcionado, para
entendermos que horizonte queremos revelar nesse relato de experiência que é chamar a
atenção para a continuidade de propostas como essa , com foco nas realidades onde elas
ocorrem e , principalmente, garantir resultados efetivos quando da materialização desse tipo
de proposição educacional, ou seja, hoje na aldeia Mapuera , 90% dos professores do ensino
fundamental nas escolas indígenas no entorno dessa, são exclusivamente indígenas, numa
prova cabal de que extinguir políticas públicas dessa natureza e tão somente desconsiderar o
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A ação Saberes Indígenas na Escola desenvolvida no Núcleo da UFMG com 5 povos indígenas
- Yanomami, Yekuana, Xakriaba, Maxakali e Pataxó - gerou mais de 30 produtos que foram
desenvolvidos através de contextos e histórias muito diversificadas. Para tentar produzir uma
reflexão que se dirigisse ao conjunto, foi preciso adotar um enquadramento que assume essa
produção como resultante de processos sociais, cuja historicidade e contextualização são
fundamentais para enquadrar o sentido de cada processo/produto. Assim cada produto só
pode ser entendido à luz do processo que o gerou, e no contexto de histórias e ações da
comunidade que o produziu. Serão analisados três produtos: o livro de narrativas produzido
em Yanomama; o livro sobre os Tehey produzidos por D. Liça Pataxó; e a edição revisada e
ampliada do livro "O tempo passa, a história fica" pelos Xakriabá; os vídeos produzidos pelos
Yekuana; e a exposição e livro sobre a Imbaúba produzido pelos Maxakali. A apresentação
desses processos/produtos será atravessada por considerações sobre as diferentes
abordagens teóricas que entram em campo e dialogam em cada um dos contextos, assim
como o reenquadramento dessas abordagens à luz dos processos situados que deram origem
aos produtos.
Oliverio Llanos Pajares (Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú); Zoila Ochoa
Garay (Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana – AIDESEP); Fanel Victoria
Guevara Guillen (Colegio Profesional de Antropologos de Lima, Perú).
En el Perú, hay grandes problemas que se afrontan en el camino al desarrollo que se entiende como
crecimiento desmesurado de la acumulación de riqueza de unos pocos en contra de la pobreza, la
exclusión y el despojo de otros. Ese crecimiento inequitativo afecta el ambiente y a los sectores sociales
más vulnerables, porque el país ve crecer “sus rentas” en base a la explotación de sus recursos
naturales incluso a costa del deterioro del ambiente, ocurre con la actividad minera, petrolera,
maderera en la selva y la sierra del país y con la gran agricultura de exportación en la costa que generan
la apropiación de territorios y despojo del agua; las poblaciones de la sierra y la amazonia, ven
deterioradas sus posibilidades de vida, que son afectadas con el FEN, sequías y friajes por el cambio
climático y por la contaminación del agua; generándose conflictos en todo el país, no hay atención a
sus necesidades básicas y el canon y otros pagos no las atienden terminado en corrupción y abandono.
El Simposio abordará estos problemas buscando analizar las causas de los conflictos y la violencia
social; ver los efectos del deterioro ambiental y los impactos en los sectores sociales vulnerables, los
alegatos de las comunidades campesinas y nativas; y las medidas gubernamentales que abordan esta
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
situación y como desde la academia podemos aportar en el abordaje de estos temas en la perspectiva
de un Desarrollo Humano sostenible o del Buen Vivir.
Em 2015 a ASCURI (Associação Cultural de Realizadores Indígenas) foi convidada pela FUNAI
para coordenar o GATI – Gestão Ambiental e Territorial em Terras Indígenas nas áreas de
referência Guarani e Kaiowá de Mato Grosso do Sul, que desde 2008 apresentavam resultados
insatisfatórios para a instituição. Faltando apenas dois anos para o fim do programa, a ASCURI
entra como parceira e propõe usar parte de suas experiência adquirida com as formações e
produções de cinema indígena no Brasil e na Bolívia, ao passo que mapeia jovens dispostos a
contribuir com essa nova fase do projeto, utilizando as oficinas de cinema como ferramenta
de aproximação dos mais novos com os mais velhos. Depois desse processo foi feito um
levantamento de como seria executado nas áreas de referencia, pontos como recuperação de
nascentes, conservação e manutenção de matas, plantio de quintais e fortalecimento das
manifestações religiosas tradicionais, e como esses saberes tradicionais dos mais antigos
estavam sendo desprezados pela própria comunidade, interferindo diretamente no processo
como um todo. O presente trabalho tem como objetivo mostrar como os saberes ancestrais
quando compartilhados e colocados em prática podem propor caminhos para a busca do bem
viver Guarani Kaoiwá.
de partida para que a educação viesse ser difundida naquele lugar, suprindo uma necessidade
enorme daquelas pessoas, outrora, carentes do mínimo, mas o essencial para completar suas
vidas. A escola está localizada no Bairro de Bom Jardim do município de Benjamim Constant-
AM, na tríplice fronteira do Brasil, Peru e Colômbia e recebem alunos da etnia kokama e ticuna
comunidades que sofrem os problemas ambientais como resíduos sólidos e infra-estrutura.
Nas séries escolares iniciais fundamentam-se conceitos e percepções na criança, por isso, a
forma de construção do ensino-aprendizagem deve ser utilizada levando emconsideração o
ambiente na qual a mesma está inserida. Objetivou-se realizar práticas pedagógicas
ambientais no 4o Ano da Escola Municipal Sofia Barbosa, visto que no município de Benjamin
Constant há várias problemáticas que poderiam ser abordadas, sendo a principal o descarte
de resíduos sólidos, pois há deficiência na coleta realizada e ausência de aterro sanitário.
Assim, foi utilizado o estudo de caso com aplicação de pesquisa-ação como metodologia
auxiliar, a fim de consolidar um processo educacional construtivo, onde as crianças possam
perceber o meio ambiente em que vivem, sentirem-se parte dele e participarem de ações que
levem à melhoria do mesmo. Os resultados mostram que as crianças compreenderam a
proposta da palestra e aplicação de jogos pedagógicos nas ações ambientais e assimilaram
seu conteúdo, respondendo positivamente, mostrando que é possível estabelecer um contato
maior dos alunos com o meio que os cercam, através de práticas educativas ambientais.
La Comunidades Campesinas de la cuenca alta del rio Chillón estuvieron conformados por
ayllus denominados aynas, huishcos, huaros, cushpas límite con la cordillera de la Viuda por
el lado Este y por lado Norte con la Comunidad de Pirca, perteneciente a la margen izquierda
del valle alto de Chancay. Estas dos comunidades mantienen una pugna por una franja
territorial de áreas de pastizal y la laguna de Jacrash. Esta pugna se remonta a tiempos muy
antiguos que se han ido postergando sin solución alguna. Lo resaltante de este conflicto no es
el tamaño territorial, sino la ancestralidad que viene acompañada de luchas basada en
costumbres ancestrales, en este sentido, nuestro estudio abordara este problema desde el
concepto de territorialidad que está enmarcada dentro de una concepción de territorio, que
incluye la apropiación y su uso como una entidad política que comprende una jurisdicción que
no admite su partición. Es decir, contiene un sentido de intervención y control y una forma
espacial del poder. Pero a partir de la conquista española se introdujo nuevos modelos basado
en la propiedad privada que afecto la propiedad comunal basada en un modelo grupal y
ancestral denominado ayllus que ha significado racionalidad andina, indispensable para
mantener la vida colectiva basada en la reciprocidad e intercambio. El largo proceso de
readaptación de las comunidades a la nueva administración hispana desde las reducciones
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toledanas de 1570, se estableció un modelo paralelo al sistema andino de los curacazgos, que
fueron los cabildos o ayuntamientos que ejercieron el control del riego, de los cultivos, del
ganado, del agua, del culto religioso y de los linderos que trajo consigo grandes conflictos por
territorios con recursos. Nuestra investigación recurrirá a los documentos del Archivo General
de la Nación para complementar los trabajos etnográficos, arqueológicos e históricos.
Dinámica ambiental y las fases del ciclo de vida del hogar indígena: el caso de
la amazonía ecuatoriana
Água para beber: uma análise socioambiental da água para consumo humano
em Vilas indígenas do Alto Solimões – Amazonas
Uma das metas dos Objetivos de Desenvolvimento Sustentável acordadas entre os países que
participaram da Conferência das Nações Unidas sobre o desenvolvimento Sustentável (Rio
+20) é garantir a disponibilidade e manejo sustentável de água segura para todos. Nesse
contexto, a complexidade amazônica abrange uma grande quantidade de recursos hídricos ao
mesmo tempo em que uma parte significativa de sua população ainda tem dificuldades de
acesso à água segura para o consumo. Este artigo buscou identificar e compreender o impacto
socioambiental ocasionado pelas atuais formas de acesso e abastecimento de água
encontradas em Vilas indígenas da microrregião do Alto Solimões no Estado do Amazonas,
Brasil. Belém do Solimões, Campo Alegre e Betânia são as Vilas estudadas e se localizam nos
municípios Tabatinga, São Paulo de Olivença e Santo Antônio do Iça, respectivamente. A
precariedade nas formas de acesso e distribuição de água nestas Vilas causam impactos
visíveis e invisíveis, principalmente nas questões socioambientais, tais como potabilidade e
contaminação de águas de superfície e subterrâneas. Visando compreender tais impactos,
este trabalho descreve as formas de acesso à água nos diferentes períodos do regime
hidrológico da região, tendo realizado análises tanto da potabilidade da água usada para o
consumo pelos moradores das Vilas quanto de dados de doenças de veiculação hídrica nas
Vilas. Ao fim, o artigo aponta as formas de armazenamento nas residências e as infraestruturas
construídas para o abastecimento de água como os principais impactos socioambientais nas
Vilas estudadas.
El cambio climático trae afectaciones a la vida humana en todas sus dimensiones, tales como,
ambiental, política, social, cultural, espiritual, etc. Cuestión presentada en el Quinto Informe
Panel de Expertos del Cambio Climático (IPCC por sus siglas en inglés). El cambio climático se
considera un problema trascendental por su manifestación en los procesos o ciclos naturales.
Según el último informe de IPCC de no actuar o mitigar sobre el cambio climático, el
incremento de la temperatura estará entre 3.7 a 4.8 oC para el año 2100, e
independientemente de las acciones mitigantes se proyecta una temperatura no menor a 1.5
oC (Alianza Clima y Desarrollo, y Overseas Development Institute, 2014). Fuera de esta del
incremento de temperatura, dado a nivel mundial, se tienen los impactos analizados en la
región de Latinoamérica: “(...) aumentarán el riesgo de inundaciones y deslizamientos de
tierra en las zonas urbanas debido a las precipitaciones extremas, la disminución en la
disponibilidad del agua en las zonas semiáridas y las regiones que dependen del derretimiento
de los glaciares, la disminución de la producción y la calidad de los alimentos, y la propagación
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
indígena del Resguardo del gran Cumbal es en cuanto a otra actividad económica que
realizaba anteriormente denominada la payacua o intercambio de productos, esta actividad
ya no se realiza porque se han realizado cambios o alteraciones en la agricultura, haciendo
que muchos productos que se cultivaban en clima cálido ahora también se cultive en clima
frio, consecuencia del cambio climático. Estos son algunos de los casos que podemos
mencionar en los que el cambio climático ha afectado a la comunidad indígena del Resguardo
del gran Cumbal percibiendo de una forma que ha cambiado totalmente sus usos y
costumbres como ellos lo denominan y en los que el gobierno y demás organizaciones deben
influir para tratar de parar este fenómeno que poco a poco está destruyendo el planeta.
En el Perú se vive el boom de las industrias extractivas, desde hace más de 30 años se ha
centrado la acumulación de rentas a partir de estas actividades y el crecimiento del país en su
PBI se da en base a la explotación de las minas, hidrocarburos, madera y agua que como bien
común tiene la amenaza de privatizarse y solo servir a los grandes intereses en desmedro de
las poblaciones menos favorecidas. Los ámbitos de estas industrias están ubicados en zonas
de la sierra rural andina donde las comunidades campesinas y pequeña agricultura subsisten
garantizando la canasta familiar nacional y la seguridad alimentaria; y en la selva amazónica
donde viven los pueblos indígenas diversos que practican su cultura que permite garantizar la
sobrevivencia del ecosistema amazónico y las aguas que recorren por sus ríos. Este ámbito
tiene el avance acelerado de las industrias extractivas que a pesar de contar con herramientas
de control ambiental obvian en muchos casos estas normas y se generan conflictos que han
llegado a niveles violentos en contra de estas comunidades, situaciones que no tienen
alternativas visibles y su situación se hace insostenible por la falta de atención del Estado a
sus necesidades básicas y su vida ciudadana. La ponencia aborda precisamente estos aspectos
que no solo dañan el ambiente sino la vida social de estas poblaciones, buscando alternativas
desde la propuesta de ellos mismos y de la sociedad civil.
Las huellas de la historia de los pueblos sin escritura como lo es de los pueblos indígenas
latinoamericanos, están marcados por hechos de violencia social, y el motivo ha sido entre
otros, por la usurpación de sus territorios en la escena contemporánea se suman la violación
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a sus derechos de vida, a la demanda del “buen vivir”. Sus comunidades son depredadas como
sus bosques y contaminadas sus aguas. Las respuestas a las demandas de sus derechos
negados, han sido la violencia social, a pesar que la legislación internacional (OIT- Acuerdo No.
169), Convenios Internacionales, y por supuesto la legislación peruana, caso que nos ocupa.
El burocratismo, la corrupción y la desidia de funcionarios públicos, generan e incentivan los
levantamientos de los pueblos nativos, no se aplican las leyes y menos la Carta Magna. No es
entonces porque faltan herramientas legales que los protejan. La globalización
contemporánea que acuña el neoliberalismo, ha permitido en materia de política, la
permisibilidad de la impunidad en contra de los pueblos indígenas. Casos como el “Flor de la
Frontera” en la región Cajamarca donde se produce la matanza de 16 mestizos andinos por el
pueblo aguarunas y el denominado “Baguazo” en la región Amazonas con los awajún y
wampís, a estos casos se suman los alzamientos de los pueblos quechuas y aymaras en
defensa de sus territorios y el agua, en las dos últimas décadas del presente siglo como en la
provincia de Espinar (Cusco) y “Tía María” región Arequipa. La antropología social y cultural
como la antropología jurídica en análisis interdisciplinario con el Derecho enmarcado en la
legislación ambiental, permite dar respuestas con el objetivo de eliminar la violencia social y
un acuerdo de armonía entre el Estado Nacional y los pueblos indígenas.
ubicada en la parte central del Alto Piura, y zonas del Bajo Piura, en la provincia de Sechura.
El distrito con mayor vulnerabilidad corresponde a Rinconada Llicuar y el de menor grado de
vulnerabilidad, al de Piura. A nivel local, en el distrito de Buenos Aires, se obtuvo un
diagnostico detallado de cada indicador y una matriz FODA. El modelo GOTA sirve como una
herramienta base para ayudar a una gestión integrada y participativa del recurso hídrico, a
través de la difusión, capacitación y concientización de la situación actual a los usuarios y
autoridades pertinentes.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Mauro Leonel
Beatriz Reimberg dos Santos Vieira
José Ulisses Bezerra de França
Marcela Schiavon Inocencio de Sousa
Los andes centrales que configuran tanto la zona de la vertiente occidental, como las cuencas
interandinas y selva, presentan deterioros en su geomorfología, flora y fauna y afecta
directamente a las poblaciones actuales asentadas en estas zonas. Sin embargo, hay un área
de la memoria asociada a estos pueblos y está referido al paisaje arqueológico ancestral que
configura el cosmos o espacio simbólico de estos pueblos donde se plasma la esencia misma
del hombre como ser social que desde tiempos inmemoriales existe una apropiación humana
de la naturaleza. Este hecho lo consagra como el actor principal de la materialidad
arqueológica cuyos asentamientos fueron trasladadas a otros lugares por las reducciones
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
toledanas en 1570. Bajo esta premisa, el crecimiento poblacional y el desarrollo de los pueblos
vienen utilizando los recursos de manera irracional transformando el paisaje con impactos
negativos. Uno de los recursos más importantes es el agua y está siendo impactado por las
sequias cíclicas debido a cambios climáticos y la contaminación del agua desde sus nacientes,
es decir, los lagos y ríos por acción del hombre actual. De este modo, las poblaciones han
entrado en un proceso de abandonar el campo, sumado a ello, el olvido de parte de las
autoridades gubernamentales por atender las demandas y mayor control de los impactos en
obras de desarrollo.
El trabajo que aquí se presenta forma parte de un proyecto colectivo para apoyar la
reactivación de la agricultura campesina en la chinampería de Xochimilco, Ciudad de México.
Este trabajo busca identificar los elementos que favorecen o dificultan la viabilidad de un
sistema de semillas y saberes locales. Para lograr tal objetivo, se realizó un análisis de distintas
definiciones de un sistema de semillas, las cuales se basan en orientaciones filosóficas y éticas
distintas a los planteamientos de la agroecología, la cual busca la producción sustentable,
equitativa y socialmente justa de los cultivos campesinos, además del enfoque en favor de la
agricultura y la producción de semillas como un proceso coevolutivo. Por tanto, se elaboró
una herramienta de diagnóstico basada en una propuesta propia de un sistema de semillas y
saberes, la cual se construyó a partir de los enfoques de la agroecología (Méndez, Bacon y
Cohen, 2013), los bienes comunes (Ostrom, 2015; Calle, 2016) y las necesidades como se
definen en la teoría de desarrollo a escala humana (Max-Neef, 1993). Un sistema de semillas
y saberes se define como un conjunto de recursos, conocimientos, normas y relaciones que
permiten a un grupo social manejar y mejorar sus semillas de manera sustentable, decidir las
formas de consumo e intercambio de sus productos, y la manera de lograr la continuidad del
territorio y los saberes que las hacen posibles (Galindo, 2017). En este trabajo se realizaron
entrevistas y observación participante con dieciséis habitantes de Xochimilco. A partir de sus
testimonios y la herramienta de diagnóstico, se identificó a la proliferación de redes
clientelares y su imposición del modelo de agricultura industrial, a partir de los años ochenta,
como los principales factores que ponen en riesgo la viabilidad de la agricultura chinampera,
en el contexto del crecimiento urbano descontrolado y la ausencia de la participación
campesina en la gestión del agua en el Valle de México. El diagnóstico realizado ubica dos
momentos históricos diferenciados de la chinampería, así como las respuestas de las familias
campesinas ante las transformaciones que han minado la posibilidad de continuar
satisfaciendo sus necesidades por medio de la agricultura. Se propone fortalecer la confianza
con campesinos portadores de semillas y saberes, para formalizar un grupo de investigación-
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
acción participativa, así como fomentar la conciencia sobre las potencialidades propias, para
crear alternativas al clientelismo. También se recomienda renovar los modos de intercambio
y consumo de los productos agrícolas, y las formas de trasmitir y recrear la tradición oral y los
saberes campesinos.
Indicadores Naturales sobre las variaciones climáticas que utilizan los Pueblos
Indígenas de la Amazonía Peruana en cuatro Comunidades Nativas de Ucayali
y Madre de Dios
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O córrego do Lima está localizado na Aldeia Lalima, que antes era utilizado pelos moradores
para se banhar e, pelas mulheres, para lavar roupas. As pessoas da comunidade pescavam
peixes como Hoplias malabaricus (traíra), Geophagus brasiliensis (carás) etc, mas hoje não é
mais possível fazer isso, pois com o passar dos anos o seu volume de água diminuiu, impedindo
tais atividades de serem realizadas. A nascente era suficiente para manter seu curso com água,
com o passar do tempo veio a sofrer impactos negativos como: desmatamento da mata ciliar
que dava a vida ao córrego e a diminuição da presença de alguns animais. Dessa forma, nos
propomos a compreender a importância da flora local que compõe a mata ciliar do Córrego
do lima da Aldeia Lalima – MIRANDA – MS para a conservação do mesmo, assim como 1-
Compreender a importância do córrego para a vida das espécies de animais da região; 2-
Discutir as ações que levaram à diminuição de água do córrego; 3- Identificar as principais
espécies nativas da região. A pesquisa foi desenvolvida em etapas com alunos do segundo ano
do Ensino Médio da Escola Estadual Indígena Prof. Atanásio Alves e teve caráter qualitativo,
pois o propósito dessa pesquisa foi compreender a relação existente entre as plantas e a
quantidade de água que circula no Córrego do Lima. 1 a etapa: Levantamentos Bibliográficos
sobre conceitos relacionados à ecologia da conservação; 2 a etapa: Pesquisa de campo, a fim
de realizar reconhecimento das espécies nativas da região: na pesquisa de campo foram feitas
observações de fatos e fenômenos que ocorrem dentro de seus nichos, cenários e ambientes
naturais de vivência; 3 a etapa: o material coletado foi levado para a sala de aula e através de
pesquisa em livros e internet, determinamos o nome popular das espécies de plantas e
classificação científica em nível de grupo taxonômico, visto que os alunos não possuem, no
ensino médio nível de aprofundamento suficiente para determinar toda a classificação. Após
a pesquisa consideramos que, o que influenciou diretamente na diminuição do volume de
água do córrego foi a devastação na microbacia hidrográfica da Aldeia Lalima. E as principais
plantas nativas encontradas foram os Bacuris, Angicos, Umbaúbas, Figueira de porte
pequenos etc. Atualmente, o que predomina em maior parte são as taboas e sabemos que
não são plantas nativas. Esperamos que as crianças tomem consciência disso e repassem essas
importantes informações para seus familiares sensibilizando-os a também focar na
conservação do córrego.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Adilson Policena
Alice do Carmo Jahan
Antônio Joreci Flores
Elaine Marisa Andriolli
Gabriela Manfio Pohia
Larissa Caroline Bernardi
O estudo tem como objetivo refletir acerca de práticas sustentáveis em território indígena
Kaingang, Terra Indígena (TI) Inhacorá, a qual pertence ao município de São Valério do Sul. A
TI, representa mais de 60% (Sessenta por cento) do território municipal, com cerca de 1.300
índios. Culturalmente, os Kaingang têm uma forte relação e conexão com a terra, o meio
ambiente que os envolvem. Na terra que os indígenas vivem, praticam o cultivo de plantas e
alimentos, protegem seus mananciais e florestas do pouco que restou no processo de
demarcação territorial. Defendem a auto-sustentabilidade em tempos tão difíceis. A pesquisa
está relacionada diretamente com a questão da sustentabilidade indígena. Nesse sentido, o
presente trabalho tem como objetivo fazer uma reflexão na perspectiva da liderança
Kaingang, na figura do Cacique, na perspectiva de práticas sustentáveis em sua aldeia. Trata-
se de um estudo qualitativo de cunho reflexivo, com dados obtidos da vivência do
protagonista Kaingang, liderança da aldeia, também da articulação de saberes e
conhecimentos adquirido como estudante universitário. As reflexões acerca da temática
sustentabilidade dos povos indígenas é uma questão emergente no país. Requer uma
articulação com políticas condizentes com a realidade as questões dos indígenas, cidadãos
brasileiros e agentes de seu processo cultural. Com práticas sustentáveis e condições nas TI,
pode ser um caminho para que os indígenas saiam na linha marginal e excludente que se
encontram. Nesse sentido, destaca-se a importância dos indígenas que possuem
oportunidades de frequentar uma Universidade, venham aliar os conhecimentos e
aprendizados culturais ao retornarem a sua TI. Os conhecimentos adquiridos devem ser
empregados em prol do seu povo, para a sua comunidade, levando questões de relevância
para mudanças que garanta a cidadania indígena, que sejam articuladores e defendam seus
territórios e a importância da realização de um desenvolvimento com sustentabilidade.
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Angélisson Tenharin
Sasha Catarine da Rocha Soares
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A presente comunicação tem como objetivo analisar a chegada dos produtos industrializados
nas aldeias, as consequências da chegada dos produtos e seus impactos no ambiente e na
qualidade de vida dos indígenas. Constatou–se que os indígenas estavam descartando os
resíduos sólidos de forma inadequada, conforme a orientação dos agentes indígenas de
saneamento – AISAN. Conclui – se que é necessário que a Secretaria Especial de Saúde
Indígena (SESAI), Secretaria Municipal de Infraestrutura e Serviços Públicos (SEINFRA), Distrito
Sanitário Especial Indígena (DSEI) e o Conselho Distrital de Saúde Indígena (CONDISI)
responsável por fiscalizar, debater e apresentar políticas para o fortalecimento e melhorias na
saúde indígena em suas regiões.
partir de viagens de campo empreendidas ao longo dos últimos anos, onde foi possível fazer
observações iniciais sobre a forma peculiar de como este povo tradicional concebe o ambiente
à sua volta. É um pouco dessas experiências, das reflexões teóricas e dos debates que temos
travado em torno das questões que envolvem a pressão socioambiental na ilha do Bananal,
em particular frente a povo indígena Javaé, que pretendemos trazer de contribuição para este
Grupo de Trabalho.
Esta ponencia forma parte de los resultados de un estudio que realizamos en la comunidad de
Cullhuay, en cuyo territorio se encuentran el glaciar de La Viuda, que viene retrocediendo
aceleradamente por los procesos de calentamiento global. Nos interesó, conocer los saberes
y haceres que construyen los comuneros a lo largo del tiempo que les permiten tener una vida
productiva y espiritual muy rica, en un contexto de gran variabilidad climática. Para ello
utilizamos el método cualitativo, la etnografía durante 2011 a 2016. En este trabajo
describimos las construcciones culturales que ellos tienen sobre el espacio, el clima y el tiempo
atmosférico en esta comunidad que ocupa la cuenca alta del rio Chillón, donde aún recurren
al recojo de señas biofísicas y astronómicas para predecir el comportamiento del tiempo en la
próxima temporada agropecuaria, así como realizan rituales a sus huacas, para que vengan
las lluvias, etc., y perciben la pérdida progresiva del hielo del glaciar. Haceres y saberes que se
confrontan no solo a los cambios climáticos globales sino también a las dinámicas
sociopolíticas y económicas que la sociedad peruana vive en los últimos decenios.
La presente investigación parte de una visión que vincula los saberes tradicionales andinos,
teorizados recientemente en la categoría “buen vivir”, con la conquista de soberanía
alimentaria en las comunidades andinas mediante el uso y reproducción de lo que
denominamos “practicas agroecológicas milenarias” en los Andes peruanos. Tomando en
cuenta las características y potencialidades de las comunidades campesinas del sur andino en
el Perú, proponemos un análisis de la relación entre saberes ancestrales y soberanía
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
com a natureza nos satisfazem mais, que estilo de vida desejamos levar, quais são nossos
valores estéticos. O direito à cidade é, portanto, muito mais do que um direito de acesso
individual ou grupal aos recursos que a cidade incorpora: é um direito de mudar e reinventar
a cidade mais de acordo com nossos mais profundos desejos (p. 28). Exemplo da subsunção
do direito à cidade ao paradigma do Bem Viver é a Constituição da República do Equador
(2008), que elenca o direito à cidade entre os direitos que integram o rol dos direitos do bem
viver, expresso nos seguintes termos: Art. 31- Las personas tienen derecho al disfrute pleno
de la ciudad y de sus espacios públicos, bajo los principios de sustentabilidad, justicia social,
respeto a las diferentes culturas urbanas y equilíbrio entre lo urbano y lo rural. El ejercicio del
derecho a la ciudad se basa en la gestión democrática de ésta, en la función social y ambiental
de la propiedad y de la ciudad, y en el ejercicio pleno de la ciudadanía. A assimilação do
postulado do Bem Viver, sua transposição à coexistência nos espaços urbanos, aos dispositivos
legais que conferem legitimidade à sua busca e consecução podem prenunciar a “nova
civilização transmoderna”, “transcapitalista, para além do liberalismo e do socialismo real”
vislumbrada por Enrique Dussel em suas 20 Teses de política (DUSSEL, 2007). Nelas, Dussel
enfatiza como o ser humano é originalmente comunitário e que este querer-viver em
comunidade traduz a “vontade-de-vida” partilhado pela humanidade. Para o autor, [a]
“vontade-de-viver” é a essência positiva, o conteúdo como força, como potência que pode
mover, arrastar, impulsionar. Em seu fundamento, a vontade nos empurra a evitar a morte, a
adiá-la, a permanecer na vida humana. Para isso, o vivente deve deter ou inventar meios de
sobrevivência para satisfazer suas necessidades. (DUSSEL, 2007, p. 26). Apresentados esses
apontamentos, faz-se imperativo o seguinte questionamento: há um direito à cidade passível
de ser reclamado, refletido, teorizado que não perpasse a pauta crucial do acesso e uso de
recursos naturais como a água, bem natural imprescindível à vida humana e,
consequentemente, à vida urbana? Há um direito à cidade que resista à ausência de
convivência harmoniosa com a Natureza? Por sua vez, desenvolvo este raciocínio partindo da
negativa às questões postas. Se o Lefebvre de Le Droit a la Ville aposta na clivagem entre
cidade e campo, sobrelevando o elemento urbano em disjunção da natureza e do rural, o de
Espaço e Política se mostra mais engajado em problematizar a relação entre produção e
distribuição e, ainda que indiretamente, repensar a dissociação outrora reforçada, destacando
o surgimento de novas penúrias decorrentes da perda da natureza dos “elementos”: (...) os
bens anteriormente abundantes tornam-se raros. Desigualmente, é claro. A água, por
exemplo. Em muitos lugares, é preciso racioná-la; as reservas subterrâneas se esgotam, o
lençol freático abaixa; ou, mais ainda, as águas, mesmo aparentemente protegidas, são
poluídas. Em algumas regiões é preciso produzir água tratando a água do mar. Nos nossos
países, a água rapidamente se transforma num produto industrial (águas minerais, águas de
mesa), pois as águas fornecidas pelos meios habituais deixaram de ser propícias ao consumo.
(LEFEBVRE, 2008, p. 122). Na América Latina, torna-se cada vez mais frequente a ocorrência
de conflitos socioambientais, destacadamente em decorrência da atual inflexão extrativista ,
com notória mobilização e engajamento da população local na defesa dos recursos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
La Amazonia peruana sufre una deforestación aproximada de 200 a 300 mil hectáreas por año,
generando degradación de bosques, erosión genética, pobreza y liberación de carbono,
contribuyendo a la crisis climática. Las poblaciones indígenas dependen del bosque para
satisfacer la mayoría de sus necesidades de subsistencia material y espiritual. Con la
destrucción de los bosques la mujer es la más afectada porque aumenta su tiempo de trabajo,
disminuye sus ingresos, descuida su salud y queda sola cuando el esposo migra a la ciudad a
buscar trabajo. Desde el 2000, la ONG-AIDER, aplica, bajo principios de interculturalidad y
equidad de género, la propuesta de Manejo Forestal Sostenible para un manejo eficiente de
los recursos de los bosques comunales: maderables, no maderables, suelos y cuerpos de agua,
obteniendo beneficios económicos, mejorando condiciones de vida, mitigando el cambio
climático y, con la tecnología del manejo forestal, adaptarse a los efectos del CC que impactan
los pueblos. En 18 años de labor las comunidades nativas de Ucayali, con participación de
hombres y mujeres, en igualdad de oportunidades, aprovechan sosteniblemente sus recursos,
con planes de manejo, articulados a cadenas productivas y de valor, con rentabilidad
económica, articulando conservación ambiental y desarrollo sostenible. Destacamos que
Comunidades Nativas Shipibo Conibo, con manejo de sus bosques tienen certificación forestal
y un proyecto REDD+, siendo las primeras y únicas en el Perú
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Soraia Sales Dornelles (Universidade Federal do Maranhão – UFMA, Brasil); Claudia Salomon-
Tarquini (Universidad Nacional de La Pampa, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas
y Técnicas – CONICET, Argentina); Maria Regina Celestino de Almeida (Universidade Federal
Fluminense – UFF, Brasil).
Los estudios académicos relativos a pueblos indígenas en América Latina han crecido de manera
constante durante las últimas décadas. A la par, existen diversos abordajes sobre las formas en que se
ha venido produciendo este conocimiento, aunque en varias ocasiones estos estudios guardan pocas
conexiones entre sí. En este simposio temático nos proponemos aportar a la discusión entre
especialistas de distintas disciplinas y orientaciones acerca de las características, condiciones de
producción y circulación en estos estudios académicos, y avanzar hacia comparaciones intra e inter-
regionales. Se espera recibir comunicaciones acerca de temas tales como la presencia y ausencia de
estudios indígenas en las historiografías y antropologías nacionales, la evolución de la etnohistoria y
sus distintos significados en diferentes regiones, el crecimiento de estudios indígenas en disciplinas
como derecho, salud, sociología, demografía, educación, entre otras, las características metodológicas
de estos abordajes, sus condiciones de producción y circulación, las relaciones entre los estudios
académicos y las agendas de las comunidades indígenas, entre otros aspectos.
Embora nas últimas décadas os estudos históricos sobre os índios no Brasil tenham se
ampliado consideravelmente, ainda são poucos os historiadores especializados em outros
temas que incluem os índios em suas análises. Alguns capítulos sobre os índios já vêm sendo
incluídos em coletâneas abrangentes que tratam de diferentes temas da história do Brasil, a
exemplo do que já acontece na historiografia sobre América espanhola, há algumas décadas.
Isso aponta para lentas mudanças no sentido de valorizar a presença indígena em nossa
Historiografia, porém a idéia de separação entre uma história indígena e outras histórias ainda
se mantém e constitui, a meu ver, um desafio para os historiadores. Afinal, se os avanços
historiográficos nas diversas áreas da história têm contribuído para repensarmos as histórias
dos índios, estas últimas vão, cada vez mais, produzindo conhecimentos que possibilitam
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
repensar vários outros temas. Esta comunicação visa a discutir essas questões, enfocando
especialmente os avanços e os desafios dos diálogos e conexões entre os campos da história
indígena, da história da escravidão africana e do pós-abolição que, como afirmou John
Monteiro, equivocadamente constituíram-se como áreas de estudos separados. Além de
compartilharem os mesmos referenciais teórico-metodológicos e conceituais, as pesquisas
mais recentes sobre índios e negros no Brasil e na América, tanto no campo da História quanto
da Antropologia, têm demonstrado as intensas interações entre eles, o que aponta para a
importância do estreitamento do diálogo entre os especialistas e de uma maior articulação
entre suas histórias.
Estudos sobre os povos indígenas na América Latina que priorizem as condições de produção,
circulação e características históricas e étnico- culturais são cada vez mais necessários num
atual contexto político brasileiro de diminuição de direitos indígenas, tais como, o direito à
educação das/nas relações étnico-raciais. Nessa perspectiva, esta comunicação objetiva trazer
à cena, a história e as relações étnico-raciais, culturais e educacionais dos povos indígenas
Chiquitano do estado de Mato Grosso (MT) por meio de narrativas de descendentes desse
grupo étnico, graduandos do curso de Licenciatura em História e pesquisa de participantes do
Programa de Iniciação à Docência - PIBID de História da UNEMAT, que investigam a
interlocução do currículo do curso de História com os saberes dos povos Chiquitano, presentes
na formação da América Portuguesa, deste a colonização da parte central da América do Sul,
onde hoje, localiza-se a cidade de Cáceres/MT (Brasil), em interface com a aplicabilidade da
Lei 11.645/08. A partir do objetivo proposto, os procedimentos teórico-metodológicos da
História Indígena e da História e Memória/oralidade, aproximam as discussões do campo da
História, Antropologia e Educação, em conexão com Legislações, Diretrizes e Orientações
Curriculares (Nacional e Estadual) e o Projeto Pedagógico de Curso de Licenciatura em História
(PPC) que visa a Formação de Professores de História para atuar na Educação Básica. Espera-
se como resultado desta pesquisa, em andamento, o surgimento de reflexões sobre a história
de protagonismo e interação dos indígenas Chiquitano na composição do atual estado de
Mato Grosso, resultante da configuração colonial de disputa fronteiriça entre as coroas
portuguesa e espanhola, formando ao longo do Oitocentos parte do estado luso-brasileiro,
com características pluriétnicas. Além de produções didático-históricas dos saberes desse
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Essa comunicação traz um levantamento, realizado por meio de pesquisa do tipo Estado da
Arte, sobre a produção acadêmica a respeito da “Comunicação indígena no Brasil”,
desenvolvida no âmbito de programas de Pós-Graduação em Comunicação oferecidos por
faculdades e universidades brasileiras. A metodologia utilizada foi a revisão sistemática de
dissertações e teses cujos temas centrais relacionassem os povos indígenas e a comunicação
na perspectiva do direito à comunicação. Entre 1.317 produções catalogadas nos bancos de
dados da Capes, Ibict, Scielo, Google Acadêmico e Repositório da UnB, foram encontradas 32
pesquisas que abordam os processos de comunicação de protagonismo indígena dentro do
contexto de produção midiática de comunidades indígenas no país. Para a pesquisa, interessa
mapear os trabalhos que tratem da produção de informação e conteúdos midiáticos pelos
povos indígenas. No entanto, não se pode deixar de lado o fato de que grande parte das
produções encontradas tratem, de maneira geral, da interface comunicação e povos indígenas
sob a perspectiva da representação destes na mídia ou da recepção que as comunidades
fazem dos produtos midiáticos.
construção de novos sentidos às coleções deve contar com os indígenas, não como
informantes, mas como sujeitos ativos, seja na requalificação das coleções de objetos de seus
antepassados, seja na curadoria de exposições, substituindo o sujeito nominal “eles” por
“nós” e as representações pelas autorrepresentações. Os processos colaborativos sustentam
iniciativas que permitem a participação constitutiva dos indígenas no museu, como sustentam
a elaboração de exposições museológicas. Tantos as coleções requalificadas pelos indígenas
quanto a mudança de perspectiva da representação nos museus é que queremos discutir. Há
algumas questões em pauta: a colaboração como estratégia de trabalho; a formação da
colaboração; a negociação entre os profissionais da instituição e os indígenas; o equilíbrio de
forças e de poder que se dá no museu universitário; os novos papeis a serem desempenhados
pelas pesquisas antropológica e museológica; a curadoria compartilhada; a representação
como problemática chave nos museus universitários na era da descolonização.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O consumo de álcool entre as populações indígenas no Brasil é um tema que ganhou, nos
últimos anos, grande visibilidade e, desse modo, o objetivo do presente trabalho é mapear os
estudos acerca do alcoolismo entre povos indígenas no território brasileiro. Para isso, foi
realizada uma revisão da literatura acerca dos estudos sobre uso de álcool entre esses povos
no período entre 2006 a 2018 nas bases de dados Scielo, no portal de Periódicos Eletrônicos
de Psicologia (PePSIC) e na Biblioteca Virtual em Saúde - Psicologia Brasil (BVS-Psi Brasil).
Foram utilizadas as palavras-chaves “indígenas” and “álcool” para filtrar as publicações. Após
a leitura dos títulos e resumos, foram encontrados 09 artigos que se incluíam nos critérios
propostos. Tanto os autores quanto as instituições de afiliação estão são diversos, no entanto
dois autores aparecem com dois artigos cada: Silvana Carneiro Maciel e Maximilliano Loiola
Ponte de Souza, a Universidade Federal da Paraíba e o Instituto Leônidas e Maria Deane da
Fundação Osvaldo Cruz. Todos os artigos incluídos se caracterizam como pesquisas
exploratórias e foram agrupados em 4 categorias temáticas: 1) acidente, violência e
alcoolismo; 2) uso do álcool, suas representações sociais e seus aspectos psicológicos; 3)
instrumentos de avaliação do uso de álcool entre povos indígenas; 4) modos de beber e
processos de alcoolização entre povos indígenas. As produções literárias encontradas
concentram etnias localizadas, majoritariamente na região Norte e Nordeste, todavia, grande
parte dos trabalhos não especificam etnias. Por fim, destaca-se a escassez de pesquisas que
produzem novos conhecimentos acerca do alcoolismo entre os povos indígenas, considerando
as especificidades das culturas das diversas etnias existentes no país, sinalizando assim a
necessidade de serem desenvolvidos mais estudos, principalmente no que tange a relação
entre o alcoolismo e a saúde dos povos indígenas.
O suicídio indígena, apesar de ser pouco estudado, ocorre em algumas etnias mais
frequentemente que entre não-indígenas e é importante que seja alvo de pesquisas,
principalmente por envolver outros contextos culturais e diferentes concepções sobre a
morte. Este trabalho teve como objetivo geral realizar uma revisão integrativa acerca do
suicídio entre os povos indígenas do Brasil. Foram selecionados 09 artigos indexados nas bases
de dados Scielo, BVS-Psi e Lilacs, levantados a partir das palavras-chave: ‘indígena’ and
‘suicídio’, sem limite temporal. Dos 09 artigos, 05 são de autores afiliados ao Instituto Leônidas
e Maria Deane da Fundação Osvaldo Cruz, tendo como autores mais frequentes Maximilliano
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Loiola Ponte de Souza e Jesem Yamall Orellana. Os grupos indígenas estudados estavam
localizados nos Estados do Amazonas, Roraima e Mato Grosso do Sul, sendo que neste último
encontram-se os maiores índices de suicídio entre indígenas. Os artigos caracterizam-se por
serem exploratórios e descritivos, de caráter antropológico, evidenciando os desafios no que
tange à compreensão e, consequentemente, à prevenção do suicídio entre os povos
indígenas. Há um campo novo e urgente a ser explorado, uma vez que os povos indígenas
estão distribuídos pelo território brasileiro, enfrentando uma luta pela sobrevivência com
problemas que indicam sofrimento mental.
Desde un punto de vista institucional-religioso, hacia inicios del siglo XX el trabajo misional
tuvo como propósito fundamental la evangelización indígena, la cual formó parte de una serie
de dispositivos civilizatorios dispuestos en la época. En esta dirección, resultaba clave el
aprendizaje de la lengua en su función comunicativa, así como el diseño y despliegue de un
programa educativo orientado a la población indígena, ello en el marco de una política
nacional de integración promovida desde el Estado de Chile. Más allá de la adopción de ciertas
prescripciones de orientación misiológica y religiosas, el “estar allí” se constituyó en condición
de posibilidad para que algunos misioneros y sacerdotes desbordaran o trascendieran la mera
función evangelizadora que ofrecía el conocimiento de la lengua y el vínculo directo para
penetrar en la vida y costumbre de estas poblaciones. Varios de ellos (perteneciente a las
ordenes capuchina bávara, salesiana, mercedaria, entre otras) se posicionan en el campo de
la producción y circulación de conocimientos sobre los pueblos indígenas, contribuyendo a la
emergencia de investigaciones (etnología, folklore, lingüística, etnografía) que aportaron en
el proceso de institucionalización las ciencias del hombre en el país. Esta ponencia busca
contextualizar dicho aportes, profundizando en el contenido de los conocimientos generados
así como sobre los lazos de colaboración o redes en las cuales se inscribió y articuló dicho
saber.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta comunicação se propõe a discutir alguns aspectos acerca das perspectivas de abordagem
e das condições de produção e circulação dos estudos de antropologia indigenista de Darcy
Ribeiro, entre as décadas de 1960 e 1990, período no qual o autor transitou por diferentes
campos de saber – como a antropologia, a história, a literatura ficcional – e de atuação,
ocupando cargos como o de professor universitário no Brasil e no exterior, o de Ministro do
governo João Goulart, o de vice-governador do Rio de Janeiro, o de assessor do Governo de
Salvador Allende, no Chile, dentre outros. A vasta obra produzida por Ribeiro nestes anos
inclui a série Estudos de Antropologia da Civilização, composta pelos livros O processo
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
En México, a partir de la última década del Siglo XX, la irrupción de los movimientos indígenas
en el espacio político, momento paradigmáticamente representado con el levantamiento del
Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), ha incentivado en las ciencias sociales el
surgimiento de un “nuevo” conjunto de estudios e investigaciones, los cuales han conformado
una nueva literatura sobre los movimientos indígenas. De acuerdo con el destacado
antropólogo mexicano Arturo Warman (1991:16), el ambiente “renovado” en el estudio de
los pueblos indígenas, así como las novedosas perspectivas analíticas de investigación,
parecían haber superado el “debate indigenista” polarizado por concepciones entre
indigenismo o hispanismo; extinción o incorporación; integración o autonomía, el cual había
predominado durante la primera mitad del siglo XX. Sin embargo, Warman también ha
reconocido que dichas investigaciones se han multiplicado y descentralizado, a la vez que se
han fragmentado y reducido. La emergencia de los diferentes movimientos indígenas suscitó
la incorporación de disciplinas sociales que hasta ese momento y debido a su raigambre
teórica -e incluso ideológica-, habían mostrado escaso interés sobre los pueblos indígenas,
como es el caso del derecho, la economía y, en particular, la ciencia política. Así, con el
propósito de realizar un balance de las temáticas y líneas de investigación en la agenda de las
ciencias sociales, la presente ponencia presenta un análisis de la producción en torno al ELZN
dentro de la ciencia política en México, a través de tres revistas académicas de mayor prestigio
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
La ponencia analiza el vínculo entre los proyectos de desarrollo y pueblos indígenas en las
provincias de Chaco y Salta, ambas ubicadas al norte de Argentina. Desde las últimas décadas
se han incrementado los estudios y líneas de investigación que indagan y reconstruyen lógicas
de intervención, horizontes ideológicos y significantes políticos de las experiencias de
“promoción aborigen”. Los planteos sociológicos, antropológicos e historiográficos describen
las tradiciones eclécticas que consolidaron el trabajo de actores religiosos, enfatizando
interrogantes diversos sobre el anclaje local de la convergencia entre multiculturalismo y
globalización. Es en este marco que planteamos un recorrido por los corpus teóricos existentes
sobre la cuestión indígena y las maneras en que se ha interpretado su articulación con sectores
medios y la Iglesia Católica. El trabajo elabora una revisión sobre el campo de discusión
académica y de los abordajes empíricos dominantes sobre discursos y prácticas indigenistas
que “liberaron”, “dignificaron”, “promovieron” e “integraron” a las alteridades. Como recorte
temporal nos enmarcamos en la década sesenta y setenta hasta los años noventa, periodo en
el cual se gestaron prácticas y agencias singulares a partir de la retirada del Estado de
bienestar. Nos referimos a la Iglesia Católica y su eventual articulación con instancias estatales
que buscaron intervenir la pobreza estructural desde proyectos de desarrollo rural o
comunitario. Como objetivo de la revisión analítica, se postulan tipologías de actores e
intervenciones locales, conjeturando algunas hipótesis sobre la construcción conceptual de
trayectorias políticas y luchas identitarias dentro de las hegemonías de dos provincias
periféricas del norte argentino. La ponencia condensa dos líneas de investigación que exploran
las actuales interrelaciones entre Estados provinciales y pueblos indígenas desde coordenadas
estructurales e históricas a nivel nacional.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Los estudios sociales de la ciencia han reconocido durante mucho tiempo que varios factores,
como las condiciones materiales, las configuraciones sociales y las historias de disciplinas y
campos en diferentes países y regiones, son factores cruciales para el desarrollo de
configuraciones particulares de estudios científicos. En esta ponencia se aborda de manera
comparativa la forma en que en distintos países la historiografía ha tratado lo relativo a los
pueblos indígenas. Los aspectos a considerar abarcan desde los relatos fundantes de la nación,
pasando por los lugares asignados a los indígenas en los textos del siglo XX y las nuevas
perspectivas a partir de fines del siglo XX e inicios del XXI. Se trabajará con fuentes primarias
y síntesis bibliográficas, para considerar de qué manera se han dado estos desarrollos en
países como Argentina, Brasil, Chile, Perú, México, Canadá, EE.UU. y Colombia. Esta ponencia
forma parte de un proyecto mayor que se propone una identificación de las similitudes y
diferencias existentes entre las diversas líneas y temas de investigación predominantes (ya
que no agendas) en estudios de índole historiográfica, antropológica y etnohistórica sobre
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
pueblos indígenas dentro del continente americano. El proyecto tiene por propósito
establecer -en términos comparativos- qué factores y en qué medida inciden en su selección,
formulación y circulación.
Este simpósio tem como principal objetivo fazer uma análise interdisciplinar e intercultural sobre a
questão do bem-estar dos/as jovens e crianças indígenas dentro do território em que vivem. As
políticas públicas em relação a saúde indígena e o meio ambiente em que vivem os povos indígenas
precisam estar intrinsecamente relacionados para que a haja uma visão holística de como estes jovens
e crianças precisam ser olhados e tratados. Com a permanente ameaça de perda seus territórios pelos
mais diversos setores agrícolas, mineradores e madeireiros estes povos se defrontam com uma
questão mais grave: o desequilíbrio de seu meio ambiente afetado tanto pelos produtos tóxicos
quanto por doenças causados pelos desastres ecológicos. Qual a percepção destes jovens em relação
ao meio em que vivem? O que eles/as alegam como sendo prejudicial `a visão de bem-estar? Como
eles/as narram as novas doenças que aparecem e quais são as trajetórias da cura? Como negociam os
processos terapêuticos? Já que toda e qualquer cultura possue classificações próprias de saúde e
doenças. Este simpósio tem como objetivo abrir o debate sobre estas questões cruciais com o objetivo
de propor políticas públicas que partam do encontro intercultural fruto da polissemia e polissemia das
narrativas/vivencias apresentadas.
Entre 2016 e 2018, foram realizados 3 encontros de jovens Ticuna para promoção do Bem-
Viver, fortalecimento do protagonismo indígena e prevenção do suicídio, com o objetivo de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
reivindicar juntamente com a saúde indígena um estudo mais aprofundado sobre as doenças
que são fruto destas práticas? Estas questões têm como principal foco trazer a discussão
propostas de políticas públicas que possuam uma visão consistente do problema levantado.
Ao longo do século XX, muitos conhecimentos em torno de doenças, dos males, de suas curas,
das formas de preparar os remédios e aplicá-los foram narrados por profissionais de diversas
formações que ficaram conhecidos pela vinculação aos estudos de folclore. Uma ampla
produção bibliográfica e jornalística circulou apresentando crenças, costumes e práticas de
curas que associavam as heranças culturais indígenas a um passado remoto, caracterizado por
superstições, prestes a ser superado e que foi denominado como parte do que se
convencionou chamar de “medicina popular”. Considera-se essas narrativas enquanto um
conjunto de fragmentos de um repertório de conhecimentos orais e práticas de curas que, ao
longo do processo de medicalização da sociedade, foram paulatinamente sendo
descontextualizados e, consequentemente, invisibilizados. É necessário enfatizar que esses
fragmentos possuem um filtro a ser vencido analiticamente, pois trata-se da distinção entre a
concepção científica dominante que perpassa pelos estudos de folclore. A perspectiva
predominante nessa escrita apresenta uma dicotomia que precisa ser superada por meio da
compreensão dos saberes em torno da cura seguindo as premissas da ecologia dos saberes
postulado por Boaventura de Sousa Santos ao afirmar que é necessário superar a ideia de que
as práticas constituem uma alternativa ao conhecimento científico. Valorizar as experiências
que podem ser encontradas de modo indiciário nos estudos de folclore representa o registro
de uma diversidade de crenças em torno do confronto com o sofrimento que, mesmo em
constante transformação, apresenta uma ampliação da compreensão de mundo. Não se trata
de excluir a ciência médica, mas antes apontar para os conflitos e as possibilidades de diálogos
que se estabeleceram e ainda se estabelecem entre diferentes modos de curar, de encarar o
corpo, de compreender o sofrimento, de perceber o restabelecimento e ainda preparar os
seus remédios. Nesse sentido, é preciso compreender como a população brasileira até os dias
atuais articulam saberes indígenas nas suas relações diárias, os quais incluem crenças, rituais,
remédios, palavras e gestos que foram protegidos pela prática e pela memória e em diálogo
com saberes médicos que não os descaracterizavam, mas que eram admitidos a partir de suas
experiências e seus recursos.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
que invadem o território indígena são comuns, fazendo com que as frentes de expansão e
pioneiras sejam marcadas pelas modificações no espaço e na cultura indígena.
Viviane Francischini
Marina Atanaka
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Francielli Girardi
Maiton Bernardelli
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processo de cura através das plantas medicinais tradicionais guarani da comunidade indígena
de Mbiguaçu-SC. Por ser indígena e morador dessa comunidade, me baseei na própria
cosmologia que traz na mitologia de criação de mundo algumas plantas essenciais para a vida
guarani. Em alguns momentos participei de rituais importantes na comunidade, onde houve
a utilização das ervas sagradas. Além disso, realizei estágio docência, no segundo semestre de
2018, com um projeto interdisciplinar, cujo tema foi “Ervas Medicinais Tradicionais Guarani”.
Na ocasião, trabalhei com os alunos da Escola de Educação Básica Indígena Whera Tupã Poty
Dja, localizada na região de Florianópolis no Estado de Santa Catarina. O meu objetivo e
propósito é demonstrar a importância das plantas medicinais para a educação corporal
guarani. Essa investigação, também antropológica, percorre o MOÃ KAAGUY REGUA, o saber
tradicional Guarani das plantas medicinais. Por ter sempre vivido com uma remedieira a dona
Maria Takua, o uso das plantas medicinais era uma forma comum para prevenção e
tratamento de algumas doenças. A sabedoria ancestral da utilização dessas ervas medicinais
era transmitida através da orientação, da observação e da preparação remédios. Todo esse
conhecimento era repassado através da oralidade e guardado na memória. Com a
preocupação de manter vivo esse conhecimento busco fazer uma pesquisa etnográfica a partir
da minha própria vivencia: como indígena e também pesquisador. Por isso registro os nomes
de algumas plantas que estão na comunidade indígena Mbiguaçu e observo algumas práticas
de prevenção e saúde do corpo e do espirito. Assim, escrevo relatos a partir da memória e da
vivência na própria Terra Indígena, sendo essa a minha principal metodologia. O título MOÃ
KAAGUY REGUA-TEKOA MBIGUAÇU pretende dar destaque ao conhecimento tradicional das
plantas sagradas, que são essenciais para o fortalecimento do corpo e do espírito. Nós guarani
sempre utilizamos frequentemente esses saberes em relação ao uso das ervas medicinais.
Também dou destaque ao termo tekoa, que é a forma de viver bem, e coloco o nome da minha
comunidade. Essa pesquisa reforça a relação social indígena com o Território tradicional e
aborda a educação corporal guarani e as formas de saúde e prevenção. Os resultados dessa
pesquisa será registrar as plantas medicinais do território guarani, valorizando a cosmovisão
tradicional e as falas dos anciões, fazendo a relação com as praticas de cura de suade e doença.
Com o presente trabalho, pretende-se examinar como as relações entre sociedades indígenas
florestais e a sociedade envolvente têm sido representadas em relatos indígenas. Observa-se,
sobretudo, como essas relações têm modificado práticas tradicionais yanomami, além de, em
alguns casos, contribuírem para a sedentarização desse povo, classificado como seminômade
na etnografia clássica, e para a proliferação de doenças responsáveis pela diminuição do
número de seus integrantes. Para tanto, observar-se-ão registros escritos da cosmogonia
pertencente à etnia citada, publicados inicialmente em 2010 para fins didáticos nas
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho tem como objetivo trazer ao público interessado uma visibilidade de uma linha
do tempo para contextualização da realidade da aldeia Nova Munduruku na Terra Indígena
APIAKÁ/KAYABI, no Município de Juara Mato Grosso, no que diz respeito ao saneamento
básico e a necessidade urgente de tratamento d ́água para mais de 100 pessoas entres
crianças e adultos. Toda a comunidade da aldeia Nova Munduruku consome água captada por
um sistema de abastecimento ultrapassado direto do Rio dos Peixes, e que vem causando uma
série de patologias, uma vez que a nascente deste Rio fica fora da referida Terra Indígena.
Abordamos ainda o avanço da monocultura da soja (Agronegócio) e poluição de seu principal
tributário Rio Jaú, esclarecendo a situação do Rio dos Peixes, que banha as principais aldeias
da área Indígena das quais são: Mayrob -Povo Apiaká, Tatuí- Povo Kayabi, e Nova Munduruku-
Povo Munduruku, em sua trajetória, os trabalho que vem sendo realizado pela equipe
multidisciplinar da SESAI, e professores da ESCOLA ESTADUAL INDÍGENA KRIXI BAROMPÔ ,
parcerias e ainda as ameaças que rodeiam estes povos, com a proposta do Governo na
construção de Usina Hidrelétrica, na principal cachoeira conhecida como salto Kayabi, um dos
locais sagrados para a polução nativa deste lugar, que não atingiria somente a qualidade da
água que já é bastante inadequada para o consumo, mas também atingiria de forma
irreversível todo o ecossistema e biodiversidade dos biomas existente em todo território.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Leo Pedrana
fundamental para a construção do objetivo central de uma tese de doutorado, que está em
construção, que foi estudar o que mudou ou se mantém sobre as práticas de
saúde/doença/cura na região a partir das falas indígenas nesta aldeia. Assim este texto tratará
um dos foco dessa tese, ou seja, mostrar como se dá a relação Saúde Indígena e Antropologia
da Saúde para sustentar as leituras, investigação, compreensão, interpretação e análises ao
longo do desenvolvimento dessa proposta de tese por acreditar que a Antropologia da Saúde,
sob viés interpretativo, é o caminho mais acertado para o desenvolvimento desse estudo, já
que buscará travar diálogos sobre a cosmologia/ontologia desses agentes sociais na Amazônia
a partir do sentido de saúde/doença/cura presente e passado com intuito de revelar o que
mudou ou não sobre e essa questão entre agentes sociais nessa região. Por fim e a cabo, este
resumo busca trazer esclarecimentos inicias da intenção de se estudar a saúde indígena e
revelar os caminhos que pretende trilhar para sua análise sob a ótica da Antropologia da Saúde
e que, para isso, traz uma trajetória dessa disciplina no Brasil, em especial na Amazônia. A
metodologia se pautou em leituras teóricas sobre a temática, mesmo que introdutório, na
disciplina “Antropologia da Saúde” do Programa de Pós Graduação em Sociologia e
Antropologia- PPGSA da Universidade Federal do Pará, orientada pelos professores Dr.
Heraldo Maués e Dr. Samuel Sá, que fôra fundamental para apoiar na imersão do campo de
pesquisa, a aldeia Mapuera, Oriximiná, noroeste do Pará.
Indianara Ramires
Este trabalho tem como principal objetivo fazer uma análise interdisciplinar e intercultural
sobre a percepção e a trajetória da cura dos pacientes indígenas que contraíram o HIV. Como
eles/as elaboram esta doença? Quais são as narrativas que produzem em relação ao
diagnóstico e as trajetórias que percorrem na busca da cura? Como concebem a cura? Para
analisar essas trajetórias apresentaremos relatos de pacientes indígenas sobre as suas
vivências e das/os agentes de saúde que os tratam, com a proposta de traçar caminhos mais
eficazes de adesão ao tratamento. Muito embora a população indígena tenha
constitucionalmente o direito a saúde diferenciada nota-se que não há um protocolo que
contemple a interculturalidade. Como atuar diante da hegemonia da biomedicina? Como
construir um protocolo que contemple e seja respeitado e não tolerada a diversidade cultural?
El estudio se realizó con los indígenas de la etnia Saraguro quienes habitan en el sur de
Ecuador entre las provincias de Loja y Zamora Chinchipe. Los Saraguros luchan por una auto
subsistencia social y de producción que les diferencia de las otras etnias del país. En la cultura
de estos pueblos la salud es un factor muy importante y se contempla en las dimensiones
personal, social y cósmica, a diferencia del modelo médico convencional cuyos conceptos
sobre enfermedad y sobre la transmisión de patologías se basan en la interacción con factores
y agentes biológicos, químicos y físicos. Estas y otras divergencias con la medicina occidental
exigen buscar un diálogo intercultural desde el grado, con la finalidad de romper barreras que
permitan el desarrollo de competencias interculturales. Dichos puentes buscan favorecer el
reconocimiento de los saberes ancestrales y de la cosmovisión, lo que permitirá incorporar el
concepto de salud de los pueblos indígenas en el currículo universitario. Sin embargo, se ha
constatado que el conocimiento solo no es suficiente. Los estudiantes de medicina precisan
desplegar habilidades de comunicación y empatía con las percepciones del mundo en cada
cultura, para no juzgar al otro por el hecho de ser diferente. Ante esta realidad el proyecto ha
establecido estrategias a través de talleres en donde se abordan diversos temas teórico
prácticos referentes a la salud intercultural. El proyecto piloto se está ejecutando en la
Universidad Técnica Particular de Loja (UTPL), con la colaboración de la corporación VLIRUOS
y la Universidad de Cuenca. En el diseño del currículo han participado activamente los
sanadores, las parteras y los docentes de medicina. El objetivo general es desarrollar la
sensibilidad y el respeto hacia la diversidad cultural a través del diálogo y del reconocimiento
de la medicina ancestral para incorporar estos conocimientos al currículo de grado de los
estudiantes de medicina. La metodología utilizada fue de tipo cualitativo. Se realizaron grupos
focales y entrevistas a los sanadores y parteras de la población de Saraguro y a los habitantes
de las áreas rurales del sur de Ecuador. Se abordaron temas acerca del manejo de emergencias
obstétricas y de fiebre en niños. Los datos fueron codificados y analizados a través del
software N Vivo. Los resultados fueron divulgados y analizados entre los investigadores y el
grupo de sanadores y parteras, quienes en conjunto diseñaron estrategias de atención. Estas
se plasmaron en diagramas de flujo, los cuales se reprodujeron a través de talleres para
capacitar a todos los sanadores y parteras de las zonas mencionadas. A los estudiantes de de
3o, 6o, 9o, 11o y 12o semestres de medicina de la UTPL se les aplicó la escala de empatía
etnocultural y de manera simultánea se desarrollaron talleres teórico prácticos referentes a
la salud intercultural. Posteriormente se organizaron talleres de capacitación en atención de
parto por parte de los investigadores y de las parteras para los estudiantes de 9o, 11o y 12o
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Gicele Sucupira
Este trabalho tem como objetivo apresentar e registrar um pouco dos saberes e práticas
tradicionais do povo indígena Sakyrabiar da Terra Indígena, em diálogo com o que acontece
atualmente com o povo que vive dentro e fora dela. A Terra está localizada no município de
Alto Alegre dos Parecis/RO, entre os rios Xupingual, São João, e Mequéns e Igarapé Espanhol,
tem uma extensão de 107.553 há, homologada, e registrada desde de 1996 com uma
população de 250 pessoas, sendo que apenas 90 residem no território. A língua pertence ao
troco Tupi, da família Tupari. O povo sofreu um grande impacto na década de 1930 e início de
1940 por conta do fluxo intenso da borracha. Isso modificou as práticas de resguardo e parto.
Atualmente, quando a mulher finaliza o 8 é levada para cidade. Antes do contato, os partos
eram feitos dentro da própria comunidade indígena com auxílio de parteiras ou do próprio
marido. Em casos de risco tanto para a mãe quanto para o filho o pajé era chamado, pois esse
sabia todos os procedimentos para trazer uma criança ao mundo, esse trabalho era de
extrema e importância e era bem visto por todos da aldeia. Para que a mulher tivesse um
parto bom ela não podia sentar na porta nem deitar de bruços ou seja de barriga para baixo,
ela também não deveria dormir muito senão a criança demorava para nascer. Durante a
gravidez a mãe trabalhava normalmente na roça e em casa. Já após o sétimo mês havia outros
cuidados como banho morno e/ou com plantas medicinais e massagens para ver se a crianças
estava em posição boa para nascer. Se não estivesse, era preciso ter uma atenção melhor. Isso
tudo era feito com uma parteira que em muitos casos tinha que ficar por um determinado
tempo até que a criança nascesse, devido a lonjura que tinha entre comunidade. A parteira
também se encarregava de preparar a comida do resguardo da mulher que era diferente dos
demais membro da casa. Havia um cuidado com alimentação, que precisava ser servida para
a parturiente, pois qualquer comida poderia fazer mal tanto para a mãe quanto para o recém-
nascido. Por isso, antes do parto já havia o preparo de alimento para o resguardo, que tinha
que ser especifico para a ocasião de 03 meses. Os alimentos e plantas medicinais, significativos
para o resguardo não são accessíveis no próprio território e fora dele. O parto na cidade, nesse
sentido, implica em diferentes lugares, saberes e práticas corporais e pode ocasionar o não
cumprimento do resguardo, que acarreta em implicações importantes na produção do corpo
e da pessoa para Belaunde (2016).
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Luana da Silva
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O povo Xavante desenvolveu diversas estratégias de relacionamento com os não- índios a fim
de favorecer sua sobrevivência. Dentre elas, observa-se o envio de crianças a Ribeirão Preto,
cuja missão consiste no aprendizado da língua e cultura do branco. Durante essa estadia, ficam
sob responsabilidade de famílias não-índias que zelam pelas crianças e fornecer-lhes a
educação formal do branco. Na presente exposição, será enfocada uma dessas famílias, que
recebeu duas gerações de meninos Xavante. Um deles, hoje com 16 anos, experienciou
intenso sofrimento psíquico durante sua permanência no ambiente citadino, chegando a
automutilar-se e a apresentar indícios de considerar suicídio, questões interpretadas pelo
universo branco como resultado de um grave quadro depressivo. O estudo em questão visa
apresentar o modo pelo qual o jovem lidou e lida com sua doença, quais motivos a
desencadearam ou a agravaram, que questões estão envolvidas no quadro e que
consequências esse engendra. Para tanto, elegeu-se a realização de entrevistas com ele e
membros de sua família branca, no intuito de compreender a inserção e especificidade
simbólica do entrevistado, num quadro de encontros e desencontros interculturais. Busca-se,
dessarte, traçar a trajetória do jovem em relação a seu quadro, que se inicia na vivência do
cotidiano urbano, sendo nesse contexto tratado via medicamentos e atendimento
psicológico; e desemboca em seu retorno definitivo à aldeia, que acarretou uma melhora em
seu estado. É sabido que os jovens Xavante dedicam-se à fabricação de um corpo guerreiro e
caçador, ou seja, um corpo adulto através de rituais que, em grande parte, exige elevadas
condições físicas, resistência e tônus muscular. Destaca-se que essa passagem da fase infantil
para a adulta parece ter sido ressemantizada pelo jovem do caso no ambiente urbano, mais
especificamente no contexto educacional. O jovem almejava obter melhores desempenhos e
notas em suas avaliações escolares e, por isso, se cobrava em demasia. Ou seja, em vez de um
corpo fortificado, fabricava o seu fortalecimento intelectual. Contudo, há indícios de que tal
ressignificação se atrela ao desenvolvimento de seu adoecimento. A procura pelo findar de
sua vida e o ato de cortar sua pele (que, ainda que pela dor, o coloca em contato com seu
sangue, elemento que na concepção Xavante representa a substância do ser), são justificados
por estar vivendo em uma sociedade que não respeita o tempo, por sempre o acelerar ou
tentar controlá-lo. Ao retornar para seu território ancestral, ele retoma o contato mais direto
com as marcas identificatórias Xavante e, felizmente, tem conseguido sonhar com o realizar
de algumas das suas experiências entre os brancos no corpo de sua comunidade (FAPESP).
Camila Barbosa
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Angélisson Tenharin
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A presente comunicação tem como objetivo analisar a chegada dos produtos industrializados
nas aldeias, as consequências da chegada dos produtos e seus impactos no ambiente e na
qualidade de vida dos indígenas. Constatou–se que os indígenas estavam descartando os
resíduos sólidos de forma inadequada, conforme a orientação dos agentes indígenas de
saneamento – AISAN. Conclui – se que é necessário que a Secretaria Especial de Saúde
Indígena (SESAI), Secretaria Municipal de Infraestrutura e Serviços Públicos (SEINFRA), Distrito
Sanitário Especial Indígena (DSEI) e o Conselho Distrital de Saúde Indígena (CONDISI)
responsável por fiscalizar, debater e apresentar políticas para o fortalecimento e melhorias na
saúde indígena em suas regiões.
La forma en cómo los grupos indígenas han controlado los recursos naturales –aguas, tierras
y bosques– se relaciona íntimamente con la manera plural en que despliegan su territorialidad
sobre espacios donde se solapan distintos derechos de propiedad. Esto ha conducido, tanto
en el pasado como en el presente, a que surjan distintas negociaciones, conflictos y
resistencias sobre cómo pensar el territorio y sobre el acceso y uso de los recursos naturales.
Esta temática es central para analizar la configuración histórica de Latinoamérica desde la
experiencia colonial, pasando por la conformación de las repúblicas soberanas, hasta las
dinámicas neoliberales actuales. El objetivo del simposio es generar intercambio de
conocimientos con perspectiva histórica y antropológica en torno a los problemas pasados y
presentes derivados de la configuración y apropiación del territorio por parte de los pueblos
indígenas y de los grupos que interactúan con ellos, abarcando una temporalidad amplia
(siglos XVI-XXI). Esta propuesta intenta contribuir al intercambio – temático, disciplinar y
geográfico– en la convergencia de los ejes temáticos del CIPIAL: a) Historia y memoria; e)
Tierras y territorialidades indígenas; g) Sociedad, medio ambiente y sustentabilidad. Se
establecerá un diálogo reflexivo en torno a las territorialidades y los derechos de propiedad
en relación con los recursos naturales incorporando estudios de diversas latitudes y
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
considerando sus divergencias y convergencias, así como los desafíos y los retos para esta
línea de investigación.
garantir o bem-viver do povo Huni Kuin, torna-se fundamental aprofundar o debate sobre a
relação entre territorialidade e sustentabilidade.
Rodolfo Rojas
Por más de 45 años, los pueblos indígenas Quechua, Achuar y Kichwa de la región de Loreto
han sido afectados por la explotación de hidrocarburos. Sus territorios, recursos hídricos y
modos de vida se han visto perturbados por la actividad de las empresas petroleras y sus
impactos colaterales: construcción de carreteras, presencia de agentes externos, derrames y
otras formas de contaminación ambiental. Ante los continuos conflictos socioambientales que
amenazan sus tierras y derechos originarios, las federaciones indígenas se movilizaron hasta
lograr la firma del Acta de Lima (2015) con instituciones del Estado peruano. En este acuerdo,
las federaciones solicitaban, entre otras, la elaboración de un Estudio Técnico Independiente
(ETI), que presentara lineamientos de remediación ambiental de las áreas afectadas por la
actividad petrolera en el ex Lote 1AB. A través del Ministerio de Energía y Minas, se solicitó al
Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) la coordinación de dicho estudio.
En el marco del ETI, el componente socio-antropológico fue central para determinar la visión
que tienen las comunidades nativas sobre el impacto de la contaminación petrolera en sus
territorios y modos de vida, y el alcance que debe tener la propuesta de remediación
ambiental en la recuperación de sus hábitats. El propósito de esta ponencia es presentar los
resultados de las encuestas de percepción y entrevistas semi-estructuradas realizadas durante
el ETI a la población indígena y no indígena que habitan las comunidades de las cuencas del
Pastaza, Corrientes y Tigre en el área del ex Lote 1AB. A partir de un análisis fenomenológico,
se propone examinar la significación que tiene para las poblaciones indígenas la experiencia
vivida ante la explotación petrolera en sus espacios de convivencia. Se analizan no solo los
aspectos cognitivos y sensoriales de los testimonios indígenas sino también los afectivos con
respecto a sus representaciones en cuanto a: ambiente, comunidad, salud, contaminación,
actividades productivas y remediación ambiental. Se busca analizar y contrastar las nociones
de territorio, contaminación y remediación ambiental en relación con los criterios de
espacialidad, temporalidad y significación desde un punto de vista relacional y siguiendo el
análisis de percepción propuesto por G. Simmel. Asimismo, se destaca las divergencia que
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
existen con respecto a las visiones normativas que implementa el Estado. Al final, se postula
que los indígenas en relación con la remediación poseen una visión holística de su entorno
que difiere de los conceptos técnicos que maneja el Estado, lo cual podría dificultar el alcance
de consensos sobre lo que se entiende por remediación entre las partes involucradas.
Los mazatecos son un grupo étnico que ha recibido poca atención por la historia y la geografía.
Proponemos un estudio geohistórico sobre el territorio y la territorialidad de Huatla de
Jiménez en la Sierra mazateca, en el estado de Oaxaca. Se proponen los resultados de una
cartografía participativa a partir de una primera experiencia de trabajo en la que participaron
estudiantes de la licenciatura de Geohistoria de la ENES, Morelia y habitantes del municipio
de Huatla de Jiménez, con los cual se planteó una construcción y reconstrucción histórica del
territorio. Con eso se busca hacer una historia de larga duración de un pueblo indígena, desde
su origen colonial hasta la actualidad. De esa manera se podrán apreciar los cambios en el
territorio, así como las elites que han controlado dicho espacio. Esto va de la mano con el
acceso a los recursos naturales y la explotación que ha hecho de ellos, que a su vez se enlaza
con la tenencia de la tierra. Si bien hoy en su mayoría la tierra es propiedad privada, se
mantienen prácticas ancestrales, que implican el reconocimiento de otro tipo de propiedad,
aunque estas no sean en el sentido formal sino informal.
proceso de poblamiento, con la presencia en el siglo XXI de una minoría étnica cuyos ancestros
de origen mesoamericano arribaron a partir del año 800 de la ec., producto de la Gran
Migración desde el México antiguo hacia el sur de América Central. El objetivo del trabajo es
explicar las condiciones y premisas del desarrollo de determinados fenómenos y de su
sucesión en el tiempo en la conformación del Territorio Indígena Chorotega, Matambú.
Asimismo, con la metodología participativa de la Historia local se pretende investigar los
elementos tangibles e intangibles del legado cultural Chorotega, lo cual demanda integrar la
sistematización y el análisis de fuentes documentales, bibliográficas y orales. El Territorio
Indígena Chorotega, Matambú, creado por el poder ejecutivo el 2 de junio de 1980 (artículo 3
del Decreto Ejecutivo N° 11564) de una extensión de 1 600 hectáreas y su núcleo urbano,
habitado por 1 200 personas, se ubica en la Península de Nicoya, Costa Rica. El Territorio se
ha constituido en el distrito N° 5 del cantón de Hojancha, Guanacaste. El estudio de Matambú
se justifica por la importancia que tiene para las identidades culturales costarricenses la
historia de la cultura de la Península de Nicoya. En la comunidad de Matambú sus habitantes
se plantean la conservación del patrimonio cultural y natural (biocultural) como un medio para
la organización social y la producción para la sobrevivencia. El sistema biocultural es entendido
como un proceso de apropiación integral teórico y práctico, implementado por indígenas en
un contexto de resistencia cultural. La organización y fortalecimiento de grupos excluídos
socialmente son mecanismos eficazes para el desarrollo del espacio rural de base local. Para
romper con la herencia colonial cultural, producto de los ciclos extractivos y expoliadores
instaurados hace 527 años, que ha caracterizado la historia de América Latina, es imperativo
reconstruir la historia de la comunidad de Matambú siendo lo sustantivo el estudio de su
sistema biocultural, el conocimiento de las técnicas de producción y consumo, las fuentes
escritas y orales, su recopilación e interpretación. Ese ejercicio supone fortalecer el
conocimiento histórico-cultural lo que a su vez se convierte en un insumo importante en los
espacios rurales para consolidar el liderazgo organizacional, la capacidad de incidencia, de
construcción y planificación de su futuro con propuestas endógenas que generen el Buen Vivir,
concepto que los hermanos mayores proponen ante el ambiguo “Desarrollo Sostenible”.
Tuani de Cristo
Os Guarani ocupam os territórios do atual estado do Rio Grande do Sul há mais de 2000 anos,
estabelecidos em áreas com características geoecológicas e cosmológicas que possibilitem a
vivência conforme suas lógicas culturais (ROGGE, 2004). No século XVII a Companhia de Jesus
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabajo trata sobre la mano de obra indígena en el desmonte de la Estrada de Hierro
Madeira - EFMM, ocurrido en las décadas de 1950 y 1960. Dicha ferrocarril fue construida, en
acuerdos entre Brasil, Bolivia y los USA, entre el final del siglo XIX y principios del siglo XX para
atender las demandas de la explotación del látex. El trabajo indígena era mediado por el
Servicio de Protección a los Indios - SPI y la Dirección de la Ferrocarril. Otro tema abordado en
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A comienzos del siglo XVI, los esfuerzos de los conquistadores se vieron recompensados con
indios otorgados en encomienda y otras prebendas concedidas según el uso de la guerra
tardomedieval. El análisis detallado del devenir de la asignación y funcionamiento de estas
encomiendas nos revela cómo operó el despliegue de los intereses personales de los
españoles sobre un territorio indígena rico en recursos naturales, que fue afectado por
reconfiguraciones territoriales, intercambios transoceánicos de productos y nuevas
tecnologías de explotación de los recursos naturales, más los traslapes culturales derivados
de ello. Adicionalmente, pese a que los encomenderos ejercieron su jurisdicción sobre los
indios no bajo criterios estrictamente territoriales, su presencia fue pretexto para inicial o
alimentar conflictos previamente existentes entre señoríos y pueblos a partir de las
necesidades de adaptación a la nueva territorialidad impuesta por los españoles. Esta
ponencia pone la mirada sobre el sur de la Mixteca Alta central (actual estado de Oaxaca,
México) para dilucidar cómo interfirió la institución de la encomienda en la organización
territorial de los señoríos y en su aprovechamiento de unos recursos naturales abundantes y
codiciados a la luz de los pleitos sostenidos entre los encomenderos Martín Vázquez y
Francisco Maldonado entre 1531 y 1451, además de otras diligencias que enfrentaron a
pueblos por asuntos de posesión de tierras.
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Los sionas del Ecuador y la relación con su saiye bai airo (territorio): uma
exploración sobre sus ensamblajes múltiples
A partir del trabajo de campo realizado durante un año en las comunidades indígenas sionas,
ubicadas en la provincia de Sucumbíos de la Amazonía ecuatoriana; el presente escrito
evidencia las (re) significaciones sobre su territorio. Desde las historias de vida y prácticas
actuales de los actores sionas, analizo el proceso colonizador en la región norte amazónica.
Estudio la presencia del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) en los años cincuenta, las Leyes
de Colonización que propiciaron la apertura de industrias extractivas desde los años setenta,
la creación de sus comunidades actuales, y la actual negociación con la petrolera china Andes
Petroleum para la concesión de parte de su territorio. Recupero la categoría de ensamblajes
múltiples (Gerard Verschoor y Camilo Torres, 2016) como la diversidad de prácticas y
realidades donde los actores deben enfrentar dilemas de uso de recursos comunes, o su
integración al acceso de dinero y la resignificación de la cosmovisión local. Estas realidades se
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Los usos del agua durante la reforma agraria en México: una perspectiva
desde el sur (1917-1940)
En México, a inicios del siglo XX coexistirían dos procesos relativos al acceso de agua: por un
lado, la nación asumía la propiedad originaria de los recursos hídricos y, por el otro, dotaba y
restituía tierras, aguas y bosques por medio del reparto agrario. Estas dos formas de acceder
al agua tuvieron repercusiones importantes y de hecho transformaron el carácter legal en los
usos, control y gestión de los recursos hídricos. Además, ambos procesos no estuvieron
exentos de conflicto dado que los arreglos previos que se tenían sobre el agua serían
trastocados y, en algunos casos, rebasados por la nueva dinámica hidráulica. La
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Durante el mes de marzo de 2013 en la prensa Oaxaqueña circularon varias notas periodísticas
que recogían el malestar de la población de San Pablo Huitzo, Distrito de Etla, Oaxaca ante lo
que ellos identificaban como la “incapacidad” del Agente de Bienes Comunales del municipio
para defender su territorio, en un conflicto por límites de tierra que sostenían con Santiago
Tenango, pueblo ubicado al norte de esa demarcación 1. Lejos de ser un hecho aislado, éste es
solo una muestra de un fenómeno de larga duración en torno a disputas agrarias suscitadas
en la provincia de Antequera (hoy Oaxaca, México) desde los albores del siglo XVI hasta el
presente2. Según datos provenientes de la Junta de Conciliación Agraria dependencia del
gobierno del estado de Oaxaca, a la fecha existen al menos 364 conflictos agrarios de los
cuales según ese organismo 29 son de alto riesgo, 107 de mediano y 228 de bajo. La ponencia
que someto a su consideración dará cuenta de la conflictiva situación que se ha vivido en las
inmediaciones del territorio “Huitzeño”, con sus pueblos vecinos: Santiago Suchilquitongo,
Magdalena Apasco, Santiago Tenango, Santa María Tenexpa, San Felipe Telixtlahuaca y San
Juan del Estado4 por el usufructo de la tierra y sus recursos naturales durante el periodo siglo
XVI al XXI, cabe señalar que en esas problemáticas los caciques tuvieron una participación
activa durante la colonia. En conjunto se tradujeron en demandas judiciales para la defensa
del territorio: en la sustanciación de los casos en la época novohispana y republicana,
advertiremos la aprehensión del territorio real y simbólico por los actantes, el uso de la
legislación en materia agraria y las consecuencias que los procedimientos legales dejaron en
la población. Para el abordaje del tema existe un rico acervo etnohistórico tanto documental
como visual (mapas y lienzos).
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
David Andrade de Sá
O estudo está focado no Bioma Caatinga, Sertão Pernambuco, mais especificamente, a Serra
do Arapuá, área habitada pelo povo indígena Pankará, no município de Carnaubeira da Penha,
que até 1991 pertencia ao Município de Floresta e através da Lei Estadual 10.626, passou a
ser município autônomo. Carnaubeira da Penha faz parte da Mesorregião São Francisco e da
Microrregião Itaparica, no Estado de Pernambuco, limitando-se com a Bahia. (MASCARENHAS,
2005). Este projeto tem como objetivo promover a manutenção e preservação das nascentes
da Serra Arapuá, obtendo a melhoria na qualidade e quantidade de água melhorando o bem
estar e a sustentabilidade do povo Pankará. A água é um recurso hídrico indispensável nas
atividades humana e essencial para a sobrevivência dos seres vivos, tendo em vista poluição
e a degradação das nascentes o projeto manutenção e preservação das nascentes busca a
implantação de matas ciliares nos “olho d ́agua” para preservar e manter o controle da
soberania e sobrevivência das nascentes mantendo então a qualidade e quantidade d ́agua.
Observa-se que as nascentes da serra arapuá encontra-se em maus tratos, poluídas,
contaminadas e muitas já secaram e até sua grota principal está secando em tempos de seca
o que não deveria ocorrer se estivesse um cuidado específico uma proteção e preservação de
suas matas ciliares sem nenhum cuidado a tendência é a extinção das nascentes, como é em
uma região do nordeste no semiárido pernambucano onde o povo sofre muito com a falta de
água, deveria ter uma proteção e conservação desse oásis no sertão nordestino. A mata ciliar,
também conhecida como mata de galeria, mata de várzea ou florestas ripárias, segundo o
Código Florestal, deve-se manter intocada, e caso esteja degradada, deve-se prever a imediata
recuperação (ATTANASIO et al, 2006). A construção de cercas, fechando a área da nascente,
num raio de 50 metros a partir do olho d’água, evita o pisoteio, a compactação do solo e a
destruição das mudas por animais existentes na área, como o gado, porcos, galinhas e outros.
A manutenção do aceiro, com no mínimo 10m de largura em volta da cerca, evita ainda que o
fogo, em caso de incêndio, atinja a área de nascente (CARVALHO, 2004), o que poderia
prejudicar o processo de regeneração. De acordo com a Rede de Monitoramento de Direitos
Indígenas em Pernambuco (RENDIPE), a Serra Arapuá possui inúmeras fontes de água, o que
caracteriza a serra um “oásis no sertão”, segundo especifica os índios, são cerca de 19 grotas,
15 lagoas e barragens e 82 nascentes permanentes de água. E foi com base principalmente na
degradação dessas 82 nascentes que veio a ideia e necessidade de um cuidado mais
abrangente e especÍfico desses recursos hídricos.
A participação e o conhecimento tradicional dos povos indígenas nas políticas
públicas dos incêndios florestais: O programa de brigadas indígenas do
Prevfogo/Ibama
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Nas últimas décadas, as terras indígenas foram acometidas por inúmeros focos de incêndio
que culminaram na degradação ambiental, na erosão do solo e na queima de roças, aldeias e
casas. Desde 1989, o Ibama, por meio do Prevfogo, atua nas terras de forma pontual com o
deslocamento de recursos e brigadistas, quando diagnosticadas as ocorrências de grandes
incêndios florestais, a partir do monitoramento com dados satelitais. A partir de 2013, com o
estabelecimento do programa de brigadas, a ação passou a ser permanente, por meio da
contratação e capacitação de indígenas como brigadistas para exercício como combatentes e
educadores ambientais, em seus respectivos territórios. Em 2014, o conhecimento tradicional
dos povos indígenas foi incorporado ao programa para a realização de queimadas prescritas,
seguindo os costumes e tradições dos povos, acrescentando a função de agente de manejo.
O escopo do trabalho é apresentar o programa de brigadas indígenas, entre os anos de 2013
a 2018, a partir da revisão de documentos e análise do número de registros de operações,
contratações, capacitações, área queimada e atividades exercidas. Pretende-se apresentar
com o trabalho a relevância desta política para o empoderamento dos indígenas sobre a
conservação de seus territórios, especialmente com o reconhecimento da tradição ao uso do
fogo e com a conservação da biodiversidade.
O Povo Témbé do Gurupi ocupa a parte sul da Terra indígena Alto Rio Guamá, localizada no
município de Paragominas Belém – Pará. Este povo pelas lutas travadas ao longo do tempo
valoriza a terra indígena habitada de forma intensa, pois possuem um olhar sobre o seu
território muito além do que a cultura do não indígena pode entender. Os usos de seus
espaços ajudam estes a multiplicar e manter sua cultura viva, eles fazem parte de sua terra e
atribuem a ela um significado especial. Baniwa discute acerca desta visão nos dizendo que:
“Terra e Território para os índios não significa apenas o espaço físico e geográfico, mas é toda
simbologia cosmologia que carrega como espaço primordial do mundo humano e do mundo
dos deuses que povoam a natureza” (2007, p. 6). A partir disto o presente trabalho pretende
relatar uma pesquisa realizada entre os Tembé do Gurupi focada na aldeia Cajueiro –
Paragominas – Pará, que tem como objetivo entender e apresentar os múltiplos olhares e
significados do Território para este povo, procurando ainda perceber a cosmologia, simbologia
e importância dos espaços que compõem este território para a manutenção da vida da
comunidade, apresentando também o passado de luta pela garantia da posse desses espaços,
assim como alguns conflitos e impactos ambientais causados por não indígenas que atingem
atualmente a Terra indígena Alto Rio Guamá.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho pretende construir uma linha do tempo das controvérsias e os atuais retrocessos
em torno da construção e pavimentação da rodovia Transbananal. Uma rodovia que atravessa
terras e parques indígenas e também áreas de proteção ambiental, sendo a maior ilha fluvial
do mundo. Atualmente o projeto foi rebatizado de TO-500, em que objetiva atravessar o
estado da Bahia, passando por Tocantins e chegando a oeste do Mato Grosso brasileiro. A
justificativa da construção da obra é a criação de um corredor de exportação para a redução
dos custos de transporte para o escoamento da produção agrícola. O projeto atravessa as
Terras Indígenas do Parque do Araguaia e Inywébohona, e possui inúmeras consequências
sobre as populações que vivem nos locais, como a alienação de seus modos de vida, a
exposição a riscos de invasão territorial, destruição ambiental entre outros desdobramentos
que afetam diretamente os modos de vida das populações indígenas da região.
medio de la negación del pasado español y su vínculo directo con los demás reinos de la
América hispánica ahora suprimidos del yo colectivo. Para finalizar, se analizará cómo el
discurso autojustificante de la nación sirvió para limitar el alcance de la revolución cultural
que significó la llegada del Estado moderno a Latinoamérica. La metodología que se usará se
centra en un modelo dinámico de path dependence, basado en la articulación de la
retroalimentación positiva y las secuencias reactivas, con el objetivo de analizar coyunturas
críticas a través de narraciones analíticas. Para desarrollar esta idea se efectuarán una serie
de comparaciones que permitan generar hipótesis que consideren los comportamientos
ocurridos fuera del área de equilibrio que representaba el sistema monárquico a fin de revelar
las razones y razonamientos por los cuales los actores construyeron una versión de la nación
y no otra. En consonancia, se prestará especial atención a aquello que los actores creían que
pasaría si tomaban una decisión determinada y como esto influía en el abandono de opciones
alternativas aun cuando esto significase sacrificar o aumentar la relación costo-beneficio de
sus elecciones a la hora de configurar la naturaleza de la comunidad política.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho foi elaborado a partir do projeto de pesquisa “Inimigos do Progresso: populações
tradicionais e projetos de desenvolvimento na América do Sul”, realizado na Universidade do
Estado de Santa Catarina (UDESC), durante o primeiro semestre de 2016. O foco da pesquisa
foi a questão territorial que envolve a população Guarani Mbyá que vive no litoral de SC, em
especial na área de Morro dos Cavalos (Palhoça), cujo processo de reconhecimento tem sido
marcado por conflitos. Foram realizadas entrevistas com lideranças Guarani e mediadores que
atuam junto a este grupo, bem como foi efetuada observação participante em visitas à aldeia
Itaty (Morro dos Cavalos) e em eventos nos quais os indígenas Guarani estiveram presentes,
seguido de registros em diários de campo. Percebeu-se que, nos últimos anos foi acentuado
o discurso, anterior a Constituição de 1988, pautado pela noção de que os indígenas seriam
um atraso para o progresso e para o desenvolvimento. Por outro lado, constatou-se que a
reivindicação dos Guarani e dos demais povos indígenas de SC referente à terra correspondem
a menos de 1% do território do estado catarinense, contradizendo a acusação hegemônica de
que os direitos dos povos indígenas – e dos Guarani, em especial - seriam impeditivos ao
processo de desenvolvimento do país. O poder do sistema de reproduzir esse discurso foi
acentuado com políticas indigenistas que visaram incorporar as populações indígenas a
“sociedade brasileira”, como foi o Serviço de Proteção ao Índio, criado em 1910, a fim de gerar
a transformação do índio em trabalhador nacional, ignorando a identidade indígena.
Atualmente o que ocorre, são os interesses econômicos agindo por meio de políticos que
permitem criação de leis em benefício desses setores. Esta pesquisa busca apurar os atuais
conflitos que envolvem a população Guarani Mbyá, presente no litoral catarinense, e agentes
que representam o desenvolvimento urbano e o crescimento econômico.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Marcelo Bogado
En la presente ponencia se muestra una evolución histórica de la relación de los Guaraní del
Paraguay Oriental con respecto a la selva por un lado y con respecto a la sociedad envolvente
por el otro. Se parte de la frontera simbólica y territorial a un mismo tiempo que se dio a partir
de los tiempos coloniales entre los Guaraní reducidos en las misiones y aquellos que vivían en
la selva. En las crónicas jesuitas se percibe a los Guaraní monteses como rebeldes al orden
colonial y a la misionalización, siendo asociados con lo salvaje y diabólico. En tiempos del
Paraguay independiente hasta fines del siglo XIX los Guaraní monteses eran temidos por los
yerbateros, quienes veían a la selva como un ámbito peligroso. En estos tiempos los Guaraní
buscaban bienes de consumo del mundo blanco pero se mantenían en las selvas, evitando el
contacto con la sociedad envolvente. El siglo XX representó para los Guaraní monteses la
perdida de las selvas, con el avance del frente colonizador nacional. Si bien esta perdida de
territorio y de posibilidades de subsistencia a la manera tradicional implicó cambios a nivel de
los estilos de vida de los Guaraní, particularmente por la perdida de acceso a los bienes de la
selva, se dio un proceso de identificación identitario en el cual los Guaraní (particularmente
los Mbya) se forjaron a sí mismos la imagen de pueblo de la selva, diferentes a los no indígenas
o jurua.
Este trabalho tem como objetivo apresentar a comunidade a experiência do site “Oguata
Regua” a partir do Observatório Social de Direitos Humanos da Universidade Estadual do
Oeste do Paraná. Este site que irá comemorar um ano tem sido um importante espaço de
contra discurso em relação as terras ocupadas pelos Guarani no oeste do Paraná, como se diz
em sua introdução: “Entendemos que uma das principais dificuldades para compreender a
atual situação territorial Guarani do Oeste do Paraná é o acesso a boas e confiáveis fontes. Já
se disse que na guerra a primeira vítima é a informação. E neste caso, existe uma guerra por
terra no Oeste do Paraná. Uma guerra travada entre as comunidades Guarani e amplos
setores econômicos que buscam a todo custo confinar os Guarani em pequenas áreas
afirmando que “aqui nunca houve índio”. O Observatório Social das Terras Indígenas do Oeste
do Paraná vinculado ao Projeto de Extensão OBSERVATÓRIO DE DIREITOS HUMANOS,
CIDADANIA E MOVIMENTOS SOCIAIS DA UNIOESTE tem como objetivo disponibilizar
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
estas circunstâncias que se propõe a apresentação desta pesquisa. A partir de uma análise
conjuntural da estrutura indigenista-agrária brasileira atual, objetiva-se descrever a situação
fundiária na região sul referente à regularização dos processos de demarcação de terras
indígenas. Tratam-se do levantamento de dados que, ao final, rompem com a falácia de que
há “muita terra para pouco índio”.
Com a presente comunicação nos propomos a analisar historicamente o estigma atribuído aos
Guarani que vivem em território brasileiro como estrangeiros. Pelos dados coletados até o
momento, observamos que o emprego dessa categoria é acionado em momentos de
afirmação de direitos, como ocorreu recentemente com relação aos direitos trabalhistas e
hoje com o processo de conquista das terras. Constatamos que há uma campanha aberta e
declarada contra a demarcação das terras Guarani cujo narrativa argumentativa alude a um
possível não “pertencimento” ao Brasil, mas os conflitos territoriais por si só não explicam
esse olhar estranho para os Guarani. No Brasil existem diversos outros povos que seguem em
processo de conquista de terras e nem por isso lhes é contestado o pertencimento ao
território hoje brasileiro. Nas pesquisas de campo que realizamos na região oeste do Paraná,
sobre a presença Guarani, na segunda metade do século XX, constatamos que naquele
período não existiam indígenas, apenas alguns poucos “paraguaios”. Essas mesmas
afirmações encontramos em documentos históricos produzidos por particulares e/ou por
órgãos públicos, inclusive em documentos produzidos pela própria Fundação Nacional do
Índio (Funai), órgão que deveria prezar pela defesa dessa coletividade, a referência aos
Guarani é como se fossem indígenas estrangeiros. Recentemente, na região de Guaíra (PR),
uma Ação Judicial impetrada pela Federação de Agricultura e Pecuária do Estado do Paraná
pede ao Juiz Federal que determine à Funai o controle da “entrada de Guarani paraguaios na
aduana”, localizada na cabeceira da ponte Airton Sena, que liga o estado do Paraná ao estado
do Mato Grosso do Sul e ao Paraguai. O oeste do Paraná não é o único local em que
manifestações dessa natureza ocorrem. No Mato Grosso do Sul não foram poucas as
manifestações insinuando que os Guarani/Kaiowa seriam estrangeiros, associadas as
manifestações de que nas ações contemporâneas movidas pelos Guarani para reaver a posse
das terras há presença de indígenas paraguaios. Distante da região de fronteira, mas perto do
discurso preconceituoso, os Guarani Mbya no litoral atlântico também sentem a violência de
serem taxados de estrangeiros. A origem desse tema está relacionada as disputas geopolíticas
coloniais das potências ibéricas e posteriormente na redefinição dos limites territoriais dos
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Bartomeu Meliá
liberação das terras de direito dos Guarani no oeste do Paraná para terceiros, sendo varridos
do Brasil em direção ao Paraguai. No Paraguai estão concentradas grande parte de familias
Guarani que habitavam terras no Brasil. Quando tentam retornar para terras antes ocupadas
no Brasil, são alvo de xenofobia. A comunicação objetiva recuperar a questão atinente aos
direitos sobre as terras, a mobilidade espacial e a cidadania dos povos Guarani, na Tríplice
Fronteira entre Brasil, Paraguai e Argentina.
Os Kaiowá e Guarani no Mato Grosso do Sul, a partir da terceira década do século XX, sofreram
um processo intenso de perdas territoriais. Entre 1915 e 1928 o Serviço de Proteção aos Índios
– SPI demarcou oito pequenas reservas e desenvolveu uma política de recolhimento das
comunidades nestes pequenos espaços. A partir da década de 1960 aprofunda-se a
deterioração ambiental nos territórios expropriados, como resultado da expansão das frentes
extrativistas e agropastoris. O trabalho pretende discutir as transformações ambientais e
territoriais nos espaços de ocupação tradicional dos Kaiowá e Guarani no Mato Grosso do Sul
e como esses indígenas agiram e agem para fazer frente a tais processos. Destaque é dado ao
modo como os Kaiowá e Guarani desenvolvem estratégias e manejam noções e conceitos
próprios de território e de fronteira, já que seus territórios de ocupação tradicional foram
cindidos por fronteiras de Estados nacionais. A mobilidade transfronteiriça parece permitir
escapar a situações de maior incidência de processos de desmatamento e expropriação
territorial nos distintos países. Outra forma de mobilidade que surgi a partir da década de
1980 é a urbanização de muitas famílias kaiowá e guarani no Mato Grosso do Sul. Aqui
exploraremos como o processo de urbanização se vincula ao desaparecimento dos refúgios
de fundo de fazenda; à ocupação intensiva e altamente tecnificada das terras pelo
agronegócio, dispensando a mão de obra indígena; à superpopulação e intensificação dos
conflitos nas reservas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho pretende discorrer sobre a íntima relação entre o Povo Guarani Mbya e a terra,
a partir do Mito Terra Sem Males e ilustrada pela Retomada do Território Ponta do Arado, às
margens do Rio Guaíba, em Porto Alegre-RS. Para tanto foi realizada uma pesquisa
bibliográfica, bem como investigação em fontes jornalísticas e de comunicação de órgãos e
instituições com atuação indigenista. Quando da chegada dos espanhóis e portugueses na
América, por volta de 1500, os Guarani já formavam um conjunto de povos com a mesma
origem, falavam um mesmo idioma, haviam desenvolvido um modo de ser que mantinha viva
a memória de antigas tradições e se projetavam para o futuro. Do território tradicional,
historicamente ocupado pelos Guarani, que se estende por parte da Argentina, Paraguai,
Bolívia e Brasil, os Guarani Mbya ocupam hoje apenas pequenas ilhas. Seu território, o solo
que se pisa, é um tekoha, o lugar físico, o espaço geográfico onde os Guarani Mbya são o que
são, onde se movem e onde existem. O mito da Terra Sem males (Yvy marã ey) é um elemento
genuinamente guaranítico, uma constante na vida dos Guarani Mbya, seguem sua trajetória
histórica de resistência e luta, acampados entre as cercas das fazendas e as estradas; andam
nas proximidades das grandes cidades, percorrendo caminhos entre um acampamento e
outro, entre uma terra demarcada e as tantas por eles reivindicadas, confeccionando
artesanatos e comercializando-os, plantando pequenas roças e criando pequenos animais. A
terra para o Guarani Mbya é um espaço de passagem, um espaço de vivência cultural em vista
de sua mobilidade religiosa. É mais que um espaço de residência e cultivo, é especialmente o
espaço da produção mítica, o lugar da vivência cultural e religiosa. Neste contexto ocorre a
retomada da área Ponta do Arado, nas primeiras horas da manhã do dia 15/06/2018, quando
quatro lideranças Guarani Mbya adentraram a área, juntamente com suas famílias, tal área
por eles reconhecida como sendo sua, seu lar, reconhecendo-o como sendo seu lugar de
existir. É uma luta por terra e vida, representa a busca da Terra Sem Males que garantam de
seu penderecó/modo de ser Guarani Mbya. É a luta por espaço onde suas crianças possam ser
educadas de acordo com as tradições culturais e religiosas de seu povo, possam ter contato
com sua ancestralidade sem a influência do juruá (homem branco). É uma luta por sustento,
por dignidade, pela manutenção da natureza, das matas, tão caras aos Guarani Mbya. É uma
luta justa em busca de direitos que são negados desde a chegada dos europeus ao continente.
Os Guarani e Kaiowá do Estado de Mato Grosso do Sul tem demonstrado uma constante
preocupação com a preservação dos seus territórios- tekohá – e de seus conhecimentos
tradicionais, especificamente em relação ao ensinamento/transmissão para as gerações mais
jovens de suas aldeias. Entretanto, devido a diversas influências sofridas em suas formas de
expressão sob esses conhecimentos, dentre elas: a questão agrária em Mato Grosso do Sul e
a demarcação de terras indígenas; o que a muito tempo, vem dificultando essas relações.
Nesse sentido, a implantação dos territórios etnoeducacionais indígenas visa promover o
fortalecimento e valorização dos saberes tradicionais, contudo, a autonomia para efetivar a
educação escolar indígena diferenciada, intercultural e bilíngue, tem sido uma demanda das
comunidades indígenas desde a homologação dos direitos dos povos indígenas com a
Constituição Federal de 1988, entretanto, ainda são inúmeras as dificuldades para a
implantação de matrizes curriculares específicas para que as mesmas tenham a autonomia
tão desejada. A relevância do território, na ótica indígena, não se restringe aos recursos
naturais, mas o território constitui um “recurso sociocultural” (RAMOS, 1986), com
“dimensões sociopolítico-cosmológicas” (SEEGER; VIVEIROS DE CASTRO, 1979), e é, por isso,
o espaço privilegiado de produção, tradução e ressignificação dos conhecimentos/saberes de
cada povo. A territorialidade também está associada ao lugar de vivência cotidiana de uma
sociedade. Dessa forma, podemos observar diferentes espaços como territórios – entretanto
essa não é uma definição, um conceito geográfico de território e sim de um lugar que figura
como território no decorrer das atividades de uma sociedade ou de um indivíduo, como, por
exemplo, os espaços escolares, a sala de aula, a secretaria escolar, a sala da diretoria, a
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
cozinha. Esses espaços são delimitados, exibem contenções físicas e limitam as atividades
dentro do mesmo, e a medida que se deixa esse espaço se utiliza um outro como território. O
Estado de MS encontra-se em área especialmente favorável ao agronegócio, e a questão
agrária quanto as lutas são intensas e permanentes, uma vez que esse estado está a serviço
dos grandes grupos hegemônicos desse setor, torna- se difícil estabelecer um diálogo mais
amplo entre os povos do campo, indígenas e quilombolas para a melhoria das políticas
públicas para a educação no campo, educação escolar indígena, bem como chegar a uma
possível solução no impasse da demarcação de terras indígenas e da reforma agrária. O tema
em questão visa apresentar algumas informações e discussões frente as demandas nas aldeias
do território etnoeducacional Cone Sul em Mato Grosso do Sul, bem como, quanto as
questões inerentes aos povos guarani e kaiowá do cone sul de MS, frente as questões sociais,
econômicas e políticas, e a influência da questão agrária no processo de promoção da
autonomia do Etnoterritório cone sul /MS.
Pedro Mandagará
A literatura indígena anda no que Daniel Munduruku chamou de "tênue fio" entre escrita e
oralidade. Desde o fim dos anos 1970 há publicações escritas de autoria indígena, num
movimento que tem crescido muito nos últimos anos. Por outro lado, as práticas orais
tradicionais resistem onde possível e se reinventam cotidianamente. Com a expansão do
acesso à tecnologia pelos indígenas, novas formas de oralidade surgem, como a atuação de
Youtubers indígenas. O rap indígena se insere nessa nova forma de oralidade. As duas bandas
e o MC a serem tratados nesse trabalho - Brôs MCs, Oz Guarani e Kunumi MC -, todos do povo
guarani, utilizam tanto o português quanto o guarani em suas letras. Sua prática bilíngue os
aproxima de experiências poéticas contemporâneas, como a de Douglas Diegues e seu
portunhol salvaje. Este trabalho busca compreender a poética do rap guarani a partir do
conceito de fronteira, entendida como espaço de conflito e compreensão instável entre
culturas.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
dança. De outro lado, a Dança de São Gonçalo, tradição de grupos familiares rurais ou
periféricos das cidades, advindos das danças ritualísticas indígenas e misturadas às festas de
tradição católica. Foram nomeadas pelos primeiros estudiosos e sertanistas com o nome
indígena de Caateretê. Usam o sapateado e palmas como percussão, o canto religioso
acompanhado da viola caipira. O grupo foco deste estudo é da cidade de Piracaia, SP, situada
a 110 quilômetros da capital paulista. Dois momentos de prática de Fé em comunidades
diferentes, porém com rituais semelhantes onde se utiliza o canto, o ritmo, a música, o violão,
a viola caipira e rabeca para acompanhamento das vozes.
Osmarina de Oliveira
O presente tema quer trazer ao debate os elementos que demonstram as ações da Fundação
Nacional do Índio (Funai) e do Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra) no
processo de expropriação fundiária e violação dos direitos Guarani na região Oeste do estado
do Paraná na década de 1970. Teremos como lócus de análise o Tekoha Guarani localizado no
atual município de Foz do Iguaçu (PR). A referida Terra Indígena é conhecida também como
Gleba Guarani, Colônia Guarani ou Três Lagoas. O referido Tekoha foi regularizado pelo
“Distrito de Terras do Paraná e Santa Catarina do Incra” na década de 1950, medido pelo Setor
de Topografia do Projeto Fundiário do Paraná, somando um total de 517,971 hectares, era o
único Tekoha regularizado para o povo Ava-Guarani no Oeste estado do Paraná que temos
notícias. Na década de 1970, devido a invasão da terra Guarani o Incra pressionou a Funai para
providenciar a retirada os Guarani desse local, a fim de regularizar a posse dos invasores e
reassentar famílias camponesas que foram retiradas do Parque Nacional do Iguaçu. O órgão
indigenista ao invés de promover a defesa dos Ava-Guarani, forneceu documentos (certidão
negativa) liberando a área para o Incra. Com isso os Guarani foram expulsos de seu Tekoha e
ficaram perambulando pela região fronteiriça sem lugar para sobreviver. Vários Ava- Guarani
que atualmente moram nos Tekoha na região oeste paranaense viveram por algum tempo
neste local, inclusive o último líder político (cacique) tem na memória as formas utilizadas para
pressionar a saída deles desse local. A desterritorialização desse tekoha foi denunciada por
várias pessoas da sociedade e autoridades, através de diferentes documentos encaminhados
ao órgão indigenista oficial. O acervo documental evidencia o modus operandi do Estado
brasileiro através de seus órgãos indigenista e fundiário em toda região e em particular com
relação ao povo Guarani. A concepção de terra e território dos Guarani e o contexto da
militarização da questão indígenas nos governos ditatoriais foram elementos importantes
utilizados para negação dos direitos. Os documentos que acessamos para nossa pesquisa
foram levantados pela Comissão Estadual da Verdade (PR). É a partir da memória Guarani e
dos referidos documentos que buscaremos compreender como se deu esse processo de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O povo Guarani habitante da região do Mato Grosso do Sul vem enfrentando a crescente
prática da retirada irregular de suas crianças do convívio familiar e comunitário, seja pelo seu
confinamento prolongado em abrigos, seja pela promoção da adoção descriteriosa por
famílias não indígenas, configurando-se um complexo quadro que coloca o Estado brasileiro
como agente de ações contrastantes perante seu próprio ordenamento jurídico vigente,
revelando a forte presença e continuidade de políticas coloniais de apagamento identitário e
dos vários aspectos do que se entende por Colonialidade (do poder, do ser e do saber). Em
que pese as disposições protetivas da Lei no 8.069/1990 (Estatuto da Criança e do
Adolescente), a Funai vem se deparando com uma série de casos em que a atuação estatal
ocorre na contramão desta legislação, na medida em que utiliza o próprio modo de vida ou
mesmo a situação de precariedade e marginalização enfrentada pelas famílias Guarani como
argumento para retirada das crianças do seio familiar e comunitário, numa atuação carregada
de racismo institucional. Observa-se que a rede de proteção à criança e ao adolescente, por
meio do Poder Judiciário e dos Conselhos Tutelares, instrumentaliza o princípio do melhor
interesse do menor para negar o direito à convivência familiar e comunitária, num contexto
em que o Estado adentra aos territórios indígenas não para tratar os diversos problemas
enfrentados por sua população, mas para agravá-los, removendo arbitrariamente suas
crianças e, portanto, ameaçando o seu próprio futuro coletivo. Muitas vezes, as crianças
indígenas são retiradas de suas famílias sem aviso prévio, motivação, tempo para despedidas
e diálogo com a própria criança em sua língua e, em seguida, são colocadas em abrigos, por
longos períodos, tendo que se adaptar a um modo de vida e a um idioma diferentes,
dificultando o retorno à sua comunidade (REUTERS, 2018). Este “equívoco” na atuação estatal
frequentemente embasa um segundo “equívoco”, o de conferir preferência à adoção por
família não indígena, após o prolongado período de institucionalização da criança, desvelando
a permanência do ideal assimilacionista, levando a um processo de desidentificação étnica
que resulta na morte do indígena dentro da criança, de modo que, em longo prazo, esta ação
estatal ameaça a própria existência da diversidade étnica e cultural do país. Tais práticas não
estão dissociadas da intensa disputa territorial da região. Ao se retirar dos territórios indígenas
suas crianças e adolescentes, institucionalizando-os por longos períodos ou colocando-os em
famílias substitutas não indígenas, tem-se uma parcela da comunidade indígena que, uma vez
não mais se reconhecendo como tal, não mais se agregará à luta territorial. Portanto, a política
de desidentificação étnica das crianças Guarani encontra-se intrinsicamente ligada às disputas
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
territoriais. Assim, não parece ser por acaso que a maior parte dos casos de retirada irregular
de crianças indígenas do seio familiar e comunitário encontra-se no Cone Sul do Mato Grosso
do Sul (MS) (FUNAI, 2015), região de intenso conflito territorial entre os povos indígenas e os
grandes proprietários de terra. Conforme o último censo indígena realizado em 2010, o estado
do MS conta com cerca de 70 mil indígenas, representando aproximadamente 3% da
população do estado e 9% da população indígena do país (IBGE, 2012). Boa parte desta
população vive confinada em pequenos pedaços de terra, aguardando a conclusão dos
processos de reconhecimento estatal dos direitos originários sobre seus territórios. Em julho
de 2018, o Corregedor-Geral do Ministério Público do Mato Grosso do Sul oficiou à Fundação
Nacional do Índio (Funai), informando que, em visita correcional, realizada em 18 de junho
deste ano, constatou a presença de setenta crianças indígenas abrigadas em unidades
municipais, em razão de ordens judiciais decorrentes de encaminhamentos do Conselho
Tutelar, havendo casos de crianças nesta situação há mais de oito anos (FUNAI, 2018). A Funai,
por meio de levantamento feito em 2015, informa que, das 79 crianças acolhidas em abrigos,
na cidade de Dourados, segundo maior município do MS, cuja população indígena
corresponde a cerca de 20%, 50 são indígenas, ou seja, 63% das crianças abrigadas são
oriundas dos 20% da população geral do município (CAVALLI, 2018). Esses números revelam
uma ação institucional racialmente orientada. Neste cenário, o estado do Mato Grosso do Sul,
“com 92% do seu território como propriedade privada, dos quais 83% são latifúndios, faceia
políticas de etnocídio” (CAVALLI, 2018). O Mato Grosso do Sul é o estado brasileiro que conta
com a segunda maior população indígena do Brasil, os Guarani e Kaiowá, os quais são
historicamente submetidos a práticas de violência e opressão resultantes de uma política de
Estado realizada em nome de uma desmesurada ganância, tendo em vista que, conforme
cálculos preliminares, se todas as terras indígenas por eles demandadas no Mato Grosso do
Sul fossem demarcadas, elas representariam apenas 2% de toda a área do estado (REMPEL;
LLEBGOTT, 2015, p. 26). Esses povos vivenciam, em regra, uma realidade extremamente
precária, “sem acesso à água, saneamento básico, moradia digna, garantia das condições de
subsistência e acesso a outros direitos humanos fundamentais” (REMPEL; LLEBGOTT, 2015, p.
26), situação que vem servindo de argumento para a retirada de suas crianças. Assim, esse
estudo tem como tema a prática estatal de retirada de crianças indígenas do convívio familiar
e comunitário, orientada como uma política de extermínio cultural, tendo em vista que
desconsidera as especificidades étnicas e sociais dos povos, desvelando-se como uma política
potencialmente destinada a intervir na disputa territorial pelo reconhecimento dos territórios
originários.
Renan Pinna
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Essa comunicação pretende analisar a recuperação territorial dos Avá-Guarani assentada nas
retomadas de terras que teve seu inicio em 2004 e foi intensificado em 2012 vindo a se
estabelecer 20 áreas na posse de indígenas. As retomadas de terras se constituem como uma
forma de ação política para a recuperação territorial de áreas que estavam em posse de não-
indígenas. Para compreender as retomadas de terras, é necessário conhecer o contexto das
expropriações de terras ao qual os indígenas foram vitimados, para isso, a noção de sarambi
serve como um meio de situar nas narrativas guarani os processos desses contextos
colonizatórios. Um segundo foco dessa análise é a volta dos parentes que se constituem como
a mobilização de indígenas expropriados que vivendo em fazendas, municípios, aldeias de
outras etnias, reservas, aderem as retomadas de terras. Contudo, os dados etnográficos
dispostos nessa comunicação foram obtidos de 2014 a 2018 e tem o interesse de contribuir
para a compreensão das retomadas de terras enquanto um movimento de retorno acionado
por redes de relações e lugares, envolvendo entidades não-humanas, e constituindo as
retomadas de terras como uma ação cosmopolítica de reabitar lugares tradicionais.
Este trabalho surge a partir das ações exercidas com o projeto de extensão: Memória indígena
e reparações pedagógicas na região de Fronteira (BR-PY-AR), onde se promove um dialogo
com lideranças indígenas das comunidades indígenas Avá-Guarani, buscando registrar a
memória indígena em torno das ações do Estado brasileiro como violador de direitos desse
povo na segunda metade do século XX, quando esta população perdeu suas terras em três
processos distintos: colonização do oeste do Paraná; criação do Parque Nacional do Iguaçu; e
construção da Usina Hidrelétrica Itaipu Binacional - ITAIPU. Em relação à construção da Usina
Hidrelétrica de Itaipu (1971- 1984), muito problemas foram gerados às famílias que habitam
nos locais que seriam alagados pela barragem de represamento. Dentre grande parte das
terras, aquelas que pertenciam às comunidades indígenas também foram afetadas. Dessa
forma, as indenizações deveriam ser pagas as famílias, mas quando se tratava dos indígenas,
cabia a Fundação Nacional do Índio - FUNAI fazer as negociações com a Itaipu. Com isso,
foram elaborados alguns relatórios que explicam como viviam essas populações, para analisar
se realmente eram indígenas. Dentre eles, está o documento que proponho analisar neste
trabalho, trata-se de um relatório encomendado pela Funai para verificar a população que
habitava na região onde seria construída a Itaipu. Neste relatório feito pelo antropólogo Célio
Horst onde ele fala sobre as comunidades indígenas do Oeste Paranaense e complementa um
pouco com a história regional, ele analisa a indianidade de cada família guarani, para
comprovar a identidade étnica dos mesmos, citando uma lista com os nomes daqueles que
eram considerados não indígenas, os remanescentes indígenas que não se auto identificavam
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
denunciar a produção agrícola em terras indígenas e viabilizar a retomada dessas terras pelas
comunidades. As técnicas de pesquisa a serem utilizadas no presente estudo serão: a) revisão
bibliográfica, em livros e artigos concernentes ao chamado “pensamento descolonial”, e em
materiais que tragam antecedentes históricos da ocupação das terras dos Kaiowá e Guarani
para fins agropastoris, bem como em obras que tratem de litigância estratégica e suas
possibilidades; b) pesquisa de campo qualitativa, em que serão realizadas entrevistas com
lideranças Kaiowá e Guarani, com representantes de organizações de defesa dos direitos
indígenas, e com Procuradores da República da região de Dourados/MS; e c) pesquisa
documental, em dados físicos e virtuais que concedam maiores informações sobre as cadeias
produtivas do agronegócio em terras indígenas. Os resultados parciais do presente estudo
apontam para uma relação direta entre a lógica da colonialidade e a apropriação das terras
indígenas pelo agronegócio, sendo o desenvolvimento das cadeias produtivas a expressão
máxima de tal relação, demonstrando os interesses econômicos que estão por trás dos
discursos de desumanização dos povos indígenas.
Carla Soavinski
Nesta comunicação, o qual parte de um trabalho etnográfico, buscamos tecer uma reflexão
acerca das formas pelas quais os Avá-Guarani, moradores dos Tekoha Añetete e Tekoha
Itamarã (Diamante do Oeste – PR), re-existem e de ressignificam suas relações político-sociais,
suas relações com a terra. A história desse povo é marcada por sucessivos etnocídios e
genocídios, que atingiram seu ápice quando, em 1982, as águas do reservatório da recém-
construída Usina Hidrelétrica de Itaipu tomaram, quase por completo, as terras de seu Tekoha
Guasu Oco'y-Jakutinga, localizado na região do rio Paraná, seu avô Pará Mirim. O que se seguiu
à realização desse megaprojeto, concebido durante o período da ditadura militar sob o
imperativo do desenvolvimento, foi a remoção violenta das famílias Avá-Guarani de suas
terras, levada a cabo pela Itaipu Binacional e avalizada pelo Estado. Esse foi o tempo do
sarambi: o tempo do esparramo e do desespero. Parte desses indígenas se dispersou em
direção a regiões próximas e também ao Paraguai e à Argentina, e outra parte permaneceu
na pequena faixa de terra que restou de seu antigo Tekoha Guasu (atual R.I. Ocoí),
pressionados entre o lago da Itaipu e grandes propriedades rurais. Mas contra aqueles que
lhes veem como entraves ao progresso e por isso pretendem eliminá-los, os Avá-Guarani de
Oco’y-Jakutinga resistiram e re-existem: há quase três décadas pleiteiam indenização por suas
terras submersas no reservatório da U.H.E. Itaipu. Conquistaram por força de ações de
retomada, duas porções de terra: o Tekoha Añetete (1998) e o Tekoha Itamarã (2007). Viveiros
de Castro (2016) sugere que há três formas de re-existir diante da espúria entrada branca na
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Judite Stronzake
Laura jane Gisloti
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
ganha maior relevância, no sentido que poderá auxiliar a compreensão das iniciativas dos
representantes políticos do agronegócio que buscam, atualmente, construir a legalidade ao
arrendamento das terras indígenas, incorporando-as ao modo de produzir tecnificado, e
relegando aos indígenas guarani e kaiowá a busca por um modo de vida que não lhe pertence,
que são os trabalhos precarizados e tercerizados na cidade de Dourados e nos seus arredores.
O projeto de trabalho foi elaborado a partir das experiências vividas por mim como educador
na Escola Estadual Indígena M`bya Arandú, na Aldeia Indígena Guarani M`bya Tekohá Araçaí,
localizada no Município de Piraquara-PR, às margens da represa de abastecimento de água,
Cayguava ou Piraquara 1, inserida na APA (Área de Proteção Ambiental) do entorno do Parque
Nacional do Marumbi. Trabalhando há cerca de sete anos neste local, pude dialogar e ser
convidado pelos moradores da aldeia a ouvir algumas demandas e auxiliar na busca de
metodologias favoráveis a seu atendimento. Partindo do pressuposto de que as terras e
territórios de comunidades indígenas em todo o Brasil, foram sempre ameaçados desde a
invasão promovida pelos europeus. O trabalho tem como objetivo geral identificar quais
obstáculos a comunidade indígena Guarani, tem enfrentado no tocante aos seus direitos à
terra e território, e também a serviços como saúde e educação. Para tanto, estamos auxiliando
na produção da cartografia social de modo que, a partir da compreensão das problemáticas
cartografadas a comunidade crie estratégias voltadas à superação desses obstáculos. O
objetivo específico é auxiliar no reconhecimento do território, desde a perspectiva indígena
tendo como base a relação da comunidade com a Terra. A produção da cartografia social com
metodologia participativa, vem ao encontro da demanda da comunidade Guarani pelo
autorreconhecimento da terra e território em que vivem. O conhecimento da área em que
vivem será cartografado a fim de atender às necessidades de reconhecimento da terra
indígena, demonstrando os modos de estar e ser no mundo (geografia) do referido grupo. Até
o momento foram realizados cinco encontros, nos quais os trabalhos de elaboração da
cartografia já passaram as fases iniciais, mas ainda se encontra em processo de construção de
mapas elaborados pelos adultos e por crianças da comunidade. O respeito ao tempo e
cosmogonia dos indígenas é fundamental para atingir os objetivos explicitados. Os próximos
encontros com a comunidade já foram agendados, portanto, a expectativa é de que possam
ser concluídas cartografias já iniciadas bem como a elaboração de novas cartografias
participativas, com as mulheres, se os mesmos entenderem necessário.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Caroline Willrich
Gisele Jabur
Esta pesquisa questiona a perspectiva de que a preservação dos recursos naturais só é possível
se a natureza se mantiver inabitada. Parte-se deste pressuposto para analisar a motivação da
criação dos Parques Nacionais ao redor do mundo. Neste trabalho, o cerne da discussão diz
respeito ao uso e apropriação da terra por populações humanas em áreas declaradas
Unidades de Conservação (UCs). O objetivo geral desta pesquisa é analisar o conflito
socioambiental entre usos e direitos territoriais dos povos indígenas e a conservação da
natureza via áreas protegidas, à luz do caso da sobreposição entre a Reserva Biológica (REBIO)
Bom Jesus e o território Mbya Guarani da Tekoa Kuaray Haxa, no litoral do estado do Paraná.
A pesquisa adota a perspectiva da pesquisa qualitativa, na medida em que foram coletados
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
dados através de conversas informais com os sujeitos do conflito. Foi realizada revisão
bibliográfica sobre direitos originários, bem como acerca da temática do conflito
socioambiental decorrente das diferentes racionalidades e suas formas de uso e apropriação
da terra, e a relação com a conservação da natureza via áreas protegidas. Considerando a
indissociabilidade entre cultura e natureza presente na cosmovisão dos povos indígenas, os
direitos territoriais destes povos e a controvérsia do Estado brasileiro ao instituir situações de
sobreposição de espaços territoriais especialmente protegidos, este estudo questiona como
o modelo de desenvolvimento capitalista predatório expropria os povos de suas terras, tendo
como pano de fundo o conflito socioambiental decorrente da sobreposição entre a REBIO Bom
Jesus e o território indígena Kuaray Haxa.
Los pueblos indígenas de toda América, han tenido a lo largo del tiempo una coevolución
(biológica, cultural y espiritual) con los ecosistemas que han habitado históricamente; lo
anterior es particularmente visible en las prácticas agrícolas, donde la relación hombre-tierra
(que generó y genera buena parte de la agrodiversidad del mundo) tiene un vínculo muy
estrecho y trascendente. El dominio de la cultura moderna-occidental ha profundizado la
discriminación hacia las prácticas e instituciones tradicionales y el desconocimiento de las
características constitutivas biofísicas y culturales de las naciones de toda la región, lo cual ha
consolidado a la marginación como relación estructurante. Ante este contexto, cabe analizar
a fondo diversas experiencias y perspectivas epistemológicas latinoamericanas, muchas de
ellas vinculadas a luchas indígenas por la defensa de su territorio y control cultural de sus
recursos naturales tradicionalmente manejados. Dos temas que pueden otorgar mucha luz a
este análisis son: los derechos humanos (por su relación con el Estado) y la agricultura (por su
relación con la Tierra). Desde la lógica de los derechos humanos en Latinoamérica, se
identifican como primera necesidad: (i) poner en marcha un marco jurídico y políticas públicas,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
inaplicabilidad real de las normas. Los conflictos relacionados con la tenencia de la tierra en
áreas protegidas, han constituido por décadas el punto de inflexión entre los pueblos y
nacionalidades indígenas con el Estado, debido a que la legislación ecuatoriana prohibía el
acceso a la tierra dentro de AP. Sin embargo desde el 2018, el Ecuador ha adoptado un
novedoso marco legal que permite el reconocimiento de derechos a la tierra y al territorio de
las comunidades, con una serie de consideraciones legales, por lo que se está trabajando en
una experiencia piloto para desarrollar medidas cultural y ambientalmente pertinentes para
esta clase de procesos.
Históricamente, las políticas neoliberales han agudizado problemas en detrimento del campo
y todo lo que va aparejado a éste. El desmantelamiento y privatización de los servicios
estatales agrícolas, el fracaso de las reformas agrarias mal diseñadas, la ausencia de
mecanismos internos de regulación de los precios agrícolas, la promoción del acaparamiento
de la tierra para proyectos extractivistas, las consecuencias ecológicas de la Revolución Verde
y la apertura internacional de los mercados, significó en muchos países acabar con la mayoría
de las condiciones favorables que quedaban para la agricultura campesina/indígena. El efecto
de esto ha sido la migración interna y externa de la población rural, la desintegración de las
comunidades y la paulatina erosión biológica y cultural. La política agropecuaria neoliberal en
las últimas 3 décadas se ha traducido en procesos de importación de grandes cantidades de
granos básicos a cambio de la emigración de indígenas y campesinos de sus comunidades.
Este problema nos lleva a cuestionar la idoneidad de los actuales marcos jurídicos para el
campo y sus políticas públicas, pues el andamiaje jurídico ha demostrado ser incapaz de
conservar y fomentar la riqueza biológica-cultural en la región latinoamericana, por no ser
diseñado según los valores y las diversas lógicas de las formas tradicionales de los pueblos y
comunidades indígenas."
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
sua maioria com relativo sucesso (Peixinho, 2011). Porém, se à primeira vista há um
atendimento satisfatório, quando se recorta o público do Programa etnicamente e
territorialmente (trabalhou-se aqui com as escolas indígenas no estado do Amazonas), nota-
se a superposição de processos de exclusão persistentes, tais como descritos por Arretche
(2015) em relação às tentativas de universalização das políticas sociais desde o processo de
redemocratização da década de 1980. A partir da minha inserção profissional, como
indigenista da Fundação Nacional do Índio e mestrando no Programa de Mestrado Profissional
em Governança e Desenvolvimento da Escola Nacional de Administração Pública, venho
acompanhando o grupo de trabalho que foi instituído pelo Ministério Público Federal no
Amazonas, a fim de averiguar as reivindicações apresentadas por diversas comunidades
indígenas do estado sobre os problemas com a alimentação escolar. Tal grupo de trabalho é
composto por membros de instituições públicas responsáveis pela implementação do
Programa, que abarca desde as responsáveis pela educação básica até as de assistência
técnica rural, vigilância sanitária e agropecuária, além de membros da sociedade civil
organizada, tanto indígenas quanto indigenistas. O grupo de trabalho tem avançado em alguns
pontos na tentativa de efetivar alimentação escolar de qualidade e em quantidade suficiente,
em conformidade com os hábitos culturais e alimentares indígenas – com ênfase na produção
local e no reconhecimento dos sistemas de manejo de paisagem e técnicas de conservação e
preparo de alimentos –, porém, vários outros pontos de entrave continuam a existir,
atualizando os processos de exclusão que atingem os povos indígenas na sua relação com o
estado brasileiro e que mormente operam a partir do dispositivo de poder tutelar (Lima,
1995).
Juliana Merçon
Esta ponencia propone explorar algunas de las principales tensiones entre el derecho de
autodeterminación de los pueblos y la monoculturalidad del Estado- nación. Presentaremos
brevemente tres ciclos del constitucionalismo pluralista que cuestionan la relación tutelar
neocolonial de los estados republicanos latinoamericanos con los pueblos indígenas: el
constitucionalismo multicultural, el constitucionalismo pluricultural, y el constitucionalismo
plurinacional. Desde un enfoque pluralista y biocultural, reflexionaremos sobre el rol tanto de
las instituciones tradicionales como de las nuevas potencias instituyentes en la transformación
del Estado-nación en tiempos de fuertes amenazas a los territorios y gobiernos indígenas.
Florêncio Almeida Vaz Filho (Universidade Federal do Oeste do Pará – UFOPA, Brasil); Gersem José dos
Santos Luciano (Universidade Federal do Amazonas – UFAM, Brasil); Felipe Sotto Maior Cruz
(Universidade de Brasília – UnB, Brasil).
O acesso à Universidade trouxe novas perspectivas para os povos indígenas com relação à cidadania e
aos direitos indígenas. Milhares de estudantes ascenderam aos diferentes cursos universitários como
uma estratégia para a melhoria de vida dos seus coletivos e a construção e fortalecimento da
autonomia indígena. Apesar dos obstáculos à sua permanência na academia, já podemos constatar
percursos de sucesso e com impactos positivos entre as suas comunidades de origem. Além da
assessoria política às organizações indígenas, temos dissertações e teses sobre história e as culturas
indígenas, documentários em vídeo, inventários dos patrimônios culturais etc. Mas perguntamos: de
maneira geral, a produção dos acadêmicos indígenas aponta de fato para a construção de discursos e
práticas contra-hegemônicos? Neste simpósio pretendemos discutir os efeitos das trajetórias destes
indígenas sobre os seus coletivos de origem, buscando responder às seguintes questões: [1] até que
ponto o acesso à universidade tem auxiliado na construção e consolidação de uma autonomia e
protagonismo indígenas?; [2] Quais os novos olhares e perspectivas trazidos por estes intelectuais
indígenas?; [3] Que repercussões têm produzido nos seus coletivos a ascensão de indígenas ao ensino
superior em níveis de graduação e pós-graduação?; [4] Quais as perspectivas encontradas pelos
egressos referentes à atuação profissional, circulação de sua produção intelectual e possibilidades de
projeção no cenário acadêmico?
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
2014 e 2017 pudemos observar que um dos impactos nas escolas das comunidades da Terra
Indígena Uaçá é a inserção de professores indígenas com formação universitária especifica.
Com base na observação do PSI percebemos um aumento significativo ano a ano, na procura
por esse curso e elencamos alguns indicadores: o formato de oferta modular que proporciona
o indígena continuar na sua comunidade e vir à Universidade para as etapas presenciais; esse
formato também permite permanecer pouco tempo na cidade o que se torna viável tendo em
vista o alto custo da permanência na cidade de Oiapoque; o curso específico para indígena
favorece ainda uma convivência acadêmica com menos preconceito uma vez que os não
indígenas alimentam um estereótipo que os indígenas em Oiapoque são privilegiados gerando
ora exploração porque o preço dos serviços tem um valor elevado para indígenas, ora
situações de discriminação. Nesse contexto, analisaremos dois impactos, o primeiro a inserção
na Universidade e o segundo a inserção no campo profissional da docência. Para o segundo
impacto traremos as falas dos jovens candidatos ao curso de Licenciatura Intercultural
Indígena quando afirmavam que os professores indígenas que se graduaram na Licenciatura
Intercultural Indígena na UNIFAP da cidade de Oiapoque têm uma atuação diferenciada como
professor. Por outro lado, as condições de trabalho docente não permite um planejamento
pedagógico a longo prazo, uma vez que o Estado do Amapá não convoca concurso público
para professores indígenas, mantém uma política de rotatividade de contratos e argumenta
que os professores indígenas egressos do Curso de Licenciatura Intercultural Indígena não
podem participar de concurso público para atuar no ensino fundamental anos finais e ensino
médio devido a lei da carreira do professor no Estado do Amapá (genérica) exigir que estes
professores tenham formação acadêmica em licenciatura disciplinar (História, Matemática,
Química...). Não reconhecendo o formato da Licenciatura Intercultural organizada por área do
conhecimento. Outro grande desafio que merece destaque é a inserção na Pós-Graduação. O
artigo pontuará questões levantadas por ocasião das entrevistas do PSI no ano de 2017
percorrendo os caminhos dos dilemas, desafios, movimentos e lutas dos povos indígenas do
Amapá em especial da região do Oiapoque pelo reconhecimento e qualificação do profissional
indígena na educação escolar.
La Declaración Universal de los Derechos Humanos, sin duda fue históricamente un colosal
avance para el respeto y garantía de los derechos del género humano; sin embargo tal
declaración excluyo sociedades no encuadradas bajo criterios tácitos de diversidad, raza,
género y clase, poniéndose así en evidencia, un mínimo para ser incluido como sujeto de
derecho dentro del excluyente amparo universalista, arraigado por el clásico modelo jurídico,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
monista, positivista y doctrinario. El presente trabajo pretende explicar tres enfoques para
entender los Derechos Humanos; comenzando con su concepción universalista occidental
habitual; seguido de su concepción inclusiva imaginaria desde el nuevo constitucionalismo
latinoamericano y terminando con su concepción crítica desde el pensamiento andino del
Perú. Todo ello con el fin de poner de manifiesto la maquinaria intelectual que crea categorías
y perfecciona cada vez más la colonización que fragmenta y absorbe instituciones bajo
maquilladas perspectivas inclusivas de Derechos Humanos Universales y Nuevo
Constitucionalismo Latinoamericano; la metodología a utilizar será la revisión bibliográfica
bajo el método hermenéutico, sistemático e interseccional desde los avances de las realidades
jurídicas Latino Americanas.
requer atenção diferente do que é limpar e cuidar de uma roça que estamos acostumados
lidar. Ser mulher indígenas e ter espaço na academia, ainda deixa muito a desejar, quando
olharmos para parâmetros direitos de acesso a auxílios e outras políticas existentes,
universidades públicas brasileiras, não sabem lidar com os indígenas, imagina com as
mulheres, nosso universo de ser diferente é pouco respeitado e valorizado. As mulheres na
atualidade estão em diferentes espaços de fala e poder, as mulheres indígenas estão cada vez
mais presentes no campo da academia, o que traz outro sentido no campo social, dos povos
indígenas, mas ainda assim, somos apenas mulheres profissionais. Nesse trabalho, tentarei
mostrar a experiência pessoal, de uma jornada, ser mulher na roça de Brancos, na dicotomia
de viver no território e do não pertencimento nas duas roças.
Ailton Batista
O povo indígena Palikur vive na fronteira do Brasil com a Guiana Francesa. No lado brasileiro
vivem cerca de 1400 pessoas, já no território francês o número de Palikur circula em torno de
1600 indivíduos. É um povo falante da língua parikwaki, do tronco arwake. Dividem o território
em que vivem no Brasil com mais três povos indígenas, que juntos exercem influência sob três
Terras Indígenas legalmente demarcadas e homologadas, localizadas no município de
Oiapoque-AP. Uma característica do povo Palikur é sua organização em clãs. Antigamente
conta-se que eram mais de 29 clãs rigidamente divididos, cada grupo clânico tinha sua própria
aldeia e constituíam suas famílias a partir da endogamia. Com a aproximação desse povo com
o cristianismo o casamento endogâmico passou a ser considerado pecado e portanto.
Atualmente esse povo indígena vive em 13 aldeias distribuídas ao longo do rio Urucauá e na
BR 156, mas as aldeias não são mais divididas segundo o critério do pertencimento clânico,
pois adotaram o modelo exogâmico para suas uniões matrimoniais. Nos dias atuais contam-
se apenas 6 clãs entre os Palikur do Brasil. O presente trabalho é fruto dos desdobramentos
da pesquisa de TCC do primeiro autor, que tratou de identificar os clãs Palikur que existiram e
que ainda existem e a importância dessa forma de organização social para esse povo, além de
colaborar no fortalecimento da cultura através da documentação e divulgação da história
Palikur. Compreende-se que o trabalho acadêmico é uma ferramenta de fundamental
importância para os povos indígenas, pois a partir da formação intelectual dos indígenas pode-
se construir outras perspectivas de entendimento do passado, do presente e do futuro dos
indígenas do Brasil. Na região de Oiapoque os indígenas contam com formação em nível
superior na Licenciatura Intercultural Indígenas, ofertada pela Universidade Federal do Amapá
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
desde 2007. Nesse curso entendemos que a aproximação com a academia, embora seja um
processo tumultuado, é algo muito importante, pois os indígenas passam a ocupar um espaço
que historicamente lhes foi negado. A pesquisa acadêmica, a ciência, o saber, estão sendo
conquistados a duras penas pelos indígenas através de seu movimento político. Considerando
o poder que o saber exerce na sociedade a partir de suas formas de discurso, entendemos que
é necessário e urgente garantir que os próprios indígenas falem por si mesmos, para contrapor
ideias distorcidas produzidas pela ciência hegemônica que historicamente ousou-se
considerar como verdade sobre os povos originários. Dessa forma, o trabalho sobre os clãs
Palikur, assim como outros trabalhos que estão sendo desenvolvidos na região indígenas de
Oiapoque, são instrumentos que garantem a fala dos próprios indígenas no espaço de atuação
político e acadêmico que ainda não é considerado hegemonicamente seu.
Adriele Braga
O grupo Conexões de Saberes: Pet Indígena Ações em Saúde foi criado em dezembro de 2010
na Universidade Federal de São Carlos (UFSCar) com objetivo de construir caminhos de diálogo
entre a academia e os saberes dos estudantes indígenas e seus povos. O principal foco é a
valorização das práticas tradicionais da saúde indígena e a inserção indígena na universidade.
O grupo é interdisciplinar e formado exclusivamente por alunos indígenas que vêm de várias
regiões do Brasil, conferindo uma rica diversidade de contextos e realidades. O vestibular
indígena na UFSCar foi implementado em 2008 junto ao Programa de Ações Afirmativas em
meados de 2007. Recém-chegados em 2008 de suas comunidades e vivenciando um choque
entre diferentes culturas, depararam-se com uma nova realidade e grandes desafios nesses
caminhos da graduação como, por exemplo, a adaptação ao modelo pedagógico de ensino
nas universidades. Assim, vendo as dificuldades e obstáculos, foi criado o grupo PET, como
estratégia para que esse grupo de aprendizagem tutorial, através da vivência, por meio das
reflexões e discussões, estimular o estudante com espírito crítico a colaborar e desenvolver
sua autonomia. Além de propiciar um ambiente de aprimoramento na formação desses alunos
de maneira a capacitá-los para trabalharem em suas regiões de origem nas áreas da saúde e
educação. A saúde indígena ainda é um tema negligenciado nos projetos pedagógicos dos
cursos da área da saúde e o grupo procura preencher essa lacuna trazendo o tema para o
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho trata do percurso realizado pelos estudantes indígenas Xerente, matriculados
no curso de serviço social do campus de Miracema na Universidade Federal do Tocantins. Uma
primeira aproximação realizada em abril de 2018 para sistematizar as trajetórias e contribuir
com a formação profissional e o protagonismo desses. Também de reconhecer e legitimar as
fontes para a pesquisa de suas falas, e assim reafirmarmos que os direitos e também de
fazerem a história. Nesse sentido, durante o desenvolvimento deste estudo o nosso trabalho
será de coleta das informações por meio da escuta dos estudantes conforme a atividades
desenvolvidas. Ao se reconhecer como sujeito produtor e reprodutor de significados, o
indivíduo está participando da história, está fazendo o relato de sua própria participação sobre
a sua própria vida e a história pessoal e social. A partir da Constituição Federal de 1988 a
legislação brasileira atual assegura aos povos indígenas uma formação profissional atendendo
as demandas específicas de seus universos socioculturais. O Ministério da Educação no
intento de atender a legislação e a demanda de formação dos povos indígenas aprovou, em
1991, a Portaria Interministerial MJ/MEC No. 559, criando a Coordenação Nacional de
Educação Indígena e, em 1993, aprovou a criação do documento “Diretrizes para a Política
Nacional de Educação Indígena”. No estado do Tocantins, as etnias, Karajá, Javaé e Xambioá
(povo Iny), os Apinayé (povo Pani) e os Krahô (povo Meri) os Xerente (povo Akwẽ), são povos
que tem uma população crescente e em busca de aprimoramento educacional. O povo Akwẽ-
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta comunicação tem por objetivo analisar as narrativas de professores indígenas egressos
de duas turmas da área de Ciências da Linguagem do Curso de Educação Básica Intercultural
da Unir de Ji-Paraná. A investigação parte de uma abordagem discursiva, no intuito de
identificar características dos discursos presentes nas narrativas permitindo assim uma análise
mais profunda que revela implicitamente como se deu suas trajetórias de formação docente,
quais os impactos causados e quais são suas perspectivas para o futuro. Este trabalho tem
como proposta metodológica a pesquisa bibliográfica e documental. A investigação
bibliográfica possibilita a fundamentação teórica com a qual são realizados os procedimentos
das análises das narrativas; a documental, por sua vez, possibilita a coleta de dados para
análise de arquivos do Departamento de Educação Intercultural, da UNIR, campus de Ji-
Paraná. Diversos autores fundamentam o conceito de narrativa aqui apresentado. Para fim de
análise, toma por base o modelo sociolinguístico de Labov (1972-1982). Considera-se que a
trajetória de vida é o processo de formação do indivíduo, logo, conhecer as construções
ideológicas presentes nas falas de cada sujeito propicia a compreensão das diferentes formas
como cada pessoa experiência o mundo.
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O presente trabalho tem como objetivo relatar os desafios enfrentados pelos universitários
que participam do Programa Institucional de Monitoria Indígena (PIMI) o qual tem como
objetivo facilitar a inclusão dos alunos indígenas nas atividades de ensino, pesquisa e
extensão, contribuindo para a sua permanência e sucesso acadêmico. Esta experiência em
Monitoria Indígena abrangeu o período de um ano, no atendimento de, aproximadamente,
35 alunos de diferentes etnias e cursos. As principais dificuldades apresentadas pelos alunos
indígenas foram, por um lado, relativas ao domínio da língua portuguesa, uma vez que muitos
deles foram alfabetizados nas aldeias, na língua nativa, e ao domínio das ferramentas da
informática para a realização dos trabalhos acadêmico. Por outro lado, referem dificuldades
nos relacionamentos interpessoais, isolamento, muitas vezes decorrente de preconceito e de
visão estigmatizada. Tendo em vista as demandas urgentes, vindas dos alunos indígenas, as
atividades pelas monitoras foram voltadas para auxiliar no processo de permanência destes
na Universidade, principalmente em atividades como aulas de português, informática e
elaboração de trabalhos acadêmicos, tais como artigos, seminários, resenhas e Trabalhos de
Conclusão de Curso. Ademais, é necessário superar a questão dos estigmas e preconceitos nas
instituições que geram exclusão, entendendo que são construídos historicamente e
perpassam as práticas nas instituições de ensino e geram problemas na aprendizagem. Para
tanto, buscou-se um olhar cuidadoso sobre esses problemas, resultado de reflexão acerca das
práticas inclusivas e do desenvolvimento da sensibilidade quanto às demandas advindas por
parte dos alunos. As discussões entre monitores e orientadores levou-nos a considerar e
explorar as habilidades dos indígenas de maneira a potencializar suas capacidades, ainda
insuficientes. Entende- se que há a necessidade de práticas mais abrangentes que possibilitem
o desenvolvimento de autonomia e independência na academia e a integração à comunidade
acadêmica.
Aline Domingos
O debate pós-colonial tem mostrado que o racismo e o machismo são facetas do colonialismo
(Balestrin, 2013). Ao menos desde o início da conquista da América, as mulheres deste
continente já sofriam duplamente a violência colonial enquanto indígenas e como mulheres
(Todorov, 1982). Atualmente, essas formas de violência continuam combinadas, o que tem
levado feministas negras a apresentar como inseparáveis os combates ao racismo e ao
machismo (Adichie, 2015; Ribeiro, 2017). Segundo Adichie (2015), somente a livre
participação das mulheres nas instituições permite que possam contribuir com a cultura. O
presente artigo é um relato e uma reflexão dialogada sobre a trajetória de Darlene dos Santos
Cavalcante, que é mulher, indígena Mayoruna, pedagoga e estudante de pós- graduação em
uma instituição privada de Tefé, Amazonas. O diálogo deste texto começou em 2015 entre o
professor orientador e a então estudante e orientanda, através das atividades da iniciação
científica, extensão universitária e produção do trabalho de conclusão de curso (TCC), e teve
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continuidade após a formatura. Tanto em sua trajetória, quanto nos relatos e reflexões que
faz, o método de Darlene tem sido a emancipação. É possível separar pesquisa, extensão,
militância e vida, quando se luta por liberdade? Para o professor, a principal referência
metodológica na produção do texto é a etnografia dialógica de Fabian (1983, 2001), que busca
a coetaneidade no diálogo entre os sujeitos da pesquisa, e que as análises sejam produzidas
através da práxis dialógica que a coetaneidade permite. A construção deste texto também
permitiu a elaborção do conceito de “categorias de análise geradoras”, a partir da obra de
Paulo Freire (1970). Este autor defendia o uso de “temas geradores” nos cursos de pós-
alfabetização, ou seja, temas que trouxessem elementos da compreensão de mundo,
criatividade, valores e esperanças dos educandos. Conseguia, assim, que os estudantes se
inserissem pouco a pouco como sujeitos do processo educativo. Por analogia, as “categorias
geradoras” são aquelas que permitem a inserção dos sujeitos da pesquisa no processo de
análise científica, mesmo quando há barreiras ou desinteresses que afastam esses sujeitos do
tipo de elaboração teórica que o pesquisador mais experiente tende a fazer. Trata-se de
buscar, nos seus discursos e narrativas, as categorias e associações que são mais significativas
para eles, e permitir que estas participem na estruturação dos problemas e das análises
teóricas. Afinal, todo discurso já contém problemas e análises, a construção de categorias e a
produção de associações.
A Universidade Federal do Oeste do Pará (Ufopa) desde que foi criada, por meio da Lei no
12.085 de 5 de novembro de 2009, executa Processo Seletivo Especial Indígena – PSEI. O PSEI
oferece de 01 (uma) a 03 (três) vagas em todos os cursos de graduação regulares e prevê a
realização de 02 (duas) etapas – prova escrita e entrevista. Através dessa política de cotas, a
Ufopa é uma das instituições no país com maior número de estudantes indígenas. Atualmente,
de acordo com a Pró- Reitoria de Gestão Estudantil, são quase 500 alunos/as indígenas, sendo
a maioria oriunda da região do baixo rio Tapajós. Na referida região, de acordo com dados do
Conselho Indígena Tapajós Arapiuns – CITA, vivem quase 07 mil indígenas, de 13 povos que
habitam, aproximadamente, 70 aldeias localizadas nos municípios de Aveiro, Belterra e
Santarém. O CITA, fundado em 2000, desde a implementação do PSEI, tem sua coordenação
composta por uma maioria de estudantes da Ufopa. Esse processo culminou na formação de
várias lideranças jovens que cursam ensino superior. Essas lideranças vivem desafios no
exercício continuo de mediação entre universos sociais. Elas cumprem o papel de dialogar e
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negociar categorias de linguagem que operam a vida social em espaços distintos, no caso,
territórios tradicionais indígenas e território universitário e urbano. A partir da trajetória de
Auricélia Arapium, estudante de Direito da Ufopa, vice-coordenadora do CITA, mãe de 04
filhos e uma das autoras do texto, propomos refletir sobre os modos que o acesso à
universidade e as condições de permanência tem auxiliado ou não na construção e
consolidação de uma autonomia e protagonismo indígenas na região do baixo rio Tapajós.
Nós Medzeniakonai, diferente de outros povos indígenas do Brasil, somos um dos povos que
está caminhando na iniciação na formação de profissionais, pois as políticas públicas quase
não chegam as nossas comunidades. Nos 25 anos da nossa organização social enquanto povo
Baniwa, temos alcançados, programas de formação significativas, de forma hoje termos,
professores falantes na nossa língua dentro das salas de aula, ensinando nossas crianças. Mas
quando olhamos para outras formações, estamos começando a nos interessar, temos
professores e vários técnicos formados, mas ainda muito a desejar se queremos serviços de
qualidade na área de educação, saúde e sustentabilidade na nossa região. Numa rápida busca
por parentes nas universidades, a surpresa foi grande, pois há 10 anos, não tínhamos esses
dados. Vejam na no mapa abaixo. E para nossa alegria temos jovens de várias comunidades
do rio Içana e Rio Ayari, em formação, perguntei suas comunidades origens e seus clãs. Poucos
tiveram disponibilidade para rápida resposta, a ideia do contato é fazer rede de profissionais
Baniwa em formação. A presença indígena nas universidades é um assunto que rende muitas
discussões e estudos. Suscita “esperanças” em várias áreas de conhecimentos. Avesso dessa
política, a tradição intelectual indígena, de ver, de pensar, de organizar, de enxergar o mundo,
de relacionar, perceber as mudanças de tempo e sociais, estão ancorados numa outra
epistemologia que não é aquela que aprendemos nas escolas e nas universidades
convencionais. Da mesma forma como a Ciência, os sistemas de conhecimentos indígenas são
tão complexos, e tem como fio condutores a cosmologia e a cosmopolítica, que são
transmitidos de maneira organizados como teorias de conhecimento, no espaço e no tempo
específico, às crianças e jovens indígenas direta e indiretamente pelos seus pais, mães, avos.
Apesar dessa carga de conhecimentos aprendidos no seio de sua sociedade, nós estudantes
indígenas no universo da universidade, maiorias das vezes somos tratados como sujeitos de
“tábula rasa”, que estão sempre no pólo de aprendizes, carentes de conceitos e sem
epistemologia própria. O ponto de partida é: existe a possiblidade de “transgressão” de alunos
indígenas para construção de pensamento “nativo”, mesmo estando na estrutura de
universidade? E, será possível aprender a filosofia indígena, utilizando os métodos científicos
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desintegrações dos grupos, saídas das famílias do lugar, mudanças nos sistemas de
casamentos. Analisam as influências externas como músicas, educação, empregos, influência
de bebida alcoólicas e seus efeitos. Desintegração de sistema de tratamentos pessoais e
nominais. Apontam o desinteresse dos jovens indígenas em aprender seus próprios
conhecimentos. Analisam as mudanças de tempo, do desiquilíbrio de bioindicadores, do
excesso de chuva, da cheia, excesso da seca, escassez de peixes e da caça. Excesso de raios e
trovoadas, dos surtos de doenças, das picadas de cobras, dos acidentes fatais. Preocupados,
entram em ação colocando em operação os seus conhecimentos de benzimentos para mitigar
os problemas. Enfim, hoje as universidades estão dispostas a discutir e nos ouvir mais, e assim
pensar coletivamente o que nós queremos. O resultado da interação entre pesquisadores e
pesquisados, num exercício de reflexividade mostrou que a natureza dos conhecimentos,
pertencem aos domínios distintos. Isto significa que para traduzir os conhecimentos indígenas
é necessário buscar outros termos, e descolonizar o pensamento para melhor mergulhar nos
nossos conhecimentos, distanciando dos conceitos euro-ameríndios. Enfim, temos que
assumir que nós, estudantes indígenas, o que estamos fazendo dentro das universidades não
é mesmo para nos formar especialistas ao nosso modelo tradicional. O que estamos fazendo
é outra coisa, mas não podemos cair nas armadilhas de traduzir nossos conhecimentos de
forma simplórios e ao reducionismo cientifico. Creio que traduzir as palavras, seja diferente
de traduzir o pensamento.
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contribuir com as ações de garantia da permanência dos discentes indígenas nos cursos da
UNIFESSPA, no ano de 2018, alguns discentes indígenas sentiram a necessidade de fazer parte,
como bolsistas, do Programa de Apoio ao Discente Indígena (PAIND), o qual no ano de 2017
era denominado Monitoria Indígena. Desse modo, buscava-se proporcionar maior efetividade
ao programa por meio da participação do discente indígena, o qual possuía total
conhecimento sobre suas dificuldades e limitações, podendo propor sugestões de melhorias
bem como teria facilidade em auxiliar os demais discentes indígenas a compreenderem os
conteúdos estudados em sala de aula e também saberia relacionar estes conhecimentos a
realidade de suas comunidades. Esta experiência mostrou que os discentes indígenas são
todos capazes de permanecer no Ensino Superior e obter um bom desempenho nos cursos.
Sendo as dificuldades na compreensão dos conteúdos das disciplinas, em linhas gerais,
relacionada ao fato de que tais conteúdos não fazerem sentido para os discentes indígenas,
porque são alheios a sua realidade. A preocupação em garantir o protagonismo e autonomia
do discente indígena na universidade, se fundamenta no fato de que o discente indígena
possui uma causa especifica. Desse modo, tem como desafio impedir que os conhecimentos
acadêmicos ocidentais e a forma de organização da sociedade em geral se sobreponha a sua
cultura, sua forma de se organizar, de educar e de transmitir conhecimento; Entretanto, é
necessário que na universidade haja o respeito à forma com os discentes indígenas se
organizam, aprendem, educam e falam.
Gicele Sucupira
O povo Karitiana é falante da língua Tupi-Arikém e está situado no estado de Rondônia. São
05 aldeias, situadas há mais de 100 quilômetros da cidade de Porto Velho. Atualmente, são
aproximadamente 25 estudantes Karitiana distribuídas(os) nas Universidade Federal de
Rondônia (UNIR), na Universidade de Rondônia (UNIRON), Faculdades Integradas Aparício
Carvalho (FIMCA), Faculdade São Lucas (FSL), nos cursos de Educação Intercultural,
Agronomia, Arqueologia, Biologia, Educação Física, Pedagogia, Publicidade e Propaganda e
Serviço Social. Destes, 10 são mulheres e 15 são homens. Apesar de 2005 marcar o ingresso
do primeiro Karitiana no ensino superior (CASTRO, 2018), apenas 10 anos, Inácio Karitiana,
professor, foi o primeiro a se graduar. Inácio cursou Educação Intercultural pela Universidade
Federal de Rondônia. Depois dele, mais 5 Karitiana se graduaram e, em 2019, há mais 13
graduandas(os) no mesmo curso, que é destinado especificamente para indígenas com a
finalidade de formar professores e conta com uma prova e bolsas diferenciadas. Neste e em
outros cursos, desafios para ingresso e a permanência no ensino superior do povo são
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inúmeros e por vezes similares. Aquelas(es) que não desejam o curso Intercultural, por
exemplo, sequer conseguem fazer a prova do ENEM, pelo fato da prova ser aplicada na cidade
e a redação precisar ser em português. O ENEM é a única avaliação que possibilita o ingresso
na Universidade Federal. A dificuldade com a língua é frequente, além de ter de semanter na
cidade, ficar longe da família, a falta de equipamentos de informática e espaço específico para
estudo. As instituições de ensino superior públicas e privadas não dispõem de moradias
estudantis, portanto, a maioria dos estudantes, quando não tem a possibilidade de ficar na
casa de algum parente ou alugar um apartamento, precisa residir na Casa de Apoio ao Índio,
situada na antiga sede da Funai. A Casa não oferece boas condições sanitárias, segurança e
tampouco estrutura para abrigar os estudantes há anos (CASTRO, 2018). Soma-se à
dificuldade de residir na cidade, o fato da educação acadêmica destoar da educação
tradicional (KARITIANA, 2015a; KARITIANA, 2015b, KARITIANA, 2017). Com base na conversa
com estudantes Kariatiana registrada e analisada, argumentamos que a presença de
estudantes Karitiana no ensino superior também contribui para o aprendizado dos
professores não indígenas e da própria instituição, que precisa repensar suas rotinas
burocráticas, seus modos de ensino e avaliação, ou seja, tudo que até então era tido como
dado e certo.
Esta comunicação objetiva tecer o processo de escolarização de Bep Punu Kayapó, o primeiro
Mẽbêngôkre a cursar o ensino superior numa universidade federal do estado do Pará. Em suas
reminiscências relata as dificuldades vivenciadas para estudar na escola dos brancos,
destacando principalmente a aprendizagem da fala e escrita em português. Da alfabetização
ao ensino superior muitos obstáculos tiveram e ainda estão sendo superados, como o
preconceito dos brancos com os povos indígenas no ambiente formativo, discrepância do
ensino e aprendizagem da escola indígena e escola da cidade e os desafios econômicos para
estudar no mundo dos brancos. Contudo, o apoio diário de professores, colegas e familiares
tem motivado a continuar andarilhando na vida universitária para ser um bom profissional
tanto na aldeia, quanto na sociedade do branco, e assim, ajudar a lutar para melhoria da
educação escolar indígena nas comunidades Mẽbêngôkre.
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Matheus Barreira
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Desde o ano de 2009 que os indígenas da mesorregião Sudeste do Pará contam com ações
afirmativas para adentrarem a universidade existente na região. A Universidade Federal do
Sul e Sudeste do Pará (Unifesspa), criada em 2013 por desmembramento da Universidade
Federal do Pará (UFPA), disponibiliza aos candidatos indígenas um Processo Seletivo Especial
para adentrarem duas vagas em cada um dos cursos que são reservadas especificamente para
alunos indígenas. A implantação da Bolsa Permanência para esses alunos, a partir de 2013,
estabelece um marco para que eles concluam seus cursos de graduação e o objetivo desse
trabalho é então levantar as temáticas defendidas nos Trabalhos de Conclusão de Curso dos
já graduados na Unifesspa a fim de refletir sobre a premissa imperante de que esses alunos
adentram a universidade com fins de se instrumentalizarem na luta por sobrevivência em seus
territórios. Essa investigação faz parte de pesquisa de doutorado em andamento sobre
graduandos indígenas na Unifesspa e o trabalho tem coadunado com os apontamentos de
outros estudos de que, apesar de todas as dificuldades de acesso e permanência no ensino
superior (problemática comum em todo o Brasil), a insistência desses alunos em graduar-se
numa universidade deve ser entendida como um ato de resistência, fundamental para
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Uma das conquistas mais importantes dos povos indígenas nos últimos 30 anos é a formação
escolar e universitária. Na atualidade, um terço (280 mil) da população indígena brasileira está
matriculada na educação básica e 4% (50 mil) matriculados no ensino superior. Tais conquistas
contribuíram significativamente com o processo crescente de autoafirmação identitária e
sociocultural abrindo possibilidades otimistas de futuro desses povos, cultural e etnicamente
diferenciados. Outras conquistas foram possíveis a partir da escola e da universidade. Mas é
possível também perceber algumas lacunas e fragilidades em alguns aspectos que se esperava
dos novos sujeitos escolarizados, principalmente no campo da formação de lideranças e
pesquisadores absorvidos pelos projetos etno-políticos dos povos indígenas. Na apresentação
tratarei de problematizar aspectos considerados desafiadores do papel formador e
empoderador da escola e da academia, que por um lado precisam ser potencializados e outros
que precisam ser superados e conquistados.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
moradores. Dos resultados alcançados, dois possuem especial relevância devido seu
significado (1) reconhecimento da comunidade como Terra Indígena (TI), que uniu os
comunitários quanto a discussão e ressignificação da escola desejada pelos mesmos, uma
escola que oferte uma educação escolar específica agora feita por indígenas para indígenas e
que englobe os profissionais que estão sendo formados nas universidades a atuarem na
comunidade,(2) a partir disso, está iniciando a discussão do Projeto Político Pedagógico (PPP)
que atenda as especificidades da comunidade como determina o Art. 231 da Constituição
Federal de 1988, passando a não aceitar as imposições feitas pelas Secretarias de Educação
tanto municipal quanto a estadual, quanto ao processo de ensino e aprendizagem. Desta
forma, este artigo trará na pauta de discussão estas exigências quanto ao cumprimento da
legislação vigente desde o momento que a comunidade se descobriu como TI e a busca por
uma escola com uma identidade própria.
Renato Athias
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Durante muito tempo os povos indígenas vêm conquistando espaços que outrora pereciam
impossíveis, sendo a universidade um deles e caracterizando-se num mundo de diferenças e
desafios que só nos damos conta ao adentrá-lo. A universidade tem o papel de nos ajudar a
conhecer a sociedade não indígena, conviver com a pluralidade de culturas diferentes das
nossas, e entender o quanto a nossa cultura é valiosa e deve ser preservada. No entanto é de
conhecimento de todos que a educação escolar indígena não prepara de forma suficiente o
aluno para ingressar em uma universidade, muitas vezes saímos do Ensino Médio sem termos
conhecimento básico de matemática e português, outras vezes o que nos derruba é a língua
portuguesa que não é a materna, dificultando nosso desempenho e abrindo as portas para o
preconceito. A única chance de competir é pelo sistema de cotas para estudantes indígenas.
São muitos os desafios, muitos os obstáculos. Um deles o nível de conhecimento dos outros
alunos em relação ao acadêmico indígena, que estudou a vida toda em escola pública e muitas
vezes, sente-se inferiorizado quando reprova nas disciplinas e acaba sendo taxado como
incapaz. Recebe comentários não construtivos do tipo “Essa aí vai ser a primeira a desistir”.
Uma consequência disso é a desperiodização, que leva estudantes indígenas a atrasar o
término do curso, tendo que dividir-se entre os três turnos para cumprir as disciplinas de seu
período e de outros na tentativa de concluir a graduação. Outro obstáculo é a condição para
permanência na universidade, considerando as questões de moradia, transporte, e até
alimentação. Há alunos indígenas que vêm do interior do estado e até mesmo direto das
aldeias para estudar nos centros urbanos e precisam pagar aluguel, passagem de ônibus,
alimentação, xerox, dentre outras coisas. Outro desafio é a autoafirmação, pois o preconceito
ainda é muito grande. Mesmo nas universidades, o estereótipo criado é levantado em vários
diálogos, para muitos o indígena é imutável, não possui capacidade de aprender e nem utilizar
roupas, celulares, ter carteira de habilitação, fazer um ensino superior, gerando comentários
como “ Mas que índia mais fajuta”. Salientamos a necessidade de criação de espaços próprios
na universidade que ajudaria na autoafirmação dos estudantes indígenas, e a garantir o apoio
e acompanhamento por parte dos discentes com a criação de programas de assistência
estudantil, cursos de língua portuguesa como língua adicional, como o que foi criado em 2018
e está em andamento na Universidade do Estado do Amazonas, na Escola Normal Superior
que visa a integração de alunos indígenas com dificuldades de comunicação e escrita. A UEA,
até o momento, tenta abraçar estes estudantes garantindo, vagas especificas para estudantes
indígenas, bolsas de auxilio acadêmico, vale transporte, casa do estudante, vale aluguel. Tudo
isso para tentar minimizar a evasão de alunos indígenas, contudo é preciso avançar no sentido
de fortalecer uma politica de permanência destes estudantes e garantir o direito à educação.
Essa comunicação tem como objetivo analisar as trajetórias profissionais dos egressos do
curso de Licenciatura Intercultural Indígena do sul da Mata Atlântica, sediado na Universidade
Federal de Santa Catarina, em Florianópolis, com ênfase nos processos de circulação de
saberes entre acadêmicos Guarani. A partir de uma pesquisa pós-doutoral, buscou-se
observar as atuações profissionais dos acadêmicos indígenas egressos do referido curso – com
primeira turma formada em abril de 2015 – com o intuito de analisar as experiências desses
acadêmicos na apropriação dos conhecimentos que residem na alteridade – seja ela
relacionada ao ensino superior (nas experiências de pós- graduação); à educação escolar
(Ação Saberes Indígenas na Escola-ASIE); ou no xamanismo. Assim, nesse artigo, tem-se o
intuito de evidenciar suas escolhas e possibilidades após a graduação, visto que muitos deles
já ingressaram em Programas de Pós-Graduação; muitos atuam como orientadores indígenas
na ASIE e vários atuam de modo a fortalecer os rituais e conhecimentos xamânicos. Este texto
tem como ponto de partida a pesquisa desenvolvida anteriormente para elaboração de minha
tese de doutorado, que teve como foco a presença indígena no Ensino Superior a partir da
experiência dos acadêmicos Guarani. Na referida tese percebeu-se a importância atribuídos
ao Ensino Superior, assim como ao Xamanismo – e toda sua complexidade constitutiva –,
ambos são lócus de interesse desses acadêmicos indígenas – principalmente entre os
acadêmicos Guarani. Realizam um esforço vislumbrando a possibilidade de buscar
conhecimentos locais e extra locais, que constituem o xamanismo, a educação escolar e
ensino superior. Nesse sentido, a casa de rezas guarani - opy, a escola indígena e a
universidade, são locais centrais de aprendizagem e aquisição de saberes, e esses acadêmicos
realizam um movimento de circularidade entre esses espaços, estabelecendo um diálogo
entre conhecimentos e modos de conhecer. Visto que o campo de pesquisa de doutorado
centrou-se em um curso piloto de Licenciatura Intercultural Indígena, em minha pesquisa pós-
doutoral, acompanho os desdobramentos do referido curso e da formação acadêmica entre
os três grupos indígenas egressos beneficiados pela graduação específica, todavia, tendo
como foco os estudantes Guarani, sistematizando dados e articulando discussões. Assim, a
partir de experiências concretas vivenciadas pelos sujeitos alvo das políticas voltadas ao
ensino superior indígena, nesse artigo, tem-se o intuito de refletir sobre essa circularidade
pelos espaços que permitem o diálogo entre distintas formas e modos de conhecer.
Através das políticas de ações afirmativas houve, nos últimos anos, um aumento do número
de estudantes indígenas em todas as universidades do país. E houve também o aumento de
mulheres indígenas em busca de formação e qualificação pessoal e profissional. O objetivo
deste trabalho é discutir a situação específica das mulheres indígenas na universidade de
Brasília (UnB). Antes, porém, de tratar dos desafios e dificuldades enfrentadas pelas mulheres
indígenas estudantes na UnB, de suas conquistas, lutas e vitórias, apresentaremos um breve
histórico da participação das mulheres indígenas na Associação dos Estudantes Indígenas. A
universidade é um lugar de conhecimentos distintos, nos oferece muitas possibilidades. No
entanto, como pretendemos discutir nesse artigo, ao mesmo tempo que a universidade se
apresenta como um lugar de crescimento e de liberdade, é também um lugar de opressão
para as mulheres indígenas. Existe pouca literatura sobre essa questão, pois a presença de
indígenas e de mulheres indígenas é uma nova realidade no Brasil. A literatura especifica que
existe não aborda de modo aprofundado os percursos atípicos percorridos pelas mulheres
indígenas na UnB, considerando as desigualdades relativas a identidade indígena ao estatuto
socioeconômico e ao gênero. Daí a necessidade de estudar a situação das mulheres indígenas
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de la ancestralidad siempre viva en la memoria oral y las nuevas adopciones de las tecnologías
digitales. Las inferencias propuestas están relacionadas a: (a) los efectos que los recursos
digitales de comunicación ocasionan en las tradiciones orales de producción y transmisión de
saberes de los pueblos; (b) la elaboración de la memoria escrita de los saberes tradicionales
orales, producida por los mismos indígenas; (c) el tiempo concreto del encuentro
“transcultural” mediadas por la digitalidad en la comunicación planetaria. La sabiduría
tradicional se mantiene viva en el pensamiento ancestral, representada por el “tejer
cotidiano” de las culturas indígenas en la red digital, es expresada en el tejido polifónico por
el Pemon Kawanaru: “la idea es abrirnos al mundo entero y usar las tecnologías, pero viendo
con nuestros propios ojos, no con los ojos de los demás”.
Indigenas na universidade e futuro dos povos indigenas
Adilson Policena
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pedagógico é uma etapa necessária no âmbito dos Programas e projetos desenvolvidos pela
Pró Reitoria de Ações Afirmativas e Assistência Estudantil. Sendo assim, a Coordenação de
Ações Afirmativas, estabeleceu um projeto de acompanhamento multidisciplinar em seus
programas, com o objetivo de contribuir para a Permanência qualificada dos estudantes
atendidos. O atendimento multidisciplinar será realizado envolvendo as áreas, pedagógica,
saúde pública e serviço social. Dentre outros programas inseridos no contexto das ações
afirmativas nas Universidades, em 2013 o Ministério da Educação lançou o Programa Bolsa
Permanência (PBP), através da Portaria nº 389, de 09 de maio de 2013 com gestão
compartilhada com as Instituições Federais de Educação Superior. O programa tem como
objetivo contribuir para a permanência dos estudantes em condição de vulnerabilidade
socioeconômica em cursos de graduação na modalidade presencial. A presente comunicação
tem a finalidade de apresentar os resultados parciais de uma investigação que vem sendo
desenvolvida no âmbito da Pró Reitoria de Ações Afirmativas e Assistência Estudantil da UFBA
com estudantes indígena aldeados e quilombolas que participam do Programa Bolsa
Permanência MEC, no período de 2013 a 2018. A pesquisa tem como objetivo avaliar as
implicações do Programa Bolsa Permanência no itinerário acadêmico destes estudantes, bem
como desenvolver estratégias de acompanhamento acadêmico social dos envolvidos. O
estudo tem como abordagem teórico metodológica as investigações de base qualitativa sobre
itinerário acadêmico desenvolvidos pelo Observatório da Vida estudantil UFBA. Participaram
da investigação, 53 estudantes indígenas e 83 estudantes quilombolas em na primeira etapa
das entrevistas em 2016, no entanto com ao processo seletivo de entrada de novos
estudantes esse número cresce a cada semestre. Os resultados preliminares, além de
descreverem o perfil destes estudantes, apontam para a importância do Programa para a
permanência na Universidade, sugerem a necessidade do aprimoramento do
acompanhamento pedagógico deste grupo por parte da coordenação do Programa, e ainda,
o desenvolvimento de indicadores de desempenho acadêmico que ampliem a própria noção
de desempenho, para além da análise pontual do coeficiente de rendimento acadêmico,
incorporando na análise, as mais variadas experiências que compõe da trajetória acadêmica
do estudante. Neste sentido, a apresentação destes resultados parciais é a finalidade desta
comunicação.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O advento das políticas de ações afirmativas tem levado a um crescente número de indígenas
que chegam ao ensino superior e concluem seus cursos em nível de graduação e pós-
graduação. O retorno desses indivíduos as comunidades agora como profissionais e sua
emergência em assumir postos de trabalho mais qualificados e gerir as políticas públicas que
chegam aos seus territórios, tem gerado novas demandas que os jovens indígenas têm que
enfrentar juntamente com suas comunidades. Este trabalho tem por objetivo fazer um
panorama da produção de conhecimento sobre indígenas que concluíram cursos de
graduação, fazendo parte de pesquisa de mestrado em desenvolvimento no âmbito do
Programa de Pós-Graduação em Estudos Interdisciplinares Sobre a Universidade na
Universidade Federal da Bahia – UFBA, cujo projeto em desenvolvimento tem como tema de
interesse as trajetórias acadêmicas e profissionais dos estudantes indígenas egressos daquela
universidade. A metodologia utilizada foi a revisão bibliográfica, buscando fazer um estado da
arte sobre a pesquisa com indígenas egressos do ensino superior. Foi realizada busca no banco
de teses e dissertações da Capes e Periódicos CAPES. Utilizando o descritor: egressos
indígenas. Ao encontrar poucos resultados foi utilizado o descritor em espanhol, egresados
indigenas, a fim de ampliar os resultados, uma vez que outros países da américa latina tem
um histórico de ações educativas para indígenas anteriores as desenvolvidas no Brasil. As
buscas realizadas no período de maio a dezembro de 2017, indicaram cinco artigos, sendo três
de países latino-americanos, e uma dissertação. Foram excluídos artigos que se referiam a
egressos de universidades interculturais, por considerar esse uma realidade muito distante da
pesquisa em andamento. Apesar de ser um recorte ainda pouco utilizado, os artigos
encontrados apontam para algumas problemáticas em torno do tema. A maioria dos artigos
abordam iniciativas de educação intercultural ou bilíngue preocupados com a formação
específicas de estudantes indígenas principalmente na área de educação (CABRERA, 2013;
COLIN, 2017). Outros em menor quantidade trazem a problemática a partir da inserção de
indígenas nos cursos regulares ofertados pelas universidades através de programas de ações
afirmativas (GUZMÁN, 2011; SOUZA; FREITAS, 2011; AMARAL et al., 2014). Assim sendo, é
possível afirmar a importância dessas iniciativas, seja de ações afirmativas ou cursos
específicos, para que os estudantes indígenas ingressem em cursos de nível superior e
consigam concluir estes cursos, levando em conta os desafios que estes enfrentam e muitas
vezes os levam a evadir. Há uma relação de expectativas entre estudantes e comunidades,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
coletivas pela garantia desse direito. Pernambuco é uma unidade federativa localizada na
Região Nordeste do Brasil. Destacou-se no Censo demográfico realizado pelo IBGE em 2010,
por contabilizar 60.995 indígenas, assim, constituindo a maior população indígena no
Nordeste, e a terceira maior no Brasil. No que se refere ao ingresso dos indígenas na Educação
Superior, conforme o Censo realizado em 2017 pelo Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas
Educacionais Anísio Teixeira - Inep, no Brasil havia 56.750 indígenas matriculados nos cursos
de graduação em instituições públicas e privadas; só na Região Nordeste encontrava-se
21.673; dentre esses, 5.889 em Pernambuco. Na categoria de público estudantil indígenas
também o estado ocupava o primeiro lugar na Região e o terceiro no país. Isso significando a
presença de muitos “índios misturados” nos diversos cursos oferecidos nos Institutos Federais
e demais Instituições de Ensino Superior no interior do estado e na capital. Usamos o termo
“índios misturados”, primeiro, como categoria teórica cunhada pelo antropólogo João
Pacheco de Oliveira para definir a identidade indígena no Nordeste, e segundo, como
categoria nativa usada pelos próprios estudantes indígenas para expressarem o sentimento
de invisibilidade nos ambientes acadêmicos onde estudam. No presente texto pretendemos
discorrer sobre a trajetória de um grupo de estudantes indígenas que embora estejam
vinculados a instituições de Ensino Superior distintas, vêm se articulando coletivamente no
âmbito local e regional para traçar estratégias de enfrentamentos ao racismo institucional e
garantir as políticas públicas de permanência na Educação Superior.
sujeitos, PARA os sujeitos e, sobretudo, COM sujeitos (THOMAS, 1993). Nesta abordagem, os
pesquisadores críticos usam sua pesquisa para trabalhar a favor de objetivos emancipatórios
e também para resistir, negar discursos repressores que levam os sujeitos para uma
dominação social e hegemônica. Para a análise dos dados etnográficos, utilizei o arcabouço
metodológico da Análise de Discurso de acordo com Chouliaraki e Fairclough (1999) e
Fairclough (2003).
perspectivas em colaboração, o entendimento que ambos têm sobre os trabalhos que estão
sendo produzidos por/com esses povos indígenas. Entretanto, a presente comunicação se
concentrará especialmente sobre os povos Karipuna (povo de origem da autora) e Palikur
(povo com o qual o segundo autor realiza suas pesquisas atuais). Portanto, os outros dois
povos (Galibi Marworno e Galibi Kalinã), que também compõem a região indígena de
Oiapoque, não serão contemplados na análise dessa comunicação.
Saruahi Surui
Venho através desse resumo apresentar-me: Meu nome é Saruahi Surui, sou pertencente da
aldeia Yetá, da etnia Surui Aikewara. Minha aldeia está localizada no município de São Geraldo
do Araguaia, à 60km da referida cidade no sudeste do Pará. A universidade no início me
assustou no ponto de vista de regras, pois não estava acostumado a viver essa realidade, mas
no momento que adentrei na universidade pude ter outra concepção do mundo acadêmico.
A universidade está dando-me a autonomia de repassar a realidade de minha comunidade.
Mas, ainda falta mais autonomia para que não só a minha comunidade, mas todas as
comunidades indígenas venham ter essa autonomia e espaço, reconhecimento e o respeito,
pois somos povos originários desse país. Também no meu ponto de vista, depois que eu
adentrei na universidade meu olhar, minha concepção não é a mesma, pois minha concepção
de olhar o mundo em minha volta é mais ampla e com mais perguntas e respostas, talvez com
mais perguntas. Na minha aldeia sou o segundo a cursar o ensino superior, tenho um irmão
que já terminou a graduação e agora meu irmão mais novo, voltou a estudar e está pensando
em terminar o médio e entrar na universidade. A minha comunidade está me vendo com o
olhar positivo no ponto de vista de apoio. Portanto, espero que esse curso-me proporcione
uma capacitação para poder me ajudar em sala de aula e, também poder ajudar a minha
comunidade nos desafios que vem enfrentando.
Eu sou Clelton de Oliveira Suruir do Povo AIKEWARA Suruí do Estado do Pará, moro na
comunidade indígena da aldeia Itahy Suruí no município de São Geraldo do Araguaia – PA.
Estou cursando hoje, licenciatura em educação do campo pela Universidade Federal do Sul e
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Sudeste do Pará (UNIFESSPA), a partir deste acesso na universidade, isto tem me ajudado na
minha autonomia e irá me capacitar no futuro e no meu desempenho como cidadão indígena,
e isto ajuda no incentivo dos jovens da minha comunidade. Espero ainda que esta formação
venha me ajudar no meu desempenho profissional e que no futuro eu possa cursar o mestrado
e até atuar como educador na universidade.
O autor faz um relato autoetnográfico de sua trajetória como intelectual indígena, mostrando
a decisiva influência que tiveram nas suas escolhas acadêmicas e políticas as mobilizações por
direitos no fim da Ditadura (1964-1984) no Brasil e a Teologia da Libertação, corrente de
pensamento que teve grande influência em setores da Igreja Católica na América Latina entre
os anos 1970 e 1990. Destaca ainda como a formação nas Ciências Sociais, e particularmente
na Antropologia, o levou aos estudos sobre a história, a cultura e a identidade indígena dos
povos na região Oeste do Estado do Pará, Amazônia Brasileira. As suas pesquisas naquela
região e a sua atuação na criação do Grupo Consciência Indígena (GCI) e a militância no
Conselho Indígena dos rios Tapajós e Arapiuns (CITA) estão interligadas umbilicalmente. Um
dos resultados desse trabalho foi que, em uma região onde se acreditava que os indígenas
haviam desaparecido no século XIX, houve a emergência étnica e política de 70 aldeias e 12
povos indígenas, hoje mobilizados pela demarcação de seus territórios e pela implantação da
saúde e da educação indígena, entre outros direitos.
Nesta comunicação oral pretendemos tecer algumas considerações sobre o discurso político
da acadêmica e liderança indígena Célia Xakriabá. Tal discurso incorpora um gênero específico
do português falado regionalmente entre os xakriabá, as Loas, e apropria-se de teorias
acadêmicas não indígenas para produzir epistemes e ferramentas de luta. O discurso de Célia
tem atravessado espaços distintos – comunidade acadêmica, comunidade indígena regional,
movimento indígena nacional e internacional - e ganhado amplo reconhecimento ao circular
por tais. O discurso político de Célia Xakriabá é fortemente marcado pela utilização de versos
rimados (Loas). Neta de Zé do Rolo, um reconhecido jogador de Loas entre os Xakribá,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
aprendeu com ele a arte do versar. Durante a graduação na licenciatura Fiei (UFMG) e
mestrado MESPT (UnB) se despontou como liderança indígena, valendo-se de uma série de
instrumentos como a escrita, o discurso e teorias acadêmicas em sua formação como figura
política. Mas isto não esgota a questão. Entre os questionamentos que devem ser melhor
explorados e debatidos, elencamos: como devem ser compreendidos os usos que Célia faz de
um elemento tido como tradicional no exercício de sua performance política no movimento
indígena contemporâneo e no meio acadêmico? Em quais aspectos a poética militante de
Célia representa linhas de ruptura, transformação e inovação com o estilo discursivo xakriabá
ao transcriá-lo? Em quais aspectos essa poética militante é legitimada ou deslegitimada no
meio acadêmico ao fugir das convenções pré estabelecidas por esse?
Keyla Pataxó
Em 2019, completam-se 20 anos da “Lei Arouca” (Lei nº. 9.836, de 23 de setembro de 1999),
marco regulatório da atenção à vida e saúde das populações indígenas do Brasil. Antes,
diversos órgãos tiveram a atribuição de cuidar da saúde dos indígenas, iniciado oficialmente
no início do século passado pelo Serviço de Proteção ao Índio (SPI). A Lei Arouca regulamenta
as diretrizes aprovadas na II Conferência Nacional de Saúde Indígena, realizada em 1986 e
estabelece que a política de saúde indígena passaria a ser responsabilidade exclusiva do
Ministério da Saúde. Assim, incorporada no capítulo V da Lei nº 8.080 (19 de setembro de
1990), que estabeleceu o Sistema Único de Saúde (SUS), a responsabilidade formal e de toda
a estrutura de atendimento à saúde indígena, incluindo as unidades de saúde, os funcionários,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
fim, as articulações espaciais são propostas com a pretensão de integrar, em certo grau, as
práticas culturais e medicinais indígenas aos moldes de saúde ocidental, permitindo que os
indígenas tenham tratamento e prevenção na sua própria cultura, como também quando
necessário e desejado possa haver um espaço direcionado para o atendimento pela medicina
alopática e ocidental.
Gizeli de Lima
Gabriel Cortes
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A saúde indígena foi implantada em 1999 através do subsistema de Atenção à Saúde Indígena
no âmbito do Sistema Único de Saúde (SUS) por meio de um plano jurídico e político cujas
linhas obedeciam à proposta da II Conferência Nacional de Saúde da População Indígena
(CNSPI), ficando a Fundação Nacional de Saúde (FUNASA) com a responsabilidade de execução
das ações preventivas e curativas desta população. Neste mesmo ano iniciou a implantação
dos 34 Distritos Sanitário Especial Indígena (DSEI) em todo território nacional. Entre eles o
DSEI do Alto Rio Negro (ARN) que hoje abrange três Municípios: São Gabriel da Cachoeira,
Santa Isabel do Rio Negro e Barcelos, com uma população aproximada de 36.813 indígenas
pertencentes há 22 etnias diferentes, povoados em 673 comunidades, distribuídos numa área
de 295.433 Km2 de extensão, com 25 pólos bases para atendimentos e uma Casa de Apoio a
Saúde Indígena (CASAI). Durante a implantação dos DSEIs, não se levou em conta as
diversidades culturais e características individuais de cada povo, como também suas
medicinas tradicionais, simplesmente a implantaram a medicina ocidental para práticas
curativas. Alguns autores como Menéndez (2003), e Silveira (2004), observam que a grande
diversidade sociocultural dos pacientes indígenas e o despreparo dos profissionais e serviços
de saúde em lidar com essas diferenças são um desafio para o atendimento diferenciado, no
qual, entende-se por atendimento diferenciado o modelo de assistência em que as ações de
saúde devem ser adaptadas às peculiaridades socioculturais, epidemiológicas e demográficas
das diversas etnias indígenas. A atenção diferenciada não significa simplesmente a
incorporação das práticas tradicionais desses povos, mas da articulação das práticas de auto
cuidado com os serviços de saúde e profissionais, valorizando os aspectos culturais envolvidos
na determinação do processo saúde doença dessa população, visando diminuir os conflitos
entre o saber biomédico e o tradicional indígena. Diante do exposto, neste simpósio pretendo
apresentar através do levantamento bibliográfico as publicações em artigos, teses,
dissertação e livros que mencionam sobre a saúde indígena, formação, qualificação e a
atuação de profissionais no subsistema de saúde indígena, buscando responder às seguintes
questões: 1) Entender como ocorre à formação e preparação dos profissionais que atuam na
saúde Indígena; 2) Analisar as diferentes experiências formativas implementadas pelas
instituições para a qualificação dos profissionais para a atuação nas comunidades indígenas;
3) Constatar a partir do ponto de vista dos profissionais como sua graduação contribuiu ou
não para o trabalho no contexto do subsistema da saúde indígena; 4) Identificar que
experiências os profissionais obtiveram nos processos de formação recebidos pelos DSEIs para
atuarem no subsistema e por fim, averiguar através da opinião dos profissionais e gestores
como deveria ser a preparação dos profissionais para atuarem na saúde indígena.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Francielli Girardi
Esse estudo analisa as práticas de atenção á saúde, mulheres indígenas no período gravídico-
puerperal na Terra Indígena Aldeia Kondá/SC, considerando os modelos de atenção à saúde e
como as Políticas Públicas como Política de Atenção às Populações Indígenas PNSAI (2002), e
a estratégia Rede Cegonha (ERC), deixam lacunas sobre a assistência diferenciada às gestantes
indígenas, sem traçar diretrizes específicas para a condução das práticas assistenciais
diferenciadas, desconsiderando a pluralidade e a interculturalidade na atenção à saúde. Os
sistemas de cuidado nas comunidades indígenas são diferenciados e singulares, o cuidado
interlig o ambiente, rede social e seres espirituais, nas práticas do cuidado. Esses diversos
sistemas de cuidado foi, denominado por Menendez (2003), como modelos de atenção à
saúde. Os modelos são diversas formas de cuidar dos indivíduos e de seu coletivo, articulando
a pluralidade e interculturalidade, na atenção à saúde. A partir desta conjuntura este estudo
objetiva analisar as práticas de atenção à saúde das mulheres indígenas no período gravídico-
puerperal na Terra Indígena Aldeia Kondá/SC, considerando os modelos de atenção à saúde,
na perspectiva da pluralidade médica, proposta por Menéndez. Neste sentindo buscou-se
identificar os modelos de atenção à saúde, e as práticas de atenção à saúde, articulam-se ou
tencionam-se com a atenção diferenciada, presentes nas politicas públicas para a saúde
indígena. Trata-se de uma pesquisa qualitativa etnográfica. As técnicas utilizadas para a
produção de dados foram: observação participante com registro no diário de campo,
entrevistas individuais e grupais abertas, realizada com mulheres indígenas no período
gravídico-puerperal, mulheres da comunidade e parteira, utilizando-se de um roteiro-guia. O
estudo compreendeu o período de junho a dezembro de 2018. Esse estudo é um recorte
prévio de uma pesquisa que esta em andamento, do programa de Doutorado em Saúde
coletiva da UNISINOS. A perspectiva de análise deste artigo segue a luz antropológica de
Menéndez, baseado no conceito de Modelos de Atenção e as práticas de cuidado em saúde.
Os modelos de atenção à saúde destacados durante a assistência no período-gravídico-
puerperal foram: Modelo Biomédico, a Medicina Tradicional Indígena e Práticas de
Autoatenção em Saúde. Discutiram-se os modelos de atenção à saúde, presentes no cenário
da assistência das mulheres indígenas no período gravídico-puerperal na T.I Kondá. Nesta
perspectiva percebeu-se que as práticas assistenciais da PNSAI (2002), estão tencionam para
a hegemonia do modelo biomédico. Pois as práticas assistenciais são verticalizadas,
protocolares e desconhecem a diversidade das práticas de atenção à saúde indígena,
praticadas pelas mulheres indígenas. Diante dos outros modelos de atenção à saúde,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Francielli Girardi
Maitob Bernardelli
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Mariângela Nazário
O Projeto Mais Médicos para o Brasil é uma das estratégias brasileiras para diminuir a escassez
de médicos e sua má distribuição no sistema único de saúde, somado a outras políticas criadas
para os desafios da atenção primária à saúde. Junto ao provimento emergencial para regiões
prioritárias criou-se a supervisão acadêmica com foco na formação em serviço, sob
responsabilidade de instituições de ensino. Com a interiorização dos profissionais, barreiras
para acesso via transporte comercial tornaram um desafio o deslocamento dos supervisores
até algumas áreas de atuação dos médicos, principalmente na Amazônia Legal. Esse desafio
culminou numa articulação entre os Ministérios da Educação e Defesa para chegarem às áreas
remotas. Assim, em dezembro de 2014, um grupo de supervisores realizou, pela primeira vez,
visitas aos médicos do que trabalhavam em áreas de difícil acesso. A estratégia,
posteriormente nomeada como grupo especial de supervisão (GES), gradativamente adentrou
vários estados e passou a contar com um grupo permanente de supervisores e tutores. O GES,
desde então, vem realizando atividades de supervisão nas seguintes modalidades: in loco,
individualmente com cada médico supervisionado no seu pólo base de trabalho;
locorregionais coletivas onde abordamos temas relevantes para a prática de uma atenção à
saúde diferenciada; e supervisões longitudinais realizadas à distância. Atualmente, com o fim
do convênio com Cuba e a consequente saída da grande maioria dos médicos que trabalhavam
nestas regiões e o não preenchimento por médicos nos editais seguintes ocasionou um vazio
assistencial na assistência sanitária dos Distritos Sanitários Indígenas Ye’kana – Yanomami e
Leste. Até o presente momento, a ausência de médicos nesses espaços impõe grandes
dificuldades às equipes de saúde e aos povos indígenas. Persistir e seguir na observação da
chegada de novos médicos com um perfil de atuação diferente do que existia anteriormente
no contexto do Programa Mais Médicos configura um reinicio do trabalho do GES. O objetivo
foi sistematizar alguns aspectos da experiência de atuação do GES no estado de Roraima.
Especificamente os aspectos relevantes a partir das mudanças ocorridas com a saída de
grande maioria do contingente de médicos que trabalhavam nessas áreas de difícil acesso,
avaliando as mudanças de acesso e na qualidade do modelo assistencial a essas populações.
Avaliar o novo perfil de médicas e médicos selecionados através do programa e a possibilidade
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Edgar Merchan-Hamann
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Simone Monteiro
Este trabalho analisa a constituição da área de estudos sobre saúde dos povos indígenas no
Brasil, enquanto um subcampo da Saúde Coletiva. Como metodologia realizou-se revisão da
literatura em cinco bases de artigos científicos; identificação e análise das linhas, grupos de
pesquisa e líderes de grupos que trabalham com o tema; análise dos currículos lattes de
atores- chave no surgimento e constituição da temática. Observou-se um aumento substancial
na publicação de artigos científicos desde a década de 1990 com maior expansão após os anos
2000. Os temas de pesquisa predominantes possuem correspondência com as demandas dos
serviços públicos de saúde indígena, tais como: Atenção Diferenciada e Articulação de
Sistemas Médicos; Agentes Indígenas de Saúde; Participação Social; Transição epidemiológica;
Transição nutricional; Mortalidade infantil; Doenças crônico-degenerativas; e Doenças
infecto-parasitárias, entre outras. Identificou-se que os grupos e linhas que estudam saúde
dos povos indígenas no Brasil são heterogêneos e em grande parte integram as áreas de Saúde
Coletiva e da Antropologia. Diferente da tendência de distribuição regional dos grupos de
pesquisa no país, a temática da saúde indígena é quantitativamente maior em grupos de
instituições localizadas na macrorregião Norte do país, ainda que a região Sudeste concentre
os grupos que produzem maior impacto para produção e constituição do tema. Os
pesquisadores estudados representam diferentes vertentes epistemológicas e práticas
políticas desta área de estudos. Conclui- se que as pesquisas colaboram para a ampliação e
aperfeiçoamento das políticas públicas em saúde dos povos indígenas, ao mesmo tempo, as
políticas públicas na área fomentam estudos sobre esta temática, bem como, contribuem para
o fortalecimento do campo da Saúde Coletiva no Brasil.
Bissohana Karajá
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Julia Landgraf
atividades de Educação Permanente foram realizadas pela Área Técnica de Saúde dos Povos
Indígenas da Prefeitura Municipal de Porto Alegre, e ocorreram em serviços de saúde
referência para indígenas de seus territórios. Foram incluídas cinco Unidades de Saúde, um
hospital de urgência e emergência e um Centro de Especialidades Odontológicas. Os principais
resultados deste artigo demonstram que os trabalhadores da área da saúde que participaram
das atividades demonstraram disparidade nos conhecimentos anteriores a respeito dos povos
indígenas da região e das especificidades da saúde indígena, sendo por isso necessário
apresentar um panorama geral dos indígenas no Brasil antes de adentrar questões específicas
da saúde. O fato da Educação Permanente ocorrer em uma capital traz à tona dificuldades dos
profissionais da saúde em entender a sobreposição da cidade com territórios indígenas, e a
falta de “demonstrações de indianidade” físicos é utilizada em prol de um argumento de
“assimilação” ou socialização do indígena pelo não-indígena, utilizado para que sejam
mantidas práticas biomédicas indistintas e impassíveis de flexibilização. Aspectos burocráticos
e organizativos dos serviços também são colocados como dificultadores para uma atenção
diferenciada, ainda que a equidade seja um princípio constitutivo do mesmo sistema. A
presença de indígenas nas capacitações permitiu que profissionais da saúde estivessem em
diálogo direto com os públicos que seriam atendidos, abrindo um espaço para sanar dúvidas
e construção conjunta. Nesses casos, preconceitos frequentemente trazidos nas
apresentações estiveram mais velados. Como considerações finais, percebe-se que atenção
diferenciada é vista por muitos trabalhadores da saúde como um privilégio, o que dificulta na
consolidação deste direito. É necessário que desigualdades étnicorraciais e diferenças
culturais sejam compreendidas pelos profissionais, permitindo assim a efetivação da
universalidade e equidade previstas no SUS, bem como o fortalecimento da PNASPI. As
atividades de Educação Permanente alcançam a superfície de uma luta por direitos que é mais
profunda e requer maior tempo e esforço de profissionais da saúde e da gestão para sua
construção.
Acolher o Indígena de forma integral respeitando sua cultura, crença e seus rituais, buscando
proporcionar uma melhor qualidade na recuperação da saúde. Com esse trabalho objetiva-se
descrever as ações desenvolvidas pela equipe multidisciplinar de saúde indígena, respeitando
a cultura de cada povo. O presente estudo trata-se de um relato de experiência através de
uma observação In Loco do processo de trabalho, das atividades e da construção das ações
desenvolvidas junto com os pacientes. Foram pesquisados dados através de artigos
disponíveis no Google Acadêmico, Livros e Periódicos disponibilizados pelo Ministério da
Saúde. As ações desenvolvidas tais como: Rodas de Conversas, Exposições de Experiências
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Exitosas, Atividades Físicas, Oficinas de Artesanato, Pintura e Decoração, foram aceitas por
todos os pacientes e acompanhantes indígenas presentes na Casa de Apoio à Saúde Indígena
de Pernambuco (CASAI-PE), assim como o envolvimento de todos os profissionais desde a
articulação até a execução das ações. Segundo a Politica Nacional de Humanização o seu eixo
principal é o acolhimento, dessa forma, busca-se através desse trabalho atender melhor o
indígena portador de neoplasia, tanto o portador quanto a sua família, respeitar sua cultura,
sua crença e seus rituais, de forma que as demais unidades básicas de saúde possam ter acesso
e acolher cada vez melhor seu usuário e ajudar no processo de recuperação.
acerca das práticas tradicionais de cura, bem como, as realizam seu cotidiano, este fato é
habitual nas comunidades nativas (WORLD HEALTH ORGANIZATION, 2013). A parceria
estabelecida com a equipe de saúde indígena mostra a sensibilidade da mesma, esse achado
corrobora com estudo de Gomes e Esperidão (2017). Todavia desafios para efetivação da
intermedicalidade ainda são encontrados. Tal processo é recomendado e norteado pela
Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas em suas diretrizes para efetivação
de uma saúde de qualidade para os povos nativos (BRASIL, 2002). Neste sentido, observa-se
os impactos positivos do projeto frente ao empoderamento tradicional, bem como suas
contribuições para o fortalecimento no processo da intermedicalidade no contexto da saúde
indígena da etnia Xukuru do Ororubá de Pernambuco.
Gerson Marinho
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Em pouco mais de 100 anos, a organização da atenção à saúde indígena no Brasil esteve sob
a gestão de 4 diferentes instituições governamentais. Em 1910, o Serviço de Proteção ao Índio
– SPI assumiu a sua responsabilidade. Abordada de forma incipiente ao longo dos 57 anos de
atuação do órgão, a saúde indígena foi repassada em 1967 para a Fundação Nacional do Índio
– FUNAI (BRITO; LIMA, 2013). Com atuação esporádica nas comunidades indígenas, agravada
pela crise financeira do Estado brasileiro na década de 70, sua responsabilidade foi transferida
em 1991 para a Fundação Nacional de Saúde – FUNASA com a atribuição de implementar um
novo modelo de atenção à saúde indígena baseado na estratégia de Distritos Sanitários
Especiais Indígenas a partir da Lei Arouca (Lei n° 9.836/99) (BRASIL, 2002). Depois de anos de
críticas por parte dos povos indígenas aos serviços prestados pela FUNASA, foi criada a
Secretaria Especial de Saúde Indígena - SESAI em 2010, e o Ministério da Saúde passou a
gerenciar diretamente a atenção à saúde dos 225 povos indígenas que vivem no País (BRASIL,
2010; FERREIRA; PORTILLO; NASCIMENTO, 2013). A execução do modelo de atenção primária
à saúde se dá por meio de convênios da SESAI com entidades não-governamentais (GARNELO,
2012). Uma questão que permeia a gestão da saúde indígena em diferentes instituições é o
debate em torno da municipalização dos seus serviços. Respaldada pelo princípio da
descentralização constituinte do Sistema Único de Saúde - SUS, que preconiza o repasse da
execução das ações de saúde para as municipalidades (BRASIL, 1990), esta questão ganhou
força em 2016 quando foi publicada, e logo em seguida revogada, a Portaria n° 1.907/16 que
retirava a competência da SESAI na gestão da saúde indígena (BRASIL, 2016). Apesar da
intensa argumentação ocorrida no período, a gestão presidencial iniciada no ano de 2019
sinaliza retomar a questão, fazendo deste um debate urgente. A execução da assistência à
saúde para os indígenas pelo governo federal é uma conquista histórica do movimento de
apoio à causa indígena. O preconceito e a hostilidade contra os indígenas costumam se
expressar de forma mais aguda nos territórios municipais, onde tensões e disputas entre
índios e não índios eclodem de forma aberta e cotidiana. No caso da saúde, uma forma de
salvaguardar os direitos indígenas é manter a prestação das ações de saúde no âmbito do
próprio Ministério da Saúde (GARNELO, 2012). Diante desse cenário, propõe-se realizar uma
análise crítica com base em elementos históricos/bibliográficos disponíveis sobre a luta por
políticas de proteção aos direitos indígenas, de modo a compreender como a atenção
diferenciada à saúde, que envolve o respeito às identidades e singularidades das minorias
étnicas, está inserida nesse processo.
O Incentivo para a Atenção Especializada aos Povos Indígenas (IAE-PI) convoca a Rede SUS, no
âmbito da Média e Alta Complexidade (MAC), a aprimorar e qualificar as práticas de cuidado
aos povos indígenas em consonância com as diretrizes da Política Nacional de Atenção à Saúde
dos Povos Indígenas (PNASPI), propiciando uma atenção diferenciada para os 305 povos
indígenas do Brasil. A Portaria nº 2.663/2017 redefiniu os critérios para o repasse do IAE-PI.
Planos de Ações e Metas (PMA) deveriam ser elaborados conjuntamente pelo
estabelecimento de saúde e pelos Distritos Sanitários Especiais Indígenas (DSEI), os principais
objetivos do PMA para atender as especificidades culturais, epidemiológicas e operacionais
articuladas aos saberes tradicionais indígenas contemplam: intérpretes, dieta especial;
ambiência; cuidadores tradicionais; protocolos clínicos; acesso diferenciado aos indígenas de
recente contato; plano de cuidado; instâncias de avaliação; educação permanente; atenção
em territórios indígenas; ambulatórios especializados, projetos de pesquisa, extensão e
telessaúde em saúde indígena. No primeiro semestre de 2018, foram realizadas seis oficinas
regionais para qualificação dos apoiadores dos DSEI, representantes dos Conselhos Distritais
de Saúde Indígena (CONDSI) e técnicos da Casa de Saúde Indígena (CASAI) para atuarem na
articulação com os estabelecimentos para habilitação ao IAE-PI. Nos meses de agosto e
setembro de 2018 foram realizadas visitas técnicas para o monitoramento dos PMA com o
objetivo de elaborar um plano de acompanhamento avaliativo para o cumprimento dos
objetivos. Foram envolvidas as secretarias municipais de saúde, polos bases, DSEI, lideranças
indígenas, controle social, Fundação Nacional do Índio, direção e equipe dos estabelecimentos
de saúde e representantes das regionais de saúde. Após análise técnica os PMA são aprovados
com ou sem ressalvas ou restituídos aos DSEI por inadequação aos critérios da referida
Portaria. Em 2018, 19 DSEI enviaram 89 PMA. Desses, 55 foram aprovados e 34 devolvidos
para readequação. Os principais desafios dos estabelecimentos de saúde para habilitação são
o atendimento aos critérios de: cadastramento no CNES do serviço 152-005 (Atenção
Especializada à Saúde Indígena); alimentação dos bancos de dados do Sistema de Informação
Ambulatorial (SIA) e Sistema de Informação Hospitalar (SIH) com o recorte raça/ cor indígena.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Com a instituição da Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas (PNASPI) em
2002, surgiu a necessidade da existência de um modelo complementar e diferenciado de
organização dos serviços de saúde que pudesse assegurar aos indígenas o exercício de seus
direitos, sendo criada uma rede de serviços nas terras indígenas, com a finalidade de suprir as
deficiências de cobertura, acesso e aceitabilidade do SUS pelos indígenas (BRASIL, 2009).
Apesar do reconhecimento institucional sobre as questões relacionadas à saúde indígena –
Constituição Federal de 1988, Lei 8.080/90 e Lei Arouca/99 - as intervenções em saúde
ofertadas no SUS e no SasiSUS a essa população ainda se baseiam em uma lógica orientada
por concepções de saúde e doença relacionadas a uma racionalidade em saúde biomédica,
com fortes características europeias, hierarquizadas e autoritárias, que desqualificam e
subalternam saberes e práticas locais (LACERDA, 2013). Ao tentar definir e tratar a saúde de
forma científica, esse modelo limita-se a olhar, na maioria das vezes, apenas o corpo biológico
e acaba por não considerar conhecimentos tidos como não sistematizados (CZERESNIA;
MACIEl; OVIEDO, 2013), menosprezando a pluralidade de experiências e visões de mundo
próprias de sociedades étnica e culturalmente diversas, como as indígenas, que a partir de
suas vivências trazem diferentes compreensões sobre os processos de adoecimento,
percepções de saúde e técnicas de cura, bem como a importância das relações sociais e com
o meio para manutenção do estado de saúde. Dessa forma entendendo a multiplicidade
étnica existente no Brasil, o trabalho em desenvolvimento, visa compreender os significados
de saúde e adoecimento trazidos pelos Guarani e Kaiowá localizados no município de
Amambai – MS, e a partir de suas falas, possibilitar (re)pensar políticas e ações em saúde mais
integradas e singulares que considerem as suas cosmovisões, respeitem seus direitos e
fortaleçam suas tradições como uma das formas de resistência diante do atual cenário político
e social. Este é um trabalho qualitativo e para a coleta dos dados, além das entrevistas semi-
estruturadas, será utilizado um diário de campo como parte do acervo de dados a serem
utilizados nas análises e como orientação pelo exame retrospectivo dos registros,
contribuindo para o melhor direcionamento das questões a serem abordadas em campo
(NOGUEIRA, 1977). A análise dos dados será baseada na Análise de Conteúdo de Bardin
realizada em três etapas: a pré-análise, a exploração do material e o tratamento dos
resultados, inferência e interpretação (BARDIN, 2011).
Denise Osório
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A Politica Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas PNASPI como sistema
complementar ao SUS vai completar 20 anos em agosto de 2019, tal política é e uma conquista
da luta dos povos indígenas por direitos fundamentais negados ao longo de séculos. E as
práticas tradicionais indígenas saber milenar é valioso instrumento na promoção de vida e
resistência dos povos tradicionais. No ano de 2018, em parceria com o Distrito Sanitário
Especial Indígena Pernambuco, realizamos oficina em cinco etnias, buscando acolher junto às
lideranças, detentores dos saberes e agentes indígenas de saúde as estratégias populares
desenvolvidas nos territórios. E junto com todos eles montar projetos para implementação
dessas ações nos programas de saúde desenvolvidos nas aldeias em parceria com os demais
profissionais. Como resultado elaboramos projetos nas cinco etnias que estão em
desenvolvimento e para citar alguns: Criação de hortas medicinais, uso de chás medicinais,
vivencias culturais, projetos de recuperação de espaços sagrados para rituais e inciativas
comunitário de esportes e lazer.
Esta comunicação analisa a política de atenção à saúde das populações indígenas no Brasil. O
período analisado está compreendido entre o ano de 1967 (ano de criação da Fundação
Nacional do Índio - FUNAI) e o ano de 1988. Compreende portanto o período que antecede às
transformações havidas na política, na gestão e nas práticas de atenção à vida e saúde das
populações indígenas do Brasil com a publicação da Lei no 8.080, de 19 de setembro de 1990.
Neste período, veremos que a assistência à saúde indígena é prestada pelo então órgão oficial
de “assistência ao índio”, a FUNAI, diretamente ou por meio de instituições governamentais
ou não governamentais a ela conveniadas. O texto está divido em quatro partes
complementares. Por considerar que a política indigenista mais geral tem repercussões sobre
a conceptualização da saúde da população, assim como sobre a atuação médico-sanitária em
áreas indígenas, nas duas primeiras partes realizo uma breve análise das duas diretrizes
básicas da política indigenista governamental no período, a saber, a perspectiva de integração
das populações indígenas na sociedade nacional e a prerrogativa de tutela da FUNAI sobre
elas, acrescido de dados e reflexões sobre a atuação do aparelho indigenista no contexto da
política desenvolvimentista implementada pelo Governo Federal. Na terceira e quarta partes
trato especificamente da política indigenista em relação à saúde das populações indígenas,
por meio da análise de documentos e relatórios disponíveis nos arquivos da Divisão de Saúde
e no Centro de Documentação da FUNAI em Brasília. A pesquisa documental foi realizada
entre os anos de 1990 e 1992, exato quando foi introduzida a ideia dos Distritos Sanitários
Especiais Indígenas (DSEI), aplicada de forma pioneira e inovadora para organizar e dar sentido
a ação médica e sanitária na Terra Indígena Yanomami. Estávamos as vésperas da II
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Conferência Nacional de Saúde para os Povos Indígenas (1993), que confirma o modelo dos
DSEI como base operacional das ações no terreno. Entre as conclusões alcançadas na
investigação está a de que o modelo DSEI avança na configuração de um sistema de atenção
mais efetivo, transparente e participativo. Por outro lado, compreendemos que os problemas
de saúde não serão resolvidos com, simplesmente, a ampliação da rede de atenção médica.
Sem uma política de terras que leve em consideração as particularidades e as necessidades
das comunidades indígenas, acrescida do respeito as suas formas de organização social e
deliberação, a atuação médica corre o risco de atuar restrita ao âmbito da medicina curativa
e paliativa e, assim entendemos, como uma forma mais de controle e acomodação social.
O Sistema de Informação da Atenção à Saúde Indígena foi lançado em 2000, um ano após a
Lei Arouca, - que criou o Subsistema de Atenção à Saúde Indígena (SASISUS) - gerido, então,
pela Fundação Nacional de Saúde. Seu objetivo é municiar a gestão do Subsistema, em seus
níveis locais e nacional, de informações gerenciais para a avaliação das ações de atenção à
saúde dos povos indígenas, a partir de dados epidemiológicos e assistenciais. Sob a gestão da
Secretaria Especial de Saúde Indígena (SESAI), em 2013, foi lançada a última versão do SIASI
(4.0). Ela mantém a vinculação das informações ao indivíduo - principal característica do
Sistema -, e apresenta evoluções de modo a garantir a ampliação de registros dos serviços de
saúde ofertados pelas Equipes Multidisciplinares de Saúde Indígena, acompanhando o
indígena desde sua gestação ao seu falecimento. Essas inovações alteraram diretamente a
forma de captação dos dados e também seu registro, exigindo dos profissionais uma
perspectiva ampliada sobre o indivíduo e as coletividades. O SIASI apresenta duas
plataformas: uma offline, disponível nos pontos de digitação para inclusão das informações
básicas de atendimentos, chamada de SIASI Local (linguagem Java Swing e banco de dados
Postgres); e uma versão online, destinada à inclusão de informações de vigilância imediata e
geração de relatórios gerenciais, chamada SIASI Web (linguagem Java Script e banco de dados
Oracle). Conta-se atualmente com 7 módulos gerais de informações compartilhados entre
todos os indivíduos no Sistema: (1) dados pessoais, incluindo ausências (temporárias ou
permanentes) e migrações (mudança de uma comunidade para outra); (2) morbidades; (3)
Sinais e Sintomas; (4) Saúde Bucal; (5) Vigilância Alimentar e Nutricional, (6) Imunização, (7)
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Óbitos. Para o sexo feminino, acima de 8 anos de idade, há 4 módulos específicos: (8)
Gestação; (9) PCCU; (10) Aborto; e (11) Puerpério. Outros 7 módulos permitem inserção de
atividades coletivas: (12) Atendimentos de atenção básica; (13) Orientação/palestras; (14)
Distribuição de preservativos; (15) Visita domiciliar; (16) Atendimentos individuais e coletivos
de saúde bucal; (17) Monitoramento de doenças diarreicas agudas (SIASI Web); e (18)
Influenza SIASI Web. O presente trabalho espera descrever qualitativamente acerca das
características dos módulos do SIASI, apontando suas principais potencialidades, forças e
fraquezas, enfocando aspectos de funcionalidade e sua eficiência, fornecendo elementos para
construção de avaliações sobre o Sistema e direcionar ações de fomento à notificação de
eventos.
Irizan Silva
Gicele Sucupira
Julenilza Karitiana
Este texto trata de uma pesquisa que tem a pretensão de reunir diferentes dados sobre o
atendimento à saúde das mulheres indígenas em Porto Velho a partir do acesso a informações
de diferentes ordens, na tentativa de apreensão dos seus diferentes pontos de vista ao
confronto com os fatos observados pelas pesquisadoras, de modo a estabelecer conexões e
comparações das situações etnografadas (MARCUS, 1995). Cabe salientar que a formação de
uma equipe diversa de indígenas e não indígenas, antropólogas e profissionais e estudantes
da saúde é uma escolha metodológica que visa aglutinar e pôr em diálogo diferentes olhares,
tão importantes para as pesquisas sobre saúde indígenas. A equipe da pesquisa é formada por
7 pesquisadoras indígenas e 2 não indígenas. A equipe de estudantes indígenas é formada por
7 estudantes de 4 etnias distintas (Karitiana, Kaxarari, Guarasugwe e Puruborá). As
pesquisadoras são estudantes dos cursos de enfermagem, fisioterapia, biologia, pedagogia,
educação intercultural e ciências sociais. São inúmeros os impasses manifestados nas
entrevistas e conversas com diferentes mulheres indígenas: a alimentação não diferenciada e
em desacordo com as enfermidades, a falta de diálogo e informação prestada, o preconceito,
a dificuldade em lidar com indígenas que vivem na cidade e principalmente, o fato das ações
relacionadas à reprodução se restringirem à uma mulher. Ou seja, a SESAI tem replicado
diversos programas federais no atendimento à saúde dos povos indígenas como Saúde da
Mulher, no qual a reprodução, o pré-natal e a contracepção são associadas apenas às
mulheres. Isso significa restringir apenas a estas a capacidade reprodutora e, por conseguinte,
insistir numa concepção ocidental sobre o corpo, reprodução e fertilidade que tem como
conclusão e pressuposto que há uma diferença entre homens e mulheres e esta parte de seus
corpos, como atentou Fabiana Maizza (2017). A saúde das mulheres pode ser afetada pela
ação de inúmeros seres e principalmente, por seus parceiros homens, tal como como as
mulheres podem afetar a saúde deste. Portanto, é importante salientar que se por um lado é
preciso ter o cuidado de não justapor fertilidade e reprodução e tampouco reduzir estas ao
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
domínio das mulheres, ainda é necessário atentar para o fato basilar de que o próprio corpo
das mulheres e dos homens muitas vezes não podem ser tidos como instâncias separadas das
relações que os produzem.
Felipe Tavares
A informação sobre a saúde dos povos indígenas no Brasil sempre apresentou grandes
desafios, tanto na produção quanto no seu acesso e divulgação. Apesar de a epidemiologia
ter aperfeiçoado de forma significativa seu arsenal metodológico, principalmente acerca da
compreensão e entendimento do processo saúde-doença e dos fatores que interagem no seu
desenvolvimento, muitos obstáculos ainda precisam ser ultrapassados, especialmente o que
tange os sistemas de informação nacionais. Apesar da existência do Sistema de Informação da
Atenção a Saúde Indígena (SIASI), este ainda apresenta fragilidades, tais como falta de acesso
público aos dados, subnotificação de informações sobre morbimortalidade, entre outros.
Faltam dados oficiais de qualidade para delinear o perfil epidemiológico da saúde indígena do
país. Pesquisas científicas, muitas vezes realizadas de modo pontuais, tem sido as principais
fontes de informação acerca do processo de saúde e doença nos indígenas no Brasil. Assim, a
comunicação visa debater os avanços e desafios nos sistemas de informação e pesquisas
científicas nos últimos 20 anos e os impactos destas na geração de dados de qualidade do
perfil de saúde e doença de indígenas no Brasil.
Este simpósio pretende discutir a potência e criatividade na vida das mulheres indígenas quando essas
apresentam múltiplas formas de viver e estratégias de subversão a imposições colonizadoras de seus
corpos, mundos, territórios, pensamentos e ações. A proposta é compartilhar experiências diversas
sobre as maneiras de viver das mulheres indígenas e se fazer enquanto mulheres indígenas na contra
colonização.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
No Mato do Grosso do Sul, as famílias kaiowá e guarani vivem, em sua maioria, em pequenas
porções terra reservadas pela política territorial republicana do SPI, instituída no início do
século XX. Tal processo intensificou as relações dos coletivos e lideranças kaiowá e guarani
com os poderes, saberes e tecnologias dos brancos (karai reko kuera) o que provocou intensas
transformações na vida social e política. Entre os mais expressivos está na produção, cuidado
e gestão dos corpos. Nesta apresentação pretendo enfocar situações e contextos nos quais a
diferença dos corpos kaiowá e guarani, em particular das mulheres, se torna um problema nas
relações com as políticas de Estado voltado para atenção à “saúde indígena”, realizada pelos
aparelhos e serviços de saúde localizados nas aldeias e foras delas. A adesão ou a recusa aos
procedimentos e atendimentos biomédicos por parte das famílias e lideranças kaiowá e
guarani de apontar para os regimes ameríndios de criatividade, estratégias e alianças
cosmopolíticas em contextos indígenas onde a presença dos saberes, poderes e tecnologias
dos brancos atravessam gerações.
La indagación se aborda desde una perspectiva multidisciplinaria que nos permite explicar las
desigualdades sociales, las relaciones de poder que determinan inclusiones o exclusiones. El
propósito de la investigación es describir la agencia que construyen las escritoras étnicas,
como labor literaria y extraliteraria, su orientación comprometida y decolonial en tres autoras
chiapanecas cuya característica principal es la lengua: zoque, tsotsil y tseltal. La agencia que
construyen las escritoras étnicas, es especial, por la propia complejidad del sujeto que la
ejerce, se expresa, por supuesto, hacia muchas direcciones; tanto objetivas como subjetivas.
Se considera que por medio de la literatura las escritoras van contribuyendo a dibujar un
nuevo rostro de la mujer étnica, también van recuperando una identidad cultural, por medio
de las artes, fundamentalmente es en el ejercicio de la creación literaria que están
comenzando a hablar por sí mismas. Por ello se pretende visibilizar las estructuras de poder
que van determinando el tipo de agencia que ellas crean. En este sentido, nos planteamos una
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
serie de preguntas a partir de ésta: ¿Cómo construye la mujer étnica agencia a través de la
literatura en lenguas originarias? A esto se suman otras preguntas secundarias que
complementan la indagación, ¿Qué tipo de agencia realizan las escritoras en lenguas étnicas?
y ¿Cómo concierne la agencia que ellas producen en tanto su relación con su comunidad y las
resistencias decoloniales a nivel global? Se trabaja con tres escritoras provenientes de
diversas localidades y hablantes de diferentes lenguas, se seleccionaron tres idiomas, por
estar dentro de las lenguas étnicas más habladas en Chiapas. Metodología De acuerdo a la
definición de nuestro objeto de estudio y a la pequeña parte de la realidad que deseamos
investigar se ha optado por el enfoque cualitativo, a través de éste permitirá indagar la agencia
que producen las escritoras étnicas, así como comprender las experiencias de vida, las
prácticas y las subjetividades de las personas que le dan sentido a la realidad que se desea
estudiar. Para la indagación se establecieron dos modalidades que se irán alternando en el
proceso de construcción; la primera ruta es describir y establecer el contexto y marco teórico
de nuestro objeto de estudio, y la segunda es investigación de campo y procesar toda la
información recabada de las entrevistas para su posterior reflexión. Para la construcción del
objeto de estudio se necesitará como fuentes de información: la revisión y selección
documental, así como las entrevistas directas a los sujetos de estudio y la construcción de los
relatos de vida, para la consecutiva integración, análisis y reflexión de los datos obtenidos y la
realidad observada.
Los indígenas Warao proceden de la región del Delta del Orinoco, principalmente de los
estados Delta Amacuro y Monagas, en Venezuela y desde 2014 han emprendido emigraciones
para Brasil. Con el agravamiento del cuadro político y económico en Venezuela, el flujo
aumentó. Los indígenas comenzaron a instalarse en ciudades del estado de Roraima, en
especial Boa Vista, pero luego se esparcieron en otros estados de la región Norte de Brasil,
como Amazonas y en 2017 llegaron a Pará, donde están presentes en las ciudades de Belém y
Santarém. Los niños, jóvenes y adultos del pueblo Warao fueron identificados en los
logradouros de las ciudades citadas en situación de gran vulnerabilidad social, sometiéndose
a la condición de "pedintes" de ayudas económicas y alimenticias lo que resultó en la acción
del Ministerio Público Federal (MPF) orientando y en el marco de las notificaciones del MPF,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Focalizamos aqui nossos resultados de investigação sobre as visões Ticuna do corpo humano,
das doenças e dos medicamentos, com inclusão do HIV/AIDS, da tuberculose e da malária.
Consideramos os dados/ materiais obtidos a partir de trabalho de campo realizado, durante o
ano de 2017, em duas comunidades indígenas Ticuna situadas em dois municípios diferentes
do estado do Amazonas: a comunidade de Vila Betânia, no município de Santo Antônio de
Içá/AM; e a comunidade de Nova Filadélfia, no município de Benjamin Constant. A perspectiva
considerada neste trabalho é a de um diálogo intercultural e interdisciplinar, que toma por
central a linguagem e se dá sob um viés comparativo. Como nosso trabalho toma a linguagem
como central, sua contribuição para pesquisas e aplicações na área de saúde podem ser
grandes, porque é por meio da linguagem que trazemos as visões Ticuna do corpo humano,
das doenças e dos medicamentos – a mesma linguagem que será preciso observar para que
haja sucesso em ações preventivas em saúde. Por ser a linguagem central em nossa
investigação, lidamos com várias entrevistas, tornando claro o ponto de vista Ticuna sobre o
corpo humano, as doenças e os medicamentos e, ainda, considerando as estratégias
linguísticas empregadas para falar (ou não falar) de determinadas doenças em Ticuna,
sobretudo aquelas que são transmissíveis. Ao mesmo tempo, lançamos mão de dados
secundários constantes do Censo Demográfico do IBGE referentes aos aspectos populacionais
e demográficos da cidade (Brasil, 2000 a 2015) e nos apoiamos, igualmente, em metodologias
do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística que integram os aspectos de saúde pública.
As pesquisas por meio de estudos retrospectivos e prospectivos de dados de saúde pública
também são importantes para o nosso trabalho, situado em um quadro de diálogo
interdisciplinar. Assim, além da epidemiologia aplicada à saúde pública (sobretudo à saúde
indígena), levamos em conta métodos das ciências humanas, principalmente aqueles da
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Pode-se tomar o movimento indígena do Brasil como exemplo de uma ideia de “repolitização
dos movimentos sociais” (SOUSA JÚNIOR, 2015) enquanto característica de mudança em suas
formas de organização e mobilização, da mudança dos sujeitos coletivos de direito e de suas
lutas e pautas de reivindicação. Assim, busca-se revelar neste resumo uma proposta de artigo
cujo objetivo principal é lançar uma análise reflexiva sobre a atuação das mulheres indígenas
do Brasil enquanto categoria dos supraditos grupos de sujeito. Os povos indígenas brasileiros,
tais quais suas reivindicações, nunca foram colocados simplesmente pela preocupação Estatal
de pautá-los, mas por largos e dolorosos processos de luta. O Brasil vive um retrocesso no
tocante ao reconhecimento, garantia e proteção dos direitos indigenistas, onde tem-se
relativizado a constituição. São violações de direitos e violências pouco divulgados na mídia
oficial, que fomentam a imprescindibilidade de resistência e enfrentamento desses povos. “A
mídia empresarial foi largamente usada na tentativa de desqualificar as demarcações das
terras indígenas no país. Com o ataque midiático, seus patrocinadores, as corporações
empresariais, de capital nacional e internacional, buscam legitimar e justificar
ideologicamente o ataque contra os direitos dos povos indígenas” (CIMI, 2018, p. 13).
Reflexos de uma realidade de insegurança jurídica, em que as mulheres indígenas se somam
enquanto detentoras de conhecimentos e práticas essenciais para facear os desafios postos
aos povos indígenas e igualmente dispõem de artifícios para demandar as suas garantias
coletivas e individuais. Se organizam para fazer frente aos impactos “promovidos pela ação do
Estado e das sociedades não indígenas” (SACCHI, 2003, p. 99), lutando pela sobrevivência de
suas comunidades ameaçadas por decisões políticas e jurídicas, principalmente. Apesar de
não ser recente a incidência do referido grupo nos processos políticos internos de suas
comunidades e povos, os debates acerca de suas organizações coletivas próprias, bem como
da discussão de demandas peculiares de seu gênero, são relativamente hodiernas. É nesse
contexto que se insere a progressiva atuação de mulheres indígenas dentro do movimento
indígena e na interlocução com o Estado em todas as suas esferas. O Brasil tem experienciado
um ciclo de avigoramento de lideranças e organizações de mulheres indígenas intervindo de
forma propositiva nos procedimentos de elaboração, acompanhamento e avaliação de
direitos e políticas públicas pertinentes aos povos indígenas. Concomitantemente tem sido
recorrente a construção espaços de proposições específicas dessa categoria no intuito de
pautar o fator relevante da adequação do sistema jurídico e político às suas especificidades
enquanto mulheres e indígenas. Trava-se a construção de um diálogo fundamental sob a
perspectiva de quê as culturas e as organizações indígenas são esferas políticas e pensar
mulheres indígenas, portanto, é pensar os diversos âmbitos indigenistas também sob uma
perspectiva de gênero. Tanto a mulher indígena quanto sua história não foram pensadas a
partir de suas próprias concepções, nem mesmo os povos indígenas puderam por muito serem
protagonistas de suas histórias, mas sim superincluídas em histórias “alheias”. Foram
historicamente definidas por olhares colonialistas, construídas como o outro do outro. O outro
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
No estudo visamos trazer as Memórias de Candida Patté. Candida Patté viveu de 1942 a 2017,
indígena pertence ao Povo da Etnia Xokleng/Laklãnõ da Terra Indígena Laklãnõ, localizado no
alto vale de Itajaí, município de José Boiteux-SC. Candida se dedicou a medicina tradicional
indígena, sendo parteira e também mulher guerreira pela luta da terra junto com seu povo.
Sendo neta de Candida, buscarei nesse estudo, registrar os ensinamentos a mim transmitidos
por ela, o estudo se faz necessário porque no presente as praticas da mulher parteira vem
sendo deixado em desuso junto ao povo indígena por conta das influencias da medicina não
indígena, o dito chamado conhecimento científico. Também buscamos trazer e registrar,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Nayara Imazu
Julia Landgraf
No cenário da saúde indígena pontos cruciais como o bem viver e cultura se entrelaçam e se
interdependem, sendo o direito de saúde uma atmosfera mais complexa para os povos
indígenas. Alguns dispositivos legais trazem a garantia de uma atenção à saúde diferenciada,
e o reconhecimento às práticas da Medicina Tradicional Indígena (MTI), entretanto ainda há
lacunas e entraves ocasionando emergência no processo entre MTI e as políticas públicas. O
presente trabalho traz a experiência do VII Encontro dos Kujàs como um exemplo de
revitalização e fortalecimento da MTI, objetivando a concretização do acesso aos seus
direitos. A pesquisa é um relato de experiência observacional e participante na Àrea Técnica
de Saúde dos Povos Indígenas, da Secretaria Municipal de Saúde de Porto Alegre, no VII
Encontro dos Kujàs, uma ação organizada exclusivamente por indígenas Kaingang. Os
principais resultados mostram a importância que o evento traz na revitalização da identidade
cultural dos kaingang. É o momento em que os kaingang cantam, dançam, comem comidas da
culinária tradicional, fazem remédios do mato e exercitam práticas espirituais para curar seus
corpos e espíritos. A participação de várias aldeias e a presença dos protagonistas da MTI
Kaingang proporciona o reencontro entre parentes, e o desejo de compartilhar os
conhecimentos milenares das práticas tradicionais. É percebida também a preocupação
quanto aos jovens estudantes acerca da garantia de seus direitos, e criação de estratégias
coletivas para efetivação dos mesmos. Conclui-se que a articulação entre as medicinas e as
políticas públicas é um processo longo a ser construído, é necessário que a diversidade cultural
seja tanto compreendida, como respeitada por profissionais e gestores. Assim, facilita-se a
efetivação de políticas já existentes, e criação de outras que contemplem a interlocução dos
diferentes modos de cuidado.
Esta comunicacão investiga a trajetória das cacicas da Terra Indígena Kaxarari, localizada na
fronteira dos estados do Amazonas e Rondônia, em área próxima aos municípios de Lábrea,
Porto Velho e Extrema. Através de pesquisa de campo realizada no mês de novembro de 2018,
onde foram coletados através de entrevistas, rodas de conversa e observação participante foi
possível constatar a existência de três cacicas que respondem respectivamente pela liderança
formal de três aldeias. Porém o processo de chegada dessas mulheres ao cacicado não se deu
através de eleições diretas (como ocorre em alguns povos) e sim através das tradições
familiares. As cacicas Kaxarari herdaram o cacicado de seus pais ou maridos, ou seja, de
lideranças masculinas com vínculo de parentesco. Constatou-se também que os critérios que
levaram à escolha de mulheres para a sucessão de homens em relação ao cacicado estão
relacionados ao interesse da manutenção da liderança de determinadas famílias e com a
impossibilidade de continuação da atuação política dos homens, seja por motivos
relacionados às doenças ou às atividades profissionais, bem como com a insuficiência ou
ausência de interesse e disposição de outros homens (geralmente filhos) em assumir o
cacicado. Sendo assim, a nomeação das mulheres foi a alternativa encontrada para assegurar
que a tradição da liderança da aldeia continuasse sob um mesmo núcleo familiar. Constatou-
se ainda que as cacicas Kaxarari pretendem repassar o cacicado para a filha ou filho com mais
disposição para liderança e dessa forma não há a expectativa de uma sucessão exclusivamente
feminina. E um primeiro olhar as cacicas Kaxarari parecem ser um exemplo de
representatividade política feminina e empoderamento, mas a pesquisa de campo foi
fundamental para o despertar de novos olhares e indagações: “As cacicas Kaxarari são de fato
a representatividade política das mulheres do povo? Seriam lideranças femininas
empoderadas? De que forma elas demarcam sua atuação? Caso houvessem homens dispostos
a herdar o cacicado, haveria a escolha de lideranças femininas? As cacicas teriam total
autonomia no processo de tomada de decisões ou sofreriam influência de seus antecessores?
As cacicas da Terra Indígena Kaxarari reconhecem e lutam pela defesa dos direitos e pelas
demandas femininas?”. Com o apoio dos homens, as cacicas Kaxarari participam de encontros
de formação e manifestações políticas dentro e fora de suas aldeias, onde a pressão social se
intensifica, exigindo coesão e representatividade, motivo pelo qual é fundamental que as
demais mulheres Kaxarari sintam-se representadas por suas lideranças e que estas sejam
capazes de lutar pela garantia dos direitos e atendimento das demandas das mulheres do
coletivo.
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Gabriela André
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Waimiri-Atroari, etnia, que ocupa as regiões Sul de Roraima e Norte do Amazonas, com uma
população aproximada de 2.099 indígenas, divididos em 51 aldeias, sobrevivem da agricultura
familiar, piscicultura, artesanato e caça; sua linguagem, o kinja iara, pertence à família
linguística karib é falado por todos os Waimiri-Atroari. A saúde da mulher indígena teve
influencia da cultura branca, criando medidas preventivas para diminuir a mortalidade
materno-infantil. Essa assistência iniciou-se com a instalação do Programa Walmiri-Atroari,
com acesso a consultas médicas, realização de exames rotineiros e imunização. Os objetivos
são identificar as características étnico-culturais relacionadas a saúde da mulher indígena da
etnia Waimiri-Atroari. A presente pesquisa trata-se de um estudo descritivo de revisão
bibliográfica e visita técnica ao Programa Waimiri-Atroari (PWI). A indígena, ainda na
adolescência, inicia a prática sexual eos cuidados domésticos. No período gestacional, ela
mantém suas atividades laborais exceto quando o estado gravídico apresenta riscos e o
homem passa a assumir a responsabilidade em suprir todas as necessidades da família.
Durante o pré-natal, algumas são encaminhadas para realizar seus exames entre eles,
avaliaçãoda estática fetal, exames de imagens, bioquímicos e sorológicos. O esposo, a parteira
e o líder da aldeia são os responsáveis pelo acompanhamento ao parto. As placentas são
enterradas em covas, abertas previamente. Em caso de distorcia algumas gravidas são
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
encaminhadas a maternidade mais próxima. Após o parto a criança é entregue a mãe para ser
alimentada ao seio materno. No puerpério. Até trinta dias de vida criança tem algumas
restrições alimentares envolvendo também a mãe e o pai, pois acreditam que essa prática
ajuda a protegê-los. Ainda no puerpério, o marido permanece em resguardo por três dias. A
realização desse trabalho permitiu o conhecimento do modo de vida da etnia Waimiri-Atroari,
e suas práticas de saúde da mulher indígena enos ajuda, como futuros profissionais de saúde,
ao desenvolver uma visão contextualizada da sua cultura e hábitos, contribuindo assim para
uma assistência adequada as necessidades da população indígena.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
de Informação de Agravos de Notificação - Sinan Net, dos anos de 2011 a 2018, serão
utilizados como uma base para discussão deste trabalho.
Alice Soares
O presente trabalho propõe refletir sobre a autorrepresentação das mulheres indígenas pelas
mulheres cineastas, entre elas Olinda Muniz, Patrícia Ferreira e Graci Guarani. Serão discutidas
as formas de transmissão participativa nessas narrativas, uma vez que se assemelham às
práticas orais e coletivas desses grupos (GALLOIS; CARELLI, 1995). É de vital importância, neste
momento político, divulgar essas criações para um conhecimento maior sobre essas culturas
múltiplas que são invisibilizadas para a grande maioria dos brasileiros. Sabe-se que, na área
de artes literárias, desde os anos 1990 surgiram no mercado obras de autores indígenas, e a
partir da lei 11.645/2008, ocorreu, por parte do governo, incentivo para a publicação dessas
obras e um crescimento muito grande nesta área. No Brasil temos mais de 35 escritores
indígenas e em torno de 130 títulos no mercado. Outra arte que também está em crescimento
é a audiovisual que, pela maior proximidade com a oralidade, tem revelado o olhar indígena
sobre o mundo ocidental. Como afirmou Patrícia Ferreira: “A imagem é nossa flecha”.
Destacamos nesse cenário o projeto Vídeos nas Aldeias, criado em 1986, pelo antropólogo e
cineasta Vincent Carelli, com mais de 88 filmes em 40 aldeias, a partir dos quais houve um
“agenciamento coletivo de enunciação” (NUNES, 2016), inclusive por parte das mulheres
indígenas ao contarem suas experiências e perspectivas, que raramente são ouvidas ou
valorizadas. Nesse sentido, dialogaremos com as teóricas Rita Laura Segato, María Lugones,
Silvia Cusicanqui e Heloisa Buarque de Holanda, entre outras. Essas iniciativas por parte das
mulheres cineastas fortalecem suas alteridades assim como os patrimônios culturais e
territoriais desses povos.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A saúde mental nos contextos indígenas do qual pretendo discorrer no presente ensaio, trata
inicialmente de uma questão de saúde pública considerando que é um imenso desafio dos
profissionais de saúde lidar com as demandas de saúde mental, no contexto indígena uma vez
que ultrapassam o saber puramente biológico aos quais os profissionais de saúde estão
acostumados por sua formação biomédica sendo necessário conhecimentos ligados à cultura
e a vida em comunidade e o lidar com situações adversas à sua prática habitual de cuidado
(GOMES, 2008). A Antropologia por abranger formas distintas de concepções de pessoas,
comunidades e práticas de auto atenção e cuidado característicos de cada população, é
sugerida neste ensaio como uma contribuição para o campo da saúde mental por meio de
estudos de formas outras de noção de pessoas, objetos e terapêuticas nativas que compõem
a noção do Bem Viver dos povos indígenas. O bem viver fruto de relações cíclicas, construídas
no cotidiano por afinidade, parentesco, casamentos, nomes, consanguinidade entre seres de
mundos e naturezas diversas é que produz saúde, admitindo os opostos num conjunto
cosmológico. Uma doença ou sofrimento mental envolve sempre uma duplicidade de
experiências, na medida em que na perspectiva do indivíduo enfermo a realidade se torna
distorcida muitas vezes sendo sua condição atribuída a um agente externo envolvido. Nos
casos de suicídio entre indígenas, este agente externo se manifesta geralmente na forma de
feitiçaria, sendo o xamã o único capaz de travar uma ação restituidora de equilíbrio. O xamã
ou pajé tem uma função essencial na medicina tradicional indígena devendo ser considerado
como primordial para a compreensão dos processos de saúde-doença dos povos indígenas
participando das ações de saúde indígena propostos pelas políticas públicas, relações estas
entre sistemas de cuidado tradicional e governamental ainda inexistente na saúde indígena
no Brasil. Entender a subjetividade dos povos indígenas a partir de leituras etnológicas numa
relação com o conceito ocidental de subjetividade seria uma tentativa de tradução entre o
universo indígena e o conceito ocidental de saúde, sendo o Bem Viver ou a possibilidade do
“Devir” o que melhor aproxima estes dois universos. A tradução Antropológica como
possibilidade de entendimento e negociação é o que nos permite repensar os nossos
pressupostos e apreender conhecimentos de outros mundos nos trazendo estratégias para
agenciar diferentes pontos de vista e possibilitar a convivência de ambos.
Odair Giraldin
O DSEI Vilhena em 2018 trabalho com 8 equipes prestando assistência à população de 7.221
indígenas distribuídos em 04 polos base e 178 aldeias. A estratégia é a do PSF, ou seja, o
atendimento à família de forma integral. As equipes de saúde bucal visitam de uma a duas
vezes por ano cada aldeia e fazem o atendimento clínico individual e o trabalho de prevenção.
Em 2018 obtivemos com resultados 75% de 1° consulta odontológica programática e a
resolutividade de 92%, o que representa dizer que em cada 10 pessoas consultadas, 9
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
concluem o seu tratamento básico na aldeia. Porém, muitos indígenas reclamaram que as
restaurações necessitavam de substituição em menos de 1 ano. Considerando estas
informações, a área técnica do DSEI Vilhena elaborou uma planilha para coleta das
informações referentes e chegou ao resultado que em média 19% necessitam de substituição
em menos de 1 ano. É sabido ainda que a maior durabilidade das restaurações, são as
realizadas em amálgama, em função especialmente pela condição de higiene oral dos
indígenas. Em 2019 o objetivo do DSEI é melhorar a qualidade da assistência prestada nas
aldeias e faremos outro levantamento para avaliar a qualidade, desta vez com o comparativo
entre as diversas restaurações.
A alimentação tradicional dos povos indígenas tem passado por algumas mudanças e que
geram impactos na saúde. O objetivo deste trabalho é avaliar as pesquisas bibliográficas já
realizadas, sobre a alimentação, como ela vem mudando ao longo dos anos e qual o reflexo
na saúde. Foram publicados diversos artigos sobre vários povos indígenas e como o aumento
das doenças crônicas não transmissíveis são reflexos dos hábitos alimentares. Alguns artigos
mostram que cada dia mais os povos tem adquirido doenças crônicas como a diabetes,
hipertensão e obesidade, a introdução de alguns alimentos que antes não faziam parte da
alimentação tradicional indígena, como por exemplo o excesso de açúcar, sal, gorduras e
industrializados, refletem diretamente na saúde de maneira negativa.
Livia Trentini
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Ver e ser visto. Esse parece ser um dos lemas do nosso tempo. Mas o que se vê? Como se vê? Quem é
você que vê? Com que olhos se vê e como se é visto? Esses parecem ser os dilemas do nosso tempo.
Dilemas para todos, mas talvez com dimensões distintas para povos indígenas que trazem outras
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
formas de ver o mundo, outra relação com a natureza, com o tempo e com a produção do
conhecimento. O ciberespaço é um lugar potente para a resistência. Surgem nele porta-vozes das
diferentes culturas que transitam em três lugares: aldeia, cidade e internet. As etnovisões encontrarão
no ciberativismo um lugar para conquistar corações e mentes?
Este trabalho tem como proposta apresentar estratégias, formas de atuação política e práticas
cotidianas agenciadas pelo movimento de juventude indígena kaingang denominado Nēn Ga,
cujos integrantes habitam na Terra Indígena Apucaraninha, no norte do Paraná. Pretendemos
aqui refletir e trazer para o debate como o ensino e a retomada de práticas kanhgág - como a
realização de festas e rituais tradicionais, a performance de cantos e danças, a prática de
pinturas corporais, a confecção de ornamentos, os jogos, brincadeiras e, principalmente, o
conhecimento e as práticas ligadas à espiritualidade kanhgág- têm produzido fortes
transformações nas gerações mais novas ligadas ao movimento. A noção de retomada será
central para pensar as práticas agenciadas por esse coletivo, pensando a relação de todas
essas dimensões com a territorialidade. Abordaremos a dimensão da resistência política
dentro e fora da aldeia, uma vez que trata-se o Nēn Ga também de um movimento de luta
que tem marcado presença em muitas mobilizações indígenas atuais, como, por exemplo, o
Acampamento Terra Livre. Ao relatar e trazer reflexões sobre a atuação de Nēn Ga na
contemporaneidade, este trabalho busca assim poder contribuir e dialogar com os
movimentos de transformação agenciados cotidianamente por outros coletivos indígenas. Em
nossa apresentação, traremos registros audiovisuais produzidos em parceria pelas autoras
deste trabalho (salientamos que uma delas é indígena, integrante do movimento Nēn Ga).
La resistencia indigena Nasa en el Norte del Cauca: lucha por la tierra y la
autonomía cultural
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
El pueblo indígena Nasa es mundialmente reconocido por llevar a cabo una lucha ontológica
(ESCOBAR, 2014, p. 52) en la defensa de otros modelos de economía, sociedad y vida. Estas
guerreras y guerreros milenarios -como es usual que se autodenominen los Nasa-, habitan
principalmente en las encumbradas y míticas montañas del departamento del Cauca, en los
andes suroccidentales colombianos. Se trata de centenas de comunidades rurales organizadas
bajo la autoridad tradicional de los cabildos en territorios de propiedad colectiva llamados
resguardos. En estos territorios la mayoría de familias obtiene sus medios de vida
principalmente –aunque no exclusivamente- de la producción agropecuaria en pequeñas
parcelas de tierra, utilizando para ello su fuerza de trabajo familiar. Con el paso de los años la
falta de tierras se ha vuelto el principal problema para la reproducción de las familias indígenas
de acuerdo con sus tradiciones y su cultura, en ese sentido, aparece con cada vez más fuerza
la lucha por la “liberación de la madre tierra” representada en tomas de tierras de los
empresarios cañeros en la zona plana del norte del Cauca. La liberación es un ritual cultural
Nasa que lleva el acto de recuperar la tierra más allá del factor productivo y lo pone en el
terreno de la ontología política, se trata de liberar la tierra en el sentido de la super-
explotación productiva, el abuso de agro tóxicos, el extractivismo minero, entre otras
prácticas predatorias. La liberación se realiza mediante la ocupación de predios para realizar
rituales de cura (dejar descansar la tierra) y de siembra de comida. Esta ontología y praxis
política produce efectos desequilibrantes entre los empresarios y terratenientes que no
pueden entender por qué muchas de las tierras “invadidas” por los indígenas son utilizadas
para sembrar cultivos de auto-consumo, criar pequeños animales y en muchos casos “dejarla
enmontar”, sin ponerla a producir intensivamente. Es la clásica visión productivista del
desarrollo económico que tilda de “irracional” una importante estrategia de conservación y
recuperación ambiental de los agricultores familiares indígenas como lo es la tradicional
práctica de dejar “enmontar” la tierra o dejarla en barbecho/descanso (según las categorías
oficiales del Dane). Tal es el caso de las elites terratenientes e industriales que en su sector
más oligárquico se niegan a negociar con el Estado las tierras en conflicto con los indígenas
“liberadores de Uma Kiwe”, y prefieren dejarlas improductivas porque a decir de ellos “no se
le vende ni un centímetro de tierra a los indios del cauca”. Un ejemplo de lo anterior es el caso
de la dueña de la hacienda “La Emperatriz” ubicada en el municipio de Caloto, o el del
empresario Ardila Lülle, el mayor industrial cañero en Colombia y dueño de la hacienda
Miraflores en el municipio de Corinto. Ambos tienen tierras en proceso de liberación por parte
de los indígenas Nasa que exigen del Estado la titulación de estos predios de ocupación
ancestral y como parte de acuerdos previos incumplidos (como el acuerdo de reparación por
la masacre del Nilo). Estas elites cuentan con el apoyo irrestricto de la mayor bancada en el
congreso nacional, se trata del ultraconservador partido Centro Democrático, dirigido “como
una secta” por un expresidente latifundista e investigado por paramilitarismo y vínculos con
el narcotráfico. Igualmente, en el terreno ideológico, cuentan con el trabajo de algunos
columnistas de opinión en Cali que representan claramente los intereses de la extrema
derecha racista Caucana (Ver: “Buenas Noticas para el Cauca”, Diario El Espectador, Columna
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
de opinión del 8 de agosto de 2016 de Mario Fernando Prado). En este contexto de luchas de
clases por la tierra entre los indígenas y los empresarios/terratenientes, se vuelve necesario
entender que la resistencia de los Nasa se construye y se vive en diferentes frentes y niveles,
los cuales incluyen las creaciones culturales, la recuperacion o recreacion de las identidades,
el uso y defensa de la lengua originaria, la lucha por la tierra, entre otras. Estas últimas
resistencias merecen nuestra atención ya que son el sustento de la identidad de los pueblos
indígenas y un eje vital para su pervivencia. Teniendo en cuenta los elementos anteriores, en
esta propuesta buscamos mostrar las diferentes formas y niveles de la resistencia indígena
Nasa en Colombia, a través de la presentación de los resultados de la Encuesta Piloto
Experimental Nasa (EPEN) aplicada en los años 2014 en lso resguardos de Toribío, Jambaló y
Caldono y que reúne información pertinente para caracterizar la lucha por el reconocimiento
cultural Nasa y por la defensa de la tierra y el Territorio. Este acercamiento estadístico permite
dilucidar las características estructurales de las formas de resistencia cotidianas (SCOTT, 1982)
frente a influencias externas de homogenización.
Como demonstra um texto de Manuela Carneiro da Cunha (2009), o ato sacrifício dos ritos
espirituais, preponderantemente os de família Tupi, não estão desassociados dos momentos
políticos do encontro entre “índios” e “não índios”. A prática dos missionários jesuítas,
combinaram práticas da liturgia com o ritual do xamanismo. Os sermões missionários
assumiam-se insuflados de palavras dos xamãs tupinambás. Introduzimos este abre aspas,
portanto, para demonstrar que a magia não é desconhecida da política brasileira, muito
menos sua relação com o xamanismo. Este artigo analisa as relações do sagrado e do invisível
das cosmovisões ameríndias na participação dos líderes indígenas na Assembleia Nacional
Constituinte (1987-1988) (BASTOS LOPES, 2014, 2017). O período marcou a participação de
caravanas indígenas indo em direção ao Congresso Nacional, a aprovação da demarcação dos
territórios e revogação do caráter de tutela (SOUZA LIMA, 2012). Estivemos, para tanto, nos
arquivos do Congresso e outros foros legislativos (BANIWA, 2012; BESSA FREIRE, 2012;
RAMOS, 2012). As fontes encontradas muitas vezes estiveram misturadas a outros segmentos;
foi preciso selecionar partes destinadas aos povos indígenas dentro das atas, relatórios, e
buscar nos relatos de um dos participantes, Álvaro Tukano, liderança do movimento indígena,
as memórias do período. Os ritos, invisibilidades (TURNER,1991) e encantamentos produzidos
durante a participação dos líderes, assim como os seus confrontos e efeitos (APPADURAI,
1996) constituem nosso objeto de estudo.
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Acampamento Terra Livre: lugar de memória e ação das lutas dos Povos
Indígenas no Brasil
O presente trabalho procura historicizar a criação do Acampamento Terra Livre, agenda anual
de lutas e reivindicações do movimento indígena nacional que se constituiu a partir do ano de
2004, inicialmente tendo como eixo temático central as lutas pela homologação da Terra
Indígena Raposa Serra do Sol em Roraima, além de algumas demandas de regularização de
territórios indígenas no sul do Brasil. A possibilidade de constituição dessa atividade, que
neste ano (2004) foi coordenada exclusivamente por lideranças indígenas das diversas regiões
brasileiras, propiciou o estabelecimento de uma metodologia capaz de dar organicidade e
direção ao acontecimento histórico protagonizado pelos povos indígenas em movimento: a
ocupação da Câmara dos Deputados durante 9 horas, no dia 19 de abril de 2004. Esta ação
direta dos povos, juntamente com seus aliados, forjou uma abertura de diálogo com o
presidente Lula da Silva, que até então se recusara a receber em audiência as delegações
indígenas e as reivindicações históricas de seus direitos. Desde então, o Acampamento Terra
Livre (ATL) que já conta com uma história de 14 anos, reúne lideranças tradicionais e jovens,
um número cada vez maior de mulheres indígenas e dezenas de aliados na perspectiva de dar
continuidade às reivindicações de direitos e acesso à justica e políticas públicas necessárias à
sobrevivencia e a integridade física e cultural dos povos originários. A cada edição do ATL se
reencontram personagens de importância vital para a constituição da luta indígena, se
rememoram as histórias do início da criação das organizações indígenas no Brasil, se
percebem as divergências e conflitos internos ao movimento, se verificam as construções das
identidades individuais e coletivas diante da positividade e do protagonismo indígena e de seu
movimento social que se fortaleceu criando uma agenda indígena própria, que desde seu
nascedouro desafiou o poder central, realizando debates e discussões, estabelecendo as
negociações e os enfrentamentos, ocupando o território do poder político não-indígena e
manifestando sua discordância com os rumos da politica indigenista estatal. As memórias
indígenas, principalmente de suas lutas, passam pela recuperação de um protagonismo
pautado na etnogênese dos povos que estão em negociação e conflito com o estado desde
tempos imemoriais.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Charles Bicalho
Relato sobre a experiência de dez anos na produção de filmes com foco na temáica indígena
no estado de Minas Gerais. A produtora Pajé Filmes, nascida em Belo Horizonte, em 2008,
realiza um trabalho de pesquisa e produção com representantes indígenas no estado,
sobretudo com o povo Maxakali, com uma população em torno de 1800 indivíduos, falantes
de sua língua ancestral e praticantes de seu modo tradicional de cultura com base em sua
mitologia, religião, rituais, organização social, etc. Após a produço de mais de uma dezena de
filmes documentários, dirigidos e produzidos pelos próprios representantes indígenas, em
2016, a Pajé Filmes realizou seu primeiro filme de animação - Konãgxeka: o Dilúvio Maxakali -
codirigido por Isael Maxakali, sob os auspícios do edital Filme em Minas. Atualmente, inicia a
produção de nova animação - Mãtãnãg, a Encantada - codirigido por Shawara Maxakali,
projeto aprovado no edital Rumos Itaú Cultural. A Pajé Filmes tem como propósito
potencializar a força artística da cultura tradicional indígena, se utilizando dos meios
modernos de comunicação, como forma de gerar visibilidade para uma expressão de minoria
no ambiente cultural, seja em nível local, nacional e internacional. As produções da Pajé Filmes
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
primam pela coerência no processo de tradução dos elementos da cultura tradicional para os
meios tecnológicos atuais de matriz digital. Para tanto, se utiliza de noções como o etnodesign
e o design de produção ou direção de arte em audiovisual para nortear a transposição dos
elementos da expressão artística originalmente indígenas para a linguagem fílmica. Partindo
da formação educacional de membros da comunidade nas áreas de mídias e linguagens,
através da realização de oficinas e cursos em aldeia, a produção da Pajé Filmes tem
participado de festivais em âmbito internacional, angariando prêmios e projeção, e
consequentemente gerando dividendos políticos para uma população historicamente
marginalizada.
O presente texto deriva de uma pesquisa realizada em 2012 na Bolívia, que teve o intuito de
compreender as relações da produção audiovisual indígena com a construção de um estado
Plurinacional. O processo de construção de um Estado Plurinacional surgira da força das
manifestações de movimentos indígenas que, através de suas exigências a realização de uma
Assembléia Constituinte, ocorrida de 2006 a 2009, possibilitou a Nova Constituição Política do
Estado (NCPE) aprovada em 2009. Embora com um foco sobre a produção audiovisual
indígena na Bolívia, os acontecimentos em campo – como o fato de que se levava adiante o
Ano Internacional da Comunicação Indígena- tornou possível ver mais amplamente a
produção audiovisual indígena no contexto latinoamericano. Ao situarmos o foco na produção
cinematográfica indígena boliviana, assim como a nível continental, percebe-se sua vinculação
especial aos movimentos indígenas e o seu posicionamento frente aos processos de
constituição da América Latina, do estado- nação e seus saberes. Temas como
desenvolvimento, modernidade e descolonização, associados ao alarde de uma crise
ecológica global, constituíram o cerne dos debates do nosso trabalho de campo; isto, para
problematizar uma malha destrutiva correspondente a uma configuração global traçada, e
que segue, com estruturas moldadas a partir de uma violência colonial. Assim, no atual
cenário, a construção da comunicação indígena reclama outra comunicação numa batalha
epistemológica e destaca os movimentos indígenas como atores políticos globais.
Cristiane Modesto
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Irleusa Robertino
A constituição de 1988 se configurou como um dos maiores avanços no que se refere às leis
destinadas aos povos indígenas. Na prática ela asseguraria a estes povos a liberdade cultural
lhes dando condições para exercer sua etnicidade. Porém, na prática o que se observa são
uma série de decisões que põe em risco o direito desses povos, a começar pela demarcação
de terras. Quando a Constituição foi promulgada o estado brasileiro tinha um período de cinco
anos para demarcar as terras indígenas, no entanto, ainda hoje, o que se observa são muitos
povos indígenas lutando para terem seus territórios reconhecido pelo estado de brasileiro.
Além da omissão do governo no que concerne à demarcação de suas terras, os povos
indígenas disputam seu território com os poderes econômicos vigentes no Brasil, que se
apossam destes territórios para construir grandes empreendimentos. Nesse contexto, o
objetivo do presente estudo é analisar o Movimento Indígena e a interação dos povos
indígenas com as Tecnologias de Informação e Comunicação (TIC), identificando como o uso
dessas ferramentas contribuem para a organização, comunicação e mobilização destas
sociedades. Cada vez mais organizados, os povos indígenas no Brasil passam a ser promotores
da sua própria história, outrora contada por antropólogos, pesquisadores e a mídia em geral,
utilizam-se das TIC para obter as condições necessárias para se manifestar, sem a interferência
dos novos “órgãos tutelares”. Várias organizações indígenas possuem plataformas digitais
(perfis em redes sociais, blogs, sites e afins) que se configuram como ferramentas de luta, para
auxiliar na aquisição de direitos. Tomando por base a etnografia em ambientes virtuais, ou
seja, aquela em que se utilizam comunicações mediadas por TIC como fonte de dados, foi feita
a análise de perfis pessoais de indígenas na mídia social Facebook para a coleta de
informações. Seguindo essa linha de atuação na web, estão o povo Munduruku e o povo
Apiaká, com suas histórias marcadas por massacres de sua população e por lutas pela
permanência de suas terras, vidas e tradições. Ambos enfrentam atualmente uma série de
desafios relacionados aos impactos advindos com a criação da Usina de Tapajós, que afetará
diretamente suas terras, estas por sua vez, não demarcadas. Além destes, investigamos o
ciberativismo do povo Tembé da Terra Indígena do Alto Rio Guamá, e como o uso das TIC
influencia em suas mobilizações, pois o Facebook, e outras plataformas digitais, tornaram-se
ferramentas em defesa de seus direitos. A apropriação da internet pelos grupos indígenas
surge, portanto, como uma resposta à falta de espaço que estes povos culturalmente
diferenciados têm nas mídias tradicionais.
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A realidade das comunidades Pataxós da Bahia é dinâmica e diversa e, com o avanço dos
processos de globalização e de midiatização, esta tem se complexificado em redes sociais
muldimensionais. Assim, problematizamos se as experiências em fluxos comunicativos,
mediadas pela tecnologia digital, têm (re)configurado suas organizações sociais, culturais,
políticas e comunicativas. Compreendemos que as experiências dos Pataxós em processos
midiáticos estão atravessadas por questões inerentes à configuração das identidades étnico-
culturais e da cidadania comunicacional. Assim, esta pesquisa se insere no campo da
Comunicação, na perspectiva de superação da interpretação do “índio genérico” e dos
impactos da mídia sobre uma cultura específica, uma vez que nenhuma tecnologia é
revolucionária ou conservadora por si, por isso necessário se faz entender as significações
atribuídas pelos Pataxós aos usos e apropriações que fazem das redes sociais digitais. As
aproximações à cultura midiática Pataxó requereram a adoção da epistemologia
transmetodológica, com confluência de teorias e de métodos, além dá realização de
diferentes movimentos de pesquisa: Pesquisa Teórica, Pesquisa de Contextualização, Pesquisa
Empírica, Pesquisa Metodológica e Pesquisa da Pesquisa, com construções de procedimentos
metodológicos específicos para cada movimento. (BONIN, 2011; MALDONADO, 2014; 2015).
Sendo assim, apresentamos uma reflexão acerca de movimentos da pesquisa empírica para
análises dos processos dígito-comunicacionais dos Pataxós, retratando os modos de sentir e
agir desses sujeitos, por meio de uma trajetória errante, atentando-se para a ressignificação
de saberes ancestres junto ao tecnológico. Ao entender esse movimento de pesquisa como
uma "cartografia errante", utilizamos os símbolos do “jogo” Kuber (CERQUEIRA, 2000),
possibilitando o relato e análise de diferentes fases da pesquisa exploratória, desde
observações participativas, interações em grupo de debates no Facebook, de visitas pelos
circuitos turísticos dos municípios de Santa Cruz Cabrália (BA) e Porto Seguro (BA), em que os
Pataxós atuam, de visitas, vivências em tres aldeias Pataxós, com realização de entrevistas e
de uma etnografia virtual junto a 22 Pataxós na Plataforma do Facebook. Dentre as análises,
sinalizamos que os Pataxós exercem uma certa cidadania comunicacional ao atuarem em
espaços de midiatização digital, realizando uma comunicação com potencial de se constituir
em pautas reivindicatórias e de proposições em diversos âmbitos (econômico, educacional,
ambiental, territorial, etc), além do espaço digital ser utilizado como esfera pública para a
reafirmação identitária, dos atuais Pataxós comunicantes, competentes e com habilidades
lecto-escrita no contexto digital.
A Rádio Kyringuê, é uma Web Rádio que divulga e valoriza a língua guarani e toda a sua cultura.
O uso da web rádio visa desenvolver o protagonismo de jovens, crianças, xamoi kueryem (os
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Sebastião Vargas
Um dos frutos da pesquisa pós-doutoral “Sembrando palabras del color de la tierra: historias
de vida, educación y medio ambiente entre pensadores mayas de Chiapas” realizada no
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS-Sureste), no
estado mexicano de Chiapas, esta comunicação procura mapear analiticamente a produção
de pensadores mayas no panorama geral da reflexão social latino-americana discutindo
criticamente as pesquisas e obras realizadas por escritores, artistas, lutadores sociais,
sacerdotes, historiadores, antropólogos, cientistas sociais e médicos tradicionais mayas no
século XXI. Em um primeiro momento, refletimos sobre os contextos e as amplas dimensões
da insurgência maya relacionadas ao levante zapatista de 1994. A seguir, analisamos algumas
obras recentemente produzidas por um conjunto de sentipensadores mayas de Chiapas,
refletindo sobre suas inovações conceituais/artísticas, seus principais referenciais teórico-
metodológicos, suas propostas epistemológicas e as temáticas abordadas (“a arma da
memória”; “a flor da palavra”; “o arco-íris do saber”; “a alegre rebeldia” e “as epistemologias
do coração”). Utilizando fartamente citações de textos desses intelectuais (especialmente o
do sociólogo tsental e livre pensador Juan López Intzín) esperamos contribuir para a difusão e
discussão sobre os usos e sentidos do chamado senti-pensamento maya que emerge da
“periferia da periferia” e que ainda é relativamente pouco conhecido no Brasil.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Por meio de entrevistas realizadas nos últimos anos, e com apoio no filme Ailton Krenak: o
sonho da pedra (DIR. MARCO ALBERG, 2018), procuro aprender de que modo Ailton Krenak
concebe possibilidades de resistências aos “surtos coloniais” que se renovam até os dias de
hoje. Ao pensamento branco que, nas palavras de Davi Kopenawa Yanomami, não é senão
esquecimento, Ailton Krenak contrapõe o entendimento. Apesar do elevado grau destrutivo
do mundo da técnica e das certezas, proliferam do sábio Krenak ricas imagens de possíveis já
existentes – janelas, pára-quedas coloridas, sonhos, guerrilha cultural – que parecem
encontrar sua origem na abertura da cosmovisão associada à dilatação do tempo.
Maxim Paolo Repetto Carreno (Universidade Federal de Roraima – UFRR, Brasil); Edineia Aparecida
Isidoro (Universidade Federal de Rondônia – UNIR, Brasil).
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Para levar a cabo as políticas públicas e fortalecer a formação continuada, a SEDUC/MT criou
o Centro de Formação dos Profissionais da Educação Basica de Mato Grosso -CEFAPRO que
funciona orientando, capacitando e intervindo nas ações de formação continuada junto às
escolas. Os professores que trabalham no Centro de Formação são responsáveis para
trabalharem com todas as modalidades educacionais, incluindo um profissional da área
Indígena. O papel dos formadores do Cefapro é de orientar a elaboração do Projeto Sala de
Educador, levando em consideração o diagnóstico das necessidades formativas apontadas, de
acompanhar, orientar e avaliar o desenvolvimento do projeto, bem como chancelar os
certificados da participação dos profissionais da educação da rede estadual. O Projeto
Formação -PEFE, como Política de Formação dos profissionais da educação de Mato Grosso,
aponta para um processo de formação que preconiza as discussões e a reflexão sobre as ações
educativas; seu principal objetivo é fortalecer a escola como espaço formativo, com o
comprometimento coletivo na busca da superação das fragilidades e consequente construção
das aprendizagens (SEDUC/MT, Parecer Orientativo no 01, 2018). Nesse sentido o PEFE sob
orientação com as espeficidades, intercultural e particularidades da Educação Escolar
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Indígena como formação continuada, a Escola Estadual Indígena Tapitawa elaborou seu
projeto de formação continuada para o ano letivo de 2018 com temáticas especificas das
dificuldades de ensino dos educadores e aprendizagem alunos, assim como a Escola Estadual
Indígena Hawalora não elaborou projeto mas definiu temáticas de estudos voltadas para
superação das dificuldades de ensino dos educadores e aprendizagem dos alunos. Foram
projetos foi orientada pelo Cefapro de Confresa-MT, e sob a coordenação dos coordenadores
das referidas Escolas. A dinâmica dos estudos foi baseada no orientativo pedagógico da
SEDUC-MT/2018, com grupos de estudos por área de conhecimento, disciplina ou grupo de
funcionários da Educação. O Cefapro participou orientando, e intervindo nas dificuldades dos
profissionais da Educação em relação a temáticas especificas. O projeto iniciou no mês de
maio e concluiu em outubro de 2018.
A diversidade étnica brasileira é uma característica que marca o Brasil como um país
multicultural, legado pelo patrimônio cultural dos diversos grupos sociais formadores da
sociedade nacional. Entre esses grupos estão os indígenas que lutam para assegurar seus
direitos, e a legislação educacional é um exemplo dessa conquista. O Brasil tem atualmente
uma população de 896 mil indígenas, o que representa 0,47% da população nacional (IBGE,
2012a). De acordo com o Censo Escolar 2010, que traz dados da educação indígena, existem
246 mil índios no ensino básico, da educação infantil ao ensino médio, o que corresponde a
0,5% do total de matrículas nesse nível de ensino no país (INEP, 2011). Diante disso, tendo
como base a Constituição Federal do Brasil; a Lei de Diretrizes e Bases da Educação – LDB e
Estatuto do Índio em consonância com demais legislações vigentes, no que se refere à
educação e proteção ao indígena em todas as esferas brasileiras, a população é a que
apresenta um índice maior de analfabetismo e menor permanência no sistema de ensino de
educação escolar básico. Nessa perspectiva que buscou-se investigar como se dá a trajetória
escolar dos alunos indígenas na educação básica, bem como suas dificuldades para adentrar
e manter- se nas instituições educacionais. Mediante isso, foram realizados em dois
municípios do estado paraense, Óbidos e Oriximiná entrevista com seis acadêmicos indígenas
de etnias mundurucu, wai-wai e hixkaryana da Universidade Federal do Oeste do Pará –
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
UFOPA. Após a realização da pesquisa de campo percebe-se que mesmo a legislação lhes
garantindo subsídios legais de acesso e permanência no ensino básico, quando saem de sua
realidade local para outra, apresentam inúmeras dificuldades, e a que mais se destacou foi a
não compreensão da língua portuguesa, tanto na fala como na escrita. Segundo resultados
preliminares do Censo Demográfico realizado pelo IBGE em 2010, é de 817.963 indígenas, com
relação às 274 línguas faladas, o censo demonstrou que cerca de 17,5% da população indígena
não fala a língua portuguesa. É notório que os professores indígenas e os nãos indígenas
incentivam e preparam seus alunos a seguirem com seus estudos, assim como ensinam sobre
outras culturas. Desse modo, não somente precisa-se de uma educação com qualidade mais
também que haja uma consonância entre a língua portuguesa e a língua materna desses
alunos, bem como, incentivo no progresso da educação.
ponto de vista da educação, a SEDUC por meio da CEJA e CEEIND criaram o Projeto Saberes
da EJA Indígena Warao que busca proporcionar o processo de alfabetização e letramento,
além de promover ações de qualificação profissional com ações pedagógicas norteadas pelo
princípio da interculturalidade, basilar na educação escolar indígena, respeitando a
diversidade cultural no processo de ensino aprendizagem. A escola deve trabalhar com os
valores, saberes tradicionais e práticas de cada grupo social e garantir o acesso a
conhecimentos e tecnologias da sociedade nacional, relevantes para o processo de interação
e participação cidadã na sociedade brasileira. Com isso, as atividades curriculares devem ser
significativas e contextualizadas às experiências dos educandos e de suas comunidades. Outro
princípio norteador é o da trandisciplinaridade que visa romper com as barreiras entre as
disciplinas e superar o compartimentalismo do pensar, na busca de uma aproximação do saber
indígena como elo entre todos os conhecimentos dos diversos campos vitais que asseguram
o bem viver. O currículo transdisciplinar deverá ser concebido como artefato social cultural,
eliminado, no processo de ensino – aprendizagem, a desarticulação que existe entre a vida da
comunidade; entre o fazer pedagógico e o político; e por último, entre os aspectos, macro e
micro sociais. O atendimento a diversidade indígena indica que o currículo precisaria ser
reformulado e desenvolvido de maneira flexível para dar conta da especificidade que
caracteriza o percurso educativo a ser trilhado por meios da pedagogia de projetos dos
saberes e os conhecimentos a serem abordados devam ser redefinidos constantemente para
que estejam coerentes com a realidade e articulados com as necessidades educativas e sociais
dos Warao. Considerando que o a comunidade escolar é composta por grupo de pessoas em
seus diferentes papeis sociais (profissional e cultural), no entanto essas diferenças muita das
vezes não são compreendidas e dada a devida importância no contexto da interculturalidade
crítica (walsh, 2010) no qual todos estão envolvidos. Portanto faz-se necessário trabalhar a
temática do Direito à diferença no espaço escolar da educação indígena warao partindo do
pressuposto de que é importante entendermos e estabelecermos em comum acordo regras e
normas que possam respeitar e valorizar a diversidade escolar e práticas específicas e
diferenciadas para uma convivência intra – inter – multi – transcultural (multilíngue).
Portanto, é fundamental planejarmos atividades específicas para refletir junto aos educandos
sobre o comportamento social, que respeite as diferenças socioculturais, destacando
exemplos de situações de conflitos para o estabelecimento de normas warao.
A escola, ainda tradicional espaço da educação formal, não tem apresentado grandes avanços
no que se refere à questão indígena. Esta, em pleno século XXI, ainda é vista com ressalvas
dentro das discussões que abrangem currículos escolares, práticas educativas e experiências
de vivências com os educandos nos mais diferentes espaços. Os métodos, as formas e todo o
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A Educação Escolar Indígena desde a Constituição Federal brasileira de 1988, a partir das
demandas do movimento indígena e indigenista, vem transitando de um instrumento de
dominação a um espaço e instrumento de luta e resistência dos povos indígenas dessa nação,
a partir de sua apropriação por esses povos. Destarte, alguns dispositivos normativos
educacionais vêm sendo criados de modo a legitimar seus processos próprios de ensino e
aprendizagem, como também de produção de conhecimento. O direito ao uso de suas línguas
maternas e seus processos de ensino, assim, como, o direito a um calendário e organização
curricular especifica e diferenciada exige que o ensino nessas escolas parta das necessidades
locais de cada etnia sendo pensado e elaborado com e por eles. Assim, seu ensino deve ser
específico, diferenciado, bilingue/multilíngue, intercultural e comunitário. Nesse ínterim, o
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
presente texto se propõe a tecer uma reflexão sobre o ensino de Ciências na modalidade
Educação Escolar Indígena brasileira por meio dos pressupostos da perspectiva intercultural e
da decolonialidade partindo de uma realidade indígena Bakairi. Essas reflexões são
estabelecidas a partir do contexto escolar e comunitário do povo Kurâ Bakairi,
particularmente da aldeia Aturua no município de Paranatinga, estado do Mato Grosso, Brasil.
A partir dos pressupostos da perspectiva intercultural crítica (WALSH, 2007, 2012, 2013;
CANDAU, 2010, 2013; FLEURI, 2003, 2012, 2014) pretende-se que esse ensino de Ciências
permita o diálogo entre os diferentes conhecimentos valorizando-os e respeitando-os
enquanto distintas lentes para ver, ler e agir o/no mundo, como também, questionar as
relações de poder vigentes. Fundamentamo-nos, ainda, nos pressupostos teóricos da
decolonialidade (QUIJANO, 2012; ESCOBAR, 2003; GROSFOGUEL, 2009) na busca por
promover a descolonização dos currículos de Ciências nas escolas indígenas e apontar outras
epistemologias, emergentes do Sul (SANTOS, 2006; SANTOS; MENESES, 2010). Nessa
perspectiva, exige-se que ocorram processos de descolonização de seus currículos, de modo
a romper com a lógica de pensamento ocidental a qual dominou, inferiorizou e deslegitimou
os universos explicativos dos pouco mais de 300 povos indígenas brasileiros e é nesse sentido
que emergem possibilidades e desafios.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Os Kiriri são uma das etnias indígenas do nordeste, que vivem no norte da Bahia, no município
de Banzaê, em um território com 12.320 hectares que tem 14 aldeias e aproximadamente 4
mil índios. Na década de 70, eles começaram um processo de retomada territorial e para
efetivar isso, começaram a buscar uma série de práticas que fizessem a sociedade regional, o
estado e outras etnias legitimarem eles enquanto índios, pois só assim poderiam ter o direito
de obter um território indígena. Assim, passaram realizar uma série de atividades indígenas
que ressaltassem seus marcadores diacríticos, se conectando com seus antepassados e se
reorganizando politicamente para reaver suas terras. Em 1995, eles conquistam seu território,
mas apesar disso, ainda hoje são acusados de não serem índios tanto pela sociedade
envolvente quanto por outras etnias. Um dos argumentos para isso é o fato de não terem
falantes de uma língua indígena. Isso afeta a construção da sua identidade tanto
externamente quanto internamente, pois são comuns discursos entre eles de que falta algo
em sua identidade e esse algo é a “língua dos antigos”. Em função disso, em suas escolas
efetivam uma educação diferenciada, com uma série de elementos específicos da sua própria
cultura, inclusive com uma disciplina chamada língua indígena. Nessa matéria eles ensinam o
que sabem sobre o léxico do seu idioma, o qual é apreendido através da tradição oral com os
mais velhos. Além disso, eles praticam o Toré, ritual indígena que realizam com a principal
finalidade de entrar em contato com suas entidades sagradas. Ao longo da realização dessa
prática algumas mulheres incorporam e em um dado momento falam na “língua dos antigos”,
a partir daí eles aprendem algumas palavras e tiram dúvidas. Para compreender isso, eles
também buscam uma arte de gramatica e um catecismo que foi feito no século XVII pelo padre
jesuíta Vicencio Mamiani, a partir dessas obras eles traduzem algumas palavras e incorporam
ao seu léxico. Essas três formas de entender seu próprio idioma aparecem na disciplina língua
indígena sendo expressa de uma maneira singular por cada professor. A elaboração desse
saber vem de uma epistemologia própria Kiriri que relaciona o conhecimento oriundo da vida
em comunidade com o conhecimento que deve ser transmitido na escola. Assim, pretendo
nesse trabalho mostrar como os Kiriri estão relacionando a educação informal que vêm
principalmente dos mais velhos, das suas entidades sagradas e seus estudos particulares sobre
documentos históricos com o conhecimento formal que é expresso no colégio.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Para os indígenas o conhecimento é amplo não se resume a meras disciplinas e se faz de modo
natural na vida cotidiana com total valor a oralidade. Em contraponto a isso a escola indígena
ainda esta dentro dos moldes hegemônicos de educação lidando com o conhecimento de
forma fragmentada e burocratizada o que distância o processo de ensino aprendizagem das
reais necessidades dos indígenas, havendo assim uma contradição em meio à demanda por
uma educação diferenciada voltada para a realidade local e para fortalecimento comunitário.
Esse trabalho trás uma reflexão sobre quais seriam as novas alternativas educacionais para a
Educação Guarani, no sentido de re-significar as práticas pedagógicas criando uma educação
que resgate e valorize aquilo que lhes foi tirado e rompa com aquilo que lhes foi imposto.
Nesse sentido podemos chamar de nova educação o que temos feito com o conhecimento
indígena, buscando utilizá-lo de modo a valorar o potencial desse povo para melhorar suas
condições de existência (vida). A partir desta perspectiva este trabalho consiste em relatar as
experiências desenvolvidas na Escola Estadual Indígena Mbya Arandú – Ensino Fundamental,
localizada na Terra Indígena Araça-i onde vivem cerca de 30 famílias em situação de
vulnerabilidade social. Foi em meio a este contexto que visamos resgatar a autonomia
Guarani, com foco no fortalecimento comunitário, econômico e educacional traçando um
diálogo indissociável entre educação escolar indígena e educação indígena no processo de
construção coletiva do projeto político – pedagógico, onde a comunidade pode se avaliar
enquanto coletivo e relatar o que seria necessário que a escola ensinasse. A partir de
metodologias ativas os indígenas realizaram atividades envolvendo elementos culturais que
os próprios sentiram necessidade de resgatar como artesanato, pão caseiro, cultivo de
alimentos tradicionais entre outros. Desse modo a busca por uma nova educação reafirma
que a escola dentro da comunidade deve ser ferramenta para fortalecimento e transformação
social atrelando os conhecimentos tradicionais e os valores locais como sua maior força para
a resolução de problemas, construindo assim uma comunidade de aprendizagem onde todos
são protagonistas do processo educativo, que vai muito além dos muros da escola.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho refere-se a uma análise reflexiva acerca de uma experiência de formação de
professores indígenas, por meio da qual se procurou estabelecer uma prática de formação
inspirada nos operadores da complexidade e da transdisciplinaridade. Trata-se do processo
de construção de uma matriz de exploração epistemológica e metodológica implicada nesses
operadores. Metodologicamente, este trabalho foi desenvolvido por meio da pesquisa
etnográfica. A pesquisa buscou estabelecer diálogos pertinentes entre dois operadores
cognitivos: pensamento sensível e pensamento científico, inerentes ao contexto da formação.
O campo empírico da pesquisa foi a própria experiência de formação que se desenvolveu nas
disciplinas Estágio Supervisionado e Prática da Pesquisa Pedagógica. Além disso, o trabalho
procurou estabelecer vínculos entre o universo mítico e cosmológico dos sujeitos da pesquisa
e inseri-los na experiência como conteúdos de ensino e de aprendizagem. Enfim, trata-se de
uma pesquisa inspirada pela experiência do sentido e do vivido, a qual se procurou nutrir de
sensibilidades, imaginários, intuições, sabedorias, ética e estética.
O presente trabalho traz recortes de uma pesquisa com os povos indígenas do Espírito Santo,
Brasil, financiada pela CAPES, no âmbito do Programa de Pós-Graduação em Psicologia
Institucional, na Universidade Federal do Espírito Santo (UFES), que vem problematizando o
fazer pesquisa com os povos indígenas. Dessa maneira, vem-se analisando em primeiro lugar,
que ao longo da história do ocidente, a produção do conhecimento tem sido solidificada a
partir de uma fundação racionalista, que é princípio basilar para a consolidação do saber
científico. Esta ciência se edifica enquanto um modelo epistemológico hegemônico e
colonizador, à medida, que desconsidera outras formas de conhecimento, como a dos povos
indígenas, que são produzidos de modo local, numa epistemologia baseada na relação
intrínseca com a terra e com a ancestralidade. A ciência moderna, por sua vez, não apenas
desconsidera os saberes tradicionais, mas funciona como instrumento de colonização,
submetendo e violentando os saberes dos povos indígenas, como se fossem inferiores,
tratando como folclore crendices, de modo caricatural, produzindo dessa forma, invisibilidade
e inexistências da sabedoria dos povos. Apostar nas epistemologias indígenas, ou seja,
conhecimentos que se desenvolvem numa relação de pertencimento, coexistência e
interdependência com a terra e com a memória ancestral, significa em primeiro lugar
considerar a diversidade do mundo. Conhecimentos que não são pré-existentes, mas que
existem a partir da relação e da produção de diferenças. Por isso, o mundo é múltiplo, diverso,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A luta pela defesa e ampliação dos direitos sociais dos povos indígenas encontra seus
primeiros obstáculos na formação acadêmica das/os profissionais responsáveis por suas
formulações e implementações, empreendida em uma Universidade que marginaliza os
universos simbólicos e padrões de produção de conhecimento dos inúmeros povos não-
europeus. Por meio de pesquisas bibliográficas aos textos de Dussel (1995, 2005), Quijano
(1992, 2005) e Grosfoguel (2016), o presente trabalho visa discutir, brevemente e a princípio,
a construção da ideia de raça atribuída às diversas culturas presentes na América no período
da invasão europeia, para compreender o caminho da legitimação da forma de conhecer de
uma pequena região na Europa do século XVI, por meio da expropriação e/ou repressão de
diversos conhecimentos dos povos conquistados. Assim, busca-se compreender como a
construção do imaginário da modernidade, que coloca o europeu como o topo da cadeia
evolutiva e acusa de inferioridade epistêmica as demais maneiras de conhecer, influi na
formação acadêmica contemporânea e nos conhecimentos produzidos no espaço
universitário, cuja própria validação passa pelo crivo cartesiano. Aponta-se, de forma ampla,
os impactos disso na preparação das/os profissionais que atuarão na defesa e efetivação dos
direitos dos povos indígenas, em especial na formação das/os Assistentes Sociais,
responsáveis pela elaboração, implementação, execução e avaliação das políticas sociais.
Grosfoguel (2016) propõe o termo “exterioridade relativa” para se referir à tradição cultural
ou epistêmica de indígenas, negras/os, mulheres, muçulmanas/os e judias/judeus críticas/os
que, mesmo não se desprendendo totalmente da Modernidade eurocêntrica, continuam vivos
e representam seu grito de libertação. São conhecimentos heterogêneos, inseridos em um
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
espaço-tempo específico, com suas condicionalidades históricas e sociais. Portanto, para que
os direitos sociais indígenas respondam de forma autêntica às necessidades desses povos, é
necessária uma reformulação da forma de produzir conhecimento nas Universidades,
ocupando esses espaços com vozes indígenas e seus diversos conhecimentos ancestrais e
dando espaço para formulações que ultrapassem os padrões normativos da tradição europeia.
forma, ficar atentos as suas reivindicações seria um caminho mais eficiente na busca de
melhores resultados com estes acadêmicos.
A pesquisa foi iniciada na construção da monografia do curso de Ciências Sociais, tem como
tema o ingresso de estudantes indígenas através das cotas para indígenas na Universidade
Federal do Maranhão – UFMA. O problema de pesquisa levou em consideração as políticas
compensatórias de cotas, voltadas aos indígenas, que se propõem a viabilizar a participação
ativa e adequada nas práticas sociais dos cursos oferecidos pela Universidade Federal do
Maranhão. Busco entender como é o acesso por meio das políticas públicas de cotas
(MANDULÃO, 2003), a presença e a participação social dos indígenas e dos afroindígenas
(FLORES, 2017) na UFMA, tanto na graduação quanto nos programas de pós-graduação, em
nível de especialização, mestrado profissional, mestrado acadêmico e doutorado. A pesquisa
tem como objeto de estudo conhecer características das políticas de cotas instituídas, das
representações simbólicas (Bourdieu 1989), das representações etnopoliticas (LUCIANO,
2006) e dialogar com os demais autores que já trabalharam com essa temática como Carvalho
(1999), Castorino (2011), Coelho (2016) e outros, contextualizando com os povos indígenas
do Maranhão e suas relações com a UFMA e letramento formal na perspectiva das ontologias
e alteridades. A pesquisa tem como objetivo investigar as políticas indigenistas de cotas
voltadas para a educação no ensino superior na UFMA, identificar os princípios que norteiam
a formulação das políticas compensatórias para indígenas, caracterizar as estratégias de
construção e implementação das políticas compensatórias para indígenas na UFMA. Quanto
a metodologia, trabalhei com pesquisa bibliográfica, entrevistas, utilizando os conceitos de
multiculturalismo (KYMLICKA, 1996), justiça social, minorias nacionais e ações afirmativas e
outras categorias. A pesquisa está em andamento, tendo verificado tais resultados: o
constante problema da universidade em identificar quem é indígena e não indígenas, sendo a
autodeclaração critério insuficiente; a implementação de comissão de verificação e sua pouca
eficácia; dificuldade para encontrar ingressantes das cotas para indígenas, sendo a ausência
um dado importante para a pesquisa e a carência de políticas de permanência para estudantes
indígenas. Invisibilidade, tensionamentos das diferenças lógicas (quantitativos, construção de
identidade, costumes e hábitus); o não reconhecimento e valorização dos conhecimentos
tradicionais, e de suas manifestações culturais; são assegurados os aspectos formais, mais não
é pensado a permanência dos estudantes indígenas na UFMA, são alguns resultados parciais
que tenho obtido em minha pesquisa.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Umberto Euzébio
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
inserção das ações afirmativas. As maiorias das universidades elitistas não querem aderir ao
projeto de políticas púbicas, pois dizem que não está havendo benefício algum, ela vai além
da meritocracia, cotas humilham os negros e indígenas, prejudica a excelência da universidade
e o ponto crucial do trabalho é demonstrar que esses pontos são meramente falsos, e que a
qualidade do ensino superior continua a mesma, e agora até melhor, pois aumentou-se a
pesquisa e extensão, apresentações de trabalhos em congressos nacionais e internacionais
apresentados por cotistas, tanto negros quanto indígenas. Por isso este trabalho vem para
iluminar e deixar transparente o quanto precisamos nos reportar a luta de raças e de classes.
Entretanto existe também apenas a propagação de uma assistência em muitos casos na
Universidade do Estado da Bahia, e temos a necessidade de discutir, dialogar para que tais
fatos precisem ser verificados, tanto na base de assistencialismo, quando a veridicidade do
uso das ações afirmativas, se realmente são indígenas, negros e quilombolas que realmente
estão pleiteando as vagas.
A presença de estudantes indígenas dentro das universidades tem sido crescente. No entanto,
pelo fato de, muitas vezes, estarem dispersos em diferentes cursos na Universidade sequer se
conhecem, se encontro e se comunicam. Um lugar específico para visibilidade, sociabilidade,
encontros e interação entre as e os estudantes indígenas e não indígenas, para festas, oficinas
tem sido demandas recorrentes entre estes estudantes indígenas nas universidades
brasileiras fortemente vinculada à uma ação de permanência. (CARNEIRO, 2013, p. 46; KLEBA,
2018, p. 136; UNIR, 2016; UNIR-IFRO, 2018). Considerando essas situações, o texto apresenta
uma pesquisa ainda em andamento sobre o uso, a apropriação e a circulação indígena nas
universidades brasileiras realizado com estudantes indígenas e com gestores das
universidades. Levamos em consideração os lugares em que as e os estudantes transitam,
estudam, passam tempo, onde realizam encontros, reuniões, onde deixaram suas marcas e,
principalmente, quando há, os lugares específicos destinado a eles e elas, que nem sempre se
reduzem a prédios. A respeito destes abordaremos o processo de negociação, planejamento
e construção e, é claro, também seus usos. Para análise, dialogamos com produções que se
debruçaram sobre a arquitetura e engenharia indígena (OLIVEIRA, 2007; PRUDENTE, 2007;
CARRINHO, 2010; SANTOS, 2014; SILVA, 2014; CASTRO, 2017), lugar e universidade. É válido
lembrar que a arquitetura das universidades brasileiras de modo geral expressa uma
determinada cultura ocidental, muito distante da arquitetura indígena, nos seus prédios:
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A história das universidades e do acesso ao Ensino Superior no Brasil, para atender a elite da
administração pública brasileira, provocou a invisibilidade dos indígenas e a negação da
existência de sociodiversidades no acesso ao universo da universidade. Atualmente, a partir
da Lei no 12.711 de 29 de Agosto de 2012, um movimento contrário faz com que indígenas
disputem e ocupem espaços de poder onde anteriormente só haviam, majoritariamente, não-
índios. Nessa perspectiva, o texto busca evidenciar a atuação política dos estudantes
indígenas universitários - seus posicionamentos e demandas acadêmicas - para compreender
os desafios diante de uma abertura da universidade à interculturalidade de novos atores e
sujeitos. Foram realizadas entrevistas, com questionário pré-estruturado, durante o Encontro
da Juventude Indígena de Pernambuco, ocorrido entre dos dias 25 e 27 de janeiro, no
território do povo Truká, em Cabrobó - PE. O público pesquisado foram acadêmicos indígenas
vinculados ao movimento da juventude organizada dos seus povos. O encontro da Comissão
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
da Juventude Indígena de Pernambuco é um espaço para organização das bases nos povos
que habitam no estado. As organizações internas de juventude das etnias se encontram duas
vezes ao ano e pensam um evento amplo, aberto a todos, para fazer análise da situação
política, traçar estratégias e definir pautas de mobilizações. Muitos dos indígenas das bases
são universitários, o que ressalta a importância dos espaços universitários para juventude
indígena em Pernambuco. Esses agentes sociais se organizam em torno do protagonismo,
autonomia e autogestão das próprias vidas no contexto universitário. Enquanto coletividade,
superar a tutela é uma das iniciativas que eles afirmam e a aderência aos espaços acadêmicos
faz parte dessa proposta. Para refletir sobre essas temáticas foi usado, como referencial
teórico, os estudos de Luciano (2006), Nascimento (2018), Lima (2013) e Mato (2018), no
intuito de trazer um debate sobre o exercício da cidadania, autonomia dos sujeitos indígenas
e a educação intercultural.
Educação intercultural no Alto Rio Negro: Acesso à educação no Campus
IFAM – São Gabriel da Cachoeira/AM
Jefferson A. Vargas
O Campus IFAM-São Gabriel da Cachoeira apresenta uma realidade que é ao mesmo tempo
multi e intercultural, pois congrega discentes de diferentes etnias, falantes de línguas próprias
e oriundos de cosmologias diversas. Esses alunos aprendem a conviver com diferentes
alteridades que se fundamentam em diferentes sistemas de relações e compreensões do
universo social. O desafio é tornar o ambiente escolar um local que agregue as diferentes
concepções de mundo e ao mesmo tempo possibilite um intercâmbio cultural através da
compreensão de que não existe um “saber local como um sistema monolítico e culturalmente
delimitado”, pois, o saber é uma construção híbrida (SANTOS, 1998). A instituição de ensino
está inserida na região do alto Rio Negro, maior afluente da margem esquerda do rio
Amazonas, fazendo fronteira com a Colômbia e Venezuela. É uma região de ampla variedade
cultural, pois, congrega 23 povos indígenas pertencentes a diferentes famílias linguísticas e,
que perfazem 95% da população da região, sendo o primeiro município no Brasil a cooficializar
as línguas indígenas Nheengatu, Tukano, Baniwa e Yanomami. Nesse sentido o presente
trabalho apresenta a atuação do Instituto Federal do Amazonas (IFAM) – Campus São Gabriel
da Cachoeira no cotidiano desses estudantes, a partir de uma apresentação geral dos cursos
técnicos nas modalidades: Integrados, Subsequente e Proeja. Bem como as regiões atendidas
pelo Campus, que abrangem as comunidades presentes em vários afluentes do Rio Negro:
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Waupés, Tiquié, Papuri, Içana, Xié, entre outros assim como a região de todo Território
Etnoeducacional Rio Negro (TEERN) que abrange, além do município de São Gabriel da
Cachoeira, também os municípios de Barcelos e Santa Isabel do Rio Negro. A criação do TEERN
em 2009 é fruto da luta do movimento indígena reconhecendo e valorizando da diversidade
sociocultural e linguística, da autonomia e do protagonismo desses povos conforme
estabelecido na Constituição Federal. A atuação do Campus SGC, desde 1995 na região, vem
sendo pautada a partir da parceria e assessoria junto a diversas instituições locais, como a
FUNAI e a Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN) na implementação de
cursos voltados à realidade da região e no acesso justo através de políticas afirmativas que
preveem a reserva de vagas por calhas de rios. Bem como pela valorização das línguas
maternas das diferentes etnias durante a realização das provas do processo seletivo, na busca
por contribuir no fortalecimento e valorização da diversidade cultural da região.
Ensino superior indígena na universidade Federal do Sul e Sudeste do Pará:
Acesso e permanência, avanços e desafios
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Nacional Comum Curricular com a realidade do povo para que assim o estudante receba uma
formação cabal. Assim, Assis (2014, p. 26) afirma que “a etnomatemática representa um
caminho para uma educação renovada em que a Matemática pode propiciar questionamentos
sobre as situações reais vivenciadas pela sociedade”. Deste modo, se faz necessário este liame
entre a realidade do povo e os conteúdos globais, para que ao mesmo tempo em que o
estudante aprende algo novo possa refletir sobre a sua realidade. O presente relato de
experiência refere-se a uma intervenção realizada na turma do 6o ano A do Ensino
Fundamental da Escola Estadual Indígena Ororubá, localizada no Território Indígena Xukuru
do Ororubá no município de Pesqueira-PE. Na qual, o tema proposto foi potenciação e
radiciação, tendo por objetivo fazer o estudo das operações matemáticas ao mesmo tempo
em que se trabalhavam dados históricos do povo, visando fortalecer a sua história e
identidade. Como metodologia, pensou-se em atividades que os estudantes pudessem aplicar
procedimentos resolutivos das operações de potenciação e radiciação ao mesmo tempo em
que refletiam sobre a realidade e história do seu povo. Inicialmente foram relembrados os
procedimentos para solucionar uma potenciação e uma radiciação, posteriormente fora
distribuída uma atividade xerocada onde os estudantes fariam a leitura das questões e
responderiam através de potenciação e radiciação informações sobre a história do povo. A
aplicação da atividade foi dividida em duas etapas, com duas atividades distintas, a primeira
atividade propiciou aos estudantes um momento de reflexão sobre o passado do seu povo,
assim como o processo de lutas e conquistas. A segunda atividade propiciou um momento de
reflexão sobre o momento atual, onde o povo realiza um evento para discutir o seu projeto
de futuro. E ao mesmo tempo ambas trazem a abordagem matemática de modo a levar os
estudantes a perceberem a importância da mesma no cotidiano e que através dela se podem
ter registros de dados históricos. Ambas as atividades trazem consigo também o
fortalecimento da identidade do ser indígena, pois o estudante está reafirmando e
interpretando a sua própria história. Faz-se necessário mostrar ao estudante que ele está
inserido no mundo matemático e vice-versa, valorizando a sua participação enquanto pessoa
política e social ao mesmo tempo em que é um instrumento de ensino- aprendizagem. Através
da experiência foi possível observar que os estudantes tiveram uma maior interação, pois ao
perceberem que as atividades traziam informações que aconteceram dentro do seu povo,
ficaram curiosos para descobrirem quando tinha acontecido e logo utilizaram os saberes
matemáticos para encontrar as respostas, as atividades também possibilitaram que os
estudantes fizessem o uso de saberes adquiridos anteriormente. Deste modo, percebe-se que
utilizar a realidade dos estudantes para facilitar o processo de ensino-aprendizagem,
mostrando para eles que é possível aprender ao mesmo tempo em que se faz uma reflexão
sobre a sua realidade, é uma alternativa metodológica que valoriza processos significativos de
aprendizagem.
A geometria muitas vezes é deixada de lado por muitos professores de matemática por ser
considerada um ramo da matemática que não tem tanta relevância na vida escolar dos
estudantes, e ás vezes é vista de forma descontextualizada, sem dar ênfase a realidade em
que o estudante está inserido. Segundo os Parâmetros Curriculares Nacionais (1997, p. 55)
“Os conceitos geométricos constituem parte importante do currículo de Matemática no
ensino fundamental, porque, por meio deles, o aluno desenvolve um tipo especial de
pensamento que lhe permite compreender, descrever e representar, de forma organizada, o
mundo em que vive”. Assim sendo, fica explícito a importância de se trabalhar a geometria no
ensino fundamental e acima de tudo utilizar-se de ferramentas que estejam presentes no
cotidiano dos estudantes. O objetivo da pesquisa é relatar acerca de um plano de aula que
contempla o conteúdo curricular obrigatório e o específico, na efetivação de uma educação
escolar indígena específica e diferenciada. Trata-se de um estudo descritivo do tipo relato de
experiência de uma intervenção realizada na turma do 7o ano A do Ensino Fundamental da
Escola Estadual Indígena Ororubá, localizada no Território Indígena Xukuru do Ororubá no
município de Pesqueira-PE. Para sua realização utilizou-se recursos como imagens,
explanação, tinta tradicional, pinceis, etc. Em relação ao ensino de matemática, o Referencial
Curricular Nacional Para As Escolas Indígenas (RCNEI) destaca que “O saber matemático é
fundamental para a compreensão da realidade e está, neste sentido, intimamente articulado
às atividades cotidianas que cada sociedade desenvolve” (RCNEI, 2002, p. 161). Deste modo,
trabalhou-se o conteúdo de geometria, no entanto de forma a relacioná-la com os elementos
que estão presentes no cotidiano dos estudantes, como pintura corporal. A princípio foram
relembrados conceitos sobre os polígonos, definição e características, sempre fazendo relação
com elementos presentes no meio. Em seguida, os estudantes realizaram a pintura corporal
do Povo Xukuru do Ororubá-PE, em que a mesma possui em seu formato triângulos e
losangos. A partir disso, foi possível identificar junto com os alunos quais polígonos estavam
presentes nas pinturas e então discutir suas classificações quanto aos lados. Percebeu-se que
os estudantes tiveram um envolvimento efetivo na atividade e compreenderam os polígonos
não apenas como formas geométricas que possuem ângulos e lados, mas que seu uso é
constante no dia a dia, e que muitas vezes são utilizados de forma despercebida, bem como
também contribui para o fortalecimento da identidade dos estudantes.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Os estudos histórico culturais, demonstram que, as práticas educativas são uma intervenção
intencional no modo como os sujeitos são inseridos na cultura de um povo, no modo como
internalizam os referenciais sociais que nortearão seu ser no mundo. Ao nascer somos um
organismo vivo, um aparelho em funcionamento e é no encontro deste organismo vivo com a
cultura que se dá o começo da constituição do psiquismo; ou seja, de uma experiência
particular sobre o que ocorre àquele organismo. As chamadas, interdições civilizatórias
incidem sobre os sujeitos, exigindo destes que criem seu jeito próprio de estar no mundo. Os
processos motores, os processos afetivos e os processos cognitivos que constituem os sujeitos
estão integrados, de tal modo, que as maneiras como o corpo está implicado nos possessos
de ensino e aprendizagem, impactam diretamente a incorporação e a produção de novos
saberes, bem como, os processos de subjetivação, ou seja, modos de enxergar a si mesmo e
de ser no mundo. Assim, no sentido de contribuir para uma decolonização da pedagogia
brasileira e do sentimento de identidade brasileira, questiono, “quais contribuições, os
saberes e as práticas indígenas têm a oferecer a educação nacional, no sentido de considerar
a corporeidade dos educandos nos processos de ensino e aprendizagem?”. Com este
questionamento intencionamos contribuir para a efetivação de práticas pedagógicas que
considerem os estudantes em sua totalidade, bem como contribuir com a decolonização da
pedagogia e do psiquismo brasileiro levando em consideração as contribuições das
populações originárias desta terra. Neste artigo, apresentamos o projeto desta pesquisa, os
primeiros delineamentos e direções que pretendemos tomar na efetivação desta
investigação.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Estadual do Estado da Bahia- UNEB, compondo uma rede de articulação dos saberes indígenas
com IFBA e o IFRN. E tem como objetivo promover formação continuada e construção de
materiais didáticos com foco no processo de aprendizagem, especialmente nas modalidades
Educação Infantil e Ensino Fundamental I, nas práticas de letramento e numeramento aliadas
aos conteúdos didáticos de vários campos disciplinares a fim de registrar e produzir materiais
para contribuir com a melhoria das práticas pedagógicas envolvendo os saberes culturais e
históricos no campo da educação escolar indígena do Povo Pankararu. Este grupo étnico
reafirma sua identidade étnica desde a primeira metade do século XX, mas somente na década
de 1980, conquistaram a demarcação definitiva de seu Território, fazendo parte de três
municípios pernambucanos, Tacaratu, Petrolândia e Jatobá, Bacia do São Francisco, com área
por volta de 8.000 hectares, tendo novas áreas reivindicadas. Os Pankararus são importantes
no processo de afirmação étnica e de circuitos de trocas culturais através do ritual do Toré
com diversos grupos indígenas do sertão são franciscanos. Em relação as suas práticas
educativas buscam privilegiar a autonomia, os valores e as formas de viver e pensar do Povo.
Portanto, as escolas Pankararu objetivam a (re)construção e afirmação da identidade, a
manutenção e da garantia do Território. Além do desenvolvimento local sustentável na
perspectiva de uma educação escolar indígena que privilegia os saberes e fazeres Pankararu,
prática cotidiana de educação diferenciada e específica. Na compreensão de que os saberes e
fazeres tradicionais deste Povo estão intrinsicamente relacionadas com o Território as práticas
socioculturais, produtivas e de manejo dos recursos naturais, de forma compartilhadas com
todo o grupo. Dessa forma, foi considerado no planejamento e na organização didática para
implantação do Programa Ação Saberes Indígenas na Escola, as experiências escolares e o
protagonismo das(os) professores(as) indígenas Pankararu, isto é, toda a proposta da referida
Ação foi discutida e respaldada pela Coordenação Geral e lideranças das Escolas Pankararu e
contou com a primeira edição em 2018, com a participação de cinquenta e seis (56) indígenas
que escolheram a temática “Narrativas do Povo Pankararu no Fortalecimento do Território
Indígena Pankararu”. Tal temática permeou todas as ações/oficinas didáticas, tais como
releituras da Carta de Pero Vaz de Caminha, as histórias e memórias dos indígenas Pankararu,
ênfase nas relações socioambientais através dos conhecimentos tradicionais, das vivências
com a Natureza, com a Mata, as Serras e os usos das Ervas Medicinais para a Cura do Povo,
com a elaboração de sequências didáticas e estratégias metodológicas. E, por fim, elencamos
que a experiência com a realização da primeira Edição do Programa Ação Saberes Indígena na
Escola com o Povo Pankararu foi de extrema relevância, afirmativa comprobatória através da
realização das atividades didáticas dos(as) professores(as) indígenas com o uso de fonte
documental com discentes das Séries Iniciais, de forma muito criativa e didática, pois o
material produzido para as crianças compreenderem e participarem das discussões foram
diversos, como histórias em quadrinhos coloridas pintadas em tecidos de algodão, montagem
de textos curtos, painéis confeccionados com sementes de diversas plantas nativas,
apresentação de elementos culturais, como o Maracá, o Praiá, Colares, Indumentárias,
Comidas, etc., além de uso de terra para compor palavras, cartões, colagens com uso de cola
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
feita com a goma de mandioca cozida. Reafirmamos que as práticas escolares Pankararu são
envoltas nos elementos culturais e da Natureza através dos Saberes e Sabores que os
indígenas fazem Ambiente em que habitam, Semiárido nordestino, região da Bacia do São
Francisco, Sertão Pernambucano, no Território Sagrado Pankararu.
Esta pesquisa buscou analisar como é ofertado o ensino na Aldeia indígena Pupunha;
Identificar na prática pedagógica dos professores como abordam os conteúdos do livro
didático, tendo em vista as diferenças culturais; explicitar bases curriculares que norteiam a
educação neste contexto indígena; e por último refletir sobre a importância de um ensino
diferenciado e intercultural como forma de valorização da cultura indígena. O caminho
metodológico se deu através do Materialismo Histórico Dialético, o contexto da pesquisa foi
a Aldeia Pupunha-etnia Parintintin os dados foram obtidos através de entrevista
semiestruturada com 5 professores sendo (2) professores indígenas e (3) não indígenas, além
das entrevistas foi realizada observação direta na escola e na aldeia. Foi possível perceber
durante as observações que as escolas indígenas mantem confronto direto com as práticas de
ensino ocidental e que isso de alguma forma dificulta a efetivação da interculturalidade.
Tendo em vista ainda, que para a educação indígena ser diferenciada muitos outros âmbitos
influenciam para essa efetivação, como formação inicial e continuada de professores,
estrutura da escola, aspectos pedagógicos, administrativos, recursos financeiros e proposta
curricular que atenda as especificidades das escolas indígenas. Enfim, todos esses âmbitos
dificultam para que aconteça um ensino diferenciado e de qualidade.
Maxim Repetto
afetam a diversos povos em sua relação com a sociedade nacional, o que coloca novos
desafios na formação das novas gerações.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
base em Cadogam (1992) e Alvarez Leite (2010), questiono quais elementos das narrativas
que nos falam da América e dos Povos Originários podem revelar aos alunos a cosmogonia da
nossa América, como um meio para proporcionar aprendizagens interculturais. Desse modo,
buscam-se modos de combater certas ações de embranquecimento que acontecem já
naturalizadas, na escola nos nossos dias de hoje, reconhecendo a necessidade de contribuir
desde o papel de professor/a para conseguir mudanças nas estruturas educativas no espaço
escolar em que estamos atuando como docentes. As ações estão dirigidas a decolonizar
práticas enraizadas que nos atam a um presente pós-colonial pelo qual transitamos no nosso
cotidiano social. Mignolo (2014) ajuda a pensar nisso afirmando que “Para comprender el
pensar descolonial es imperativo dejar de lado la idea de que hay solo una lógica del mundo,
aquella de la modernidad, y que no hay otra manera de pensar que pensar modernamente, lo
que supone de entrada universales abstractos opuestos. Desse modo, defendo que vislumbrar
uma outra pedagogia é possível, como nos diz Walsch (2016) “não no sentido da educação
formal, ou seja, como uma professora que transmite o comunicam conhecimentos, mas como
uma facilitadora, como alguém que se esforça em provocar, construir, gerar e avançar com
outros questionamentos críticos, compreensões, conhecimentos e atuações, maneiras de
pensar e de fazer”.
O trabalho ora apresentado parte de uma pesquisa etnográfica, ainda em curso, acerca das
relações sociolinguísticas do povo Mẽbêngôkre – autodenominação que significa os homens
do buraco/lugar d’água -, língua pertencente à família linguística Jê. Pela perspectiva da
Glotopolítica (MARCELLESI; GUESPIN, 1986), refletimos sobre o bilinguismo diglóssico
(FISHMAN, 1967) nos Mẽbêngôkre, com a língua da sociedade envolvente, o português,
presente no espaço escolar da aldeia A`úkre (TI Kayapó). Lagares (2018), define Glotopolítica
como toda e qualquer ação sobre a linguagem, nos mais diversos âmbitos e níveis, de forma
que toda decisão sobre a linguagem tem efeitos glotopolíticos. Segundo Câmara (1977), a
língua se apresenta como microcosmos da cultura. Tudo que esta possui se expressa através
daquela; mas, também a língua é um dado cultural. Desta forma, ela pode ser avaliada como
representação de toda a cultura de um povo. Meliá (1999) situa a ação pedagógica como uma
das estratégias próprias de vivência cultural para manter a sua alteridade. Nesse sentido, o
autor postula que a educação indígena fomenta que o modo de ser e a cultura sejam
transmitidas às novas gerações. Se, por um lado, a educação indígena pode ser ferramenta de
luta e resistência às investidas da sociedade envolvente, por outro, a escola não-indígena
dentro da comunidade indígena se configura como aparelho ideológico de glotofagia e de
assimilação cultural. Avançando nesta reflexão, nos perguntamos se o modelo escolar vigente
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
nas aldeias atendidas pela Secretaria de Educação do Município do Norte (PA) implica
mudanças na relação do povo com a própria língua e os seus usos sociais simbólicos.
Discutimos as políticas de ensino de língua nas instituições escolares em questão,
considerando-as como um atentado à identidade cultural do povo. A partir desta abordagem,
através de pesquisa qualitativa, buscamos descrever os usos e funções da língua Mẽbêngôkre
de acordo com os domínios sociais, se a escola produz mudanças práticas linguísticas, e caso
sim, quais. Em acordo com Leite (2004) que enfatiza a responsabilidade política do
pesquisador e o estudo da língua em termos sociais, o trabalho apresentado será construído
a partir de reuniões com a comunidade, e respeitará integralmente as opiniões do povo.
A comunicação oral a qual refere-se esse resumo é parte da pesquisa de mestrado defendida
em setembro de 2018, no campo da educação escolar indígena, que tratou de verificar se a
educação escolar praticada por um grupo da etnia Yanomami residente no médio Rio Negro/
AM superou o caráter colonialista da educação eferecida aos povos indígenas. Para isso
debrucei-me sobre as formas de educar indígenas, como a criança indígena aprende e como
são os processos de transmissão de saberes em comunidades indígenas. O artigo tratará de
um estado da arte sobre o tema da infância indígena. Com o aumento da oferta da educação
escolar infantil em comunidades indígenas, esse artigo pretende apresentar subsídios para
que pensemos políticas públicas de educação escolar indígena mais adequadas às formas de
viver indígenas.
El trabajo planteará líneas de acción que serán llevadas a cabo durante el presente año: 2019,
en el Instituto Superior de Formación Docente en Arte N° 806. Para ello se realizarán
entrevistas a la comunidad educativa, la que dará cuenta de su origen étnico, si se reconocen
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Esta comunicação tratará de um projeto de intercambio étnico, entre comunidade escolar não
indígena com aldeia indígena, realizado por meio de parceria entre sociedade civil organizada,
escolas públicas e duas etnias indígenas territorialidazada no esta do Tocantins. Uma iniciativa
que teve como ponto de partida, a formalização da Associação de Preservação Ambiental e
Valorização da Vida, em 1995, que desde então, teve no intercâmbio cultural sua atuação mais
marcante, consolidada com a lei 11.645/08. Em 2016, a maturidade na realização destas
vivências, fez com que a instituição fosse contemplada via edital pelo programa, Mais Cultura
na Escola, do Ministério da Cultura com Educação. As ações deste projeto foram organizadas
seguindo um tripé: antes, durante e depois da visita nas aldeias. Sequência que definiu um
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Os índios Guarani Nhãdewa pertencem à família dos Tupi-Guarani, do tronco linguístico Tupi,
que congrega várias línguas indígenas sul-americanas. De acordo com Schaden, a
denominação Nhãdewa diz respeito ao subgrupo que juntamente com os Kaiowá e os Mbya,
compõe a grande nação Guarani na América do Sul. Esses três grupos se diferenciam por
características de ordem sociocultural (organização social, maneira de culto, narrativas
míticas, artesanato, arquitetura etc.) e por seus traços dialetais. Chamorro aponta que “a
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
população mbya é estimada em 27.500 pessoas, sendo que no Paraguai habitam 15.000, no
Brasil 7.500 e na Argentina 5.000”. No Brasil, além de habitarem o litoral Sul e Sudeste e os
estados do Pará, do Tocantins e do Maranhão, esse grupo indígena também se encontra no
Mato Grosso do Sul, no Rio Grande do Sul, em Santa Catarina e no Oeste do Paraná. No
restante da América do Sul, o povo Guarani se encontra em outros quatro países: Argentina,
Bolívia, Paraguai e Uruguai. Porém, os Nhãdewa, que têm seus deslocamentos calcados na
questão religiosa, não reconhecem as delimitações territoriais dos países, uma vez que, para
eles, a Terra é o grande espaço de sua morada. Assim, essas pessoas se deslocam, à luz de
orientações proféticas, em busca de um lugar para sua habitação. Trata-se das tekoas, “espaço
vital”, que constituem relevantes referências históricas e mitológicas, onde esse povo pode
encontrar condições de viver sua cultura. Dentro de sua concepção de mundo, as dimensões
socioambiental e simbólica desses espaços representam para esses Guarani uma questão
fundamental, pois são justamente esses locais que lhes permitem vivenciar sua organização
social, sua espiritualidade, sua identidade, sua concepção cosmológica, seus ritos de
passagem, sua estrutura e seu senso de grupo em seu maior pleito: a busca da Terra sem
Males (Ywy marã ëy).
Proyecto educativo comunitario y perspectiva educativa de procesos
autónomos territoriales del pueblo Wounaan de Colombia
En Colombia la etnoeducación se ha proyectado como una política pública que debe atender
las necesidades educativas de los pueblos indígenas y las comunidades para lo cual se ha
establecido una serie componentes y ha definido una estructura básica centrada en la
educaciónn endogena, intercultural y comunitaria, a partir de las características culturales del
país y las necesidades educativas de los pueblos y comunidades. En este marco se ha definido
la elaboración de los Proyectos Educativos Comunitarios PEC los cuales constituyen el
componente educativo del proyecto de vida de los pueblos indígenas, puesto al servicio de la
totalidad del horizonte organizativo de la comunidad en la que tiene lugar. Constituye los
lineamientos generales que orientan los procesos pedagógicos y educativos en aras de
garantizar y mantener no solo su riqueza cultural, sino que también se articula con procesos
organizativos y políticos de los pueblos. La elaboración de los PEC3 tiene lugar y sentido en la
base de las luchas indígenas tejidas en la defensa de sus derechos, territoriales, culturales y
humanos. En esa medida, contienen un importante énfasis político que se traza de la mano
de los planes y proyectos de vida comunitarios. Para garantizar su pervivencia como pueblo
en sus territorios ancestrales, los indígenas Wounaan que habitan el Departamento del Chocó
y el Valle del Cauca han elaborado un PEC denominado Thai Khier –camino a la sabiduría- que
busca garantizar la pervivencia de este pueblo en una estrecha relación de la educación propia
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
en el territorio con una perspectiva intercultural. Uno de los principios os fundamentos del
PEC del pueblo Wounaan que orienta las acciones pedagógicas y organizativas de las
comunidades en su tierra y territorio, concebida la tierra como madre o maach ãd, fuente que
la cultura, eje de los asentamientos poblacionales y de la vida económica, social, política y
espiritual del pueblo Wounaan. La cosmovisión indígena Wounaan, supone el deber y el
derecho de cuidarla, defenderla, protegerla, conocerla, trabajarla, establecer diálogo con ella,
es especial, porque mucha de la vida que allí tiene lugar, es un regalo de los seres que habitan
en el à Ãrmian Durr o el mundo de abajo. Bajo la mirada crítica frente a la sociedad mayoritaria
y desde una perspectiva educativa propia se busca desarrollar el Proyecto Educativo
Comunitario del Pueblo Wounaan de Colombia.
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Caderno de Resumos do 3 o Congresso Internacional Povos Indígenas da América Latina (CIPIAL)
ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A escola está situada margem da BR-319 no km 177, e atende alunos das imediações da
rodovia, assim como ribeirinhos (Rio Tupana) que muitos desses alunos pertencem e são
descendentes da etnia Apurinã, e outros povos que chegam de varias localidades do país e
municípios do Amazonas, para reside ou em busca de trabalho por uma determinada
temporada, formando uma ambiguidade cultural. É na escola que se observa a questão de
junção, integração e convivência de culturas distintas. Grupos tradicionais tiveram a
introdução de outras culturas, e não consegue entender as referências da vida ceifada em
defesa de dignidade e humanidade, é as pessoas que ainda não entenderam essa exploração
silenciosa de forma direta aos povos tradicionais e indígenas, como uma mistura universal em
toda sua magnitude. O mesmo povo que nasceu nas aldeias e comunidades ribeirinhas, ainda
hoje sofre com os vestígios da crueldade que seu antepassado (entes) suportou, do holocausto
indígena que ainda está longe do seu fim, onde o índio não tem direito nem de ficar em paz
nas suas terras (o verdadeiro dono), o povo que apesar dos pesares não tira o sorriso do rosto
e acredita que o amanhã guarda algo melhor: onde isso é indicado no seu modo de sobreviver
por meio da agricultura, caça e pesca, a atividade predominante é agricultura cultivando a
banana, a farinha e o abacaxi que é o ponto máximo da produção rural desses povos que
habita essa imediação, e onde muitos deles estão aglomerados na sala de aula, havendo uma
partilha e socialização de ideias entre povos de diferentes culturas. É retrato desse país
grotesco forjado no encontro de culturas, onde os povos que são inferiorizados têm sim papel
na formação de experiências e da cidadania, e a matriz principal de tudo isso é o Índio. Para
Hall (2006) a vida contemporânea das culturas vem dominando determinados espaços na
modernidade e as identidades nativas tendem a se adicionar a diferentes fontes mais
particulares, de identificação cultural. A globalização se refere aqueles procedimentos,
atuantes e influentes numa escola multiculturalista, que cruzam fronteiras nacionais,
envolvendo-se e conectando organizações com combinações novas no espaço-tempo,
tornando comunidades em realidade de fato com experiência interconectada com o mundo.
O pior de tudo que não entendem a questão multicultural que está impregnada na convivência
escolar e seus desastres em processo de construção continuamente na atualidade local e
estão vivenciando em comum e mais atuais. A globalização insinua um movimento de
distanciamento da ideia sociológica exemplar da sociedade, com um sistema bem delimitado,
com novidades temporais e espaciais, particularidades que repercutem na expectativa da
compressão de distancias e de escalas temporais, permanecem entre os aspectos formidáveis
da globalização substituindo a vida social ao longo do tempo e espaço, com efeito sobre as
identidades culturais. Portanto lugares etnicamente fechados, puros, culturalmente
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O Programa Bolsa Permanência foi instituído pelo governo federal em 2013, por meio do
Ministério da Educação (MEC) e o Fundo Nacional de Desenvolvimento da Educação (FNDE).
Tem o objetivo de apoiar estudantes do ensino superior com vulnerabilidade socioeconômica,
entre estes, indígenas e quilombolas. A adesão ao PBP, na Universidade Federal de Roraima,
ocorre no mesmo ano da sua implementação pelo governo federal. A justificativa para a
adesão se pautou no fato de Roraima e, em particular a UFRR, contar com um grande número
de estudantes indígenas no ensino superior, um pré-requisito importante. Esse trabalho se
propõe compreender como os estudantes indígenas receberam as primeiras informações
sobre o PBP na UFRR. Por meio de entrevistas semiestruturadas, os estudantes se
posicionaram quanto às informações a cerca do apoio destinado aos indígenas no ensino
superior.
Acesso e interculturalidade na pós-graduação
Este simpósio objetiva produzir reflexões e debates sobre relações de poder e direitos em práticas
jurídicas e políticas, nos diversos contextos de afirmação de Direitos Indígenas, em sociedades e
Estados nacionais e instâncias internacionais. O simpósio, com esta proposta, pretende reunir
trabalhos que abordem diversas problemáticas de situações contemporâneas dos povos indígenas,
sejam relacionadas aos Direitos Humanos, à criminalização indígena, ao acesso às políticas públicas e
aos processos de expansão desenvolvimentista frente às territorialidades indígenas. A organização da
discussão orienta-se por três eixos temáticos: a) Práticas Jurídicas e Direitos Indígenas; b) Projetos,
Políticas Públicas e Frentes de Expansão e c) Direitos, Territorialidade e Políticas.
O presente texto visa colaborar com o debate proposto ao apresentar o modo como se dá o
acesso de povos indígenas de diferentes regiões do Brasil às políticas sociais, especificamente,
as que geram renda como as da previdência social e da assistência social. O aprofundamento
do tema ocorreu durante o desenvolvimento das pesquisas de mestrado e doutorado, nas
quais foram analisadas as influências das políticas sociais no cotidiano de povos indígenas no
interior e litoral do Estado de São Paulo e na fronteira no Estado do Amazonas com a Colômbia
e Venezuela. A pesquisa de mestrado foi realizada em sete aldeias, guarani mbyá, situadas em
quatro municípios no Estado de São Paulo. À época da pesquisa constatou-se o acesso restrito
e não diferenciado dos Guarani às políticas sociais resultante do atendimento precário
oferecido pela Sesai; do modelo homogeneizante imposto à educação escolar indígena; da
ausência de consulta prévia as comunidades. Com o intuito de conhecer outro contexto
realizamos a pesquisa de doutorado em São Gabriel da Cachoeira, no Amazonas. A região
habitada por mais de vinte e três povos reiterou os desafios atuais colocados aos povos
indígenas e às políticas sociais, as quais ainda não preveem os impactos e a equidade aos
povos indígenas. Para a realizacao de ambas as pesquisas foram utilizadas duas metodologias.
A primeira, a etnografia, exigiu uma longa permanência no local, a interação com os sujeitos
envolvidos na pesquisa e a observação contínua, cotidiana, bem como a transcrição minuciosa
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Historicamente, o município de Manaus sempre foi habitado por povos indígenas. Além dos
nativos, muitos povos migram em busca de melhores condições de vida, dentre os migrantes,
destaca-se, os povos Ticuna, Mura, Cambebas, Waimiri Watroari, kokamas, Tukano, Tariano,
Desano, Baré e outros, que estão organizados em comunidades na área urbana de Manaus.
Dentre estes, famílias do povo Sateré- Mawé migrou da Terra indígena (TI), dos rios Andirá e
do Marau no Estado do Amazonas, fronteira com o estado do Pará, na década de 1970 / 1980.
Eles têm migrado para o município de Manaus em buscas de oportunidades, principalmente
de emprego, de educação e de educação. Em Manaus, desenvolvem suas práticas ritualísticas
em atividades turísticas, de forma a manter viva a tradição cultural. Assim, este artigo
descreve a relação dos signos verbal e não verbal em práticas ritualísticas indígena em área
urbana na cidade de Manaus. A convivência multiétnica e hibrida tem despertado interesse
por visitantes, em conhecer e vivenciar a tradição deste povo. Logo, o objetivo deste estudo
é compreender a relação do turista quanto aos elementos signicos na visitação aos Sateré no
município de Manaus. Nesse sentido, os elementos que marcam o ritual, e são atrativos para
o turista, são o modo de vida do indígena, a mitologia, os cantos, os rituais e os grafismos,
(NASCIMENTO, 2015; KALINA, 2013). Com base nisso, o estudo se deu durante pesquisa
observacional, por ocasião de apresentações a turistas no ritual de passagem, denominado de
ritual tucandeiras, tradição do povo Sateré-Mawé. Considerando um processo histórico dos
estudos sobre o turismo semiótico, baseou-se em (CULLER, 1981; URRY, 2001; PANOSO
NETTO, 2012 SANTAELLA, 2012; CARVALHO, 2015). Nesse sentido, os signos são considerados
poderosos meios de comunicação entre os seres, que podem ser expressos oralmente,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
cantados, e o não verbal expresso por meio dos grafismos, danças e outras representações,
os quais são carregados de significados. Quanto aos resultados, o estudo trouxe à discussão e
contribuições para o campo da semiótica do turismo e do turismo étnico, quanto aos desejos,
à experiência e a contemplação do turista em área urbana, bem como a compreensão dos
impactos e benefícios, quando não administrado com responsabilidade, podem causar ao
povo Sateré-Mawé. Logo, o estudo mostrará as representações sígnicas empregadas nas
práticas ritualísticas do povo Sateré-Mawé e as possibilidades de atração para o
desenvolvimento do turismo étnico. Bem como, poderá possibilitará a sustentabilidade dos
indígenas que vivem em área urbana no município de Manaus.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este texto tem como objetivo apresentar características das condições de vida de indígenas
na área urbana no Brasil e as motivações dos deslocamentos indígenas para as cidades. A
metodologia está baseada em pesquisa documental e bibliográfica. Realiza-se por meio da
análise de documentários sobre “indígenas nas cidades” destacando dados da região
Nordeste e de Pernambuco sobre educação e renda. Tem como principal fonte, o Censo de
2010 do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE). A presença indígena no contexto
urbano é um desafio para a sociedade brasileira, considerando as desigualdades que afetam
a sua presença nas cidades e o reconhecimento tardio das garantias do Estado brasileiro do
direito à diferença e ao respeito étnico dos povos originários. É possível identificar essa
realidade nos documentários: “Índios na cidade, vidas em travessia” (2014). São muitas as
razões que levam os indígenas se deslocarem para as cidades. No documentário “Índios na
cidade” (2013), produzido com depoimentos de indígenas de várias regiões do Brasil e
residentes na grande São Paulo, é possível identificar que muitos indígenas migram para a
cidade por necessidade de sobrevivência, de trabalho, de acesso a serviços básicos e melhores
condições de vida, como: educação, saúde, moradia. Nos dois vídeos analisados, sobressaem-
se as características específicas de trabalhos/empregos dessa inserção na vida urbana. As
desigualdades históricas que atingem indígenas: o não acesso à educação escolar, o não
acesso à qualificação profissional, não acesso ao ensino superior leva os indígenas a compor
os indicadores de menor renda e menor escolaridade, elementos esses que os localizam nas
piores condições de trabalho e emprego. Os relatos dos participantes dos dois documentários
analisados apresentam diferentes situações que marcam a vida indígena na cidade: a ausência
de qualificação profissional, a precária inserção da força de trabalho em diferentes setores da
economia onde desenvolvem atividades como: ajudantes, pedreiros, carpinteiros, auxiliares
de serviços gerais, domésticas, etc. Essa inserção é acompanhada de preconceitos que levam,
em alguns casos, ao isolamento e ao adoecimento mental. Destacam-se, nos enfrentamentos
da vida urbana, o desejo de viver a identidade ética, a cultura, os vínculos espirituais com mais
respeito, bem como, o direito ao acesso à educação escolar e profissional como meio de
construir habilidades e competências imprescindíveis para maior atuação política nos espaços
de decisão sobre as políticas indigenistas e melhores condições de vida na cidade. A questão
do respeito à língua, à cultura, às crenças e práticas espirituais dos indígenas ainda é um
grande problema enfrentados nas escolas de ensino regular na área urbana.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
De acordo com a tradição ocidental, foram os gregos os primeiros a associar ao direito uma
concepção dupla, em que uma parte decorre da opinião dos homens e dela dependente; e
outra decorre da própria natureza e é universal e independente da opinião dos homens.
Origem binária advém da época da Guerra do Peloponeso, onde Atenienses e Espartanos
digladiaram em busca da supremacia regional. As duas etnias entraram em conflito, sendo
vitoriosos os Espartanos que dominaram as cidades Jônias. Platão foi o responsável por
descrever críticas socráticas e formular uma teoria política em que as duas etnias pudessem
conviver, buscando salvar os Jônios do domínio Dório. Assim, o direito natural desempenharia
o papel de limitação à vontade popular que, irrestrita, seria perigosa. O Império Romano
organizou as formas jurídicas de colonização, pois não interessava instituir o Juscivile aos
colonizados, pois geraria desgastes, e aceitava Jusgentium, direito comum de cada povo. Esta
situação levou à construção do que chamamos de “Juscolonialismo”, ou Colonialismo Jurídico,
que perpassa pela Epistemologia Ocidental, seus Filósofos e descoberta pela Antropologia
como forma de possível diálogo com Epistemologias Nativas ou Indígenas. Porém, na origem
teórica encontramos, e queremos apresentar neste Congresso, a armadilha jurídica que
facilmente caímos quando tentamos atuar de forma decolonial.
Desde a chegada dos navegantes portugueses, liderados por Pedro Álvares Cabral a mando de
Dom Manoel I - rei de Portugal, às terras hoje chamadas de Brasil, e durante todo o processo
de construção do Estado Nação, a população originária - os povos indígenas, viram seus
direitos e espaços ameaçados. Ao passar dos séculos, com o poder e o direito que foi se
estabelecendo no Brasil, o Estado foi buscando controlar e integrar estes povos sem respeitar
sua identidade, cultura e diversidade. Seus direitos foram brutalmente desrespeitados: desde
o direito à vida, devido os genocídios praticados na ocupação do território brasileiro, até o
direito à identidade, pelo processo de aculturação. A perda da identidade cultural, com a
destruição sistêmica do modo de vida e de pensamento é denominada etnocídio, segundo o
antropólogo francês Pierre Clastres. Isto é, na em termos práticos, a "morte", a "destruição"
dos traços que caracterizam a identidade étnica dos povos. Como forma de resistência e
combate a este problema surge um movimento dos povos indígenas de (re)nascimento de
suas populações. A este processo dá-se o nome de etnogênese, como denominado pelo
professor e antropólogo João Pacheco de Oliveira. Ao nos debruçarmos sob o conceito de
etnogênese percebemos, à primeira análise, que se apresenta como uma problemática ao
associarmos com o conceito de populações originárias. Aparentemente este está ligado à ideia
de antiguidade, resistência à passagem do tempo, enquanto aquele está ligado ao
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
nascimento, surgimento, novidade. Portanto, seriam contrários ou, pelo menos, não seriam
termos compatíveis. Dessa forma, a etnogênese, vista como resistência e sinal de
continuidade da existência dos povos indígenas, prejudicaria os direitos destes povos, pois
não estariam dentro dos requisitos exigidos pelo Estado para reconhecimento e posterior
aplicação de políticas públicas indigenistas. Pretende-se, assim, neste trabalho discutir os dois
termos, a saber, povos originários e etnogênese, e como ambos se relacionam, percebendo
que ao invés de se contradizerem, se completam e como se desenvolve a discussão no Direito.
No início dos anos 1980 os Guarani e Kaiowá, no sul do Mato Grosso do Sul iniciaram um
movimento de retomadas das suas terras tradicionais, denominas por eles de tekoha. O
retorno aos territórios dos quais foram expulsos no passado ao mesmo tempo que se
contrapõem ao modelo de reserva criado pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI), entre 1915
e 1928, tem a finalidade de reivindicar novas demarcações por parte do Estado brasileiro. Em
Pesqueira, agreste de Pernambuco, indígenas da etnia Xukuru do Ororubá também
protagonizaram lutas pela retomada de suas terras durante a década de 1990, àquela época
ocupadas por fazendeiros-posseiros. Seu território foi demarcado em 1995, mas só foi
completamente habitado pelos indígenas anos mais tarde, em razão de estratégias de
ocupação e resistência planejadas e organizadas pelas suas lideranças. Nos dois casos a terra
é um elemento central para entender os motivos que levam famílias inteiras, Guarani e
Kaiowá e Xukuru do Ororubá, a retornarem para seus territórios tradicionais. Essa mesma
terra era, e ainda é, objeto de disputa por parte de setores do agronegócio e imobiliário,
mesmo depois da demarcação pelos órgãos oficiais. Nestes contextos os “projetos de
desenvolvimento” protagonizados e/ou apoiados pelos órgãos do Estado assumem a
centralidade das relações antagônicas entre indígenas, grandes fazendeiros e setores da
inciativa privada, por desconsiderar o modo como estes coletivos indígenas organizam seus
modos de vida em relação direta com a terra e seus agentes “extra-humanos” (mortos,
encantados, espíritos). O que também produz o clima de violência generalizada, que conjuga
expropriação de terras tradicionalmente ocupadas, intimidação, ameaças, assassinatos por
encomenda, queima de moradias e espaços coletivos. Embora estes atores e grupos tenham
em comum o mesmo referente, a terra, não se utilizam de uma mesma linguagem para
expressar os seus sentidos e relações. Desse modo, não apenas terra, mas seus sentidos
também estão em disputas. Neste paper nos interessa analisar os elementos que marcam
estas áreas de conflito, especialmente as relações antagônicas entre os coletivos indígenas
com o agentes do Estado e elites locais, caracterizadas por violência física, expropriações de
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terra e falta de acesso às políticas públicas e direitos coletivos, uma vez que o poder público
é interpretado por estes povos como omisso e conivente com a violência recorrente nestas
regiões, seja na figura dos seus próprios agentes ou no apoio aos latifundiários e seu aparato
de violência particular. Sobretudo nos últimos dois anos, com a emergência de governos
ligados às bancadas ruralistas do Congresso Nacional Brasileiro.
A questão indígena no Brasil sempre foi uma questão fundiária, indissociável dos propósitos
econômicos almejados pela política agrária adotada em cada época. Se em tempos passados
buscou-se a conversão de “índios bravos” em “índios mansos” com fins à expansão da
ocupação colonial sobre o território brasileiro, atualmente o tratamento estatal dado aos
indígenas busca a incorporação de suas terras à lógica de produção do capitalismo
agroindustrial. Para tanto é preciso, antes, desadjetivar a terra “indígena” e torná-la apenas
“terra”, o que, por sua vez, exige que se desconstitua a especificidade étnica do ser indígena
que a habita. Com o suporte teórico do binômio necropoder/necropolítica de Achilles
Mbembe, pode-se argumentar que o encarceramento, atualmente, cumpre tal finalidade
enquanto política neocolonial de eliminação das identidades indígenas. Com efeito, a
desindianização operada pelo sistema penal, por meio da institucionalização do indígena
como “pardo”, é parte integrante da máquina etnocida do Estado contemporâneo, eis que,
por mais que o indivíduo não decaia, para si, de sua identificação étnica, há uma espécie de
transfiguração ontológica de seu status jurídico, utilizada pelo Estado para se eximir de
reconhecer e aplicar os direitos e garantias reconhecidos pela ordem constitucional e
internacional aos indígenas. Uma revisão dos estudos acerca da relação de pertencimento,
para os indígenas, entre corpo e terra, e das políticas desenhadas pelo Estado para dissociá-
los, utilizando-se o pensamento decolonial como chave de interpretação, permite traçar um
panorama dos atuais conflitos fundiários existentes no Brasil relacionados à expansão agrícola
sobre terras indígenas.
O processo histórico de espoliação das terras indígenas no Brasil, que continua a ocorrer nos
dias atuais numa cooperação entre Estado e burguesia, fomentou um processo de resistência
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
pela ação direta dos povos indígenas que culminou nas retomadas de terras. A presente
pesquisa é oriunda do trabalho de campo realizado na Terra Indígena Buriti em 2017 sobre as
retomadas de terra que ocorreram na região desde o ano de 2003, com foco na ação realizada
na Fazendo Buriti em 2013, que culminou na morte de Oziel Terena pela polícia federal. Os
conflitos agrários na região do Mato Grosso do Sul já fizeram diversas vítimas, seja por ataques
de seguranças das fazendas ou pela violência policial nas reintegrações de posse, mas junto
aos ataques veio a resistência indígena organizada, entidades como o Conselho do Povo
Terena e espaços como o Acampamento Terra Livre, ajudam a articular as retomadas de terra
com a base indígena nas aldeias. A pesquisa também perpassa pelas tentativas de
judicialização da luta indígena no poder legislativo e da participação dos Terenas na política
institucional, tento trazer assim uma visão das duas frentes de atuação deles, a por dentro e
a por fora do Estado, e as formas como elas se complementam no processo de resistência.
Cláudia Guedes
A usina de Belo Monte, esta enorme hidrelétrica instalada no meio da Amazônia legal, iniciou
suas operações no princípio de 2016. Sua construção afetou doze terras indígenas, de nove
grupos étnicos distintos. A regularização e a demarcação de todos os territórios envolvidos
foram parte de um largo programa de compensação e prevenção de impactos, iniciado em
2010. Todavia, relatórios técnicos atestaram que não somente os vários impactos previstos
não foram evitados, também as terras indígenas estavam em risco. A partir de uma
perspectiva colonizada, este artigo visa refletir sobre as consequências de um uso dominante
da terra com a criação de fronteiras para os indígenas através da demarcação. Os grupos
amazônicos normalmente manifestam uma relação de pertencimento às terras, não de posse.
Nessa diferente relação, a demarcação surge como último recurso para a salvaguarda mínima
de um modo de vida que a vida modernizada não consegue tolerar.
Rodrigo Mariano
Priscila de Aguiar
A histórica construção da sociedade brasileira sempre foi contada por um único viés, sob o
olhar único do etnocentrismo euro ocidental, assim, se negligencia toda a história de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Este trabalho visa apresentar a trajetória da proteção social para povos indígenas no Brasil,
que teve seu início somente em 1910 e passa por diferentes fases, até a primeira década dos
anos 2000. Evidencia-se, assim, desde as primeiras intervenções do Estado com políticas de
cunho assimilador para os indígenas, bem como os avanços e retrocessos a partir daí. Nesta
trajetória, destaca-se a importância da Constituição Federal de 1988 como uma conquista
importante que apontou para os direitos dos povos tradicionais e serviu para embasar as
políticas de proteção social. Esta trajetória serve para evidenciar a necessidade de superar a
implementação de programas e serviços sociais, que perversamente acabam por contribuir,
muitas vezes, para a assimilação ou extermínio progressivo destes povos.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Para Kátia Núbia Ferreira Corrêa (2014), o surgimento da Aldeia São José ou os primeiros
relatos sobre os Krikatis, era de uma aldeia Cutoi localizada no Rio Batalha e os mesmos se
retiraram de lá e foram para a serra Hutéxâmxã que fica nas proximidades da Serra do
Cocalinho, próximo ao povoado Quiosque. Seguindo novos passos, os índios foram para outra
aldeia situada na cabeceira do rio Pindaré, onde não ficaram definitivamente. Seguiram o
curso das águas do São Gregório onde estabeleceram a Aldeia Hõcrécaixô. Após alguns
ataques, segundo relatos de alguns indígenas, mencionados por Corrêa, que os índios saíram
à procura de novos espaços para se fixarem, chegaram então a Colônia denominada Santa
Tereza, (atual cidade de Imperatriz - Ma). As constantes mudanças também foram
responsáveis pela dispersão de muitos índios, ficando eles de acordo com Curt Nimuendaju
(1994) habitando três Aldeias distintas: Engenho Velho, Canto da Aldeia e Caldeirão. Mais
tarde os índios fizeram uma fusão aglomerando uma maioria de 80, no Canto da Aldeia. Depois
da dispersão da aldeia Taboquinha, os indígenas só permaneceram juntos na que hoje se
conhece como aldeia São José. Isso ocorreu devido ao trabalho da liderança religiosa da
Cidade de Montes Altos Frei Aristides, missionário italiano, segundo ele em seus relatos no
Livro TOMBO (1994), através de suas andanças pelo município de Montes Altos, pode
constatar que os índios viviam em condições que não lhes eram propícias, pois, era úmido,
fétido e rodeados de lixo. As doenças e os ataques foram motivos de constantes mudanças.
Com o mapeamento e constatação de inadequação de sobrevivência, o frei convenceu o
cacique a ir com ele em busca de um local mais adequado. Não se encontram muitos relatos
sobre a criação do Povoado Quiosque, para Ladeira, o mesmo surgiu simultaneamente à
construção da MA-280, estrada que liga os municípios de Montes Altos e Sítio Novo, no ano
de 1975 e foi afetada diretamente com a dispersão de seus moradores ocasionada pela
demarcação dos 146 mil hectares de terras para os Krikatis, Corrêa afirma que o povoado foi
construído onde antes era uma das fragmentações dos índios, antiga Aldeia Faveira. O
mecanismo responsável pela junção e extensão da aldeia, foi a educação ministrada com a
intervenção do Frei, que construiu uma pequena escola e ensinava os índios. No povoado
Quiosque é constituído por aproximadamente 100 família, na década de 70, 80 e 90, o
povoado já estava mais extenso, constituía-se de escola que atendia até o que no período era
considerado ensino de primeiro grau sendo ministrado até a 8a do ensino fundamental, igreja
de denominações diversificadas, pequenos comerciantes, farmácias, agência de linhas de
ônibus, usinas de pilar arroz, clubes de festas, bares, posto de saúde e muito mais. Ressalta-
se que esses espaços eram “divididos” com os índios, os mesmos estudavam, participavam de
campeonato de futebol, faziam compras e diversos outros tipos de serviço. Os primeiros
relatos de demarcação da R.I.K, surgiram por volta da década de 70, mais precisamente em
1977quando a FUNAI, delimitou para os indígenas uma área de 62.350ha, balanceada pela
pressão índios e fazendeiros. A Constituição Federal 88, em seu art. 231, dispões que “são
reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os
direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União
demarca-las”. Neste mesmo trabalho enfatizarei as leis que asseguram ou ao menos deveriam
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O povo “gavião” nome dado por viajantes, também é atribuído a outros grupos Timbiras, para
diferencia-los, a localização geográfica foi fundamental, aos que viviam ao oeste da bacia do
Maranhão foi atribuída outra denominação, e aos que viviam na bacia do rio Tocantins de
acordo com sua localização foram se dividindo em três unidades, cujo sua autodenominação
está relacionada com a posição que ocupavam na bacia do rio Tocantins, estes denominados:
Parkatêjê, Kyikatêjê e Akrãtikatêjê. Falantes da língua Timbira Oriental pertencente ao troco
linguístico da família Jê. Hoje habitam na Reserva Indígena Mãe Maria, localizada no município
de Bom Jesus do Tocantins, composta de uma área de 62.488,4516 hectares de terra.
Atualmente, esses grupos vivem em um único território, fruto de uma medida governamental,
porém, foram formadas aldeias independestes, neste mesmo território. Na trajetória do povo
gavião, assim como de outros povos indígenas o contato inicial com os brancos, colocou em
risco sua existência, pois tanto as epidemias quanto as mudanças de território, acabaram por
diminuir seu contingente populacional. Assim, o objeto desse estudo constitui-se
especificadamente ao evidenciar a ocupação da Amazônia a partir dos grandes projetos, em
especifico aqueles que impactaram diretamente o povo gavião, como a construção da Usina
Hidrelétrica de Tucuruí, a extração de minérios entre outros. A pesquisa se deu utilizando a
abordagem qualiquantitativa evidenciando a dinâmica que o grande capital utiliza e os
conflitos gerados partir da lógica da exploração e do desenvolvimento.
Desde el 2010, luego de dos años de haberse aprobado en Costa Rica la implementación de
las 100 Reglas de Brasilia sobre Acceso a la Justicia, los tribunales penales, agrarios y
constitucional ordenan peritajes antropológicos en causas que involucran a personas
indígenas. Si bien esto constituye un avance en términos de la realización de los derechos
humanos de los pueblos indígenas y parece congruente con el reconocimiento constitucional
de la multiculturalidad de la sociedad costarricense, disfraza la realidad de comunidades
indígenas que han sufrido y sufren aún el despojo territorial pues las leyes fundamentales que
reconocen sus derechos se desaplican. A la vez, los peritajes, que se supone aportan
elementos de consideración para que se cumplan tales derechos, se proponen
fundamentalmente en casos que enfrentan entre sí a indígenas, lo cual, a la vez que puede
debilitar los mecanismos propios de resolución de conflictos, no pone la suficiente atención
en el problema de usurpación o bien, cuando ocurre, tiene efectos casi nulos. Finalmente,
cabe cuestionar cómo la utilización del peritaje se engarza dentro del ordenamiento jurídico
formal bajo la figura del “error de derecho”, lo que pone en tela de duda que el sistema
jurídico tenga las características de pluralismo jurídico que algunos señalan. Estas reflexiones
se establecen desde una región específica del país, el cantón de Buenos Aires, en el sur, donde
se desarrolla un proyecto académico interdisciplinario sobre la conflictividad territorial por
parte de la Universidad de Costa Rica.
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
O presente trabalho visa trazer reflexões acerca da relação dos povos indígenas
(especificamente a etnia Xerente) e os Direitos Humanos, e de como tais direitos são
importantes para que estas prerrogativas sejam asseguradas a essa parcela da população
brasileira, que tanto são deixadas a margens das leis e das políticas públicas e sociais. Abordar
o tema Direitos Humanos nos leva a compreender algumas questões como, por exemplo, o
que significa esta expressão, quando surgiu, e o que proporciona, para tal assim é
apresentado: [...] Declaração Universal dos Direitos Humanos, proclamada pelas Nações
Unidas em 1948, cumpriu um papel extraordinário na história da humanidade. Codificou as
esperanças de todos os oprimidos, fornecendo linguagem autorizada à semântica de suas
reivindicações. Proporcionou base legislativa às lutas políticas pela liberdade e inspirou a
maioria das Constituições nacionais na positivação dos direitos da cidadania. (ALVES, 2018, p.
1). Os direitos humanos, portanto, são direitos fundamentais a todos os seres humanos, e
independe de nacionalidade, gênero, cor, religião, etnia ou qualquer outro enquadramento.
Eles estão sempre em construção, e normalmente são frutos de lutas e reivindicações.
Tamanha a importância e universalidade desses direitos, constantemente são mencionados
na garantia de leis. Assim é dever das Nações promover e proteger os direitos humanos seja
na individualidade ou na coletividade dos seres humanos, pois todos são possuidores desses
direitos, sem distinção, com isso todos têm direito à vida, a segurança, a educação. “São
chamados de direitos humanos aqueles direitos voltados à garantia da dignidade humana.
Esses direitos são universais, inalienáveis, interdependentes e indivisíveis” (YAMADA, 2018).
Deste modo, tendo em vista que não há distinção de seres humanos no que tange aos Direitos
Humanos, estes também se estendem aos povos indígenas, de quaisquer que seja a etnia,
cultura ou nacionalidade, e para este trabalho, voltar-se-á o olhar para a etnia Xerente. Assim
é necessário, portanto ter noção de como essa população se organiza atualmente, então: Os
Akwẽ-Xerente estão localizados a 70 km da capital do estado do Tocantins “Palmas”. Vivem a
leste do Rio Tocantins, e estão em duas Terras Indígenas: [...] Terra Indígena Xerente
denominada “Área Grande”, com superfície total de 167.542.1058 ha, que foi identificada
oficialmente pela Funai como área ocupada pelos Akwẽ-Xerente em 1972; e, a Terra Funil com
superfície de 15.703.7974 ha, identificada como oficialmente ocupada pelos indígenas em
1982 à margem direita do rio Tocantins, onde está localizada a cidade de Tocantínia (LIMA,
2016, p. 148). A partir da compreensão de como a etnia Xerente se organiza, é cabível
entender como está sendo a garantia de proteção a esses povos, suas culturas e seus modos
de vida, tendo em vista que os direitos voltados para a população indígena foi incorporadas
como proteção dos direitos humanos, sejam eles direitos territoriais, culturais e ambientais.
Com a aprovação da Constituição Federal brasileira de 88, os direitos sociais indígenas
aparecem como um importante marco, assim estes deverão abarcar as políticas de assistência
social e saúde, são elementos que contribuíram para a sobrevivência dos povos indígenas,
assim como a demarcação de terra. Um dos direitos recentemente violados dos indígenas
Xerente foi a construção da Usina Hidrelétrica na cidade de Lajeado- TO, a UHE foi ativada em
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2002 formado um lago que sua extensão ocupa uma área de aproximadamente 750 km,
alagando terras dos municípios de Lajeado, Miracema, Palmas, Porto Nacional, Brejinho de
Nazaré e Ipueiras. (LIMA, 2016, p. 153). Como um dos resultados da hidrelétrica, pode se
observar: Apesar da área indígena não ser diretamente afetada pelo reservatório da
barragem, a possibilidade de aumento dos conflitos tende a crescer em função do
deslocamento de massas de trabalhadores temporários para a região, levando a aproximação
de problemas como prostituição e alcoolismo. A relação entre os avanços tecnológicos e a
aproximação desses avanços aos povos indígenas sempre apresenta fatores negativos em
proporção inversa: quanto mais este se aproxima, mais prejudicada se torna a comunidade.
(Ibidem, 2016, p. 156). Pensando nos Direitos Humanos e a sua relação com os povos
indígenas Xerente, em 1993 a Organização das Nações Unidas no Ano Internacional dos Povos
Indígenas sugeriu a Declaração Universal dos Direitos dos Povos Indígenas, nesta declaração
incluiria direitos culturais e étnicos coletivos, direito a terra e recursos naturais, a manutenção
de estruturas econômicas, direito a autonomia, dentre outros, em um dos parágrafos da
Declaração Universal estava impresso o: “§2 - Os povos indígenas têm o direito ao pleno e
efetivo desfrute de todos os direitos humanos e liberdades fundamentais reconhecidos na
Carta das Nações Unidas e outros instrumentos internacionais de direitos humanos”. (BRASIL,
2018). O documento ainda traz questões voltadas para o direito a tradição, terras, cultura,
proteção, saúde, educação, religião e tantos outros. Neste sentido, apesar de que vários
direitos adentraram na sociedade indígena, como saúde, educação, acesso a informação, e
outros, a população indígena Xerente, ainda é constantemente violada nos seus direitos, na
medida em que estas prerrogativas são ineficientes e quando tantas outras são infringidas,
como o direito a cultura, as tradições e a questão da demarcação de terras. É necessário então
que haja um olhar voltado para os Direitos Humanos sobre a população indígena, é
imprescindível que estes amparem esses povos que todos os dias estão sendo violados,
exterminados.
direitos humanos não nasceram de uma vez, nem de uma vez por todas. Segundo Hannah
Arendt, os direitos humanos não são um dado, mas um construído, uma invenção humana,
em constante processo de construção e reconstrução. Assim, os direitos humanos e os “novos
direitos” assentados em seus princípios, refletem um construto axiológico, a partir de um
espaço simbólico de luta e ação social constitutivo de uma narrativa galgada no
reconhecimento da diversidade e da pluralidade societária na elaboração da experiência
humana. O crescente papel dos direitos humanos como vocabulário emancipatório foi
compreendido por Boaventura de Sousa Santos (2003) como uma manifestação das tensões
dialéticas da modernidade ocidental, podendo ser apropriados para uma política de
emancipação que leve em conta o reconhecimento da diversidade cultural e, ao mesmo
tempo, a afirmação comum da dignidade humana. A possibilidade de uma hermenêutica
diatópica, como sugere Boaventura (2003), subsidia abordagens que inferem valor
estruturante para o reconhecimento de direitos a partir de uma cosmologia da diversidade
societária. É nesta seara de contribuições que o estudo apresentado nesta proposta de
comunicação – “Os espíritos falam: O etnocídio/genocídio dos Guarani e Kaiowá à luz do
Tribunal Penal Internacional – o Brasil em julgamento”, enseja reunir os fundamentos do
Direito Internacional dos Direitos Humanos, numa perspectiva multicultural, com as
dimensões constitucionais da garantia da dignidade da pessoa humana, nas dimensões
doméstica e internacional, para inquerir as condições de tipificação dos crimes de etnocídio e
genocídio perpetrados agentes sociais pelo Estado Brasileiro em relação aos guarani e kaiowá,
a fim de sustentar o enquadramento do Brasil nos requisitos próprios a jurisdição do Tribunal
Penal Internacional/TPI. No caso em tela, a presente comunicação centra atenção nos
acontecimentos e nas situações vivenciadas pelos guarani e kaiowá no Mato Grosso do Sul,
como evidenciou Bruno Martins Morais (2017) em sua dissertação “Do corpo ao pó”, donde o
Estado Regional e a União se apresentam omissos/coniventes ou incapazes de garantir a
constitucionalidade dos direitos fundamentais dos índios, numa perspectiva multicultural,
como assevera a Carta de 1988. Neste sentido, “Os espíritos falam” traduz a preocupação
metodológica de incorporar nesta pesquisa a cosmovisão dessas violações segundo os guarani
e os kaiowá, que transformam o “luto em luta”, como observou Morais (2017).
Compreendidos, nesse ambiente de conflitos, não somente como vítimas, mas como sujeitos
de direito e protagonistas de narrativas de apropriação de direitos humanos, numa
perspectiva de reconhecimento multicultural desse novo paradigma jurídico. Na
dramaticidade em contexto, a violação dos direitos humanos de minorias etnicamente
identificadas sugere um caso concreto de etnocídio em confluência como a acepção de
genocídio previsto no ordenamento internacional, garantidor da dignidade da pessoa humana
em sua reverberação coletiva. A temporalidade da presente abordagem vincula-se a vigência
dos fundamentos constitucionais previstos na Carta de 1988 para a realização e a eficácia do
preceito da dignidade da pessoa humana, como averbou Soares (2010), e as consequências
de sua violação para os agentes públicos e privados, bem como as reverberações do Direito
Internacional dos Direitos Humanos no Brasil desde então. Eis, pois, o tema e sua delimitação,
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que subsidiam o problema dessa comunicação, qual seja – o alcance do Tribunal Penal
Internacional/TPI em relação ao Estado Brasileiro e agentes sociais no caso de
omissão/violação de direitos dos Guarani e Kaiowá em Mato Grosso do Sul. Como hipótese o
estabelecimento de uma processualidade capaz de tornar factível essa presunção, tal como
Piovesan (2018) desenvolveu para os casos analisados em um estudo comparativo dos
sistemas regionais europeu, interamericano e africano à luz dos Direitos Humanos e a Justiça
Internacional.
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Este estudio busca profundizar en el análisis del homicidio en una comunidad indígena en
donde se presentó un caso de linchamiento. La investigación se focaliza en la localidad de
Tamulté de las Sabanas ubicada en la ciudad de Villahermosa, Tabasco uno de los lugares más
autóctonos del estado, ya que la gran mayoría de sus habitantes son de origen Maya-Chontal.
Para lograrlo, la estrategia global de investigación consistirá en manejar métodos mixtos
mediante la combinación de la metodología cuantitativa con la cualitativa. Primero, se
describirá la evolución y características del homicidio en Villahermosa, Tabasco entre 2005 y
2017 comparando las diferencias en el tiempo, por edades, y especialmente, entre
modalidades de victimización según si se trata de víctimas hombres o mujeres. Además se
pretende profundizar en el estudio del homicidio con la aplicación de observación participante
y la realización de entrevistas a la población de Tamulté de las Sabanas para ilustrar elementos
para la comprensión del homicidio sociopolítico, los costos sociales del mismo y conocer el
seguimiento y la acción de la justicia por parte del Estado.
Esta comunicação estuda o tratamento jurídico-penal dos povos indígenas no Brasil, partindo
da hipótese segundo a qual a criminalização de indígenas possibilita a concretização do ideal
integracionista ainda vigente na legislação indigenista ordinária, a partir do princípio de
igualdade, com aplicação no Direito Penal. O Estado civiliza os indígenas nivelando-os por
baixo, por meio da repressão do Direito Penal, único lugar em que são considerados capazes
e integrados, como outros sujeitos de direitos.
Este trabalho tem como objetivo analisar as cartas escritas para ONU por indígenas estudantes
do Curso de Educação Básica Intercultural nos anos de 2016 e 2018, durante a disciplina de
Direitos Indígenas. O curso é voltado para a formação de professores indígenas e atende
aproximadamente 240 estudantes de mais 30 etnias do noroeste do Mato Grosso, Sul do
Amazonas e Rondônia. Na disciplina ofertada para mais de 90 estudantes foram discutidos
vídeos e textos de indígenas bacharéis em direito, o Manual para defender os direitos dos
povos indígenas e tradicionais e outros autores que tratavam da Constituição Federal,
Convenção 169, Projetos de Leis, direitos territoriais, saúde e outros temas, a partir de suas
próprias demandas. Nas aulas que antecederam a produção das cartas foram lidos textos de
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
James Anaya sobre 'Cenário internacional: Os Direitos Humanos dos Povos Indígenas' (2006),
e de 3 pequenos textos produzidos pelo Instituto Socioambiental (ISA). Um deste, tratava de
'Como encaminhar informações ao Relator Especial da ONU sobre direitos humanos e
liberdades fundamentais indígenas?' (MATHIAS; YAMADA, 2016), utilizado para orientação
das produções das Cartas. Redigidas por um ou mais estudantes da mesma aldeia ou etnia
durante as aulas, as cartas enfatizaram o esquecimento e a negligência do estado, o
preconceito, as distintas formas de violências, os assassinatos, as invasões, a grilagem e as
ameaças recorrentes. Questões ambientais também foram centrais como a poluição dos rios
por conta da criação de gado e do uso de agrotóxicos, a retirada de areia e cascalhos dos rios,
a retirada madeiras, queimadas, o roubo de peixes para comércio, a pesca ilegal durante
períodos de desova, a ameaça e a extinção de várias espécies de peixes e outros animais. Além
desses problemas, apontaram a exploração de comerciantes não indígenas locais, a oferta,
algumas gratuita insistente destes para o consumo de bebidas alcoólicas, a falta de estrutura
física e recursos humanos nos postos de saúde, quando há, e nas escolas, a falta de
saneamento e água potável. A produção das cartas tem sido um dos principais modos de
comunicação dos povos indígenas brasileiros com as instituições brasileiras e internacionais,
antes com apoio de antropólogos, missionários e não indígenas, hoje tem a possibilidade de
escrever suas próprias cartas e registrar as suas versões da história (COSTA, 2015). Recorrer
instrumentos jurídicos internacionais como a Comissão Interamericana de Direitos Humanos
(daqui a diante, CIDH) tem sido um importante em batalhas em prol dos direitos humanos no
Brasil. (SANTOS, 2007). A visibilidade dessas Cartas neste texto é conduzida pela análise crítica
do panorama da violação dos direitos indígenas na Grande Rondônia (VANDER VELDEN, 2010),
é também acompanhada da esperança de não ler, no futuro, a repetição de seus conteúdos.
Ana Rocchietti
Alicia Lodeserto
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jurídicas no seu dia-a-dia e apresentar as idéias trazidas e elaboradas pelos alunos. Pretende-
se, em continuidade ao presente panorama, sobretudo empírico, realizar uma revisão de
documentos na literatura jurídica com intenção de conceituar juridicamente o termo sujeito
de direito. A presente pesquisa tem como objetivo apresentar uma abordagem crítica sobre
o que é sujeito de direito e sujeito de direito indígena partindo de dois pressupostos
diferentes, na primeira analisar-se-á na perspectiva jurídica e formal e a segunda através de
uma construção coletivas dos próprios povos indígenas no que tange aos seus entendimentos
sobre o conceito de sujeito de direito.
Luciana Deluci (Centro de Formação e Atualização dos Professores do Mato Grosso – CEFAPRO/MT,
Brasil); Luciene Rosa (CEFAPRO/MT, Brasil); Erlon Costa, (Ação Educativa, Brasil).
O simpósio visa ampliar reflexões sobre a temática da história, memória e territorialidade dos povos
indígenas da América Latina, frente aos processos de territorialização e reterritorialização que lhes
asseguraram autonomia para instituir modos de vida próprios. A relação dos povos indígenas com o
território carrega a tradição onde reverberam suas práticas e cuja fronteira é o território da memória.
A territorialidade da memória transporta as experiências do passado para as movimentações do tempo
presente. Deste modo, buscamos reunir formas em que a memória social e coletiva é contada e
recontada, valorizando o fio da memória que conecta o passado ao presente. As construções de
memória se fazem a partir das experiências vivenciadas em um tempo e espaço definidos, assim,
consideramos que a memória é um aporte fundamental na afirmação da história de luta e resistência
dos povos indígenas por seus direitos, fazendo frente às representações da sociedade dominante que
ocultaram e excluíram suas narrativas.
Este trabalho tem a pretensão de abordar a trajetória da lei N° 11.645/08, que contempla
todos os níveis de instrução escolar com o estudo da História dos povos indígenas, uma
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
Toda a história do Brasil foi marcada por diferentes formas de diálogo, negociação e
resistência dos povos originários. Por diversas que tenham sido, estas formas de relação
tinham em comum o fato de não terem jamais articulado um movimento de pretensões
“nacionais”. Autores como Alcida Rita Ramos associam essa ausência de uma articulação
indígena de grandes proporções à política indigenista oficial que, desde o final do século XIX,
em nome de uma “civilização gradual das populações indígenas”, buscou manter os grupos
isolados, sem muitas informações relativas ao mundo circundante. Entretanto, os contatos
sempre foram frequentes, resultando em invasões e violência, esbulho territorial, genocídio e
etnocídio. A partir dos anos 1970, entretanto – em plena ditadura militar –, começou-se a se
articular um movimento pan-indígena no Brasil. Os setores da Igreja Católica envolvidos com
a Teologia da Libertação, especialmente o Conselho Indigenista Missionário (CIMI), tiveram
uma grande importância nisso, organizando as primeiras “assembleias indígenas” a partir de
1974. O objetivo era fazer frente à ofensiva do regime militar contra os povos indígenas, já
que, em nome do “desenvolvimento”, da “integração”, da “soberania” e da “segurança
nacional”, diversas iniciativas foram tomadas com a intenção de rever os direitos conquistados
para se apropriar de suas terras e formar um contingente de trabalhadores nacionais
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
“emancipados” de sua indianidade. De meados dos anos 1970 em diante, cada vez mais a
ingerência do CIMI se tornou secundária, e diversas iniciativas e organizações indígenas
surgiram com o intuito de dialogar com o Estado, denunciar as violações de direitos e garantir
a preservação da existência física, bem como das terras, da cultura e do patrimônio indígena
de maneira geral. A criação da UNI (União das Nações Indígenas) é elemento fundamental
deste processo. Momentos de destaque da luta indígena, a partir de então, foram a luta contra
o “Decreto da emancipação”, do ministro do interior Rangel Reis, em 1978, e contra os
chamados “critérios de indianidade”, já no início dos anos 1980. Com o apoio de boa parte da
sociedade civil e da imprensa, o movimento indígena de fato obteve significativas conquistas,
materializadas na Constituição de 1988. O presente estudo visa mapear a articulação desse
movimento pan-indígena no Brasil, desde 1974, quando se reúne a primeira “assembleia
indígena”, até 1988, data da promulgação da nossa Constituição. Visa ainda analisar de que
maneira elementos próprios à história das populações indígenas do Brasil e às cosmovisões
destas populações deram a este movimento contornos bastante particulares, dentro do
espectro dos movimentos sociais brasileiros entre as décadas de 1970 e 1980.
O presente trabalho trata por um lado da história de resistência dos povos indígenas no Brasil
e por outro das diferentes noções de pessoas indígenas e não-indígenas sobre o que vem a
ser terra e território. Partimos assim de um descompasso entre o que povos indígenas,
grandes latifundiários, empresários da área de mineração e hidreletricidade e os autores da
constituição de 1988 pensam sobre terra e território, e principalmente sobre o que seria o
significado mais próximo da realidade da noção de “terra tradicionalmente ocupada”, que
aparece na Constituição Federal (Art.231). Como trataremos de concepções diversas de terra
e território, o trabalho começa por mostrar como tais diferenças têm ocasionado, desde a
chegada dos colonizadores, conflitos de múltiplas intensidades entre atores indígenas e não-
indígenas. Para aprofundarmos a compreensão acerca das razões e consequências destes
conflitos focamos a investigação em três obras principais: A queda do céu: palavras de um
xamã yanomami (Kopenawa e Albert, 2015); Os Kaiowá em Mato Grosso do Sul: módulos
organizacionais e humanização do espaço habitado (Pereira, 2016) e Influências Mebêngokrê:
cosmopolítica indígena em tempo de Belo Monte (Urueta, 2014). Estas três obras são
ilustrativas de três modos da tensão causada pela relação diferenciada que indígenas e não-
indígenas têm com a terra (ou com o território), e servirão para ilustrar respectivamente a
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O objetivo desta pesquisa é analisar o processo de contato dos Awá com os brasileiros entre
as décadas de 1950 a 1990. Os Awá são um povo indígena que habita uma região conhecida
como pré-amazônia maranhense, na fronteira entre os estados do Pará e Maranhão – Brasil,
em três terras indígenas, T.I. Caru, T.I. Alto Turiaçu e T.I. Awá. São supervisionados por quatro
postos indígenas o P.I. Guajá, P.I. Awá, P.I. Tiracambú e P.I. Juriti da Funai. É o povo de contato
mais recente no Maranhão e há informações oficiais de que existem cerca de seis grupos Awá
isolados. O território Awá foi ocupado por lavradores, fazendeiros e pela implantação de
projetos econômicos estatais e privados, desde o final do século XIX. Procura-se debater
acerca dos contatos iniciais dos Awá com as frentes de expansão que adentraram seu
território e as políticas desenvolvidas pela Funai para realizar a atração dos Awá e as ações
pós-contato. O contato dos Awá com brasileiros provocou inúmeras mudanças no modo de
vida desse povo e tem desencadeado novos processos de territorialização. Neste artigo
propõe-se uma reflexão sobre a relação entre índios e não-índios no Brasil e, em específico no
Maranhão, a partir do estudo da política de contato executada com os Awá, nas décadas de
1970 e 1980. A expressão “Awá”, de acordo com Gomes (1982, p. 20), é a forma como os
índios Guajá se “autodenominam”, significando homem/ gente/ pessoa. Garcia (2010, p. 09)
afirma que são chamados com frequência por órgãos governamentais e pela mídia como
“Awá-Guajá” ou “Guajá”, entretanto farei uso destas expressões apenas quando fizer menção
sobre documentos oficiais, antropológicos e/ou me referir a algum pesquisador que utiliza
este termo. Compreende-se que a política de contato do Estado brasileiro, posta em prática
com os Awá, tem aspectos relacionados com a colonização do Maranhão ocorrida no século
XVII com a chegada das frentes de expansão econômica no século XX. Esses elementos são
responsáveis pela inserção dos povos originários desta região em um “novo processo de
territorialização” (OLIVEIRA, 1989), que embora, sejam diversos, acarretam prejuízos
similares. No caso dos Awá, esse processo tem obrigado esse povo a mudar seu modo de vida
de caçador e coletor, para agricultores assentados, o que implica a construção de novas
territorializações que não expressam o modus vivendi Awá. Logo, os problemas ocasionados
são diversos, dentre os quais o decréscimo da população, a invasão e ocupação de seus
territórios, a introdução de novas formas de trabalho, epidemias etc. Em determinados
momentos da história dos Awá, um povo culturalmente nômade que vive nas matas altas dos
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Vales dos rios Pindaré, Turiaçu e Gurupi, alguns antropólogos e pesquisadores indigenistas
chegaram a especular que eles poderiam ser extintos em virtude da alta taxa de mortalidade
e da vulnerabilidade da vida em seus territórios, dadas as constantes ameaças de invasões.
Contudo, é importante ressaltar que, ao longo da história indigenista no Brasil, alguns
pesquisadores como Darcy Ribeiro (1995; 1970) e Florestan Fernandes (1949; 1952)
acreditavam na extinção dos povos indígenas, seja por violências físicas, doenças, ou pela
assimilação e integração a sociedade brasileira. O segundo autor procurou desmistificar certas
visões equivocadas sobre os “índios” em face da colonização, enfatizando a bravura dos tupis,
porém não se esquivou de afirmar que ao serem vencidos, estes povos eram aculturados,
submissos e escravizados, perdendo, assim, sua cultura autêntica, passando a fazer parte de
um novo sistema. Essas abordagens reforçam a concepção integracionista e assimilacionista
do período colonial, que, de diversas maneiras, perpetuam-se até hoje. Ao contrário do que
muitos pesquisadores e o próprio Estado brasileiro previam, os povos indígenas não
desapareceram, nem se integraram à sociedade nacional. Em contrapartida, reafirmam sua
identidade, criando realidades culturais e territoriais como tem ocorrido, por exemplo, com o
povo Awá. Diante da complexidade do tema abordado não é possível ter um consenso sobre
a relação entre “índios” e brasileiros, principalmente, no que se refere ao uso, divisão e
concepção de terra e território. Entretanto, como pode ser observado, historicamente a
relação entre “índios” e o Estado, primeiro o português e em seguida o brasileiro, sempre foi
uma relação de disputa por territórios que tinha como objetivo a construção do Estado-nação
brasileiro e em detrimento disso, a expropriação destes povos dos seus territórios.
Independentemente do período histórico seja, colônia, monarquia, república, ditadura ou
democracia, os “índios” sempre sofreram todos os tipos de violências, primeiramente, a
violência simbólica, através do etnocídio, e para os que resistiam, instaurou-se a “violência
física” oficial, executada pelo Estado, pela igreja e pela sociedade nacional. Todos estes tipos
de violências são executados ainda hoje, pois elas estão expressas na política de contato, que
embora oficialmente não seja mais executada, na prática ainda é. Como exposto, a partir da
promulgação da Constituição de 1988, foi reconhecido aos “índios” suas especificidades
culturais e linguísticas, porém, o Estado não os reconhece como nações autônomas. Este é o
principal problema que impede os povos exercerem o seu pleno direito sobre o território que
ocupam. Como consequência, uma terra indígena não demarcada favorece a entrada de
posseiros, grileiros, madeireiros e, principalmente, de latifundiários. Cabe lembrar, que
demarcação de terra não quer dizer território indígena protegido, haja vista que seus
territórios sempre se encontram em constantes invasões. Contraditoriamente, a demarcação
ainda é a maneira mais segura que os “índios” têm para garantia de seus territórios, a exemplo
do que tem ocorrido com o território dos Awá no Maranhão, que embora demarcado, esse
povo sempre está sob ameaça de violência ocasionada pela invasão de seu território. Essa
violência, impulsionou a execução da política de contato, a partir da década de 1970, como
descrito no contexto das frentes de expansão, que sob o pretexto de proteção aos Awá,
assentaram esse povo em aldeias e delimitaram seu território, favorecendo a implantação de
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Situados na região Oeste do estado do Pará, na fronteira com Suriname, os Tiriyó receberam
na década de 1960, a presença de religiosos e de militares que instituíram no território
indígena a criação de uma missão religiosa e um posto militar operado pela Força Aérea
Brasileira/FAB, com o escopo de inseri-los em comunhão nacional com outros brasileiros. O
interesse que motivou essa aproximação deu-se pela necessidade de ocupação do espaço de
fronteira por parte do governo brasileiro, utilizando-se dos missionários franciscanos para que
facilitassem o contato e reunissem os habitantes da região em torno da base militar,
incentivando-os com o emprego da sua mão de obra na construção da pista de pouso e de
toda estrutura pensada pelos religiosos para a Missão Paru de Oeste. A situação de missão
provocou inúmeras mudanças socioculturais na vida dos indígenas, impactando diretamente
no seu modo de vida, exigindo dos Tiriyó constante ressignificação cultural, principalmente
através do conhecimento jurídico. O contato com os não índios e a permissão para que eles
habitassem o mesmo território lhes garantiu, de certo modo, maior legitimidade sobre a terra,
exigindo do governo brasileiro o reconhecimento do seu território e a sua demarcação,
assegurado com o surgimento do Parque Indígena do Tumucumaque. A presença de militares
no território lhes possibilitou a integridade do Parque, afastando garimpeiros e grileiros.
Muitas vezes os militares foram acionados pelos indígenas para que expulsassem os invasores
do local.
O presente trabalho propõe uma reflexão a partir das problemáticas territoriais enfrentadas
pelo povo Pataxó da Terra Indígena de Coroa Vermelha, partindo de uma perspectiva histórica
para que se torne possível compreender o contexto atual, em que o referido povo segue se
adequando a novas formas de territorialização. Em paralelo ao histórico de luta, os Pataxó
sempre se mobilizaram em estratégicas formas de resistência, que se acentuou desde os
acontecimentos relativos ao “fogo de 51” - que é considerado como o principal motivo da
diáspora do referido povo de seu território tradicional - até os dias atuais diante das inúmeras
pressões e tentativas de espoliação dos seus territórios. É nesse cenário que este trabalho
pretende debruçar- se, com vistas a trazer a discussão acerca daquele que pode ser
considerado como um dos principais instrumentos de luta e resistência indígena,
denominados de processos e/ou fenômenos das retomadas de terras, que no caso dos Pataxó
de Coroa Vermelha se tornou uma realidade no seu contexto espacial, social e cultural.
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ISBN: 978-65-86503-02-9
Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A partir do jornal “O Patriota”, buscamos verificar o registro das plantas medicinais do Brasil,
quais foram descritas e seus usos. Essa verificação teve como objetivo reconhecer se um grupo
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
de plantas faz parte de uma tradição antiga de uso. Assim, pesquisamos o jornal “O Patriota”-
considerado o primeiro periódico dedicado à difusão do conhecimento científico no Brasil.
Dedicamos às publicações dos números 3a (maio e junho) e 4a (julho e agosto), que tratam
das plantas medicinais indígenas de Minas Gerais e do mapa das plantas do Brasil com suas
virtudes. O objetivo da análise no jornal foi de verificar o registro das plantas, quais foram
descritas e seus usos. Partimos do pressuposto da tradição do uso das plantas com fins
medicinais para cura. Assim, realizamos o levantamento das plantas medicinais indígenas de
Minas Gerais feito pelo Doutor Luiz José de Godoy Torres. A publicação descreve 23 espécies
de plantas com nome vulgar e os usos. Na publicação do periódico no4 Julho e Agosto de 1814,
analisamos o artigo sobre Medicina- Matéria médica que apresenta o mapa das plantas do
Brasil com suas virtudes e lugares em que florescem. Sendo assim, realizamos estudo
comparativo entre as plantas mencionadas no jornal com o levantamento das plantas
medicinais presentes no mercado de Montes Claros no norte de Minas Gerais. Esse trabalho
permitiu verificar que muitas das plantas utilizadas hoje pela população foram descritas pelo
periódico e, a maioria delas, com os mesmos usos medicinais, o que confirma a nossa hipótese
sobre o conhecimento tradicional indígena de usos das plantas sendo utilizado pela população
no norte de Minas Gerais.
Nesses países, nesse período, a repressão contra os povos indígenas Mapuche resultou na
proibição de suas organizações, desaparecimento de suas lideranças e militâncias que foram
presas e torturadas em centros de detenção clandestinos ou cadeias, muitos foram mortos.
Na continuidade proposta presentemente, espera-se criar uma metodologia, na linha
decolonial para cruzar os acontecimentos, a partir das fontes documentais, bibliográficas e
orais dos povos originários nos três países e estabelecer um paradigma teórico unindo seus
passados num traço comum da história latino-americana.
Os indígenas no Brasil, cada vez mais vêm ocupando espaços nos cenários sociopolíticos
brasileiro. Os índios do Nordeste com várias mobilizações provocam questionamentos às
visões tradicionais que apregoam a inexistência, a extinção ou ainda o gradual
desaparecimento dos povos indígenas na Região. Nesse contexto, problematizaremos às
imagens e os discursos acerca dos índios no romance A lenda dos cem (1995), do escritor
pernambucano Gilvan Lemos, buscando diálogos entre a narrativa ficcional junto aos
resultados dos debates sobre os índios no Brasil, ocorridos na década de 90 do século XX. No
citado período a partir das abordagens da chamada “nova história indígena”, ocorreram novas
discussões historiográficas após a aprovação da Constituição de 1988, que reconheceu uma
série de direitos a dos povos indígenas. Nesses debates analisamos às visões sobre os índios
na Região Nordeste nos jornais impressos em Pernambuco à época e confrontamos com as
novas abordagens sobre os índios na História. Junto a isso discutiremos aspectos da obra Os
índios e a civilização do antropólogo Darcy Ribeiro, cuja ideias subsidiaram aspectos centrais
sobre a imagem do índio no citado romance. Realizaremos um cotejamento entre o momento
das discussões sobre os indígenas na época e a abordagem do romancista. Por fim, utilizamos
da Análise do Discurso (A.D.) de Michel Pêcheux, para pensarmos o lugar dos discursos que
possibilitaram ao romancista construir visões sobre um povo indígena em Pernambuco no
livro A lenda dos cem, para assim desconstruir imagens equivocadas e as repercussões
ideológicas no imaginário social sobre os povos indígenas no Brasil.
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
A presente comunicação trata-se de uma pesquisa qualitativa, que buscou apresentar de que
forma os toantes (músicas) das etnias indígenas presentes na residência indígena da
Universidade Estadual de Feira de Santana - UEFS, contribui para o sustento e o fortalecimento
das suas culturas, bem como para o fortalecimento do sentimento de pertencimento do ser
indígena nordestino. Essa pesquisa teve como objetivos específicos, registar e analisar alguns
toantes (músicas) das até então 8 etnias presente na residência indígena da UEFS, assim
também como, descrever o processo de luta dos parentes indígenas dentro e fora da
instituição, dialogando com a Lei n 11.645/2008, bem como proporcionar por meio do
material final desta pesquisa, reflexões críticas ao leitor sobre os povos indígenas presente na
residência indígena da UEFS. Numa perspectiva metodológica, esse trabalho dialoga com duas
importantes subáreas da música, que é a etnomusicologia e a educação musical, onde
características da pesquisa de campo e ações pedagógicas voltadas para a sala de aula, foram
em certo grau utilizadas e discutidas na elaboração deste artigo, tendo o projeto “Coisa de
Índio” como um espaço para essas ações pedagógicas, e a realização da coleta dos materiais
junto aos parentes indígenas da UEFS, por meio de alguns encontros que tivemos na própria
residência indígena dentro do campus da instituição, no primeiro semestre de 2018. Ao final
desta investigação, conclui que as músicas são uma forma de reafirmação dos povos indígenas
apresentados nesse artigo, pois nas músicas trazemos nossas histórias, culturas, estilo de vida,
nosso lugar (fauna, flora etc), fortalecendo nossas culturas e o nosso espírito, pois é por meio
dela que entramos em contato com o divino, é por meio dela que nos comunicamos com o
sagrado e pedimos orientações. Compreendo que cada etnia possui suas particularidades e
especificidade que muda de povo para povo e devem ser respeitadas, e dentre essas
diversidades estão as músicas, fontes de conhecimentos ancestrais dos nossos povos.
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Enoque Raposo
Márcia Falcão
Este trabalho analisa os motivos da des-re-territorialização das famílias que habitam a região
da comunidade indígena da Raposa I, Terra Indígena Raposa Serra do Sol (TIRSS), no município
de Normandia, estado de Roraima, na fronteira amazônica do Brasil, Guyana e Venezuela, por
meio da memória social. As famílias da etnia Macuxi desta comunidade desceram das serras
localizadas nas fronteiras do Brasil com a Guyana por vários motivos em direção ao lavrado
(savana) no extremo norte brasileiro, na virada do século XX, constituindo a comunidade
indígena da Raposa I. A pesquisa, ainda em andamento, considera a memória social e a
perspectiva cultural, na dimensão da cosmologia Macuxi no uso do espaço, como lugar de
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Clémentine Maréchal
Nos anos 1920, o então fiscal dos índios do P.I Votouro, Osório Torres, retira os Kaingang do
seu território antigamente ocupado pelo ancestral cacique e kujá (xamã) Votouro, levando-os
para a atual T.I Votouro, uns quilômetros ao sul do seu território ancestral. No início dos anos
2000, sob a iniciativa da mulher Maria Kensho Kandóia, uma das antigas Kaingang moradoras
da região do Votouro, os Kaingang decidem retomar o território expropriado pelo antigo chefe
de Posto, cuja família segue ainda hoje instalada neste território, sendo dono de uma
plantação de soja de várias centenas de hectares. Então, os Kaingang começaram uma batalha
jurídica pela demarcação das suas terras, uma batalha que foi ressaltada pelos impasses
gerados pelos interesses econômicos de uma região dominada pelo agronegócio. Hoje,
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Soledad Aliata
Este trabajo es parte de la tesis de doctorado en Ciencias Antropológicas (UBA) acerca de las
trayectorias socioeducativas de maestros/as toba/qom del Chaco (Argentina).
Históricamente, los grupos indígenas en Argentina y en la región latinoamericana en general,
han sido afectados por gravísimas situaciones de violencias (físicas, psicológicas,
institucionales, etc.). Estos procesos históricos han producido condiciones profundas de
desigualdad social, económica y educativa. Específicamente, la educación estatal destinada a
las poblaciones indígenas se ha propagado fuertemente desde los años 70 en Latinoamérica,
sentando antecedentes desde la década del 30 y 40. Esta propuesta abarca en la actualidad a
varios países de la región, reconociendo derechos lingüísticos y culturales diversos de los
pueblos indígenas. Sin embargo, hemos documentado que ciertas tensiones en relación con
la formación de los docentes indígenas, el rol en las aulas, etc., están relacionadas con la
construcción de sentidos estigmatizantes respecto a lo indígena en el ámbito educativo. De
este modo, el objetivo de la ponencia es compartir algunas reflexiones elaboradas a partir del
análisis de relatos autobiográficos de maestros/as indígenas del centro chaqueño, centradas
en los procesos identitarios en contextos de diversidad y desigualdad socioeducativa,
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Trajetórias, narrativas e epistemologias plurais, desafios comuns
entendiendo que los procesos socioeducativos abarcan tanto los espacios institucionalizados
(educación primaria, secundaria y terciaria) como sus experiencias personales (familiares,
barriales, religiosas, etc.). Creemos que se trata de trayectorias complejas y disímiles, cuyas
experiencias repercuten en la conformación identitaria de dichos sujetos.
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Este ensaio é fruto de reflexões sobre o complexo campo dos calendários mayas, no que se
refere às diversidades epistemológicas, de contas, de práticas rituais e de projetos políticos
entre os mayas. No caso da identidade maya contemporânea, e de sua afirmação na sociedade
guatemalteca, os calendários (e especialmente o Cholq'ij, ciclo ritual de 260 dias, e o Ab', ciclo
civil-agrário de 365 dias) jogam papel fundamental: afirmar mayanidades também é afirmar
temporalidades distintas, maneiras diferentes de lidar com tempo e espaço, e de contar os
dias, o direito a (man)ter um calendário próprio. Se as múltiplas possibilidades, diferentes
abordagens de inúmeros ajq'ijab' (especialistas mayas dos calendários) estão, de um lado,
dadas, de outro, algumas versões e interpretações acabam sendo mais recorrentes ou mesmo
hegemônicas (por vezes, com fomento estatal). Apresentarei também alguns aspectos
especializados da discussão sobre calendários mayas, que são objetos passíveis de disputa,
tais como: associações espaciais e cromáticas, horário em que começa um novo dia, data de
ano novo, grupo de marcadores de ano, relação pessoal com seu dia no calendário ritual, etc.
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