Abdulsamet ŞENTÜRK
1996 Yozgat doğumludur. 2021 yılında Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden dereceyle mezun oldu. Aynı yıl Teoman Duralı danışmanlığında "Dilin Ontolojik Yanı; Öznel İndirgemeler ve Nesnel Dayatmalar Karşısında Anlamın Bükümü" konulu araştırmasını akademik mecrada sürdürmek için İbn Haldun Üniversitesi, İngilizce Felsefe bölümünde tam burslu lisansüstü programa başladı. Teoman Duralı'nın vefatı üzerine İstanbul Üniversitesi, Felsefe ve Din Bilimleri bölümüne geçiş yaptı. Hâlihazırda dil felsefesi, genelde din felsefesi özelde din dilinin sınırları, zihin felsefesi ve dil, Tanrı anlayışlarının kültürel yanları, hermenötik, bilişsel psikoloji vb. konularda çalışmalarını sürdürmektedir. Aynı zamanda yazar Göç Araştırmaları Vakfı, Down Sendromlular Derneği, Yeşilay gibi sivil toplum kuruluşlarında akademik farkındalık oluşturmak amacıyla programlar düzenlemektedir. Bilim, teoloji ve etik alanın çalışmalarını sürdüren Paul Nedelisky'nin "Reality: A Shopper's Guide", sanat tarihçisi Arthur C. Danto'nun "Faith, Language, And Relıgıous Experıence A Dialogue", Dil bilimci Bahaa-eddin A. Hassan'ın "Frame Semantics in the Arabic Translation of Philosophical Terminology" vb. gibi pek çok makaleyi Türkçeye kazandırmakla birlikte hakemli dergilerde yayınlanan makaleleri bulunmaktadır. Aynı zamanda yazar, Vefa Dergisi'nin editörlüğünü üstlenmiş bulunmaktadır.
Samet Şentürk was born in Yozgat, in 1996. He graduated from the Faculty of Theology of Recep Tayyip Erdogan University in 2021 with honors. In the same year, under the supervision of Teoman Duralı, he started a graduate program with a full scholarship in the Department of Philosophy in English at Ibn Haldun University to continue his research on "Ontological Side of Language; Twisting of Meaning in the Face of Subjective Reductions." After the decease of Teoman Duralı, he transferred to the Department of Philosophy and Religious Studies at Istanbul University. Currently continues on his studies in various fields such as philosophy of language, philosophy of religion in general and limits of religious language in particular, philosophy of mind and language, cultural aspects of God understandings, hermeneutics, cognitive psychology, etc.. At the same time, the author organizes programs to raise academic awareness in non-governmental organizations such as the Migration Research Foundation, the Association of Down Syndrome, and the Green Crescent. He contributed to Turkish literature by many articles published in peer-reviewed journals and also by translating various articles into Turkish such as: still continuing the studies of science, theology and ethics, Paul Nedelisky's work "Reality: A Shopper's Guide", art historian Arthur C. Danto's "Faith, Language, And Religous Experience A Dialogue", linguist Bahaa-eddin A. Hassan's "Frame Semantics in the Arabic Translation of Philosophical Terminology" etc.. At the same time, the author has undertaken the editorship of Vefa Journal.
Phone: 0539 729 0412
Address: İstanbul
Samet Şentürk was born in Yozgat, in 1996. He graduated from the Faculty of Theology of Recep Tayyip Erdogan University in 2021 with honors. In the same year, under the supervision of Teoman Duralı, he started a graduate program with a full scholarship in the Department of Philosophy in English at Ibn Haldun University to continue his research on "Ontological Side of Language; Twisting of Meaning in the Face of Subjective Reductions." After the decease of Teoman Duralı, he transferred to the Department of Philosophy and Religious Studies at Istanbul University. Currently continues on his studies in various fields such as philosophy of language, philosophy of religion in general and limits of religious language in particular, philosophy of mind and language, cultural aspects of God understandings, hermeneutics, cognitive psychology, etc.. At the same time, the author organizes programs to raise academic awareness in non-governmental organizations such as the Migration Research Foundation, the Association of Down Syndrome, and the Green Crescent. He contributed to Turkish literature by many articles published in peer-reviewed journals and also by translating various articles into Turkish such as: still continuing the studies of science, theology and ethics, Paul Nedelisky's work "Reality: A Shopper's Guide", art historian Arthur C. Danto's "Faith, Language, And Religous Experience A Dialogue", linguist Bahaa-eddin A. Hassan's "Frame Semantics in the Arabic Translation of Philosophical Terminology" etc.. At the same time, the author has undertaken the editorship of Vefa Journal.
Phone: 0539 729 0412
Address: İstanbul
less
InterestsView All (74)
Uploads
Papers by Abdulsamet ŞENTÜRK
ları için de geçerlidir. AF’nin yakın tarihinde popüler olacak kadar alevlenen, lisansüstü öğrencilerin önemli bir bölümünü cezbetmesine rağmen hiçbir net çözüm üretilmeden ve hatta dünya daha bilgili hale gelmeden yok olan bir dizi problem tartışılmıştır. Paradigmalar, Kurallar, Aile Benzerliği, Kriterler,
“Gavagai”, Gettier Problemi, Katı Belirleme, Doğal Türler, İşlevselcilik, Eleyicilik, Hakikat İndirgemecilik, Dar ve Geniş İçerik, Mümkün Dünyalar, Dışsalcılık ve İçselcilik, Belirsizlik, Dört Boyutluluk ve günümüzde Şimdicilik bunlardan bazılarıdır.
Bahsedilen tüm meseleler gerçekten felsefeyi ilgilendirse de ufku Mind veya The Journal of Philosophy’nin son sayısından ancak biraz öteye uzanan felsefeciler arasında, hala ‘dünya korkuları’nı dışa vuran davranışlar temelinde takip ediliyorlar. Profesyonel felsefenin analitik yöntemi, iç gözlem ve göre-
celi izolasyona teşvik eder. Çünkü felsefe, daha geniş alanları meşgul eden bilimsel meselelerle doğrudan ilgili görünmez. Bunun sonu cunda, temel ilkelerin iki ila on yıl arasında keşfedilmesinin ardından bu tartışmalara katkı sunarak kariyer basamaklarını tırmanmak zorlaşmış ve haliyle ilgi başka alanlara, diğer trendlere kaymıştır. Sonuç ise bir yığın çözülmemiş problem olmuştur. Bu problemler çözülemez yahut önemsiz değildir fakat onları
çözmeye dair girişimler, dar ve dışa kapalı bir tutum içerisinde tasav-
vur edilen felsefe dışındaki konularca yeterince ele alınmamıştır. Bu
problemlerin kendileri de aslında, devamlı ve işbirlikçi çabalarla beslenen töz, madde, nitelikler, bilim, anlam, değer vb. felsefi tezlerin
yapbozun parçaları gibi uyumla birbirlerini tamamladıkları bir sistemin inşası için atılan her adım tarafından yanlış bir şekilde kısıtlanmaktadır.
According to the pluralist discourse, the difference between religious beliefs can be overcome, and there can be innumerable manifestations of a single truth. Religious pluralism implies that each claim to truth is true in itself, implying that one can bracket cultural and historical pre- understandings on the horizon of meaning. In other words, it speaks of the need to open up to the difference and consider the other. J. Hick, E. Troeltsch, W.E. Hocking, A. Toynbee, and M. M. Shabesteri vigorously defend Religious pluralism in the above sense. This research focuses on religious pluralism’s approach to scriptures, concluding that pluralist discourse creates a meta-narrative by reducing it to the dimensions of historical and cultural experience and ignoring the sacred text’s “grammar of depth.” Religious pluralists attempt to “purify” the sacred texts from their historical and cultural weight at the cost of universality and polyphony—like a demythologization. The paper employs hermeneutics’ contextual reading and the analytical method’s logical inferences, consistency, and validity principles. Additionally, Gadamer’s judgment has been adopted, who argues that the human horizon of meaning can only be opened to potential understanding possibilities at the dawn of pre-meaning. It is contentious to assert one’s understanding of actions, self, and language through surpassing them—a matter opened to argument. Similarly, the endeavor to delineate the confines of meaning by surpassing sacred texts also invites debate, as does the proposition that these boundaries can be definitively established.
Çoğulcu söyleme göre dini inançlar arasındaki farklılık aşılabilir ve tek bir hakikatin sayısız tezahürü olabilir. Dini çoğulculuk, her hakikat iddiasının kendi içinde doğru olduğunu ima eder ve kişinin kültürel ve tarihsel ön anlayışları anlam ufku içinde parantez içine alabileceğini ima eder. Yani farklılığa açılıp, ötekini düşünmek gerekliliğinden söz ediyor. J. Hick, E. Troeltsch, W.E. Hocking, A. Toynbee ve M. M. Shabesteri, yukarıdaki anlamda Dini çoğulculuğu hararetle savunuyorlar. Bu araştırma, dini çoğulculuğun kutsal metinlere yaklaşımına odaklanmakta ve çoğulcu söylemin, kutsal metnin "derinlik gramerini" göz ardı ederek, tarihi ve kültürel deneyim boyutlarına indirgeyerek bir meta-anlatı oluşturduğu sonucuna varmaktadır. Dini çoğulcular, evrensellik ve çokseslilik pahasına -mitolojiden arındırma gibi- kutsal metinleri tarihsel ve kültürel ağırlıklarından "arındırmaya" çalışırlar. Bu makale, hermeneutiğin bağlamsal okumasını ve analitik yöntemin mantıksal çıkarımlarını, tutarlılığını ve geçerlilik ilkelerini kullanmaktadır. Ayrıca insanın anlam ufkunun ancak ön anlamın şafağında potansiyel anlama olanaklarına açılabileceğini savunan Gadamer'in yargısı benimsenmiştir. İnsanın eylemleri, benliği ve dili anladığını bunları aşarak ileri sürmesi tartışmalıdır, tartışmaya açık bir konudur. Benzer şekilde, kutsal metinleri aşarak anlamın sınırlarını çizme çabası da, bu sınırların kesin olarak belirlenebileceği önermesi gibi, tartışmaya da davetiye çıkarıyor.
The Second International Conference on Imam Reza(PBUH) and Interreligious Dialogue, Mashhad, January 2024
A. Dil ve Mantık Üzerine Bir Söyleşi
B. Dil Bilim Üzerine Sorular
C. Mantık Üzerine Sorular
D. Felsefe Üzerine Sorular
Abdurrahman bu metotlara dair yaptığı eleştiriyi iki açıdan şerh eder:
a. Metodolojiler, nakledildikleri alanla aynı epistemik parametrelere ve değer yargılarına sahip olmayan düşünce okullarından nakledilmiştir. Ayrıca menkul metodolojiler kritik edilmeden alınmıştır.
b. Menkul metodolojiler, İslâm düşünce geleneğinin ana yapısının izin vermemesi ve kapsayıcı olmaması nedeniyle geleneği besleyemezler. Ayrıca onun köklerine nüfuz edecek ve baştan uca değiştirecek nedensel unsurlardan yoksundur.
Abdurrahman, günümüz Arap araştırmacılarının mantık ve dil bilimden yeteri kadar yararlanmamasının bazı sebepleri olduğunu düşünür. Bunlar;
a. Her birinin yöntemsel bir tercih olan ve mantık açısından birbirinden daha üstün olmayan tarihsel, sosyolojik ve politik metodolojilere saplanmış olması.
b. Mağrip coğrafyası14 başta olmak üzere yapılan araştırmalarda Fransızca eserlerle yetinmek.15
c. Arap filozofların yeterince mantık ve dil bilgisi öğrenmeyi gerekli görmemeleri.
Eserin ana yapısı ve içeriği yukarıda ifade edildiği gibidir. Abdurrahman, İslâm düşünce dünyasına bazı tekliflerde bulunmaktadır. Aklın İslâmîleşmesini değil, İslâm düşüncesinin yeniden baştan uca ele alınması için uygun bir metodoloji geliştirilmesi gerektiğini ve bu metodolojinin de modern mantık ve dil bilime dayandırılması gerektiğini düşünmektedir. Türkiye özelinde öncelikle Mehmet Görmez’in Taha Abdurrahman konusunda yaptığı çalışmalar takdire şayandır. Keza düşünür hakkında yazdığı kitap ve değerlendirmeleriyle Yavuz Köktaş da anılmaya değerdir. Yine Türkiye özelinde Abdurrahman hakkında üç yüksek lisans tezi yazılmıştır.17 Abdurrahman’ın dil bilim ve modern mantığı kullandığı eserleri ve bu alanlar üzerinde yaptığı spesifik çalışmaların henüz Türkçeye çevrilmemiş olması göze çarpmaktadır. Her ne kadar moderniteye dair tespitlerinin yer aldığı, alt başlıklarında epistemoloji konularına yüzeysel olarak girdiği metinler Türkçeye aktarılmış olsa da ağırlıklı olarak etik merkezli yazdığı eserler çevrilmiştir. Düşünür üzerinde çalışma yapan ya da okumalar yürütenlerin genelde modern mantık özelde sembolik mantık ve dil bilime dair ön anlama problemlerinin olduğu düşünülebilir. Ayrıca Abdurrahman konulu çalışmalarda onun modernite ve batı eleştirisine dair fikirlerinin ön plana çıkarılması, ideolojik okumalara işaret ediyor gibidir. Özellikle Köktaş’ın çalışmasında, Abdurrahman’ın da tercih ettiği, analitik yazım metodu değil, kıta düşünürlerini andıran daha imajinatif ve romantik bir üslup benimsenmiştir. Aynı şekilde modernite eleştirisine ve din-ahlak, bilgi-ahlak, politika-ahlak gibi etik merkezli meseleler ele alınmıştır.
Dikkat çeken bir diğer şey ise bu eser gibi “Bilgi Ahlaktan Ayrıldığında” başlıklı bir söyleşisi de kitap formatında Türkçeye aktarılmıştır. Bu kısa röportajların şişirilmiş bir önsöz ve takdim yazısıyla kitaplaştırılması, diğer bazı yazarlarda olduğu gibi, Türkiye’de bir Taha Abdurrahman piyasasının oluşmaya başladığına işaret etmektedir. Ayrıca röportajda yöneltilen bazı soruların yerinde olmadığı düşülmektedir. Nitekim Abdurrahman, doğrudan sadece bir kere analitik olduğunu ansa da üslubu, yöntem vurgusu, argüman üretmeye teşviki, problem çözme odaklı felsefe yapma biçimi, metafiziği içeriklendirme tarzı onun analitik geleneğe yakın olduğunu göstermektedir. Ancak 4. bölümde yöneltilen soruya şöyle başlanması: “It seems obvious from all your statements that there isa clear commitment to the philosophy of phenomenology”,18 yani Abdurrahman’ın fenomenoloji geleneğine yerleştirilmesi son derece ilgi çekici ve hatalıdır. Nitekim Abdurrahman da verdiği cevapla bu geleneğe ait olmadığını ifade etmektedir.
Son olarak Taha Abdurrahman’ın özellikle “Fî Usûli’l-hivar ve tecdîdi ’ilmi’l- kelâm” isimli ağır argümantasyon mantığı üzerine kurulan ve dil bilim teorilerinin ustalıkla kullanıldığı metinlerin dilimize aktarılmasını ve Abdurrahman’ın epistemelog yönüne odaklanacak çalışmaların yapılmasını temenni etmek yerinde olacaktır.
Abdulsamet Şentürk: Hocam merhabalar, bizleri huzura kabul ettiğiniz için vakfımız ve şahsım adına şükranlarımı sunuyorum. Müsaadenizle ilk sorumla başlıyorum. “Sivil” ve “Sivil Toplum” terimlerini kendi perspektifinizden açabilir misiniz?
Kasım Küçükalp: Tabi, ‘sivil’ kavramının anlamı bir defa modern bir varlık oluşsal güzergahta kendini bulur. Bu tıpkı ‘birey’ kavramı, ‘özne’ kavramı gibi modern zamanlara özgü bir ayrım gibi gözüküyor. Bu yönüyle bana göre modern ulus-devlet bağlamında değerlendirilmesi gereken bir şey. Toplum kavramı, tabi yine modernitenin her ne kadar sosyolojide bir şekilde ortaya koyduğu açıklama nesnesi olarak kendisine konu ettiği bir alan mesabesinde karşımıza çıksa da, modern dünya bir şekilde cemaatten cemiyete geçişle tebarüz eder. Cemaat bir anlamda toplum boyutunu, cemiyet de bir anlamda modern toplum anlamında sivil toplumu veya işte, sivil birey kavramlaştırması çerçevesinde kendisini bulabileceğimiz bir ufka, yani bireyleşme ile birlikte ortaya çıkan sürece tekabül eder. Bu anlamıyla modernin, çağdaş yaşam koşulları içerisinde sivil toplumun kendi tarihsel bağlamı içerisinde bir yeri vardır. Yani sivil toplumu bugün modern zamanlara özgü bir varoluş ufkunda bir yerlerde düşünmemiz icap ediyor gibi gözükmektedir. Ve bunu hesaba katmamazlık yapamayacağımızın bir realitesi var. Ama burada bu süreci bir bütün olarak mutlaklaştırmamızı, yani alkışlamamızı veya güzellememizi gerektiren bir durum yok. Bu bir gerçeklik olarak karşımızda duruyor. O zaviyeden meseleye bakmak mümkün, yani sivil toplum bir anlamda devletin özerk, mutlak kontrol gücünü eline aldığı modern ulus devletin bir şekilde olanca haşmetiyle insanın karşısına dikildiği yerde insanın özgürlük arayışının parçasıdır bir anlamda bu. Çünkü modernitenin temel idelerini düşünecek olursak bu mesele, etik anlamda özgürlük ve eşitlik meselesidir. Yani hiçbir imparatorlukta devletin egemenliğini bu denli kendisini hissettirir, her bakımdan her şeyi kontrol edebilir bir güce ulaştığı bir durum söz konusu değildir. Bu güç modern ulus-devletle birlikte açığa çıktı. Modern tekniğin, modern eğitimin, modern bilimin… Her şeyin devlet kontrolü içerisinde gerçekleşmesi ile ortaya çıkan bir durumda, işte liberal değerlerin farkına varmış bireyi, bireyin özgürlüğüne vurgu yapan anlayış, bir anlamda sivil topluma önemi, modern devletin otoriter, tahakkümcü ya da kuşatıcı, insanın özgürlüklerini de kısıtlayan, belirleyen boyutlarından kurtulabilmenin bir imkânı olarak ortaya çıkardı. Öyle ki bugün, işte sivil toplumun güçlenmesi bir anlamda devletin otoriter gücü karşısında bireyin özgürleşmesi anlamına gelen bir imkân olarak kendisini gösterir. O yüzden güçlü bir sivil toplumun olduğu yerde otoriter bir devlet anlayışının sarsılarak daha liberal daha demokratik değerlerin sökün ettiği bir dünya ufku çıkar karşımıza. Yani bu anlamıyla düşünebiliriz meseleyi.
Şentürk: Yani modern devletin aslında sloganlaştırdığı ‘özgürlük’ idesine bir anlamda kendisinin sahip olmaması ve kontrol-gözetim-denetim dürtüleriyle bireye yaklaşması sonucunda ‘sivil toplum’ bilincinin güçlendiğini ifade ediyorsunuz.
Küçükalp: Evet, nispeten bu şekilde… ve dahası da var.
Şentürk: Peki bu soru bağlamında devam edeyim o halde... Modern devletin baskısı veya işte baskıları karşısında gösterilen bir reflekse ‘sivil toplum’ diyebilir miyiz
Küçükalp: Birlikte kuruldu desek daha makul, belki, yani bireyin oluşması bireyin, işte özgürlüğü ile yani nominalizmden tutalım modern bireyin ortaya çıkmasına kadar, özgür düşüncenin besleniliyor görüntüsüne ve zaman içerisinde, işte bir şekilde ulus devletlerin ulusal kimliklerin ortaya çıkması bağlantılı olan durumlar. Ama bütün bu bilimsel, teknik gelişmelerle beraber, modern devlet aygıtının sökün etmesi ile beraber sivil toplumun önemi de gerekliliği de kendini göstermeye başlıyor.
Şentürk: Tam burada ‘sivil toplum’ bilincinin oluşması olumlanırken hocam, modern devletlerin yeni bir liberalleşme biçimi olarak kendi sorumluluğunu, sosyal alanda kendi üzerine düşen sorumluluğu, sivil toplum kurumlarının omuzları üzerine bırakıyor olabilir mi?
Küçükalp: Şimdi bu devlet anlayışları ya da işte politikaları…
Şentürk: Yani sivil toplum bir imkanı içinde barındırıyor gibi gözükürken başka bir açıdan politik emeller uğruna kullanılıyor olabilirler mi?
Küçükalp: Politika anlayışlarındaki farklılıkla, yani sosyal devlet anlayışıyla liberal devlet anlayışı arasındaki farkla ilgili bir şey aslına bakarsak bu… Sosyal devlet anlayışı daha çok devletin bütün şeylerin üretiminin görev edinildiği, ekonomiyi kontrol altında tuttuğu ve belirlediği bir düzleme tekabül eder. Ama daha liberal, demokrat devlet telakkilerine baktığınız zaman, artık o devlet aygıtı, gücünü insanlar üzerinde hissettirmekten imtina eder. İnsanlar kendi varlık oluşsal serüvenleri içerisinde devletin egemenliğinden özgürleşebilecekleri oluşum yaratma imkanına daha çok sahip olurlar. İşte sivil toplum, bir anlamda devlet aygıtının gücünden, otoritesinden özgürleşebildiğimiz bir alan olarak kendini gösterir ki, güçlü bir sivil toplum bir anlamda devletteki otoriterleşmeye mâni olacak bir güç olarak kendini gösterir. Bu anlamıyla hani STK’lar, tabi tek başına sivil toplum anlayışımızı ne kadar karşılar o ayrı bir tartışma, ama Türkiye’deki özellikle bizim bize ait STK’ların kendi iç dinamikleri Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş mantığının ortaya çıkardığı sosyoloji ile de bağlantılı gibi gözüküyor. Yani orada birtakım idealler var. Bir takım yapısal oluşum planları var. Dini kaygıların, laik devletin bir şekilde, seküler laik parametreler içerisindeki devletin, kaygı olarak kendisinde barındırmadığı meseleler olarak karşımıza çıktığını görüyoruz. Buradaki bizim, bize ait STK’lar ifadesini, dini kaygıları taşıyan insani oluşumlar olarak düşünebiliriz. Yoksa, laik seküler kültürü içselleştirmiş kurum ya da bireyler “Ben işte insanlarımı, gençlerimi dini, ahlaki, geleneksel ve kültürel değerlerinden koparmayayım” diye bir kaygı gütmez. Cumhuriyet ideallerine rağmen erken dönemlerden itibaren, Cumhuriyetin kuruluş süreci devamındaki gelişen olaylarlardan itibaren cemaatleşmeler sökün etmeye başladı. Yani bir anlamda tevhid-i tedrisat kanunu, yani üniversite reformu, eğitim reformu ile beraber ortaya çıkan süreçlerle birlikte Türkiye Cumhuriyeti bir modern seküler devlet olarak kendisini kuran temel parametreleri benimsedi. Yani laiklik, seküler değerler düzleminde oluşan atmosfer bağlamında düşündüğün zaman Samet, artık dine karşı dinin pratik işlevlerine veya devamlılığına karşı yansız ya da onları geleceğe taşıma kaygısı duymayan bir mefkure yarattıldı. Akabinde bu mefkure tüm politikaların üzerinde inşa edildiği bir zemine dönüştü.
Şentürk: Yani hocam, ilk dönem Cumhuriyet politikalarını üzerinde yapısökümsel bir fikir teatisi yapsak, ilgili politikaları kuran temel parametrelerin aşağı yukarı toplumun dinî kaygılarını taşımadığını söyleyebilir miyiz?
Küçükalp: Sadece bu değil! Gerektiğinde onların devletten hak talep etmelerine kulak tıkandığının ya da eğitim, hukuk ve yönetimde ve daha birçok alanda önünde duruldu. Hatta bunlarla belli ölçüde, benimsenen aydınlanmacı idealler, işte aydınlanmacı perspektif içinde halk sözde aydınlatılmaya çalışıldı. Tabiri caize modern bireylere dönüşmeleri talep edildi.
Şentürk: İslami değerleri muhafaza etme çabası, İslami STK’ların yumuşak karnı olabilir mi hocam? Yani yapılan çalışmalar STK’ın ekonomik ve politik duyarlılığa fevkalade sahip olduğunu gösteriyor. Bir dışa bağımlılık söz konusu oluyor, çünkü yasal süreç ve ekonomik süreçle sürekli kontrol altında ve beslenmesi gerekiyor. Hele ki STK, geleneksel bağış yöntemlerinin dışında herhangi bir ekonomik kaynak bulamadıysa bu durum katmerleniyor. Yani güç sahipleri, STK’nın bu şekilde bir kuruluş amacı, kendi değerlerini muhafaza etme üzerine bir kuruluş amacı olduğunu, bir direnç noktası olarak kurulduğunu bildiği zaman kendi politik amaçları uğruna STK’ları emellerine alet etme olasılığı artmıyor mu?
Euthyphron Diyaloğu’nun, Kâbe’nin, Campidoglio meydanında arzı endam eden Marcus Aurelius heykelinin, Kandisky’nin Composition VI’sının ya da bir porsiyon Beef Wellington’ın ‘anlamı’ nerede? Bizatihi kendilerinde mi? Yoksa diyaloğu rafa koyan kütüphaneci, Kâbe’yi tuvale geçiren ressam, heykeli silen temizlikçi, tablonun asılacağı duvarı boyayan boyacı ya da Cardiff’te aşırdığı parayla Briston’da Beef Wellington yiyen dilencide mi? Peki anlamın kendisinin zamansal bir açılımı, özneler arası bir boyutu var mı? Bu sorularla kurmaca türünde yazılmış bir edebî eserin giriş kısmında karşılaşılması beklense de aslında felsefî metinlerin de en nihayetinde bir kurgunun ürünü ya da kurgu mantığına sahip bir ürün olması bakımından yüzleşmesi gereken sorulardır. Peki, Platon metnini hangi tartışma üzerinde hangi karakterler arasında hangi mekanları kullanarak ne tür yasa ve sözleşmelere işaret ederek kurgulamıştır?
Every individual has situations in which they face their misconceptions in some way or moments when they realize that their knowledge is merely an ‘opinion.’ This is the nature, source, relativity, etc., of morality. This also applies to cases. Do we have absolute truths in moral matters, or is what we know just our own opinions? While it is possible to answer this question and make some judgments about morality for individuals whose lifestyles less cross the information highway, it is inevitable for philosophers who appear as ‘subjects of absolute.’ In this article, religion, religiosity, and justice, which are the intersection points of moral philosophy and the philosophy of religion, will be examined through the dialogue between Socrates and Euthyphro. First, the characteristics of the “dialogue” and its effect on the way of reading will be inferred, then the arguments of Socrates and Euthyphro will be presented and evaluated.
The Euthyphro dialogue is the first piece of the puzzle. It is the first dialogue in which Plato turns Socrates into a narrative. The vast majority of researchers think that the following four dialogues, in order, complement each other: “Euthyphron, Apology, Crito, and Phaidon.” Euthypron is one of Athens’ top religious leaders. In this dialogue, the trial of Socrates has not yet taken place, but the likely court is discussed. While the moment of the court is exhibited in Apology, the events after the court are told in the Crito. The Phaedo differs from these texts in that it talks about the soul. Because the court took place, the death of Socrates was decided. The final question must be: “And will Socrates perish with death? What is the soul? Is the soul immortal?” These questions are discussed in the Phaedo.
Thought to be Plato’s earliest text, the Euthyphro dialogue is regarded as the first debate of what religion and irreligion are or the relationship between humanitas and divinitas. Plato addresses the issue of morality in the context of religion in this discussion. For this reason, the questions are addressed in “What is religiosity, why do people need God, what does a person achieve by believing in God?” etc. By bringing up the occurrences of Meletos bringing Socrates to court and Euthyphro’s father appearing in court, the aforementioned questions are attempted to be answered.
According to the text, Socrates meets Euthyphro at the courthouse. Euthyphron is a complainant and is a respected figure in the eyes of the public. On the other hand, Socrates is in the position of the accused, and the people do not like him. Moreover, it is significant to choose a person deep in his field and accuses his father of being a ‘murderer’ as Socrates’ interlocutor. In addition, the fact that his father accidentally killed a murdered slave (serh) from the lowest stratum of the society seems to support the idea that the narrative was fictionalized. Although Euthyphron was highly respected and aristocratic, taking his father to court was considered “imbecile” by the notables and people of Athens. Again, the accusation of an aged, wiser, and sharp-witted person like Socrates, named Meletos, is remarkable in resolving the correlations in the fiction of the text.
Before moving on to the dialogue’s points, some historical background must be given. First, the concept of “obedience” that predominates Ancient Greece should be highlighted. Because in ancient Greece, it was believed that people obeyed the gods primarily in order to avoid upsetting them and drawing their anger rather than out of “gratitude” or “voluntary devotion,” which is another word for “servitude.” To keep other people from drawing the wrath of the gods, they punish those who disrespect them. From this vantage point, it makes sense why people could believe that Socrates’ approach to the Gods would harm them. Due to public pressure, the lawsuit may have changed from a personal complaint to a “public case,” even if Meletos abandoned it. In addition, it was considered an aristocratic mentality in antiquity that incurring the wrath of the gods and assisting a criminal would render one equally guilty as the offender. Here is what Euthyphro says: “The pollution is the same if you knowingly keep company with such a man and do not cleanse yourself and him by bringing him to justice.” Here, the idea that keeping silent or ‘aiding and abetting’ in the face of crime is sharing the criminal’s deed is clearly expressed. All this historical information is critically important in understanding why Socrates and Euthyphro are at the court door; the public isolates both despite their social positions and the social ground of humanitas debates.
It has never been documented that Gods physically harmed Socrates with anthropomorphic traits who descended from Mount Olympus. Furthermore, it should be highlighted that Socrates appears to have opposed the prevalent understanding of religion rather than religion itself. So why was Socrates obliged to suffer the price if this is the case? Euthyphro replies as follows:
“(Open your eyes, Socrates!) Meletos knows that the public will easily adopt such scribbles. I know this myself. Whenever I say something about religion in the parliament and try to tell them about what this situation about religion will lead to in the future, they make fun of me like I’m crazy!”
Here, the religious majority ‘stigmatizes’ Socrates to keep the ranks tight. However, to put it more clearly, the ‘other,’ which is a necessary condition for being ‘us,’ was created over the image of Socrates. In other words, Socrates gave the religious people of Athens the opportunity to be ‘us.’ So, what did Meletos accuse Socrates of creating this opportunity?
He asserted the ‘daimon’ of Sokrates as a new claim to God. At the same time, he interpreted Socrates’ speeches in front of large masses of people as an effort to ‘turn the youth astray.’
Socrates transfers Euthyphro’s allegations from Meletos. Euthyphro responds to these accusations by asserting that society uses double standards and that the general public “does not know what religiosity means.” Following is how Euthyphron backs up his first assertion: “People believe that Zeus is the best and fairest of the Gods. They admit that he had his own father (Kronos) in chains because he unjustly swallowed his sons and that his father ‘castrated’ his own father, Ouranus (Zeus’s grandfather), for similar reasons. But the same people are pouting at me because I’m suing my father. So when it comes to the gods, they say different things and when it comes to me they contradict themselves”.
Abdulsamet Hocam sizi kısaca tanıyabilir miyiz? Abdulsamet ŞENTÜRK kimdir?
Mülakat veçhen karşılaşmak, yani yüz yüze gelmek, daha açık bir ifadeyle; yüz-leş-mek anlamına gelir. Ancak henüz sizin sorularınızla karşılaşmadan, demek ki mülaki olmadan önce şahsınızın ben de bıraktığı genel intiba, size dair ön anlamalarım ve mülakat sorularını cevaplandırmamı istediğiniz andaki duygularımla baş başa kalırım. Bu konuşmaya dair şartlanmak değil de nedir? Peki şartlanan ben, şartlanmadan önceki benle aynı kişi midir? Şayet değilse ve mülakat öncesi sizinle zihnimde mülaki olmam mülakatı yönlendirecekse bu sorulara ne kadar doğru cevap verebilirim? O halde mülakat, mülaki olmadan önce benim söze dair söz verişimde ya da söylemsel olanı icra edeceğime dair şartlanışımda başlar. Tâ o zamandan kendime dair imgeler sunmaya zorlanmış hisseder; kurgularım, yıkar ve yeni baştan kurgularım. Olası etkileşim seçeneklerine karşı, olası pozisyonlar-konuşma stratejileri ya da algoritmalar üretirim, henüz sizinle karşılaşmadan… Henüz karşılaşmadan, henüz savunma mekanizmalarım kendiliğinden açığa çıkmadan, gardımı alabilir ya da yelkenleri suya indirebilirim. Gerçekten mülaki olana kadar elimdeki tüm bilgiyle çıkarımlar yapmaya devam ederim. Mülakat akışındaki ifadelerimin ne kadarı gerçekliğim, birikimim ve hafızamdaki izlere tekabül ettiğini ne kadarı tarafımca çarpıtıldığını ve daha önce şartlanışımdan dolayı kurgulandığını nasıl bilebilirim? Nasıl bilebilirsiniz? Yine de kamusal alanın bizden kendimize dair imgeler sunmamızı talep etmesi, haklı bir istek. Her ne kadar şu an size dair ön anlamalarım, bir soru ve kaygılarım tarafından yönlendiriliyor dahî olsa ya da olmak istediğim insanı yansıtma isteği, olduğum insanı ifade etme arzumu perdelese de, ki bunca cümleden sonra sizi tatmin etmeyecektir, tüm bunlara rağmen ifade edeyim; ben Abdulsamet ŞENTÜRK.
Otobiyografime dair pek çok bilgiye internet üzerinden erişebilirsiniz. Bunun için ben, kendimi nasıl tanımlamak istiyorsam o şekilde tanımlayacağım. Ancak benim, kendime dair yaptığım ve yapılan her tanımın ötesinde ve her türlü sınırlamayı aşacak bir varlığımın olduğu unutulmamalıdır. Önceden kendimi “Aşırı derecede düşünsel bağımsızlık hastalığına yakalanmış kişi” olarak tanımlarken şimdi bu cümlenin, yani bağımsızlık ve özgürlük istencinin ne kadar gerçekliğe aykırı, ham ve dahî kof bir mefkureyi yansıttığını düşünüyorum. Başka bir mecrada fırsat bulursak bu düşüncemi açabilirim. Bugünlerde herhalde kendimi bilginin tinselliğine olan platonik aşkımdan ve bu aşkın karşı konulamazlığından yola çıkarak tanımlayabilirim herhalde… Şimdilik burada iktifa etmem yerinde olacak gibi gözüküyor.
Niçin İlahiyat ve Psikolojiyi seçtiniz? Özel bir sebebiniz var mı?
Bu mülakatın akademinin griliğinden ve resmiyetinden uzak olmasını istiyorum. Çünkü siz, sayın Muzaffer Bey, ben de ayrı bir yeri olan kıymetli bir ağabeyimsiniz. Dolayısıyla soruları en kalbî duygularıma referansla cevaplamaya devam edeceğim.
Öncelikle şunu ifade etmeliyim ki; İnsan ve Toplum Bilimleri dediğimiz alanın kapsadığı bilim dallarını birbirinden yalıtılmış kompartımanlar olarak düşünmeyi son derece yanlış buluyorum. Bugün herhangi bir fikri ya da olgu durumunu incelemek, psikoloji, sosyoloji ve teorik düşünme gücünü güçlendiren mantık bilimine dair ciddi bir vukufiyeti zorunlu kılar. Hatta etnometodolojik çalışmaların, etimolojik tahlillerin, siyaset teorilerinin ve tıpta multi fonksiyonel denilen biyolojik ve çevresel faktörlerin hesaba katılması, inceleme nesnesini kavramaya ciddi derecede fayda sağlar. Aynı zamanda anlamı sürekli açmak suretiyle düşünceyi farklı anlam dünyalarının eşiklerine taşır.
İlahiyat fakültesi yıllarımda en çok ilgimi çeken dersler kelam, mantık ve din sosyolojisiydi. İlk ikisinde bizatihi derslerin konuları merakımı celbederken sonuncusunda, daha sonra kendisiyle kitap çalışması yapacak olduğumuz, dersin hocası Dr. Erol SUNGUR beyin ders içi performansı, yetkinliği ve karakteri, benim genelde sosyolojiye özelde sosyal-psikolojiye yönelmemi sağladı. Tabi yine Türkiye’de dil bilimle ilgilenen nadir Arap Dili ve Belagatı hocalarından olan Ahmet KAPLAN’la kurduğum yakın ilişki, yaptığımız fikir teatileri ve tartışmalar benim İlahiyat sınırlarını aşarak felsefe, psikoloji, dil bilim ve sosyoloji okumaları yapmama vesile olmuştur. Özellikle Kaplan’ın masasında gördüğüm Nietzsche kartpostalı, elinde gördüğüm “Beynimizin Parmak İzleri” ve bir miktar birlikte okuduğumuz Gadamer’in “Hakikat ve Yöntemi” beni içinde bulunduğum dünyanın teolojik çeperlerini aşmaya zorladı. Ayrıca pek çok İlahiyatçıdan kendimi farklı gördüğüm bir şey varsa belki de o; bazı alanlarda çok fazla klasik metinle iştigal etmiş olmamdır, diyebilirim.
Psikoloji hikayesine gelecek olursak, bir gün bana “Nasılsın?” diye soran Prof. Dr. Yusuf ACUNER beyefendiye, irticalen “O kadar akıllıyım ki delirmek istesem de deliremiyorum” şeklinde cevap vermiştim. Daha sonra niçin böyle bir cümle kurduğum üzerinde epeyce düşündüm. Tanrı-İnsan ve Evren arasındaki bağı sağlıklı bir zemine oturtamamanın bende yarattığı kaygıyı en derinden hissettiğim sonucuna vardım. Belki delirmek bu tür bir sorumluluğu kaldırmaktan daha kolay gelmiştir. Takdir edersiniz ki, aklı olmayanın dini olmaz. Gerçekten kritik etmenin ağır bir bedeli var. Siz bir şeyi kavradım, eleştirdim ve aştım zannedersiniz. Ancak analitik düşünce çoğu zaman boşlukta savrulmanıza yol açabilir. Bu şu demek; her şeyi aklın nesnesi kılıp onu tüketene ve en nihayetinde muhatapsız kalana kadar düşünceyi ileri taşımaya sizi zorlayabilir. Tabi bu düşünmekse! Aslında o yıllarda kendime sorduğum sorulardan biri de nasıl bir psikopatolojik durum içinde olduğumu gösterebilir: “Bütün değerlerini yeniden değerlendirenler acaba neye değer verirler?”
En nihayetinde teorik düşüncenin ya da insanın toplumsal yanına odaklanan sosyolojinin gerçekten insanı anlamada yetersiz kaldığını ve psikolojinin benim anlamı yakalamamda çok farklı enstrümanlar sağladığına karar verdim. Ne teolojinin ne de sosyolojinin açtığı ufuk, bu kadar spesifik ve nokta atışı tespitler yapmama imkân tanımıyordu bana. Ayrıca kendime dair düşüncelerim ve kendi kendimi kendimde temsil etmem, yani benliğimle ve ötekinin bana dair temsilleri, yani kimliğim arasındaki farkı ancak psikolojinin yöntem ve teknikleriyle tam manasıyla idrak ettim. İdeal benliğimin, yani olmak istediğim benin, önümdeki seçenekleri değerlendirmemde, yani akıl yürütme sürecimi ne derece yönlendirdiğinin farkına varmam da yine psikoloji sayesinde oldu. En nihayetinde yine lisans yıllarımda ifade ettiğim şu isteğim, benim psikolojiye olan tutkumu anlaşılır kılar diye düşünüyorum: “Keşke kendimin alternatifi olan bir benlikle kendimi eşanlı olarak izleyebilseydim”
Bir sosyal bilimci olarak “Sevgi’nin size göre tanımı ne olabilir?
Bir anlık bile olsa farkında olmaksızın tüm kaygılarımızı askıya alabildiğimiz steril alana, ben sevgi diyorum. Çünkü bir şey bana kaygılarımı ve ihtiraslarımı unutturabiliyor ve gururumu askıya aldırabiliyorsa, yani saydığım tüm bu duygulardan daha kuvvetli bir şeyse o sevgi değil de nedir? Bu steril alan, bir insan, bir hayvan, bir nesne ve dahî bir hayal bile olabilir. Yine “Bu steril alana duyulan sevginin dozu kontrol edilebilir mi?”, “Sevginin nesnesi tayin edilebilir mi?”, “Sevgi ve aidiyet hissi özgürlük alanımızda ne gibi bir değişikliğe sebep olur?” gibi sorular psikolojik açıdan kritik sorulardır. Yine de varoluşsal açıdan sevgi, kişinin kendi varlık oluş alanına sığamaması ve hatta sığmama zorunluluğudur. Kişi yendi varoluş alanından taşarak, steril alanına, sevgi nesnesine yönelir. Bu yönelim ötekinin varlık oluş sınırını, bazen ihlal etme pahasına da olsa, bir şekilde aşmasına kadar devam eder. Kendi sınırlarından taşan kişideki yönelim zamanla kendini tamamlama, bir şekilde eksik yanıyla bütünleşme amacını aramaya bırakır. Ötekinin varlık sahası içerisine giren kişinin orada kendine dair bir şeyler araması, bu arayış süreci, süreçteki iç katalizörler, süreci örseleyen ya da güçlendiren dış etmenler ve ötekinin kendini açması ya da sınırına geleni aşındırması… bunların toplamı sevgi olsa gerek! Yani sevgi bir sonuç değildir! Sevgi süreçleri ve sonuçları yaşamayı göze almak, yaşamak ve dahî tüm bu süreç ve sonuçlar içerisindeki etkileşimlere dayanmak, kimi zaman direnmek, kimi zaman oynamaktır.
Bugün sevgiye dair kimi değerlendirmeler politik zemine indirgense de ya da sevgi, güç ilişkileriyle irtibatlı bir şekilde ele alınsa da politik olana ve güce sırt dönmüş kişilerde, sevgiye doğru safiyane bir yönelim olabileceğine inanıyorum. Nerede bu insanlar?
Zor bir soru…
This paper shall aim at understanding the concept of time in a religious framework, primarily from the perspective of Wittgenstein. In religious narratives, we find events happening in time. In every religious discourse, we come across events, which are captured in historical time. And many religious utterances were performed with reference to time – past, present and future. How far are these events, which happened in a religious setting, matched or corroborated with historical facts? What is the significance of these utterances? What do these events convey to us? Does it convey the same meaning to a believer and nonbeliever? In other words, how does the concept of ‘time’ function in historical and religious narratives? Do ‘time’ signify the same in both these frameworks or is it different? These are the issues we will focus on in our paper, primarily from Wittgenstein’s perspective.
İsa’nın doğumu, çarmıha gerilmesi ve dünyaya yeniden gelişi gibi belirli tarihsel gerçeklere havi olması sebebiyle Hristiyanlığın tarihsel bir temeli olduğu söylenir. Ancak Wittgenstein: "Buradaki tarihsel gerçeklere olan inancımız, sıradan tarihsel gerçeklere olan inançtan farklıdır" diyerek bu düşünceye karşı çıkar. Hristiyanlıkla ilgili gerçekler tarihsel biçimde ele alınsa da sıradan tarihsel gerçekler gibi değildirler, çünkü inanan kişiye yalnızca insanlık tarihi boyunca neler olduğunu belirtmekten fazlasını sunarlar. Başka bir deyişle onlar, içsel bir mânâya sahiptir. İnanan bir kişinin dini inanca bağlı olmasının asıl sebebi kesin bir kanıtın varlığı değil, kişinin kendi şahsi ve öznel kanaatidir. Dini bir inanç, basit bir şekilde, belirli önermelerin lehinde veya aleyhinde olan kanıtları tartma ve buna göre kabul veya karşı çıkma meselesi değil, belirli bir resmi akılda tutma ve onun tarafından duygusal ve bilişsel olarak hareket ettirilme meselesidir.
takdir edebilecek bir ufka sahip olmadığınız su götürmez. Ayrıca genel olarak
“yeterli kanıt”tan kastınız nedir? Farz edelim bir kanıtın “yeterli kanıt” olabilmesi için
standartlarımızı son derece yüksek tuttuk, ki inançlarımızın hiçbiri zaten tam
kesinliği kabul etmez, şu an inandıklarımızın tümü yetersiz kanıta dayanması
sebebiyle inanç haline gelecektir. Aşağısında kalan her cümlenin inanç olarak
belirleneceği bir standardı sizin koymanız bütünüyle keyfi olacaktır. Çünkü ben de
aynı gerekçeyi göz önünde bulundurarak onay eşiğini yukarıya çekebilirim. Lakin her
halükârda bilimsel ve dini inançlar arasındaki fark, kanıtın yeterliliğini belirleyen farklı
onay dereceleri meselesinden ibaret olamaz. Daha demin işaret ettiğiniz hipotez,
testleri başarıyla tamamlayarak dinden bilime geçmiş değil. Ayrıca sizin hipoteziniz
doğrulandığında yanlış olduğu ortaya çıkan çelişkili bir hipotez olsaydı, bu şekliyle
hipotez din seviyesine indirilemezdi.
B. Hayır, ama biri çıkıp bunu doğru kabul ederse, bu bir inanç meselesi haline
gelir. Burada “inanç” ile makul bir insanın herhangi bir şeyin tutarsız, çelişkili
olduğunu kabul etmesi için yeterli görebileceği bir kanıt yanı başında duruyorken
hala onu doğrulamasını kastediyorum. Biz bilim insanları bu gibi durumlarda
inançlarımızın üzerini çizerken, din adamları bunu asla yapmaz. İşte, görmek
isterseniz aramızdaki fark tam da bu!
A. Bunu niçin bu denli bir katılıkla dile getiriyorsunuz? Bir bilim insanı olarak,
biraz olsun bilim yapabilmek için heybenizde olan ya da kendisine tutunmaya devam
etmeniz gereken birtakım inançlardan dolayı mı yoksa? Feshedilmesine izin
vermeyeceğiniz dokunulmaz inançlar! O halde bilim ve din arasındaki çatışma
aslında inançlar arasındaki bir çatışmadır. Şeylerin yapısında nihai karanlık yanlar
olmadığı ve varolan her şeyin zamanla bilimsel anlayışa ve açıklamaya teslim olması
gerektiği görüşünü öncül olarak tutkuyla benimsediğinizi düşünüyorum. Bu
bağlamda Einstein şöyle yazmıştı: “Dünyanın varlığa çıkması için gereken ayarlar
rasyoneldir, yani akılla kavranılabilirdir”. Ayrıca kuşkusuz her daim doğal bir
açıklama olması gerektiğini ısrarla vurgulamak itikadi bir itiraf mıdır? O vakit ben,
nihai gizemlerin olduğu hususunda ısrarcı olur ve hatta onlara işaret bile
edilebileceğini iddia edersem inancınız pekişecektir. Gerçekten de siz din
değiştirmek zorunda kalmadığınız müddetçe, bir inançtan diğerine geçmediğiniz
sürece sabit kalırsınız.
B. Ben kafasını, gerçekten gerçek olduğunu düşündüğü sorunlara çözüm
bulmaya veren bir bilim insanıyım. Onları bulacak kadar zeki ve talihli olmasam da
bu sorunların çözüme kabil olduğuna inanıyorum. Bunların altından kalkamayıp
başarısız olursam en azından dünyanın bir suçu yok ve bugün olmazsa yarın
meslektaşlarım veya haleflerimin benim başaramadıklarımın hakkından
geleceklerine dair umutlu olmalıyım. Şu umudumu referans alırsanız, gerçekten de
bir tür inancım olmuş olur. Gerçi siz her bilim adamının böyle bir inancı olduğunu
nereden bileceksiniz ki! Dahası bu inancı yüreklerinde taşımasalardı bilimin asla
ortaya çıkmayacağı ve mesafe katetmeyeceği bile doğru olabilirdi. Ancak o zaman
bu, bilim adamlarıyla ilgili psikolojik bir olgu ya da içine girmeksizin gözlemlenen
bilimle ilgili sosyolojik bir olgu olacaktır. Çünkü “inanç” bizatihi bilimin bir parçası
değildir. Fizikte, kimyada ya da herhangi bir bilim dalında birlikte bir teoriyi oluşturan
cümleler arasında “Evren, akılla anlaşılır olandır” ifadesine rastlayamazsın. Ayrıca
diyelim ki bağımsız bir postüla olarak bu cümleyi teori oluşturan cümlelerin arasına
sokuştursanız bile, orada hiçbir mantıklı rolü olmayan âtıl bir şey olurdu:
“Kendisinden başka hiçbir şeyi hareket ettirmeden döndürülen bir çark,
mekanizmanın parçası değildir”. Böyle bir mekanizmanın parçası olan cümlelere
gelince, hiçbir bilim adamı ne olursa olsun onları müdafaa etmeye hazır değildir.
Elbette inancı bilime ait olmamasına rağmen bir adam, Priestley gibi, makbul bir
hipotez testi (hypothesis stick) yapmak için kılı kırk yararcasına çalışabilir. Ad
hominem13 bir yorum olarak haddizatında siz dincilerin bilimi inançlar arasında bir
inanç olarak değerlendirmediğinizi eklemek istiyorum. Siz (bana göre) bilimle
çelişen inançlarınızdan defalarca vazgeçmediniz mi? Bugün herhangi biriniz jeoloji
karşısında Genesis’i ciddi bir şekilde savunuyor musunuz? Bilakis şimdiye kadar rakip
dinler arasında çatışma vuku bulduğunda böyle bir geri çekilme girişimine
rastlamadım.
etmektir. Bu inceleme, Batı menşeli felsefî terimler ile Arapça karşılıkları
arasındaki epistemik farklılıktan kaynaklanan sorunları, bilişsel çerçevelere
(cognitive frame) dayanan bir düzlemde ele almayı amaçlamakla birlikte gizli
semantik ilişkiler ağına sahip olan terminolojik bilgi yapısının temellerine
odaklanır. Çalışmadaki örnekler Abdurrahman Bedevî’nin felsefe alanına tahsis
edilmiş ansiklopedisinden alınmıştır. Bu makale, ansiklopedideki felsefi
terimlerin tercümelerini analiz etmek için Çerçeve Tabanlı Terminoloji
Kuramı’na başvurmaktadır. Ayrıca, felsefî terimleri tercüme ederken karşılaşılan
zorlukların epistemik engelleri temsil ettiğini iddia etmektedir.
The purpose of this study is to examine how philosophical terms are
translated into Arabic. It aims at discussing the problems arising from the
epistemological difference between Western philosophical terms and their
counterparts in Arabic in the degreeof reliance on cognitive frames. It focuses on
the structure of terminological knowledge bases, which have a hidden network
of semantic relations. Examples of the study are taken from the specialized
encyclopedia of Abdel Rahman Badawi (1996). Thestudy utilizes Frame-Based
Terminology Theory to analyze the translation of the philosophical terms in the
encyclopedia. The study argues that difficulties in translating philosophical
terms represent epistemological barriers.
ان الغرض من هذه الدراسة هو فحص كيفية ترجمة المصطلحات الفلسفية إلى اللغة العربية. ويهدف
إلى مناقشة المشكالت الناشئة عن االختالف المعرفي بين المصطلحات الفلسفية الغربية ونظيراتها في اللغة
العربية في درجة االعتماد على األطر المعرفية. إنه يركز على هيكل قواعد المعرفة االصطالحية، التي لديها
شبكة مخفية من العالقات الداللية. إن األمثلة في هذه الدراسة مأخوذة من الموسوعة المتخصصة لعبد الرحمن
بدوي. وتعتمد الدراسة على نظرية المصطلحات القائمة على اإلطار لتحليل ترجمة المصطلحات الفلسفية
الموسوعة. وتوصلت الدراسة إلى أن الصعوبات في ترجمة المصطلحات الفلسفية تمثل .حواجز معرفية
*Din Felsefesi, Mehmet S. Aydın, Ankara: Selçuk Yayınları, 1992.
*Din Felsefesi, Paul Tillich, çev. Zeki Özcan, İstanbul: Alfa Basım Yayım, 2000.
*Din Felsefesi Yazıları I, der. Zeki Özcan, İstanbul: Alfa Yayınları, 2001
*Din Felsefesine Giriş, Mehmet Bayrakdar, Ankara: Fecr Yayınevi, 1997.
*Bir Din Felsefesine Doğru, Mustafa Şekip Tunç, İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1959.
*Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, yay. haz. Cafer Sadık Yaran, Samsun: Etüt Yayınları, 1997.
*Türkiye’de Din Felsefesine Doğru, haz. Bayram Dalkılıç, Konya: Kendözü Yayınları, 2000
*Tanrı Sorunu: Düşünce Tarihinde, Necip Taylan, 2. bs., İstanbul: Şehir Yayınları, 1998.
*Felsefe ve Din: Din Felsefesine Giriş, Mevlüt Albayrak, Ankara: Asil *Yayınevi, 2007. *Mehmet S. Aydın ile İçe Kritik Bir Bakış: Din-Felsefe-Laiklik, Mehmet S. Aydın, haz. *Mehmet Gündem, İstanbul: İyi Adam Yayınları, 1999.
*Heidegger’in Din Felsefesi, John Reynold Williams, çev. Mehmet Türkeri, İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı, 2005.
*Heidegger ve Din, ed. Ahmet Demirhan, İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2004.
*Emile Boutroux’da Din Felsefesi, Hasan Katipoğlu, ed. Mevlüt Uyanık, Yay. Haz. *Mehmet Vural, Ankara: Elis Yayınları, 2004.
*Henri Bergson: Modern Dinin Filozofu, Emil Ott, çev. Sedat Umran, İstanbul: Birey Yayıncılık, 2005.
*Kierkegaard ve Din, ed. Ahmet Demirhan. İstanbul: Gelenek Yayınları, 2003
*Tanrı Tutulması: Din ve Felsefe Arasındaki İlişkiye Dair Araştırmalar, Martin Buber, çev. *Abdullatif Tüzer. Ankara: Lotus Yayınevi, 2000.
*Wittgenstein’da Din Felsefesi, Jean Greisch, çev. Zeki Özcan, Bursa: Asa Kitabevi, 1999
*Wittgenstein’in Din Felsefesi, Donald Hudson, çev. Ramazan Ertürk, Ankara: A Yayınevi, 2000.
*İçsel Gerçeklik, Paul Brunton, çev. Güneşi Akol, İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları, 1995.
*Bir Varoluşçunun İman Savunusu: Pascal’da Fideizm ve Gazali Açısından Bir *Değerlendirme, Abdullatif Tüzer, İstanbul: İz Yayıncılık, 2006.
*Din Felsefesi Açısından Yunus Emre’de Aşk-Yaratılış- Kendi Olma, Metin Yasa, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002.
*Dini Tecrübe ve Mistisizm: -Felsefi Bir Yaklaşım-, Abdüllatif Tüzer, İstanbul: Dergah Yayınları, 2006.
*Tanrı Var mı?, Richard Swinburne, çev. Muhsin Akbaş, Bursa: Arasta Yayınları, 2001.
*Tanrının Olasılığı: Nihai Gerçeği Arayan Basit Bir Hesaplama, Stephen D. Unwin, çev. *Nurfer Çelebioğlu, Ali Can Yaman, İstanbul: Yedinci Kapı Yayınları, 2005.
*Din Dili, Turan Koç, İstanbul: İz Yayıncılık, 1998.
*Din Dilinin Anlamı: (Modern Mantık ve İman), Frederick Ferre, çev. Zeki Özcan, İstanbul: Alfa Basım Yayım Dağıtım, 1999.
*Kutsalı İfade Etmek: Din Fenomelojisine Giriş (Teroi, Metot ve Uygulama), James L. Cox, çev. Fuat Aydın, İstanbul: İz Yayıncılık, 2004.
*Teolojik Hermenötik, Zeki Özcan, 2. bs., İstanbul: Alfa, 2000.
*Dini Sembolizm, Latif Tokat, Ankara: Elis Yayınları, 2004.
Çeviren: Abdulsamet ŞENTÜRK
Realism is back. After several decades of denying there was anything beyond interpretation, thinkers in the postmodern tradition are returning to reality. A new cluster of Continental thinkers—including Maurizio Ferraris, Graham Harman, and Markus Gabriel—argue that realism was unjustly, and unwisely, aban- doned. While part of their motivation is purely philosophical, they also see realism as a defense against a crude, Nietzschean style of politics exemplified by a crop of world
leaders who act as though the truth is whatever they say it is. Even in sociology, the thin, metaphysics-free theorizing of rational actor theory has been joined by “critical realism,” a metaphysically heavyweight view that accepts that things have objective natures that make them what they are, and powers that enable real causal interactions between things.
تعود الواقعية، بعد عدة عقود من إنكار وجود أي شيء يتجاوز التفسير. ويرجع المفكرون في تقاليد ما بعد الحداثة إلى الواقع. تجادل مجموعة جديدة من المفكرين القاريين – بما في ذلك ماوريتسيو فيراريس، غراهام هارمان، وماركوس غابرييل- بأن الواقعية هُجرت بشكل غير عادل وغير حكيم. في حين أن جزءًا من دوافعهم فلسفية بحتة، فإنهم يرون أيضًا الواقعية كدفاع ضد نمط سياسي نيتشوي فظ يتجسد في مجموعة من قادة العالم الذين يتصرفون وكأن الحقيقة هي كل ما يقولونه. حتى في علم الاجتماع، فإن التنظير الهش، الخالي من الميتافيزيقا، لنظرية الفاعل العقلاني قد انضمت إليها “الواقعية النقدية”، وهي نظرة ميتافيزيقية ثقيلة تقبل أن الأشياء لها طبيعة موضوعية تجعلها ما هي عليه، وقوى تمكن التفاعلات السببية الحقيقية بين الأشياء.
Realizm geri döndü. Yorumun ötesinde hiçbir şeyin olmadığına itikat edilen onlarca yıldan sonra Postmodern gelenekteki düşünürler realiteye (gerçekliğe) geri dönüyorlar. Aralarında Maurizio Ferraris, Graham Harman ve Markus Gabriel’in de bulunduğu kıta filozoflarından oluşan yeni bir grup, realizmin haksız yere ve pervasızca terkedildiğini iddia ediyor. Onları harekete geçiren şeylerden biri sırf felsefi olsa da realizmi, her ne olursa olsun söylemlerinin yegâne hakikat olduğunu düşünerek davranan bir dünya liderleri güruhu tarafından temsil edilen kaba, Nietzscheci politik tavra karşı bir savunma olarak görüyorlar. Sosyolojide bile, rasyonel fail teorisinin cılız, metafizikten azade teorileştirmesine, “şeylerin onları ne ise o yapan nesnel doğaları ve aralarında gerçek nedensel etkileşimleri mümkün kılan güçleri olduğunu kabul eden ağır sıklet bir metafizik görüş” olan “eleştirel gerçeklik” eşlik etti.
Bu arada, Analitik felsefe başlangıcından bu yana ağırlıklı olarak realist kalmasına rağmen aynı zamanda zihnin dışında bir dünyanın bilgisini ya da herhangi bir bilgiyi talep etmekte hakikaten haklı olup olmayacağımız sorusuyla da boğuşmuştur.3 Ancak, son zamanlarda analitik muhitten düşünürler, bizim dünyaya dair fikirlerimizin bizatihi dış dünyadan radikal bir şekilde farklı olduğuna dair açıkça kusurlu ama kökleşmiş varsayımlara işaret ederek Kartezyen mirastan devşirilen yinelenen şüpheciliğe kafa tuttular. Ayrıca takipçilerine bizim bilinçli düşünceden bile önce gerçek bir dünyada vücuda gelen düşünürler olduğumuzu hatırlattılar.4 Hiç kimse hayata bir anti-realist olarak başlamaz. Gerçekten de tarihsel açıdan realizm, bizim varsayılan pozisyonumuz olarak görünüyor. O halde şu son zamanlara kadar niçin realizm bu denli ikna ediciliğini yitirdi?5 Belki de anti-realizmin
aydınlanmanın bazı umulmayan sonuçlarından biri olduğu cevaplardan biri olabilir.6
UMULMAYAN AYDINLANMA
Çoğu olmasa da belli sayıda Aydınlanma düşünürü aklın zaferinin ve yeni bilimin doğuşunun insanlığın beklentilerini ve maddi koşullarını daha iyiye götürebileceğine inandı.7 Bu anlamda bilginin, insanlığı geri bırakan zincirleri kırarak, onu azat ettiğini düşündüler.8
Ancak teknoloji ve tıp yoluyla pratize edilen bu dönüştürücü bilgi, şüphesiz insan yaşamını iyileştirirken akla hayale sığmayacak toplumsal ve kurumsal dönüşümleri de beraberinde getirdi. Gittikçe, ulaşım mekanik, iletişim kitlesel ve insan toplumu soyut ve gayri şahsi görünür oldu. görünüyordu. İnsanlar, tasarlanmış
mekânlar ile son derece özel etkileşimlere girerek, büyük oranda doğadan kopuk yaşadılar. Aydınlanma biliminin yürürlüğe girmesiyle ortaya çıkan sanayileşme, kentleşme ve diğer sosyokültürel etkiler birçok insan deneyiminin doğal (ya da
gerçek) dünyası ile yapay dünyası arasındaki sınırı bulanıklaştırdı. Kimileri için, böyle bir “de-realization” anlayışı, zihinden bağımsız bir gerçekliğe erişmenin inandırıcılığını baltalamaya başladı.9
On dokuzuncu yüzyılın sonlarında yazan Friedrich Nietzsche, Aydınlanma biliminin sunduğu dünya görüşünün nesnel ahlaka yaşam alanı bırakmadığı sonucuna vardı. Nietzsche, çekiçle felsefe yaparak, büyük-dönüştürücü fikirlerin, etkili düşünürlerin bakış açılarının olgunlaştırılmasından daha fazlası olmadığını ve
bu yüzden gerçekliğin nesnel temsiline dair az veya çok hiçbir iddiası olmadığını ilan etti. Nietzsche hakikat fikrinin, aslında, ötekini manipüle etmek ve ona hükmetmek için kullanılan bir iktidar aracı olduğunu savundu. Bunun sonucu İtalyan filozof
Maurizio Ferraris’in belirttiği gibi: “Bilgi-güç yanılgısıdır; bilginin her bir formunun, gücün bir tür ifadesi sayılıp şüpheyle mütalaa edilmesi gerekliliğidir.”10 Normlar, kurumlar ve kültürel formlarda somutlaşan, sadece gücün bir ifadesi olarak değerlendirilen bilgiye duyulan bu güvensizlik Michel Foucault, Jacques Derrida ve Richard Rorty gibi yirminci yy. düşünürleri tarafından irdelendi ve miras
bırakıldı. Bu “Postmodern” düşünürler Aydınlanma filozoflarının insanlığın kurtuluşu addettikleri şeyi potansiyel ya da fiili bir baskı aracı olarak gördüler. Bu pozisyonun daha radikal savunucuları için gerçekliğin bilgisine yönelik herhangi bir iddianın olası
suistimallerinden kaçınmanın yegâne yolu, bu tür iddiaları dekonsrükte etmek ve en nihayetinde bu tarz herhangi bir bilginin var olma imkanını reddetmektir.
REALİZMDEN REALİTEYE
Postmodern düşünce gerçeklik ve hakikat kavramlarını istikrarsızlaştıran bir politik tutumun sorumluluğunu ancak bu kadar üstlenebiliyorken, Vladimir Putin, Silvio Berlusconi ve Donald Trump, neyin makul bir şekilde doğru ve neyin “asparagas”11 olduğu hakkındaki geniş çaplı kültürel uzlaşının çöküşünden yani
popülerleştirilmiş Postmodern şüpheciliğin katkı sağladığı bir çöküşten nemalandılar.12 Berlusconi’nin İtalya başbakanı olarak istikrarsız medya patronluğu sürecinde hoyratça gerçekliği istismar ettiğine şahitlik ettikten sonra Ferraris, herhangi birinin onlar hakkında ne düşündüğü dikkate alınmaksızın bazı şeylerin tam
da ne ise o olduğu kabul edilmeden, gücü elinde tutanların iddialarına nasıl karşı çıkılacağının belirsiz olduğunu ileri sürer. O, “Çoğu Postmodern düşünürün inandığının aksine, her şeyden önce tarihin öğretilerine dayanarak, gerçeklik ve doğruluğun her daim zalimin zulmüne karşı mazlumu himaye etmeyi sağladığını
düşünmek için makul sebepler olduğu” sonucuna vardı.13
Şu an realizme karşı duyulan Postmodern şüphenin kendisi şüphe içindeyse ya gerçekliğe karşı o kökleşmiş Kartezyen şüpheciliğe ne demeli? Hurbert Dreyfus ve Charles Taylor gibi fenomenolojik eğilimi ağır basanlar tarafından geliştirilen bir cevap; Descartes’ın zihinde izole edilmiş ve temsil etmeleri gereken dünyaya kapatılmış ideler görüşünü tenkide tabi tutmaktır. Bu “iç/dış” yapısı bir kereliğine dahi kabul edildiğinde kişinin gerçek dünyaya dair fikirlerini karşılaştırmak için kafasının dışına nasıl çıkacağı her daim bir sorun olacaktır. Dreyfus ve Taylor, evvela gündelik deneyimin nesnelerini anladığımız terimler yoluyla tüm yaşam dünyalarını gayri ihtiyari kabul ettiğimizi belirten alternatif bir yaklaşım önerir. Bu önsel ve düşünce ürünü olmayan bütüncül çerçeveyi varsaymaksızın ne düşüncelerimizin ne de hakkında konuştuğumuz şeylerin çoğunu tanımlayamayız bile. Bizim dünya üzerindeki seyrüseferimiz büyük oranda fiziksel çevremizle girdiğimiz, bilinçli farkındalık seviyesinin altında olan, bilişsel etkileşim yoluyla gerçekleşir. Mademki
sürekli bu çevreyle temas halindeyiz o halde onun gerçek olduğunu kabul etmeliyiz. Dünyayı nasıl yorumladığımız ve onunla nasıl etkileştiğimiz hakkındaki bu gözlemler makuldür. Ancak kendini adamış bir Kartezyen, kasıtlı bir şekilde seçilmemiş olmasına rağmen, zorunlu olarak varsaydığımız yaşam dünyamızın bir
yanılsama olabileceğine işaret edecektir. Elbette biz de hataen yanılabiliriz! Ayrıyeten dış dünyanın gerçekliğini onunla girdiğimiz bilinçdışı etkileşimden elde edebiliriz ki bu da yalnızca bu etkileşimin dış dünyayla olduğunu evvelce varsayarsak olur. Yine de dış dünyayla bilinçdışı etkileşime girdiğimiz görüntüsü nihayetinde bizim yanıltıcı iç temsillerimizin (sanrı) başka bir boyutu da olabilir.
Gadamerian philosophical hermeneutics that points out different possibilities
becomes very important. Gadamer’s approach which takes attention to the
fusion of horizons by a long way off seeking for method and claim for absolute
truth, provides that philosophical hermeneutics has taken part in today’s
philosophical discussions without breaking the connection with modern
epistemology. And Nietzsche’s effect on this approach is such significant, that
points out impossibility of seeing something without a perspective or viewpoint
of interpretation. According to this connection, the aim of this study is to focus
on Gadamer’s hermeneutics and to show Nietzsche’s effect on Gadamer’s
approach.
Dini Tanımlamak
Din Felsefesi Nedir?
Teizmin Tanrısı
Tefekküre Dayanan Araştınna ve Dini İman
Hayatın Dini Bakımdan Müphemliği
Bizim Görevimiz
Dinin Mahiyeti : Dini lnançların Maksadı Nedir?
Dini Gayrihakikiyecilik
Budist Gayrihakikiyecilik
Dini Hakikiyecilik (Gerçekçilik)
Wıttengstein'ın Dine Bakışı
Bu Mesele Niçin Önemlidir?
D i n i T e c r ü b e : ilahi Olanla Karşılaşmak Ne Demektir?
Dini Tecrübenin Çeşitleri
Hissetme Olarak Dinil ecrübe
Algısal Tecrübe Olarak Dini Tecrübe
Dini İnançlara Dayalı Yorum Olarak Dini Tecrübe
Sinir Teolojisi (Neurotheology) 79
Dini Tecrübe Dini İnancı Gerekçelendirebilir mi?
Safdillik İlkesi
Dini Tecrübenin Çeşitliliği
Dini Tecrübenin Drtak Bir Özü Var Mıdır?
Thesis Chapters by Abdulsamet ŞENTÜRK
“experience” which is a concept about human. One of these perspectives belongs to John
Dewey, one of the pioneers of the pragmatic tradition, and the other to Hans-Georg
Gadamer, from the hermeneutic tradition. The aim of this study is to bring the concept of
“experience”, which is important in Dewey's pragmatic naturalism and Gadamer's
philosophical hermeneutics, to the horizon and agenda of the philosophy of education in
general and the discipline of Religious Education in particular. For this purpose, Dewey
and Gadamer's understandings of “experience” were discussed in a comparative manner.
In this study, it was found that although both philosophers have some common thoughts
about the concept of “experience”, they have significantly different understandings.
Despite many differences between these two philosophers’ approaches, they both agree
that one’s own “experience” is vital in human education. In this study, it was tried to find
out what these philosophers’ understandings of “experience” means for Religious
Education both as an activity and as a discipline.
ÖNSÖZ
“Kendi hakkında susmak daha iyidir.” sözüne tüm varlığımla inansam da bazen
inandığım şeyin aksine kendimi ifade etmekten alıkoyamıyorum, şimdi o “an”lardan biri ve
kendim hakkında susamıyorum. Felsefi bir tez yazma sürecim, Gadamer’in Hakikat ve Yöntem
adlı kitabını yöntemsiz bir şekilde, kitabın ortasından okumamla başladı. Bu kitapta “tecrübe”
bahsini okurken “tecrübenin hakikati”yle aniden karşılaştım ve bir şiirden etkilenir gibi
etkilendim. O gün Gadamer’in “tecrübe” anlayışını çalışmaya karar verdim. “Tecrübe”nin
öngörülemez, tekrarlanamaz, unutulamaz, anlamı anlatmakla tüketilemez ve kendisinden başka
hiçbir şeye indirgenemez olduğunu anlatmak istedim. Zira, “tecrübe”yi keşfettiğim zamanlar
tazecik bir anneydim ve “annelik tecrübesi”ni iliklerime kadar yaşamıştım. Kim bu “tecrübe”yi
benden söküp alabilir ve hayatımla olan iç bağlantısını koparabilirdi ki? Ben, ben olduğum sürece
bu “tecrübe”, benimle yaşayacaktı.
Velhasıl okuduğum “tecrübe” bahsi bilincimi “kendime” döndürmüştü. Bu bilinçle
tezime başlamıştım fakat onu bitirdiğimde vurulduğum o ilk günden oldukça farklı bir yerdeydim.
Tez boyunca yaşadıklarım, beni hayli değiştirmiş ve dönüştürmüştü. Böylelikle tezimin
iddialarından biri olan “tecrübenin insanı değiştirdiği ve dönüştürdüğü” iddiasını ben bizzat
“tecrübe” ederek doğrulamıştım. Zamanla, felsefi serüvenim “kendimi aramaya doğru bir
yolculuğa” dönüşmüştü. Bu yolculukta “kendimi bulduğumu” söylemek oldukça iddialı bir söz
olacağından bu süreci en azından “kendimi arama cesaretini gösterdiğim bir yolculuk” olarak tarif
etmek mümkündür. Gadamer’in belirttiği gibi, tüm bilmeler ve anlamalar, insanın kendisine
dönüşünün vesileleridir. Dilerim bu tez, öz tarihi boyunca “kendisi olmak” için acı-tatlı bir
mücadele veren bir kadının, “kendine dönme arzusu”nun gerçekleşme vesilesi olur.
Elbette bu zorlu yolculukta med-cezirler kaçınılmazdı. Her şeye rağmen ibadet eder gibi
çalıştım. Çalışmanın ve emeğin kudsiyetine inandım. “Allah emek yemez” sözü şiarım oldu. Bu
süreçte kendisiyle karşılaşmayı ve tanışmayı ilahi bir rahmet olarak yorumladığım, varlığıyla güç
bulduğum, her daim yanımda olan ve tezimin varlığa çıkmasına vesile olan kıymetli hocam Prof.
Dr. Yurdagül MEHMEDOĞLU Hanımefendi’ye sonsuz teşekkürlerimi arz ederim. Tezimle ilgili
yapıcı eleştirileri ile beni yönlendiren jüri üyesi sayın hocalarım Prof. Dr. Aydın TOPALOĞLU,
Prof. Dr. Nurullah ALTAŞ, Dr. Öğretim Üyesi Emine KESKİNER ve Dr. Öğretim Üyesi
Ramazan GÜREL’e de teşekkürlerimi sunarım.
ları için de geçerlidir. AF’nin yakın tarihinde popüler olacak kadar alevlenen, lisansüstü öğrencilerin önemli bir bölümünü cezbetmesine rağmen hiçbir net çözüm üretilmeden ve hatta dünya daha bilgili hale gelmeden yok olan bir dizi problem tartışılmıştır. Paradigmalar, Kurallar, Aile Benzerliği, Kriterler,
“Gavagai”, Gettier Problemi, Katı Belirleme, Doğal Türler, İşlevselcilik, Eleyicilik, Hakikat İndirgemecilik, Dar ve Geniş İçerik, Mümkün Dünyalar, Dışsalcılık ve İçselcilik, Belirsizlik, Dört Boyutluluk ve günümüzde Şimdicilik bunlardan bazılarıdır.
Bahsedilen tüm meseleler gerçekten felsefeyi ilgilendirse de ufku Mind veya The Journal of Philosophy’nin son sayısından ancak biraz öteye uzanan felsefeciler arasında, hala ‘dünya korkuları’nı dışa vuran davranışlar temelinde takip ediliyorlar. Profesyonel felsefenin analitik yöntemi, iç gözlem ve göre-
celi izolasyona teşvik eder. Çünkü felsefe, daha geniş alanları meşgul eden bilimsel meselelerle doğrudan ilgili görünmez. Bunun sonu cunda, temel ilkelerin iki ila on yıl arasında keşfedilmesinin ardından bu tartışmalara katkı sunarak kariyer basamaklarını tırmanmak zorlaşmış ve haliyle ilgi başka alanlara, diğer trendlere kaymıştır. Sonuç ise bir yığın çözülmemiş problem olmuştur. Bu problemler çözülemez yahut önemsiz değildir fakat onları
çözmeye dair girişimler, dar ve dışa kapalı bir tutum içerisinde tasav-
vur edilen felsefe dışındaki konularca yeterince ele alınmamıştır. Bu
problemlerin kendileri de aslında, devamlı ve işbirlikçi çabalarla beslenen töz, madde, nitelikler, bilim, anlam, değer vb. felsefi tezlerin
yapbozun parçaları gibi uyumla birbirlerini tamamladıkları bir sistemin inşası için atılan her adım tarafından yanlış bir şekilde kısıtlanmaktadır.
According to the pluralist discourse, the difference between religious beliefs can be overcome, and there can be innumerable manifestations of a single truth. Religious pluralism implies that each claim to truth is true in itself, implying that one can bracket cultural and historical pre- understandings on the horizon of meaning. In other words, it speaks of the need to open up to the difference and consider the other. J. Hick, E. Troeltsch, W.E. Hocking, A. Toynbee, and M. M. Shabesteri vigorously defend Religious pluralism in the above sense. This research focuses on religious pluralism’s approach to scriptures, concluding that pluralist discourse creates a meta-narrative by reducing it to the dimensions of historical and cultural experience and ignoring the sacred text’s “grammar of depth.” Religious pluralists attempt to “purify” the sacred texts from their historical and cultural weight at the cost of universality and polyphony—like a demythologization. The paper employs hermeneutics’ contextual reading and the analytical method’s logical inferences, consistency, and validity principles. Additionally, Gadamer’s judgment has been adopted, who argues that the human horizon of meaning can only be opened to potential understanding possibilities at the dawn of pre-meaning. It is contentious to assert one’s understanding of actions, self, and language through surpassing them—a matter opened to argument. Similarly, the endeavor to delineate the confines of meaning by surpassing sacred texts also invites debate, as does the proposition that these boundaries can be definitively established.
Çoğulcu söyleme göre dini inançlar arasındaki farklılık aşılabilir ve tek bir hakikatin sayısız tezahürü olabilir. Dini çoğulculuk, her hakikat iddiasının kendi içinde doğru olduğunu ima eder ve kişinin kültürel ve tarihsel ön anlayışları anlam ufku içinde parantez içine alabileceğini ima eder. Yani farklılığa açılıp, ötekini düşünmek gerekliliğinden söz ediyor. J. Hick, E. Troeltsch, W.E. Hocking, A. Toynbee ve M. M. Shabesteri, yukarıdaki anlamda Dini çoğulculuğu hararetle savunuyorlar. Bu araştırma, dini çoğulculuğun kutsal metinlere yaklaşımına odaklanmakta ve çoğulcu söylemin, kutsal metnin "derinlik gramerini" göz ardı ederek, tarihi ve kültürel deneyim boyutlarına indirgeyerek bir meta-anlatı oluşturduğu sonucuna varmaktadır. Dini çoğulcular, evrensellik ve çokseslilik pahasına -mitolojiden arındırma gibi- kutsal metinleri tarihsel ve kültürel ağırlıklarından "arındırmaya" çalışırlar. Bu makale, hermeneutiğin bağlamsal okumasını ve analitik yöntemin mantıksal çıkarımlarını, tutarlılığını ve geçerlilik ilkelerini kullanmaktadır. Ayrıca insanın anlam ufkunun ancak ön anlamın şafağında potansiyel anlama olanaklarına açılabileceğini savunan Gadamer'in yargısı benimsenmiştir. İnsanın eylemleri, benliği ve dili anladığını bunları aşarak ileri sürmesi tartışmalıdır, tartışmaya açık bir konudur. Benzer şekilde, kutsal metinleri aşarak anlamın sınırlarını çizme çabası da, bu sınırların kesin olarak belirlenebileceği önermesi gibi, tartışmaya da davetiye çıkarıyor.
The Second International Conference on Imam Reza(PBUH) and Interreligious Dialogue, Mashhad, January 2024
A. Dil ve Mantık Üzerine Bir Söyleşi
B. Dil Bilim Üzerine Sorular
C. Mantık Üzerine Sorular
D. Felsefe Üzerine Sorular
Abdurrahman bu metotlara dair yaptığı eleştiriyi iki açıdan şerh eder:
a. Metodolojiler, nakledildikleri alanla aynı epistemik parametrelere ve değer yargılarına sahip olmayan düşünce okullarından nakledilmiştir. Ayrıca menkul metodolojiler kritik edilmeden alınmıştır.
b. Menkul metodolojiler, İslâm düşünce geleneğinin ana yapısının izin vermemesi ve kapsayıcı olmaması nedeniyle geleneği besleyemezler. Ayrıca onun köklerine nüfuz edecek ve baştan uca değiştirecek nedensel unsurlardan yoksundur.
Abdurrahman, günümüz Arap araştırmacılarının mantık ve dil bilimden yeteri kadar yararlanmamasının bazı sebepleri olduğunu düşünür. Bunlar;
a. Her birinin yöntemsel bir tercih olan ve mantık açısından birbirinden daha üstün olmayan tarihsel, sosyolojik ve politik metodolojilere saplanmış olması.
b. Mağrip coğrafyası14 başta olmak üzere yapılan araştırmalarda Fransızca eserlerle yetinmek.15
c. Arap filozofların yeterince mantık ve dil bilgisi öğrenmeyi gerekli görmemeleri.
Eserin ana yapısı ve içeriği yukarıda ifade edildiği gibidir. Abdurrahman, İslâm düşünce dünyasına bazı tekliflerde bulunmaktadır. Aklın İslâmîleşmesini değil, İslâm düşüncesinin yeniden baştan uca ele alınması için uygun bir metodoloji geliştirilmesi gerektiğini ve bu metodolojinin de modern mantık ve dil bilime dayandırılması gerektiğini düşünmektedir. Türkiye özelinde öncelikle Mehmet Görmez’in Taha Abdurrahman konusunda yaptığı çalışmalar takdire şayandır. Keza düşünür hakkında yazdığı kitap ve değerlendirmeleriyle Yavuz Köktaş da anılmaya değerdir. Yine Türkiye özelinde Abdurrahman hakkında üç yüksek lisans tezi yazılmıştır.17 Abdurrahman’ın dil bilim ve modern mantığı kullandığı eserleri ve bu alanlar üzerinde yaptığı spesifik çalışmaların henüz Türkçeye çevrilmemiş olması göze çarpmaktadır. Her ne kadar moderniteye dair tespitlerinin yer aldığı, alt başlıklarında epistemoloji konularına yüzeysel olarak girdiği metinler Türkçeye aktarılmış olsa da ağırlıklı olarak etik merkezli yazdığı eserler çevrilmiştir. Düşünür üzerinde çalışma yapan ya da okumalar yürütenlerin genelde modern mantık özelde sembolik mantık ve dil bilime dair ön anlama problemlerinin olduğu düşünülebilir. Ayrıca Abdurrahman konulu çalışmalarda onun modernite ve batı eleştirisine dair fikirlerinin ön plana çıkarılması, ideolojik okumalara işaret ediyor gibidir. Özellikle Köktaş’ın çalışmasında, Abdurrahman’ın da tercih ettiği, analitik yazım metodu değil, kıta düşünürlerini andıran daha imajinatif ve romantik bir üslup benimsenmiştir. Aynı şekilde modernite eleştirisine ve din-ahlak, bilgi-ahlak, politika-ahlak gibi etik merkezli meseleler ele alınmıştır.
Dikkat çeken bir diğer şey ise bu eser gibi “Bilgi Ahlaktan Ayrıldığında” başlıklı bir söyleşisi de kitap formatında Türkçeye aktarılmıştır. Bu kısa röportajların şişirilmiş bir önsöz ve takdim yazısıyla kitaplaştırılması, diğer bazı yazarlarda olduğu gibi, Türkiye’de bir Taha Abdurrahman piyasasının oluşmaya başladığına işaret etmektedir. Ayrıca röportajda yöneltilen bazı soruların yerinde olmadığı düşülmektedir. Nitekim Abdurrahman, doğrudan sadece bir kere analitik olduğunu ansa da üslubu, yöntem vurgusu, argüman üretmeye teşviki, problem çözme odaklı felsefe yapma biçimi, metafiziği içeriklendirme tarzı onun analitik geleneğe yakın olduğunu göstermektedir. Ancak 4. bölümde yöneltilen soruya şöyle başlanması: “It seems obvious from all your statements that there isa clear commitment to the philosophy of phenomenology”,18 yani Abdurrahman’ın fenomenoloji geleneğine yerleştirilmesi son derece ilgi çekici ve hatalıdır. Nitekim Abdurrahman da verdiği cevapla bu geleneğe ait olmadığını ifade etmektedir.
Son olarak Taha Abdurrahman’ın özellikle “Fî Usûli’l-hivar ve tecdîdi ’ilmi’l- kelâm” isimli ağır argümantasyon mantığı üzerine kurulan ve dil bilim teorilerinin ustalıkla kullanıldığı metinlerin dilimize aktarılmasını ve Abdurrahman’ın epistemelog yönüne odaklanacak çalışmaların yapılmasını temenni etmek yerinde olacaktır.
Abdulsamet Şentürk: Hocam merhabalar, bizleri huzura kabul ettiğiniz için vakfımız ve şahsım adına şükranlarımı sunuyorum. Müsaadenizle ilk sorumla başlıyorum. “Sivil” ve “Sivil Toplum” terimlerini kendi perspektifinizden açabilir misiniz?
Kasım Küçükalp: Tabi, ‘sivil’ kavramının anlamı bir defa modern bir varlık oluşsal güzergahta kendini bulur. Bu tıpkı ‘birey’ kavramı, ‘özne’ kavramı gibi modern zamanlara özgü bir ayrım gibi gözüküyor. Bu yönüyle bana göre modern ulus-devlet bağlamında değerlendirilmesi gereken bir şey. Toplum kavramı, tabi yine modernitenin her ne kadar sosyolojide bir şekilde ortaya koyduğu açıklama nesnesi olarak kendisine konu ettiği bir alan mesabesinde karşımıza çıksa da, modern dünya bir şekilde cemaatten cemiyete geçişle tebarüz eder. Cemaat bir anlamda toplum boyutunu, cemiyet de bir anlamda modern toplum anlamında sivil toplumu veya işte, sivil birey kavramlaştırması çerçevesinde kendisini bulabileceğimiz bir ufka, yani bireyleşme ile birlikte ortaya çıkan sürece tekabül eder. Bu anlamıyla modernin, çağdaş yaşam koşulları içerisinde sivil toplumun kendi tarihsel bağlamı içerisinde bir yeri vardır. Yani sivil toplumu bugün modern zamanlara özgü bir varoluş ufkunda bir yerlerde düşünmemiz icap ediyor gibi gözükmektedir. Ve bunu hesaba katmamazlık yapamayacağımızın bir realitesi var. Ama burada bu süreci bir bütün olarak mutlaklaştırmamızı, yani alkışlamamızı veya güzellememizi gerektiren bir durum yok. Bu bir gerçeklik olarak karşımızda duruyor. O zaviyeden meseleye bakmak mümkün, yani sivil toplum bir anlamda devletin özerk, mutlak kontrol gücünü eline aldığı modern ulus devletin bir şekilde olanca haşmetiyle insanın karşısına dikildiği yerde insanın özgürlük arayışının parçasıdır bir anlamda bu. Çünkü modernitenin temel idelerini düşünecek olursak bu mesele, etik anlamda özgürlük ve eşitlik meselesidir. Yani hiçbir imparatorlukta devletin egemenliğini bu denli kendisini hissettirir, her bakımdan her şeyi kontrol edebilir bir güce ulaştığı bir durum söz konusu değildir. Bu güç modern ulus-devletle birlikte açığa çıktı. Modern tekniğin, modern eğitimin, modern bilimin… Her şeyin devlet kontrolü içerisinde gerçekleşmesi ile ortaya çıkan bir durumda, işte liberal değerlerin farkına varmış bireyi, bireyin özgürlüğüne vurgu yapan anlayış, bir anlamda sivil topluma önemi, modern devletin otoriter, tahakkümcü ya da kuşatıcı, insanın özgürlüklerini de kısıtlayan, belirleyen boyutlarından kurtulabilmenin bir imkânı olarak ortaya çıkardı. Öyle ki bugün, işte sivil toplumun güçlenmesi bir anlamda devletin otoriter gücü karşısında bireyin özgürleşmesi anlamına gelen bir imkân olarak kendisini gösterir. O yüzden güçlü bir sivil toplumun olduğu yerde otoriter bir devlet anlayışının sarsılarak daha liberal daha demokratik değerlerin sökün ettiği bir dünya ufku çıkar karşımıza. Yani bu anlamıyla düşünebiliriz meseleyi.
Şentürk: Yani modern devletin aslında sloganlaştırdığı ‘özgürlük’ idesine bir anlamda kendisinin sahip olmaması ve kontrol-gözetim-denetim dürtüleriyle bireye yaklaşması sonucunda ‘sivil toplum’ bilincinin güçlendiğini ifade ediyorsunuz.
Küçükalp: Evet, nispeten bu şekilde… ve dahası da var.
Şentürk: Peki bu soru bağlamında devam edeyim o halde... Modern devletin baskısı veya işte baskıları karşısında gösterilen bir reflekse ‘sivil toplum’ diyebilir miyiz
Küçükalp: Birlikte kuruldu desek daha makul, belki, yani bireyin oluşması bireyin, işte özgürlüğü ile yani nominalizmden tutalım modern bireyin ortaya çıkmasına kadar, özgür düşüncenin besleniliyor görüntüsüne ve zaman içerisinde, işte bir şekilde ulus devletlerin ulusal kimliklerin ortaya çıkması bağlantılı olan durumlar. Ama bütün bu bilimsel, teknik gelişmelerle beraber, modern devlet aygıtının sökün etmesi ile beraber sivil toplumun önemi de gerekliliği de kendini göstermeye başlıyor.
Şentürk: Tam burada ‘sivil toplum’ bilincinin oluşması olumlanırken hocam, modern devletlerin yeni bir liberalleşme biçimi olarak kendi sorumluluğunu, sosyal alanda kendi üzerine düşen sorumluluğu, sivil toplum kurumlarının omuzları üzerine bırakıyor olabilir mi?
Küçükalp: Şimdi bu devlet anlayışları ya da işte politikaları…
Şentürk: Yani sivil toplum bir imkanı içinde barındırıyor gibi gözükürken başka bir açıdan politik emeller uğruna kullanılıyor olabilirler mi?
Küçükalp: Politika anlayışlarındaki farklılıkla, yani sosyal devlet anlayışıyla liberal devlet anlayışı arasındaki farkla ilgili bir şey aslına bakarsak bu… Sosyal devlet anlayışı daha çok devletin bütün şeylerin üretiminin görev edinildiği, ekonomiyi kontrol altında tuttuğu ve belirlediği bir düzleme tekabül eder. Ama daha liberal, demokrat devlet telakkilerine baktığınız zaman, artık o devlet aygıtı, gücünü insanlar üzerinde hissettirmekten imtina eder. İnsanlar kendi varlık oluşsal serüvenleri içerisinde devletin egemenliğinden özgürleşebilecekleri oluşum yaratma imkanına daha çok sahip olurlar. İşte sivil toplum, bir anlamda devlet aygıtının gücünden, otoritesinden özgürleşebildiğimiz bir alan olarak kendini gösterir ki, güçlü bir sivil toplum bir anlamda devletteki otoriterleşmeye mâni olacak bir güç olarak kendini gösterir. Bu anlamıyla hani STK’lar, tabi tek başına sivil toplum anlayışımızı ne kadar karşılar o ayrı bir tartışma, ama Türkiye’deki özellikle bizim bize ait STK’ların kendi iç dinamikleri Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş mantığının ortaya çıkardığı sosyoloji ile de bağlantılı gibi gözüküyor. Yani orada birtakım idealler var. Bir takım yapısal oluşum planları var. Dini kaygıların, laik devletin bir şekilde, seküler laik parametreler içerisindeki devletin, kaygı olarak kendisinde barındırmadığı meseleler olarak karşımıza çıktığını görüyoruz. Buradaki bizim, bize ait STK’lar ifadesini, dini kaygıları taşıyan insani oluşumlar olarak düşünebiliriz. Yoksa, laik seküler kültürü içselleştirmiş kurum ya da bireyler “Ben işte insanlarımı, gençlerimi dini, ahlaki, geleneksel ve kültürel değerlerinden koparmayayım” diye bir kaygı gütmez. Cumhuriyet ideallerine rağmen erken dönemlerden itibaren, Cumhuriyetin kuruluş süreci devamındaki gelişen olaylarlardan itibaren cemaatleşmeler sökün etmeye başladı. Yani bir anlamda tevhid-i tedrisat kanunu, yani üniversite reformu, eğitim reformu ile beraber ortaya çıkan süreçlerle birlikte Türkiye Cumhuriyeti bir modern seküler devlet olarak kendisini kuran temel parametreleri benimsedi. Yani laiklik, seküler değerler düzleminde oluşan atmosfer bağlamında düşündüğün zaman Samet, artık dine karşı dinin pratik işlevlerine veya devamlılığına karşı yansız ya da onları geleceğe taşıma kaygısı duymayan bir mefkure yarattıldı. Akabinde bu mefkure tüm politikaların üzerinde inşa edildiği bir zemine dönüştü.
Şentürk: Yani hocam, ilk dönem Cumhuriyet politikalarını üzerinde yapısökümsel bir fikir teatisi yapsak, ilgili politikaları kuran temel parametrelerin aşağı yukarı toplumun dinî kaygılarını taşımadığını söyleyebilir miyiz?
Küçükalp: Sadece bu değil! Gerektiğinde onların devletten hak talep etmelerine kulak tıkandığının ya da eğitim, hukuk ve yönetimde ve daha birçok alanda önünde duruldu. Hatta bunlarla belli ölçüde, benimsenen aydınlanmacı idealler, işte aydınlanmacı perspektif içinde halk sözde aydınlatılmaya çalışıldı. Tabiri caize modern bireylere dönüşmeleri talep edildi.
Şentürk: İslami değerleri muhafaza etme çabası, İslami STK’ların yumuşak karnı olabilir mi hocam? Yani yapılan çalışmalar STK’ın ekonomik ve politik duyarlılığa fevkalade sahip olduğunu gösteriyor. Bir dışa bağımlılık söz konusu oluyor, çünkü yasal süreç ve ekonomik süreçle sürekli kontrol altında ve beslenmesi gerekiyor. Hele ki STK, geleneksel bağış yöntemlerinin dışında herhangi bir ekonomik kaynak bulamadıysa bu durum katmerleniyor. Yani güç sahipleri, STK’nın bu şekilde bir kuruluş amacı, kendi değerlerini muhafaza etme üzerine bir kuruluş amacı olduğunu, bir direnç noktası olarak kurulduğunu bildiği zaman kendi politik amaçları uğruna STK’ları emellerine alet etme olasılığı artmıyor mu?
Euthyphron Diyaloğu’nun, Kâbe’nin, Campidoglio meydanında arzı endam eden Marcus Aurelius heykelinin, Kandisky’nin Composition VI’sının ya da bir porsiyon Beef Wellington’ın ‘anlamı’ nerede? Bizatihi kendilerinde mi? Yoksa diyaloğu rafa koyan kütüphaneci, Kâbe’yi tuvale geçiren ressam, heykeli silen temizlikçi, tablonun asılacağı duvarı boyayan boyacı ya da Cardiff’te aşırdığı parayla Briston’da Beef Wellington yiyen dilencide mi? Peki anlamın kendisinin zamansal bir açılımı, özneler arası bir boyutu var mı? Bu sorularla kurmaca türünde yazılmış bir edebî eserin giriş kısmında karşılaşılması beklense de aslında felsefî metinlerin de en nihayetinde bir kurgunun ürünü ya da kurgu mantığına sahip bir ürün olması bakımından yüzleşmesi gereken sorulardır. Peki, Platon metnini hangi tartışma üzerinde hangi karakterler arasında hangi mekanları kullanarak ne tür yasa ve sözleşmelere işaret ederek kurgulamıştır?
Every individual has situations in which they face their misconceptions in some way or moments when they realize that their knowledge is merely an ‘opinion.’ This is the nature, source, relativity, etc., of morality. This also applies to cases. Do we have absolute truths in moral matters, or is what we know just our own opinions? While it is possible to answer this question and make some judgments about morality for individuals whose lifestyles less cross the information highway, it is inevitable for philosophers who appear as ‘subjects of absolute.’ In this article, religion, religiosity, and justice, which are the intersection points of moral philosophy and the philosophy of religion, will be examined through the dialogue between Socrates and Euthyphro. First, the characteristics of the “dialogue” and its effect on the way of reading will be inferred, then the arguments of Socrates and Euthyphro will be presented and evaluated.
The Euthyphro dialogue is the first piece of the puzzle. It is the first dialogue in which Plato turns Socrates into a narrative. The vast majority of researchers think that the following four dialogues, in order, complement each other: “Euthyphron, Apology, Crito, and Phaidon.” Euthypron is one of Athens’ top religious leaders. In this dialogue, the trial of Socrates has not yet taken place, but the likely court is discussed. While the moment of the court is exhibited in Apology, the events after the court are told in the Crito. The Phaedo differs from these texts in that it talks about the soul. Because the court took place, the death of Socrates was decided. The final question must be: “And will Socrates perish with death? What is the soul? Is the soul immortal?” These questions are discussed in the Phaedo.
Thought to be Plato’s earliest text, the Euthyphro dialogue is regarded as the first debate of what religion and irreligion are or the relationship between humanitas and divinitas. Plato addresses the issue of morality in the context of religion in this discussion. For this reason, the questions are addressed in “What is religiosity, why do people need God, what does a person achieve by believing in God?” etc. By bringing up the occurrences of Meletos bringing Socrates to court and Euthyphro’s father appearing in court, the aforementioned questions are attempted to be answered.
According to the text, Socrates meets Euthyphro at the courthouse. Euthyphron is a complainant and is a respected figure in the eyes of the public. On the other hand, Socrates is in the position of the accused, and the people do not like him. Moreover, it is significant to choose a person deep in his field and accuses his father of being a ‘murderer’ as Socrates’ interlocutor. In addition, the fact that his father accidentally killed a murdered slave (serh) from the lowest stratum of the society seems to support the idea that the narrative was fictionalized. Although Euthyphron was highly respected and aristocratic, taking his father to court was considered “imbecile” by the notables and people of Athens. Again, the accusation of an aged, wiser, and sharp-witted person like Socrates, named Meletos, is remarkable in resolving the correlations in the fiction of the text.
Before moving on to the dialogue’s points, some historical background must be given. First, the concept of “obedience” that predominates Ancient Greece should be highlighted. Because in ancient Greece, it was believed that people obeyed the gods primarily in order to avoid upsetting them and drawing their anger rather than out of “gratitude” or “voluntary devotion,” which is another word for “servitude.” To keep other people from drawing the wrath of the gods, they punish those who disrespect them. From this vantage point, it makes sense why people could believe that Socrates’ approach to the Gods would harm them. Due to public pressure, the lawsuit may have changed from a personal complaint to a “public case,” even if Meletos abandoned it. In addition, it was considered an aristocratic mentality in antiquity that incurring the wrath of the gods and assisting a criminal would render one equally guilty as the offender. Here is what Euthyphro says: “The pollution is the same if you knowingly keep company with such a man and do not cleanse yourself and him by bringing him to justice.” Here, the idea that keeping silent or ‘aiding and abetting’ in the face of crime is sharing the criminal’s deed is clearly expressed. All this historical information is critically important in understanding why Socrates and Euthyphro are at the court door; the public isolates both despite their social positions and the social ground of humanitas debates.
It has never been documented that Gods physically harmed Socrates with anthropomorphic traits who descended from Mount Olympus. Furthermore, it should be highlighted that Socrates appears to have opposed the prevalent understanding of religion rather than religion itself. So why was Socrates obliged to suffer the price if this is the case? Euthyphro replies as follows:
“(Open your eyes, Socrates!) Meletos knows that the public will easily adopt such scribbles. I know this myself. Whenever I say something about religion in the parliament and try to tell them about what this situation about religion will lead to in the future, they make fun of me like I’m crazy!”
Here, the religious majority ‘stigmatizes’ Socrates to keep the ranks tight. However, to put it more clearly, the ‘other,’ which is a necessary condition for being ‘us,’ was created over the image of Socrates. In other words, Socrates gave the religious people of Athens the opportunity to be ‘us.’ So, what did Meletos accuse Socrates of creating this opportunity?
He asserted the ‘daimon’ of Sokrates as a new claim to God. At the same time, he interpreted Socrates’ speeches in front of large masses of people as an effort to ‘turn the youth astray.’
Socrates transfers Euthyphro’s allegations from Meletos. Euthyphro responds to these accusations by asserting that society uses double standards and that the general public “does not know what religiosity means.” Following is how Euthyphron backs up his first assertion: “People believe that Zeus is the best and fairest of the Gods. They admit that he had his own father (Kronos) in chains because he unjustly swallowed his sons and that his father ‘castrated’ his own father, Ouranus (Zeus’s grandfather), for similar reasons. But the same people are pouting at me because I’m suing my father. So when it comes to the gods, they say different things and when it comes to me they contradict themselves”.
Abdulsamet Hocam sizi kısaca tanıyabilir miyiz? Abdulsamet ŞENTÜRK kimdir?
Mülakat veçhen karşılaşmak, yani yüz yüze gelmek, daha açık bir ifadeyle; yüz-leş-mek anlamına gelir. Ancak henüz sizin sorularınızla karşılaşmadan, demek ki mülaki olmadan önce şahsınızın ben de bıraktığı genel intiba, size dair ön anlamalarım ve mülakat sorularını cevaplandırmamı istediğiniz andaki duygularımla baş başa kalırım. Bu konuşmaya dair şartlanmak değil de nedir? Peki şartlanan ben, şartlanmadan önceki benle aynı kişi midir? Şayet değilse ve mülakat öncesi sizinle zihnimde mülaki olmam mülakatı yönlendirecekse bu sorulara ne kadar doğru cevap verebilirim? O halde mülakat, mülaki olmadan önce benim söze dair söz verişimde ya da söylemsel olanı icra edeceğime dair şartlanışımda başlar. Tâ o zamandan kendime dair imgeler sunmaya zorlanmış hisseder; kurgularım, yıkar ve yeni baştan kurgularım. Olası etkileşim seçeneklerine karşı, olası pozisyonlar-konuşma stratejileri ya da algoritmalar üretirim, henüz sizinle karşılaşmadan… Henüz karşılaşmadan, henüz savunma mekanizmalarım kendiliğinden açığa çıkmadan, gardımı alabilir ya da yelkenleri suya indirebilirim. Gerçekten mülaki olana kadar elimdeki tüm bilgiyle çıkarımlar yapmaya devam ederim. Mülakat akışındaki ifadelerimin ne kadarı gerçekliğim, birikimim ve hafızamdaki izlere tekabül ettiğini ne kadarı tarafımca çarpıtıldığını ve daha önce şartlanışımdan dolayı kurgulandığını nasıl bilebilirim? Nasıl bilebilirsiniz? Yine de kamusal alanın bizden kendimize dair imgeler sunmamızı talep etmesi, haklı bir istek. Her ne kadar şu an size dair ön anlamalarım, bir soru ve kaygılarım tarafından yönlendiriliyor dahî olsa ya da olmak istediğim insanı yansıtma isteği, olduğum insanı ifade etme arzumu perdelese de, ki bunca cümleden sonra sizi tatmin etmeyecektir, tüm bunlara rağmen ifade edeyim; ben Abdulsamet ŞENTÜRK.
Otobiyografime dair pek çok bilgiye internet üzerinden erişebilirsiniz. Bunun için ben, kendimi nasıl tanımlamak istiyorsam o şekilde tanımlayacağım. Ancak benim, kendime dair yaptığım ve yapılan her tanımın ötesinde ve her türlü sınırlamayı aşacak bir varlığımın olduğu unutulmamalıdır. Önceden kendimi “Aşırı derecede düşünsel bağımsızlık hastalığına yakalanmış kişi” olarak tanımlarken şimdi bu cümlenin, yani bağımsızlık ve özgürlük istencinin ne kadar gerçekliğe aykırı, ham ve dahî kof bir mefkureyi yansıttığını düşünüyorum. Başka bir mecrada fırsat bulursak bu düşüncemi açabilirim. Bugünlerde herhalde kendimi bilginin tinselliğine olan platonik aşkımdan ve bu aşkın karşı konulamazlığından yola çıkarak tanımlayabilirim herhalde… Şimdilik burada iktifa etmem yerinde olacak gibi gözüküyor.
Niçin İlahiyat ve Psikolojiyi seçtiniz? Özel bir sebebiniz var mı?
Bu mülakatın akademinin griliğinden ve resmiyetinden uzak olmasını istiyorum. Çünkü siz, sayın Muzaffer Bey, ben de ayrı bir yeri olan kıymetli bir ağabeyimsiniz. Dolayısıyla soruları en kalbî duygularıma referansla cevaplamaya devam edeceğim.
Öncelikle şunu ifade etmeliyim ki; İnsan ve Toplum Bilimleri dediğimiz alanın kapsadığı bilim dallarını birbirinden yalıtılmış kompartımanlar olarak düşünmeyi son derece yanlış buluyorum. Bugün herhangi bir fikri ya da olgu durumunu incelemek, psikoloji, sosyoloji ve teorik düşünme gücünü güçlendiren mantık bilimine dair ciddi bir vukufiyeti zorunlu kılar. Hatta etnometodolojik çalışmaların, etimolojik tahlillerin, siyaset teorilerinin ve tıpta multi fonksiyonel denilen biyolojik ve çevresel faktörlerin hesaba katılması, inceleme nesnesini kavramaya ciddi derecede fayda sağlar. Aynı zamanda anlamı sürekli açmak suretiyle düşünceyi farklı anlam dünyalarının eşiklerine taşır.
İlahiyat fakültesi yıllarımda en çok ilgimi çeken dersler kelam, mantık ve din sosyolojisiydi. İlk ikisinde bizatihi derslerin konuları merakımı celbederken sonuncusunda, daha sonra kendisiyle kitap çalışması yapacak olduğumuz, dersin hocası Dr. Erol SUNGUR beyin ders içi performansı, yetkinliği ve karakteri, benim genelde sosyolojiye özelde sosyal-psikolojiye yönelmemi sağladı. Tabi yine Türkiye’de dil bilimle ilgilenen nadir Arap Dili ve Belagatı hocalarından olan Ahmet KAPLAN’la kurduğum yakın ilişki, yaptığımız fikir teatileri ve tartışmalar benim İlahiyat sınırlarını aşarak felsefe, psikoloji, dil bilim ve sosyoloji okumaları yapmama vesile olmuştur. Özellikle Kaplan’ın masasında gördüğüm Nietzsche kartpostalı, elinde gördüğüm “Beynimizin Parmak İzleri” ve bir miktar birlikte okuduğumuz Gadamer’in “Hakikat ve Yöntemi” beni içinde bulunduğum dünyanın teolojik çeperlerini aşmaya zorladı. Ayrıca pek çok İlahiyatçıdan kendimi farklı gördüğüm bir şey varsa belki de o; bazı alanlarda çok fazla klasik metinle iştigal etmiş olmamdır, diyebilirim.
Psikoloji hikayesine gelecek olursak, bir gün bana “Nasılsın?” diye soran Prof. Dr. Yusuf ACUNER beyefendiye, irticalen “O kadar akıllıyım ki delirmek istesem de deliremiyorum” şeklinde cevap vermiştim. Daha sonra niçin böyle bir cümle kurduğum üzerinde epeyce düşündüm. Tanrı-İnsan ve Evren arasındaki bağı sağlıklı bir zemine oturtamamanın bende yarattığı kaygıyı en derinden hissettiğim sonucuna vardım. Belki delirmek bu tür bir sorumluluğu kaldırmaktan daha kolay gelmiştir. Takdir edersiniz ki, aklı olmayanın dini olmaz. Gerçekten kritik etmenin ağır bir bedeli var. Siz bir şeyi kavradım, eleştirdim ve aştım zannedersiniz. Ancak analitik düşünce çoğu zaman boşlukta savrulmanıza yol açabilir. Bu şu demek; her şeyi aklın nesnesi kılıp onu tüketene ve en nihayetinde muhatapsız kalana kadar düşünceyi ileri taşımaya sizi zorlayabilir. Tabi bu düşünmekse! Aslında o yıllarda kendime sorduğum sorulardan biri de nasıl bir psikopatolojik durum içinde olduğumu gösterebilir: “Bütün değerlerini yeniden değerlendirenler acaba neye değer verirler?”
En nihayetinde teorik düşüncenin ya da insanın toplumsal yanına odaklanan sosyolojinin gerçekten insanı anlamada yetersiz kaldığını ve psikolojinin benim anlamı yakalamamda çok farklı enstrümanlar sağladığına karar verdim. Ne teolojinin ne de sosyolojinin açtığı ufuk, bu kadar spesifik ve nokta atışı tespitler yapmama imkân tanımıyordu bana. Ayrıca kendime dair düşüncelerim ve kendi kendimi kendimde temsil etmem, yani benliğimle ve ötekinin bana dair temsilleri, yani kimliğim arasındaki farkı ancak psikolojinin yöntem ve teknikleriyle tam manasıyla idrak ettim. İdeal benliğimin, yani olmak istediğim benin, önümdeki seçenekleri değerlendirmemde, yani akıl yürütme sürecimi ne derece yönlendirdiğinin farkına varmam da yine psikoloji sayesinde oldu. En nihayetinde yine lisans yıllarımda ifade ettiğim şu isteğim, benim psikolojiye olan tutkumu anlaşılır kılar diye düşünüyorum: “Keşke kendimin alternatifi olan bir benlikle kendimi eşanlı olarak izleyebilseydim”
Bir sosyal bilimci olarak “Sevgi’nin size göre tanımı ne olabilir?
Bir anlık bile olsa farkında olmaksızın tüm kaygılarımızı askıya alabildiğimiz steril alana, ben sevgi diyorum. Çünkü bir şey bana kaygılarımı ve ihtiraslarımı unutturabiliyor ve gururumu askıya aldırabiliyorsa, yani saydığım tüm bu duygulardan daha kuvvetli bir şeyse o sevgi değil de nedir? Bu steril alan, bir insan, bir hayvan, bir nesne ve dahî bir hayal bile olabilir. Yine “Bu steril alana duyulan sevginin dozu kontrol edilebilir mi?”, “Sevginin nesnesi tayin edilebilir mi?”, “Sevgi ve aidiyet hissi özgürlük alanımızda ne gibi bir değişikliğe sebep olur?” gibi sorular psikolojik açıdan kritik sorulardır. Yine de varoluşsal açıdan sevgi, kişinin kendi varlık oluş alanına sığamaması ve hatta sığmama zorunluluğudur. Kişi yendi varoluş alanından taşarak, steril alanına, sevgi nesnesine yönelir. Bu yönelim ötekinin varlık oluş sınırını, bazen ihlal etme pahasına da olsa, bir şekilde aşmasına kadar devam eder. Kendi sınırlarından taşan kişideki yönelim zamanla kendini tamamlama, bir şekilde eksik yanıyla bütünleşme amacını aramaya bırakır. Ötekinin varlık sahası içerisine giren kişinin orada kendine dair bir şeyler araması, bu arayış süreci, süreçteki iç katalizörler, süreci örseleyen ya da güçlendiren dış etmenler ve ötekinin kendini açması ya da sınırına geleni aşındırması… bunların toplamı sevgi olsa gerek! Yani sevgi bir sonuç değildir! Sevgi süreçleri ve sonuçları yaşamayı göze almak, yaşamak ve dahî tüm bu süreç ve sonuçlar içerisindeki etkileşimlere dayanmak, kimi zaman direnmek, kimi zaman oynamaktır.
Bugün sevgiye dair kimi değerlendirmeler politik zemine indirgense de ya da sevgi, güç ilişkileriyle irtibatlı bir şekilde ele alınsa da politik olana ve güce sırt dönmüş kişilerde, sevgiye doğru safiyane bir yönelim olabileceğine inanıyorum. Nerede bu insanlar?
Zor bir soru…
This paper shall aim at understanding the concept of time in a religious framework, primarily from the perspective of Wittgenstein. In religious narratives, we find events happening in time. In every religious discourse, we come across events, which are captured in historical time. And many religious utterances were performed with reference to time – past, present and future. How far are these events, which happened in a religious setting, matched or corroborated with historical facts? What is the significance of these utterances? What do these events convey to us? Does it convey the same meaning to a believer and nonbeliever? In other words, how does the concept of ‘time’ function in historical and religious narratives? Do ‘time’ signify the same in both these frameworks or is it different? These are the issues we will focus on in our paper, primarily from Wittgenstein’s perspective.
İsa’nın doğumu, çarmıha gerilmesi ve dünyaya yeniden gelişi gibi belirli tarihsel gerçeklere havi olması sebebiyle Hristiyanlığın tarihsel bir temeli olduğu söylenir. Ancak Wittgenstein: "Buradaki tarihsel gerçeklere olan inancımız, sıradan tarihsel gerçeklere olan inançtan farklıdır" diyerek bu düşünceye karşı çıkar. Hristiyanlıkla ilgili gerçekler tarihsel biçimde ele alınsa da sıradan tarihsel gerçekler gibi değildirler, çünkü inanan kişiye yalnızca insanlık tarihi boyunca neler olduğunu belirtmekten fazlasını sunarlar. Başka bir deyişle onlar, içsel bir mânâya sahiptir. İnanan bir kişinin dini inanca bağlı olmasının asıl sebebi kesin bir kanıtın varlığı değil, kişinin kendi şahsi ve öznel kanaatidir. Dini bir inanç, basit bir şekilde, belirli önermelerin lehinde veya aleyhinde olan kanıtları tartma ve buna göre kabul veya karşı çıkma meselesi değil, belirli bir resmi akılda tutma ve onun tarafından duygusal ve bilişsel olarak hareket ettirilme meselesidir.
takdir edebilecek bir ufka sahip olmadığınız su götürmez. Ayrıca genel olarak
“yeterli kanıt”tan kastınız nedir? Farz edelim bir kanıtın “yeterli kanıt” olabilmesi için
standartlarımızı son derece yüksek tuttuk, ki inançlarımızın hiçbiri zaten tam
kesinliği kabul etmez, şu an inandıklarımızın tümü yetersiz kanıta dayanması
sebebiyle inanç haline gelecektir. Aşağısında kalan her cümlenin inanç olarak
belirleneceği bir standardı sizin koymanız bütünüyle keyfi olacaktır. Çünkü ben de
aynı gerekçeyi göz önünde bulundurarak onay eşiğini yukarıya çekebilirim. Lakin her
halükârda bilimsel ve dini inançlar arasındaki fark, kanıtın yeterliliğini belirleyen farklı
onay dereceleri meselesinden ibaret olamaz. Daha demin işaret ettiğiniz hipotez,
testleri başarıyla tamamlayarak dinden bilime geçmiş değil. Ayrıca sizin hipoteziniz
doğrulandığında yanlış olduğu ortaya çıkan çelişkili bir hipotez olsaydı, bu şekliyle
hipotez din seviyesine indirilemezdi.
B. Hayır, ama biri çıkıp bunu doğru kabul ederse, bu bir inanç meselesi haline
gelir. Burada “inanç” ile makul bir insanın herhangi bir şeyin tutarsız, çelişkili
olduğunu kabul etmesi için yeterli görebileceği bir kanıt yanı başında duruyorken
hala onu doğrulamasını kastediyorum. Biz bilim insanları bu gibi durumlarda
inançlarımızın üzerini çizerken, din adamları bunu asla yapmaz. İşte, görmek
isterseniz aramızdaki fark tam da bu!
A. Bunu niçin bu denli bir katılıkla dile getiriyorsunuz? Bir bilim insanı olarak,
biraz olsun bilim yapabilmek için heybenizde olan ya da kendisine tutunmaya devam
etmeniz gereken birtakım inançlardan dolayı mı yoksa? Feshedilmesine izin
vermeyeceğiniz dokunulmaz inançlar! O halde bilim ve din arasındaki çatışma
aslında inançlar arasındaki bir çatışmadır. Şeylerin yapısında nihai karanlık yanlar
olmadığı ve varolan her şeyin zamanla bilimsel anlayışa ve açıklamaya teslim olması
gerektiği görüşünü öncül olarak tutkuyla benimsediğinizi düşünüyorum. Bu
bağlamda Einstein şöyle yazmıştı: “Dünyanın varlığa çıkması için gereken ayarlar
rasyoneldir, yani akılla kavranılabilirdir”. Ayrıca kuşkusuz her daim doğal bir
açıklama olması gerektiğini ısrarla vurgulamak itikadi bir itiraf mıdır? O vakit ben,
nihai gizemlerin olduğu hususunda ısrarcı olur ve hatta onlara işaret bile
edilebileceğini iddia edersem inancınız pekişecektir. Gerçekten de siz din
değiştirmek zorunda kalmadığınız müddetçe, bir inançtan diğerine geçmediğiniz
sürece sabit kalırsınız.
B. Ben kafasını, gerçekten gerçek olduğunu düşündüğü sorunlara çözüm
bulmaya veren bir bilim insanıyım. Onları bulacak kadar zeki ve talihli olmasam da
bu sorunların çözüme kabil olduğuna inanıyorum. Bunların altından kalkamayıp
başarısız olursam en azından dünyanın bir suçu yok ve bugün olmazsa yarın
meslektaşlarım veya haleflerimin benim başaramadıklarımın hakkından
geleceklerine dair umutlu olmalıyım. Şu umudumu referans alırsanız, gerçekten de
bir tür inancım olmuş olur. Gerçi siz her bilim adamının böyle bir inancı olduğunu
nereden bileceksiniz ki! Dahası bu inancı yüreklerinde taşımasalardı bilimin asla
ortaya çıkmayacağı ve mesafe katetmeyeceği bile doğru olabilirdi. Ancak o zaman
bu, bilim adamlarıyla ilgili psikolojik bir olgu ya da içine girmeksizin gözlemlenen
bilimle ilgili sosyolojik bir olgu olacaktır. Çünkü “inanç” bizatihi bilimin bir parçası
değildir. Fizikte, kimyada ya da herhangi bir bilim dalında birlikte bir teoriyi oluşturan
cümleler arasında “Evren, akılla anlaşılır olandır” ifadesine rastlayamazsın. Ayrıca
diyelim ki bağımsız bir postüla olarak bu cümleyi teori oluşturan cümlelerin arasına
sokuştursanız bile, orada hiçbir mantıklı rolü olmayan âtıl bir şey olurdu:
“Kendisinden başka hiçbir şeyi hareket ettirmeden döndürülen bir çark,
mekanizmanın parçası değildir”. Böyle bir mekanizmanın parçası olan cümlelere
gelince, hiçbir bilim adamı ne olursa olsun onları müdafaa etmeye hazır değildir.
Elbette inancı bilime ait olmamasına rağmen bir adam, Priestley gibi, makbul bir
hipotez testi (hypothesis stick) yapmak için kılı kırk yararcasına çalışabilir. Ad
hominem13 bir yorum olarak haddizatında siz dincilerin bilimi inançlar arasında bir
inanç olarak değerlendirmediğinizi eklemek istiyorum. Siz (bana göre) bilimle
çelişen inançlarınızdan defalarca vazgeçmediniz mi? Bugün herhangi biriniz jeoloji
karşısında Genesis’i ciddi bir şekilde savunuyor musunuz? Bilakis şimdiye kadar rakip
dinler arasında çatışma vuku bulduğunda böyle bir geri çekilme girişimine
rastlamadım.
etmektir. Bu inceleme, Batı menşeli felsefî terimler ile Arapça karşılıkları
arasındaki epistemik farklılıktan kaynaklanan sorunları, bilişsel çerçevelere
(cognitive frame) dayanan bir düzlemde ele almayı amaçlamakla birlikte gizli
semantik ilişkiler ağına sahip olan terminolojik bilgi yapısının temellerine
odaklanır. Çalışmadaki örnekler Abdurrahman Bedevî’nin felsefe alanına tahsis
edilmiş ansiklopedisinden alınmıştır. Bu makale, ansiklopedideki felsefi
terimlerin tercümelerini analiz etmek için Çerçeve Tabanlı Terminoloji
Kuramı’na başvurmaktadır. Ayrıca, felsefî terimleri tercüme ederken karşılaşılan
zorlukların epistemik engelleri temsil ettiğini iddia etmektedir.
The purpose of this study is to examine how philosophical terms are
translated into Arabic. It aims at discussing the problems arising from the
epistemological difference between Western philosophical terms and their
counterparts in Arabic in the degreeof reliance on cognitive frames. It focuses on
the structure of terminological knowledge bases, which have a hidden network
of semantic relations. Examples of the study are taken from the specialized
encyclopedia of Abdel Rahman Badawi (1996). Thestudy utilizes Frame-Based
Terminology Theory to analyze the translation of the philosophical terms in the
encyclopedia. The study argues that difficulties in translating philosophical
terms represent epistemological barriers.
ان الغرض من هذه الدراسة هو فحص كيفية ترجمة المصطلحات الفلسفية إلى اللغة العربية. ويهدف
إلى مناقشة المشكالت الناشئة عن االختالف المعرفي بين المصطلحات الفلسفية الغربية ونظيراتها في اللغة
العربية في درجة االعتماد على األطر المعرفية. إنه يركز على هيكل قواعد المعرفة االصطالحية، التي لديها
شبكة مخفية من العالقات الداللية. إن األمثلة في هذه الدراسة مأخوذة من الموسوعة المتخصصة لعبد الرحمن
بدوي. وتعتمد الدراسة على نظرية المصطلحات القائمة على اإلطار لتحليل ترجمة المصطلحات الفلسفية
الموسوعة. وتوصلت الدراسة إلى أن الصعوبات في ترجمة المصطلحات الفلسفية تمثل .حواجز معرفية
*Din Felsefesi, Mehmet S. Aydın, Ankara: Selçuk Yayınları, 1992.
*Din Felsefesi, Paul Tillich, çev. Zeki Özcan, İstanbul: Alfa Basım Yayım, 2000.
*Din Felsefesi Yazıları I, der. Zeki Özcan, İstanbul: Alfa Yayınları, 2001
*Din Felsefesine Giriş, Mehmet Bayrakdar, Ankara: Fecr Yayınevi, 1997.
*Bir Din Felsefesine Doğru, Mustafa Şekip Tunç, İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1959.
*Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, yay. haz. Cafer Sadık Yaran, Samsun: Etüt Yayınları, 1997.
*Türkiye’de Din Felsefesine Doğru, haz. Bayram Dalkılıç, Konya: Kendözü Yayınları, 2000
*Tanrı Sorunu: Düşünce Tarihinde, Necip Taylan, 2. bs., İstanbul: Şehir Yayınları, 1998.
*Felsefe ve Din: Din Felsefesine Giriş, Mevlüt Albayrak, Ankara: Asil *Yayınevi, 2007. *Mehmet S. Aydın ile İçe Kritik Bir Bakış: Din-Felsefe-Laiklik, Mehmet S. Aydın, haz. *Mehmet Gündem, İstanbul: İyi Adam Yayınları, 1999.
*Heidegger’in Din Felsefesi, John Reynold Williams, çev. Mehmet Türkeri, İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı, 2005.
*Heidegger ve Din, ed. Ahmet Demirhan, İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2004.
*Emile Boutroux’da Din Felsefesi, Hasan Katipoğlu, ed. Mevlüt Uyanık, Yay. Haz. *Mehmet Vural, Ankara: Elis Yayınları, 2004.
*Henri Bergson: Modern Dinin Filozofu, Emil Ott, çev. Sedat Umran, İstanbul: Birey Yayıncılık, 2005.
*Kierkegaard ve Din, ed. Ahmet Demirhan. İstanbul: Gelenek Yayınları, 2003
*Tanrı Tutulması: Din ve Felsefe Arasındaki İlişkiye Dair Araştırmalar, Martin Buber, çev. *Abdullatif Tüzer. Ankara: Lotus Yayınevi, 2000.
*Wittgenstein’da Din Felsefesi, Jean Greisch, çev. Zeki Özcan, Bursa: Asa Kitabevi, 1999
*Wittgenstein’in Din Felsefesi, Donald Hudson, çev. Ramazan Ertürk, Ankara: A Yayınevi, 2000.
*İçsel Gerçeklik, Paul Brunton, çev. Güneşi Akol, İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları, 1995.
*Bir Varoluşçunun İman Savunusu: Pascal’da Fideizm ve Gazali Açısından Bir *Değerlendirme, Abdullatif Tüzer, İstanbul: İz Yayıncılık, 2006.
*Din Felsefesi Açısından Yunus Emre’de Aşk-Yaratılış- Kendi Olma, Metin Yasa, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002.
*Dini Tecrübe ve Mistisizm: -Felsefi Bir Yaklaşım-, Abdüllatif Tüzer, İstanbul: Dergah Yayınları, 2006.
*Tanrı Var mı?, Richard Swinburne, çev. Muhsin Akbaş, Bursa: Arasta Yayınları, 2001.
*Tanrının Olasılığı: Nihai Gerçeği Arayan Basit Bir Hesaplama, Stephen D. Unwin, çev. *Nurfer Çelebioğlu, Ali Can Yaman, İstanbul: Yedinci Kapı Yayınları, 2005.
*Din Dili, Turan Koç, İstanbul: İz Yayıncılık, 1998.
*Din Dilinin Anlamı: (Modern Mantık ve İman), Frederick Ferre, çev. Zeki Özcan, İstanbul: Alfa Basım Yayım Dağıtım, 1999.
*Kutsalı İfade Etmek: Din Fenomelojisine Giriş (Teroi, Metot ve Uygulama), James L. Cox, çev. Fuat Aydın, İstanbul: İz Yayıncılık, 2004.
*Teolojik Hermenötik, Zeki Özcan, 2. bs., İstanbul: Alfa, 2000.
*Dini Sembolizm, Latif Tokat, Ankara: Elis Yayınları, 2004.
Çeviren: Abdulsamet ŞENTÜRK
Realism is back. After several decades of denying there was anything beyond interpretation, thinkers in the postmodern tradition are returning to reality. A new cluster of Continental thinkers—including Maurizio Ferraris, Graham Harman, and Markus Gabriel—argue that realism was unjustly, and unwisely, aban- doned. While part of their motivation is purely philosophical, they also see realism as a defense against a crude, Nietzschean style of politics exemplified by a crop of world
leaders who act as though the truth is whatever they say it is. Even in sociology, the thin, metaphysics-free theorizing of rational actor theory has been joined by “critical realism,” a metaphysically heavyweight view that accepts that things have objective natures that make them what they are, and powers that enable real causal interactions between things.
تعود الواقعية، بعد عدة عقود من إنكار وجود أي شيء يتجاوز التفسير. ويرجع المفكرون في تقاليد ما بعد الحداثة إلى الواقع. تجادل مجموعة جديدة من المفكرين القاريين – بما في ذلك ماوريتسيو فيراريس، غراهام هارمان، وماركوس غابرييل- بأن الواقعية هُجرت بشكل غير عادل وغير حكيم. في حين أن جزءًا من دوافعهم فلسفية بحتة، فإنهم يرون أيضًا الواقعية كدفاع ضد نمط سياسي نيتشوي فظ يتجسد في مجموعة من قادة العالم الذين يتصرفون وكأن الحقيقة هي كل ما يقولونه. حتى في علم الاجتماع، فإن التنظير الهش، الخالي من الميتافيزيقا، لنظرية الفاعل العقلاني قد انضمت إليها “الواقعية النقدية”، وهي نظرة ميتافيزيقية ثقيلة تقبل أن الأشياء لها طبيعة موضوعية تجعلها ما هي عليه، وقوى تمكن التفاعلات السببية الحقيقية بين الأشياء.
Realizm geri döndü. Yorumun ötesinde hiçbir şeyin olmadığına itikat edilen onlarca yıldan sonra Postmodern gelenekteki düşünürler realiteye (gerçekliğe) geri dönüyorlar. Aralarında Maurizio Ferraris, Graham Harman ve Markus Gabriel’in de bulunduğu kıta filozoflarından oluşan yeni bir grup, realizmin haksız yere ve pervasızca terkedildiğini iddia ediyor. Onları harekete geçiren şeylerden biri sırf felsefi olsa da realizmi, her ne olursa olsun söylemlerinin yegâne hakikat olduğunu düşünerek davranan bir dünya liderleri güruhu tarafından temsil edilen kaba, Nietzscheci politik tavra karşı bir savunma olarak görüyorlar. Sosyolojide bile, rasyonel fail teorisinin cılız, metafizikten azade teorileştirmesine, “şeylerin onları ne ise o yapan nesnel doğaları ve aralarında gerçek nedensel etkileşimleri mümkün kılan güçleri olduğunu kabul eden ağır sıklet bir metafizik görüş” olan “eleştirel gerçeklik” eşlik etti.
Bu arada, Analitik felsefe başlangıcından bu yana ağırlıklı olarak realist kalmasına rağmen aynı zamanda zihnin dışında bir dünyanın bilgisini ya da herhangi bir bilgiyi talep etmekte hakikaten haklı olup olmayacağımız sorusuyla da boğuşmuştur.3 Ancak, son zamanlarda analitik muhitten düşünürler, bizim dünyaya dair fikirlerimizin bizatihi dış dünyadan radikal bir şekilde farklı olduğuna dair açıkça kusurlu ama kökleşmiş varsayımlara işaret ederek Kartezyen mirastan devşirilen yinelenen şüpheciliğe kafa tuttular. Ayrıca takipçilerine bizim bilinçli düşünceden bile önce gerçek bir dünyada vücuda gelen düşünürler olduğumuzu hatırlattılar.4 Hiç kimse hayata bir anti-realist olarak başlamaz. Gerçekten de tarihsel açıdan realizm, bizim varsayılan pozisyonumuz olarak görünüyor. O halde şu son zamanlara kadar niçin realizm bu denli ikna ediciliğini yitirdi?5 Belki de anti-realizmin
aydınlanmanın bazı umulmayan sonuçlarından biri olduğu cevaplardan biri olabilir.6
UMULMAYAN AYDINLANMA
Çoğu olmasa da belli sayıda Aydınlanma düşünürü aklın zaferinin ve yeni bilimin doğuşunun insanlığın beklentilerini ve maddi koşullarını daha iyiye götürebileceğine inandı.7 Bu anlamda bilginin, insanlığı geri bırakan zincirleri kırarak, onu azat ettiğini düşündüler.8
Ancak teknoloji ve tıp yoluyla pratize edilen bu dönüştürücü bilgi, şüphesiz insan yaşamını iyileştirirken akla hayale sığmayacak toplumsal ve kurumsal dönüşümleri de beraberinde getirdi. Gittikçe, ulaşım mekanik, iletişim kitlesel ve insan toplumu soyut ve gayri şahsi görünür oldu. görünüyordu. İnsanlar, tasarlanmış
mekânlar ile son derece özel etkileşimlere girerek, büyük oranda doğadan kopuk yaşadılar. Aydınlanma biliminin yürürlüğe girmesiyle ortaya çıkan sanayileşme, kentleşme ve diğer sosyokültürel etkiler birçok insan deneyiminin doğal (ya da
gerçek) dünyası ile yapay dünyası arasındaki sınırı bulanıklaştırdı. Kimileri için, böyle bir “de-realization” anlayışı, zihinden bağımsız bir gerçekliğe erişmenin inandırıcılığını baltalamaya başladı.9
On dokuzuncu yüzyılın sonlarında yazan Friedrich Nietzsche, Aydınlanma biliminin sunduğu dünya görüşünün nesnel ahlaka yaşam alanı bırakmadığı sonucuna vardı. Nietzsche, çekiçle felsefe yaparak, büyük-dönüştürücü fikirlerin, etkili düşünürlerin bakış açılarının olgunlaştırılmasından daha fazlası olmadığını ve
bu yüzden gerçekliğin nesnel temsiline dair az veya çok hiçbir iddiası olmadığını ilan etti. Nietzsche hakikat fikrinin, aslında, ötekini manipüle etmek ve ona hükmetmek için kullanılan bir iktidar aracı olduğunu savundu. Bunun sonucu İtalyan filozof
Maurizio Ferraris’in belirttiği gibi: “Bilgi-güç yanılgısıdır; bilginin her bir formunun, gücün bir tür ifadesi sayılıp şüpheyle mütalaa edilmesi gerekliliğidir.”10 Normlar, kurumlar ve kültürel formlarda somutlaşan, sadece gücün bir ifadesi olarak değerlendirilen bilgiye duyulan bu güvensizlik Michel Foucault, Jacques Derrida ve Richard Rorty gibi yirminci yy. düşünürleri tarafından irdelendi ve miras
bırakıldı. Bu “Postmodern” düşünürler Aydınlanma filozoflarının insanlığın kurtuluşu addettikleri şeyi potansiyel ya da fiili bir baskı aracı olarak gördüler. Bu pozisyonun daha radikal savunucuları için gerçekliğin bilgisine yönelik herhangi bir iddianın olası
suistimallerinden kaçınmanın yegâne yolu, bu tür iddiaları dekonsrükte etmek ve en nihayetinde bu tarz herhangi bir bilginin var olma imkanını reddetmektir.
REALİZMDEN REALİTEYE
Postmodern düşünce gerçeklik ve hakikat kavramlarını istikrarsızlaştıran bir politik tutumun sorumluluğunu ancak bu kadar üstlenebiliyorken, Vladimir Putin, Silvio Berlusconi ve Donald Trump, neyin makul bir şekilde doğru ve neyin “asparagas”11 olduğu hakkındaki geniş çaplı kültürel uzlaşının çöküşünden yani
popülerleştirilmiş Postmodern şüpheciliğin katkı sağladığı bir çöküşten nemalandılar.12 Berlusconi’nin İtalya başbakanı olarak istikrarsız medya patronluğu sürecinde hoyratça gerçekliği istismar ettiğine şahitlik ettikten sonra Ferraris, herhangi birinin onlar hakkında ne düşündüğü dikkate alınmaksızın bazı şeylerin tam
da ne ise o olduğu kabul edilmeden, gücü elinde tutanların iddialarına nasıl karşı çıkılacağının belirsiz olduğunu ileri sürer. O, “Çoğu Postmodern düşünürün inandığının aksine, her şeyden önce tarihin öğretilerine dayanarak, gerçeklik ve doğruluğun her daim zalimin zulmüne karşı mazlumu himaye etmeyi sağladığını
düşünmek için makul sebepler olduğu” sonucuna vardı.13
Şu an realizme karşı duyulan Postmodern şüphenin kendisi şüphe içindeyse ya gerçekliğe karşı o kökleşmiş Kartezyen şüpheciliğe ne demeli? Hurbert Dreyfus ve Charles Taylor gibi fenomenolojik eğilimi ağır basanlar tarafından geliştirilen bir cevap; Descartes’ın zihinde izole edilmiş ve temsil etmeleri gereken dünyaya kapatılmış ideler görüşünü tenkide tabi tutmaktır. Bu “iç/dış” yapısı bir kereliğine dahi kabul edildiğinde kişinin gerçek dünyaya dair fikirlerini karşılaştırmak için kafasının dışına nasıl çıkacağı her daim bir sorun olacaktır. Dreyfus ve Taylor, evvela gündelik deneyimin nesnelerini anladığımız terimler yoluyla tüm yaşam dünyalarını gayri ihtiyari kabul ettiğimizi belirten alternatif bir yaklaşım önerir. Bu önsel ve düşünce ürünü olmayan bütüncül çerçeveyi varsaymaksızın ne düşüncelerimizin ne de hakkında konuştuğumuz şeylerin çoğunu tanımlayamayız bile. Bizim dünya üzerindeki seyrüseferimiz büyük oranda fiziksel çevremizle girdiğimiz, bilinçli farkındalık seviyesinin altında olan, bilişsel etkileşim yoluyla gerçekleşir. Mademki
sürekli bu çevreyle temas halindeyiz o halde onun gerçek olduğunu kabul etmeliyiz. Dünyayı nasıl yorumladığımız ve onunla nasıl etkileştiğimiz hakkındaki bu gözlemler makuldür. Ancak kendini adamış bir Kartezyen, kasıtlı bir şekilde seçilmemiş olmasına rağmen, zorunlu olarak varsaydığımız yaşam dünyamızın bir
yanılsama olabileceğine işaret edecektir. Elbette biz de hataen yanılabiliriz! Ayrıyeten dış dünyanın gerçekliğini onunla girdiğimiz bilinçdışı etkileşimden elde edebiliriz ki bu da yalnızca bu etkileşimin dış dünyayla olduğunu evvelce varsayarsak olur. Yine de dış dünyayla bilinçdışı etkileşime girdiğimiz görüntüsü nihayetinde bizim yanıltıcı iç temsillerimizin (sanrı) başka bir boyutu da olabilir.
Gadamerian philosophical hermeneutics that points out different possibilities
becomes very important. Gadamer’s approach which takes attention to the
fusion of horizons by a long way off seeking for method and claim for absolute
truth, provides that philosophical hermeneutics has taken part in today’s
philosophical discussions without breaking the connection with modern
epistemology. And Nietzsche’s effect on this approach is such significant, that
points out impossibility of seeing something without a perspective or viewpoint
of interpretation. According to this connection, the aim of this study is to focus
on Gadamer’s hermeneutics and to show Nietzsche’s effect on Gadamer’s
approach.
Dini Tanımlamak
Din Felsefesi Nedir?
Teizmin Tanrısı
Tefekküre Dayanan Araştınna ve Dini İman
Hayatın Dini Bakımdan Müphemliği
Bizim Görevimiz
Dinin Mahiyeti : Dini lnançların Maksadı Nedir?
Dini Gayrihakikiyecilik
Budist Gayrihakikiyecilik
Dini Hakikiyecilik (Gerçekçilik)
Wıttengstein'ın Dine Bakışı
Bu Mesele Niçin Önemlidir?
D i n i T e c r ü b e : ilahi Olanla Karşılaşmak Ne Demektir?
Dini Tecrübenin Çeşitleri
Hissetme Olarak Dinil ecrübe
Algısal Tecrübe Olarak Dini Tecrübe
Dini İnançlara Dayalı Yorum Olarak Dini Tecrübe
Sinir Teolojisi (Neurotheology) 79
Dini Tecrübe Dini İnancı Gerekçelendirebilir mi?
Safdillik İlkesi
Dini Tecrübenin Çeşitliliği
Dini Tecrübenin Drtak Bir Özü Var Mıdır?
“experience” which is a concept about human. One of these perspectives belongs to John
Dewey, one of the pioneers of the pragmatic tradition, and the other to Hans-Georg
Gadamer, from the hermeneutic tradition. The aim of this study is to bring the concept of
“experience”, which is important in Dewey's pragmatic naturalism and Gadamer's
philosophical hermeneutics, to the horizon and agenda of the philosophy of education in
general and the discipline of Religious Education in particular. For this purpose, Dewey
and Gadamer's understandings of “experience” were discussed in a comparative manner.
In this study, it was found that although both philosophers have some common thoughts
about the concept of “experience”, they have significantly different understandings.
Despite many differences between these two philosophers’ approaches, they both agree
that one’s own “experience” is vital in human education. In this study, it was tried to find
out what these philosophers’ understandings of “experience” means for Religious
Education both as an activity and as a discipline.
ÖNSÖZ
“Kendi hakkında susmak daha iyidir.” sözüne tüm varlığımla inansam da bazen
inandığım şeyin aksine kendimi ifade etmekten alıkoyamıyorum, şimdi o “an”lardan biri ve
kendim hakkında susamıyorum. Felsefi bir tez yazma sürecim, Gadamer’in Hakikat ve Yöntem
adlı kitabını yöntemsiz bir şekilde, kitabın ortasından okumamla başladı. Bu kitapta “tecrübe”
bahsini okurken “tecrübenin hakikati”yle aniden karşılaştım ve bir şiirden etkilenir gibi
etkilendim. O gün Gadamer’in “tecrübe” anlayışını çalışmaya karar verdim. “Tecrübe”nin
öngörülemez, tekrarlanamaz, unutulamaz, anlamı anlatmakla tüketilemez ve kendisinden başka
hiçbir şeye indirgenemez olduğunu anlatmak istedim. Zira, “tecrübe”yi keşfettiğim zamanlar
tazecik bir anneydim ve “annelik tecrübesi”ni iliklerime kadar yaşamıştım. Kim bu “tecrübe”yi
benden söküp alabilir ve hayatımla olan iç bağlantısını koparabilirdi ki? Ben, ben olduğum sürece
bu “tecrübe”, benimle yaşayacaktı.
Velhasıl okuduğum “tecrübe” bahsi bilincimi “kendime” döndürmüştü. Bu bilinçle
tezime başlamıştım fakat onu bitirdiğimde vurulduğum o ilk günden oldukça farklı bir yerdeydim.
Tez boyunca yaşadıklarım, beni hayli değiştirmiş ve dönüştürmüştü. Böylelikle tezimin
iddialarından biri olan “tecrübenin insanı değiştirdiği ve dönüştürdüğü” iddiasını ben bizzat
“tecrübe” ederek doğrulamıştım. Zamanla, felsefi serüvenim “kendimi aramaya doğru bir
yolculuğa” dönüşmüştü. Bu yolculukta “kendimi bulduğumu” söylemek oldukça iddialı bir söz
olacağından bu süreci en azından “kendimi arama cesaretini gösterdiğim bir yolculuk” olarak tarif
etmek mümkündür. Gadamer’in belirttiği gibi, tüm bilmeler ve anlamalar, insanın kendisine
dönüşünün vesileleridir. Dilerim bu tez, öz tarihi boyunca “kendisi olmak” için acı-tatlı bir
mücadele veren bir kadının, “kendine dönme arzusu”nun gerçekleşme vesilesi olur.
Elbette bu zorlu yolculukta med-cezirler kaçınılmazdı. Her şeye rağmen ibadet eder gibi
çalıştım. Çalışmanın ve emeğin kudsiyetine inandım. “Allah emek yemez” sözü şiarım oldu. Bu
süreçte kendisiyle karşılaşmayı ve tanışmayı ilahi bir rahmet olarak yorumladığım, varlığıyla güç
bulduğum, her daim yanımda olan ve tezimin varlığa çıkmasına vesile olan kıymetli hocam Prof.
Dr. Yurdagül MEHMEDOĞLU Hanımefendi’ye sonsuz teşekkürlerimi arz ederim. Tezimle ilgili
yapıcı eleştirileri ile beni yönlendiren jüri üyesi sayın hocalarım Prof. Dr. Aydın TOPALOĞLU,
Prof. Dr. Nurullah ALTAŞ, Dr. Öğretim Üyesi Emine KESKİNER ve Dr. Öğretim Üyesi
Ramazan GÜREL’e de teşekkürlerimi sunarım.
2. Descartes’ın Yöntem Üzerine Konuşma adlı eserinden hareketle metot anlayışını açıklayarak Giambattista Vico’nun Descartes’a yönettiği yöntem eleştirilerini yazınız?
3. Kant’ın Ahlak Anlayışını yazınız?
4. Hegel’in Kant’a yönelttiği eleştirileri yazınız?
Tarif Felsefesi
Homo Economıcus Medeniyetine Yaklaşımlar: Francis FUKUYAMA ve Teoman DURALI
Ayhan BIÇAK
HUNGTİNTON, ÖZAKPINAR VE TÜRKİYE
Gökhan Çetinsaya
Vefa Dergisi Editörü
abdulsamet.senturk@ogr.iu.edu.tr
Şentürk: Merhabalar hocam, söze revan olmadan önce Vefa Dergisini kırmayıp, söyleşi teklifimizi kabul ettiğiniz için canı gönülden teşekkür ederiz, lütfettiniz. Malumunuz dergimizin 21. Sayısı için sizleri rahatsız ettik. Bu sayıda dosya konumuz “Gönüllülük”. Eğer müsadeniz olursa ilk sorumu yönelteyim.
Erkilet: Ben de sizlere teşekkür ediyorum. Tabii ki buyurun, sizleri dinliyorum.
Şentürk: “Gönül-lü-lük” ifadesinin semantik açılımını bir kenara bırakırsak, ilk elden size çağrıştırdıkları nelerdir?
Erkilet: Gönüllülük… Öncelikle şunu ifade edelim; gönüllülük, adı üzerinde herhangi bir şeyi kendi rızanla, herhangi bir bedel istemeksizin yapmaktır. Ancak literatürdeki görünümlerine bakacak olursak gönüllülük, kamu yararına olan herhangi bir iş, uygulama, hizmet ve dahî müdahaleyi bilâbedel yerine getirmek anlamlarına da gelir. Tabii daha da açacak olursak iki alt başlığa ayırmak lazım. Bunlardan biri hayırseverlik faaliyetleriyle ilişkili olan kısmı, literatürde “charity, philanthropic organization” vb. terimlerle anılan şeydir. Hatta genelde bunların Amerika’da çok geliştiği söylenir. Yani gönüllülük, gönüllü hayırseverlik faaliyetlerinin… Diğeri ise daha çok sivil toplumculukla alakalıdır. Hatta biz buraya biraz daha yakınızdır aslında. Nitekim sivil toplumu organize eden örgütler içerisinde, yine böyle kamusal bir hedefe ulaşmak üzere, yer aldığımız faaliyetler de gönüllülük kapsamına giriyor. Yani temel haklarla ilgili şeyler… Bu kadınların hakları, Müslümanların hakları, oy kullanmayla ilgili spesifik bir şey, doğayla ilgili, hayvanlarla ilgili olabilir. Kısacası temel hakları koruma mücadelesiyle ilgili gönüllülük faaliyetleri son zamanlarda hakkında duyarlılığın yükseldiği bir konu oldu. Özellikle sivil toplumun gelişmesiyle birlikte, aslında daha da görünür oldu. Tabii “bu iki gönüllülük türü birbirinden tam manasıyla ayrışabilir mi?” derseniz, bu da ayrı bir konu. Yani hayır faaliyetleriyle sivil toplumculukta çok fazla iç içe geçmiş durumda. Örneğin İHH’yı ele alacak olursak yardım faaliyeti de var, sivil toplum faaliyeti de var hatta insani diplomasi faaliyeti de var. Dolayısıyla burada organizasyonlarda ücretli olarak çalışan elemanlar dışında, sizin bana sorduğunuz şey, bu işe tamamen kamusal katkı yapmak amacıyla giren kişilerin durumlarına gönderme yapıyor, diye düşünüyorum.
Şentürk: Hocam, tam bu noktada özellikle gönüllülüğün toplumun inşasında ve toplumun birliğinin sürekliliğinde de büyük bir rolü olduğunu düşünebilir miyiz? Nitekim sizin ifadeleriniz bunu çağrıştırıyor.
Erkilet: Bu durum çok açık… Kuşkusuz. Yani inşa derken… ilk önce şunu anlamamız lazım; toplumların ayakta kalabilmesi için bir kere o tür hayır faaliyetlerinin sürmesi gerekir. Çünkü toplum içerisinde dezavantajlı gruplar var ve her zaman olmaya devam edecek. Daha genel bir ifade ile söyleyecek olursak; bu dezavantajlı grupların durumlarının iyileştirilmesine dönük çaba sürekli olmak zorunda. Biraz önce bahsettiğimiz, her iki anlamda da gönüllülük, dezavantajlı grupların ayakta kalabilmesi için desteklenmesi gerekir.
Şentürk: Dezavantajlı gruplar demişken burayı biraz açabilir miyiz hocam? Ayrıca sosyal eşitsizliğin hissedilmesini ya da açığa çıkmasını gönüllülük faaliyetleri önleyebilir mi? Bazen pozitif ayrımcılık gerekmez mi?
Erkilet: Kuşkusuz. Ama şurayı kaçırmamak gerekir; sosyal eşitsizlik vakası pek çok sebepten kaynaklanıyor olabilir. Yani birey hasta olduğu için eğitim haklarından tam olarak yararlanamıyor olabilir. İlave bir yardımla ancak bunu sürdürebiliyordur. Bu durumda pozitif ayrımcılığa ihtiyaç duyulabilir. Bakın hastalık bunun içine giriyor, engellilikler bunun içine giriyor, yaş bunun içine giriyor. Yani çocuklar dezavantajlı bir grup oluşturuyorsa en az onlar kadar yaşlılar da dezavantajlı bir grup oluşturur. Eee onlarla ilgili faaliyetlere destek olmak, hele bugünkü toplumunda! Yaşlı nüfusun bu kadar arttığı bir toplumda adeta gündemin birinci maddesine oturuyor, birinci sırasına yerleşiyor. Başka… Kadınların var dezavantajlı durumları, çeşitli etnik grupların var, toplumlardaki azınlıkların var, göçmenler var. Bakın sınıf meselesine gelmedim bile! Yani güçlüler, zenginler ve prestijlilerle diğerleri arasındaki makasın açılması meselesi başlı başına bir tartışma, ama bütün bu tartışmaların eşliğinde bunları ele alıyoruz artık biz. Yani yaşa da bakıyoruz, cinsiyete de bakıyoruz, engellilik durumuna da bakıyoruz, etnik alt kimliğin hangi etnik gruba mensup olduğuna da bakıyoruz. Bunların hepsiyle alakalı gönüllülük faaliyetleri var, bizde de dünyada da... Geçmişimizde de vardı. Yani Osmanlı’da mesela… Benim çok hoşuma giden çalışamayacak duruma gelen hayvanların bakımı için kurulan vakıflardan evlenemeyen gençlere yardım için kurulan vakıflara kadar…
Şentürk: Gönüllülük hakkındaki pek çok söylem en nihayete vakıflara gelmek zorunda kalıyor gibi hocam ne dersiniz?
Erkilet: Tabii ki… Bunun için vakıfların kurulması, onların geniş kapsamlı bir şekilde yürüttüğü gönüllülük faaliyetleri sözü buraya getirmemize bir şekilde sebep oluyor.
Dolayısıyla toplumun inşası, ayakta kalmasının yanı sıra bence toplumsal çatışmaların önüne geçilebilmesi içinde bu çok önemli bence... Yani bana kalırsa Müslüman toplum, hiç kimseyi kendi kaderi ile baş başa bırakmama esasına dayalı olmalı. Ama sadece bizde değil, yani dünyada da böyle! Müslüman olmayan toplumlarda da elbette böyle! Fakat hani bizim için konunun önemi ayrı ve her zaman ayrı olmuştur. Bunu vurgulamak istedim.
Şentürk: Yani gönüllülük ve alt açılımlarının toplumsal çatışma hususunda da bir tampon görevi gördüğünü söyleyebilir miyiz? Çünkü mesela unutulmuş, itilmiş, belki bilerek görmezden gelinen birey veya grupların yüreğine gönüllülükle dokunulması, bir nevi onlara yardım eli uzatılması, belki de onların içinde yaşadıkları topluma ve iktidar sahiplerine karşı olan ani tepkilerinin önüne geçen bir tampon görevi görüyor gibi... Sivil toplum kuruluşlarının yaptığı faaliyetler çözüm olabilir mi sizce?
Erkilet: Ben daha çok böyle palyatif çözümlerden ziyade, doğrudan sorun çözücü şekilde onlara yaklaşmak gerektiğini düşünüyorum. Yani ne anlamda...! Hani diyoruz ya; “balık vermek değil, balık tutmayı öğretmek” diye… işte bu çok önemli! Mesela artık hayırseverlik faaliyetlerinde daha çok üzerinde durulan, tek taraflı olarak ihtiyaç duyulan şeyin götürülmesi değil, kişiyi kendi kendine yeterli haline getirecek mekanizmaların kurulması…
Şentürk: TİKA’nın faaliyetleri buna örnek olabilir. Nitekim Afrika toplumlarına aktif bir şekilde seracılık ve toprağı nasıl işleyeceklerine dair eğitimler, ücretsiz bir şekilde veriliyor.
Erkilet: Bu tarz faaliyetlerin yanı sıra hayvancılığın öğretilmesi, su yönetimin öğretilmesi, yani bunlar sadece uluslararası değil, kendi ülkemizde de yapmamız gereken şeyler. Özellikle kadın girişimciliği tartışmaları bu konuda çok önemli! Hani çünkü kadına gerçekten destek oluyorsunuz, kadını kendi ayakları üzerinde durulabilir aktif bir özne haline getiriyorsunuz. Böylece kendi işini kuruyor. Ama bunun içinde bilgiye ihtiyaç var, bir donanıma ihtiyaç var. İşte siz onu orda destekliyorsunuz bunun gibi... Bence topyekûn toplumsal iyi olma halini sağlayacak mekanizmalardan birisi bu, yani gönüllülük.