Doctrine de L'amour Chez Ibn Arabî
Doctrine de L'amour Chez Ibn Arabî
Doctrine de L'amour Chez Ibn Arabî
"Par Dieu, j'prouve de l'amour un point tel que, me semble-t-il, les cieux se
disloqueraient, lestoiles s'affaisseraient, les montagnes s'branleraient si je
leur en confiais la charge [1] : telle est mon exprience de l'amour..." [2]
Attribuerais-je cette citation Rm ou Ruzbehn Baql, nul n'en serait
surpris: l'un et l'autre sont unanimement reconnus pour tre parmi les plus
illustres reprsentants de la "voie d'amour" au sein de la tradition mystique
d'islam. Mais, c'est dans les Futht makkiyya, cette oeuvre dont Massignon
dnonait le "ton impassible et glac" [3] que surgit ce cri d'un coeur
embras. Massignon avait tout lu; sans doute a-t-il connu ce texte mais, si
son regard s'y est attard quelques instants, il n'y aura probablement vu
qu'un artifice littraire. Ibn Arab n'est pour lui qu'un dialecticien hautain et
sec et rien n'a jamais pu le convaincre de revenir sur cette opinion professe
ds sa jeunesse. L'auteur des Fuss est certes aussi celui du Turjumn alashwq; mais ce recueil de pomes est-il autre chose qu'un hapax dans
l'tendue aride d'un gigantesque corpus d'abstractions? Corbin s'est appliqu
dmontrer qu'il n'en tait rien. A-t-il t entendu? On constate en tous cas
qu'Ibn Arab est toujours prsent dans des travaux rcents comme le
reprsentant en islam d'une mystique spculative qui s'oppose celle dont
Rm est le plus clbre exemple. Un de ses traducteurs, qu'on aurait pu
esprer plus avis, l'a accus il y a peu d'"imprialisme mtaphysique" [4] .
Un excellent chercheur amricain, William Chittick, a consacr Rm et Ibn
Arab de savantes monographies. Or il est significatif que la premire
s'intitule "The Sufi Path of Love" et la seconde "The Suf Path of Knowledge".
S'il est une question qui a hant les spirituels musulmans compter du
quatrime sicle de l'hgire, et plus exactement dater du 24 dhu l-qa'da
309h./922, c'est bien celle qui touche la notion de sukr, l'"ivresse
spirituelle". Ce jour l, Bagdad, Hallj est excut sur la place publique.
Quoique le procs qui a conduit sa condamnation mort soit aussi- peuttre mme surtout- un procs politique, il n'en demeure pas moins que pour
les soufis d'hier et d'aujourd'hui- et Ibn Arab partage ce point de vue- Hallj a
pri pour avoir impudiquement dvoil, sous l'emprise de l'ivresse,
d'inviolables secrets. Aussi bien, sur la question de savoir si la "sobrit" est
prfrable l'"ivresse" ou vice versa, la majorit des matres se prononcent
"J'ai un Bien-Aim qui porte le nom de tous ceux qui ont un nom" [10] ,
dclare-t-il ce propos dans le Dwn al-ma'rif. Il est remarquable que ce
vers soit celui qui ouvre la longue section de ce recueil recensant les odes,
innombrables, o l'auteur clame sans plus de retenue la passion qui le
consume. Il estd'ailleurs un vocable qui, sous diverses formes, hante cette
longue srie de pomes: celui de haw' , "l'amour-passion", que l'auteur des
Futht dfinit comme "une annihilation totale de la volont en l'Aim" [11] .
Voici, parmi cents, quelques exemples:
Louange Dieu qui a fait de l'amour (al- haw') un sanctuaire vers lequel
marchent les coeurs des hommes dont l'ducation spirituelle est parfaite et
une ka'ba autour de laquelle tournoient les secrets des poitrines des hommes
de raffinement spirituel [15]
Mais un tel amour est-il admissible quand il a pour objet le Tout-Puissant? Que
l'on ne s'y trompe pas, la question n'a rien de rhtorique, tant s'en faut.
D'minents fuqah' en ont dbattu avec gravit. D'Ibn Jawz aux docteurs
Le premier verset coranique mentionn est celui qui nonce: "Dis: si vous
aimez Dieu, suivez-moi, Dieu vous aimera." (Cor. 3:31) On ne le dira jamais
assez: si complexe qu'il puisse nous apparatre en certains de ses
dveloppements, si tendu le champ des connaissances qu'il recouvre,
l'enseignement initiatique d'Ibn Arab se ramne en fin de compte cette
simple ide que c'est dans la conformation la plus rigoureuse l'"excellent
modle" qu'incarne l'Envoy de Dieu et, par voie de consquence, dans
l'obissance la plus nue la loi divine laquelle lui-mme s'est assujetti que
s'accomplit et se consomme la thomorphose. Que, de tous les versets du
Livre o il est fait mention de l'amour, il ait donn la primaut celui qui
affirme solennellement que toute volont d'aimer Dieu est subordonne la
sequela prophetae nous le rappelle avec force [17] .
L'aime!" [20]
Les deux hadith-s quds-s qui sont ensuite mentionns ont nourri toute une
littrature mystique, commencer par l'oeuvre d'Ibn Arab. Le premier citqui ne figure pas dans les recueils canoniques, mais dont Ibn Arab certifie
l'authenticit en vertu d'un dvoilement (kashf) [22] rpond la question de
savoir pourquoi la cration a vu le jour: "J'tais un trsor cach et J'ai aim
(ahbabtu) tre connu; aussi ai-Je cr les cratures et Me suis-Je fait
connatre d'elles; ainsi elles Me connurent." Divers travaux, ceux de Corbin en
particulier, ont montr que la cosmognse akbarienne est tout entire
nourrie de cet nonc divin. S'agissant de cerner plus spcifiquement le rle
de l'amour, Ibn Arab en tire deux conclusions majeures: d'une part, sur le
plan macrocosmique, que la Cration s'origine dans l'amour divin; d'autre
part, du point de vue initiatique, que l'amour et la connaissance, qui sont les
termes-clef de ce hadth- ahbabtu an u'raf- sont distincts mais indissociables
et qu'il n'y a donc pas lieu de les opposer.
finale du hadth ("Je suis son oue...") avec une autre parole divine, coranique
pour le coup, et qui affirme: "Et tu n'as pas lanc lorsque tu as lanc mais
c'est Dieu qui a lanc" (Cor. 8:17). Dans la rponse la quatrime question
sur l'amour pose par Tirmidh [24] , Ibn Arab, s'appuyant sur ce mme
verset, dclare: "Ainsi, tu es celui qui aime et tu n'es pas celui qui aime!"
(anta muhibb l muhibb) [25] . Un paradoxe qui rend bien compte des deux
perspectives doctrinales qui sont celles du shaykh al-akbar dans ses crits- et
qui parfois, comme ici, s'entrecroisent d'o une apparente contradiction dans
les termes: l'une, "horizontale" en laquelle se dploie sa pdagogie qui tient
videmment compte du point de vue subjectif de l'aspirant, l'autre "verticale"
o clt sa doctrine mtaphysique que sous-tend la notion de wahdat alwujd.
manquant (ma'dm) tant il est vrai que l'on ne dsire que ce que l'on n'a pas
[33] . D'o le recours au khayl, l'imagination, qui permet de se re-prsenter
le mahbb34] et dont le Prophte a recommand implicitement la pratique
dans la vie spirituelle lorsqu'il a dfini l'ihsn comme consistant "adorer
Dieu comme si tu Le voyais" [35] . Au risque pour certains, cependant, d'en
venir prfrer l'image conue- et, par voie de consquence, ncessairement
limite- Celui dont elle n'est qu'une reprsentation imparfaite et limitative
[36] .
Ainsi l'univers, connu de Dieu de toute ternit mais qui s'ignore lui-mme,
est tir du nant par la seule vertu de l'amour que Dieu se porte; le
mouvement qui le conduit vers l'existenciation est donc fondamentalement,
affirme avec force Ibn Arab, un mouvement d'amour: "C'est ce qu'a signal
le Prophte lorsqu'il a rapport [de Dieu] 'J'tais un trsor cach et J'ai aim
tre connu'; n'et t cet amour, le monde ne serait pas apparu en lui-mme;
son mouvement du nant vers l'existence est un mouvement d'amour de
Celui qui l'a existenci." [37] De cela, le shaykh est si profondment
convaincu qu'il le dit et le rpte satit dans tous ceux de ses textes o il
voque la cosmognse, choisissant le plus souvent de rendre compte de
cette dramaturgie divine par le symbolisme d'un Soupir: le mouvement qui
enclenche le processus cosmogonique c'est la vibration que produit le nafas
rahmn, le "Souffle du Misricordieux". Dieu, en expirant sous la pression du
dsir amoureux, celui que lui inspire Sa beaut, libre la "Nue" (al-'am),
autrement dit la materia primaqui contient potentiellement toute la Cration:
"Cette Nue est la substance du cosmos, aussi reoit-elle toutes les formes,
les esprits, les composs de l'univers; c'est un rceptacle infini. [38]"
Dieu ne peut pas ne pas aimer le monde qui Lui renvoie l'image de Sa beaut
et a fortiori, l'homme [45] qui est son mazhar, son lieu de manifestation par
excellence comme en tmoigne cet autre hadth qudsqu'Ibn Arab cite
frquemment: "Mon ciel et Ma terre ne Me contiennent pas mais le coeur de
Mon serviteur croyant Me contient." En l'aimant, Il n'aime que Lui-mme. Et
puisque Dieu Se connat et S'aime de toute ternit, il s'ensuit qu'Il a aim les
cratures depuis l'ternit sans commencement et les aimera pour l'ternit
sans fin: "L'amour de Dieu envers Ses serviteurs n'est qualifiable ni par le
commencement ni par la fin. [...] Il n'a cess d'aimer les cratures de mme
qu'Il n'a cess de les connatre [...] Il n'y a pas de commencement Son
existence, il n'y a donc pas de commencement Son amour! [46] " Il vaut la
peine de signalerqu'environ deux sicles aprs Ibn Arab, Julienne de Norwich
(ob. 1416), crivait dans son Livre des rvlations: "Avant de nous crer, Il
nous aimait. [...] Nous sommes de toute ternit un trsor enclos en Dieu,
cach, connu et aim. [47] " De cet amour rigoureusement infini, la recluse
de Norwich tire la certitude de l'apocatastase: "Tout finira bien!", assure-telle. Ibn Arab n'est pas moins catgorique: "... L'univers tout entier est beau
et "Dieu aime la beaut"; or celui qui aime la beaut aime celui qui est beau.
Et celui qui aime ne chtie pas l'aim, si ce n'est en vue de le faire parvenir
au repos ou afin de l'duquer [...] , tel le pre avec son enfant. [...] Ainsi,
notre issue finale (ma'lun) sera- si Dieu veut- le repos et le bien-tre (alrha wa l-na'm), et cela o que nous nous trouvions !" [48] Que le shaykh alakbar fasse ici allusion aux deux demeures post mortem, le paradis et l'enfer,
c'est ce qu'indique clairement un passage de notre chapitre 178 [49] : "...
Tout cela, dit-il, tient Sa misricorde et Son amour envers les cratures
afin que l'issue finale soit la flicit (al-sa'da)"; prcisant ensuite ce sujet:
"... Il y a un autre groupe de gens qui subiront les peines de l'Au-del dans le
feu afin d'tre purifis. Ensuite, il leur sera fait misricorde dans le feu en
raison de ce que la providence a fait prcder l'amour, et ce, mme s'ils ne
sortent pas du feu. Car l'amour de Dieu envers Ses serviteurs n'est qualifiable
Nous voil donc revenus notre point de dpart, cette notion de sequela
dont on constate que sur cette question de l'amour comme sur toutes celles
qui touchent la vie spirituelle, elle commande la pdagogie initiatique d'Ibn
Arab. Il est significatif cet gard que parmi les neufs vertus majeures qu'il
retient d'entre toutes celles que mentionne le Coran comme tant propres
susciter immanquablement l'amour de Dieu, c'est l'ittib' al-nabqu'il place en
tte de liste, soulignant ce propos qu'il implique, outre de suivre le Prophte
dans l'observance de ce qui est lgalement obligatoire, savoir les far'id, de
l'imiter aussi dans ce qui relve du surrogatoire, autrement dit les nawfil
et, partant, dans les "nobles vertus" qu'il a exemplifies et dont la pratique,
ds lors, ne saurait tre regarde comme superftatoire [51] . Il va sans dire
que cette insistance sur les deux aspects majeurs que revt le prcepte de
l'ittib'se fonde sur le hadth dj entrevu et selon lequel les deux modes
d'accs la proximit divine sont prcisment la pratique des far'id d'une
part, des nawfil d'autre part; chacun d'eux correspondant chez Ibn Arab,
ainsi que l'a montr l'auteur du Sceau des saints [52] , un degr minent de
ralisation spirituelle: celui qu'Ibn Arab dsigne sous le nom de 'ubdiyya alikhtiyr, le servage "librement consenti" s'agissant des nawfill'accomplissement d'un acte non obligatoire impliquant un choix volontaireet celui de la 'ubdiyya al-idtirr, le servage "impos" s'agissant des far'id
qui sont excuts par simple obissance [53] . Dans le premier cas de figure,
le spirituel qui n'a pas entirement renonc toute volont propre entend
faire prvaloir sa qualit de muhibb, "aimant", au sens fort du participe actif.
Or l'amour, remarque Ibn Arab, lorsqu'il est sincre et absolu, a pour effet
que le muhibb s'identifie en fin de compte celui dont il est "pris" au point
d'assumer ses attributs [54] . D'o la thomorphose voque dans le hadth :
Dieu est l'oue du muhibb, sa vue, ses mains, etc. Transfigur de la sorte par
la grce de l'amour, le spirituel voit le monde tel qu'il est au regard de
l'Eternel, d'une blouissante beaut tout comme il peroit le murmure
assourdissant des louanges que "toute chose", ft-elle apparemment
inanime, adresse au "Seigneur des mondes" (Cor. 17:44) [55] ; ds lors, il
aime toutes les cratures, sans exclusion aucune, car en chacune d'elles il
contemple le Bien-Aim ("O que vous vous tourniez, l est la face de Dieu"
Cor. 2:115). C'est cela, au demeurant, souligne Ibn Arab que se reconnat
un homme qui aime vritablement Dieu [56] .
Rares sont les lus qui ralisent pleinement cette theomimesis; plus rares
encore ceux qui atteignent la station suprieure, celle de la 'ubdiyya alidtirr qui ressortit au faqr, la "pauvret" la plus absolue. En cette ultime
demeure spirituelle, le gnostique est, selon l'expression d'Ibn Arab, maqtl,
"tu", mort lui-mme et incapable par consquent de la moindre volont
propre [57] . Sans doute est-il mahbb, "aim" de Dieu, encore qu'il ne le
sache plus, mais non plus muhibb: dpris de toute chose, dpris de soi et de
Dieu mme qu'il a renonc possder, il a recouvr le souverain
dtachement- au sens eckhartien du terme- qui tait le sien lorsque, enclos
dans le "trsor cach", il tait sans se savoir tre. En cette vacuit de la
crature, Dieu peut enfin s'pancher loisir et assumer en toute plnitude sa
qualit de muhibb qui est sienne de toute ternit. C'est pourquoi, conclut,
Ibn Arab, c'est Lui, en ce cas, qui se revt des attributs du saint, lequel est
Son oue, Sa vue [58] .
Dans l'abaissement de l'homme "au plus bas des bas" (Cor. 95:5) s'accomplit
donc la theosis, lorsque l'adquation entre la'ubdiyya de la crature et la
rubbiyya du Crateur est si totale que leur distinction s'efface. Il n'est donn
qu' l'Homme Parfait de connatre cette entire rciprocit, en vertu de
laquelle il est le mithl, le "pareil" de Dieu en ce bas monde. Encore n'est-il luimme que le "substitut" (n'ib) du Prophte qui, en raison de son
insurpassable perfection, dtient seul cette prrogative. Dans un passage du
Kitb al-hujub, Ibn Arab va d'ailleurs jusqu' identifier la personne du
Prophte, ou, plus exactement, la "Ralit muhammadienne", avec l'amour
en tant que celui-ci est le moteur de l'univers: "...[ L'amour] est le principe de
l'existence et sa cause; il est le commencement du monde et ce qui le
Sobre, le Prophte de l'islam le fut plus que tout autre. Du moins est-ce la
conviction d'Ibn Arab qui, en maintes occasions, souligne que l'Envoy ne
laissait rien paratre des grces spirituelles que Dieu rpandait en abondance
sur lui; cette occultation des attributs de la saintet constituant pour Ibn
Arab, on le sait, le signe de sa perfection spirituelle et la caractristique
majeure de ses hritiers, les malmiyya, qu'il appelle aussi trs souvent les
"muhammadiens". Occultation et non dissimulation: le 'rif n'a pas
Lorsque Hallj fut supplici, Shibl, rapporte Ibn Arab, dclara: "Nous avons
bu tous deux de la mme coupe, mais je suis devenu sobre, il est rest ivre";
Hallj, auquel parvint ce propos alors qu'il tait exhib sur le gibet, rpondit:
"S'il avait bu ce que j'ai bu, il lui serait advenu ce qui m'est advenu. [72] "
"J'accepte le tmoignage de Shibl, conclut Ibn Arab, mais non celui de Hallj
[...] car Hallj tait ivre et Shibl sobre [73]."
Ne nous mprenons pas; Ibn Arab ne remet pas en cause la teneur des
propos de Hallj mais le fait qu'il les a profrs sous l'emprise de l'ivresse
An man ahw wa man ahw an: ce vers clbre de Hallj, le Shaykh alakbar ne le cite pas moins de trois dans ce chapitre des Futht sur l'amour
[74] ; nul doute, qu'il en ait prouv le sens: "Lorsque tu L'aimes, tu sais, au
moment o tu bois le breuvage de Son amour pour toi que ton amour pour
Lui ne fait qu'un avec Son amour pour toi; et ce breuvage t'enivre au point de
te faire oublier ton amour pour Lui bien que tu sentes que tu L'aimes;
renonce donc distinguer entre ces deux amours."
L'amour nat d'une absence. Quand cette absence devient prsence, l'amour
devient connaissance; quand cet amour est amour de Dieu, cette
connaissance est connaissance de Dieu; et quand cette connaissance est
parfaite, il n'y a plus de 'rif car Dieu seul connat Dieu qui est le
"connaissant la connaissance et le connu" [75] .
En somme, l'auteur des Futht ne donne pas tout fait tort ceux des
oulmas que scandalise l'ide que le Tout-puissant puisse tre aim d'une
misrable crature; leur seule erreur est de poser une irrductible dualit l
o il n'y a, d'un point de vue mtaphysique, que l'Un sans second; dans une
telle perspective, il n'y a jamais que Dieu qui S'aime Lui-mme (m ahabba
Llh ill Llhh ) [76] . Plus encore, "l'amour est la qualit de celui qui est, or il
n'y a dans l'existence que Lui, [...] Il n'y a d'tre que Lui, il n'y a donc d'aim
et d'aimant que Lui!" [77] Et c'est prcisment ce que dcouvre le spirituel
abreuv d'amour lorsqu'il atteint le plus haut degr de conformit la uswa
hasana, le suprme paradigme muhammadien.