Catherine Malabou

COLECCIN .ARCHIVO FEMINISTA

Dirigida por Alejandra Castillo

Edicin

traduccin

Cristbal Durn

Manuela Valdivia

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Palinodia

ndice
Prefacio

Registro de propiedad intelectual: N 1 9 2 1 60

ISBN: 978-956-8438-29-6
Editorial Palinodia
Telfono: 664 1563
Mail: editorialpalinodia@yahoo.es
Diseo y diagramacin: Paloma Castillo Mora
Impresor: Salesianos Impresores S.A.

Santiago de Chile, junio 2010.

1. La muchedumbre

15

2. Los dos Moiss de Freud

37

3. Una diferencia de distancia

51

4. Un ojo al borde del discurso

69

5. La plasticidad en pena

85

Nota de los editores

101

Bibliografa de Catherine Malabou

105

La plasticidad o la forma
de un nuevo materialismo
La presente edicin chilena de algunos de mis textos es
un acontecimiento muy importante para m, un acontecimiento
que, espero, abrir la va a numerosos intercambios. Para presen
tar al pblico latinoamericano mi trabajo sobre la plasticidad,

empezar por indicar que dicho trabajo se inscribe esencialmente

como una i:1pues.t uas CJ!fis;.'Lfllg.c)ficas_, que no
han dejado de desarrollarse desde la segunda mitad del siglo XX.
Para los pensadores de la deconstruccin de la metafsica, en par

ticular para J acques Derrida, la forma slo puede significar la pre

sencia y por ello no hay ningn porvenir ms all de la tradicin
filosfica hoy acabada. .s;=on la plast}cidad intento mar, _eor el
a-.2. coincidencia
1contrario, que el concepto .J9_!.1:1Ylls

ntre el surgimiento y la explosin de la presencia, abre la va para

..

unue2:!..e:i:3-:!i1:!12..J.'.2ra l:1E:'.l:.EUeva stitin s!.l sujeto,

if1Acia!lL.!ll ..!!1..4s._.-cliLq J<l: decgnstruc_c;:.ic)n, . de_J<l:L .9..1:!
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Abordar el problema a partir de la imgosibilidad de huir.
__

__

Imposibilidad de huir ah donde la huida se impondra no obstan

te como la nica solucin. Por la imposibilidad de huir en aquellos
momentos en que una tensin extrema, un dolor, un malestar em
pujan hacia un afuera que no existe. Algo que se constituye como
imposibilidad de huir y como necesidad de huir de esa imposibili7

dad. Qu es una salida, qu puede ser una salida ah mismo donde

no hay ningn afuera, ningn otro lugar? No se trata de cmo
escapar de la clausura sino de cmo escapar en la clausura mis.

Es precisamente en esos trminos que Freud describe la pulsin,

esa extraa excitacin que no puede encontrar su descarga en el
exterior del psiquismo y con la cual, como dice en Pulsin y destinos
de pulsin, es imposible "acabar mediante acciones de huida". La

cuestin consiste entonces en saber cmo "eliminar" la fuerza cons

tante de la pulsin. "As se llega, dice Freud, a la formacin de un
intento de huida"1 Aqu hay que tomar en serio el verbo "que se

forma'', es kommt zu Bildung eines Fluchtversuches, literalmente "lo

que llega a formacin.", pues este verbo no slo anuncia la tentativa

de huida, la constituye. La nica salida_J!.osible a la imf!_osibilidad de

huir es la_t!!!:!!IE!!!l;{lfiiJ1; La constitucin de la clausura en una for
ma que la transforma"'abre una manera de pasar, de evitar, de des
plazar la prohibicin del pasaje o de la transgresin. Esta estructura
de la formacin de un camino como salida a la ausencia de salida
corresponde precisamente a la lgica o a la economa de la plastici
dad. La JtlgisLdad _!!,esigggf.I!.tS?Eces ..Lmgvimje11!2..sti:: S9
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!,2g2:1Ei_s_?ijga,_::tli.Lrn.irn.2Aggg_Qi.11gu11ajig;ot..E9_!1?1.:Sara
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snci:: T--- !r-1!1_ h<:I:i!_\l_!J:}E1,ll1..cl2 cg2
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Mucho ms all de una esttica de la "forma bella'', este

uso de la plasticidad plantea una cuestin a la vez psquica, tica

y poltica, como posibilidad de la transformacin en la ausencia
de salida. La alteridad del otro, fundamento mismo de la tica,
debera siempre venir desde afuera; el reencuentro con el otro y la
respuesta a la intimacin moral siempre deberan hacerse hacia
afuera. Pero cmo llegar al otro donde no hay afuera, cmo res-

ponder sin salir de s? Cmo puede la psique soportar esta pre

sin constante de una llamada sin exterioridad y, para decirlo una
vez ms, sin trascendencia? Cmo formar el camino, cmo ela
borar una forma de huida hacia el otro en la clausura del mundo?
Cmo hacerlo en ausencia de todo mesianismo, de toda irrup
cin de. lo totalmente otro?
La intervencin de la plasticidad en la filosofa contem
pornea define una nueva comprensin de la libertad: la liber
tad como intimacin de la metamorfosis en un mundo cumplido y
ya siempre realizado. El motivo de la metamorfosis deja de desig

nar una realidad slo mitolgica o ficticia para tomar. explcita-

. mente un sentido ontolgico y poltico. De este modo, sigo la

historia de la elaboracin del concepto de plasticidad desde la
filosofa de Hegel, donde encontr este concepto por primera
vez, hasta la filosofa de Heidegger en la que la metamorfosis ya
no designa slo una posibilidad accidental o un recurso de la
ficcin, sino el movimiento mismo del ser, y hago esto antes de
encontrar a Freud y a las neurociencias, donde la plasticidad
caracteriza la transformabilidad estructural del cerebro, la mo
dificacin de las conexiones neuronales bajo el efecto de la expe
riencia, de la educacin, del medio, la flexibilidad y la adapta
bilidad de un sistema cerrado.
No se me dejar de objetar que la transformacin al inte
rior de un sistema cerrado fue descrita por Kafka en La metamor
fosis, como una suerte de tragedia y de privacin absoluta de li

bertad. En efecto, el insecto Samsa puede ser visto como un suje

to que ya no puede modificarse a punta de modificacin, y la
"metamorfosis" puede nombrar paradjicamente la imposibilidad
de la metamorfosis. Lo que Kafka muestra es efectivamente la
avera de la modificacin. Un estado que no puede, o que ya no

puede, modificarse. Qu sera la metamorfosis de un ser privado

para siempre de la posibilidad de metamorfosearse?

1 La represin, en Obras Completas, XIV(J914-16), Buenos Aires, Arnorrortu Edito

res, 1 978, p. 1 50.

El mundo que la plasticidad describe, no es un mundo

recmara? Un ,mundo enclaustrado, un juego de puertas que slo
9

dan acceso a otras habitaciones y a otras puertas (de habitaciones)

en el mundo?

pre un trastorno -tanto en el otro como en m-, este no procede

A esta soledad, a esta rutina, a esta privacin absoluta de

alteridad

Si la aparicin del rostro y su "epifana" provocan siem

de una transformacin sino de una separacin brusca y sin gnesis.

de salida, Lvinas la denomina el "hay", del cual pre

"El rostro del Otro destruye en todo momento y desborda la

cisamente slo es posible salir por la escotadura de la trascenden

imagen plstica que l me deja ( . . . )"7. Y esta destruccin no

cia, acto y afirmacin de la existencia singular mediante la cual el

tiene proceso: " La experiencia absoluta no es develamiento sino

existente puede romper con el fondo permanente o con la "hips

revelacin: coincidencia de lo expresado y de aqul que expresa,

tasis" del existir. Al mismo tiempo, como tambin se me objetar,

manifestacin, por eso mismo privilegiada del Otro, manifesta

mediante dicha ruptura el existente rompe tambin con la forma

cin de un rostro ms all de la forma. La forma que traiciona

y con la plasticidad.

incesantemente su manifestacin -petrificndose en forma pls

El prjimo, escribe Lvinas, no es nunca quien "aparece

tica, p orque adecuada al M ismo- aliena la exterioridad del

plsticamente como una imagen, como un retrato", su belleza es

Otro"8. La forma, entonces, siempre sera derivada de la mirada

esta "presencia suprema que asiste a su propio aparecer, traspasan

de la huella, lo cual explica que sea tan fcil perforarla, deshacer

do su plasticidad de juventud"2, gracias a la cual resiste. La plastici

la o hacerla explotar.

dad permanece asignada al dominio de la escultura, pegada a su

Por qu entonces aferrarse a la plasticidad? Para concluir

funcin de incorporacin o de figuracin en general, funcin retra

1 quisiera regresar a la afirmacin de Lvinas segn la cual "la hue

sada, siempre ms antigua que el rostro. El rostro, precisamente,

lla es inconvertible en formas". Al defender una concepcin plds

no es plstico: por el contrario, no puede ms que "perforar su

tca de la alteridad, como forma del otro en la autntica trascen

dencia, defiendo al mismo tiempo la tesis de una convertibilidad

propia imagen plstica''3, "hace estallar la forma''4. Se mantiene mds

alld de la forma. Es pura huella: "Esta existencia abandonada por

todos y por ella misma, huella de s misma, impuesta a m, me afecta
en m i ltimo refugio con una fuerza de asignacin incomparable,
imposible de convertir en formas que inmediatamente me daran
alguna firmeza"5 Ahora bien, "la huella [es] inconvertible en for

absoluta. Esto quiere decir que no sostengo la idea de una incon

vertibilidad de la huella. No hay inconvertible. La convertibilidad
absoluta es la situacin infranqueable deljuego del mundo: otra afir
macin esencial de todo materialismo . Aqu dirigimos al pensa
miento de la inconvertibilidad de la huella la misma crtica que

disruptiva, que permite escapar de su fascinacin fantstica es el

Marx haca del carcter inconvertible del oro. Si la huella es pen

sada como absolutamente inconvertible, como absolutamente re

lugar de un divorcio entre

sistente al juego de los intercambios, de la circulacin, de la eco

mas", declara en De otro modo que ser". El lugar de la trascendencia

cesariamente peifora

la forma y la huella. La trascendencia ne

la forma. El prjimo es un adis a la forma, al

encolado plstico de y en la hipstasis.

2 De

otro modo que ser o ms alld de la esencia, tr. Antonio Pintor Ramos, Salamanca,
Sgueme, 2003, p. 1 53.
3 Totalidad e infinito, tr. Daniel E. Guillot, Salamanca, Sgueme, 1 977, p . 1 72.
4 Jbd., p. 2 1 1 .
5 D e otro modo que ser, op. cit., pp. 1 5 3 - 1 54.

6 lbd.,

10

p. 1 54.

noma de la presencia, ella se vuelve sustancial. Ya no es una hue

lla sino un fetiche. Si la huella no j uega el j uego de su propia
conversin, es decir, si en cierto sentido ella resiste a su borradu
ra, precisamente si no es plstica, ella ya no es una huella. Trabajo
7
8

Totalidad e infinito, op. cit, p. 74.

fbd., p. 89.

11

para exhibir todos los procesos de transformacin que estn en el

origen de la relacin con la alteridad. Trabajo precisamente en
este espacio de conversin de la huella que define el nuevo espacio
de juego plstico de la transformacin que libera de toda sacrali
dad de la huella.
En El Moiss de Miguel ngel Freud relaciona la imposibi

Sin duda el riesgo de la metamorfosis kafkiana est siem

pre presente. Pero ninguna promesa mesinica nos librar de l.
Quiz slo una conversin plstica podr, por un tiempo, prote
gernos de ese riesgo.

lidad de huir con el arte plstico. Al esculpir a Moiss, Miguel

ngel precisamente da forma a esta imposibilidad, a la imposibi
lidad de dar libre curso a su clera ante la actitud idlatra de los
hebreos. l quisiera hacer pedazos las tablas de la ley, alzarse,
gritar, vengarse. Pero por el contrario, Miguel ngel decidi es
culpirlo dominando su furia. "Nuestro Moiss no se pondr de
pie de golpe ni arrojar al suelo las Tablas. Lo que en l vemos no
es el introito a una accin violenta, sino el resto de un movimien
to trascurrido. En un ataque de clera, quiso levantarse de golpe y
cobrar venganza olvidado de las Tablas. Pero super la tentacin:
ahora permanecer sentado con furia domeada ( . . . ) . " Y ms ade
lante: Miguel ngel "ha introducido en la figura de Moiss algo
nuevo, sobrehumano, y su imponente volumen fsico, y el vigor
de su desafiante musculatura, se convierten en el medio de expre
sin corporal para el supremo logro psquico asequible a un ser
humano: sujetar su propia pasin en beneficio de una destina
cin a la que se ha consagrado"9.
Moiss no se enfurece, no se alza, no se aparta de las ta
blas ni de su pueblo. Se mantiene, se queda sentado, pero esta
posicin, lejos de ser pasiva, traduce, segn Freud, la ms podero
sa y profunda de las transformaciones: la posibilidad de alzarse
por sobre su propia naturaleza y abrirse a lo otro de s, mediante
el gesto psquico de esculpirse a s mismo, es decir, mediante la
remodelacin de su identidad. La plasticidad tica es esta apertu
ra a la forma del otro en s mismo.
9 El Moiss

238.

de Miguel ngel,

en

Obras Completas, XIII (1913-14), op. cit., pp. 237-

13
12

Un fenmeno tan enigmtico como universal es el de la masa

que surge de repente all donde antes no haba nada.Puede que
ya se hubieran reunido unas cuantas personas, cinco, diez o
doce, no ms. Nada se haba anunciado, nada se esperaba. Y de
pronto todo se llena de gente. Por todos lados afluyen ms, es
como si las calles tuvieran una sola direccin. Muchos no saben
qu ha ocurrido, no tienen nada que responder a ninguna pre
gunta, pero s prisa por llegar all donde est la mayora. En sus
movimientos hay una determinacin que se diferencia muy
bien del modo como se manifiesta una curiosidad habitual. Se
dira que el movimiento de unos contagia a los otros, pero no es
solamente eso, hay algo ms: tienen una meta, y esa meta est
ah antes de que hayan encontrado palabras para designarla: es
la zona de mayor densidad, el lugar donde se ha congregado la
mayora de la gente1

Estas frases, extradas de las primeras pginas del libro de

lias Canetti, Masa y Poder, describen bastante bien lo que el
ttulo de nuestro coloquio, "La democracia por venir", me da in
mediatamente a entender. Entiendo este ttulo literalmente como
"la muchedumbre va a llegar", la gente va a afluir, de aqu a un
minuto, cinco minutos, una hora, x tiempo, el gran nmero ven
dr, "la zona de mayor intensidad", la aglomeracin, la masa. Y
* "La foule", publicado originalmente en La dmocratie a venir. Autour de ]acques
Derrida, Marie-Louise Mallet (dir.), Pars, Galile, 2006, pp. 1 53-166.
1 lias Canetti, "Masa y poder", Obra completa l, tr. Juan Jos del Solar, Barcelona,
De Bolsillo, 2005, "Masa abierta y masa cerrada", p. 12 (en adelante abreviado MP)

15

que puede ser representado -a saber, el pueblo- de la masa o de la

muchedumbre, sino como lo que, en esta ltima, es lo ms invisi
ble, lo menos delegable, lo menos asignable a una identidad, en
particular a una identidad nacional. Quien abra Masa y Poder no
puede ms que verse impactado por el carcter mundial de la inves

anticipo ese momento, real y fantaseado, en que esa constatacin

-banal y cargada de sentido- podra enunciarse as: "Y de pronto
todo se llena de gente".
Desde hace mucho tiempo que soaba con hacer caminar
juntos, al menos por un instante, a Canetti y a Derrida; su en

tigacin que se lleva a cabo. Desde 1 928, fecha en la cualcomienza

su obra, Canetti escribe: "Busco la masa en la historia, pero en la
historia de todas las culturas, verdaderamente todas." As es como
Masa y Poder nos conduce a todas partes: a China, al medio oriente,
a Australia, a Mongolia, a Amrica del Sur, a Europa. Esta gira

cuentro siempre me ha parecido necesario. El momento ha llega

do .. Y es a Baudelaire a quien pido presentarlos entre s. Recuerdo
que en un seminario Derrida ley el poema de Baudelaire titula
do "Las Muchedumbres": "No se le da a cualquiera tomar un
bao de multitud: gozar de la muchedumbre es un arte; y slo

mundial, sin embargo, no obedece a ninguna filosofa de la histo

ria. Su carcter aparentemente desordenado, tupido, a-terico, tien
de ms bien, precisamente, a desolidarizar el motivo de la masa de
toda atadura estrictamente nacional-espiritual. Hay masas, organi

puede darse un festn de vitalidad, a expensas del gnero huma

no, aauel a ouien un hada le insnir
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fraz y de la mscara, el odio al domicilio y la pasin del viaje"2 Es

1 a este gusto por el travestismo y por la mscara, a ese nomadismo

zadas ciertamente segn dispositivos estructurales, pero sin que es

tos constituyan un universal. No puede haber filosofa trascenden

l del secreto que voy a consagrar lo esencial de mi ponencia.

Con qu fin? Quisiera, con Canetti y Derrida, intentar

explorar el frgil espacio de juego que se abre entre la muche

tal de la masa.
Cul es el rasgo ms sobresaliente entre los dispositivos

dumbre o la masa -empleo voluntariamente un trmino por otro

estructurales? Canetti y Freud estn de acuerdo en este punto: el

pues ambos han sido propuestos para traducir el alemn Masse- y

levantamiento de la fobia del tocar. En la masa, en la muchedum

la democracia; al mostrar, justamente, como Baudelaire nos invi

bre, el individuo est libre de la "fobia del contacto" que regula de

ta a pensar, que la democracia es el secreto aristocrtico de la masa

-"no se le da ... "-, secreto que asegura, en el seno del gran nme

ordinario sus relaciones con los otros.

ro, la posibilidad de una separacin que puede conferir a la de

mocracia su poder.
Pero entonces por qu partir por la muchedumbre? La
muchedumbre justamente permite a Canetti hacer la economa de
una gnesis de la democracia. Esta gnesis es en efecto imposible.
No hay en Masa y Poder ninguna teora de tipo contractualista ni,
por consiguiente, ninguna teora de la representacin. La masa no

Solamente inmerso en la masa puede el hombre liberarse de este

temor a ser tocado. [... ]Para ello es necesaria la masadensa, en la
que cada cuerpo se estrecha contra otro, densa tambin en su
constitucin psquica, pues dentro de ella no se presta atencin
a quin es el que se "estrecha'' contra uno. En cuanto nos aban
donamos a la masa, dejamos de temer su contacto. Llegados a
esta situacin ideal, todos somos iguales. Ninguna diferencia

es representable. A partir de eso, la democracia no se define, al

cuenta, ni siquiera la del sexo. Quienquiera que sea el que se

contrario de lo que afirma la filosofa poltica moderna, como lo

estreche contra uno, es idntico a uno mismo. Lo sentimos

Charles Baudelaire, El Spleen de Pars. Pequeos poemas en prosa, Introduccin,

traduccin y notas de Pablo Oyarzn R., Santiago de Chile, LOM, 2008, p. 33.

16

como nos sentimos a nosotros mismos. Y, de pronto, todo acon

tece como dentro de un solo cuerpo. (MP, p. 30.)

17

Al mismo tiempo, entre Canetti y Freud, el divorcio es

titudes, Toni Negri opone precisamente multitud a "mob", a la

profundo, lo sabemos. Pues aunque ambos analizan el tocar tan

masa tal como se supone que Canetti la define: "Debemos oponer

particular de la muchedumbre, el tocar masivo podramos decir,

[la multitud] a las masas y a la plebe. Masa y plebe con frecuencia

su punto de partida no es el mismo. Canetti escribe Masa y Poder

han sido palabras empleadas para nombrar una fuerza social irra

para denunciar explcitamente las insuficiencias del anlisis freu

cional y pasiva, peligrosa y violenta, por la precisa razn de que

diano que contiene al problema de la muchedumbre en los lmi

ella era fcilmente manipulable. [ . . . ] La multitud [ . . . ] es algo

tes de una psicologa, cuyo punto de partida es necesariamente la

organizado"5 Ahora bien, me parece por el contrario que nada

psique individual. La ficcin de la horda originaria no puede en

est ms organizado que la masa tal como Canetti la describe y

gaarnos en este punto. Freud err fundamentalmente frente al

que es ms bien cierta relacin de distancia aquello que, en el seno

fenmeno de la masa. En uno de sus escritos autobiogrficos, La

mismo de la masa -distancia de la masa respecto a s misma-,

antorcha al odo, Canetti confa la aversin que ha sentido, desde

muy joven y "desde la primera p alabra" , hacia Psicologa de las
masas y anlisis del yo3 Freud, tal como Le Bon y como Taine, se

asegura paradjicamente esa organizacin. Esta relacin de dista11ci'.l; f1C:b ;;.!l !.,"..":!E.'1 laJ;si.sJ1'1Estad deja r:l!!!.o raia.
Estoy consciente, aqu, de hacer hablar al libro de Canetti.

ha "cerrado ante la masa", ella le es "extraa'' . "Vea masa en torno

De llevarlo quiz ms lejos de lo que l va. Pues el autor nunca

a m -contina Canetti- pero tambin vea masa en mi interior

plantea claramente, partiendo de la masa, la cuestin de la demo

[.. . ] [y] en el ensayo de Freud echaba de menos sobre todo la

cracia. Pero este exceso de lectura, que, a mi parecer, esclarece un

aceptacin del fenmeno"4.

texto que adems es oscuro si se lo relega a una simple descripcin

Ahora bien, el fenmeno que hay que reconocer y profun

dizar es la muy particular relacin que la masa establece con el

morfolgica de las muchedumbres, permite precisamente una

confrontacin con el pensamiento de Derrida.

tocar. La masa levanta la fobia del contacto y la voltea, y es en este

Derrida mostr en Le Toucher, ]ean-Luc Nancy, que una pura

sentido que voy a orientar mi interpretacin; pero dicho levanta

y simple abolicin de la fobia del tocar era imposible, en cualquier

miento e inversin no produce, como se podra creer, una fusin

circunstancia que sea. Podemos deducir que lo que tiene lugar en el

p ura y simple, una suerte de tocar colectivo desinhibido, asumi

seno de la masa no escapa a la regla, que la masa est sometida a lo

do, sino por el contrario otra evitacin del tocar, que evidente

que Derrida denomina la "ley del tacto": "un tacto que podra tocar

mente ya no es fbica, sino poltica. Distancia del tocar en el tocar

que slo se produce en la masa, y de la cual el psiquismo indivi
dual, en consecuencia, no tiene ninguna idea. Las lecturas de
Canetti, segn mi conocimiento, nunca han insistido sobre esta
distancia; por el contrario ellas ven, en el concepto de masa, una
suerte de bullicio informe que los ingleses denominan ''mob'', un
conglomerado sin organizacin. En un nmero de la revista Mu!. Canetti, La antorcha al odo: historia de una vida 1921-1931, tr. Juan Jos del
Solar, Barcelona, Muchnik, 1 982, p. 1 52.
4 Ibd., p. 1 53.
3

18

5Toni Negri, "Pour une dfinition ontologique de la multitude", Multitudes, n 9,

mayo-j unio 2002, "Philosophie politique des multitudes", p. 39. Vase tambin,
en el mismo .nmero, Peter Pal Pelbart, "Pouvoir sur la vie, puissance de la vie". El
autor declara lo siguiente: " Canetti nos recuerda que en la masa toda singularidad
es abolida, que en ella reina la igualdad homognea entre sus miembros (cada uno
equivale a cualquier otro), que la densidad debe serle absoluta (nada puede interpo
nerse entre sus miembros, nada puede abrir un intervalo en su medio), y, finalmen
te, que en la masa predomina una direccin nica que viene a cubrir rodas las
direcciones individuales y privadas que seran la muerte de la masa. Homognea,
compacta, continua, unidireccional, la masa es todo lo contrario de la multitud
heterognea, dispersada, compleja, multidireccional. La economa paranoica de la
masa y la lgica esquizo de la multitud estn diametralmente opuestas, incluso si
ellas se imbrican, corno lo advierten Deleuze y Guattari a propsito de la relacin
entre masa y j aura." (P. 33).

19

sin tocar, un contacto sin contacto"6 . Ahora bien, sin ninguna duda,

En el interior de la masa reina la igualdad Se trata de una igual

este contacto sin contacto es puesto en marcha en el tocar colectivo;

dad absoluta e indiscutible, que jams es puesta en duda por la

es este contacto, una vez ms el origen de la posibilidad demo

masa misma. Posee una importancia tan fundamental que casi se

podra definir el estado de la masa como un estado de absoluta

crtica. La democracia es el tacto de la masa.

igualdad. Una cabeza es una cabeza, un brazo es un brazo, las

Cmo comprenderlo? Para responder esta pregunta hay que

diferencias entre ellos carecen de importancia: Nos convertimos

ir directo al centro del fenmeno originario de la masa, directo a su

acontecimiento, a su "instante", que, como tambin dice Canetti,

en masa por mor de esta igualdad y pasamos por alto todo cuanto

constituyen su principio. Este fenmeno, segn Canetti, es la

todas las teoras igualitarias extraen su energa, en ltima instan

pueda alejamos de este objetivo. Todas las exigencias de justicia,

VV'ndlung, una palabra que los traductores vierten tanto por cambio,

cia, de esta experiencia de igualdad que cada cual conoce a su

como por transformacin, o por modificacin, como lo vemos en el

manera a partir de la masa. (MP, p. 88.)

siguiente extracto: "Lo que les sucede cuando se est en la masa es

una modificacin, tan radical como enie:mtica." Y Canetti confiesa

Ahora bien, la democracia nace de la transformacin de

que el misterio de esta VV'ndlung " [lo] persigui la mayor parte de

esta igualdad masiva -que ignora todava su propia capacidad afo

[su] vida". Esta modificacin tiene que ser bien entendida. De he

rstica- en igualdad distante. Entre una y otra se despliega el

cho, cuando Canetti declara: "Lo que les sucede [ . . . ] en la masa es

espacio de la metamorfosis. Paradjicamente, la distancia slo se

una modificacin'', quiere decir: "Lo que les sucede en la masa, es la

obtiene del movimiento de identificacin con el otro, de la posi

modificacin". La masa es la posibilidad misma del cambio. La sole

bilidad de ser todo el mundo sin ser nadie en particular. Baude

: dad, el aislamiento significan, para Canetti, la parlisis de lo metab

laire defina esta posibilidad como el lugar mismo de la poesa:

lico, la incapacidad de transformarse. Con la masa viene la transfor

"El poeta goza del incomparable privilegio de poder ser, a su an

macin. Y la democracia misma nace de una ocurrencia de esta trans

tojo, l mismo y otro. Como esas almas errantes que buscan un

formacin general, de cierto metabolismo de esta metabol.

cuerpo, enrra, cuando quiere, en el personaje de cada cual. Para l

Qu es lo que liga esta transformacin en la transforma

solo, todo est vacante"7. Es precisamente esta vacancia en la iden

cin con la emergencia del tacto democrtico? El lazo depende de

tificacin con el otro, esta no-adhesin en la pertenencia al pue

una modalidad especfica de la transformacin, la metamorfosis,

blo, aquello que puede permitir regular la distancia entre cada

Verwandlung. Hay metamorfosis (Verwandlung) en la transforma

cin (Wandlung), y ciertamente es de esta posibilidad metamrfi

uno, todos y cada uno, entre s mismo y el otro en el espacio

ca que depende la posibilidad democrtica. La democracia se cie

A partir de esto me propongo explorar el lazo que une

a cierta metamorfosis de la masa, es decir, a cierta metamorfosis

indisolublemente los motivos de la metamorfosis con el lazo so

de lo transformable, a cierta mutabilidad de lo mudable.

cial democrtico. La confrontacin Canetti-Derrida a propsito

democrtico.

Lo que es cambio en la masa es la igualacin, el hecho de

de este lazo se desplegar en tres momentos titulados respectiva

que todos se sienten iguales. Esta igualdad corresponde j ustamen

mente: la mscara y el poder; el secreto y la transformacin; la

te al levantamiento de la fobia del contacto.

huida y la melancola.

Jacques Derrida, Le Toucher, jean-Luc Nancy, Paris, Galile, 1 998, p. 8 3.

20

7 El Spleen

de Pars. Pequeos poemas en prosa, ed. cit., p. 33.

21

El poder es entonces la fuerza que se toma su tiempo.

No me parece abusivo caracterizar a partir de esto al poder
Contrariamente a lo que se podra creer al abrir el libro de

como espaciamiento y temporalizacin de la fuerza, es decir, como

Canetti, no hay "masa" y "poder" en el sentido de dos entidades

espaciamiento y temporalizacin del atrape, de la sentencia final,

separadas . Slo hay poder en relacin con la masa, para y en la

del instante decisivo. No hay fuerza sin poder, sin la abertura de

masa, poder a la vez padecido y producido por ella. El poder, para

cierto horizonte de espera o de un terreno de juego en el seno de la

Canetti, no tiene esencia; en este sentido no "es" sino que consiste

fuerza misma. Horizonte que permite el nacimiento de toda suerte

en las diferentes figuras que toma su actualizacin. De ah el he

de figuras que son precisamente posturas de poder y que ponen en

cho de que, lej o s de buscar una definicin universal del poder,

escena, en sentido fuerte, a las relaciones de dominacin. Ahora

Canetti proponga su anlisis morfolgico. Esta lgica morfolgica

bien, es en la masa que esta economa del poder, esta violencia

evidentemente no es extraa a la temtica de la metamorfosis. El

originaria de la estructura fuerza-poder, se pone a prueba de la

poder aparece como una suerte de reino de figuras talladas en la

manera ms ntida. En efecto, el levantamiento de la fobia del con

masa, por ella, contra ella, toda ella entera. Canetti postula la

tacto corresponde a la transformacin de la fuerza en poder. La

existencia de una diferencia entre poder [puissance} y fuerza {pouvo

fuerza es el contacto directo, el atrape, el hocico que se abre y se

ir}, que expone de manera muy simple.

cierra. Todo ser vivo le tiene fobia a eso. El horror del tocar se expli
ca as en Canetti por la aprehensin que suscita la posibilidad de la

Confaerza se asocia la idea de algo que est cercano y presente.

captura y la entrada fatales. Ahora bien, desde que una masa se

( ... ) La diferencia entre fuerza y poder se puede ejemplificar de

forma, la fuerza se difiere, pues no puede haber captura inmediata

manera muy simple mediante la relacin entre elgato y el ratn.

El ratn, una vez atrapado, se halla sometido a la fuerza del

gato: este lo atrap, lo mantiene apresado y acabar matndolo.
Pero en cuanto empieza ajugar con l, surge un elemento nue
vo. Lo suelta y le permite correr un trecho. No bien el ratn da

media vuelta y echa a correr, se sustrae a la fuerza del gato, pero

no a su poder, pues este puede volver a atraparlo. Si deja que
corra libremente, permite tambin que escape de su esfera de
poder; pero en la medida en que est seguro de alcanzarlo, el

ratn sigue estando dentro de ella. El espacio que el gato domi

na, los momentos de esperanza que concede al ratn, aunque
bajo una atenta vigilancia, el hecho de no perder el inters por

l y su destruccin, todo junto -espacio, momentos de espe

ranza, vigilancia e inters destructivo- podra ser considerado
como la sustancia propiamente dicha del poder o, mejor, como

el poder mismo. (MP, p. 419).

de una masa, y es as que el poder aparece a la vez como lmite y

condicin suprema de la fuerza. La masa se muestra entonces como
el cuerpo mismo de la diferancia de la fuerza, un espacio de juego
que se abre en la fuerza misma. En tanto confrontadas con el poder
-sea ste el suyo propio o aquel que se encarna en otro, es algo que
en el fondo no cambia nada-, la masa guarda igualmente el contac
to con el contacto, pero se trata de un contacto entre el ratn y el
hocico del gato. Un juego de contacto a distancia. Cuando todos se
tocan en la masa, no se fusionan, sino que por el contrario gozan de
la distancia del poder, todos son recprocamente, unos para otros,
ratn y gato. Ese es el cambio que tiene lugar, fundamentalmente,
con la masa y en la masa.
En esta distancia entre fuerza y poder se aloja, como anun
ci, la posibilidad de la metamorfosis. Y, por consiguiente, la po
sibilidad de la democracia. Ms exactamente, la democracia no
slo supone una metamorfosis en el cambio, sino tambin una

22

23

metamorfosis de la metamorfosis. Pues todo poder implica meta

mutua que tiene lugar entre el cazador y su presa puede interpre

morfosis. No hay caza sin metamorfosis, no hay captura de un

tarse en dos sentidos contrarios, ligados indisolublemente. Por

animal por parte de otro sin que haya metamorfosis. Por ejemplo,

una parte, como un proceso de imitacin; por la otra, como un

escribe Canetti, "la serie de metamorfosis que ligan al hombre

proceso de puesta a distancia infinita. La mscara permite ambos.

con los animales que se come es fuerte como una cadena. Sin
metamorfosearse en animales, nunca habra aprendido a comr

La accin de la mscara est esencialmente dirigida hacia afaera,

selos" (MP, p. 5 13) . Entre dominante y dominado hay un doble

creando una figura. La mscara es intangible y establece una

Juego de transformacin: la vctima busca entrar en un ciclo de

metamorfosis de huida, busca transformarse en rbol, en muro,
en otro animal. El verdugo y el demandante buscan como juego
imitar a su presa8 Imitaci n y disimulacin son evidentemente
condiciones fundamentales del poder.
Estos juegos de imitacin y de disimulacin que operan

distancia entre ella y el observador. Puede, por ejemplo en un

baile, aproximarse al observador. Pero ste, por su parte, deber

permanecer donde est. La rigidez de la forma se convierte

tambin en rigidez de la distancia: que no cambie en absoluto
es lo que en ella producefascinacin. [ . . . J La mscara es separa
_,..,;,!.,.

.......
i.....1.v11,

........... ;i,, u....

...1 p..
1...-,.......
d.J.....5ct.un

'cn
,.....

r,....vritenido niisterioso, con el cual es impo......

...

sible entrar en relacin de intimidad, se nos aproxima mucho;

en la naturaleza o en las formas ms primitivas de la metamorfosis

pero, precisamente en esta proximidad, permanece separada de

revelan otro elemento, capital para mi anlisis . Nada tiene de

forma ntida de nosotros. Amenaza con su secreto, que va cre

original el hecho de que haya relaciones metamrficas entre el

cazador y la presa, que por un instante intercambien los roles;
que se vuelvan asimilables, compatibles, podramos decir. Efecti
vamente esto es algo bien conocido. Lo que es ms interesante en
el anlisis de Canetti es la p uesta en evidencia de otro proceso en
este mismo proceso: en el seno del intercambio de identidad, hay
creacin de una defensa, aunque frgil, caduca e irrisoria, contra
la identificacin con el otro. La metamorfosis es a la vez mmica
del otro y prohibicin de esta misma mmica, creacin de una
distancia, de un lmite para la identificacin y el contacto. Es as
que toda metamorfosis es, para Canetti,. constitucin de una ms
cara. Todo animal, en este sentido, siempre es ttem de s mismo;
en el momento en que va a morir, en el momento en que va a ser
comido, lleva la mscara de su propia no-comestibilidad, de su
carcter rigurosamente inexpugnable; es esta mscara la que se
deja ver en la agona. Desde entonces, el proceso de metamorfosis
8

"La presa transformada requiere tambin que la caza se transforme." (MP, p. 494,
modificada).

24

ciendo detrs de ella. (MP, p. 538, modificada.)

Hemos visto que en la masa la fobia del contacto era le

vantada, pero que este levantamiento produca al mismo tiempo
una nueva distancia. Esta distancia resulta, all tambin, de una
constitucin de mscaras. La masa es el lugar de una mutua me
tamorfosis -todos sus miembros se identifican unos con otros-

de una separacin enmascarada por la cual unos y otros se vuelven

irreconocibles.

Canetti muestra que en la masa la mscara es a la vez mscara visible y mscara sonora.
Mscara visible: en la masa, la mscara es el rea que toma
cada cual, rea que definira como "rea del ser conjunto", el ros
tro que uno se hace con los otros, aquellos que no se conoce, esa
rea comodn, mscara de la semejanza universal. Mscara sono
ra: Canetti cuenta, en un relato de evocador ttulo que ya he cita
do, La antorcha al odo, que l haba captado, mientras viva al
lado de un asilo, una similitud entre los gritos de los locos

los

gritos de la muchedumbre en el estadio, en particular en los p ar25

tidos de ftbol. La mscara acstica es lo que justamente separa al

Desde entonces, contrariamente a ese tipo de orgamza

el grito de los hinchas son

cin, se podra denominar democracia a la forma-mscara atrapa

gritos que dicen otra cosa distinta del grito, es decir, otra cosa

da por el estar juntos que se define por la resistencia a toda volun

distinta de nada: expresan algo as corno una lengua extranjera en

tad de reconducir esta forma a algn rostro "verdadero" o a alguna

la lengua misma.

identidad natural. Resistencia, al mismo tiempo, a toda especie

grito del grito. El grito de los locos

En la masa, entonces, los individuos estn todos meta

de prohibicin de la transformacin. La metamorfosis democrti

morfoseados en el sentido en que llevan una mscara que les per

ca es una figura particular del poder que no tolera ni su desfigura

mite a la vez volverse idnticos

cin ni su rigidizacin.

mscara a la vez visible

no idnticos a todos los dems,

audible, que habla y no habla la misma

lengua, extraeza en lo mismo . A partir de eso, para Canetti,

muchos tipos de organizaciones polticas son posibles. La organi

zacin ms violenta, que Canetti llama dictadura o potentado, es
aquella que tiene por fin, de una u otra manera, desenmascarar a
los individuos, tendiendo por ello mismo a aniquilar el poder
para reducirlo a la fuerza.
El potentado mantiene una lucha incesante contra las metamor
fosis espontneas e incontroladas. El medio del que se vale en esta
lucha, el desenmascaramiento, se opone diametralmente al proce
so de la metamorfosis (Verwand!ung) y puede designarse como
antimetamorfosis (Entwand!ung). El proceso ya le es conocido al
lector. Menelao intent antimetamorfosear a Proteo, el anciano
dios marino, no dejndose asustar por ninguna de las figuras
mediante las que quera evadirse, sujetndolo firmemente hasta
que volvi a ser Proteo. (MP, p. 541, modificada.)

Otro potentado: el sistema de castas, que Canetti define

como sistema de "la metamorfosis prohibida":

El secreto y

mental
La libert ad democrtica aparece entonces funda
s. Es en este sen
mente ligada a la posibilidad de la metamorfosi
elaire y D errida se
tido que ella es potica. En este punto Baud
arte de la meta
encuentran. Baudelaire define la poesa como ese
bre siendo a la vez
morfosis que permite pasearse en la muchedum
r aqu en Deuno mism o y otro. Ahor a bien, cm o no pensa

meure? Derrida escribe:

ra no es,
No hay esencia ni sustancia de la literatura: la literatu
ad de
ella no existe, no se mantienefija [a demeure] en la identid
(Inte
.
mismo
s
a
o
una naturaleza o de un ser histrico idntic
acques si la
rrumpo aqu un instante la cita para preguntar a J
no-identi
mscara no es precisamente la manera de ser de esta
[demeurer]
r"
"residi
dad.] Ella slo se mantiene fija, siempre que
reside all
designe la estabilidad esencial de un lugar; ella slo
re},
donde, y si "estar fijo" en alguna "intimacin" [mise en demeu
significa otra cosa9

La separacin de clases se lleva a cabo con el mximo rigor en el

sistema de castas. En ste la pertenencia a una casta excluye de

La democracia

la literatura, ambas consagradas a un

manera absoluta cualquier transformacin social. El aislamien

destino metamrfico comn, compartiran entonces, esencialmen

to de cada persona es total tanto hacia arriba corno hacia abajo.

te, el mismo secreto: nunca desenmascarar, nunca ser desenmas-

[ ..] Ni siquiera es posible, por lo tanto, acceder a otro . . . (MP,

.

p.

26

545.).

' Demeure. Maurice Blanchot, Pars, Galile, 1 998, p. 29.

27

carado. La literatura, que "puede decirlo todo, aceptarlo todo,

sufrirlo todo o simularlo todo"1, no puede hacer todo esto ms
que a condicin de abrigar en ella el secreto de esta mutabilidad.
Si se convirtiese en "prueba, informacin, certidumbre o archivo,
[ella perdera] su funcin". Se autodestruira si se convirtiera en
una tentativa de desenmascarar, o si perdiera sus mscaras.
Derrida habla sin cesar de la masa. Ciertamente no lo
hace como de aquella muchedumbre que invade las calles o los
estadios. Pero lo hace a propsito de la proliferacin, de la disemi
nacin, o de lo que llama, tambin en Demeure, la " bastardiza
cin". Lo sabemos desde La tarjeta postal: "Desde el momento en
que, en un instante, el primer trazo de una cana se divide y tiene
que soportar la particin para identificarse, ya slo hay tarjetas
postales, trozos annimos y sin domicilio fijo, sin destinatario

acrediado"11 Qu otra cosa es la tarjeta postal si no la misiva y

la escritura democratizadas, la carta en pedazos, en efecto, que va
desde no importa dnde a no importa donde, from anywhere to

anywhere? Y Derrida no ha dejado de mostrar que estos pedazos

eran al mismo tiempo secretos, eran al mismo tiempo mscaras '
"cartas abiertas, pero cual criptas"12
La comunidad de la literatura y de la democracia -que
.
ciertamente Blanchot puso en evidencia frecuentemente- reside
en la manera de llevar la mscara de todo ser en el estar j untos, en
la manera de tocar sin tocar, en la cual la gente se deja tocar entre
s, entre ellos y en ellos, en un secreto desconocido para ellos, su
mscara, su tarjeta postal. Esto es as, segn una intimacin "im
posible", como la denomina Derrida, un "mantenerse secreto" en
el corazn mismo de lo manifiesto y de lo pblico13. La potica
de la democracia, el arte de la democracia se apoya entonces en la
JO Jbd.,

. 30.
.
.
i1"E
,
", La taryetapostal. De Scrates a Freudy mds alfd, Mxico, Siglo XXI, 200 1 ,
v10s
p

11lbd.
13 lbd.

28

'1
1

de comprometerlo
manera de llevar el secreto a la vista de todos,
derlo mejor.
en la ms grande de las publicidades para escon
cundo voy a
"Susp iro -escribe Derrida- por saber hasta
ta encargado de
dar vueltas de esta forma, como fantasma o profe
"14
. .,
que desconoce .
una mis10n, pesadamente cargado con un secreto
sma", lo es
Y sabemos, despus de Espectros de Marx, que el "fanta
edumbre, en masa.
pectral, nunca viene solo, sino siempre en much
ms que de
[Los hombres] no estn presentes unos para otros
nidad no es ms
forma fantasmtica, como espectros. La huma
s. [ ...] Marx slo
que una coleccin o una serie de fantasma
ue sabe que
finge contarlos, hace como si los enumerase, porq
No se puede ni
aqu no se puede proceder a un censo. [ ...]
ro mismo, nume
clasificar ni contar al fantasma,ste es el nme
e ni contar con
pued
roso, innumerable como el nmero; no se
son incontables
l ni contar por medio del. [ ... ]Prolifera, y ya
alas15
sus retoos, sus intereses, sus suplementos o plusv
.

ibe a s mism o
Desde entonces, cuando Derrida se descr
much edum bre, una
como un fanta sma, se descr ibe como una
en la espalda es la
masa, una proliferac in, y lo que as le pesa
en su secreto, sin
intimacin de llevar todas las mscaras a la vez,
la masa enmasca
privilegiar una nica . El fantasma es la mscara,
rada, la masa de mscara, sin excepci n.
elaire el arte
Sin excepcin? Recordemos que para Baud
mun do, "no se le da
de llevar la mscara no est dado para todo el
a la altura del
a cualquiera tomar un bao de mult itud" . Estar
de todos. Aqu es
gran nmero no es, segn el poeta, la suerte
n entre privile
precis o abordar el temible problema de la relaci
lo siguiente: "Si el
gio y democracia. En Espectros de Marx leemos
se vuelve angustiofantasma se disemina por doquier, la pregu nta
es Derrida, ]acques Derrida, tr.
14 "Circonfesin", en: Geoffrey Bennington y Jacqu
p
263.
.
994,
1
,
Ctedra
Madrid,
ez,
Mara Luisa Rodrgu
i, Madrid, Editorial
tr. Jos MiguelAlarcn y Cristina de Perett
15 Espectros de Marx,
p
Trotta, 1 9 9 5 , . 156.

29

sa: por dnde empezar a censar a la progenie? De nuevo una

Ahora bien, esta es la paradoja: quien porta el secreto has

cuestin de cabeza. A quin poner en cabeza entre todos aquellos

ta el punto de avalarlo, de olvidarlo, aquel que porta el arte de la

que tiene uno en la cabeza?"16. Lo que aqu aparece es la cuestin

metamorfosis en su perfeccin acaba por ya no poder transfor

del soberano. Canetti y Derrida muestran cmo la soberana est

marse ms. Est amenazado por el silencio, por la ruptura de la

justamente ligada al secreto . En dos sentidos contradictorios. En

mscara. Canetti declara: "El silencio asla: quien calla, est ms

la democracia, cada individuo es soberano porque cada individuo

solo que los que hablan. As se le atribuye el poder del aislamien

est enmascarado, lleva su secreto. El secreto, en este sentido, es

to. Es el custodio de un tesoro y ese tesoro est dentro de l". (MP,

el lmite absoluto de la masa, su negacin. Quien tiene el arte del

p. 436.) Prosigo la lectura:

secreto, el poeta, o el poltico, penetra la identidad de los otros,

lleva todas las mscaras. Pero quin puede llevarlo a l, a su ms

El silencio acta contra la metamorfosis. Quien se ha retirado a

cara en l? Quin puede penetrarlo?

su puesto de guardia interior no puede alejarse de l. El que

calla puede disimular, aunque con rigidez. Podr ponerse una
mscara determinada, pero deber limitarse a ella. Le estar ve

"El secreto -escribe Canetti- se halla en la mdula misma

dada la fluidez de las metamorfosis, cuyas consecuencias son

demasiado inciertas. Es imposible prever hasta dnde podemos
llegar si nos abandonamos a ella. Callamos siempre que no de
seamos metamorfosearnos. Al enmudecer desechamos todas las

del poder. El acto de acechar es, por naturaleza, secreto. El que

ocasiones que propicien la metamorfosis. Hablando se entreteje

acecha se esconde o se camufla y no se revela por movimiento algu

la trama de los hilos entre los hombres, el silencio lo paraliza

no. Toda criatura en acecho desaparece, se emboza en secreto como

todo. (MR p. 436.)

en otra piel y permanece largo tiempo protegido por ella." (J\1P, p.

430) El p oeta, el filsofo, el poltico son excepcionales justamente

Podemos preguntarnos entonces si el transportador, aquel

por saber disfrazarse tan bien con el secreto de los otros. Hasta el

a quien Lvi-Strauss denomina el trickster, el poeta, el poltico o el

punto de volverse secretos para s mismos. Canetti contina:

filsofo no estn amenazados siempre de volverse aquello que son,

si no acaban siempre por adherir a esta vacancia consigo mismo

[El soberano tiene] secretos incluso ante s mismo. El carcter

de la que habla Baudelaire, si esta vacancia no compone final

consciente y activo del secreto se le escapa, yl se senta impul

mente una mscara rgida, aquella del potentado, e incluso la del

sado hacia aquella forma pasiva del secreto que llevamos en las

tirano. De quien odia a la muchedumbre. En el fondo, cmo

tinieblas de la propia caverna corporal, que conservamos all

donde nunca ms podr ser conocida y que finalmente olvida
mos. "Es un derecho de los reyes no revelar sus secretos ante
padres, madres, hermanos, mujeres y amigos." As dice el Libro

de la corona, obra rabe que contiene muchas antiguas tradicio

nes de la corte de los sasnidas. (MP, p. 434-435.)

16

pensar la soledad en la democracia? Cmo pensar conjuntamente

soledad y democracia? Cmo pretender aislarse y, al mismo tiem
po, cmo no pretenderlo? Vuelvo a pensar en la isla de Capri,
lugar de nacimiento de "Fe y saber" . Cmo hacer para que el
secreto no deserte del lugar comn?
De hecho, la capacidad metamrfica, nica garanta de la

lbd., p. 1 55-157.

30

igualdad, es siempre susceptible de volverse contra s misma. Es

31

decir, que aquel que sabe portar todas las mscaras es siempre
susceptible de acabar por cambiarse a s mismo, por confundirse
con su propia mscara. Ese es el dolor comn al escritor y al hom
bre poltico. Canetti muestra que este dolor es una forma de me
lancola. Melancola de descubrirse semejante consigo, de ya no
poder transformarse ms. Por esto, el poder potico se vuelve a
convertir en fuerza. La metamorfosis, dira Proust, se vuelve un
simple pastiche.
La melancola se inicia -escribe Canetti- cuando la serie de
metamorfosis [. . .] terminan y consideramos que todas son in
tiles. En ella nosotros mismos hemos sido alcanzados y apresa

[. . . ] el dios polimorfo, en las ltimas, debe retomar su aspecto

normal, su primera figura, para no abandonarlas. As Quirn
advena a Peleo: aunque Tetis se haga fuego, agua o bestia salva
je, el hroe no debe soltarla antes de haberla visto retomar su
antigua forma, su archaia morph17.

La melancola de ser s mismo es el lmite del "devenir

como todo el mundo", el lmite de ese "devenir imperceptible"
del que habla Deleuze. Y de pronto todo se llena de gente. Sa
bremos formar p arte de este mundo, volvernos como todo el
mundo, fundirnos en la diferancia, dar el cambio en el descala
bro? O nos paralizaremos en el estado de excepcin melanclica?

dos. Ya no podemos escapar ni seguir metamorfosendonos;

Derrida no ha dejado de plantear estas cuestiones, dejando co

todo lo que intentamos ha sido en balde.Nos sentimos a mer

rrer, en todos sus textos, una serie infinita de metamorfosis, hasta

ced del destino y nosotros mismos nos vemos como una presa.

el punto de confesar su amor de j uventud por los gusanos de

(MP, p. 5 0 1 .)

seda. Por todas partes, transformaciones, cambios, mscaras, se

cretos disimulados. El mensajero antiguo por ejemplo: "Me ase

La huida ya no es posible .

mejo a un mensajero de la antigedad, un corredor, [ . . . ] y corro,

Aparece entonces un afecto poltico depresivo: la melanco

corro para llevarle una noticia que debe permanecer secreta"18

la del s mismo en la muchedumbre, el descalabro de la fluidez y la

Con la misma figura, Derrida cita a Sartre a propsito del corre

finta. Dtienne y Vernant, en su clebre libro Las artimaas de la

dor de Maratn: "Se ha dicho que el corredor de Maratn estaba

inteligencia. La Metis en la Grecia Antigua, analizan tambin el des

calabro de la metamorfosis en trminos de Stimmung poltica, de

muerto una hora antes de llegar a Atenas. l estaba m uerto y

fenmeno patolgico del poder. La metamorfosis, segn explican

Grecia'' 19. Tambin est el marrano, est Artaud, est el animal,

por supuesto. "El animal que luego estoy si(gui)endo": " . . . Mis

los autores, es el nico modo de ser posible frente a realidades fluc

todava corra; corra muerto, anunciaba muerto la victoria de

tuantes, mviles, polimorfas. Los vagos, los tentculos, la muche

dumbre. Es as que hay dos dioses con metamorfosis, que imponen
su poder a travs de sus transformaciones: volverse ms fluidos que
la fluidez misma. Sea como sea, en sus combates, estos dioses siem
pre terminan por agotar su potencial metamrfico. Cuando el ciclo
est terminado, vuelven a ser ellos mismos.
La serie de transformaciones -escriben los autores- no puede
continuar indefinidamente. Ellas constituyen un ciclo de for
mas que, llegado a su trmino, vuelve a su punto de partida.

32

17 Marce! Dtienne y Jean-Pierre Vernant, Les Ruses. de !'intel!igence. La Mtis des

Crees, Pars, Flammarion, 1 974, p. 1 1 1 . [Hay versin en castellano: Las Artimaas
de la Inteligencia. La Metis en la Grecia Antigua, traduccin de Antonio Piero,
Madrid, Taurus, 1 988.J En otra perspectiva, se puede remitir al interesante libro de
Alain Ehrenberg consagrado a la depresin como enfermedad poltica contempor
nea, La Fatigue d'etre soi. Depression et socit, Pars, Odile Jacob, 2000. El autor
escribe lo siguiente: "Si la melancola era lo propio del hombre excepcional, la
depresin es la manifestacin de la democratizacin de la excepcin. " (P. 276.)
1 8 "Circonfesin", ed. cit., p. 262.
19 Jean-Paul Sartre, "crire pour son poque", Les Temps modernes, n 33, junio
1 948; citado por 1' Derrida, '"Il courait mort': salut, salut. Note pour un courrier
aux Temps Modernes'; Les Temps modernes, n 587, marzo-abril-mayo 1 996, p. 22.

33

figuras animales se acumulan, ganan en insistencia y en visibili

sentatividad. Quiz aqu se abre una ontologa morfolgica. En

dad, ellas se agitan, hormigueando, se movilizan y se motivan,

tre sus dos bordes extremos, la fluidez metamrfica y la parlisis,

ellas se mueven y se alborotan ms, a medida que mis textos se

lo que se da a pensar es la hospitalidad. Con toda su vitalidad, y

vuelven ms visiblemente autobiogrficos, ms frecuentemente

toda su melancola. Mediante esta comunicacin ms figura!, ms

anunciados en primera persona''2. Al mismo tiempo, Derrida no

esquemtica, en el sentido fuerte de la palabra, que temtica, qui

dej a de decir que esta primera persona se cuaja, anula el poder de

se, con Canetti y con Derrida, intentar esclarecer un nuevo im

su propia plasticidad, se encierra, se retira de la muchedumbre,

pulso del pensamiento poltico, que trabaja para mostrar que la

se paraliza. La parlisis, no es justamente esa mscara definitiva

masa no tiene ningn fundamento fuera de s misma. Que el ser

que inscribe la ausencia de figura en el rostro?

conjunto, que Derrida denomina tambin el "ser estrecho", nece

sariamente tiene que esquematizarse.

Me habra visto casi al perder la cara, incapaz de mirar en el

cristal el espanto de la verdad, la disimetra de una vida carica
turesca, el ojo izquierdo que.ya no pestaea y que te fija insen
sible en el respiro de unAugenblick; la boca dice lo verdadero al
revs, desafiando los diagnsticos y pronsticos, la desfigura

Insistiendo tanto en la fluidez como en los lmites de la

metamorfosis poltica, intent mostrar que la cohesin social, por
una parte, y los incidentes, las rupturas de metamorfosis, por
otra, tienen el mismo origen. Que la masa y la solidez estn ins

cin te recuerda que no habitas tu rostro porque tienes muchos

critas como dos modos de ser de la densidad. Que los solitarios de

lugares, tienes ms lugares de lo necesario, y la transgresin

excepcin o los solitarios de exclusin o de "desafiliacin", por

misma siempre viola un lugar, una lnea infranqueable, se adue

utilizar un trmino de Roben Castel, son los dos rostros opuestos

a, castiga, paraliza inmediatamente, la topologa es y ya no es

de una misma realidad. En su libro titulado precisamente Las

una figura, y si se trata de una desfiguracin, ese es el tropo que

metamorfosis de la cuestin social Robert Castel escribe:

acabo de moler a palos por haber violado los lugares, todos, los
lugares sagrados, los lugares de culto, los lugares de los muertos,

Es imposible establecer un cordn sanitario entre quienes sa

los lugares de la retrica, los lugares de habitacin, todo lo que

venero21

len a flote y quienes caen, por una razn de fondo: no es que

haya un "n"y un "out'', sino un continuum de posiciones que

coexisten en un mismo conjunto y "se contaminan" recproca

No hay compulsin democrtica -violacin de todos los

mente. [ . . J No hay nadie que est fuera de la sociedad sino

lugares, rompimiento de todas las cerraduras- sin castigo. La pa

un conjunto de posiciones cuyas relaciones con su centro son

rlisis es el castigo de la muchedumbre contra su propia distan

ms o menos laxas22.

cia. En el espacio de esta extraa reflexividad se aloja la posibili

Y de pronto todo se llena de gente. Muchedumbres mun

dad de otro acercamiento al lazo social.

Cul? El que consiste en pensar la democracia por venir

diales. Tres millones de personas en Roma en la cumbre de Gno

en trminos de figuracin y no de representabilidad o de repre-

va. Afluentes sociales. Copa mundial de ftbol en Corea. En el

corazn ms negro de este mundo, donde no hay ni adentro ni

20

" L' animai que done j e suis", en Marie-Louise Mallet (dir. ) , L'animal
autobiographique. Autour deJacques Derrida, Pars, Galile, 1 999, p. 285.
21 "Circonfesin", ed. cit., p. 1 9 5 .

34

22

Las metamorfosis de la cuestin social, trad. Jorge Piatigorsky, Buenos Aires, Paids,
1 997, pp. 446-447.

35

afuera, sino agujeros en el seno mismo de los cristales de densi

dad, viene la promesa de la democracia, la promesa de aquello

Los dos Moiss de Freud*

que llamara la democracia figurante.

Con este titulo no se trata de fijar una dualidad, an menos

una oposicin, entre dos figuras de Moiss presentes en el pensa
miento de Freud. Simplemente esperamos indicar cierta plastici
dad del poder (Macht), es decir, de la masculinidad y de la paterni
dad, en la manera en que Freud bosqueja esta figura en dos ocasio
nes. Una primera vez, en El Moiss de Miguelngel, y otra, en Moiss
y la religin monotesta1 Ambos textos parecen no cruzarse nunca.

En el segundo no hay ningn recordatorio del primero; Freud sim

plemente evoca sus "dos ensayos sobre Moiss", sin establecer un
verdadero vnculo entre ambos2 El destrozo de las tablas, en el
momento en que Moiss descubre la escena de idolatra de su pue
blo, es apenas evocado en la obra de 1 939 y no constituye el objeto
de ningn comentario particular. Simplemente se recuerda que "la
exposicin bblica'' de los "rasgos" imputados a Moiss da cuenta
de un temperamento violento y apasionado: "El profeta [ . ] se
. .

describe como colrico, irascible; presa de indignacin, da muerte

al brutal capataz que maltrata a un trabajador judo, tal como en su
enojo por la apostasa del pueblo hace pedazos las Tablas de la Ley
que recibiera de Dios en el monte Sina"3 Aquello que es objeto de
* "Les deux Mo'ise de Freud", publicado originalmente en Cliniques mditerranennes,
74, 2006, pp. 79-88.
1 El Moiss de Miguel ngel, en Obras Completas, XIII (1913-14), Buenos Aires,
Amorrortu Editores, 1 978, pp. 21 3-242, y Moiss y la religin monotesta, en Obras
Completas, XXIII (1937-39), ed. cit., pp. 1 - 1 32.
2 Moiss y la religin monotesta, p. 52.
3 Ibd., p. 3 1 .

37

toda la atencin de Freud en su primer ensayo es silenciado en el

segundo, a saber, que Miguel ngel deja ver y permite pensar en
un "Moiss totalmente distinto" al de la tradicin. La pregunta que

ficacin de toda la historia del j udasmo, y tambin entonces a la

modificacin de ciertas tesis de Moiss y la religin monotesta, entre

algunas de las ms fimdamentales? Freud, por cierto, no evita la

nos plantearemos es entonces, legtimamente, qu es lo que consti

cuestin: "En este punto se nos objetar: Pero este no es el Moiss

tuye en trminos pre<;sos el objeto de dicha atencin. Qu es

de la Biblia, quien realmente se encoleriz y arroj de s las Ta

exactamente lo que Freud ve en la estatua de Moiss y de lo cual

blas, de modo que se hicieron pedazos. Sera un Moiss muy di

despus ya no vuelve a hablar?

ferente, un Moiss de la sensibilidad del artista, quien as se ha

La respuesta parece clara: en la representacin del patriar

ca elaborada por Miguel ngel, Moiss justamente se abstiene de

bra tomado la licencia de enmendar el texto sagrado y falsificar el

destrozar las tablas, refrena su violencia, domina sus pasiones y

carcter del divino varn. Tenemos derecho a atribuirle a Miguel

ngel esa libertad, acaso no muy distante de un sacrilegio5?"

as aparece como el exacto contrario de su retrato bblico. Eviden

En efecto, es forzoso constatar que la separacin y la trans

temente, se podr decir que esta versin renacentista del profeta

gresin son considerables: a la luz de esta interpretacin de la

no interesa en absoluto al anlisis llevado a cabo en el texto de

escultura, finalmente no sabemos si las tablas fueron o no des

truidas. El Moiss de Miguel ngel est definitivamente fij ado

1 939, se dir que adems en el primer ensayo se trata ms de

entender el gesto de Miguel ngel que aquel de Moiss. Pero esta

en el suspenso de su clera, como lo atestiguan estas dos declara

ltima conclusin no hace ms que acentuar nuestro aprieto y

ciones sorprendentes y conmovedoras por su belleza: " [

nos insta primero a inclinarnos a interrogar esta ambivalencia de

Moiss no puede estar a punto de levantarse de golpe; tiene que

la figura mosaica, colrica y violenta por una parte, capaz de con

poder permanecer en majestuosa calma [ . . ] . Este Moiss que

. . .

] este

tenerse, por otra, y en la cual el destino de la ley queda suspendi

consideramos no puede ser la figuracin del varn arrebatado por

do entre ambas.

la clera, el que baja del Sina, halla a su pueblo en apostasa y

Si en efecto es cierto que el anlisis de 1 9 1 4 se refiere ms

arroja al suelo las Tablas, que se hacen pedazos. En efecto, bien

a la significacin de la escultura de Moiss que al Moiss histri

recuerdo mi desilusin cuando en anteriores visitas a S an Pietro

co, queda j ustamente por preguntarse cmo y porqu, si las de

ducciones de Freud son j ustas -Miguel ngel esculpe a Moiss

in V incoli me situaba frente a la estatua con la expectativa de ver

cmo se erguira de un salto sobre el pie levantado, arrojara las

en ei momento en que ste renuncia a destrozar las tablas y con

Tablas al suelo y descargara su clera. Y nada de eso ocurra; en

sigue dominar su clera-, Freud puede dar crdito simblico a

cambio, la p iedra se volva cada vez ms rgida, de ella flua como

este Moiss inhibido4, a este Moiss "que no se levantar" . Cmo

una santa paz casi oprimente, y yo no poda menos que sentir: lo

Freud puede, en efecto, acreditar esta versin falsificadora, conce

ah figurado es capaz de permanecer as, inmutable; este Moiss

derle tanta significacin, es decir, tanta imposicin inconsciente?

estar eternamente as sentado y as colrico"6

Qu increble poder de remodelacin concede aqu al escultor,

Este es el otro pasaje: " [ . . ] Nuestro Moiss no se pondr

que lo lleva a modificar el relato bblico, hasta llegar a una modi-

de pie de golpe ni arrojar al suelo las Tablas. Lo que en l vemos

4 El

5 E/Moiss de Migue/ngel, op. cit., p. 235.

6 Jbd., p. 226.

trmino "inhibicin" aparece en la p. 223 de El Moiss de Miguel ngel, donde

Freud habla de "movimiento inhibido".
38

39

no es el introito a una accin violenta, sino el resto de un movi

concierne a la identificacin de Julio II con Moiss mismo, es

miento trascurrido. En un ataque de clera, quiso levantarse de

decir, con un padre fundador, identificacin que implica que el

golpe y cobrar venganza olvidado de las Tablas. Pero super la

primero afirme su omnipotencia forzando al segundo a permane

tentacin: ahora permanecer sentado con furia domeada, con

cer sentado. Freud afirma en efecto que: " Uulio II] era un hombre

una mezcla de dolor y desprecio. Tampoco arrojar las Tablas de

de accin; se poda indicar su meta: aspiraba a la unificacin de

suerte que se despedacen contra la piedra, ya que justamente por

Italia bajo el dominio del papado. " Miguel ngel, ligado perso

causa de ellas enfren su clera, domin su pasin para rescatar

nalmente al Papa, habra querido as mostrar esta identificacin . . .

las . Cuando se entreg a su indignacin apasionada, no pudo

a la vez denuncindola y pintndose a s mismo, conteniendo su

menos que descuidar las Tablas, apartar la mano que las sostena.

furia contra el hombre demasiado ambicioso, bajo los rasgos de

Entonces empezaron a deslizarse, corrieron peligro de destruirse.

Moiss.

Esto le hizo recapacitar. Record su misin y por ella renunci a

El otro nivel de esta segunda comprensin concierne a la

la satisfaccin de su afecto. Su mano retrocedi y rescat las Ta-

contaminacin cristiana del judasmo. Moiss estara representa

blas que caan antes que pudieran hacerlo. En esa postura perse

do sobre la tumba papal como aquel que encarna valores cristia

vera, y as lo ha figurado Miguel ngel como guardin del monu

nos de sumisin, los cuales son al mismo tiempo valores de sumi

mento funerario"7

sin a la Iglesia. De esta manera, Miguel ngel habra manifesta

Es sabido que mientras ms examina Freud la estatua y

do cierto devenir cristiano del judasmo: este ltimo, caracteriza

los anlisis que proponen los historiadores del arte, ms se inclina

do en Moiss y la religin monotesta como "religin del padre'', se

por esta interpretacin de un Moiss que, finalmente, no se le

muda as insidiosamente en "religin del hij o" .

vantar. Al menos tres comprensiones de esta conclusin son po

La tercera comprensin, que privilegiaremos aqu, como

sibles. La primera sera, de cierta manera, puramente "psicolgi

lo anunciamos anteriormente, concierne a cierta ambivalencia del

ca" o incluso "psico-esttica'' . Freud recuerda que la estatua de

poder en Freud, a cierta plasticidad, es decir, a una real aptitud

Moiss deba formar parte "del monumento funerario de Julio II

para la transformacin y para la metamorfosis del concepto de

j unto a otras tres o cinco figuras sedentes"8 Destinado a no ser

poder. En esta flexibilidad conceptual del poder hemos optado

ms que una figura entre otras, Moiss habra sido reducido a "un

por situar nuestro anlisis de la trans-sexualidad. Ciertamente,

rasgo de carcter" (que, precisamente, no era suyo), a la encarna

no para decir que habra en Freud algo as como un Moiss "mas

cin edificante de una cualidad moral. La segunda comprensin,

culino" (aquel, violento e inflexible, de Moiss y la religin mono

mucho ms interesante y profunda, consistira, a partir de la toma

testa), y otro, "femenino" (aquel, aparentemente sumiso, de Mi

en cuenta de la destinacin de la estatua -un grupo de tres o

guel ngel) . Ello no tendra ningn sentido. Nos apoyaremos

cinco estatuas en una tumba papal-, en considerar que Miguel

ms bien en la definicin de la "trans-sexualidad" propuesta por

ngel cumple una evidente cristianizacin de Moiss. Y esto es

Claire Nahon para plantear el problema de otro modo: "La trans

as en dos niveles: el primero, tambin puramente "psicolgico",

sexualidad, al revelar la inanidad de las biparticiones estrictas,

desestabiliza las semej anzas -las desgarra-, deshace los dualis

7fbd., p. 234.
8 Jbd.

40

mos, hace vacilar toda representacin adquirida del sexo y de sus

diferencias [ . . . ] . Valindose de la alteridad, parcelando las identi41

dades, la trans-sexualidad se despliega en la distancia y en el pasa

sera entonces la poderosa huella de lo totalmente otro en el inte

je, situndose entre los sexos, entre las sexualidades ."

rior de la identidad juda, la que se presenta justamente como reli

Entre las sexualidades: este "entre" podra j ustamente ser

gin de lo totalmente otro, como adoracin de un dios para siem

comprendido aqu como lo que separa al poder de s mismo, como

pre invisible. Sid concluye: " [ . . . ] la identidad no puede concebir

distancia entre la fuerza y su propia fuerza. No es que un Moiss

se ni funcionar como si fuera algo puro; no puede constituirse ni

sea ms fuerte o ms poderoso que el otro. Las dos actitudes -una

siquiera imaginarse sin la represin de esa radical fractura o carencia

histrica, de aquel que destruye las tablas, y la otra, artstica, de

originarias. [ . . ] Moiss fue un Egipcio y, por tanto, siempre estu

aquel que renuncia a ellas- poseen igual vigor. En ningn mo

vo fuera de la identidad dentro de la cual tantos han permanecido,

mento el Moiss de Miguel ngel se present como dbil. Pero se

sufrido y, tal vez, incluso triunfado"10.

trata de dos poderes radicalmente extraos entre s, no desiguales

Toda la cuestin se convierte entonces en saber cmo una

en cantidad, sino imposibles de sintetizar por el hecho de su alte

tradicin se acomoda a esta alteridad fundadora de la identidad.

ridad. Hay tanta fuerza en el gesto de la destruccin de las tablas

Esta alteridad slo puede comprometer a la tradicin en una serie

como en aquel del dominio de s mismo, pero la significacin de

de modificaciones, desplazamientos (veremos la importancia de

esta fuerza no es idntica. Y, ms all de la relacin j udasmo

este trmino en Freud), transformaciones . . . sin nunca poder bo

cristianismo, esta alteridad, esta extraeza tiene precisamente un

rrarla. En el fondo, para Freud, la alteridad de la identidad consi

sentido en lo referente a la definicin fteudiana de la alteridad y de

go misma, al intentar ser negada, no hace ms que repetir e inten

la extranjeridad. Esta alteridad de la alteridad, esta extranjeridad

sificar aquello mismo que intenta ocultar. Y es muy interesante

de la extranjeridad, encamadas por los dos Moiss, hacen seas,

ver cmo Said establece un paralelo entre la relacin de los judos

como tambin lo hemos anunciado, hacia una plasticidad de lo

con Moiss y la relac;in actual entre Israel y Palestina. Muy inte

masculino y de la paternidad. Hay, si se quiere, dos figuras del

resante es tambin el paralelo establecido entre el origen egipcio

padre que corresponden a estos dos Moiss. No se trata, enton

de Moiss y la dimensin "no-europea" del psicoanlisis freudia

ces, de lo masculino y lo femenino, sino de lo masculino y lo

no, que debe, tambin, cubrir la fisura fundadora y a la vez crtica

masculino, que acaban por vacilar al desdoblarse de esta manera.

de su identidad.

Cmo caracterizar esta masculinidad dual o esta trans-sexuali

dad de Moiss?

Pero existe otra extraeza. Una no geogrfica, que manifies

ta precisamente la estatua de Miguel ngel. Ciertamente, lo hemos

En ambos casos, Moiss es un extranjero. Moiss y la religin

evocado, sera posible poner en perspectiva la tesis del Moiss egip

monotesta sostiene la tesis, como sabemos, de que Moiss era egip

cio con la de un Moiss cristiano. Otra vez ms, no es esta pista la

cio. Uno de los comentarios ms potentes de esta tesis, segn noso

que seguiremos. Privilegiaremos ms bien la pista de una extranje

tros, es el de Edward Sid en Freud y los no europeos9. Said intenta

ra de Moiss consigo mismo, de una extranjera que habita el cora

restituir todas las paradojas de Moiss como aqul que es a la vez un

zn de la identidad imposible del "outsider-insider", de una ex

"outsider" y un "insider": extranjero a la tradicin que funda y de la

tranjera que atormenta el poder de quien extrae justamente toda

cual forma parte en el ms alto grado. El origen rabe de Moiss

su fuerza del hecho de estar a la vez afuera y adentro. De una ex-

9 Edward

10

42

Sa!d, Freudy los no europeos, Barcelona, Global Rhythm, 2006.

Jbd., p. 80.

43

tranj era que entonces viene a redoblar, repetir, y complicar a la

primera. En Moiss y la religin monotesta, Freud presenta un Moi
ss fuerte en su debilidad de extranjero: su falta de pronunciacin,
su carcter colrico y orgulloso, que le provienen de su origen egip
cio, le permiten tambin ser la "sobresaliente figura paterna"11, aquel
que vale por Dios, que est constantemente identificado con l, "el
gran hombre"12, "el gran jefe"13 Dicho de otro modo, el exotismo
del origen mosaico aparece en el texto de 1 939 como la marca
paradjica de un aumento de poder viril y paternal, como si venir
de otra parte fuese el reflejo exacto de la trascendencia divina, como
si dicha marca confiriese a esta trascendencia la nica visibilidad
que le est permitida.
Por otro lado, es luego de haber desarrollado todos los
atributos de dicha fuerza que Freud establece el famoso paralelo
entre la historia de un pueblo y la psique individual, mostrando
que el complejo de Edipo repite a su manera la identificacin
ambivalente de un pueblo con su legislador, con su padre, con su
dios. Aqu, por supuesto, la temtica del asesinato del padre es
fundamental, la que permite establecer el cruce entre el asesinato
de dios y el asesinato simblico del padre en el desarrollo psqui
co individual: "los seres humanos han sabido siempre -de aquella
particular manera- que antao poseyeron un padre primordial y
lo mataron"14. Freud analiza extensamente esta asimilacin entre
ambos asesinatos e insiste en el asesinato de Moiss por parte del
pueblo judo: "El destino [haba aproximado] al pueblo j udo la
gran hazaa y el crimen atroz del tiempo primordial, el parrici
dio, dndole la ocasin de repetirlo l mismo en la persona de
Moiss, una sobresaliente figura paterna" 1 5
La religin procede a la vez de este asesinato y de su nega-

1 1 Moiss y

1 2 Ibd.,

1 3 Ibd.,

1 4 Jbd.,

15 Ibd.,

44

la religin monoteista, op. cit., p. 85.

p. 1 03.
p. 27.
p. 97.
p. 8 5 .

cin, del arrepentimiento de ese asesinato y de su represin; ese

j uego entre el acto ("el actuar", como escribe Freud) y su oculta
miento que precisamente repite el juego del afuera y del adentro
de la identidad. Tenemos entonces a ese Moiss poderoso, venido
desde otra parte pero fundador del aqu, del adentro, figura em
blemtica del padre, cuya fuerza inaudita da lugar a una tradi
cin de modificaciones, de confesiones y desaprobaciones, y cuya
muerte confirma para siempre su grandeza.
Pero gracias a Miguel ngel tambin tenemos un Moiss
que reprime este poder, que ms precisamente extrae su poder de
la represin de su poder. l no se levantar, no destruir las ta
blas. Esta extranjera del poder consigo mismo se deja leer, en el
texto de Freud, en todo el juego del cuerpo de la estatua, en todo
un juego de desplazamiento entre la derecha y la izquierda, como
si el poder se desplazara fsicamente, como si Moiss, en cierto
sentido, cambiara de carne, cambiara de sexo sin dej ar de ser
Moiss, es decir, sin dejar de ser vigorosamente masculino. Freud
va a extraer la conclusin de que Moiss no se levantar observan
do la posicin de las manos -derecha e izquierda-, la posicin de
las tablas -el borde derecho-, el sentido de la ondulacin de los
rizos de la barba. Tomemos un ejemplo. Freud escribe: "Los pro
cesos atinentes a la mano y a las Tablas se compaginan en la si
guiente unidad: al comienzo, cuando la figura estaba sentada y
quieta, tena las Tablas correctamente colocadas bajo el brazo de
recho. La mano derecha las sostena por sus bordes inferiores, y la
saliencia dirigida hacia adelante le serva de asidero. Esta facilidad
para tenerlas explica, sin ms, por qu las Tablas estaban inverti
das. Sobreviene luego el momento en que la calma es p erturbada
por el alboroto. Moiss volvi entonces la cabeza, y cuando hubo
visto la escena, el pie se apront para levantarse de un golpe, la
mano dej de asir las Tablas y pas a la barba, hacia la izquierda y
arriba, como para dar algn quehacer en el cuerpo propio a su fogosi

dad [nosotros subrayamos] . Las Tablas quedaron entonces confia

das a la presin del brazo, que deba apretarlas contra el trax.
45

Pero esta retencin no bast, ellas empezaron a deslizarse hacia

supuesto, particularmente la siguiente: Y si los j udos no lo ma

adelante y abajo [ , . .] . Para prevenir esto retrocede la mano dere

cha y abandona la barba [ . .]" 16.

Un padre que renuncia a su violencia y a su agresividad, un pa

Es entonces en el cuerpo donde directamente tiene lugar

dre, si se quiere, que sublima su rol de padre? Un padre que se

la transformacin de Moiss, quien, una vez ms, sin dejar de ser

taron? Pues por qu matar a un padre que renuncia a su clera?

vuelve extrao a su rol al querer desempearlo mejor?

el mismo hombre se vuelve "totalmente distinto" . En Moiss y la

El acto de Miguel ngel est presentado en efecto como

religin monotesta, Freud insiste largamente en los procesos de

una sublimacin, en el sentido banal del trmino: llevar a algo o

modificacin y de desplazamiento que operan en la tradicin y

alguien ms alto que a s mismo, elevarlo. Reprimiendo su clera,

para esclarecer este punto toma el ejemplo de una escritura falsi

Moiss se coloca sobre s mismo, sobre su violencia: "Pero Miguel

ficada y de un texto censurado. Declara: " Con la desfiguracin de

ngel ha situado en el monumento funerario del Papa un Moiss

un texto pasa algo parecido a lo que ocurre con un asesinato: la

diferente, superior al Moiss histrico o tradicional. Ha retrabaja

dificultad no reside en perpetrar el hecho, sino en eliminar sus

do el motivo del quebrantamiento de las Tablas de la Ley; no deja

huellas. Habra que dar a la palabra Entstellung el doble sentido a

que la clera de Moiss las destruya, sino que apacigua esa clera, o

que tiene derecho, por ms que hoy no se lo emplee. No slo

al menos le inhibe el camino de la accin, por la amenaza de que

debiera significar 'alterar en su manifestacin' , sino, tambin, 'po

pudieran hacerse pedazos. As ha introducido en la figura de Moi

ner en un lugar diverso', 'desplazar a otra parte'. As, en muchos

ss algo nuevo, sobrehumano, y su imponente volumen fsico, y el

casos de desfiguracin-dislocacin de textos podemos esperar que,

vigor de su desafiante musculatura, se convierten en el medio de

empero, hallaremos escondido en alguna parte lo sofocado y des

expresin corporal para el supremo logro psquico asequible a un

mentido, si bien modificado y arrancado del contexto. Y no siem

ser humano: sujetar su propia pasin en beneficio de una destina

pre ser fcil discernirlo" 17.

cin a la que se ha consagrado, y subordinndose a ella" 18

En el Moiss de Miguel ngel, tambin se trata de una

Esta elevacin psquica de Moiss corresponde a la trans

transformacin-deformacin, pero lejos de ser aquella del asesina

ferencia de su poder, a la deformacin de su identidad, a la

to de Moiss, ella corresponde a la posibilidad de su no-asesinato,

refundicin de su cuerpo, de su fuerza, de su historia. Freud

del carcter "no sucedido" de su asesinato, para retomar una fr

est fascinado por la libertad de dicha interpretacin. Y si nos

mula de Inhibicin, sntoma y angustia. En cierto sentido, es Mi

preguntamos, en el fondo, cul es la verdadera razn de esta

guel ngel quien comete el crimen, quien da muerte a Moiss

fascinacin se puede p ensar que en la estatua divisa otra ima

una segunda vez deformando e interpretando muy libremente su

gen del padre, un padre resucitado, sentado sobre su propia

historia. Pero curiosamente, este dar muerte simblica, ligada a la

tumba, que, eternamente contenido, ya no puede morir, ya no

"profunda remodelacin" de la verdad histrica, desemboca en la

p uede ser asesinado. Este padre transgredido, infiel a su pro

presentacin de un Moiss perdonado. Si, en efecto, Moiss no

pia imagen, no hace rondar sobre el psicoanlisis la sombra

destruy las tablas, si . . . Todas las conj eturas son posibles, y por

de un padre cuyo poder se sostendra en la imposibilidad de

ser asesinado? Y de hecho, no es dicho padre -el Moiss de

16

El Moiss de Miguelngel, op. cit., p. 232.

religin monotesta, op. cit., p. 42.

17 Moiss y la

46

18

El Moiss de Migue/ngel, op. cit., pp. 237-238.

47

M iguel ngel- finalmente ms fiel al monotesmo j udo que

as, en todo lo posible, capaz de producir y de gozar" 19 Esta

el presentado en Moiss y la religin monotesta? El dios j udo

"formacin" no impide que el analista "respete la especificidad

es un dios viviente. El judasmo no es un pensamiento de la

del paciente, no procura remodelarlo segn sus ideales persona

m uerte de D ios. Y esta posibilidad de un cumplimiento j u

les - los del mdico"2. Este extrao modelado respetuoso de la

daico de la figura de Moiss p o r parte de Miguel ngel es

identidad, esta ciruga plstica psquica, no apelan para poder

vertiginosa, como si en cierto sentido Freud reparase de ante

funcionar a dos figuras del padre, uno muerto y otro que no

mano el ultraje de sus tesis (la tesis de los judos deicidas que

consigue morir? Uno que decide, otro que esculpe anulndose

acomp aa a la de los musulmanes deicidas) . Dar muerte a

a s mismo, permaneciendo sentado? Este descalabro entre dos

M oiss en la piedra para que no muera, elevarlo psquicamen

lgicas, que permite poner en escena la figura masculina del

te para que se vuelva lo que es, cumple su identidad destinn

analista entre dos versiones de Moiss, quiz sera fundamental

dolo a ser irreconocible por siempre, otro por siempre.

para comprender el fenmeno de la trans-sexualidad.

!:'Jo es eso admitir al mismo tiempo que existe un porvenir del Edipo? Otra historia posible con el padre? Con la ley?
Qu tendra que ver con lo que, en el dios muerto, resiste para
siempre a la muerte de dios, y con ello a la muerte del padre?
Qu resiste tambin a lo religioso?
Esta idea de un padre que no es inmortal sino que se
encuentra en la imposibilidad de morir, lo cual no es lo mismo,
nos parece una ilustracin -apenas bosquej ada, y a pesar de todo
ntida- del psicoanalista, tanto de su estatuto como de su tarea.
Este padre extrao a s mismo sera quien, baj o la figura del
analista, se le aparece al paciente en la transferencia. Freud con
fiesa, al inicio de su ensayo El Moiss de Miguel ngel, que est
ms fascinado por la escultura que por las otras artes. Y en "Psi
coanlisis" y "Teora de la libido", compara el trabajo del psicoa
nalista con el trabajo del escultor. Hay que advertir que este
trabajo siempre es presentado como un trabajo de modificacin

del sujeto hacia lo mejor. La escultura es siempre para Freud del

orden de una deformacin que mejora, de un embellecimiento,
de una remodelacin hacia lo mejor que, al mismo tiempo, no
trasviste al modelo. Ocurre lo mismo con el psicoanlisis. Se
trata, a partir de lo que el paciente es, de darle "la mejor forma
cin que admitan sus disposiciones y capacidades y hacindolo

48

19

Dos artculos de enciclopedia: "Psicoanlisis" y "Teora de la libido", en Obras

Completas, XVIII (1920-22), ed. cit., p. 246.
' lbd., p. 247.

49

Es imposible fijar el estatuto ontolgico de la estructura y

eso, hablando propiamente, es lo fascinante de la estructura. Aun
cuando la mirada es por excelencia captacin crtica, revelacin y
produccin de diferencias, esta mirada -pues una estructura es
siempre de alguna manera una mirada- inmoviliza, captura y
paraliza a la diferencia ms fundamental, la diferencia ontolgica.
Entindase por ello: el ente, el ser y su diferencia. La es
tructura no es ninguno de los tres: ella no es un ente, es imposi
ble encontrar en el mundo algo corno una estructura; al mismo
tiempo, ella no es el ser, el ser no es una estructura. Sin duda y
paradjicamente, la no-entidad de la estructura es todava dema
siado csica como para poder, as como el ser y con l, mantenerse
en retirada. Ni en el mundo ni fuera del mundo, la estructura
tampoco es una diferencia, ella es ms bien un hbrido, una suer
te de monstruo ntico-ontolgico. Y ms an cuando lo que aca
bo de enunciar puede perfectamente invertirse. Es decir, el ente,
el ser y su diferencia: la estructura dice los tres a la vez. No hay
dificultad alguna en describir un ente en trminos de estructura.
Incluso no importa cual, sea "Dios, mesa o WC.", segn la cle
bre afirmacin de Michel Serres1 . Tampoco hay dificultad en des* "Une diffrence d'cart", publicado originalmente en Revue Philosophique de la
France et de l'tranger, n4, 2002, pp. 403-416.
1 Quien cita a La Fontaine (Fdbulas, IX, 6, 4), el que a su vez se inspira en Horacio
(Sdtiras, I, 8, 1 ) . Cf. Michel Serres: "Y entonces, dado un contenido cultural -Dios,
mesa o WC. un anlisis es estructural (y slo estructural) slo cuando aparece ese
contenido como modelo" (Hermes 1. La comunicacin, Barcelona,Anthropos, 1 996,
p . 36) .
-

51

cribir la estructura misma como un ente, Dios, mesa o WC. La

la sociologa (el trmino, recordmoslo, es establecido por Dur

estructura est estructurada a imagen y semej anza de lo que ella

kheim en Las reglas del mtodo sociolgico, de 1 8 95), ni mucho

misma estructura. Es as como la presenta Lvi-Strauss, por ana

menos de la lingstica. El trmino Struktur aparece ya desde sus

loga, como una nomenclatura o como un juego. En El pensa

primeros escritos dedicados a la lgica, especialmente en los Neu

miento salvaje, por ejemplo, toma el ftbol, dndole as a la es

ere Forschungen ber Logili2 de 1 9 1 2. La lgica es definida como la

tructura el tiempo de una comparacin, el rostro de un ente in

ciencia de las estructuras o de las formas vlidas de significacin.

tramundano.

Y la primera de estas formas o estructuras es la estructura del

Por otra parte, es tan ilegtimo pensar al ser mismo si no

juicio. Heidegger muestra, en su curso de 1 925- 1 926 titulado

verdaderamente como estructura, al menos como origen mismo

Logik. Die Frage nach der Wahrheit, que la tarea de la lgica tradi

de toda estructura, como unidad originariamente sinttica? Qu

cional, es decir, aristotlica, consiste en desprender la estructura

es la sntesis a priori, este "empalme" que Heidegger denomina

fundamental del logos (Grundstruktur des Logos), la estructura de

Kant y el problema de la metafsica sino

la predicacin. Heidegger la caracteriza tambin como "Als-Struk

una estructura? Finalmente, en cuanto a la diferencia -sea que se

tur", estructura del "en tanto que"3. Por cierto, en Ser y tiempo la

la piense como Heidegger hace, como un "entre dos" ms origina

"estructura'' est separada de esta acepcin lgica, de la que sin

rio que lo que ella diferencia, o como Lvi-Strauss, como una "dis

embargo proviene. Sin duda, Heidegger no fue indiferente a la

tancia significativa''-, ella no exige el recurso a la estructura como

fortuna que el concepto de estructura comenzaba a experimentar

su condicin esencial de inteligibilidad, es decir, de hecho, como

en las ciencias humanas. No pudo ignorar tampoco el adveni

lo que revela su modo de ser?

miento y luego el triunfo del estructuralismo, aunque ello se haya

"sntesis

ontolgica"

en

Aqu quisiera interrogar el irreductible mestizaje ontol

debido a su amistad con Lacan. Lo cierto es que Heidegger jams

gico del concepto de estructura, mostrando que quizs, en el fon

habl ni se dio el trabajo de precisar su propia comprensin de la

do, este concepto nunca ha designado otra cosa ms que la impo

estructura en relacin con aquella de los "estructuralistas". Slo

sibilidad de repartir simplemente entre el ser y el ente, de repartir

una veintena de aos separan la publicacin de Ser y tiempo de

simplemente, al mismo tiempo, entre la analtica existencial y las

aquella de las primeras obras de Lvi-Strauss: 1 948 para La vida

ciencias humanas . Intentar poner en evidencia el carcter onto

familiar y social de los Indios Nambikwara, 1 949 para Las estructu

ras fundamentales del parentesco. En cuanto a la Antropologa es
tructural, sabemos que agrupa textos que se escalonan de 1 945 a

lgicamente hbrido del concepto de estructura creando otro cru

zamiento , produciendo otra hibridacin bajo la forma de una
confrontacin entre Heidegger y Lvi-Strauss. Se trata, en efecto,

1 954. Sin embargo, no hay ninguna relacin entre los dos auto

de un extrao acoplamiento y no s si es preciso o no reconocerlo

res, ningn intercambio. Es apasionante poner en evidencia con

como monstruoso o contranatural. Para darle lugar, me apoyar

posterioridad lo que, extraamente, no puede aparecer sino como

en cierta tradicin filosfica francesa que ha descubierto a ambos

puntos de pasaj e -incluso si stos son al mismo tiempo puntos de

autores de manera conjunta.

ruptura- entre el concepto heideggeriano y el concepto estructu-

En Ser y tiempo, como sabemos, Heidegger hace un uso

constante del concepto de estructura. De dnde viene ste? Cier
tamente Heidegger no lo toma prestado ni de la psicologa ni de
52

Gesamtausgabe, Francfort, Klostermann, 1 975 sq., t. l .

GA 2 1 , 1 2 .

53

ralista de estructura. Quisiera dedicarme aqu a dicha puesta en

ra, anterior a la lgica, del Verhalten, del "comportamiento" (...)" 6 .

evidencia. Mi discurso intentar respetar, a medida que lo sita,

Este comportamiento -es decir, el conjunto de todos los compor

su propio imperativo metodolgico: mantenerse en el entre-dos

tamientos de la vida humana- se hizo posible gracias al carcter

del "crculo hermenutico" y del "bricolage".

"aperiente" , pre-lgico, que caracteriza a la estructura ontolgica

La presencia de la "estructura" en el lxico de Ser y tiempo

del Dasein.

no es, evidentemente, ni marginal ni adventicia. La estructura ata

Los 3 9-41 de Ser y tiempo van a precisar esta significa

e a lo esencial, es decir, al ser. Ms exactamente, a ese ente que

cin ontolgica sacando a la luz, en tres momentos, la unidad de

tiene una comprensin de su ser, el Dasein. El Dasein, por otro

los existenciales. Primer nombre dado a esta unidad: el estar-en

lado, no es ms que una estructura. El 39 se titula "La pregunta

el-mundo. Segundo nombre: el cuidado, "fenmeno unitario"

por la totalidad originaria del todo estructural del Dasein" (die

vuelto de algn modo visible por el primero7. Y finalmente, el

Ganzheit des Strukturganzen des Daseinsf Lo que se comprende en

cuidado se ve l mismo conducido hacia una ltima unidad, la

dos niveles que coinciden y se interpenetran. En primer lugar, cuan

temporeidad. "En la primera determinacin de esta trama estruc

do presenta en el 9 la tarea y la intencin de la analtica existen

tural, se hizo ver que, con respecto a la articulacin de esta estruc

cial, Heidegger muestra que sta no tiene por objeto estudiar nti

tura (gegliederte Struktur), era necesario llevar an ms atrs la pre

camente el comportamiento individual sino explicitar temticamen

gunta ontolgica, hasta poner al descubierto la unidad integra

te la "estructura ontolgica del Dasein'' . En segundo lugar, al de

dora de esta m ultiplicidad estructural (Strukturmannigfaltigkeit) .

terminar esta ltima como "estructura de existencia (Existenzstruk

La unidad originaria de la estructura es la temporeidad"8.

tur), Heidegger saca a la luz en el mismo pargrafo esas "categoras"

Sea la estructura ontolgica del Dasein como estructura

de existencia que son los "existenciales". Ahora bien, los existencia

de existencia, o bien la estructura como unidad o articulacin de

les son ellos mismos estructuras; estas estructuras, dice Heidegger,

estructuras, es decir, de existenciales o modos de ser fundamenta

estn "fuertemente marcadas" en la medida en que ellas son preci

les, por qu todo el recorrido de Ser y tiempo se orienta segn la

samente "determinaciones ontolgicas"5. Los existenciales, enten

puesta en evidencia de una unidad estructural siempre ms eleva

didos como estructuras o "momentos estructurales'', caractersticas

da, verdaderamente originaria? Este movimiento obedece, entre

fundamentales del Dasein, son la existencialidad, la facticidad y la

otros motivos, a la necesidad de desviar la estructura de esta signi

condicin de arrojado (cada) .

Qu relacin hay entre la compre nsin existencial y la
comprensin lgica de la estructura? En su curso de 1 925-1 926,
Heidegger mostr que la estructura del "en tanto que", la estruc
tura de la predicacin que Aristteles tiene por fundamental, en

ficacin de la cual Heidegger dice que es su significacin ntica.

realidad no es originaria. Ella remite a un "zcalo significante ( . . . )

anterior a la discursividad del lenguaje. [Ella] pertenece a la esfe4 Sein und Zeit, GA 2. L traducci n espaola utilizada aqu es de
Jorge Eduardo

vera, SerY tzempo, Sannago de Chile, Editorial Universitaria, 1 997,

p. 203 y ss.
Jbd., 9, p. 69.

;u

54

Esta significacin ntica es la de ensamblaje, agenciamiento, ar

mazn, composicin e incluso mquina.

El Dasein es un todo, no un agregado ni un ensamblaje: el
6

Jean Fran"ois Courtine, '"Les recherches logiques' de Martin Heidegger, de la

thorie du jugemend . la verit del' etre", en Heidegger 1919-1929. De l'hermneutique
de lafacticit a la metaphysique du Dasein, Pars, Vrin, 1 996, pp. 7-3 1 ; p. 25. El curso
de 1 925-1 926, publicado bajo el ttulo Logik. Die Frage nache der Wt:ihrheit, consti
tuye el t. 2 1 de la GA.
7 Ser y tiempo, 1 2 .
8 Jbd., 65, p . 344.

55

estar-en-el-mundo, afirma Heidegger, "es una estructura originaria

Y constantemente total". Por cierto, hay que insistir en el carcter
relacional y no sustancial de los momentos co-originarios constitu

tivos de la totalidad: cada uno toma sentido slo en y por su rela

cin con los otros. Esto no impide que esta relacin se despliegue
sin nunca quebrarse, desunirse ni espaciarse, al contrario de lo que

loga- cuando enuncia este segundo significado. "El ser del Da

sein, precisa Heidegger, no ha de ser deducido de una idea del
hombre" y la estructura aqu buscada no puede, en ningn caso,
resultar de una indagacin "centrada en el ente interior al mun
do" 13. Hay que recordar que, para Heidegger, "la analtica exis
tencial del Dasein est antes de toda psicologa, de toda antropo

"Ser posible captar en su totalidad este todo estructural

loga y, a fortiori, de toda biologa'' 14

Sin embargo, y es esto lo que inquieta, Heidegger afirma

( . . . ) del Dasein?". La respuesta es clara: "Negativamente dicho: la

muy claramente en otras partes, que ninguna de esas ciencias, ni

totalidad del todo estructural no puede ser alcanzada fenomnica

siquiera la lgica, movilizan directamente la significacin ntica

mente por medio de un ensamblaje de elementos (durch ein Zu

de la estructura, simple ensamblaj e o acumulacin de piezas y

sammenbauen der Elernente). Este ensan1blaj e requerira un plano

arquitectnico (Bauplan) "10 De la misma manera que en su Sche
lling (1 936) distingue dos significados del concepto de sistema, uno

pedazos. En el

"autntico" -"un ensamble interior, que le da a la cosa su base y

Dilthey menciona la "psicologa como ciencia del espritu" y de

apoyo"- y otro "inautntico" -"un mero amontonamiento

Scheler su "interpretacin fenomenolgica de la personalidad".

(Geschiebe) exterior"11-, en Ser y tiempo el filsofo distingue dos

Dice: "Las investigaciones de W Dilthey estn animadas por la

significados de la estructura, que coinciden casi trmino a trmino

constante pregunta por la "vida''. Dilthey intenta comprender las

con aquellos del sistema. Por una pa. te, la estructura como "una

"vivencias" de esta vida en su contexto estructural y evolutivo par

mirada completa que atraviesa este todo en busca de un fenmeno

tiendo del todo de esta misma vida''. Heidegger agrega que la

originariamente unitario, que est presente en el todo y que funda

"psicologa como ciencia del espritu (de Dilthey)" renuncia a

ontolgicamente cada uno de los momentos de la estructura en su

orientarse hacia elementos, tomos psquicos y se niega a hacer de

posibilidad estructural"12 Y por otra, la estructura como simple

la vida del alma un agregado de pedazos, apuntando ms bien al

plano, como marco, como dispositivo destinado a ser concretado o

"'todo de la vida' y las 'formas' que ella toma''. Vemos claramente

rellenado por un ensamblaje o un montn de piezas separables.

que es la estructura en el sentido de enteridad, de un todo articu

segn Heidegger puede ocurrir en un ensamblaje9

10

titulado "Delimitacin de la analtica del

Dasein frente a la antropologa, la psicologa y la biologa'', Hei

degger da cuenta de los trabaj os de Dilthey y de Scheler. D e

Se advierte que Heidegger hace implcitamente referencia

lado, la que es requerida aqu, no la yuxtaposicin. Lo mismo vale

a las ciencias humanas -en particular a la antropologa y la etno-

para Scheler: la persona, para l, se presenta como "ejecutora de

actos intencionales enlazados por la unidad de un s entido" 15.

En los seminarios de Zollikon, Heidegger recuerda que la analtica existencial, tal

como la analtica trascendental kantiana, no consisten en una disolucin o descom
posicin de un todo en sus elementos. Ellas, por el contrario, intentan descubrir
una unidad originaria, llamada justamente unidad estructural.
10
Ser y tiempo, 39, p. 204.
11
Martn Heidegger, Schelling y la libertad humana, tr. Alberto Rosales, Caracas,
Monte Avila Editores, 1 996, p . 32. GA 42 (45).
12
Ser y tiempo, p. 204.

56

Entonces tampoco hay ensamblaje. En cuanto a la biologa, ella

no da tambin a los conceptos de "forma'' o de "estructura" de lo
vivo el sentido de "totalidad organizada'', irreductible a una suma
13

Jbd., p. 204.

14 Jbd., p. 70.
1 5 Jbd., p. 73.

57

o a una compilacin? Heidegger evidentemente lo reconoce cuando

gica de la estructura Esto no se debe a que ellas hagan un mal uso

cita a von Uexkll en Los conceptos fundamentales de la metafisica:

del trmino Es as por ejemplo, que si el "aparato conceptual,

" El organismo (como "forma" animal permanente o estructura)

quizs desmaado y tosco" de la etnologa puede "contribuir po

no slo preserva su unidad especfica, sino que se la da primor

sitivamente a un genuino realzamiento de las estructuras ontol

dialmente"16

gicas de los fenmenos", es porque la etnologa "se mueve ya e o )

o

Entonces, por qu Heidegger descarta el sentido ntico

e n determinados conceptos previos e interpretaciones acerca de la

de la estructura y lo remite a campos de investigacin o de cues

existencia humana en general"17 Entonces, si la etnologa es in

tionamiento en los cuales, por otra parte, reconoce que dicho sen

capaz, tal como las otras ciencias o saberes regionales, de poner en

tido est ausente?

evidencia de manera satisfactoria la totalidad del Dasein, su cons

Propondr esta respuesta: el sentido ntico de la estructura

no tiene sentido alguno No se le ocurre a nadie Ni a los filsofos,

titucin de ser como un todo estructurado, no es porque ella haga

ni a los bilogos, antroplogos o etnlogos A nadie Incluso tam

un concepto de estructura derivado, de una comprensin de la

poco al hombre de la calle Ciertamente, existe un sentido vago,

estructura como ensamblaj e, sino porque ella permanecera ciega

corriente, de la palabra "estructura" Pero todo el mundo entien

al zcalo ontolgico de la nocin

uso, implcita o explcitamente, bajo ese nombre o bajo otro, de

de la estructura, incluso vagamente, como la totalidad o la uni

A partir de lo anterior, si toda estructura, incluso "entita

dad articuladas en un todo Quien compra un automvil al que

tiva" , remite siempre a una unidad originariamente sinttica, si la

se le alaba, quizs por un abuso conceptual, su "estructura" -bien

estructura no tiene sentido ntico, por qu querer diferenciar su

se trate del chass o del tipo de material del vehculo- no entien

sentido? Por qu hacer funcionar una diferencia fctica, ms fc

de j ams con la palabra "estructura" un simple agregado de to

tica que el hecho de ser-ah, puesto que incluso para el Dasein

mos En seguida piensa en la idea aproximada de una orgarnza

ms preocupado, el ms cado, el menos resuelto, nunca nada es

cin, de un ritmo, de una sntesis

un simple ensamblaje, nada, salvo justamente lo que no es nada?

Qu rol j uega entonces, en el pensamiento de Heidegger,

Por qu querer intentar des-solidarizar la significacin autntica

este sentido ntico o derivado que, de cierta manera, no existe y

de la estructura de un falso amigo o ms bien de un falso enemigo

no sirve para nada?

que nada le opone?

Pues no sirve de nada Heidegger muestra que si las cien

Una vez ms, de qu sirve en Ser y tiempo esta estructura

Cias antes enumeradas no pueden dar lugar a una comprensin

finta-falsa-facticia que es el ensamblaj e, que est perdida en el

autntica del Dasein, que si su insuficiencia j ustifica la elabora

texto al modo de un significante flotante? Digamos provisional

cin de una analtica existencial, es porque ellas no perciben las

mente: ella espera

bases ontolgicas que sin embargo son las suyas Dicho de otro

En este punto de mi anlisis llega el momento de volver

modo, porque ellas, sin saberlo, requieren la significacin ontol-

me hacia Lvi-Strauss En el momento de la redaccin de su tra

16

Les conceptsfandamentaux de la mtaphysique Monde-finitude-solitude, rrfr Daniel

Panis, Pars, Gallimard, 1 992, p 343 (Existe traduccin al castellano: Los conceptos
fimdamentales de la metaflsica Mundo-finitud-soledad, Madrid, Alianza, 2007) Va
se tambin CA 29-30, p 328

58

bajo sobre el parentesco, Lvi-Strauss tiene relacin con dos con

cepciones muy precisas de la nocin de estructura: una que sent
1 7 Sery

tiempo, 1 1 , p 76

59

ctedra en su disciplina, la nocin de estructura social desarrolla

cesidad y acontecimiento, como bsqueda del punto de impacto

da por los antroplogos anglosajones y especialmente por Radcli

entre la forma y el fenmeno22.

ffe-Brown; la otra, cuyo descubrimiento es para l reciente, pro

Es intil insistir ms en la evidente solidaridad de los ele

viene de la lingstica y la descubre a travs de la enseanza de

mentos que forman la estructura. Me dedicar ms bien a aislar la

Jakobson y de la lectura de Saussure y Trubetzkoy. La originali

manera en la que Lvi-Strauss piensa la articulacin que preside a

dad del recorrido de Lvi-Strauss consiste en el lazo que establece

esta solidaridad. Al confrontar la comprensin heideggeriana de

entre las dos concepciones, lo que al mismo tiempo le permite

la Gliederung con aquella de la articulacin estructural intentar

elaborar una aproximacin totalmente nueva del concepto.

dar cuenta de la significacin ntico facticia de la estructura que

Es preciso recordar que en Lvi-Strauss, quizs ms clara

duerme, suspendida, en Ser y tiempo. En Heidegger se trata de

mente que en cualquier otro, la estructura no designa nunca un

pensar a la vez la diferencia e-diferencia entre los existenciales- y la

simple ensamblaje d e elementos? En primer lugar porque como

definicin inductiva, fundada en la comparacin y la abstraccin

unidad, es decir el fenmeno originario que permite desplegarse a

los diferentes momemos. La G!iederung es as inseparable de la
Struktur, ella aparece en cierto sentido como su sinnimo. Enten
demos, en la Gliederung, a la vez el todo y la diferencia de los

de los elementos comunes. ( . . . ) O bien el trmino de estructura

miembros. Por este hecho, y sea lo que diga Heidegger, la articu

social no tiene sentido, o bien este sentido mismo posee ya una

lacin tiene que entenderse aqu en un sentido cuasi fisiolgico .

estructura"18. El trmino estructura es l mismo una unidad

La determinacin propiamente estructuralista de la articulacin

una totalidad articulada. En segundo lugar, porque la estructura

en cuanto tal -si compromete tambin una relacin necesaria

"no se puede aprehender directamente en la realidad concreta''19.

mente complementaria entre unidad y diferencia- nada debe, lo

Al no ser intramundana, la estructura no puede ser asimilada en

sabemos, a la metfora de los miembros o del conjunto de miem

tonces a un plan de montaje. En tercer lugar, porque las relacio

bros. La articulacin es un concepto ofrecido por la lingstica al

nes entre los diferentes trminos de una estructura no son "fron

estructuralismo. Si se trata aqu tambin de designar un tipo de

teras rgidas" sino "umbrales" que prohben toda parcelacin

relacin entre los trminos que haga primar la existencia misma

lo dice la Antropologa estructural "desde un punto de vista es

tructuralista ( . . . ) , l a nocin de estructura no depende de una

dislocacin20. En un texto dedicado al p ensamiento de Lvi

de los trminos, dicha relacin, para ser sistemtica, no descansa

Strauss, Jean Pouillon caracteriza la estructura en los siguientes

en ningn fenmeno unitario. Lo elemental en lingstica, lo ele

trminos: un "sistema de diferencias que no conduce ni a su sim

mental de la estructura social o de las estructuras de parentesco es

ple yuxtaposicin ni a su borradura artificial"21 . Finalmente, por

la distancia. La lengua es un sistema, es decir, una totalidad arti

que ella se mantiene como un punto de equilibrio, tal como afir

culada, pero esta articulacin no es otra cosa que la determina

ma Lvi-Strauss al comienzo de El pensamiento salvaje, entre ne-

cin regulada de espaciamientos entre unidades distintivas o s1g

nificantes23.

:: Lvi-Strauss, Antropologa estructural, Paids, Barcelona, 1 987, p . 300.

!bid, p. 324.
20 !bid, p. 3 17.
21 El texto de Jean Pouillon 'TOeuvre de
Claude Lvi-Strauss'', aparecido en Les
Temps modernes, julio 1 956, est citado en Antropologa estructural, ed.
cit. p. 349.

60

22Lvi-Strauss, Elpensamiento salvaje, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1964.

23 Como lo declara Saussure: "En latn articulus significa 'miembro, parte, subdivi
sin en una serie de cosas'; en el lenguaje, la articulacin puede designar o bien la
subdivisin de la cadena hablada en slabas, o bien la subdivisin de la cadena de

61

Lvi-Strauss hace de la distancia un concepto fundamental

no es ms que una distancia. Hay distancia, es todo, "esta distan

del mtodo estructuralista. Citemos dos casos en los que aparece

cia, como dice Foucault en Las palabras y las cosas, nfima pero
'
' en este
invencible, que reside en e1 y'"27 . po d emos citar tamb'ien,

este trmino en la Antropologa estructural: en primer lugar, "llama

'

mos cultura a todo conjunto etnogrfico que desde el punto de

punto, la Lgica del sentido de Deleuze. "El sentido resulta efecti

vista de la prospeccin presenta, con relacin a otros conjuntos,

vamente producido por [la] circulacin [circulacin entre las dis

distancias significativas (. . . ) El objeto ltimo de las investigaciones

tancias, hecha posible por la distancias mismas] (. . . ) . En una

estructurales (es el conjunto de) las constantes ligadas a estas distan

palabra, el sentido es siempre un efecto. No solamente un efecto

cias . . "24. En segundo lugar, "como en lingstica, el objeto propio

en el sentido causal; sino un efecto en el sentido de "efecto pti

de la etnologa lo constituyen estas distancias diferenciales"25.

co", "efecto sonoro" o, mejor an, efecto de superficie, efecto de

Todo el asunto consiste entonces en saber si diferencia y dis

tancia tienen la misma significacin, si Heidegger habra podido ha
blar tanto de distancia ontolgica como de diferencia ontolgica. Se
trata de medir la diferencia o la distancia entre la diferencia y la
distancia. M e parece que Heidegger nunca habra podido em

posicin, efecto de lenguaje"28 Lo que Heidegger, precisamente,

plear el trmino "distancia'' para designar la diferencia entre los

cial no tiene morada ontolgica, es ontolgicamente hbrida o

existenciales. Ciertamente, en Das Wesen der Sprache (1 957- 1 95 8) ,

monstruosa. Fuera de la vecindad, tambin est fuera de la diferen

al momento de caracterizar el "rasgo aperiente" que signa l a "ve

cia aun cuando opera como diferencia pura, es decir, para retomar

cindad" entre poesa y filosofa, emplea el trmino "distancia'' (Au

un trmino de Saussure, como diferencia "inmotivada''.

jams dira del sentido del ser. . .

As, sustituyendo la distancia a la diferencia, el estructura
lismo tiende a invalidar, de alguna manera, la diferencia ontolgica
considerada como su basamento inadvertido. La distancia diferen

seinander). Poesa y filosofa, declara H eidegger, "se distancian una

Ahora es posible volver a nuestro ensamblaje en espera, al

de otra con toda amplitud"26 Pero esta distancia no es de la mis

falso amigo o falso enemigo de la estructura concebida como pie

ma naturaleza de aquella o aquellas que forman y regulan los in

za montada. Todo sucede como si, por esta finta o este falso senti

tervalos entre los elementos de la lengua o las relaciones entre

do, H eidegger conjugara por adelantado aquello en lo que la dife

parientes al interior del crculo social. Tales elementos, tanto para

rencia se iba a convertir: una pura distancia, una distancia pura y

el lingista como para el etnlogo, no son propiamente hablan

simple. Ciertamente, he insistido sobre este punto: el sistema de

do, "vecinos"; el juego ontolgico de su proximidad y de su aleja

las distancias diferenciales no es, para el estructuralismo, un mar

miento no est en cuestin. Simplemente porque una distancia

co formal donde vienen a acumularse o a amontonarse elementos.

significaciones en unidades significativas; est sentido es el que los alemanes dan a

su gegliederte Sprache" {Curso de Lingstica General, Buenos Aires, Losada, 1 97 1 , p .
52) .
24Antropologa estructural, p. 3 1 6. Hemos optado por modificar el trmino escogido
por el traductor al espaol para la palabra francesa cart, prefiriendo el trmino
"distancia'' a "variacin", para favorecer la comprensin del texto que aqu presen
tamos. {N de los T)
25 lbd, p. 343.
26 Martin Heidegger, Le dploiement de laparole enAcheminement vers laparo
le, tr.fr.
Fran<;:ois F dier, Pars, Gallimard, 1 976, p. 1 80 . Existe versin al castellano: De
camino al habla, tr. Yves Zimmermann, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1 990.

62

Sin embargo, parece que Heidegger se defiende por adelantado

contra cierta interpretacin de la diferencia, inadmisible para l,
que hace de la diferencia una distancia y confunde as el rasgo
donante del ser y del ente. Sin cesar, en los textos posteriores a Ser
27 Michel Foucault, Laspalabras)' las cosas, tr. Elsa Cecilia Frost, Buenos Aires, Siglo
XXI, 1 968, p. 333, modificada {N de los T).
28 Gilles Deleuze, Lgica del sentido, tr. Miguel Morey, Barcelona, Paids, 1 994, pp.
88-89.

63

y tiempo, Heidegger se ensaa contra la lingstica denuncindola

como un factor de instrumentalizacin del lenguaje . Sin cesar,

denunciar la significacin mecnica, maqunica, que segn l las
ciencias humanas confieren al hombre, a su mundo y a su decir.
El ensamblaje, la estructura pensada como construccin formal y
cscara vaca, pese a no corresponder a ningn referente real, no
por ello deja de tener un rol: de cierta manera, sirve a Heidegger
como escudo anticipatorio opuesto al porvenir estructural de la
diferencia. Hay que notar, en efecto, que en Francia, autores corno
Deleuze, Foucault y Derrida, por no citar ms que a ellos, leen a
Heidegger e interpretan la diferencia ontolgica con la ayuda de
los tiles hermenuticos elaborados por el estructuralismo, espe
cialmente con la ayuda del concepto de distancia. La "diferancia"
naci precisamente del encuentro entre diferencia y distancia.
Espaciamiento y temporalizacin son ms originarios que la dife
rencia entre el ser y el ente.
Heidegger habr presentido que de alguna manera le era
preciso garantizar la estructura contra el estructuralismo, proteger
la estructura contra s misma, devaluar la distancia reducindola al
vaco intersticial, a la nada intervalar que separa sin ms los tomos
de un agregado? Siempre que para l la articulacin, Gliederung, no
sea un distanciamiento. Conviene, por supuesto, reconducir este
pensamiento de la articulacin al fenmeno verdaderamente unita
rio que precede a su unidad: la temporalidad. Se me podra objetar,
en efecto, que la significacin ntica de la estructura, sin duda al
guna, tiene un sentido en Heidegger, desde que est ha gobernado,
segn l, la comprensin metafsica del tiempo como tiempo cos
molgico, pura sucesin de ahoras nivelados. Adems, Heidegger
precisa en el curso de 1 925-1 926, Logik, y contra dicha compren
sin, que el tiempo no opera (fungiert) rahmenmassig -como un
marco-, sino ms bien y justamente, strukturmissig, como una es
tructura, unidad desplegada y articulada de los xtasis29 D e to29 GA 2 1 , p. 409.

64

dos modos, sera posible inquietar, a la vez, este concepto de meta

fsica del tiempo como simple ensamblaje o marco, mostrando que
ste no corresponde quizs tampoco a nada, que jams el tiempo ha
sido comprendido as, y que, como dice Derrida, quizs no hay
tiempo vulgar o lo que es lo mismo, "y si no hubiera otro concepto
.
del tiempo que e1 que Het"degger d enomma 'vu1gar'?"30
.

Ahora hay que ver, en cambio, que si la distancia confun

de e inquieta la diferencia ontolgica, es tambin y precisamente
por el hecho de su propio alcance ontolgico. Sea lo que diga
Lvi-Strauss, quien en particular en las pginas que abren Tristes

Trpicos desmarca explcitamente su camino de pensamiento y de

experiencia de aquel de la filosofa y de la metafsica, la determi
nacin propiamente estructuralista de la estructura tiene un al
cance existecial indiscutible. Como he sealado al comienzo de
este texto, las cosas pueden perfectamente invertirse. Despojar a
la estructura de significacin ontolgica es un gesto cuyo sentido
es ontolgico.
La comprensin estructuralista de la estructura es apertura de una cierta mirada sobre la finitud que radicaliza el ser-para
la-muerte. Ella lo exhibe -no vacilo en usar esta frmula- como
una moneda de cambio. Quizs no es suficiente afirmar que el
Dasein es un todo estructurado. Hay que mostrar todava que la
relacin que une este todo con los otros, es decir, con los otros
Dasein, est ella misma estructurada. Estructurada por el inter
cambio, en efecto, o por aquello que Lvi-Strauss llama la comu. nicacin. Las distancias diferenciales hacen posible, en una co
munidad, una economa en el seno de la cual cada trmino no
existe, de un modo u otro, sino en funcin de su intercambiabili
dad. Ser finito es ser intercambiable, es decir, poder y deber cir
cular. "En toda sociedad, declara Lvi-Strauss, la comunicacin
opera en tres niveles diferentes por lo menos: comunicacin de
mujeres; comunicacin de bienes y servicios; comunicacin de
30 Jacques

Derrida, Aporas, tr. Cristina de Peretti, Barcelona, Paids, 1 998, P 33.

65

rnensa3es. En consecuencia, el estudio del sistema de parentesco,

episteme moderna y en su aguda punta estructuralista lo que l

del sistema econmico y del sistema lingstico ofrece ciertas ana

denomina, de manera extremadamente inquietante, una "anal

logas. Los tres dependen del mismo mtodo: difieren solamente

tica de la finitud"32.

por el nivel estratgico en que cada uno se coloca, en el seno de un

A lo largo de todo este artculo , persegu ese punto donde,

de la estruc
una vez destruida la barrera de la significacin facticia
o pue
tura corno ensamblaje, analtica existencial y estructuralism

universo comn. Se podra inclusive agregar que las reglas de pa

rentesco y de matrimonio definen un cuarto tipo de comunica
cin: la de los genes y de los fenotipos. La cultura no consiste
solamente, entonces, en formas de comunicacin que le son pro
pias (corno el lenguaje) , sino tambin -y tal vez sobre todo- en
"reglas" aplicables a toda clase de "juegos de comunicacin", ya se
desarrollen stos en el plano de la naturaleza o de la cultura"31
Uno siempre se podr mostrar escandalizado por tales afir
maciones, clasificarlas sin ms entre las banalidades y los delirios
nticos producidos por las ciencias humanas. Slo queda que el
estructuralismo exhiba de alguna manera, aunque sea pese a l,
algo as como una duplicacin, un reverso de la diferencia ontol
gica. D uplicacin y reverso que no son ni nticos ni ontolgicos,
siendo los dos a la vez. Esta duplicacin, este reverso, son aquellos
de la distancia, distancia pensada a fin de cuentas -ah reside la
originalidad del pensamiento de Lvi-Strauss en relacin con la
lingstica- como norma de abertura, nebulosa de hbitos y de
intercambios (los bienes, las palabras, las mujeres) cuya persis
tencia est asegurada por dispositivos energticos estables.
Se puede, con pleno derecho, considerar que el estructu
ralismo, en este sentido, empuja al lmite a la analtica del Dasein
al levantar la censura que distancia o que diferencia la distancia de
la diferencia y arroja al Dasein, quizs ms violentamente que la

Geworfenheit, en la economa de mercado existencial, cuyo movi

miento perpetuo ni siquiera es abolido por la irremplazabilidad
ante la muerte.
Foucault no se equivoc respecto a esto, en el captulo
de conclusin de su obra Las palabras y las cosas, al ver en la

ntacin, y
den ser realmente confrontados, provocando, esta confro
eracin
precisamente su deconstruccin. Por una parte, la consid
puede seguir
estructuralista de la articulacin y de la distancia no
ologa, a
estando circunscrita, como lo dice Derrida en De la gramat
" "
I e1
1
al" , "segun
los lmites de una "ciencia ntica u onto og1a reg10n
na poten
modelo de las preguntas heideggerianas, tal corno funcio
tura es
temente desde el comienzo de Sein und Zeit'53 . La "estruc
n y porque
tructuralista" se ve, por el hecho de esta confrontaci
. En cam
ella hbrida la diferencia, ontolgicamente desenclavada
icacin y su
bio, conducida hacia (y no reconducida a) su signif
finitud", la
alcance ontolgico, es decir hacia una "analtica de la
incluso
"estructura estruturalista" pierde la ambicin positivista,
,

cientfica, que Lvi-Strauss pretendi conferirle.

la
Qu estructuras elementales del parentesco hay entre
cia Y la
analtica existencial y el estruct uralism o, entre la diferen

estructura,
distancia? Es demasiado tarde para preguntrselo . La
es siempre Y
consagrada a la hibridacin, es finita. La estructura
que un fin
necesariamente finita. Pero sabemos desde Heidegger

lidad, lo
es una imposi ble posibi lidad. Y una impos ible posibi
prohibi
sabem os desde Lvi-S trauss, es otro nomb re para una
respon
cin. Con qu fin finaliza la estructura? Es preciso, para

de la fini
der a dicha pregunta, desplegar dos analticas distintas
icin del
tud? Mantener que la diferencia ontolgica y la prohib
ensam
incesto acaban cada una por su lado? Resulta vano querer

rio, se
blarlas como en una construccin formal? O por el contra
Laspalabras y las cosas, ed. cit., p. 302 y ss.
.
Siglo XXI,
Derrida, De la gramatologa, tr. Osear del Barco, Buenos Aires,
.
.
29
p.
,
1
7
19

32 Foucau!t,

3 1 Antropologa estructural pp. 3 1 7-3 1 8 .

66

33 Jacques

67

dan la una a la otra fundamentalmente al intercambiar sus ense

anzas? En su totalidad estructurada y segn todas las sutilezas

"Un ojo al borde del discurso"*

de su articulacin, la cuestin no termina.

"Si examinamos la etimologa, nos damos cuenta de que, para

designar la visin orientada, la lengua francesa recurre a la palabra

regard, cuya raz no designa primitivamente el acto de ver, sino

ms bien la espera, el cuidado, la guardia, la consideracin, la
salvaguardia, por influjo de esta insistencia que expresa el prefijo

de reiteracin o de inversin. Regarder (mirar) es un movimiento

que pretende volver a tomar bajo guardia o custodia''.

Jean Starobinski1

Me propongo hablar de un extrao estado de la visin:

la visin del pensamiento. Qu es ver un pensamiento? Ver ve

nir un pensamiento? Asistir a su emergencia, al momento en el
cual no es sino una promesa, un plan, un esbozo que ya tiene la
fuerza suficiente para vivir? Qu es ver antes de escribir, cuan
do el pensamiento totalmente nuevo se deja captar sensible
mente y sensualmente como un cuerpo? Cmo aproximarse a
este extrao estado de la visin, semi-carnal, semi-inteligible,
que preside los tormentos de la obra e instala la presencia sus
pendida del texto en el espacio?
Aqu mi inters estar centrado en el esquema del discur
so, esquema que hay que entender segn el significado clebre

* " ' U n oeil au bord du discours"', p ublicado originalmente en tudes

phnomnologiques, 3 1-32, t. XVI, Louvain La Neuve, 2000, pp. 209-222.
1 Jean Starobinski, El ojo vivo, tr. Julin Mateo Mallorca, Valladolid, cuatro. edicio
nes, 2002, p. 1 0 .

68

69

que Kant le asign: un "procedimiento universal de la imagina

desde entonces, encerrada en los lmites del discurso y de la escri

cin para suministrar a un concepto su propia imagen"2

tura, sin un verdadero afuera? Cmo se figura el pensamiento

Quisiera explorar, en efecto, el o los procesos por los cua

les un pensamiento, una idea, un motivo intelectual, se dejan

cuando lo figurable y lo pensable, para ser distintos entre s, no

por ello dejan de ser coalescentes?3

figurar antes de ser definitivamente puestos en forma Pero qui

Es necesario suponer que existe -tomo prestada esta bella

siera explorarlos, y eso es lo que constituye el segundo objeto del

frmula del libro de Jean-Frani;:ois Lyotard, Discurso, Figura- "un

presente estudio, a partir de una fractura operada a lo largo de

ojo al borde del discurso" Este ojo no es el mo ni el vuestro, no

todo el siglo XX filosfico por pensadores que precisamente han

es el ojo de un sujeto, en este caso, el de un sujeto que se vera

puesto en cuestin una determinada concepcin de la relacin

pensar. Se trata del oj o del discurso mismo, de este dispositivo

entre la idea y lo sensible, entre la idealizacin y la escritura, o

ptico que el lenguaje, en su estructura, hace llegar hasta su bor

entre el concepto y el texto

de con el fin de que el hablar haga nacer la visibilidad de aquello

Filsofos franceses como Lyotard, Deleuze, Derrida, Lvi

nas, escritores como Blanchot, por no citar ms que a ellos, han

de que se habla El ojo que bordea el discurso ciertamente ve otra

cosa que discurso, pero esta "otra cosa'' no es posible sino a partir

puesto en el centro de su trabajo la cuestin del espacio y del

tiempo del pensamiento, y por ende, de la sensibilidad de la idea,

de una funcin del discurso Otra manera de decir que el lengua

je abre y funda aquello de lo cual, demasiado a menudo, se cree

redefiniendo completamente la nocin de visibilidad intelectuaL

Segn la tradicin filosfica, ver el pensamiento designa el acto

que l deriva: la referencialidad Una mirada est originariamente

inscrita en la palabra que destina uno al otro el decir y el ver As

mismo de la contemplacin en el sentido platnico de la theoria:

la idea, por definicin, es lo que se deja ver como una imagen,
eidos, y el alma es el ojo que la aprehende, es decir, que la recibe
sin nunca inventarla, crearla ni formarla En efecto la concepcin

tradicional del pensamiento define la visibilidad de ste a partir

de su trascendencia: la Idea es visible porque ella viene de otra
parte y se impone al espritu como un fenmeno que le es preciso
acoger, interiorizar, hacer suyo
Qu ser de la posibilidad de ver el pensamiento cuando
esta concepcin de la trascendencia, que implica que el objeto

ideal le sea dado al intelecto desde fuera como su referente abso

luto, se ve radicalmente puesta en cuestin? Qu ocurre cuando

la visibilidad del pensamiento ya no est ontolgicamente garan

tizada por la trascendencia del objeto y cuando la visin se ve,
2 Immanuel Kant, Crtica de la raznpura, te Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1 998,
po 1 84

70

como lo afirma Lyotard: "El lenguaj e no es un medio homog

neo, sino que escinde porque exterioriza lo sensible en un cara a
cara''4
La distancia que separa y acerca a la vez al lenguaje de aque
llo de lo que habla no es, pues, una distancia anterior al lenguaje,
no es la distancia pre-lingstica que regulara, fuera del lenguaje y
sin l, la relacin de la palabra con la cosa Esta distancia se da con
o

el lenguaje, desde el origen "El mundo es una funcin del lenguaje

e o ), tod habla constituye lo que designa en mundo, en objeto

espeso que hay que sintetizar, en smbolo por descifrar''5
Desde luego, no es que el lenguaje tenga el poder de ha3 Cf Coalescencia: del latn coalescere, "crecer con" Soldadura de dos superficies de
tejidos en contacto (por ejemplo las paredes de una llaga) Estado de partculas
lquidas en suspensin reunidas en gotitas ms grandes Contraccin de dos o ms
elementos fnicos en uno solo
4 Jean-Frarn;ois Lyotard, Discurso, Figura, te Josep Elas y Carlota Hesse, Barcelona,
Gustavo Gili, 1 979, p 32
5 Ibd, p 96

71

cer existir las cosas. Su carcter demirgico no es de ese orden.

curso, en el sentido de la trascendencia evocada anteriormente,

Comienza ms bien por hacerlas desaparecer, ya que hablar revela

no deja de ser cierto que ella pese a todo constituye, en el discur

la posibilidad de nombrar las cosas en su ausencia y al mismo

so, lo otro del discurso, "una exterioridad que [el discurso] no

tiempo nombrar la ausencia misma. Hablar es perder. Pero poder

puede interiorizar como significacin"8. Esta exterioridad que cons

perder es tambin, en este caso, poder ver; poder ver lo que se

tituye el espesor mismo de lo figura! es la extensin sensible, opa

pierde, poder decir que se lo ve. La "funcin-mundo" del discurso

ca, donde el pensamiento, en efecto, se forma. Lo figura! nunca se

que asegura la constancia y la posible evanescencia del mundo

da como un simple significante, como el reflejo sensible de la

mismo es precisamente aquello que Lyotard entiende por esta

idealidad. l es, en su dependencia misma, autnomo en relacin

"distancia donde se instala el ojo en el borde del discurso"6

con el discurso en la medida en que slo es otro modo de ser de

Antes de convertirse en problema - qu es ver un pensa

miento? Cmo se anuncia sensiblemente?- todava es necesario
dar otros elementos de anlisis. Conviene notar en principio que
si el ojo que se instala al borde del discurso viene del discurso, ver
un pensamiento designara necesariamente una de las maneras en
las que el lenguaje se ve y se esquematiza a s mismo. La cuestin
se convierte entonces en saber cmo -y se comprende todo el
sentido del ttulo escogido por Lyotard, Discurso, Figura- el len
guaje puede hacerse a la vez discurso y figura, cmo puede desdo
blarse en espacio lingstico y en espacio figura!.
Porque, insiste Lyotard, se trata de un desdoblamiento.
Desde las primeras lneas de su libro, muestra que reconocer la
presencia de un ojo en el discurso no significa en absoluto que "lo
dado [sea] un texto", es decir, que el mundo sea un libro, reduc
tible a unidades lingsticas que no habra ms que descifrar. No.
Afirmar que el lenguaje hace visible eso mismo a lo que se refiere
implica -ah reside la funcin de este ojo extrao- que una hete
rogeneidad est dada de manera irreductible, que se puede lla
mar, si se quiere, una diferencia de naturaleza entre el discurso y
la figura, entre el decir y la forma. Hay una necesaria manifesta

la idea.
Hay entonces una violencia originaria operando en el len
guaje, que provoca la escisin irremisible, en el lenguaje mismo,
entre discurso y figura, entre el sentido y lo sensible, entre idea y
carne. Por consiguiente, cuando se pregunta lo que puede significar
"ver un pensamiento'', nos vemos conducidos a interrogar esta dis
torsin entre lo decible y lo visible abierta como un desgarrn en la
orilla del lenguaje y a sondear el poder de este ojo, que es lengua y
mirada a la vez, sin ser una ms que la otra. Ver un pensamiento
surgir, estar al borde de la creacin, mirar la figura de una nueva
idea necesariamente viene a redoblar el espectculo originario del
lenguaje, a abrir dos veces el ojo intentando j ustamente localizar el
ojo del discurso, intentado darle forma, la forma de un estilo, de
una escritura, de un volumen. Es as que el arte en general, dice
Lyotard, pasa "del interior del discurso a la figura"9 "La figura arts
tica, aade Lyotard, es una deformacin que impone otra forma a la
disposicin de las unidades lingsticas ." Lyotard muestra que esta
otra forma se declina al infinito en la pintura, la ficcin, la poesa;
pura energa "que pliega, que arruga el texto y lo convierte en una

10
obra, una diferencia ( . . . )"

cin espacial del lenguaje, pero ste, dice Lyotard, "no puede ( . . . )

Si nos mantenemos en el juego de la idea en la escritura,

incorporarla sin estremecerse"7 Si la figura no est fuera del dis-

preguntaremos ahora cmo el pensamiento puede figurar su pro8

lbd, pp. 137-138.

7 lbd., p. 32.

72

lbd.

9 !bid.
!O

lbd., p. 33.

73

pa mirada al considerarse a s mismo. Deleuze, en Diferencia y

fascinado, puede decirse que no percibe ningn objeto real, nm

repeticin, presenta esta figuracin como una puesta en escena, es

decir, como una dramatizacin: el esquema, dice en trminos sus

guna figura real, porque lo que ve no pertenece al mundo de la

tanciales, es una "dramatizacin de la Idea" cuya meta es "especi

ficarla" y "encarnarla" 1 1 .

realidad sino al medio indeterminado de la fascinacin" 12

Ver un pensamiento, de alguna manera quiere decir ver,
figurar la ausencia, puesto que un pensamiento, dice Blanchot,

hay una distorsin irreductible en el lenguaje, entre discurso y

"nos remite ( . . . ) a la ausencia como afirmacin de s misma''13 La

idea, el proceso mismo del pensamiento no consiste entonces,

figura, hay una distorsin irreductible entre el pensamiento y su

quizs, en otra cosa sino en esta materializacin fascinante de la

forma. Es decir que entre los dos no hay ni especulacin ni re

ausencia que da la impresin de que, cuando se piensa, alguien

flexin. Hay, por el contrario, ruptura de estao, ruptura de re

est all, que el ojo, al borde del discurso, ve la figura de alguien:

flexividad, hasta tal p unto que el pensamiento, cuando se deja

" Cuando estoy solo, no estoy solo, pero en este presente ya vuelvo

ver, s e revela siempre irreconocible, incognoscible, tomando la

a m bajo la forma de Alguien. Alguien est all, donde estoy solo.

forma de un extranjero cuya figura, aunque visible, no es un refle

Estoy solo porque pertenezco a ese tiempo muerto que no es mi

jo inmediatamente identificable. De ah la angustia que suscita

tiempo, ni el tuyo, ni el tiempo comn, sino el tiempo de Al

siempre y necesariamente la escritura.

guien. Alguien es lo que todava est presente cuando no hay

Ver un pensamiento es especificarlo en l o figural. As como

Ver un pensamiento es, a pesar de todo, hacer la prueba

nadie"14. La idealizacin se impone como presencia, de la soledad

de un juego de espej os. Pero se trata de un espejo donde se des

plaza rpidamente la relacin entre el observador y lo observado.

en la soledad. Lo que vera el ojo al borde del discurso sera la

Blanchot, en El espacio literario, caracteriza este desplazamiento

estar cautivada por s misma, y exclusivamente por s misma. Al

esencia misma de la soledad, a saber, la soledad fascinada por

como una entrada en el reino de lafascinacin. Es cierto que cuando

mismo tiempo, esta presencia, este alguien, son figuras paradji

el pensamiento se dej a ver, es el ojo del discurso quien, entre

cas del anonimato o de la impersonalidad. Ver el pensamiento

palabra y figura, se entrev a s mismo, pues se refleja. Pero preci

samente, dice Blanchot, "cuando nuestra propia mirada'' se capta

como alguien, es ver la ausencia en persona, es decir, no ver a

"en espejo", entonces "la visin no termina'', "lo que se ve se apo

dera de la vista y la hace interminable, ( . . . ) la mirada se inmovi

liza en luz, [y] la luz es el resplandor absoluto de un ojo que no se

ve, y que, sin embargo, no deja de ver'', precisamente porque se
trata de "nuestra propia mirada en espejo". Este medio entre nues
tro oj o y aquello que ve, es decir, todava, entre nuestro ojo y
nuestro ojo, es precisamente aquel de la fascinacin. "Alguien est

Gilles l:'.eleuze, Diferencia J'. repeticin, tr. Mara Silvia Delpy y Hugo Beccacece,
Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2002, p. 328. Se trata, precisa el autor, de una
"pura p uesta en escena sin autor, sin actores y sin sujeto".
11

74

nadie, tocar los lmites de lo figurable.

A partir de esto, esta disimetra especulativa, donde el ojo
no es remitido a algo, salvo a su propio espejismo, es decir, a la
imposibilidad misma de la figura -a la caricatura, dira Lvinas-,
esa disimetra, pues, provoca una inversin entre quien ve y lo
visto . En el fondo, quin nos garantiza que no es la idea quien
nos mira en el momento mismo que la creemos ver? Podramos
escribir sin sentirnos observados? Podramos llamar "supery" a
12 Maurice Blanchot, El espacio literario, tr. Anna Poca, Barcelona, Paids, 1 994, p .
26.
13 Jbd., p. 24.
14 Jbd., p. 25.
75

esta funcin inquisidora del pensamiento. Cmo podramos te

Habra mucho que decir de este momento anterior al su

ner ideas sin satisfacer las exigencias del ideal del yo? Podramos

jeto, de estos limbos de la identidad a los cuales la idea nos ata

entonces asignarle una funcin psquica a este poder escrutador

fijndonos. Cmo no pensar en la infancia? Ver un pensamiento,

de la idea, gracias al cual el ojo del discurso se vuelca, de alguna

no es siempre sentirse infantilizado por l, es decir, sentirse des

manera, contra su sujeto. Pero no es seguro que esta escena de

enmascarado como aquello que jams se ha dejado de ser, un nio?

espionaj e se deje traducir tan fcilmente, esto por la razn esen

Y la idea, no tiene siempre los ojos de nuestra madre? Blanchot:

cial de que ella desconstituye al sujeto en lugar de construirlo,

"Tal vez el poder de la figura materna obtenga su resplandor del

introduciendo en el bucle narcisista lo cortante de una navaja que

poder mismo de la fascinacin, y podra decirse que si la Madre

amenaza con reventarle los ojos.

ejerce esa atraccin fascinante es porque aparece cuando el nio

La idea fija y por consiguiente desconstituye al sujeto. Qu

vive por completo bajo la mirada de la fascinacin, porque con

quiere decir esto? Podramos creer que la pregunta con la que se

centra en ella todos los poderes del encantamiento. La madre es

parti, "qu es ver un pensamiento?", implica analizar el proceso

fascinante porque el nio est fascinado, y tambin porque rodas

de un devenir, describir el movimiento de maduracin de un pen

las impresiones de la primera edad tienen algo fijo que depende

samiento, indisociable de su figurabilidad? En realidad, todo ocu

de la fascinacin"16.

rre como si el pensamiento, incluso en estado incipiente, fuese siem

El autor recuerda inmediatamente el lazo que une la fasci

pre ms maduro que nosotros -es por eso que nos fija- y que tuvie

nacin de la infancia y la fascinacin de la escritura: no por ser

ra adems el poder de deformarnos, de desfigurarnos a medida que

maternal, el rostro de la idea deja de ser impersonal: ''Alguien est

creemos modelarlo. Escrutados por la idea, nos defenderamos ante

fascinado, y hablando con exactitud, no ve eso que ve, pero eso lo

ella, encontrando por la actividad misma de pensar o de crear, una

toca en una proximidad inmediata, se apodera de l y lo acapara,

suerte de estado liminar, embrionario, pre-subjetivo. En Diferencia

aunque lo deje absolutamente a distancia. La fascinacin est fun

y repeticin, Deleuze afirma: "Y es verdad que toda Idea hace de

damentalmente ligada a la presencia neutra, impersonal, el Uno

nosotros larvas que han parido la identidad del Yo como la seme

indeterminado, el inmenso Alguien sin figura''17.

janza del yo. Lo que expresamos mal cuando se habla de regresin,

La figura de la madre en la idea es siempre la fotografa de

de fijacin o de detencin del desarrollo. Pues no estamos fijados a

una ausencia. Como mi madre, la idea me mira a partir de la posi

un estado o a un momento, sino siempre fijados a una Idea como

bilidad de su desaparicin misma. Sin duda, siempre tenemos tan

por el resplandor de una mirada, siempre fijados al movimiento en

to miedo a perder una idea como a perder a nuestra madre.

vas de hacerse" 15. La mirada fija de la idea no sera entonces slo

Quizs tambin porque, como una madre, la idea siem

una mirada sino que enteramente un proceso de fijacin, una vista

pre corre el riesgo de ser decepcionada. Y una vez que nos senti

captada en el devenir de aquel que piensa, vista que lo paralizara

mos tan cruelmente fijados por ella, al punto de regresar, de re

momentneamente en una identidad sin remitirle al mismo tiem

caer en la infancia, no es acaso porque tenemos miedo de decep

po la imagen de s mismo, es decir, sin darle la posibilidad de decir

cionar a nuestra idea, como tuvimos miedo de decepcionar a nues-

yo o Yo y menos todava la posibilidad de decir supery.

1 5 Diferencia y repeticin, ed. cit., pp. 329-330.
76

1 6 M. Blanchot, El espacio literario, ed. cit, p. 27.

1 7 Jbd. (Modificamos la palabra "figura'' que en la traduccin aparece como "ros
tro". N. de los T.).

77

tra madre? Un pasaje de En busca del tiempo perdido me viene a la

do l ya lo sabe todo?". Pregunta que manifiesta que si Dios me

memoria. El hroe est en Venecia con su madre. Ella lo espera en

mira, yo no lo veo mirarme, y es por eso que me confieso ante l,

el hotel y lo ve venir desde el balcn cuando l vuelve de pasear.

aquello por lo cual, en efecto, soy y sigo siendo un nio. Todo

Su rostro ansioso aparece detrs de las balaustradas de mrmol

proceso de imaginacin de la escritura tomara as la forma de esta

"de diversos colores", como enmarcado por una ventana, o ms

figuracin enceguecida, de una figuracin ciega que no ve aquello

precisamente por una ojiva. Y el hroe, viendo as a su madre

que la fija al sentirse desnudada por una mirada. Toda confesin

verlo, se siente reconducido a la infancia, es decir, tambin a la

supone que el Otro, que alguien sepa ya lo que voy a decir y que

imposibilidad de escribir. En los ojos de su madre hay ternura y

l me empuje, de alguna manera por la espalda, a decirlo sin que

decepcin a la vez. "En cuanto yo la llamaba desde la gndola me

yo pueda darme vuelta. La idea me mirara por detrs, de espal

enviaba, desde el fondo de su corazn, su amor, que no se detena

das. Toda conciencia, lo sabemos desde Hegel, est justamente

sino all donde ya no encontraba materia para sostenerlo, en la

constituida y desconstituida a la vez por esta vista a tergo. Com

superficie de su mirada apasionada que acercaba a m lo ms po

prendemos entonces por qu Blanchot habla del escritor como de

sible ( . . . )"18. Decepcin: "Lo mismo dir de [la ventana] de nues

Orfeo, es decir, como de aquel que no debe darse vuelta. En la

tro hotel, delante de cuyas balaustradas me esperaba mi madre

noche de los infiernos, la imposibilidad de darse vuelta, hace la

mirando el canal con una paciencia que quiz no hubiera tenido

"distancia sensible" . Al mismo tiempo, Orfeo es aquel que no

en Combray, donde, poniendo en m esperanzas que despus no

puede no darse vuelta. Esencialmente falible, l cede precisamen

se realizaron, no quera hacerme ver cunto me quera. Ahora se

te a la tentacin de querer ver lo que le fascina, de querer figurar el

daba cuenta de que su frialdad aparente no hubiera conseguido

oj o que lo ve, de querer enfrentarlo y muere por esa debilidad

nada, y el cario que me prodigaba era como esos alimentos pro

especular.

hibidos que ya no se les niegan a los enfermos cuando es seguro

que ya no pueden curarse" 19.

Podemos afirmar que la tentativa de ver el pensamiento

desemboca en la figuracin de un secreto. No podramos escribir

La idea nos fija duramente, con la crueldad de un amor

sino a partir de un momento en el cual aquello que se posee como

decepcionado, crueldad sin la cual, sin embargo, sera imposible

ms propio -sus propias ideas, sus propios proyectos, etc. -de

escribir. Pues es imposible pensar sin sentirse desprovisto, es de

hecho se vuelve secreto, secreto para s mismo. Secreto significa

cir, sin ser puesto al desnudo por una mirada. Y este arrebato,

etimolgicamente, hay que recordarlo, "separado", "retirado", "es

esta captura del yo que lo despoja, depende tambin del hecho de

condido de la vista'' . El secreto del ojo al borde del discurso, ese

que el sujeto nio no ve verdaderamente aquello que lo mira, al

secreto que guarda celosamente dndole su forma, sera entonces

sentirse mirado por aquello mismo que intenta ver y figurar. En

lo que est, a la vez, ms cerca y ms lejos de aquel que intenta ver

tonces, el principio de toda escritura, tanto de su idealidad como

el pensamiento o verse pensar. Derrida dedic anlisis esenciales a

de su figurabilidad, sera la confesin, cuya forma y paradoja Agustn

esta problemtica del secreto. Segn l, el escritor o el pensador

pens tan poderosamente: "Por qu confesarme ante Dios cuan-

seran acarreados, puestos en movimiento, en curso, por el secreto

1 8 Marce!

Proust, En busca del tiempo perdido, V. 6 "La fugitiva", tr. Pedro Salinas y
Consuelo Berges, Madrid, Alianza, 1 998.
1 ' Ibd.

78

de su propio trabajo, desconocido e incognoscible para ellos.

Escribir siempre correspondera entonces a divulgar y
guardar a la vez este secreto. A divulgarlo, puesto que no se puede
79

escribir sino bajo su dictado. A guardarlo, puesto que esta divul

otro, del Otro. Derrida pregunta " Cmo puede otro ver en m,

gacin no lo agota, no es susceptible de agotar el misterio de este

en lo ms secreto de m, sin que yo mismo vea ah y sin que yo

ojo que mira y que uno no ve. Mientras ms se divulga el secreto,

p ueda verlo en m? Y si el secreto de m en cuanto que no se

vuelto manifiesto, ms se guarda, al modo en el que un criminal o

entrega ms que al otro, a cualquier/radicalmente otro, a Dios, si

un sospechoso se sienten a salvo en la multitud, es decir, en la

se quiere, es un secreto sobre el que no reflexionar jams, que no

publicidad.

vivir ni conocer, ni me reapropiar nunca como mo, qu sen

Esta paradoja inherente al secreto, paradoja de hecho bien

tido tiene decir que es "mi" secreto?"21 En efecto, si el ojo me

conocida, segn la cual nunca se est mejor escondido que por lo

inquiere con su mirada sin que yo p ueda enfrentarlo, mi pensa

visible, suscita inevitablemente una cuestin tica: aquella de la

miento no me pertenece, no es mo. Al mismo tiempo, porque no

responsabilidad. Volvamos a empezar desde el imposible cara a

es mo, porque pertenece al Otro, debo guardarlo como el mo,

cara entre el ojo al borde del discurso, que mira, y aquel que

en cierto modo como un tesoro en trnsito, como si fuera preciso

intenta mirarlo con el fin de ver el pensamiento. Entre ellos, pues,

que yo lo devuelva antes de partir, que yo lo entregue al Otro, es

no hay especulacin, no hay reflexin. No veo nada. Sin embar

decir, que yo lo haga pblico. Ah est mi responsabilidad.

go, es de esta no-visin, de esta imprevisin, podramos decir, que

Para terminar, y nuevamente, qu es ver un pensamien

nace la responsabilidad, es decir, la posibilidad de responder en

to? Cmo llamar a este embrin de forma, que existe sin existir,

sentido propio. Guardar y divulgar un secreto, es siempre res

que comienza a vivir y que lo escruta todo disimulndose? Como

ponder: responderle divulgndolo, responderle precisamente guar

sabemos, Lvinas llam rostro a esta extraa presencia de la ausen

dndolo como secreto. Intentar ver el pensamiento conducira

cia o del Otro. El significado que le da a este concepto permite

siempre a ver -en su invisibilidad misma- la estructura de la res

reunir los dos ejes que he desprendido a propsito de la visin del

ponsabilidad. Analizando la estructura de la compasin, Derrida

pensamiento. Por una parte, es el ser hablante, en tanto que pien

declara: " [Un ojo] me mira y yo no lo veo, y con esta mirada que

sa, quien ve lo que piensa a partir de un ojo al borde del discurso.

me contempla se inicia mi responsabilidad. Entonces se instaura,

Para Lvinas, como para Lyotard, el discurso hace ver y luego de

en efecto, o se descubre el "ello me mira/concierne", lo que me

ese mismo modo se deja ver: "Mejor que la comprensin, el dis

hace decir "es mi problema, mi quehacer" - que sern, sin embar

curso pone en relacin con aquello que sigue siendo esencialmente

trascendente", leemos en Totalidad e infinito22 El discurso saca al

go, las mas [mis decisiones} y que deber asumir solo"2.

"Eso me mira" , pues. Esta mirada que me mira sin que yo

pensamiento fuera de s permitindole de esa manera verse a s

sepa lo que ella ve, en el momento mismo en el que yo intento

mismo. Al mismo tiempo, tirndolo fuera, el discurso se separa

verla, esta mirada es la mirada de la idea, en el doble sentido del

del pensamiento de modo absoluto, cava entre l y lo que figura

genitivo. Idea mirada e idea que mira. Esta mirada de la idea me

.
hace responsable de ella en el momento mismo en el que me

la distancia de una diferencia irreductible: "La diferencia absolu

ta, inconcebible en trminos de lgica formal, slo se instaura por

irresponsabiliza, pues este ojo no es el mo sino siempre aquel de

20Jacques Derrida, Dar la muerte, tr. Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Barcelona,
Paids, 2006, pp. 1 03-104.

80

2 1 Ibd, p. 1 04.
22 Emmanuel Lvinas, Totalidad e infinito, tr. Daniel E. Guilliot Salamanca, Sgue
me, 2002, p. 208.

81

el lenguaje. El lenguaje lleva a cabo una relacin entre los trmi

nificado de la forma. Para Lyotard, el rostro tal como lo define

nos que rompen la unidad de un gnero"23. El pensamiento se ve

Lvinas carece de forma, aparece como puro acontecimiento sin

entonces l mismo corno otro; por esta razn alcanza a ponerse a

contorno y finalmente sin materialidad. Lvinas mismo lo dice en

distancia de s mismo, corno si se objetivara. Pero a medida que se

Totalidad

separa as de s mismo, se pierde. Su propia epifana o manifesta

cin, es rostro. Su rostro, pero tambin de ese modo y necesaria
mente un rostro que lo inquiere con su mirada, que no es ms el
suyo, sino aquel del otro, aquel del Otro. El rostro aparece, y sin
embargo no se le puede captar. Se manifiesta, y sin embargo,
prohbe el cara a cara y la simetra. Es fenmeno (sic), y sin em

infinito, "el rostro ( . . . ) perfora la forma que, sin em

bargo, lo delimita''25. El rostro hace "estallar la forma'', es decir,

los contornos mismos de la figura y de la cara, que sin embargo
tenemos por sinnimos del rostro. Si es justamente el rostro aquello
que ve el ojo del discurso cuando intenta mirar el pensamiento,
entonces puede suceder que no vea nada y que todo pensamiento
termine por desvanecerse. Como dice Lyotard al comienzo de

bargo desborda toda imagen. Se niega a ser posedo. Escapa a mi

Discurso, Figura, "Querer hacerse partidario del evento, el encar

visin, y sin embargo me mira y me llama a la ms alta responsa

gado del evento, es todava un engao tico. Pertenece a la dona

bilidad. "Pero el Otro, absolutamente otro -Otro- [llama] a la

cin despojarnos, no podemos encargarnos del despojamiento" .

responsabilidad"24. Esta estructura de visiblidad-invisibilidad,

En otros trminos, no querer figurar, no querer tomar al Otro

concluye Lvinas, es la estructura misma de la tica. Para plantear

bajo una forma corresponde tambin a fallarle.

mi cuestin, part del desdoblamiento entre discurso y figura.

El ojo que ve al pensamiento ve una figura o un rostro?

Llegu a comprender su proximidad y su distancia en el seno del

Partiendo de una nica cuestin, desarrollndola por s misma,

rostro. La respuesta a la pregunta de partida podra ser clara a

fui conducida a plantear esta diferencia aparentemente irreconci

partir de ahora: lo que ve el ojo del discurso, lo que l ve del

liable entre los dos conceptos, si se trata an de conceptos. El ojo

pensamiento es una cierta figura, es decir, un rostro. Una figura

del pensamiento, ve una forma o no puede ver algo sino a partir

compleja, que examina y mira con insistencia hasta desfigurar,

de la explosin de toda forma?

que es alguien y que no es nadie, que soy yo y que es el otro, que

No he hablado de lo que podra llamar, pretenciosamen

es secreto y que es pblico, que se retira (a los infiernos, por ejem

te, mi propio pensamiento. Y no hablar de l. No lo evoco sino

plo) y que sin embargo est en el mundo. Que llama a la respon

a propsito de la conclusin y en dos palabras. Trabaj o sobre un

sabilidad. Figura como rostro de la alteridad. Pero, me pregunta

concepto que es el de plasticidad, que dice a la vez la formacin de

ra para concluir, figura y rostro designan lo mismo? He pasado

la figura y la explosin de toda forma. No es a l a quien habra

de uno a otro -discurso-figura, discurso-rostro- como si se llama

que recurrir para intentar pensar en conjunto figura y rostro, para

ran el uno al otro. Sin embargo, Lyotard enseguida desmarca,

intentar ver el pensamiento captndose a s mismo? La cuestin

desde el comienzo de su libro, el concepto de figura de aquel de

est abierta, no respondo a ella, sin duda es demasiado temprano

rostro. Por su parte, Lvinas se toma el cuidado de distinguir ri

para eso. Apenas comienzo a poder mirarme pensar.

gurosamente entre figura y rostro. Lo que est en j uego es el sig23 Ibd.

24 Ibd., p. 2 1 0.
82

25 Ibd., p. 2 1 1 .
83

La plasticidad en pena*

El trabajo de Georges Didi-Huberman y el mo comparten

actualmente una misma preocupacin: responder a la llamada de
un motivo, un motivo extraamente insistenle, aquel de la plastici
dad. Me propongo caracterizar esta insistencia como un sntoma
conceptual Hoy estn presentes los signos de que la plasticidad pide
acceder al concepto. Dicho de otro modo, pide acceder al estatuto de
condicin de inteligibilidad. Quisiera sealar o advertir ese mo
mento crtico en que un simple predicado -"plstico"-, de simples
sustantivos -"la plstica'', "el plstico" o "el explosivo plstico [plas

tic}''-, est de alguna manera en espera de estructura [en soujfrance de

structure}, exigiendo de la impronta genrica la "idad" de la "plasti
cidad", que sella su comunidad, transformndose en punta, en es
tilete ofensivo susceptible de forzar la puerta del pensamiento. En
la medida en que la plasticidad designa todo aquello que se relacio
na con la emergencia de la forma en general, es extremadamente
* "La plasticit en souffrance", publicado originalmente en Socits & Reprsentations,
n 20, Octubre 2005, pp. 3 1 -39. El texto llevaba el siguiente encabezado: "El
presente texto procede de una intervencin en el seminario de GeOFges Didi
Huberman en la Escuela prctica de Altos Estudios (1 998-1999) consagrada a la
obra de Julius von S chlosser, Histoire du portrait en cire (Macula, 1997), y de una
reflexin global sobre los formatos, tal como las actitudes "neo" nos permiten
imaginarlos. Aqu intento confrontar mis propias reflexiones sobre la plasticidad
con aquellas desarrolladas por Schlosser sobre el moldeado y en particular sobre la
materia de los exvotos en cera que reproducen un miembro enfermo, y que se
cuelgan en las iglesias para implorar la sanacin. De qu depende la cualidad
pldstica de un material, de un sntoma, de un sufrimiento? Qu dice la forma,
sustituto y huella de un augurio? En qu se convierte la huella de un pensamiento,
y por consiguiente, qu es lo que se juega en la inteligibilidad de esas formas?

85

interesante asistir a la emergencia de la forma de la plasticidad mis

ma, a su metamorfosis en concepto.

Quisiera mostrar por mi parte que la plasticidad tiene

siempre, originariamente, un valor temporal. Por otro lado, el

Es de Georges Didi-Huberman de quien tomar prestada,

proceso plstico quiz no es ms que el doble movimiento del

para caracterizar esta emergencia, la temtica particularmente es

porvenir orgdnico del tiempo y del porvenir temporal de lo orgdnico.

clarecedora de la "situacin votiva'', aunque permitindome despla

Ahora bien, precisamente este doble movimiento es aquello que,

zar y extender un poco sus contornos. Recuerdo

segn mi parecer, hoy pide ser reconocido conceptualmente, es

un

punto impor

tante de su reflexin sobre la cera. La plasticidad de la cera no le

este doble movimiento que consagra al concepto.

viene a sta nicamente de su poder tanto de recibir como de dar la

D esde luego no empleo al azar la expresin "consagra al

forma, de su doble virtud de maleabilidad y de informacin, sino

concepto" . Quisiera poner en evidencia el hecho de que aquello

de su aptitud para dar testimonio del sntoma, lo que evidente

que tiene lugar con la cera no es sino una manifestacin particu

mente es el caso cuando se miran los exvotos anatmicos. Didi

lar, una modalidad que abisma lo que tiene lugar con la plastici

Huberman desplaza de este modo la definicin tradicional de la

dad. En efecto, todo sucede como si la plasticidad misma estuviese

plasticidad. La cera no slo es la porta-impronta o la formacin de

en situacin votiva. Como si ella, por un fabuloso moldeado de su

improntas: ella es capaz de hacer ver la impronta, no la impronta de

p ropio sntoma, diese a leer su deseo de ser precisamente otra

algo de lo que ella no sera ms que el mimo o el doble, como se la

cosa que un j uego de moldeado, su deseo de sanar como concepto

considera habitualmente, sino la pura abertura de la impronta o de

y, a este respecto, decir el tiempo. La plasticidad se constituira,

la huella; en este caso, la pura escritura del sufrimiento:

de este modo, enteramente en exvoto de su porvenir e incluso ,

quin sabe, del porvenir a secas.

El exvoto anatmico se presenta como un fragmento cercado a

partir de los recortes del sntoma mismo. Su grandeza natural
reviste frecuentemente el significado de una supervivencia o de
una imitacin de prorocolos de impronta; el rgano enfermo
est, todo lo posible, directamente moldeado para ser consagrado
con mayor precisin e intensidad aurtica1.

Esta apelacin al concepto, o esta sintomatologa, tienen

evidentemente toda una historia. Desglosar tres momentos esen
ciales de ella, que permiten bosquejar la genealoga de una crisis.
El primero se j uega en la lengua. Los otros dos, en la historia de la
filosofa. Uno en Hegel, otro en la filosofa contempornea. Lo
que evidentemente no implica, sobre todo, que el destino de la

La plasticidad de la cera depende entonces de su posibili

plasticidad sea exclusivamente filosfico.

dad inherente no slo para moldear sino tambin para consagrar,

Primer momento entonces: la lengua. Hay que sealar

es decir -es j ustamente a eso a lo que denomino trazado o escritu

primero que los significados corrientes de la plasticidad no han

ra- la posibilidad inherente de revelar lo que sin embargo es invi

dejado y no dejan de evolucionar, lo que de por s ya es sintom

sible, la inscripcin del tiempo en el sntoma, e incluso la entera

tico. Permtanme recordar estos significados. "Plassein" en griego

inscripcin del sntoma como economa temporal, pura articula

significa modelar. To plastes designa al modelador, to plasma de

cin entre un estado de hecho, pasado o presente, y la espera

signa al objeto modelado. La "plstica'' significa el arte de la ela

abnegada de un porvenir, transformacin o sanacin.

boracin de las formas, en p articular la escultura; ella tambin

Las citas de Georges Didi-Huberman estn extradas de las notas de su seminario.

86

nombra el equilibrio y la belleza de las formas. El adjetivo "pls

tico" tiene dos significados opuestos: por una parte, "susceptible
87

de cambiar de forma", maleable; se llama plsticas a la cera, la

greda, la arcilla; por otra parte, "susceptible de dar la forma" ,
como las artes plsticas o la ciruga plstica. Generalmente se de
nomina plstico al soporte susceptible de conservar la forma que
se le imprime. En este sentido, plstico se opone a elstico, a
viscoso y tambin, incluso, a polimorfo.
El sustantivo "plasticidad" designa el carcter de lo que es
plstico, es decir, de aquello que es susceptible tanto de recibir
como de dar la forma. Este registro del modelado excede el estric
to marco esttico, pues la plasticidad tambin designa la forma
cin por parte de la cultura o la educacin (se habla de plastici
dad del lacta11te, del nio, de la plasticidad del cerebro). De n1a
nera general, la plasticidad caracteriza la facultad de adaptacin,
como dan testimonio de ello las expresiones de plasticidad ani
mal o de plasticidad de lo vivo. Finalmente, la plasticidad desig
na, en histologa, la capacidad que poseen los tejidos para regene
rarse luego de haber sido lesionados, los procesos de cicatrizacin
y curacin.
Ahora llego a los significados ms recientes: el plstico y
el explosivo plstico. El "plstico" es una materia de sntesis sus
ceptible de tomar diversas formas y propiedades siguiendo los
usos para los cuales est destinado. El plstico remite as al susti
tuto, a la imitacin o al Ersatz. Finalmente, el "explosivo plsti
co", de donde provienen "hacer explotar" [plastiquage} y "explo
tar" [plastiquer}, es una sustancia explosiva a base de nitrogliceri
na y nitrocelulosa capaz de suscitar violentas detonaciones.
Se imponen algunas observaciones. En primer lugar, pa
rece que la plasticidad es ella misma plstica; su modo de ser es
idntico a sus significados. Caracterizando la recepcin y la dona
cin de forma, ella misma evoluciona y toma nuevas formas desde
el suelo griego del arte hasta el no man's land de la materia plsti
ca y del terrorismo. En segundo lugar, se puede advertir que la
plasticidad de la plasticidad la sita en los extremos: de un lado,
la figura sensible que es la toma de forma (la escultura o los obje88

tos de plstico) ; del otro, el aniquilamiento de toda forma (la

explosin, el explosivo plstico) . Tercera y ltima observacin: este
entre-dos de la toma de forma y de la explosin est inscrito en la
historia misma de la palabra "plasticidad". En efecto, esta palabra
slo aparece en la lengua -lo que explica el orden de mi exposi

cin- despus del sustantivo y el adjetivo "plstico" . "Plastici

dad" entra en la lengua francesa en 1 78 5 ; lo mismo ocurre en
alemn: Plaztizitdt aparece "en la poca de Goethe" (17 49- 1 832) .

La palabra "plasticidad" est situada entonces histrica

mente entre el modelado escultrico y la deflagracin. Ese es el pri
mer rasgo del sntoma conceptual cuya genealoga bosquejo aqu.

. ,. ,.!''
1
1
f.
and ose
P1asnc1uau ape.ia por primera vez a1... concepto] transorm
en "plastic-idad", en un momento determinado de la historia. La
"

'

__

"-idad" siempre dice el "como tal" ; plasticidad significa el como

tal de lo que es plstico y la marca del como tal es siempre una
marca conceptual. Desde entonces se puede considerar esta "-idad"

como el primer moldeado del exvoto: all es donde pende, donde

demanda concepto. Ahora bien, lo que demanda concepto es aque
llo que de ese modo hace sus votos, j ustamente el doble movi

miento, contradictorio y sin embargo absolutamente indisocia

ble, de la toma de forma y del aniquilamiento de la forma.
El segundo momento de mi genealoga sintomtica con
cierne al destino filosfico de la plasticidad. El sntoma concep
tual encuentra en cierto sentido su cera espiritual en un momen
to determinado de la historia de la filosofa, que por supuesto

corresponde a la emergencia de la palabra "plasticidad" en la len

gua, a inicios del siglo XIX. En la filosofa de Hegel encontr el
primer intento de conceptualizacin de la plasticidad. Con He

gel, la plasticidad se acerca por primera vez a lo esencial. Con ella

efectivamente se inscriben en lo esencial, es decir, en el corazn
mismo de la esencia, aquellos predicados que hasta ese momento

no le estaban reservados: la donacin y la toma de forma, la capa

cidad del sustituto (materia plstica antes de tiempo) para trans
formarse y reformarse, para fabricar y finalmente para explotar.

89

A partir de esto desglosar cuatro breves lneas de anlisis:

a) La plasticidad aparece en muchos lugares del corpus
hegeliano. Luego de haber recogido y analizado todos los casos,
descubr que Hegel cumpla la plasticidad de la plasticidad lle
vando a cabo un desplazamiento de su campo de aplicacin. La
desaloja efectivamente de su tierra natal, el arte, para vincularla a

la subjetividad nunca es pasiva; esa es la afirmacin dominante de

la filosofa de Hegel. Ella no es, dice, "una instancia fij a y slida",
sino una instancia pldstica. En cierto sentido, ella efectivamente
recibe sus predicados, recibe su forma, como una cera, como una
bola de greda: ella es esto, esto y tambin despus es aquello . . . Pero
ella participa fundamental y paradjicamente de esta recepcin y,

dad y no slo la escultura, por ejemplo, la que es denominada

en este sentido, conjura la pasividad. Ella es espontnea en su re

ceptividad misma. Hegel va a mostrar que la subjetividad da forma
a aquello mismo que recibe. La subjetividad, y por consiguiente

plstica, y los dos sentidos de la plasticidad, recepcin y dona

toda identidad, toda individualidad es siempre a la vez receptiva y

cin de forma, se encuentran entonces investidos de un significa

donadora de su propia forma.

un lugar problemtico que hasta entonces, en la historia de la

filosofa, nunca fue suyo, la subjetividad. Es en efecto la subjetivi

do radicalmente nuevo que anticipa los significados posteriores.

b) Es en este punto -y esta es la segunda lnea de anli

La aplicacin de la plasticidad a la subjetividad se pone

sis- que interviene el valor temporal de la plasticidad. Qu signi

claramente en evidencia, y ese es adems el caso fundamental de

fica el hecho de que la subjetividad sea receptiva y donadora de

la plasticidad en la obra de Hegel, en el Prefacio de la Fenomeno

forma? Hay que volver a la temtica de la situacin votiva. El

loga del espritu: " . . . slo conseguira ser plstica aquella exposi

sujeto hace en cierta medida voto de forma, l llama -a la vez

cin filosfica que excluyese estrictamente [ . . ] la forma de la re

anticip ndolos y precipitndolos- a sus determinaciones, sus

lacin habitual [ . . . ] entre las partes de una proposicin"2

modos de ser, sus posiciones o posturas; llama a todo aquello que,

Las partes de una proposicin, sobrentendiendo con ello

en una palabra, forma su historia. El sujeto, originariamente, hace

una proposicin lgica o filosfica, son el sujeto o sustancia, la c

votos de porvenir y al hacer esto, modela lo que propiamente

pula y el predicado o accidente. La filosofa siempre se ha dado por

constituye su horizonte de espera.

tarea el p ensar, a travs de la proposicin, el acto mismo de la pre

La plasticidad caracteriza precisamente la relacin que el su

jeto mantiene con el accidente, es decir, con lo que le sucede. Hegel
j uega con los dos significados de la palabra accidente: el predicado

dicacin, es decir, el acto que consiste en atribuir predicados a una

sustancia. Ahora bien, Hegel estima que este pensamiento de la
o acabamiento. En efecto, dice, los filsofos siempre han considera

lgico, accidente de una sustancia, y el predicado cronolgico, el

acontecimiento. De este modo, la plasticidad enuncia el lugar ms

do que el sujeto era una instancia pasiva que reciba desde afuera

sensible, lo vivo, de la subjetividad, la relacin que sta ltima trama

sus accidentes o sus predicados. Por ejemplo, en una p roposicin

como "Dios es el ser", precisamente el ejemplo que Hegel toma en

con el acontecimiento. Esta relacin constituye e n cierta manera el

moldeado votivo del porvenir, esa forma abstracta de la proyeccin que

ese prefacio, el ser, segn la concepcin ordinaria, sera atribuido a

se vuelca al porvenir y se sustituye a lo que aproxima el tiempo de una

Dios, quien no hara ms que recibirlo pasivamente. Precisamente,

espera. Ese tiempo sera hacer los votos, el dispositivo de exposicin

predicacin todava no ha encontrado su verdadero cumplimiento

2 G.W F. Hegel, Fenomenologa del espritu, tr. Manuel Jimnez Redondo, Valencia,
Pre-textos, 2006, p. 1 66. (Modificamos la palabra "proposicin" que en la traduc
.
cin figura como "oracin". N de los T).

90

al acontecimiento, a la suerte o a la sorpresa.

c) Desde que se reserva al tiempo un sitio aparte en el
sistema filosfico, no hay necesidad de tratarlo en una Esttica
91

trascendental como por ejemplo lo hace Kant. El tiempo no tiene

pre califique de "orgnico" al desarrollo, es decir, al devenir de la

necesidad de una sala de exposiciones que le estuviese reservada

subjetividad.

especialmente a l. Ciertamente, Hegel habla muy temticamen

d) Este intercambio de lo temporal y lo orgnico, tanto

te del tiempo en la Filosofa de la naturaleza de la Enciclopedia de

fusional como dialctico, o dialcticamente fusional, apunta ha

las ciencias filosficas, que constituye propiamente su Sistema. Pero

cia la cuestin de la sustitucin y del reemplazo, problemas plan

esta exposicin del tiempo, contrariamente a lo que han afirmado

teados tambin por el exvoto. Problemas que conducen a tomar

todos los intrpretes de Hegel, comenzando por Heidegger, no

en consideracin los significados de la plasticidad como materia

agota en modo alguno el pensamiento hegeliano de la temporali

de sntesis y como materia explosiva.

dad. Ella no es ms que una modalidad, es decir, all tambin una

Mostr que la plasticidad slo poda consagrarse al con

forma. Si la temporalidad surge con y como la plasticidad del

cepto o manifestar los sntomas de esta situacin votiva en cierto

sujeto, entonces la temporalidad trabaja en todas partes del Siste

momento de la historia, historia de la lengua e historia de la filo-

ma, sin un lugar reservado, hostiga al sistema sin jams abstraerse

sofia (sin duda se podra mostrar que tambin ocurre as en la

de l. La plasticidad caracteriza justamente ese lugar en que el

historia del arte) . Era necesario para esto que tanto el pensamien

tiempo se incorpora subjetivamente en los votos de porvenir. Ella

to de la subjetividad como tambin el pensamiento del tiempo,

siempre tiene, en sentido fuerte, una vocacin temporal. La plasti

hubiesen alcanzado cierto grado de maduracin. Que ellos sean

cidad es el cuerpo del tiempo o el tiempo convertido en cuerpo.

suficientemente maduros como para que esta proposicin funda

El cuerpo del tiempo es tambin, por supuesto, el cuerpo

mental sea aceptada, y por ende aceptable, proposicin que da

del suj eto. Didi-Huberman declara, a propsito del exvoto ana

todo su sentido a lo que dije del cuerpo del tiempo y del cuerpo

tmico: "Lo que el donador modela en la cera es primero aquello

del sujeto, segn lo cual el surgimiento de una forma, es decir, de

que sufre y aquello en lo que quiere ser transformado, curado,

un accidente o de un modo de ser, es al mismo tiempo el surgi

convertido." O tambin: "Lo que se deposita en los santuarios

miento de la posibilidad de aniquilacin de dicha misma forma.

por gratitud votiva es siempre un objeto que fue afectado por un

Como si la toma de forma y la donacin de la forma -operacin

acontecimiento soberano, por un sntoma: desgracia padecida o

plstka- fuesen originariamente contemporneas de la explosin

conversin sbita de la desgracia en milagro, de la enfermedad en

de la forma, de la operacin de hacer explotar [plastiquage}.

sanacin, etc." Yo dira, para radicalizar estos bellos anlisis, que,

Hegel, por otra parte, compara el desarrollo del suj eto

cuando el donador sufriente modela en la cera la impronta de su

con el movimiento de un proyectil en un texto titulado Sobre las

mal, no hace ms que repetir la situacin originaria de toda sub

maneras de tratar cientficamente el derecho natura/3:

j etividad en cuanto ella siempre est en espera de porvenir y en

cuanto ella ofrece su propio cuerpo a la inscripcin de lo que

Lo mismo que el proyectil (Bombe) da un tirn hasta culminar,

sucede: tantas heridas y traumatismos, pero tambin esperanzas

pero luego descansa en este [punto culminante] durante un

momento, o bien, igual que el metal calentado no se ablanda

de transformaciones, de cambios o de sanaciones. A cambio, esta

como la cera, sino que mana de una vez en la fundicin y se

ofrenda del cuerpo del sujeto es lo que da cuerpo al tiempo mis

mo. Lo orgnico y lo temporal se encuentran en esa pura abertura

pattica. Lo que explica en particular el hecho de que Hegel siem92

advertir adems en este extracto que Hegel concede al meml en fusin un valor
plstico superior a aquel de la cera.

3 Se

93

queda en ella [ . . . ] posee as tambin la creciente individuali

De cierta manera, podra detenerme en esto, al mostrar

dad, tanto la alegra de aquel salto, como una duracin del goce

que con Hegel y con la interpretacin actual que nos permite

de su nueva forma, hasta que paso a paso se abre a lo negativo

proponer de su filosofa la plasticidad definitivamente accedi al

para sucumbir tambin de repente y tajantemente4.

Es claro, en la lectura de este pasaje, que el surgimiento

concepto y que sus votos fueron cumplidos. En cambio, el cum

Y

la explosin de la forma estn originaria e indisolublemente liga

dos. En este sentido, Hegel habra anticipado la existencia del

explosivo plstico. Para l no se trata slo de decir que toda forma
nueva, cuando aparece, provoca la desaparicin de otra ms anti
gua. Sino que sin lugar a dudas la nueva forma misma surge como
posibilidad de su autodestruccin. Ahora bien, qu es esta con
temporaneidad de la formacin y de la explosin, que siega a la
forma en su origen, si no otro nombre de la reemplazabilidad? La
forma no se forma ms que como p osibilidad de ser reemplazada.
Ella slo tendra identidad si sta fuese reemplazable, sustituible,

relevable. Se habr reconocido en el adjetivo "relevable", la tra

duccin que Jacques Derrida propone para el concepto hegeliano
de Aujhebung, palabra-gua del proceso dialctico, que significa a
la vez supresin y conservacin.
Todas las formas que el sujeto reclama para dar su cuer
po al tiempo, todas sus devociones con el porvenir, todos los
accidentes de su plstica, tanto orgnica como psquica, se ins
criben originariamente en una lgica de la sustitucin, y es tam
bin esto lo que hace p osible a la situacin votiva en su princi
pio. No hay ms que sustituto : una forma por otra, una sana
cin por una enfermedad, una pierna de cera por una pierna
real, un pasado por un presente, un sntoma o un porvenir por
otro. Y de este modo toda la vida no sera ms que una serie de
deflagraciones consagradas a la forma, y formas consagradas a la
deflagracin. Este diferimiento, nacido de la sustitucin, sera
precisamente lo que hace pasar el tiempo.
4Traduccin castellana de Dalmacio Negro Pavn, Madrid, Aguilar, 1 979, PP 1 1 31 14.

94

plimiento de la plasticidad permitira tambin y al mismo tiem

po operar la ciruga plstica del texto hegeliano, que, ledo como
una filosofa del reemplazamiento, aparecera con una luz total
mente nueva, que le permitira escapar a la lectura esterilizante
que han propuesto muchos exgetas contemporneos.
Sin embargo, queda un problema. Apart este problema
cuestionando mi propio recorrido. Al proponer una interpreta
cin de la filosofa hegeliana como filosofa del reemplazamiento
o en trminos ms generales como una filosofa de la plasticidad,
en todos los sentidos que record aqu, utilic cierto nmero de
herramientas de lectura, de conceptos y de anlisis contempor
neos, es decir, le a Hegel desde su posteridad y desde nuestra
actualidad filosfica. No es esto lo que se vuelve un problema.
Hegel mismo deca que no se puede ms que filosofar con su
tiempo, que toda verdadera interpretacin siempre se hace en el
presente, en lo vivo de una poca. Pero, en este caso, los instru
mentos contemporneos de lectura que utilic estn extrados de
pensamientos que, precisamente, se sitan en el espacio de una
confrontacin crtica, incluso agonstica, con el hegelianismo; ms
an, pensamientos que rechazan conceder a la plasticidad la ca
pacidad de decir a la vez la promesa, el surgimiento y la desapari
cin, el sufrimiento y el tiempo; en una palabra, el porvenir. La
plasticidad, concepto o no, estara originariamente en retardo so
bre el porvenir.
Con esto, me refiero tanto al pensamiento de Derrida como
al de Lvinas, quienes proponen, cada uno a su manera, una eco
noma conceptual donde se anudan la cuestin del tiempo, del
sufrimiento y del reemplazamiento, en calidad de suplemento en
Derrida y de la sustitucin en Lvinas. Evidentemente sin entrar
en detalle en estos pensamientos, me limitar a caracterizarlos
95

como pensamientos no pldsticos del sustituto. En Resistencias del psi

de la forma, la plasticidad aparece como una instancia demasiado

coandlisis, D errida recuerda el "principio" de la desconstruccin,

sinttica, demasiado integrativa, demasiado "cicatrizante": sera

que es j ustamente el de la reemplazabilidad originaria: "La hue

ya, en virtud misma de su nombre, una curacin para el sufri

lla, la escritura, la marca, est en el corazn de lo presente, en el

miento que est encargada de expresar.

origen de la presencia, un movimiento de envo al otro, a lo otro

El sufrimiento no sera plstico. Eso es tambin lo que

[ . . . ] no procede de una actividad [ . . . ] ni de una pasividad [ . . . J .

afirma Lvinas al analizar la exigencia de responsabilidad. Ser res

Por todas estas razones, no deriva de una esttica, ni de una ana

ponsable es ser susceptible de responder por el otro, de hacer

ltica, ni de una dialctica trascendental"5. Y se podra agregar: ni

j usticia a sus votos, a su sufrimiento, y responder por l es ser

de una dialctica a secas. Derrida se dedicar a mostrar en lo que

capaz de sustituirse a l. Esta sustitucin, sin embargo, no es una

sigue de dicho texto que esa operacin de la huella por definicin

manera de tomar su sitio, de figurarse el sitio de uno en su sitio,

escapa al sistema hegeliano. Al mismo tiempo, ella escapa tam

no es revestir su mscara ni fabricar su moldeado. El rostro del

bin a la plasticidad, es decir, esencialmente, a la lgica de la for

otro empieza ah donde cesa la posibilidad misma del modelado

ma, entendindose con eso a la donacin, la recepcin o la ani

y del trabajo sobre la forma. El rostro siempre desborda los con

quilacin de la forma, de lo explosivo o de la materia de sntesis.

tornos de la plasticidad. Lvinas lo dice explcitamente, en nume

En efecto, si hay suplemento es porque no hay nunca, originaria

rosas ocasiones: el rostro excede su plasticidad. En Totalidad e

mente, forma. El sustituto est antes de la forma,

la cera o el

infinito, muestra que el rostro "hace estallar la forma''; "bajo la

concepto siempre estn de cierta manera en retardo sobre l, a la

forma - dice - las cosas se ocultan"7. El rostro debe "perforar su

manera de suplementos del suplemento. Derrida asimila la forma

en general con la identidad, con lo ya constituido, con la presen

propia imagen plstica''8 De la misma manera, en De otro modo

que ser, Lvinas escribe que el Otro nunca "apareca plsticamente

cia a s, en una palabra, precisamente, con la subjetividad. Toda

como una imagen, como un retrato"9 El Otro se manifiesta antes

subjetividad es por principio asimilable al "principio de presencia

de toda forma, como una piel que resiste a toda informacin, es

a s en la unidad de la conciencia''6. La subjetividad y la empresa

decir, a toda identidad o subjetividad slidas. "El aparecer queda

de formacin que le es inherente siempre seran secundarias en

traspasado por la joven epifana, por la belleza, incluso esencial,

relacin con la huella, con el puro trazado del tiempo, trazado

del rostro, pero tambin por esta j uventud como algo ya pasado

que, segn D errida, nunca tomara cuerpo o figura, que nunca se

en la j uventud; piel a jirones, huella de s misma, forma ambigua

reunira consigo mismo como lo hace, por ejemplo, una estatua o

de una presencia suprema que asiste a su propio aparecer, traspa

un exvoto, a menos de que se muestre que precisamente la estatua

sando su plasticidad de juventud [ . . ] ". La plasticidad, es decir,

o el exvoto no son plsticos.

el contorno y la plenitud de ser identificables, enmascarara siem

Si hay sufrimiento, si hay sntoma, es porque la informa

pre la desnudez, la pobreza que, en el Otro, hacen votos y se

cin y su aniquilacin no pueden reunirse en un mismo concep

to. Dado que tiene en s misma todos los significados del trabajo
5 Resistencias delpsicoanlisis, tr. Jorge Piatigorsky, Buenos Aires, Paids, 1 997, p. 47.
6 lbd. , p. 48.

96

7 Totalidad e infinito, tr. Daniel E. Guillot, Salamanca, Sgueme, 1 977, p. 2 1 1 ; p.

206
8 lbd., p . 1 72.
9 De otro modo que ser o ms all de la esencia, tr. Antonio Pintor Ramos, Salamanca,
Sgueme, 2003, p. 1 53.

97

inscriben como sntomas, huellas puras. "Esta existencia abando

votos de plasticidad, como si sta continuase demandando re

nada por todos

paracin? Cmo moldearemos esta demanda

por ella misma, huella de s misma, impuesta a

m, me afecta en mi ltimo refugio con una fuerza de asignacin

estamos dando?

qu forma le

incomparable, imposible de convertir en formas que inmediata

mente me daran alguna firmeza''10. La plasticidad es la forma tras
la cual el Yo se protege

de ese modo resiste a su desnudez, a su

fragilidad. Siempre conviene, entonces, dejar aparecer la no-plas

ticidad del rostro para descubrir la p asividad irreductiblemente
resistente de su exvoto, por la cual me llama
formalizarse.

me incumbe sin

D ejo aqu estos elementos de anlisis, que mereceran

largos desarrollos,

vuelvo al sntoma conceptual, planteando

algunas cuestiones para terminar. Nos encontramos en una ex

traa situacin. Por un lado, la plasticidad insiste en ser recono
cida conceptualmente. Por otro, este reconocimiento le est ne
gado . N ecesidad de una relectura de la filosofa hegeliana; apa
ricin de nuevos objetos, de nuevas formas de arte, toma en
consideracin, en gentica, en biologa animal, en teora del ce
rebro, de la plasticidad de las sinapsis, de la plasticidad de los
genes, de la plasticidad auto-poitica 1 1 . La plasticidad insiste
en el corazn de nuestra actualidad. Al mismo tiempo,

por

otra parte, la poca resiste a la plasticidad asimilndola definiti

vamente a la solidificacin de la alteridad, a su plastificacin en
una instancia fija. El ltimo rasgo de la sintomatologa que aqu
bosquej sera esta situacin paradj ica de un motivo que apela
al corazn mismo de una poca que no lo escucha o que finge no
escucharlo . Mi pregunta es entonces: Qu debemos hacer quie
nes sabemos que lo que buscamos no es un regreso a la subjeti
vidad

l Jbd ,

pp. 1 53-154.

a sus formas fijas, sino que escuchamos en otra parte los

11 Nombro muy rpidamente, y por no citar ms que a ellos, los trabajos del

americano Donald Holding Hebb, The Organization ofBehaviour, ]. Wileys and

So ns, 1 949, y de Francisco Varela, Autonomie et connaissance. Essa sur le vivant,
Pars, Ed. du Seul, 1 989.
98

99

Nota de los editores

Los textos aqu reunidos fueron publicados entre los aos

2000 y 2006, y corresponden a artculos aparecidos en revistas
consagradas a las Humanidades y a las Ciencias Sociales. Excep
tuando "La muchedumbre", ledo en el coloquio de Cerisy dedi
cado a Jacques Derrida y la democracia en el ao 2002, bajo el
ttulo "Foule et forme chez lias Canetti", los restantes trabajos
estn sometidos al formato de artculo. Pese a lo especfico de sus
temticas, determinadas y circunscritas a convocatorias o invita
ciones, estos trabajos estn recorridos por preocupaciones comu
nes. Es preciso tener a la vista que Catherine Malabou se concen
tra en un proyecto bien preciso, en una lectura de algunos puntos
de la filosofa moderna y contempornea a partir de la nocin de
"plasticidad", nocin a la cual dicha investigacin ha intentado
otorgar un estatuto conceptual.
La lectura de la plasticidad ha supuesto una confronta
cin con la dialctica hegeliana, pero tambin y particularmente
con la destruccin de la historia de la metafsica llevada adelante
por Heidegger y con la deconstruccin de la metafsica de la
presencia adscrita al pensamiento de Derrida. Hegel sera quien
puede advertir la doble direccin que supone la movilidad perpe
tua de la autotransformacin conceptual y quien mostrara que el
concepto es, a la vez, receptivo y espontneo, activo y pasivo.
Pensar la diferencia inscrita en este despliegue sera pensar la plas
ticidad. Es esta dimensin de lectura de la dialctica la que se
101

pone a prueba desde L'avenir de Hegel, libro publicado en 1 99 5 y

tivamente un retraso, no en relacin con alguna otra cosa diferen

que es el resultado de la investigacin de Malabou para obtener

te de ella, sino ms bien un retraso respecto a ella misma, un

su doctorado en filosofa. La dialctica hara coincidir una tempo

desfase irremediable entre su vigor metafsico y la ruina provoca

ralidad en la cual todo estara cumplido y en donde todo estara

da por su propia deconstruccin"3.

por venir. La plasticidad, en este sentido, tendra la paradjica

Estos ensayos estn entonces acompaados por la inquie

forma de un porvenir en la clausura1 Siguiendo esta lnea, lo que

tud de un trazado de una plstica tambin destructora, pues no

tendra que ser evaluado a partir de la plasticidad sera todo el

hay otras formas ms que gracias a la cada de las formas que las

destino del pensamiento occidental, inscrito a partir del posicio

vuelve a encontrar, siempre distintas4. Quiz haya que leer aqu

namiento de unas formas (conceptos, argumentos , operadores y

operaciones), intuyendo las lneas que trazan su deposicin. Mala

estos textos incitando esa espera que no hace ms que dejar de

bou transita entonces por las transformaciones, las mutaciones y

como la conversin de lo que siempre ha estado pensado por no

las metamorfosis que sostienen toda forma y que impiden salir de

sotros, pero sin llegar a estarlo de una vez por todas.

(no) llegar, y que lo hace en pena, inscribiendo su plasticidad

ella, sin por ello dejar de destruir toda forma.

No es esta una filosofa de la alteridad, pues la plasticidad
es siempre la convertibilidad absoluta entre forma y forma, cierto
soportar o aguantar la dilacin o dilatacin. De esta manera, "el
cumplimiento de la tradicin filosfica se dobla de una extenua
cin del afuera'2. Confrontando de esta manera a la dialctica, con
la destruccin y la deconstruccin de la metafsica se tiene que
recurrir a una convertibilidad que comunique sus mutuas exigen
cias. Una especie de metamorfosis que hara imposible distinguir
entre lo totalmente otro y la inmanencia pura, y que llevara a la
presencia ms all de s, pero sin salir de s. Lo que entonces abri
ra la plasticidad sera la exigencia de pensar la posibilidad de
acoger lo que viene en el punto mismo en que lo que viene pueda
ser postulado en absoluta flexibilidad de una estructura previa.
La forma tiene que persistir entonces ms all de la presencia,
pero gracias a la dilatacin especulativa, a su donacin en retirada
-que hace que siempre llegue otra cosa que eso que llega- y al
trazo que depone toda presencia en una archi-escritura o en diffe

rance. Malabou puede decir: "La plasticidad pareca sufrir defini1 L'avenir de Hegel, plasticit, temporalit, dialectique. Pars, Vrin, 1 996, p. 25 5 .
2 lbd., p. 254.
1 02

3 Laplasticit au soir de l'crture. Dialectique, destruction, dconstruction. Pars, ditions

Lo Scheer, 2005, p. 38. Cito la traduccin: La plasticidad en el atardecer de la
escritura, tr. Joana Maso y Javier Bassas. Madrid, Ellago Ediciones, 2008, p. 32.
4 Vase a este respecto la consideracin hecha por Malabou de una plasticidad que
incluso aniquila para vaticinar el agotamiento de las formas, sin por ello abandonar
su transformacin. Ontologie de l'accident : Essai sur la plasticit destructrice. Pars,
ditions Lo Scheer, 2009, p. 53.

1 03

Bibliografa de Catherine Malabou

Catherine Malabou ha publicado cerca de un centenar de

artculos y ensayos en diversas revistas y volmenes colectivos .
Aqu slo consignamos sus libros, algunos d e los cuales. han sido
traducidos a varios idiomas.

- L'avenr de Hegel: plastct, temporalt, dalectque. Pars,

Vrin, 1 996.

- La contre-alle. Pars, La Quinzaine littraire-Louis

Vuitton, 1 999. (Escrito con Jacques Derrida) .

- Plastct (Catherine Malabou, dir.). Pars, ditions Lo

Scheer, 2000.

- Le change Heidegger: du fantastique en phlosophie. Pars,

ditions Lo Scheer, 2004.

- Que fare de notre cerveau? Pars, Bayard, 2004. (Exis

te versin en castellano: Qu hacer con nuestro cerebro?,
traduccin de Enrique Ruiz Grela. Barcelona, Arena
Libros, 2 007) .

- La Plastct au sor de l'crture. Dalectique, destructon,

dconstructon. Pars, ditions Lo Scheer, 200 5 . (Existe
versin en castellano: La plasticidad en el atardecer de la
escritura, traduccin de Joana Maso y Javier Bassas. Ma
drid, Ellago Ediciones, 2008) .

- Les nouveaux blesss, de Freud a la neurologe: penser les

traumatsmes contemporans. Pars, Bayard, 2007.

105

- Ontologie de l'accident: Essai sur la plasticit destructrice.

Pars, ditions Lo Scheer, 2009.

- Changer de dijfrence: le fminin et la question philosophi

que, Pars, Galile, 200 9 .
- La chambre du milieu: De Hegel aux neurosciences. Pars,
Hermann, 20 1 0 .

- Sois mon corps: Une lecture contemporaine de la domina

tion et de la servitude chez Hegel. Pars, Bayard, 20 1 0 . (Es
crito con Judith B utler) .
Adems, se le han dedicado numerosos artculos en pu
blicaciones filosficas, e incluso un captulo completo de un libro
que estudia algunos aspectos de su obra: Jean-Paul Martinon, On

Futurity: Malabou, Nancy and Derrida (Palgrave Macmillan, 2007) .

1 06