El feminismo y su relación con los pueblos originarios

Desde siglos pasados se viene presentando como son atacados estos pueblos, principalmente
las mujeres, quienes son víctimas del sistema, del racismo, represión, ensañamiento, maltrato
(no solo en Argentina sino en toda América Latina) en manos de los grandes capitales
trasnacionales, de la practica nefasta llamada “chineo” Lo más destacable de estas mujeres es
que, a pesar de las atroces prácticas a las que se han encontrado desafortunadamente
sometidas históricamente, hoy día las mismas dan un paso al frente animándose a acabar con
el patriarcado y el colonialismo.

En Argentina, desde hace poco tiempo, algunas mujeres indígenas organizadas vienen
construyendo pequeños procesos organizativos, acciones colectivas de reclamo hacia el Estado
en el espacio público y liderazgos mediante los cuales buscan intervenir a escala local, regional,
nacional e internacional. Además, un número constante de ellas desde 1986 participan con su
propio taller (usualmente denominado “Taller de Mujeres de los Pueblos Originarios”) en los
Encuentros Nacionales de Mujeres con una agenda de discusión propia Así, puede sostenerse
que las mujeres indígenas participan en el movimiento amplio de mujeres y disidencias
argentino desde la década de 1980 (cuando surgieron las organizaciones indígenas y las
políticas de la identidad a nivel continental), consolidaron su participación en los años 90,
mientras que “mujeres de los pueblos originarios” es un tipo de identidad apropiada desde
trayectorias sociales y políticas diversas.

El feminismo de los pueblos originarios surge de un contexto esclavista, producto de abusos a

raíz del racismo y del terricidio. El esclavismo al que fueron sometidas desde la colonización de
América Latina, hoy en día, este esclavismo se ve reflejado más modernamente por la
discriminación racista y étnica, por las desigualdades, no solo económicas, sino desigualdades
ante la ley, vulnerando sus derechos humanos. Así como las mujeres indígenas se enfrentan no
solo al sistema patriarcal y violento, sino al despojo de sus tierras, tierras donde fueron
concebidas, y criadas, también en Latinoamérica no solo se lucha por las políticas de
precarización laboral, sino además por las políticas represivas contra el aborto, cuando el
sistema de salud niega a la mujer que decida sobre su propio cuerpo, la búsqueda de niñas,
adolescentes, mujeres adultas para ser comercializadas por las redes de prostitución y trata,
las victimas de redes de narco o tráfico de órganos, el femicidio (considerándolo como una de
las nuevas formas de guerra que afecta a todas las mujeres del mundo), el enfrentamiento
continuo a comisarias, juzgados, y a instituciones patriarcales en los casos de violencia contra
mujeres y niños.

Todas estas mujeres tienen la difícil labor y compromiso de organizarse para combatir la
represión policial y afianzar educación, alimentación, salud, vivienda y trabajo digno.
Igualmente, la lucha permanente contra el feminicidio, muchas veces siempre a costa de su
propia vida, contra las multinacionales mineras y/o agroindustriales, las corporaciones que
luchan por los ríos, los bosques y los territorios indígenas. La lucha contra el racismo, que es
uno de los ejes principales de la violencia, la homofobia, la misoginia, etc., tiene patrones de
dominación, control, disciplina que hieren e incluso matan en muchos casos.
El debate en los medios: el caso Lapacho Mocho

En el año 2006 una pequeña comunidad wichí de Tartagal (Lapacho Mocho) ocupó el interés
de uno de los principales diarios nacionales (Página 12) y de otro de la provincia de Salta (El
Tribuno) al conocerse la noticia de que una niña de esa comunidad, en ese entonces de
aparentemente entre 9 y 11 años (pues como fue anotada en el registro civil tiempo después
de nacer ni su madre ni otras personas de su comunidad recordaban exactamente bien cuándo
nació)1 había sido abusada sexualmente por el marido de su madre, de 28 años. Fue la madre
de la niña quién, aconsejada y/o presionada por la directora de la escuela de la comunidad,
denunció a su marido en agosto de 2005 y el Juez de Tartagal, Ricardo Martoccia, ordenó la
detención del hombre, de nombre Fabián Ruiz o Qa’tú en su idioma, quien permaneció preso
en el penal de Tartagal hasta Julio de 2012, cuando fue excarcelado a la espera del comienzo
del juicio oral. Sin embargo, en el 2006, la Corte Salteña anuló el procesamiento del acusado y
ordenó realizar un nuevo fallo que contemple las pautas y normas culturales de la comunidad.
Para este entonces y después de que la niña diera a luz fruto de esa unión sexual, gran parte
de la comunidad, entre ellos varios caciques y la familia de la joven/niña – incluyendo a su
madre – reclamaban que la justicia libere a Qa’tu y le permita volver a su comunidad. De los
cuatro jueces, tres votaron a favor de la revisión del fallo; el voto en contra provino de la única
jueza (María Cristina Garro Martínez) quién argumentó que: «... los pueblos pueden conservar
sus costumbres e instituciones propias siempre que éstas no sean incompatibles con los
derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos
humanos internacionalmente reconocidos».2 Este caso viene siendo de particular interés para
la opinión de juristas, abogados/as, antropólogos/as, periodistas, activistas indígenas y la
propia comunidad wichí Lapacho Mocho. A lo largo de este escrito veremos que el mismo se
develó con una complejidad inusual para la jurisprudencia de Argentina puesto que desafía los
supuestos del derecho positivo, las pretensiones de universalidad de los Derechos Humanos,
los Derechos de los Niños y Niñas y los Derechos de las Mujeres y la presunción de que los
derechos consuetudinarios son incuestionables internamente por los pueblos y comunidades.
Las voces «expertas» que intervinieron para dar su opinión y sentar posición (apoyo o rechazo
a la revisión del fallo en un primer momento) procedieron del campo de la antropología, del
derecho y de un sector de las mujeres indígenas activistas. Así, rápidamente el debate se
construyó tensionando dos posturas que los medios mencionados reflejaron y produjeron. La
primera postura sostiene argumentos que buscan comprender el significado de lo que sería
una unión sexual avalada por la «comunidad» y la «cultura wichí» (la unión de un hombre con
dos mujeres: su esposa y la hija de ésta proveniente de un anterior matrimonio). Esta postura
se vio reflejada en un primer momento en las intervenciones de un antropólogo de la
Universidad de Salta (Víctor Márquez) encargado de realizar un primer peritaje antropológico,
en la abogada del acusado Fabián Ruiz (América Alemán), en los tres jueces de la Corte de
Salta y en el Secretario de Derechos Humanos de la provincia de Salta (Oscar Guillén). La otra
postura, por encima del reconocimiento de las costumbres y normas indígenas y del derecho
consuetudinario, reivindica el respeto a la universalidad de los derechos humanos, los
derechos de los niños y niñas y los derechos de las mujeres. Quienes se posicionaron en este
último lugar para cuestionar el «relativismo cultural» de la postura anterior fueron mujeres
que integran la Comisión de la Mujer de la Universidad de Salta (Palacios y Carrique, 2008) y
también una autoridad (niyat) y activista wichí, Octorina Zamora, oriunda de Embarcación,
pueblo del Chaco salteño donde habitan varias comunidades wichí y de otras etnias. Octorina
fue entrevistada por el diario Página 12 en varias oportunidades y dio a conocer su disidencia
con los argumentos de los/las abogados/as y antropólogos/as que apoyaron la revisión del
fallo y el derecho de la comunidad de Lapacho Mocho a dirimir sus asuntos, incluyendo sus
prácticas matrimoniales y sexuales, bajo sus propias normas y costumbres ya que, desde su
punto de vista, ello atentaba contra la integridad de las mujeres, jóvenes y niñas. Veamos con
mayor detalle los argumentos utilizados para avalar cada postura. En una nota del 13 de
octubre del 2007 publicada por el diario Página 12, la abogada de Qa’tú, América Alemán,
mencionó que la niña/joven (según su punto de vista mal calificada de «víctima» por quienes
no comprenden las costumbres de la cultura wichí) se había estado manifestando a favor de la
liberación de su marido (marido que aparentemente ya le correspondía sólo a ella pues su
madre se habría salido del triple vínculo, así al menos se da a entender en el documental El
Etnógrafo) en un corte de ruta organizado por la comunidad. El Secretario de Derechos
Humanos de Salta, Oscar Guillén, también manifestó su acuerdo para que la Corte de Salta
envíe a revisar el fallo ya que esta decisión estaba en línea con el Art. 75 de la Constitución
Nacional y con el Convenio 169 OIT. En la misma nota se mencionan los argumentos del
antropólogo de la Universidad de Salta, Víctor Márquez, responsable de realizar un informe
sobre el caso. Entre otras cosas manifestaba que en la cultura wichí es la joven quien: «... lleva
a su pretendiente a su núcleo de familia y lo presenta ante el jefe del clan, quien es el que
consiente la relación (... ) Con esta libertad sexual que se da desde la primera menstruación, la
chica elige compañero. Generalmente la elección se da entre chicos de su mismo rango de
edad, aunque no es una cuestión condicionante... la atracción en una pareja wichí se da
mutuamente, pero ella, al tener libertad sexual, ostenta un poder de decisión en este aspecto
que no lo tiene el pretendiente, sobre todo si es menor de edad». Este antropólogo no fue la
única persona que al ser entrevistada o citada en calidad de conocedor o investigador de
aspectos de la cultura wichí concentró sus esfuerzos en revelar la alteridad de las prácticas
sexuales y de las relaciones de género entre los y las wichí. Sobre la base de su experiencia de
vida, el antropólogo inglés John Palmer, casado con una mujer wichí de Lapacho Mocho con
quién formó una familia y autor de una etnografía sobre los wichís (Palmer, 2005), afirmaba
que la «cosmología wichí» prescribe que las jóvenes, luego de su primera menstruación, pasan
a ser consideradas mujeres en el seno de sus grupos y se encuentran preparadas para iniciar la
búsqueda de hombres y su vida sexual. Ellas son las que inician las relaciones sexuales, realizan
las propuestas conyugales y gozan de una libertad sexual incomprensible para la moral sexual
de la sociedad occidental. Desde aquí puede deducirse que no existió «abuso sexual» en el
caso de Qa’tú: simplemente él fue elegido con el consentimiento de la madre de Estela, la
niña/joven en cuestión y el resto de la comunidad. Así, estaríamos ante una norma posible y
disponible dentro de las estrategias matrimoniales wichí, aunque avalada de manera
contradictoria por algunas mujeres, tal como mostró el comportamiento ambivalente de la
madre de la joven cuando al principio accedió a ir a la comisaría para denunciar a su marido.
Mariana Gómez, quién ha realizado algunas indagaciones sobre las representaciones en torno
a las mujeres indígenas del Chaco durante el período colonial y republicado, ha encontrado
que una de ellas (además de la «bestia de carga» y la de «amazonas»), es la de las jóvenes o
púberes como mujeres que luego de sus primeras menstruaciones podían iniciarse en la
búsqueda de hombres. Varios etnólogos europeos que viajaron durante las primeras décadas
del siglo XX y realizaron observaciones en distintos grupos del Gran Chaco (Karsten, 1932;
Nordenskiöld, 2002; Métraux, 1931) dejaron algunas descripciones sobre el rol de las jóvenes
en la elección de compañeros sexuales ocasionales y de sus esposos (especialmente durante
las danzas nocturnas realizadas cuando distintas bandas se juntaban para acordar matrimonios
y estrategias para la guerra). Pero Gómez encuentra que posiblemente esta imagen de
«libertinas sexuales» también haya sido muy enfatizada por misioneros de distintas órdenes,
exploradores, funcionarios gubernamentales y etnólogos. Durante su trabajo con historias de
vida de mujeres qom del oeste formoseño, observó que sus interlocutoras recordaban
exactamente lo contrario: que en el «tiempo de los antiguos» las mujeres eran obligadas a
juntarse con los hombres que sus madres y abuelas les elegían. Muy probablemente hayan
existido distintas modalidades de ingresar en las prácticas sexuales, una sexualidad pre-
conyugal y otra conyugal (Gómez, 2011, 2011b, 2012). Finalmente, cabe recordar que, como
ha investigado Giordano, las púberes indígenas fueron un blanco elegido en cierta ola de
erotización y exotización que con el mundo indígena construyeron distintos representantes de
la sociedad dominante. En el ámbito de la fotografía postal existieron series hechas de
jovencitas indígenas posando desnudas en poses eróticas (en términos occidentales) tomadas
por antropólogos y fotógrafos (2005 (Wright, 1983). Volviendo a la otra posición, la Comisión
de la Mujer de la Universidad de Salta en un comunicado del 2006 se manifestó en contra del
nuevo fallo dictado: «La Comisión de la Mujer, desde su más firme convicción de la
universalidad de los derechos humanos y su permanente compromiso con su cumplimiento
efectivo, particularmente para las mujeres, cuya situación de vulnerabilidad es reiteradamente
denunciada, quiere expresar su indignación por los discursos y la ambigua actitud de quienes
tienen el deber de garantizar, defender y promover los derechos humanos de niños y niñas
(funcionarios, jueces, legisladores, educadores) y que, con argumentos como los señalados,
tienden a exculpar a quienes amenazan y vulneran su dignidad. » Curiosamente, mientras el
argumento del respeto a la diversidad cultural no ha sido nunca un argumento válido cuando
se trata de garantizar otros derechos, sí se esgrima la necesidad de respetar las “prácticas
ancestrales” o el “derecho consuetudinario” cuando se trata de acciones que lesionan la
integridad sexual de las niñas. ¿Qué voz se alzó para defender la “identidad cultural” del
pueblo guaraní en el caso tan difundido del niño chaqueño necesitado de una intervención
quirúrgica, cuando los chamanes se oponían a la aplicación de la medicina occidental, en
nombre de sus “costumbres ancestrales”? » Sin embargo, hoy son muchas las voces que
demandan ese respeto para el wichí violador». En el 2007 el diario Página 12 publicó una
entrevista realizada a Octorina Zamora.4 La periodista que la realizó no dudó en definirla como
«la única dirigente indígena que levantó la voz para denunciar a los jueces de la Corte de
Salta». Sus opiniones confrontaron con las de los caciques de Lapacho Mocho y la de los jueces
de la Corte Salteña, contra quienes presentó un recurso ante el INADI: — ¿Es una costumbre
ancestral que las mujeres puedan mantener relaciones sexuales consentidas a partir de su
primera menstruación, como sostiene la defensa de José Fabián Ruiz? — En cualquier lugar del
mundo, las mujeres desde la primera menstruación están en condiciones de tener vida sexual,
pero son niñas y no quiere decir que se consienta su abuso sexual o violación. Yo me eduqué
con otra concepción con respecto al sexo. A nosotros nos educan a través de la religión wichí,
a través de mitos. Y hay uno en el que se prohíben terminantemente las relaciones incestuosas
y prematuras. Esto es religiosidad. Lo otro es defender a un sinvergüenza. Yo lo sabía, pero
para confirmarlo me acerqué a otras mujeres y hombres para preguntarles si era así, y me lo
confirmaron. Lo que me contaron es que en la antigüedad, cuando pasaban casos así, al
hombre se lo sacaba de la comunidad y si la mujer lo quería seguir, lo podía seguir, pero no
podía volver nunca más. Generalmente la familia de la nena terminaba matando al violador y si
el hecho había ocurrido con el consentimiento de la madre de la niña, también la mataban a
ella por entregar a su hija. Curiosamente salieron todos a defender a Ruiz, pero nadie hablaba
de la niña. — ¿Hay otros casos de violaciones de niñas en comunidades wichí? — Sí. Y tampoco
son castigados. Conozco chicas que fueron abusadas y cuyos violadores entraron a la comisaría
por una puerta y salieron por la otra. Los defienden los mismos dirigentes aborígenes que
defienden a Ruiz. Eso a mí me preocupa mucho, por eso levanto mi voz en nombre de las
mujeres indígenas. Yo sé que hay hermanos indígenas que están confundidos y han empezado
a juntar firmas para desautorizar lo que yo estoy diciendo, pero yo estoy defendiendo a los
niños y las niñas, que son la esperanza de nuestro pueblo. Si nosotros aceptamos que el abuso
sexual es una pauta cultural, como dice la Corte, estamos aceptando que somos seres bárbaros
y pervertidos. Y no es así. Mi pueblo es gente humilde, que ha sobrevivido a masacres,
usurpaciones e invasiones y que en 13 mil años de existencia conservamos en el siglo XXI
valores que nos hacen humanos. Es realmente una aberración pensar que mi pueblo acepta la
violación o el abuso de menores. Las mujeres wichí venimos del cielo, somos celestiales. En
nuestra religión, el hombre es terrenal; alguna vez fue animal y para convertirse en humano
tuvo que unirse con las mujeres. Ese es el valor que tiene la mujer dentro de la concepción
wichí. De ninguna manera va a permitir el abuso sexual. Octorina Zamora tiene una larga
trayectoria de activismo en las causas indígenas de su comunidad y ha participado (en
ocasiones liderando) en protestas, cortes de ruta y reclamos, como aquel que lideró en el 2009
cuando en Embarcación los miembros de las comunidades cortaron la ruta provincial como
medida de protesta para frenar la deforestación de los montes. Este mismo reclamo la trajo a
Buenos Aires en el 2009, acompañada por un grupo de mujeres wichí, guaraní y qom (Gómez,
2015). Octorina también ha asistido a los Encuentros Nacionales de Mujeres como activista en
el Taller «Mujeres de los Pueblos originarios». Desde las primeras notas sobre el caso Qa’tu
que se publicaron en el 2006 Octorina irrumpió en este debate mostrándose como una voz
disidente: una rebelde en el mundo indígena chaqueño. Sus intervenciones sobre este caso se
tornaron en una oportunidad para criticar simultáneamente dos flancos: por un lado, la
explotación, el racismo, el patriarcado y la exclusión practicada por sectores de la sociedad y el
Estado contra los pueblos indígenas, y por el otro, el machismo naturalizado en las
autoridades, organizaciones y comunidades indígenas. Octorina era una voz crítica en un
momento conflictivo para la mayor parte de las comunidades indígenas que están luchando
por la defensa de sus territorios y contra el avasallamiento de sus derechos culturales y
políticos. Sin desconocer la primacía que tienen las luchas por el cumplimiento efectivo de los
derechos territoriales de los pueblos originarios, desde una concepción dinámica de la cultura
y tal como se les pudo escuchar a las mujeres zapatistas en diversas oportunidades
(Hernández, 2001), Octorina se animaba a confrontar posturas relativistas y esencialistas que
fácilmente pueden acomodarse en el derecho consuetudinario y resultar nocivas para las
mujeres: «La ley de protección a la niñez va más allá de cualquier derecho consuetudinario.
Suponga que en algún pueblo del mundo matan chicos para ofrendar... porque es una
costumbre ancestral. ¿Se va a permitir? Parece que la Justicia se iluminó y dijo: “Ahora les
vamos a valorar la pauta cultural”. Mi comunidad necesita 2 mil hectáreas para que podamos
desarrollarnos y dejar de andar mendigando tierras. Entonces, hace cuatro semanas
recuperamos un territorio en Embarcación, estuvimos 12 días ocupándolo y nos mandaron 450
policías para desalojarnos. Ahí ningún juez pensó en nuestra pauta cultural.