Me Mori As Gente Decent

Una
tribu
cosmo
polita
Juan David Correa Ulloa Felipe Martínez Cuéllar
Ministro Adriana Martínez-Villalba
Ministerio de las Culturas, Carlos Guillermo Páramo
las Artes y los Saberes Diego Pérez Medina
María Angélica Pumarejo
Luisa Fernanda Trujillo Bernal Marcela Quiroga
Secretaria General Daniella Sánchez Russo
Ministerio de las Culturas, Comité editorial
las Artes y los Saberes Biblioteca Vorágine
Adriana Martínez-Villalba Marcela Quiroga y María

Directora Angélica Pumarejo
Biblioteca Nacional Edición y compilación
de Colombia
Deixa Moreno Castro
María del Pilar Ordóñez Méndez Apoyo editorial para esta
Directora General publicación
Corporación Colombia
Crea Talento Juan Pablo Fajardo / PTP
Diseño de colección
Óscar Medina Sánchez
Director Corporativo Paula Andrea Gutiérrez
Corporación Colombia Diagramación
Crea Talento
Imprenta Nacional de Colombia
Diego Pérez Medina Impresión
Líder de Proyectos Editoriales
Biblioteca Nacional Primera edición: Bogotá, D. C.,
de Colombia marzo de 2024
Jesús Goyeneche Wilches ISBN impreso:

Gestor editorial 978-628-7666-31-3
Biblioteca Nacional ISBN digital:
de Colombia 978-628-7666-20-7
Juan Carlos Flórez A. © 2024, de esta edición:

Ximena Gama Chirolla Ministerio de las Culturas, las
Juan Camilo González Artes y los Saberes – Biblioteca
María Victoria González Nacional de Colombia
Una
tribu
cosmo
polita
Memoria de la
Gente de Centro
CIEN AÑOS
DE VORÁGINES
.9.
Juan David Correa Ulloa
¿Por qué endulzar

la palabra para sanar? .39.
Manuel Sueche Cañube y
Juan Carlos Gittoma Maribba
Estos somos los hijos del tabaco,

la coca y la yuca dulce .47.
La llegada del hombre blanco .61.
El desequilibrio vino con el caucho .81.
.15. INTRODUCCIÓN
Patrick Morales y
Marcela Quiroga
.137. Resistencias y rebelión
.165. Somos retoños
.187. Epílogo
.189. Sobre los autores

CIEN AÑOS DE
VORÁGINES
Juan David
Correa Ulloa
Ministro de las Culturas,
las Artes y los Saberes de Colombia
•9•
· Una tribu cosmopolita ·
Hace un siglo, José Eustasio Rivera, un hom-

bre de clase media, nacido en San Mateo,
Huila (hoy Rivera), publicó una novela llama-
da La vorágine. Corría el año 1924. Las esté-
ticas latinoamericanas buscaban en la ruptu-
ra de las vanguardias, en la mirada hacia los
pueblos originarios —el indigenismo— y en
la reivindicación de lo telúrico, formas para
entender su lugar en el mundo, a un siglo de
haberse creado las primeras repúblicas tras
las emancipaciones coloniales. Rivera había
nacido en 1888. Había viajado como abogado
a Orocué, un pequeño pueblo del Casanare,
para atender un pleito. Sabía, por los infor-
mes que se habían producido desde la década
de 1910, que la Amazonia colombiana y pe-
ruana era el escenario de la empresa colonial
extractivista más cruel que haya existido en
el siglo xx en América Latina. Miles de indí-
genas bora, uitoto, muinane, andoque, entre
otros, fueron esclavizados a través de la eco-
nomía del endeude, que consistía en entregar
bienes —máquinas de coser, radios, etcéte-
ra— a los individuos para atarlos para siem-
pre, al ignorar el monto que debían pagar. Así
se creó una maquinaria para extraer látex
de los árboles, haciendo cortes en los tron-
cos (siringueo), que, debido a la brutalidad
•10•
Cien años de vorágines
de caucheros de los dos países, como la famo-

sa Casa Arana, acabaron con la vida de más
de sesenta mil personas.
Aquella matanza está bien documentada
y consignada en Holocausto en el Amazonas.
Una historia social de la Casa Arana, de Rober-
to Pineda, uno de los diez libros que, junto a la
novela de Rivera, con el espléndido texto defi-
nido por Erna von der Walde, cedido con gran
generosidad por ella y por Ediciones Unian-
des, componen esta Biblioteca Vorágine que
usted tiene entre sus manos o ante sus ojos.
Esta colección, en conjunto con una serie
de conversaciones nacionales e internacio-
nales, una exposición itinerante, un acto de
perdón ante las comunidades que habitan la
zona conocida como La Chorrera y la invita-
ción de Brasil como país invitado de honor a
la Feria Internacional del Libro de Bogotá
(FILBo) en 2024, para hacer énfasis en la
Amazonia, representan apenas una idea que
buscamos sea apropiada por todas ustedes.
Queremos proponerles al país y al mun-
do una conversación que atraviese asuntos
como la emergencia climática, el racismo, el
extractivismo y la exclusión, pero también,
al decir del profesor Pineda, la esperanza y
alegría que recuperaron pueblos originarios
•11•
como los andoque, a pesar del arrasamien-

to al que fueron sometidos por cuenta de un
sistema inhumano que precisa ser puesto en
cuestión.
Esta Biblioteca Vorágine busca contri-
buir al diálogo sobre los horizontes que nos
abre un libro inmenso para nuestra historia,
que van desde el plano histórico, político y
social, hasta el estético y literario. Horizon-
tes que se materializan en diez libros, los
ya mencionados de Rivera y Pineda y otros
ocho títulos, cuatro que reeditamos por su
importancia histórica: Raíces históricas de
La vorágine, de Vicente Pérez Silva; Historia
de Orocué, de Roberto Franco; Los infiernos
del Jerarca Brown, de Pedro Gómez Valde-
rrama, y La historia de José Eustasio Rivera,
biografía escrita por Isaías Peña Gutiérrez.
Y otras cuatro compilaciones, hasta ahora
inéditas y que han sido preparadas especial-
mente para la conmemoración del centena-
rio de publicación de La vorágine: Una tribu
cosmopolita. Memoria de la Gente de Centro,
que reúne los testimonios de los cuatro pue-
blos indígenas que resistieron a la masacre
en sus territorios y que hoy buscan endul-
zar la palabra para resignificar la historia;
Anastasia Candre. Polifonía amazónica para
•12•
Cien años de vorágines
el mundo, antología y homenaje póstumo a la

gran artista ocaina-uitoto que recoge en su
obra el dolor y la resiliencia de sus familia-
res, que fueron testigos del holocausto cau-
chero en el Amazonas; Vastas soledades. An-
tología de viajeros en tiempos de La vorágine,
en la que se recopilan textos que dan cuenta
de la complejidad de los territorios recorri-
dos por Arturo Cova y que inspiraron a Rive-
ra, y Mujeres frente a la vorágine amazónica,
una antología crítica de literatas y antropó-
logas que estudian La vorágine y el genocidio
cauchero desde una perspectiva de género y
raza.
La Biblioteca Vorágine irá a todas las
bibliotecas públicas colombianas, a biblio-
tecas rurales itinerantes, a sedes diplomá-
ticas del país, con el apoyo del Ministerio
de Relaciones Exteriores, y acompañará las
conversaciones que se realizarán en festi-
vales internacionales como el Hay Festival
en Cartagena y Arequipa, y las ferias de La
Habana, Bogotá, Quito, Santa Cruz de la
Sierra, Madrid, París, Paraty, Guayaquil,
Lisboa, Fráncfort y Guadalajara, así como
las veinticuatro ferias del libro regionales
colombianas. Además, realizaremos un pri-
mer lanzamiento de esta conmemoración en
•13•
Mocoa, Putumayo, y contaremos con una

exposición curada por Erna von der Walde,
en Bogotá.
Las puertas están abiertas para construir
juntos un relato más incluyente de nación,
en el cual quepan miles de dolorosas exclu-
siones y omisiones. La vorágine es una obra
abierta. Si cada lector la acompaña y la con-
fronta con sus propias lecturas, prejuicios,
filias y fobias, tendrá la opción de pensarla
como más que una ficción —como quisieron
convertirla las élites que repetían el manido
discurso de civilización y barbarie—; podrá
encontrar que se trata del más pertinente
alegato en contra del dolor de un pueblo.
Colombia debe reconocer, en sus profun-
das contradicciones y deudas históricas, el
camino para emprender una transformación
social que tendrá que ser espiritual y cultural.
Releer y reconocer La vorágine es parte de ese
camino.
•14•
Introducción
PATRICK MORALES*1
Y MARCELA QUIROGA**2
La conmemoración del centenario de La vo-

rágine, que inspira este ejercicio editorial, es
también la ocasión de rememorar los eventos
de un doloroso pasado nacional, denunciado
por su autor José Eustasio Rivera, a través de
las páginas que describen la lúgubre trave-
sía en las selvas colombianas de su personaje
principal, Arturo Cova. Por esta razón, como
es conocido, además de su valor literario, La
vorágine se erige como un texto de gran im-
portancia histórica, pues por primera vez y
de primera mano, la opinión pública letrada
* Coordinador de la Estrategia de Cultura de Paz del Mi-

nisterio de las Culturas, las Artes y los Saberes.
** Investigadora del Instituto Colombiano de Antropolo-
gía e Historia (icanh).
•15•
conoció los crímenes que ocasionaron la des-

aparición de miles de indígenas, quienes por
más de cuatro décadas sucumbieron en el
proceso de extracción de la goma de caucho,
iniciado a finales del siglo XIX.
En efecto, la expansión de la demanda
de este producto en el mercado mundial im-
pulsó una nueva avanzada en la que tomó
forma la nefasta experiencia histórica de los
indígenas de la región del Putumayo, pues
precisamente a lo largo de ella se sentaron
las bases de un modelo para su conquista y
su dominación, fuera de cualquier marco le-
gal o de control. Así, a pesar de que existie-
ron múltiples relaciones de contacto con el
mundo occidental, hasta la incursión de los
caucheros, ninguna de las formas históricas
de dominación o de control indígena español
testimoniadas, en el actual territorio colom-
biano, pueden ser observadas en esta zona
que configuró un no man’s land, durante el
periodo colonial1. Como consecuencia, las
1 Las relaciones entre los pueblos indígenas y el mundo

occidental habían sido orientadas por formas extracti-
vas ilegales, comunes a toda la Amazonia desde finales
del siglo xvi, como la esclavitud impulsada por los por-
tugueses y promovidas por unas formas de hacer políti-
ca indígena fundadas en la guerra.
•16•
Introducción
poblaciones indígenas habían permanecido

de cierta forma indemnes, como lo expuso
Roger Casement en 1911: “Ningún poblado
surgió en esa región hasta cerca de comien-
zos del siglo XIX , y hasta en un periodo bas-
tante reciente, las tribus indias siguieron
viviendo en su estado primitivo sujetas so-
lamente a visitas de bandas de comerciantes
blancos o mestizos en busca de esclavos”2.
De esta manera, pese a la persistencia de
estos contactos durante siglos, las referen-
cias a los pueblos indígenas de la región del
bajo Caquetá y Putumayo antes de la explo-
tación cauchera son pocas. Algunos de ellos
son vagamente mencionados, en el siglo XVII
y XVIII, en el marco de las avanzadas portu-
guesas en busca de esclavos, de las cuales se
deduce la existencia de una gran diversidad
social3. Para el año del informe de Casement,
2 Roger Casement, El libro azul. Informes de Roger Case-

ment y otras cartas sobre las atrocidades en el Putumayo
(Lima: caaap- iwgia, 1911), 36.
3 Esta diversidad puede ser observada en Héctor Llanos
y Roberto Pineda Camacho, Etnohistoria del Gran Ca-
quetá (Bogotá: Banco de la República, 1982). Entre los
pueblos allí designados son perceptibles algunas de las
identificaciones étnicas que conocemos hoy en día: yuri,
pase, miraña, macu, macuna, ticuna y yucunas.
•17•
de acuerdo con algunos testimonios docu-

mentales, en la región habitaban principal-
mente seis pueblos, entre los cuales pode-
mos distinguir los hijos del tabaco, la coca y
la yuca, autores de este texto: los uitotos, los
boras, los ocainas, y los muinanes4.
Estos grupos guardaban cierta homo-
geneidad social, a pesar de sus diferencias
lingüísticas. Cada uno de ellos se encontra-
ba dividido en familias o naciones; agrupa-
ciones que, en realidad, hacían referencia a
clanes o linajes exogámicos, delimitados por
grupos locales de filiación patrilineal5. Cada
uno de ellos, a su vez, delimitaba jefaturas
en cabeza de un capitán o cacique mayor,
cuya autoridad política estaba fundaba en
un entramado de relaciones de orden social,
ceremonial y económico, como por ejemplo
la capacidad de captar una fuerza de traba-
jo y recursos, las relaciones de reciprocidad
con sus aliados matrimoniales y ceremonia-
les, y el “conocimiento cosmológico que se
4 Roger Casement, El libro azul…, 75.

5 Augusto Gómez, “Una exploración a los witotos por
un misionero capuchino”, en Putumayo: vorágine de la
caucherías, vol. 2 (Bogotá: Centro Nacional de Memoria
Histórica, 2014), 28.
•18•
Introducción
manifestaba en los discursos rituales”6. En la

práctica, la organización sociopolítica indí-
gena se transcribió en una gran dispersión te-
rritorial y en una fragmentación sociopolíti-
ca, donde el grupo local delimitaba la entidad
territorial y sociopolítica más importante.
Para autores como Casement, estas caracte-
rísticas y otras como la guerra fueron factores
que impidieron a la población indígena reve-
larse contra el sistema de explotación imple-
mentado por los caucheros.
Conquistadores modernos
En el contexto colombiano, el látex de Cas-
tilla comenzó a ser explotado junto a otros
recursos, como la quina en la zona del pie-
demonte amazónico, durante la década de
18707. Para este momento, la explotación
del caucho se sustentaba o bien en la mano
de obra esclava obtenida de los intercam-
bios comerciales entre los portugueses y los
grupos indígenas de la región, o bien, en la
6 Jorge Gasché, Nueve hipótesis sobre la naturaleza del ca-

cicazgo uitoto, Exposición en el 51 Congreso Internacio-
nal de Americanistas, iiap- Iquitos, 2003.
7 Roberto Pineda Camacho, Holocausto en el Amazonas:
Una historia social de la Casa Arana (Bogotá: Planeta,
2000), 40.
•19•
práctica del endeude entre las comunidades

indígenas y los caucheros. Sin embargo, la
tala exhaustiva de los árboles de Castilla en
estas regiones prontamente obligó a los cau-
cheros colombianos a desplazarse hacia las
selvas orientales8. En el impulso de esta nue-
va avanzada, tomó forma la conquista tardía
de estas poblaciones en la época republicana.
En la región del Alto Cará-Paraná y el
río Igará-Paraná, personajes vinculados con
la explotación del caucho como Crisóstomo
Hernández y Benjamín Larrañaga, aún re-
cordados por los indígenas, fueron los agen-
tes de un contacto estable y perenne con los
miembros de la sociedad nacional. Su llegada
marca el punto de encuentro de dos mundos
hasta el momento desconocidos, en el cual
el hombre blanco fue aceptado sin mayor
oposición9. De esta manera, la conquista
moderna de estos pueblos, inicialmente, es-
tará orientada por un simple intercambio
de mercancías de interés para los indígenas,
8 Augusto Gómez, Putumayo: la vorágine de las cauche-

rías…, 44.
9 Aquileo Tovar, “La conquista de la Huitocia”, en Putu-
mayo: la vorágine de las caucherías, vol. 1…, 61.
•20•
Introducción
en contrapartida del caucho10. Sin embargo,

para los caucheros colombianos sus activida-
des económicas serán miradas de otro modo,
es decir, como la expresión de una acción
civilizadora entre sociedades indígenas per-
cibidas como salvajes, antropófagas y en es-
tado permanente de guerra; representación
que legitimó su explotación a ultranza11.
Bajo estos argumentos, el modelo “civi-
lizatorio” implementado por los nuevos co-
lonos puso a su servicio la fragmentación
sociopolítica y territorial que caracterizaba
dichas sociedades. Los distintos grupos que
configuraban las jefaturas en cabeza de un
cacique o capitán fueron aprehendidos por
las incursiones de los caucheros para ex-
traer el caucho en cercanías de sus sitios de
habitación. Sobre las jefaturas indígenas se
superpusieron los espacios de extracción del
caucho, lo que las transformó en unidades de
producción. La composición demográfica
de cada una de estas unidades dependía, en-
tonces, de la talla del grupo local, de manera
que en algunos casos podían albergar hasta

•21•
doscientas personas12. Varios testimonios

documentales muestran que en gran parte
la captación de la mano de obra indígena, al
inicio de estos intercambios comerciales, se
fundaba en la autoridad política de los caci-
ques y capitanes, quienes se apoyaban en sus
funciones económicas tradicionales, como
la organización del trabajo y el control de la
mano de obra productiva13.
La imposición de este modelo solo fue
posible gracias al uso de la violencia, sus-
tentada por la superioridad técnica de las
armas del hombre blanco14. Así, en la última
década del siglo XIX, se habían constituido
diecinueve centros caucheros en el territorio
12 “Una vez la tribu ha sido ‘conquistada’ se vuelve propie-

dad exclusiva de quien la asaltó, y ese reclamo sin leyes
es reconocido como un derecho por toda esa extensa
región, que no solo se limita al Putumayo. No hay nece-
sidad de decirlo, no tiene sanción en la ley, ni en el Perú
ni en ninguna de las otras repúblicas que comparten la
soberanía de las selvas más remotas en que rige”. Roger
Casement, El libro azul…, 76.
13 Jorge Gasché, Nueve hipótesis sobre la naturaleza…;
Theodor Konrad Preuss, Religión y mitología de los uito-
to, (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia), 27.
14 Delia del Pilar Otero, “Frontera, etnocidio y comercio
mundial. La Amazonia peruana-colombiana durante el
boom cauchero”, Estudio Avanzados, n.° 11 (2009): 80.
•22•
Introducción
comprendido entre los ríos Caquetá y Putu-

mayo, controlados por comerciantes colom-
bianos15. Estos centros pasarían poco tiempo
después, en 1905, a manos de la Casa Arana,
compañía que llevaba el nombre de un empre-
sario peruano que había iniciado sus activida-
des de extracción de caucho en la actual re-
gión de Loreto, con lo que logró el monopolio
de varias áreas caucheras en el Perú y final-
mente, en 1896, le permitió constituir la fir-
ma J. C. Arana y Hermanos, posteriormente
denominada Peruvian Amazon Co. Limited,
cuando fue reformada con la participación de
inversionistas ingleses.
Pocos años después, Arana había am-
pliado su área de cobertura hacia el río Pu-
tumayo, territorio poco explotado y, por lo
demás, en disputa entre los países de Colom-
bia y Perú. De tal forma que, para finales del
siglo, este empresario había monopolizado
el abastecimiento de los centros caucheros
colombianos, adquiridos a través de su com-
pra y otros medios coercitivos16. Asimismo el
15 Roberto Pineda Camacho, Holocausto en el Amazo-

nas…, 66.
16 Delia del Pilar Otero, “Frontera y etnocidio…”, 87; Roger
Casement, El libro azul…, 50.
•23•
territorio de influencia y control de la Casa

Arana fue expandido a través de múltiples
expediciones y redadas que tuvieron como
objetivo someter por la fuerza nuevas pobla-
ciones indígenas y mestizas. Fue una diná-
mica de expansión favorecida por el tratado
de modus vivendi, firmado en 1904 por Co-
lombia y Perú, en el cual se dejaba la región
del Putumayo fuera de cualquier jurisdicción
hasta llegar a una delimitación definitiva de
los territorios en conflicto17. Para la primera
década del siglo XX el territorio de la compa-
ñía que en la práctica era “tierra de nadie”
comprendía la región entre los ríos Igará-
Paraná, el Cará-Paraná y el Pupuña18. Sin
embargo, su área de influencia podía alcan-
zar las riberas del Caquetá en la zona defini-
da como colombiana, a través de sus corre-
rías y redadas19.
17 Delia del Pilar Otero, “Frontera y etnocidio…”, 88.

18 Augusto Gómez, Putumayo: la vorágine de las cauche-
rías, vol. 1..., 126.
19 Así, por ejemplo, Norman Thomson en el Libro rojo
denunciaba estas expediciones: “Y más tarde los agen-
tes de la Peruvian Amazon Co Limited emprendieron
expediciones armadas contra los colombianos estableci-
dos tanto en esa región como en el territorio de Colom-
bia situado al Norte del Caquetá y que no está sujeto a
•24•
Introducción
A lo largo de esta amplia zona se expandió

una red de producción, cuyo centro adminis-
trativo fue el sitio de La Chorrera, y en el que
hoy queda como testimonio el centro de abas-
tecimiento y acopio conocido como la Casa
Arana. Allí, cada cuatro meses se realizaban
las entregas de caucho provenientes de los si-
tios periféricos de producción, los cuales se
encontraban organizados en diez secciones
o estaciones principales, distribuidos en los
distintos territorios de los boras, ocainas,
uitotos, muinanes, andoques y resingeros20.
Estas secciones eran dirigidas por agentes de
la compañía, quienes obtenían una remunera-
ción económica determinada por un porcen-
taje del caucho obtenido, lo que visiblemente
estimulaba la explotación indígena21. Cada
estación, además, contaba con un número de
“racionales” y de muchachos indígenas arma-
dos, cuya función era coaccionar a los indíge-
nas encargados de la recolección del caucho.
discusión”. Norman Thomson, El libro rojo del Putuma-

yo (Bogotá: Arboleda-Valencia, 1913), 10.
20 Matanzas, La Sabana y Asbisinia, que incluían las sec-
ciones de Morelia y Palmera, Santa Catalina, Entre Ríos,
Último Retiro, Sur, Occidente, Atenas y Oriente.
•25•
Durante más de veinte años, a partir de es-

tas estaciones se expandió una red de violen-
cia cuyo objetivo fue la explotación intensiva
y sistemática de la mano de obra indígena
en pro del aumento de la producción del cau-
cho. Numerosos documentos de la época, así
como estudios historiográficos modernos,
han dado cuenta de los distintos dispositivos
y relaciones de dominación y violencia im-
puestas por los agentes de la Casa Arana so-
bre la población indígena. La práctica encu-
bierta del “endeude”, fundada en relaciones
comerciales inequitativas, los asesinatos, las
flagelaciones, las torturas, las muertes deri-
vadas de los castigos y el uso irracional de la
mano de obra indígena, hombres, mujeres,
niños y adultos, destinada cien por ciento a
la extracción y el transporte del caucho, así
como el mantenimiento de las estaciones, en
perjuicio de sus formas tradicionales de pro-
ducción, llevaron casi a la extinción a estas
poblaciones. Se estima que la producción del
caucho cobró la vida de 30.000 indígenas, es
decir, casi el 60 % de la población que existía
en la región22.
•26•
Introducción
Los primeros pasos para frenar esta for-

ma de etnocidio solo se dieron cuando fue ob-
jeto de múltiples denuncias y escándalos en
los medios de comunicación internacionales
que condujeron al cierre definitivo de la Pe-
ruvian Amazon Co. Limited en 1920. Pero la
producción cauchera y el sistema de explota-
ción continuaron bajo los mismos términos
hasta el año de 1927, cuando la Casa Arana
fue obligada a dejar el territorio del Putuma-
yo, luego de haberse difundido el tratado Sa-
lomón-Lozano, firmado en 1922, y en el cual
dicho territorio fue entregado definitiva-
mente a Colombia23. A partir de este momen-
to y hasta finales de la década de los treinta,
a pesar de la ausencia de la Casa Arana, el
descenso demográfico de las sociedades in-
dígenas de la región fue profundizado por la
deportación masiva de sus miembros promo-
vida por esta compañía hacia el Perú. Este
fenómeno no fue nada despreciable, pues se
estima que más de seis mil indígenas fueron
desarraigados de sus territorios originarios
y relocalizados en el país vecino24.
23 Delia del Pilar Otero, “Frontera y etnocidio …”, 95.

24 Roberto Pineda Camacho, Holocausto en el Amazo-
nas…, 194.
•27•
Las consecuencias de la explotación del

caucho sobre la realidad indígena fueron in-
conmensurables, pues bajo la violencia sis-
temática de los caucheros desaparecieron
pueblos y clanes enteros, lo que ocasionó su
completa desestructuración sociopolítica y
cultural25. Así, los pueblos bora, ocaina, ui-
toto, muinane y andoques que conocemos
son el resultado de los procesos de restruc-
turación sociocultural y de las estrategias
de recomposición demográfica que eviden-
cian una agencia indígena aún desconocida26.
De hecho, el breve recuento que venimos de
hacer en las páginas precedentes ha sido el
25 Pues como lo testimonia Casement a las estrategias

fundadas en la violencia cotidiana se sumaron otras,
como la persecución discriminada de las autoridades y
sabedores tradicionales indígenas: “Los hombres blan-
cos han destruido brutalmente su mayor defensa, más
importante que sus espadas y cerbatanas. Sus ancianos,
hombres y mujeres, respetados por su carácter y habili-
dad para dar consejo fueron señalados como peligrosos
desde el principio y asesinados en los primeros periodos
de ocupación. Su único crimen era dar ‘mal consejo’ ad-
virtiendo a los más crédulos o menos experimentados
contra el blanco esclavista…”. Roger Casement, El libro
azul…, 108.
26 Algunas de estas estrategias han sido trabajadas por el
antropólogo Roberto Pineda Camacho en el texto ya re-
ferenciado, Holocausto en el Amazonas.
•28•
Introducción
objeto de múltiples análisis en el ámbito aca-

démico, pero pocas veces ha sido revelado
públicamente en los términos de sus prota-
gonistas indígenas, que desde entonces han
madurado una amplia reflexión sobre unos
hechos históricos, cuyas consecuencias los
llevó al límite del exterminio. Así, este libro
busca colmar un vacío histórico y memo-
rial, aquel que ha dejado fuera la voz de sus
víctimas y la dolorosa experiencia histórica
tramitada por los pueblos indígenas que la
sufrieron; y consecuentemente el ejercicio de
sanación, recuperación y restructuración so-
cial, emprendido desde las orientaciones de
unos sistemas propios de conocimiento que
permitieron su supervivencia, como lo vere-
mos a continuación.
Recordar para continuar

Los textos y dibujos que componen esta obra,
más que simples testimonios, son la eviden-
cia de un proceso de reconstrucción históri-
ca adelantado por los pueblos bora, ocaina,
muinane y uitoto, que exigió la puesta en
obra de dispositivos tradicionales de concer-
tación poco inteligibles para un investigador
no indígena. En efecto, para sus miembros,
revisitar los dramáticos sucesos ligados a la
•29•
explotación del caucho implicó abrir un pla-

no en el mundo espiritual, en el cual los ac-
tores y las fuerzas del pasado aún presentes
podían afectar el orden actual. Por esta ra-
zón, para su elaboración se solicitó con an-
telación que se realizara un protocolo ritual
y múltiples ceremonias, donde fueron funda-
mentales las plantas sagradas del tabaco, la
coca y la yuca, plantas que son la expresión
terrenal del Creador, y que surgieron para
ayudar al hombre a cumplir la misión que él
asignó27.
Estas ceremonias, guiadas por la palabra
del tabaco, de la coca y de la yuca dulce, ce-
lebradas por los abuelos en el espacio de la
maloca y en los lugares donde estuvieron lo-
calizadas las estaciones, tuvieron varios ob-
jetivos de orden espiritual. En primer lugar,
pedir la autorización a los creadores para ini-
ciar el trabajo de recolección de la informa-
ción; en segundo lugar, pedir la autorización
a los dueños de los sitios emblemáticos para
visitarlos, pues cada clan, incluso aún desa-
parecido, es propietario de un territorio al
cual no se puede acceder sin su autorización.
27 El abuelo Tabaco. Plan de vida y ordenamiento de los hi-
jos del tabaco, coca y yuca dulce (La Chorrera: Azicatch,
2014), 31.
•30•
Introducción
Finalmente, se dio el espacio para “endulzar

la palabra” o “armonizar el espíritu”, es decir,
acceder con un buen espíritu y sin mayores
consecuencias a una historia difícil y trau-
mática para evitar la vuelta de la violencia
que ella acarreó.
Para entender mejor esta última conside-
ración, es importante señalar cómo la me-
moria ligada a la explotación del caucho fue
articulada al interior de las cosmogonías in-
dígenas28. Entre los pueblos uitoto y muina-
ne, por ejemplo, todo el conocimiento bueno
o malo, las oraciones, las formas de gobier-
no, los bailes o las actividades productivas
se encuentran depositadas simbólicamente
en canastos de conocimiento, que fueron te-
jidos por cada pueblo para recibir el conoci-
miento de acuerdo con la particularidad de
su misión en el mundo. El acceso a estos ca-
nastos solo es posible a través del uso ritual
de las plantas sagradas.
28 Una primera aproximación a la manera en que estos gru-

pos negocian la memoria de la cauchería puede ser obser-
vada en el texto del antropólogo Juan Álvaro Echeverri:
“Canasto de vida y canasto de tinieblas: memoria indíge-
na del tiempo del caucho”, en El aliento de la memoria.
Antropología e historia de la Amazonia andina (Bogotá:
Universidad Nacional de Colombia, 2012), 470-484.
•31•
Los eventos de la cauchería se encuentran

depositados en el “canasto de las tinieblas”,
el “canasto de la maldad” o el “canasto de
tristezas”, junto con otras formas de violen-
cia, como por ejemplo aquellas relacionadas
con el proceso de evangelización, las bonan-
zas de las pieles y el narcotráfico29. Durante
un gran periodo de tiempo, los actos de re-
memoración de este pasado no fueron ali-
mentados públicamente, ya que su recuerdo
denotaba mucho más que recordar. En este
contexto, recordar era abrir ese canas-
to de dolor y no necesariamente un simple
29 “Allí llegaron ya los peruanos con todo eso de la cau-

chería, entonces los obligaban a que tenían que sacar
ciento treinta kilos cada persona en la mañana, y pobres
los abuelos, ¿cómo iban a hacer eso? Les prohibieron,
entonces el que mambeaba coca lo mataban en el mam-
beadero; si era un brujo o un sabedor que supiera relam-
paguear, que supiera otra cosa, poner defensa, entonces
lo mismos paisanos, sabedores, decían: ‘Fulano de tal es
así, mátenlo’, y mataban al anciano y así acabaron con
los grandes sabios. Mire, ahí a los médicos tradiciona-
les, mujeres medicas tradicionales, juventud, a todos los
mataron. Entonces ese es un dolor muy grande. Y noso-
tros volvimos otra vez, regresamos como un tazoncito,
de eso es que ya empezamos a vivir y se aumentaron los
clanes y ya estamos viviendo ahora. Entonces por eso es
un canasto de dolor, un canasto de tristeza, de angustia
muy grande”. Testimonio del Abuelo Cantalicio, recogi-
do por fucai, el 3 de mayo del 2013 en La Chorrera.
•32•
Introducción
ejercicio nemotécnico. Para estos pueblos, la

memoria no constituye solamente una repre-
sentación del pasado, sino que es, ante todo,
conocimiento articulado a la cosmogonía, es
decir, “es palabra de sabiduría” que se inscri-
be en la esfera mítica y ceremonial, la cual
es recreada en el espacio ritual de la maloca,
a través de las plantas rituales y de su pala-
bra, bajo la dirección de los abuelos. En esta
esfera, los sucesos del pasado no pueden ser
equiparados a fragmentos discursivos seg-
mentados ni narraciones históricas, sino que
se integran de manera global al interior del
registro mítico, que revela los eventos del pa-
sado, el presente y el futuro, y el cual —por
lo demás—, desde una simbología propia, or-
ganiza sistemáticamente el universo. En este
proceso de articulación entre la memoria y
la cosmogonía como discurso que ordena
y construye el mundo, los abuelos (figura de
la autoridad tradicional) y su palabra cum-
plen un rol primordial30. De esta manera,
hablar sobre, o recordar los terribles eventos
de la explotación cauchera era malo, no era
memoria o conocimiento; por el contrario,
se trataba de un canasto malo, un canasto
30 Jorge Gasché, Nueve hipótesis sobre la naturaleza…
•33•
de dolor que aún no había sido cerrado y, por

tanto, no había permitido sanar:
Mire, nosotros veníamos sufriendo; mire,
ningún anciano pudo calmar eso, nadie lo
cerró, entonces […] pues ya hablamos […]
que vamos a hacer el centenario y para
cerrar el canasto malo […] y logró cele-
brar la ceremonia y, ¿por qué? Porque es
un canasto que le hace dormir inquieto a
uno, fastidioso, entonces atraviesa del ca-
mino de abundancia del buen diálogo y se
va entre todos; gente que no ha practicado,
gente que ha olvidado eso, que ha apoyado
ese trabajo, los peruanos, los ingleses, los
trajimos todas las personas y entre todos
cerramos ese canasto y, mientras eso, el
cacique con sus cantos rituales lo cerró
fríamente, dulcemente y después ya abri-
mos el canasto de la abundancia. Ese pen-
samiento es el canasto, no la fruta, no es
el material, sino la palabra; esa es la abun-
dancia de uno: dialogar, concentrarse con
las personas, el convenio, hacer los pro-
yectos. Ese es el canasto de la abundancia
después de tanto sufrimiento.31
31 Testimonio del Abuelo Cantalicio, recogido por fucai,

el 3 de mayo del 2013 en La Chorrera.
•34•
Introducción
El cierre ritual del “canasto de la violen-

cia” propuso el paso a un nuevo momento,
marcado por la apertura del “canasto de la
abundancia o de la vida”, donde están colo-
cadas las simientes de un futuro mejor. Gra-
cias a este cambio, hoy en día los miembros
de estos pueblos, en concertación con los
abuelos y orientados por la palabra del taba-
co, de la coca y la yuca dulce, han asumido
el reto de revisitar esta dolorosa historia du-
rante mucho tiempo vedada con un objetivo
muy claro: la reparación y, a través de ella,
la transformación de los eventos del pasa-
do en nuevas oportunidades de vida. Desde
este punto de vista, para los investigadores
indígenas el trabajo de reconstrucción de la
memoria sobre las afectaciones de la cauche-
ría implicó tejer un nuevo canasto, pues la
memoria “no es física”, es conocimiento. En
otras palabras, este ejercicio rememoró los
hechos del pasado vinculados con la explota-
ción del caucho, para dar a conocer la verdad
y asegurar su transmisión a las generaciones
futuras, con el fin de evitar que estos doloro-
sos episodios de la historia indígena se repi-
tan y construir, al mismo tiempo en el plano
espiritual, una memoria que exista como
“palabra o soplo de vida”.
•35•
Finalmente, se hace necesaria una corta

reflexión sobre el título de esta obra. Desde
una lectura de corte evolucionista que era
la que primaba en la época de La vorágine, la
frase una “tribu cosmopolita” es un oxímoron.
Recordemos que el término tribu evocaba
una organización eminentemente conserva-
dora, casi que estancada en el tiempo. De tal
forma que, las tribus estaban integradas por
primitivos, es decir, gente que se había que-
dado a la vera del tren de la historia. En con-
trapartida, Occidente había seguido trans-
formándose, era histórico, mientras que los
indígenas se habían quedado inmóviles, por
eso eran primitivos y por eso se agrupaban
en organizaciones simples de índole de la
tribu.
En este contexto histórico, no hay nada
más contradictorio a esa condición que ser
cosmopolita; porque cosmopolita es abrirse
a los estímulos de una sociedad que está com-
pletamente caracterizada por distintos pun-
tos de vista, por distintas cosmologías, etc.
Lo cosmopolita es por antonomasia históri-
co, algo que se mueve, que está cambiando
constantemente, replanteando el mundo
todo el tiempo. El texto que se presenta
testimonia esta cualidad entre los pueblos
•36•
Introducción
amazónicos. Frente a diversos eventos y

coyunturas históricas, promovidas, no solo
por la cauchería, sino también por la escla-
vitud, las misiones, la extracción de la qui-
na, de animales salvajes con fines comercia-
les (el tigrilleo) y la coca, han sido obligados
a restructurar su modo de vida, su mundo
social y su visión sobre el mundo.
•37•
¿Por qué
endulzar la
palabra para
sanar?
MANUEL SUECHE CAÑUBE
Y JUAN CARLOS GITTOMA MARIBBA,
EN REPRESENTACIÓN DE LAS COMUNI-
DADES DE LA CHORRERA
Endulzar la palabra nace de los mayores.

Ellos nos han explicado, porque lo hemos pre-
guntado, cómo podemos sanar esa herida de
la época de la cauchería, la barbarie, las ma-
sacres, las torturas y las violaciones de dere-
chos. Lo primero que nos han encomendado
los mayores es endulzar; endulzar ese aire,
ese ambiente de dolor, esos recuerdos, esos
malos momentos. Endulzando la palabra
•39•
se pudieron contar estos episodios fuertes

para nosotros. Antes, no se podía contar
un dolor muy fuerte porque lo sentían y la
angustia no los dejaba día y noche ni poder
trabajar tranquilos o andar por esos sende-
ros tristes. La espiritualidad les ayudó a que
tenían que endulzarlo para poder mirar una
nueva generación. Para esto, funcionó mu-
cho el sistema del conocimiento, reconocer
un territorio que haya sufrido por su misma
riqueza, que es la goma del caucho.
Endulzar la palabra es un tema presente,
es la forma como una persona sanará o lim-
piará algo que está mal: algo que tú puedas
cambiar, a lo que tú puedas pedirle el permiso
y la tranquilidad de decir: “Yo hago ese tra-
bajo con un pensamiento positivo”, y que ese
trabajo amanezca, que tenga un resultado.
“Y que todo lo que yo haga vaya al servicio
de esta generación”. Porque la palabra es la
que orienta a la persona, la palabra es la que
le hace entender, la palabra es la que le está
explicando por qué no hay que ir a esta selva
o por qué no hay que tocar tal mito. También
se puede decir que hay una palabra amarga
que afecta; pero son dos cosas distintas que
no hay que confundir, porque la palabra dul-
ce es lo que yo voy a hacer para el bien de la
•40•
¿Por qué endulzar la palabra para sanar?
comunidad, para el bien de mi familia y para

el bien de una sociedad.
Ya entonces se enseña, a través de la pa-
labra dulce, qué es lo bueno. Palabra es por-
que los mayores nos han enseñado, a través
del sistema de conocimiento, que el Padre
Creador ha dejado el ambil, el tabaco, la coca
y la yuca dulce como una herramienta funda-
mental, espiritual y principal. Porque nues-
tro territorio se ha podido sanar a través de
los espacios de diálogo con los mayores y la
naturaleza, se ha podido entender que una
nueva generación va a caminar esos territo-
rios, va a ocupar, va a gobernar, va a imple-
mentar muchas acciones nuevas que vayan
en beneficio de las familias, de las personas
de los cuatro pueblos.
Los sitios de la cauchería en el origen ya
tenían dueño, el Padre Creador nos entregó
toda la territorialidad a los clanes, con lími-
tes visibles que eran las quebradas, las lo-
mas, los cananguchales, los salados, que son
lugares de alta importancia cultural. El des-
equilibrio que llega través de la explotación
del caucho y finalmente llega en la barbarie
desequilibró bastante. Después de la cauche-
ría, el silencio estremeció la selva, la tierra,
el llanto de la naturaleza.
•41•
Y luego de allí, poco a poco fueron for-

mándose, organizándose, pensando cómo
iban a resignificar este hecho de dolor. En el
espacio de diálogo, los mayores han podido
apaciguar a través de endulzar la palabra;
ese es el permiso que se hizo a través de un
ritual para que esta generación caminara
nuevamente por esos caminos, ocupara nue-
vamente eso rastrojos o ese territorio para la
pervivencia, porque después de eso también
quedó espantosa la selva.
Después que se realizó este ejercicio, uti-
lizamos el espacio de los mayores para llegar
con más tranquilidad y detallar los sucesos
del pasado, para poderlo escribir porque, si
no, tampoco lo hubiéramos hecho. Con el
esfuerzo de los mayores, pudimos entender
que los derechos fueron violados de manera
masiva y colectiva: violaciones a las muje-
res, a los niños, las mutilaciones, el cepo, el
tiro al blanco, los látigos, los perros… Hasta
utilizaban el combustible, en la época la lla-
maban queroseno, a las personas las raya-
ban en el cuerpo y las salaban vivas. Después
las lanzaban al fuego y algunas se morían
de dolor.
Entonces, al endulzar la palabra —eso se
ha podido entender con más tranquilidad—
•42•
ya no teníamos tanto el temor de lo que nos

iba a pasar si hablábamos de esos hechos do-
lorosos. Pero de ese resultado importante,
que era documentarlo, los mayores nos dan
un compromiso. O más bien, nos mandatan
ciertos compromisos para cumplirle a la hu-
manidad: “Listo, nietos, líderes; ya les conta-
mos nuestra historia triste, nuestra historia
verdadera. Hoy queremos que ustedes se
comprometan a sanar esto a través de unos
beneficios que vayan a la comunidad”. Ya
están los planes de vida, utilícenlos al ser-
vicio de la comunidad. Generen programas
para que tengamos calidad de vida, para no
revivir ese episodio. Tengamos buenos cen-
tros educativos, tengamos una atención en
salud digna, tengamos una vivienda digna,
tengamos participación de los espacios, de
los debates políticos con los Gobiernos y que
nuestras voces sean escuchadas.
Nos hicieron una recomendación fuerte y
luego, el 12 de octubre del 2012, se reunieron
todos los miembros del Predio Putumayo, los
líderes de las diferentes zonales para cerrar
el canasto de la tristeza o el canasto de las
angustias, las palabras de las angustias, el
ego del dolor y los llantos. Esto se llamó ce-
rrar el canasto de la tristeza.
•43•
Es un ritual muy importante de los mayo-

res que cierran esas escenas tristes y también
nos dan las fortalezas de abrir el canasto de
la abundancia, en el que nosotros hoy es-
tamos. Siempre miramos el pasado, recorda-
mos, pero hoy lo importante es el presente
y es el futuro de nuestra generación. Atrás
quedaron huellas, quedaron historias, re-
cuerdos y memorias, y esas memorias vivas
hoy las estamos expresando a través de las
voces de los líderes de la red de la resistencia
o los retoños de esas décadas de la cauchería,
que somos los sobrevivientes victoriosos de
ese episodio.
Esto es un mensaje muy importante para
todos. ¿Por qué? Nosotros tenemos que en-
tender que los llantos y el ego del dolor no
se pueden quedar sembrados en nosotros
eternamente, solo tenerlos como recuerdos.
Es importante para la coyuntura social del
país o del mundo, este es un mensaje muy
importante para la paz. Les aportamos a los
blancos, a las instituciones, al mundo de la
investigación, a la academia, a las diferen-
tes universidades. También esto les da un
mensaje a los políticos del Gobierno. Por-
que sabemos sentir esa verdadera paz, des-
de las voces de los pueblos indígenas, de los
•44•
sobrevivientes victoriosos que hemos roto

ese hielo tan duro de llanto, pero hoy nos
saca una sonrisa fuerte de decir que la paz sí
se puede conseguir a través de los diálogos,
a través de un mecanismo que hemos utiliza-
do, que se llamó endulzar la palabra, resistir,
resignificar.
Todo lo que se ha expresado aquí tiene
un componente espiritual fuerte, que no es
desligado o desvinculado de la sociedad; al
contrario, la fortalece. No está acompañado
de presupuestos o de dinero. Lo que estamos
hablando lo hemos construido de fondo de
conciencia, que es el valor más importante.
Hoy se invierte tanto en presupuesto para la
paz y el conflicto aún continúa en Colombia.
Nosotros no hemos invertido tantos presu-
puestos en la paz, hemos invertido senti-
miento, hemos invertido conciencia, hemos
invertido entendimiento entre seres huma-
nos de que la paz es eso, tener el sentido de
pertenencia humano.
Por eso, los mayores dicen: los hijos del
tabaco, la coca y la yuca dulce deben multipli-
carse y humanizarse en una nueva generación
con un sentido de pertenencia. Ya nos huma-
nizamos, porque a pesar de haber sido siem-
pre humanos, ahora somos seres humanos
•45•
con capacidad de entender cómo hoy estamos

viviendo en el país. Hay que tener una edu-
cación digna, hay que estar formado como
paisano, como indígena, hay que estudiar en
una universidad pública, tener un doctorado,
a eso llamamos humanizarse. Las universida-
des no están solo para los que tienen dinero,
sino que también debemos tener esos accesos
como líderes indígenas; más aún, nuestros
gobiernos propios, que están en nuestros te-
rritorios, deben ser fortalecidos y articulados
interculturalmente. Porque nos necesitamos.
Como indígenas necesitamos de los Gobier-
nos, de las instituciones, pero ellos necesitan
de nosotros, necesitan escuchar que somos in-
dígenas, que estamos pensando en contribuir
a la paz de Colombia y sabemos cómo hacerlo.
•46•
Estos somos
los hijos del
tabaco, la
coca y la yuca
dulce
•47•
Estos somos los hijos del tabaco, la coca y la yuca dulce
1. El principio del ocaina entregado por el Padre Creador

está simbolizado en el tabaco, la coca y la yuca dulce, ele-
mento sagrado para el cuidado de la vida en sus diferen-
tes manifestaciones. Sobre este principio, nos determina-
mos como los hijos del tabaco la coca y yuca dulce, junto
con los pueblos uitoto, bora y muinane. Existe la misión
de endulzar la palabra de vida mediante los bailes tradi-
cionales y de esa manera mantener el equilibrio entre el
hombre y la madre naturaleza, del cual resulta una vida
en armonía.
•49•
Para hablar de este conocimiento

tenemos que relacionarlo con el inicio
de la creación del universo
Todo era nada en este mundo, la tierra que es
ahora era un pantano, como un charco. Cuen-
ta el cacique que ese pantano tenía un dios
llamado Mepiivyeju Alluwa Boa, el dios de los
males, porque solamente en este mundo pre-
valecían las enfermedades como la diarrea,
el paludismo y las enfermedades que les dan
a los niños. No había tierra, no había árboles.
En eso, nuestro abuelo Mepiivyeju Nii-
múhé (Padre Creador) envió a su hijo Ijchúpa
(Garza Blanca). No vino como humano, sino
en forma de un algodón; desde el lugar que
él llegó se fue endureciendo y salieron raíces,
como retoña la semilla de umarí, en forma
de gente. Por eso se llamó Niimúhé, porque
salió de un retoño. El primer trabajo que rea-
lizó fue separar la oscuridad del día y con
su calor fue endureciendo la tierra y fueron
saliendo las diferentes especies de animales,
todo lo que hay en el mundo.
La primera fuerza de él era sembrar la
mata del tabaco para sacar el ambil, chupar
de eso y seguir trabajando. Es la tarea que
el Padre le envió hacer. Cuando la matica
del tabaco ya estaba un poquito grande, el
•50•
dios maligno que estaba sobre la tierra lo

destruyó. Niimúhé le preguntó al dios ma-
ligno: “¿Por qué me hiciste daño?”. Entonces
el maligno le contestó: “Porque este mundo
no es suyo, su mundo es el de arriba”. Así,
Niimúhé hizo otro mundo y dejó sepultado
ese primer mundo que era de pura enferme-
dad. Este mundo tiene siete capas, porque
siete veces lo destruyó.
Cada vez que Niimúhé quería hacer un
baile, llegaba el maligno Melliwa Boa a mez-
quinarlo. De siete bailes que Niimúhé rea-
lizó sobre esta tierra, el séptimo el maligno
no lo pudo destruir. Niimúhé lo regañó y le
dijo: “Eran puras ganas de molestar; ya le voy
dejando seis mundos y así sigue molestando,
pero esta vez no le voy a hacer caso”. Fue la
séptima tierra y séptimo baile, llamado Apúj
co. En este, Niimúhé lo pisó y lo pateo donde
era el primer mundo el del pantano.
Dios Padre Creador Mepivyeju Niimú-
hé creó la naturaleza y dio origen al hombre
bora, o Gente de Centro (pɨnemuna), orienta-
do por la palabra de vida, tranquilidad y ar-
monía para continuar con la humanización.
Después de que la gente fue abundándo-
se, el mal empezó a apoderase de la gente,
empezó la lucha del mal entre los jefes de los
•51•
clanes. Ese maligno se paseaba por todos los

lugares en forma de una boa.
Después de tanto seguirle, toda la gente y
los sabedores empezaron a luchar con la boa
y, haciendo trampas que comúnmente les lla-
mamos “tapaje” y lanzando flechas con vene-
no constantemente, los pudieron atrapar.
Esa boa fue eliminada conjuntamente
y la comieron allí. Este fue el origen de los
pueblos que comían como también la clasi-
ficación de los clanes, según la figura que
mencionaban.
Todo volvió a la normalidad y a la tran-
quilidad en cada uno de los pueblos hasta que
llegaron los primeros impactos de la época
cauchera.
Benito Teteye Ugeche

Pueblo bora
Feenegaigomɨjo32
El pueblo muinane en la actualidad se en-
cuentra disperso por varios lugares de la
geografía nacional. Una gran mayoría ha-
bita entre los límites de los departamentos
del Amazonas, Caquetá y Putumayo, así se
32 Muinane, Gente de Centro.
•52•
puede encontrar pobladores muinane en las

localidades de Araracuara, Villa Azul, Caño
Negro en el departamento del Caquetá, por
el lado del Amazonas en las poblaciones de
Puerto Santander, Monochoa y Chukikɨ. Es-
tos últimos demarcan los límites del territorio
ancestral muinane. También se tiene cono-
cimiento de miembros del pueblo que se han
radicado a inmediaciones de Puerto Leguíza-
mo, Putumayo. Se sabe además de grupos pe-
queños de muinanes que viven en el Perú.
A pesar de la dispersión del pueblo, hay
un grupo reducido que convive en el territo-
rio ancestral, cerca de las cabeceras del río
Cahuinarí en la comunidad de Sabana. Los
miembros de esta comunidad mantienen una
rutina itinerante de la sabana al casco urba-
no de La Chorrera por necesidades que no
pueden suplir dentro del territorio.
La comunidad de Sabana se encuentra
aislada de casco urbano del corregimiento
de La Chorrera, a una distancia de cincuen-
ta kilómetros en línea recta, que, sumándole
las condiciones irregulares de la geografía,
aumentan el número total de kilómetros. La
única manera de acceder a la comunidad es
por vía terrestre, caminando, en un tiempo
aproximado de dos días, llegando incluso a
•53•
ser tres o cuatro cuando se viaja con la fami-

lia completa (hijos y ancianos), lo que implica
un considerable desgaste y esfuerzo físico.
Informe
Pueblo muinane
•54•
Un sistema armónico
Antes de la llegada de las caucherías, el pue-
blo de nosotros estaba bien organizado y uni-
do. Había un buen gobierno, éramos tres cla-
nes ramificados en veintitrés tótems, cada
tótem y cada clan tenía su jefe. Los jefes eran
elegidos según sus capacidades, méritos y
beneficio real que prestaba a la comunidad.
Toda la gente gozaba de la libertad y su tra-
bajo en el territorio; no les faltaba nada, te-
nían lo necesario para vivir miles de años
como cultura […], pero cuando llegaron los
peruanos a colonizarnos con la cauchería,
este orden empezó a caer. Los caucheros
cambiaron esa forma de gobierno y obliga-
ron a elegir jefes de los clanes a los que mejor
les servían a ellos, de modo que mataron a los
jefes tradicionales que estaban antes y que
tenían la capacidad de gobernar a su gente.
Isaac Siake
Pueblo ocaina
•55•
2. La organización social se estructura tradicionalmente

en un sistema de clanes que comparte un origen común,
con un lugar definido que se basa en el relato de origen
de la vida entregado por el Padre Creador (Fañarɨma) al
ser humano ɨvuuhza. Al igual que el territorio, cada clan
se organiza por tótem, que se identifica con un animal o
una planta y cada miembro toma nombre de su propio tó-
tem, el cual le da identidad. Cada tótem y clan tiene sus
jefes.
•57•
3. Escuché del anciano Feellɨje, que los peruanos habían

mandado a construir una trocha desde el río Igará-Para-
ná hasta el caimo, quebrada que sale del Cahuinarí. Por
esa trocha mandaron arrastrar una lancha para trans-
portar el caucho. Con esa lancha llegaron a la Sabana
para movilizar todo el caucho que se recolectaba entre
Santa Catalina y la Sabana.
Lorenzo Yuabore Gacheneje

Pueblo muinane
•59•
La llegada
del hombre
blanco
•61•
La llegada del hombre blanco
4. Llegaron muy sencillos, con pequeños detallitos como

peines y espejos a cambio de una mínima porción de cau-
cho. Luego se empezaron a cambiar gran cantidad de
mercancías como cuñetes de cartuchos, cantidad de esco-
petas, telas y muchas cosas a cambio de personas para que
trabajen recogiendo caucho por mucho tiempo.
Benito Teteye Ugeche

Pueblo bora
•63•
Un jefe del clan ɨvuuhza llamado Futsuvema

iba al Perú con su ciencia y espíritu a conocer
otras personas y en busca de nuevas cosas.
Andaba en la oscuridad y llegó donde esta-
ba la gente blanca del Perú y consiguió cinco
botellas de vidrio y un espejo. Regresó nueva-
mente a su territorio de origen y lo mostró a su
gente; esto encontró en el primer viaje.
Luego, hizo un segundo viaje espiritual,
no pudo entrar en donde estaba la gente por
la luz, su espíritu solo se movía en la oscuri-
dad y escuchó la voz del hombre blanco que
decía: “Nosotros algún día vamos a llegar
donde los nativos allá, vamos a trabajar con
la gente para que nos colaboren”; cuando él
escucho eso, nuevamente llegó a su territorio
y trajo dos espejitos y dos peinillas. Luego
Futsuvema reunió a todos sus clanes y le dijo:
“La gente blanca está planeando un viaje a
nuestro territorio, no son poquitos, son miles
de personas, son como hormigas; por lo tan-
to, no los debemos tratar mal a ellos ni ma-
tarlos, no hay que hacerles daño. Tienen que
respetarlos, porque ellos pueden acabarnos”.
Luego, se dirigió a la maloca de Dyazoxo
Xarɨtya, jefe del clan de cáscara de piña,
perteneciente al grupo de los boras, con
quien Futsuvema se relacionaba y le mostró
•64•
lo que trajo, vio y escuchó en los dos viajes

espirituales que realizó y le dio las mismas
recomendaciones sobre la llegada del hom-
bre blanco. Después de este viaje espiritual,
pasaron muchos años. Futsuvema nombró a
Gatsi, Tomañofɨ y Piyachi como sus suceso-
res de su liderazgo por sus limitaciones físi-
cas a dirigir el clan y constantemente se rela-
cionaban en la maloca de Dyazoxo Xarɨtya,
ubicada hoy en el lugar llamado Santa Julia,
en las orillas del río Igará-Paraná, afluente
del río Putumayo, subiendo por el río en el
margen derecho.
Noé Siake
Pueblo ocaina
Ryoryiu, en tierra muinane

Al primer personaje que estuvo en la Saba-
na no se le conoce el nombre, solo le decían
Ryoryiu. Después llego Inciso, García, Gran-
da y Norman; estos son los que en nuestro
medio llegaron y nos hicieron así. A este
personaje que le decían Ryoryiu era negro y
bajito, él era el que no tenía compasión de no-
sotros, este era el que mandaba a los capata-
ces indígenas para que acabaran a su propia
gente. Por miedo a este señor, ellos tenían
•65•
que matar y, si no lo hacían, él los mataba a

ellos. Así él hacía con todos los clanes.
Por estos hechos la gente realizó una tram-
pa espiritual para matarlo justo a la entrada
del camino a la Sabana (a 1 km), la cual consis-
tía en producir un deslizamiento de tierra al
momento que pasara la comisión. Desafortu-
nadamente no se logró el objetivo de matarlo,
solo en el acontecimiento murió una mula que
venía al frente de la comisión que transporta-
ba el caucho.

Pueblo muinane
•66•
5. A nuestra gente los peruanos los mandaban a traba-

jar durante diez días internados en el monte, después de
los diez días los recogían para que pagaran con caucho el
exagerado valor de las ropas, objetos y cosas que sacaban
de los peruanos. Al que traía poco caucho lo quemaban
vivo, en cambio al que traía buena cantidad lo dejaban
libre, no le hacían nada.

Pueblo muinane
•67•
Las rutas de Benjamín Larrañaga

Era un colombiano que vino desde Pasto,
pasó por el río Caquetá, llegando al camino
de los monos y se desplazó por este hasta la
cabecera del río Igará-Paraná. Él fue quien
abrió ese camino, venía con sus ayudantes y,
al llegar a este lado hicieron una balsa para
bajar, que traía muchos objetos. Así llegaron
a La Chorrera y se instalaron en la playa. Allí
hizo su rancho y los indígenas que vivían en
ese sector se asustaron por la llegada de un
blanco; los indígenas lo querían matar, pero
este señor los convenció con los objetos que
trajo, como perfume, aretes, fósforos, sal y
otras cosas que eran necesarias, así los con-
venció y los amansó.
Miró que sí había forma de trabajar cau-
chos. Después de estar varios días continuó
su viaje con su balsa río abajo por el Igará-
Paraná, con todos sus trabajadores (muyaɨ);
luego llegó a Arica, un lugar virgen donde
no había nada más que indígenas y se instaló
ahí. Continuó su viaje hasta Tarapacá en la
misma balsa, ahí hizo su campamento. Ben-
jamín Larrañaga se llamaba ese blanco.
Estando en Tarapacá consiguió un bote
peruano, con eso fue hasta Leticia donde hizo
•68•
otro campamento. Continuó con su viaje por

el Amazonas hacia arriba hasta Iquitos, con
ese bote; allá realizaron negocios para traer
mercancía, viendo que había forma de traba-
jo de caucho, aceptaron ese trabajo. Después
de eso regresó nuevamente desde Iquitos tra-
yendo toda la mercancía que se necesitaba en
la selva (escopetas, ollas, machetes, hachas)
con ese bote peruano. Llegó hasta La Cho-
rrera en la playa nuevamente; ahí se puso a
repartir la mercancía y endeudar a los indí-
genas y el pago sería caucho. Desde ahí man-
dó sacar el caucho.
Los trabajadores indígenas que andaban
con él ya sabían el español; ellos eran los que les
daban las órdenes a los indígenas para que
sacaran caucho. Los indígenas entendieron
el trabajo. Había mucho caucho, entonces se
animaron a trabajar. Se cortaba la mata del
caucho con la ayuda del machete, cuando se
secaba se despegaba el caucho de la corteza.
Como los indígenas no sabían lavar, les en-
señaba y así aprendieron, y solos trabajaban.
Llevó este producto nuevamente a Iquitos a
presentarlo, a ver si había caucho para traba-
jar allá, y habló con el Gobierno colombiano
—el presidente era Mariano Ospina Pérez—
•69•
6. Este lugar se llamaba Santa Rosa del Menaje en tiem-
pos de la cauchería. Había tres lugares de habitación. El
primero era el almacén, donde estaban las mercancías
para el pago del caucho. En la orilla del río había un cer-
co de madera granadillo. Era como una cárcel donde po-
nían los jóvenes, para luego ser llevados por una lancha
que los recogía.
Romualdo Toiquemuy
Pueblo ocaina
•71•
y dijeron que sí se podía trabajar. El primer

producto lo mandaron para Estados Unidos
—dice mi papá—, entonces el Gobierno sí les
ordenó a trabajar a él (Benjamín Larrañaga)
en cantidad. Luego consiguió una lancha
para traer la mercancía más cómodamente
y en cantidad para repartirlo a la gente para
que trabajara el caucho. Así fue, todos traba-
jaban, en ese periodo no había pelea, todos
los nativos trabajaban siringa. Cuando juntó
mucho caucho, se fue nuevamente. El pro-
ducto tuvo la misma ruta, para donde fabri-
caban llantas para automóviles.
Luego volvió Benjamín nuevamente a La
Chorrera con mucha mercancía y ya no se
instaló en la playa sino al otro lado, donde
ahora está el colegio. Era el campamento de
Benjamín, según cuenta mi papá. Repartió
toda la mercancía y todos trabajaban, ya sa-
bían procesar el caucho. Juntó mucho más y
nuevamente lo llevó, y luego trajo más mer-
cancía en el viaje en el que llegó nuevamente
a La Chorrera y vino a morir.
Había venido con su tripulación un perua-
no, el comandante de la lancha como la lan-
cha estaban alquilados. En este viaje creo que
venía Julio Arana y todo el trabajo de caucho
quedó en manos de él, después de la muerte de
•72•
Benjamín. Desde ahí siguieron trabajando los

peruanos; en este río había puro peruano, es-
taba en todas partes explotando la siringa, así
quedó en manos de los peruanos la cauchería.
Así se forma la Casa Arana, en eso ya nosotros
miramos que era una casa hecha con cemento.
Todavía existe eso. Hubo mucha explotación
del caucho por este río.
Liborio Fajardo
Pueblo ocaina
•73•
7. Yo siento un gran dolor, esa víctima (tragedia) es muy

grande porque mi gente no está. A mi abuelo lo llevaron
al calderón, los reunieron y lo llevaron al calderón y
en Iquitos murió. —¡Esa victima me sintió mucho, mu-
cho!—. Como dice el hombre blanco, no somos huérfanos
a causa de las enfermedades, sino que a nuestros abuelos
los acabaron los peruanos (compañía) de eso yo soy huér-
fana, de ahí somos huérfanos.
Antonia Tabares
Pueblo uitoto
•75•
Caminos a Juraña
El blanco vino desde allá, vino desde Uiyokue
(cabecera del río Cará-Paraná). Vino por la
cabecera de Jidɨma —quebrada de pez dor-
milón, afluente del Cará-Paraná— y llegó a
este río (Igará-Paraná). El blanco llegó pri-
mero en Akore; el primer blanco se llamaba
Falla, él no se fue desde acá, vino desde allá.
Después vino limpiando por la orilla del
río, luego llegó en el lugar llamado Yariba y
ahí construyó su casa, donde habitaba el clan
ókodafo —gente de barro blanco que se utili-
za para pintar—. Ahí, él inicia el trabajo [la
obtención] del caucho por la compañía pe-
ruana. El hombre blanco vino por el camino,
en su recorrido miró la riqueza del caucho y
siguió bajando hasta la desembocadura del
Emɨe —quebrada que recibe el nombre de
una especie de almendra cultivada—, abajo
de un salado. Ahí volvió a hacer la casa para
el almacenamiento del caucho.
Ahí, Falla empezó a construir las balsas
con la ayuda de la gente. Desde allí se bajaba
caucho por el río hasta donde estaba la tribu
zuruaɨ —gente de danta o tapir— y los hizo
trabajar. Siguió bajando hasta la desemboca-
dura de la quebrada Maziye —el nombre de-
riva de un árbol silvestre cuyo fruto sirve de
•76•
alimento y se obtiene un jugo similar al de la

yuca dulce, juiñoi—.
Por los lados de Maziye reunió al clan
fɨuinizaɨ y unanɨ al mismo lugar, y, por este
lado, desde el centro vinieron los clanes ziaɨ
y toɨkɨaɨ al mismo lugar. Desde la parte de
abajo salieron los rɨenizaɨ y uiyobefo, y los re-
unieron a todos en el lugar llamado Juraña.
Basilio Juragaro
Pueblo uitoto
•77•
8. Ahí es donde él [el peruano Falla] se estableció. En Ju-

raña se pesaba todo el caucho que traían para almacenar.
Se recogía el caucho de nosotros y de los demás clanes de
los diferentes lugares, a todos los del clan jurafo los ha-
cían trabajar afuera.
•79•
El
desequilibrio
vino con el
caucho
•81•
El desequilibrio vino con el caucho
9. Trastearon a los indígenas al territorio peruano, a Pu-

caurco —así contaba mi papá cuando yo era muy peque-
ño—; eso de la matanza de los indígenas es muy cierto y
así fue. Cuando vino la comisión peruana, no encontró
a nadie en este territorio; así continuó el problema entre
los gobiernos.
Liborio Fajardo
Pueblo ocaina
•83•
Vidas por siringa

Cuando los sucesores de Futsuvema regre-
saron a Santa Julia donde Dyazoxo Xarɨtya y
se encontraron con la sorpresa de la llegada
de los primeros caucheros, tal como decía el
pronóstico espiritual de Futsuvema, se en-
contraron con mercancía de los peruanos
que estaba sin repartir dentro de la maloca.
Luego lo repartieron para trabajar el caucho;
cuando regresaron, trajeron un hacha peque-
ña para rallar la corteza de la siringa y peini-
lla que se repartieron en la maloca. Pregun-
tó el peruano a Dyazoxo Xarɨtya, quien era
bora, refiriéndose a los ɨvuuhza: “¿De dónde
viene siempre gente que habla diferente?”.
Mostró un hacha a Tomañofɨ y compañe-
ros: “¿Ustedes quieren de esto?”, y Tomañofɨ
respondió: “Sí, estamos muy pobres para tra-
bajar tumbando palo (chagra)”. Este peruano
le dijo: “Le doy un hacha”.
Tomañofɨ regresó con el hacha y la entre-
gó a Futsuvema. Este ordenó tumbar cha-
gras y la gente se peleó por la única hacha.
Por este motivo, Tomañofɨ regresó nueva-
mente a donde el peruano y este le mostró
tres cajas de hacha, pero pidió esta vez cinco
niños a cambio de una sola hacha. Entonces,
cogió las cajas con hachas y las llevó adonde
•84•
Futsuvema en donde le dice su petición. Fut-

suvema reunió a toda la gente en su maloca y
Futsuvema le presentó las cajas de hacha; allí
terminaron aceptando el cambio por niños,
porque el hacha era muy necesaria en aquel
tiempo y cumplieron el acuerdo con el perua-
no de entregarle niños. De ahí la gente se dio
cuenta de que los jóvenes o niños se estaban
acabando a cambio de hachas y decidieron
no hacer más este tipo de negocios porque los
padres se arrepintieron y reclamaron a sus hi-
jos, y hubo un gran descontento contra Fut-
suvema que es máximo jefe del clan ɨvuuhza.
Así, no regresaron más a donde estaba el pe-
ruano, los papás de los niños entregados que-
rían matar a Futsuvema pero no lo hicieron y
quedó así, como no regresaron más donde el
peruano a Santa Julia.
Noé Siake
Pueblo ocaina
•85•
10. Primero cuando el hombre blanco no había llegado,

se intercambiaba con la gente, a los huérfanos los hacían
llegar donde el abuelo Pekujeafe y luego él lo pasaba don-
de un personaje bora llamado Kɨryiɨ. A cambio de esos
huérfanos le daban hacha.
•87•
El abuelo comenta que el que repartía la mer-

cancía era una persona indígena bora que los
blancos tenían de confianza llamado Guapiu,
que vivía en la bocana de quebrada Mata-
mata. Se dice que este abuelo era una buena
persona porque él daba más mercancía de lo
normal. En este lugar se recogía todo el cau-
cho que cambiaban con mercancía de blanco.
Por algún tiempo no había crímenes has-
ta que se iban agotando las matas de siringa
y ya no se entregaba suficiente caucho en el
momento de entrega. Desde ese momento, ya
el que no entregaba más de treinta kilos era
maltratado, poniéndolo en el cepo o le quita-
ban la vida a punta de azotes.
Al abuelo del clan zogui-zogui lo cogie-
ron para repartir mercancía. A este abuelo,
por no pagar su trabajo, lo llevaron a la selva
donde se castigan a los diferentes clanes por
sus faltas hechas.
Lo castigaron en el cepo y luego lo ama-
rraron por más de quince días sin comer para
que muriera, pero el abuelo no murió. Porque
el espíritu lo mantuvo vivo por mucho tiem-
po, al mirar que el abuelo no tenía señal de
morir, lo soltaron del cepo y lo mandaron a
sacar leña.
•88•
Estas diferentes personas indígenas boras

recorrían diferentes trochas y donde no había
suficiente mata de siringa cortaban selva de
camino a camino con el riesgo de fallecer en el
trabajo, porque aguantaban hambre y desgas-
te físico de la caminata y el trabajo de rayar el
palo de siringa.
Por los caminos que llegaban hasta el Ca-
huinarí, después del proceso de la recolec-
ción, el mayordomo lo pesaba en una balanza
romana que tenían en ese tiempo. Los indí-
genas que no cumplían con la cantidad que se
pedía tenían su castigo en el cepo y en la ma-
ñana les echaban gasolina para darles muer-
te, los que cumplían seguían trabajando.
Rufino Kuguao
Pueblo bora
•89•
11. Los que traían bien (buena cantidad de caucho) se

iban y los que no traían nada, pues te ordenaban prender
ese fogón de leña, para que ahí, luego lo empujaran en esa
llama, ¿cómo se va a defender amarrado la mano?
Pueblo uitoto
•91•
La muerte de Excontador
Luego de varios años, llegó un peruano lla-
mado Excontador con una lancha. Arrimó
primero en el lugar hoy llamado Providencia
donde dejó un hombre blanco, luego subió y
dejó otro en la bocana de la quebrada Perdiz.
Más arriba, en la bocana de la quebrada Me-
naje, deja otro blanco. Sigue subiendo, aden-
tro de la quebrada Jadsaɨ deja otro blanco,
y otro en la bocana de la quebrada Mue, así
como en la bocana de la quebrada Johtai. En
este lugar había un señor llamado Dɨrɨllono,
era jefe de los diablos. Finalmente arriman
al puerto de Uxuxaño, lugar hoy habitado
por Epifanio Siakedone, donde Excontador
construye su primer campamento.
Con Excontador vino un joven ocaina lla-
mado Tyaɨ, que fue cambiado por hacha en
la venida del primer peruano. Este ya sabía
hablar el castellano, tomar registros, sumar
y restar; aparte de esto, conocía todo el te-
rritorio ocaina y trabajó siempre a favor de
su jefe peruano. Cuando llegó a este último
sitio Excontador, ya Futsuvema había muer-
to y Tomañofɨ quedó como sucesor.
Habló con Excontador en su maloca para
acomodar sus mercancías. Luego, él le pre-
guntó por la organización. Con el fin de mos-
•92•
trarle una ubicación central a Excontador, To-

mañofɨ y él demoraron días para desplazarse al
sitio y abrieron un camino desde donde arrima-
ron hasta el centro de la selva con una distancia
de veinte kilómetros a orillas de la quebrada
Xuva, afluente de la quebrada Xuuya. En este
sitio, Excontador mandó socolar cuatro hectá-
reas de terreno y selva. Socolaron, tumbaron,
picaron, quemaron y arreglaron el sitio de la
construcción de la casa. Excontador mandó a
sacar palos para la construcción, tripas para
la pared, piso, piezas y hoja de puy para el te-
chado, e hicieron la casa de cincuenta metros
de largo por veinte metros de ancho; como era
mucha gente, todo se hacía rápido.
Terminada la casa, Excontador mandó
a que Tomañofɨ ordenara a su gente a tras-
tear la mercancía desde el puerto en donde
él llegó hasta el nuevo campamento, todo
organizado, y empezó a vivir en su casa.
Luego repartió hacha y machete y mandó
tumbar más monte. Quemaron y sembraron
plátano, arroz, maíz y yuca a cambio de más
mercancía, esta vez para trabajar caucho, y
dio la orden de obedecer y pagar las herra-
mientas que entregó. En el grupo que recibió
la herramienta había ɨvuuhza, dsujuñotsa,
mɨruñocha, dyazotyaraxu, ɨnolla, tyojañocha
•93•
y najityaraxu y empezó el trabajo de caucho.

En su finca tenía nueve cabezas de vacas,
caballos, galpones de gallinas, casa de criar
cerdos y piscinas. Todo esto lo cuidaba nues-
tra gente; hasta este momento, los trabajos
del caucho no fueron muy fuertes.
Pero Excontador tenía un servidor hijo de
Faruxuafi, jefe del clan jafulla. Este lo llevó
a un calabozo durante varios días sin darle
comida. Estaba pálido y para morirse, y uno
de los paisanos lo vio y se dirigió a contarle a
su papá. Faruxuafi fue a mirar y parecía un
palito, estaba flaco y loquito.
Como los niños son necios, chuzó y reven-
tó el ojo de un caballo o partió una copa, no
se sabe qué hizo, pero hizo un daño al blanco.
Por eso el blanco encerró a ese niño en un ca-
labozo. Estaba muriéndose, estaba muchos
días encerrado sin darle de comer y tomar.
Dijeron que era el muchacho y por eso lo ma-
taron, entonces la gente se reunió y lo vengó.
Furioso, Faruxuafi, quien era el jefe
máximo de los clanes ocainas, por el maltra-
to no solo de su hijo sino de toda la gente, los
reunió a todos en su maloca y propuso matar
a Excontador. Tomañofɨ respondió: “Noso-
tros del clan ɨvuuhza no vamos a participar
porque mi abuelito Futsuvema me dijo que
•94•
ellos no son poquitos. Si lo matamos, viene

su gente y nos matan a todos nosotros; por
tanto, no vamos a participar en su idea”. En
este diálogo estaba presente el tal llamado
Tyaɨ y escuchó todos los planes de Faruxuafi
y los clanes que estuvieron de acuerdo con la
matanza de Excontador.
Faruxuafi les dijo a los compañeros: “Va-
mos a ir a quitarle a mi hijo, vamos a vengar-
nos de eso”, así se prepararon, mambearon y se
vino con los más fuertes guerreros. Se dirigie-
ron a la casa de este peruano con sus guerreros
a matarlo, entraron a la pieza en donde dormía,
lo agarraron y le trozaron la cabeza junto con
su esposa y dos hijos, así muere toda su familia.
Estaba también Tyaɨ, quien vio esta matanza
y a quien no mataron por ser ocaina. Luego se
adueñaron de todos los bienes de Excontador,
como gallinas, marranos, herramientas, cara-
binas, hachas, machetes y regresaron en horas
de la madrugada y le dicen a Tyaɨ: “Ven con no-
sotros”. Él les responde: “No, ustedes mataron
a mi patrón; me voy a quedar aquí y voy a morir
aquí”, dijo esto mientras amarró su hamaca; se
acostó y empezó a escribir los nombres de los
que mataron.
Faruxuafi y sus guerreros cogen los res-
tos del muerto y lo arrastran en la quebrada
•95•
Xuva y encontraron un palo bajo el agua y lo

amarraron sobre el palo. Tyaɨ regresó adon-
de su tío Tomañofɨ y le pide una balsa para
bajar por el río con destino al Perú.
Noé Siake,
Hermenegildo Atama
y Victoria Moquema
Pueblo ocaina
•96•
12. Si un jefe decía que mi gente quiere comer jufaiu (pi-

rarucú o paichi) les servían y si otro decía que mi gente
quiere comer charapa ellos le daban, después de eso re-
cibían mercancía; así trataban a los que transportaban
el caucho, pero una vez que regresaban a la Sabana los
maltrataban.
Pueblo muinane
•97•
Vida de las mujeres y los niños
Dice Mariana Neikase: “Da tristeza contar
lo que me dijo mi mamá de los malos tratos
que le hacían a nuestra gente y especialmen-
te a las mujeres y niños”. Para el almuerzo le
mandaban pelar arroz en un platico a cada
uno, con la ayuda de las uñas trillarlo, y te-
nía que terminar todo el arroz del platico
antes del almuerzo para los obreros que es-
taban trabajando. Todos acababan de pelar
el arroz al mismo tiempo y entregarlo; al que
no terminaba con los otros le pegaban latiga-
zos. Del miedo, todos terminaban, las uñas
dolían de tanto pelar arroz. De este trabajo
se ocupaban los niños y los más viejitos, esto
lo vio mi mamá (Emiliana Makuritofe), que
venía del sur con la abuela Nofɨturɨǵo, quien
era ocaina, a pasear aquí en oriente. Mi
mamá era niña y peló arroz con las uñas de
las manos.
Victoria Moquema
Pueblo ocaina
13. En Santa Julia había una clase de esclavitud, en la

cual el trabajo era hacer una cantidad de fariña y man-
tener inmensidades de chagra. Ahí mi abuela sufrió de
todo este momento. Mi abuela comentaba que todas las
mujeres que tenían bebé tenían que trabajar sin descan-
so, sin atenderlos y, si se sentaban, era una cantidad de
fuete que recibían, este pedacito me comento mi abuela.
Pueblo bora
•99•
Mi abuela trabajaba de 6 a. m. hasta las 6 p. m.

para poder sobrevivir. Quedó embarazada y
con un niño en brazos. Un día, el niño se en-
fermó, pero a mi abuela le tocaba llevarlo ha-
cia la chagra. En una de esas veces decidió no
ir más para conseguir algún remedio que pu-
diera calmar la enfermedad del niño, pero el
guardia, que era indígena, los vio y fue para
donde ellos. Cogió al niño de la mano y lo cor-
tó por la mitad encima del palo en el que ella
estaba sentada.
Mi abuela, como ser humano, lloró, pero
como ella estaba embarazada, al poco tiem-
po nació el otro niño, quien fue llevado con
ella al remanso a seguir trabajando. Estando
allá, ellos se escaparon trazando montes por
meses hasta llegar a providencia vieja.
En esos momentos se hacía cambio de per-
sonas: mujer por hombre o niño por niña. Co-
gieron a los niños para el negocio, queriendo
llevarlos para el remanso nuevamente, pero
cuando ya iban a llevarlos, mi abuela y su
hijito decidieron escaparse a una quebrada
cerca del lago Yadico. Estando en ese lugar,
ella se comió un sapo extraño y se murió, y
al niño volvieron a recogerlo para que fuera
servidor de ellos.
•100•
A este niño lo llevaron para el Perú. Este

niño es mi abuelo, el que me contó esta histo-
ria. Me decía que no solo era este clan el que
sufrió maltrato, sino los diferentes clanes de
la etnia bora y, aún más, se hacían guerra y se
mataban unos a otros.
Sabedora Jesusa López

Pueblo bora
•101•
14. A toda la tribu uiyobefo. Cada día sacaban de a tres

personas para sacar leña y después las iban quemando y
quemando hasta que se terminó. Después algunos se vo-
laron y después los recogieron otra vez para acabarlos
todos en Juraña. En Juraña hicieron un cerco casi de un
metro y medio, nadie puede volarse como ya pusieron
alambre alrededor del cerco de cuatro centímetros, don-
de nadie se puede escapar. Ahí se terminaron.
•103•
Al no tener tiempo por la presión del trabajo

forzado que ejercían los peruanos y la terri-
ble hambre que se padecía, a las mujeres les
tocaba sacar yuca y a los hombres la coca a la
luz de la luna. En la noche rallaban la yuca y
los hombres elaboraban la coca. Amanecían
sin dormir, todo el tiempo trabajaban, no ha-
bía descanso. A los niños les hacían trabajar
a punta de garrote, era muy duro porque los
peruanos no los perdonaban, los mataban, así
ellos trabajaran de miedo. Por este camino
(Sabana-Casa Arana) nuestros antepasados
transportaban el caucho, algunos morían en
el camino de hambre. Así contaba Feellɨje, él
trabajaba, pero también mató mucha gente.
En tiempos de tejida de jajeke hasta los
niños tejían y al que estaba parado lo garro-
teaban. Así a ellos los trataban, al que busca-
ba bejuco, el que buscaba jajeke y chonta no
había descanso, así se acostumbraron a tra-
bajar. Esto contaba el abuelo Uumirye.

Pueblo muinane
•104•
•106•
15. Toda la gente la metieron dentro de un cerco grande,

ahí durmieron esa noche, ya en la mañanita repartieron
hachas y machetes y los mandaron a socolar y a otros a
tumbar, de eso mucha gente se escapó y no los perseguían,
solo querían matar al clan que les hizo daño.
Hermenegildo Atama
•107•
Pueblo ocaina
Los castigos
Los abuelos denominaban cuadro a un lugar
de martirio donde dejaban un bloque de ma-
dera grande que alcanzaba una persona al
pararlo y amarrarlo de los brazos y los pies
de forma crucificada.
El fuete que tenía el cuidador era de made-
ra de forma alambrada y en la punta era una
bola de alambre púa. Luego la persona encar-
gada de fuetear los crucificaba y los empeza-
ba a fuetear hasta que la nalga quedaba como
una masa; la persona se moría desangrada.
Cuando estaba muerta, la desataban del cua-
dro y la amontonaban en un lugar.
Antes que se midieran los cauchos, man-
daban a todos a sacar leña y los amontona-
ban en un lugar de los alrededores; luego de
que terminaba la medición de todas las per-
sonas que entregaban el caucho, las que no
alcanzaban el tope que le pedían pasaban
este sacrificio. Cuando ya estaban muertos,
había unas personas que se encargaban de
cargarlos al lugar donde se encontraba las
leñas amontonadas.
En ese arrume de leña y encima del arru-
me de personas, los roseaban de gasolina y
luego los prendían hasta que se formaba una
•108•
llamarada grande. Algunos muertos que no

cabían en el arrume los iban tirando en ese
momento.
•109•
16. Dicen los abuelos que el color de esa llamarada era de

color azul a causas de las carnes quemadas.
•111•
El cepo constaba de dos pesados tablones con

grandes orificios que le alcanzaban los pies y
las manos con cadenas y candados por segu-
ridad. No tenían derecho a la alimentación ni
a la bebida. Permanecían así las personas por
mucho tiempo hasta alcanzar la muerte.
Esta forma de martirio fue que lo más se
desarrolló para el hombre bora, donde los
patrones alcanzaban a coger a las personas
que se evadían queriendo volarse. El trabajo
de agarrarlos lo asumían con responsabili-
dad los mismos indígenas con la ayuda de
Aurelio, el patrón más malo, que lo arma-
ba para seguirlo y realizar la captura. A los
que no querían regresar, el patrón ordena-
ba a pegarles un tiro y dejarlos botados en
el monte, así que los huesos se encontraban
como chamicero.
Muchos de los mayores brujos fueron ase-
sinados por causa de cualquier cosa que pa-
saba, porque había indígenas que sapeaban
que eran brujos y los señalaban como los cul-
pables de cualquier cosa.
De esta manera, de castigo mataron a
nuestro abuelo iguana —en el dialecto bora
se denomina mañao—. A él lo agarraron,
lo tuvieron meses en la Casa Arana y luego
•112•
lo llevaron a un lugar importante que fue un

pueblo por el río Cahuinarí llamado Santa
Catalina, donde le hicieron aguantar cuatro
meses de hambre y ganas de tomar agua.
Informe
Pueblo bora
•113•
•114•
17. En el territorio bora llegó un señor patrón llamado

Aurelio, de nacionalidad rusa; él era un demonio com-
pleto, un león en el fondo del corazón. Él, con su forma
de trabajar, llenaba de armamento a los abuelos jefes de
clan de la etnia bora para que trabajaran con él y les ayu-
daran a azotar a los mismos indígenas con cadenas.
Pueblo bora
•115•
18. Acá abajo (en Valdivia) es donde se maltrataba a

nuestros abuelos, a algunos solamente los azotaban,
pero, en cambio, a otros los mataban, a otros los encar-
celaban, los ponían al cepo sujetados de pies y manos, y
los dejaban sentados en un tablón todos sumidos en una
inmensa tristeza.
•117•
También en Santa Catalina ocurrió otra cosa

muy triste con el hermano de mi finado papá,
o sea, mi tío. Él era un joven que lo amarra-
ron y lo fuetearon, luego lo soltaron y lo man-
daron rajar leña. El prendió la candela y lue-
go lo amarraron de las piernas y las manos
y lo empujaron encima de esa llamarada. En
ese momento, estaba mirando la tragedia mi
finado padre: le estaban quemando al herma-
no. Él contaba que el humo de una persona
quemándose es de color azul.
Mi papá también me comentaba que a él
también los pusieron en el cepo. Yo miré las
huellas de las cicatrices que tenía en la mano
y en los tobillos como un reloj. Eso era del
cepo que les dejaba una herida que les des-
prendía el cuero; algunas partes de la mano,
los pies, la cara y la espalda eran de color
blanco.
Yo le preguntaba a mi finado papá qué ha-
bía pasado con su cuerpo. Él me comentaba
que eso era de los azotazos que les daban has-
ta sacarles sangre y varias heridas cuando
salía sangre. Mi papá me comentaba que los
blancos le echaban agua salada; por eso, al-
gunas partes del cuerpo son de color blanco.
Esto sucedía —comentaba mi papá— por no
•118•
traer suficiente caucho. Luego de este mal-

trato, los soltaban y les mandaban a comple-
tar la cantidad requerida.
Julia Chaigua
Pueblo bora
•119•
19. Nuestros abuelos se acabaron, de esos solamente que-

damos nosotros del clan uigɨnɨ —eran mucha gente—,
pero se regaron por la orilla de los ríos, de esos quedamos
solamente nosotros con mi hijo. También existen los cla-
nes juzikuenɨ, raitɨnizaɨ y fɨerai, estos son los sobrevi-
vientes actualmente; antes, el blanco nos maltrató y nos
acabó.
Valentín Matías
Pueblo uitoto
•121•
Cada vez se traía menos caucho. Por eso, lo

que alcanzaba a traer uno o el otro era cada
vez más poquito, algunos traían más en un
tancho. Cuando el blanco miraba que traían
poca cantidad de caucho les decía “perezo-
sos”, los golpeaba y los sentaba a un lado de
la fila.
A los que dejaban sentados, los mandaban
a traer leña para hacer montones al frente de
los muros de tierra. Cuando habían juntado
bastante leña, el capataz ordenaba a los mu-
yaɨ agarrarlos y amarrarlos de pies y manos
para luego sujetarlos a un palo; los azotaban
y ellos gritaban. Entre tanto, los muyaɨ pren-
dían la candela. Cuando ya estaba ardiendo
como cuando se quema una chagra, los su-
bían en el muro. ¡Ellos —los blancos— ya sa-
bían la intención con la que se construyó el
muro!
En el muro continuaban azotándolos
—¡ellos gritaban!— y se preguntaban por
qué los estaban castigando. Lo hacían en el
dialecto jurafo que es poco comprensible:
“¡Nɨ ua bagakue! ¡Nɨ ua bagakue!”. “Usted es
un perezoso y habla así”, decían los blancos
mientras los empujaban al fuego, soltándo-
los del amarre que los sujetaba al palo, pero
manteniéndolos amarrados de pies y manos.
•122•
Asimismo hacían con los otros y ellos grita-

ban hasta volverse carbón. Así con este gru-
po, luego con el otro que llegaba; si trae poco
caucho se hace lo mismo y así sucesivamente.
Así se terminaron los otros clanes: los rɨeni-
zaɨ, nirafo, miñɨfo, zuruaɨ, uiyobefo, dɨrɨkɨenɨ,
unanɨ, fɨuinɨzai, ziaɨ, toɨkɨenɨ, rɨkɨenɨ, a todos
ellos los quemaron en el mismo lugar. Del clan
uiyobefo —argumenta el abuelo Basilio Jura-
garo— solo quedó el abuelo Gigante (Remigio
Ruitofiama) y nosotros, del clan jurafo, con mi
abuelo somos los únicos que nos quedamos.
Leonor Manaideke
Pueblo uitoto
•123•
20. A los muertos los amontonaron sobre leñas y les echa-

ron un tambor de gasolina y los quemaron. La candela o
fuego daba colores verde, azul, rojo, negro. Así se mira-
ba, esta quemada empezó desde la 8 a. m. de la mañana
hasta las 2 p. m. de la tarde, luego fueron a mirar los jefes
peruanos y quedaron puros corazones con hígados, que
mandaron a amontonar y lo quemaron, y todo quedó en
pura ceniza.
•125•
En este lugar no había cepo. Quien no cum-

plía lo amarraban y le cortaban la carne de
las dos nalgas hasta el borde del hueso, con
un cuchillo, lo rajaban entre varios amarrán-
dole las manos y los pies, luego le echaban
sal y después lo mataban. Muchos morían,
pero otros sobrevivieron quedando defor-
mes. De esto fueron víctimas señoritas, jóve-
nes, adultos, mucha gente se acabó ahí. Los
nombres de los que murieron no los sé porque
fue hace tiempo, a los otros le disparaban a
medio camino. Así vivía haciendo Norman,
según lo que me contó mi papá. Nadie hacía
nada a los que cometían este tipo de críme-
nes, cuando los familiares reclamaban, de
una vez los mataban.
Hermenegildo Atama
Pueblo ocaina
•126•
21. En la nalga de mi papá estaban las cicatrices de los

latigazos. Él me mostró varias veces y me decía: “Son las
huellas de mi sufrimiento, por eso ustedes tienen que vi-
vir bien con la gente”.
•127•
•128•
22. Ahí donde estoy llegó el primer blanco peruano, ahí

maltrataron a nuestros abuelos, en ese lugar el blanco se
llamaba Mono y el otro se llamaba Ganosa. Allí mandó
a construir la primera casa. Cuando la gente cargaba el
estantillo, él se subía y se paseaba por encima del palo de
aquí para allá y de allá para acá, miraba a la persona que
no hacía fuerza, se brincaba, le disparaba y lo botaba.
•129•
En Cahuinarí se encontraba una guarnición

llamada Morelia; estas personas tenían sus
trabajadores. Uno de ellos era un cazador
que tenía una hija; ese cazador tenía como
trabajo suministrarle carne a los blancos que
eran soldados.
Un día se fue a entregar carne acompaña-
do de su hija. El cazador confiadamente dejó
a su hija en el puerto, entonces los soldados
empezaron a molestarla hasta que la violaron
y la mataron.
El señor cazador que vivía en el salado de
Muhníjkeeba trató con el dueño del salado.
Ese dueño tenía dos hijas que eran brujas; es-
tas dos mujeres los pusieron en el puerto de
la base como trampa y todos los soldados que
lo utilizaban se convertían en dantas, por lo
que hay mucha danta en ese salado.
Informe
Pueblo bora
•130•
23. A las mujeres los violaban frente a los maridos o sus

padres y, si no se dejaban, los torturaban y les daban
muerte y los tiraban a unos perros grandes que los blan-
cos peruanos o de otra nacionalidad criaban para comer
a las personas que desobedecieran el mandato.
•131•
Las mujeres que tenían niños pequeños no

podían dar de tomar seno sentadas o des-
cansando y si las miraban sentadas les daban
fuete. Por eso las mujeres, mientras traba-
jaban, daban de tomar seno a los hijos. Dice
mi mamá que no había descanso, las mujeres
dejaron de tener hijos por culpa de los malos
tratos que merecían por tenerlos. Cuando
hacían fila para recibir almuerzo, debían es-
tar bien junticos; cuando estaban separados
o torcidos les daban fuetera. Nadie podía
decir nada a los que daban fuete; al que re-
clamaba, de una lo mataban disparando con
una carabina. No había perdón para nadie,
todo tenía su castigo. El castigo era no hacer
descansar a nuestra gente todo el día traba-
jando, nadie podía jugar o descansar como
ahora nosotros.
A los niños de diez años los hacían trabajar
como un adulto; les mandaban a desyerbar,
sacar leña para hacer la comida, cargar agua.
Cuando mandaban a sacar el caucho, debían
traer cincuenta kilos, no poquitico. El que
traía menos lo entregaba, pero no le pagaban
y le daban fuete en la espalda. Cada semana
entregaban caucho a los jefes peruanos.
Pero los peruanos les mandaban sacar si-
ringa y ellos traían cada vez más poquito, los
•132•
palos de siringa se escasearon y ya no reco-

gían grandes cantidades y entregaban poco.
Por eso los castigaban, los azotaban con láti-
go hecho de cuero de ganado y los mandaban
nuevamente y les pedían más. Cuando ya no
traían nuevamente la cantidad pedida, los
mataban.
De este miedo, la gente, como sea, tenía
que recolectar la cantidad asignada para po-
der seguir con vida. Así, abandonaban a sus
hijos, la chagra…
Victoria Moquema
Pueblo ocaina
•133•
•134•
24. Desde ahí, nuestra gente tuvo problema con los blan-
cos. En el día le mandaban sacar caucho muy duro, en
el día no podían sacar yuca, por eso en la noche sacaban
la yuca, de noche escurrían la masa; después los perua-
nos se fueron al Perú en Iquitos y no vinieron por mucho
tiempo, como cinco a seis años. Con ellos andaba un joven
ocaina que sabía hablar el español porque le enseñaron,
pero también sabía hablar en lengua ocaina. A los seis
años vinieron, trajeron muchas cosas como herramien-
tas entre otros... Arrimaron a Santa Julia y Oriente.
•135•
Resistencias
y rebelión
•137•
Resistencias y rebelión
25. El clan de nosotros y los del otro clan mataron a un

blanco. Por eso, el jefe del clan de nosotros (uigɨnɨ) vino
a avisar al blanco, y le dijo: “Nosotros no lo matamos, lo
mató la gente de otros clanes”. Ese clan se acabó porque
mataron al blanco, a ellos los mataron a pura hacha. To-
davía se ve un estantillo en el lugar de la masacre.
Valentín Matías
Pueblo uitoto
•139•
Un episodio justo
En un trabajo de limpieza de un camino, a las
mujeres que estaban barriendo el jefe perua-
no les había ordenado que hicieran el almuer-
zo para sus maridos, que estaban trabajando
más adelante. Entonces, las mujeres se fue-
ron a hacer el almuerzo y el capataz, que no
había escuchado esta orden, les pegó a ellas.
Entonces uno de los trabajadores —uno de
los más allegados del capataz— dijo: “Si él le
pega a mi mujer, yo le voy a pegar a él”. En ese
momento el capataz golpeó a la mujer. Al ver
que era su mujer, dejó de tumbar y se sentó so-
bre su hacha. “Por qué no suenan las hachas”,
dijo el capataz, como siempre acostumbraba
a intimidar a los trabajadores. Luego, se di-
rigió hacia el que estaba sentado y le propinó
un latigazo. Este que ya estaba enfurecido
le quitó el látigo, luego cogió su carabina y
le pego con la culata y lo tiró, ga, ga, ga. Co-
menzaron a pelear durante buen rato hasta
que el trabajador lo hizo caer en un tronco y
se le partió la costilla.
El capataz fue a dar la queja al jefe de lo
sucedido. El jefe mandó llamar al trabajador
y le preguntó por qué le había pegado al capa-
taz. Él respondió que lo hizo porque le había
pegado a su mujer, que se había ido a hacer
•140•
el almuerzo como lo había ordenado antes.

El jefe no dijo nada, solo recomendó que no
siguiera el pleito. Sin embargo, el trabajador
le advirtió que si continuaba o hacía lo mis-
mo lo iba a matar, luego regresaron a la casa.
Ellos eran de la misma maloca. Después de
todo esto, el capataz solamente iba a revisar,
miraba los trabajos y no decía nada, de esta
forma corrigió al capataz que maltrataba a la
gente.

Pueblo muinane
•141•
El baile en Kaasiobaɨ
Primero, cuando el hombre blanco no había
llegado, se intercambiaba con la gente. A los
huérfanos los hacían llegar donde el abuelo
Pekujeafe y luego él lo pasaba donde un per-
sonaje bora llamado Kɨryiɨ, a cambio de esos
huérfanos le daban hacha.
Después de esto no se sabe qué clase de
blancos pasaron por el territorio. Luego en el
tiempo de Ryoryiu el clan nabɨmɨjo —gente de
palo-sangre de grado— estaban en vísperas
de un baile en una loma llamada Kaasiobaɨ a
orillas del Cahuinarí, a tres horas de la Saba-
na bajando. Entre tanto, en la Sabana estaba
un paisano en el cepo castigado; él escuchaba
que tocaban maguaré, entonces él pensó en-
gañar a los peruanos. Para que ellos lo deja-
ran libre y él pudiera ir al baile, les dijo: “Ese
toque es un anuncio de que ellos van a ata-
carlos a ustedes, por eso ellos se están reu-
niendo, vayan y mátenlos”. Entonces ellos lo
llevaron por la orilla del río y lo amarraron
en un estantillo de una maloca un poco más
arribita de donde se celebraba el baile.
Uno de los dueños de esa maloca donde
amarraron al preso, que no había ido al baile, se
dio cuenta de la intención de los peruanos y, sa-
biendo que su hermano ya estaba en el baile, se
•142•
fue a avisar a los bailarines que los peruanos se

habían ido a matarlos, pero ellos no le creyeron.
Cuando vieron que venían los peruanos, uno de
los dueños llamado Iigo cogió dos piñas, una en
cada mano, y con ellas entonó alegremente el
maguaré pensando que los blancos que estaban
llegando los iban a acompañar en el baile. Otro
ayudante cogió caguana en una totuma y dijo:
“Tayoto nagemɨna sahi” (“mi familia, la gente
blanca ya viene”), y se fue a dar de tomar a los
que se acercaban. Estaba justamente a la orilla
del patio de la maloca, cuando desde el barran-
co los peruanos le dispararon. Fue el primero
de los muertos de esa tragedia.
Luego, los peruanos rodearon por todos
lados la maloca y los bailarines no podían es-
caparse ya que la pared de la maloca era de
palo duro y la maloca estaba construida so-
bre una loma estratégicamente. Entre tanto,
la madrastra cargaba a mi abuela Siryaje, que
aún era una niñita. Se escapó con ella prote-
giéndose con un colador; después, mi abuela
se bajó del carguero y salió corriendo por la
puerta. Allí estaba un peruano que recargaba
la escopeta después de hacer un disparo. De-
trás de ella salió la madrasta a quien le alcan-
zó a disparar en la pierna; mi abuela se fue y
se escondió detrás de un barranco sumergida
•143•
entre el agua de la quebrada. La madrasta se

alcanzó a arrastrar por el suelo un poco más
abajo, y lloraba y se quejaba de dolor.
De allí, ella escuchaba todo lo que sucedía
en la maloca, la quemazón, los palos que se
caían, los disparos y el desespero y gritos de
las personas. Después de haberse quemado la
maloca, cuando todo estaba en silencio, ella
vino a ver si alguien había sobrevivido, pero
como no encontró a nadie, solo gente quema-
da, ella se puso a llorar de tristeza. En eso, el
hermano que alcanzó a huirse y estaba muy
cerca en el rancho de una chagra dijo: “¿Será
que ya mataron a mi hermana?”.
Dejó a lado el miedo y regreso a mirar.
Allí encontró a su hermanita, que lloraba
fuertemente. Como los andoques no habían
logrado entrar al baile, al escuchar los dispa-
ros dejaron botados sus regalos y cacerías.
De regreso encontró una boruga, la recogió
y llevó junto con su hermana al rancho donde
estaban otras personas, entre ellos la hija de
la madrasta, quien, junto con su marido, la
buscaron y la trajeron amarrada en un palo,
pero lastimosamente muere en el camino.
Pablo Umire Ekeme

Pueblo muinane
•144•
•146•
26. Existe un lugar por el menaje donde quemaron una
maloca de un grupo ocaina. No tengo una información
clara, pero sí sé del lugar. Se comenta que ahí hicieron
un baile. Cuenta así, los blancos lo engañaron a los ne-
mogaros-nɨmoya, los mandaron a hacer un baile y por la
madrugada los quemaron, hasta ahí contaba mi abuelo,
los capataces peruanos los quemaron. Están los pedazos
de tiesto y de tinajas en el lugar.
Romualdo Toiquemuy
Pueblo ocaina
•147•
El escape del clan venado

Este relato es sobre mi clan. El conocedor, o
sea, el jefe, se llamaba Caatunu. Fue asesi-
nado en Santa Catalina Morelia. Este abuelo
era un infiltrado entre los blancos.
Los jefes sabedores de la etnia bora, quie-
nes manejaban la espiritualidad, se dieron
cuenta de que ya se estaban acabando los
indígenas y que los blancos los estaban ma-
tando. Por esta razón, los demás indígenas
comenzaron a ahuyentarse al interior de la
selva de miedo. Mediante el trabajo espiri-
tual de Caatunu, personas del mismo clan
llamaban a los familiares con el fin de formar
una cuadrilla para enfrentarse a los blancos
(añumuna). Entonces, este grupo alcanzó a
mirar espiritualmente a la gente que le esta-
ba haciendo daño matando a su gente a punta
de martirio.
Entonces, estos blancos se dieron cuenta
de lo que estaba haciendo este grupo de in-
dígenas. De inmediato, empezaron a buscar
a estas personas por todos los lugares, pero
no pudieron encontrarlas. Solamente encon-
traron a la mujer que los indígenas conocían
en español como Katerene (Catherine) en el
dialecto bora, como Caatunu, allí fue donde
apresaron a esa mujer.
•148•
Los demás personajes escaparon para

Morelia, pero a la cuadrilla de los blancos
quien hacía búsqueda de estos indígenas ya
los estaban espiando en la mitad del trayecto.
Fue entonces donde los maltrataron y,
con tiro de escopeta, los mataron y luego les
cortaron la cabeza y los llevaron al jefe que
se llamaba Aurelio. Él era un comandante de
toda la zona de Santa Catalina, Ambishiña y
Morelia.
Dejaron tirado el cuerpo del abuelo y lle-
varon la pura cabeza. De inmediato informa-
ron que ya habían eliminado a Katerene.
Julia Chaigua
Pueblo bora
•149•
•150•
27. ¿Cómo sería hoy la vida de nosotros

sino hubieran venido los caucheros y cómo
sería si siguieran viviendo los caucheros?
Noé Siake
Pueblo ocaina
•151•
28. Durante la época cauchera, las mujeres indígenas

—según nuestros abuelos cuentan—, las mujeres de poca
belleza, tenían que sujetarse a los trabajos cotidianos del
momento o trabajo similares que hace el hombre.
Pueblo bora
•153•
Incendio en la maloca
de la Casa Arana
Mi papá vivía en La Chorrera como muyaɨ. En
ese lugar, los blancos acabaron con toda nuestra
gente —ahora lo que el blanco llama clanes—.
Ahí a mi papá le mandaban cuidar el calabozo,
ahí, encima de una varilla de hierro, los que no
trabajaban o traían poco caucho o no llegaban
rápido, ahí los traían y los maltrataban. Cepo
se decía, era una vara de hierro y los amarraban
con una soga de un metro, los sentaban allí; los
pies los apretaban con ese hierro, no tenía cómo
mover el cuerpo. Ahí permanecían dos días,
tres días. Mi papá, por lástima, los soltaba y los
mandaba y decía que se habían escapado mien-
tras estuvo en el baño. Los blancos lo mandaban
a ir a buscarlos. Cuando regresaba, decía que se
habían ido al monte y no los encontraba, pero
él los miraba y no más decía así, y los blancos le
creían, así siempre él hacía.
De tanto castigo que les hacían a los reco-
lectores de caucho, cuando venían a dejarlo en
la Casa Arana, la gente pensó que podían ma-
tar a quien les hacía así, y así lo hicieron. Pero,
en consecuencia, sucedió lo que no habían pen-
sado: el exterminio de todos ellos.
Estando él [Moxotutunxo] ahí, la gen-
te escarbó tierra e hizo un hueco en medio
•154•
camino y al fondo clavaron estacas de palo

afilado para atrapar al blanco. En ese hueco
cayó el blanco, entonces los muyaɨ les conta-
ron a los otros blancos lo que sucedió, y estos
respondieron: “Deje que se muera, nosotros
no lo queremos. Déjenlo que se muera porque
a él le gustaba matar mucho a su gente”.
Así los blancos engañaron a nuestra gen-
te. Pasaron muchos meses y no dijeron nada
los blancos, un día les dijeron que tenían que
hacer una casa grande para celebrar un baile
y para dormir cuando llegaran. Por eso hicie-
ron la casa donde está ahora ese mango —en
la Casa Arana en la actualidad hay matas gi-
gantes de mango—, hicieron una casa gran-
de y terminaron rápido porque mucha gente
la tejió. Ahí ya los que traían caucho, otros
grupos, los que venían de Mue, los de arriba,
los de abajo, dormían cuando llegaban y les
daban de comer bien. Así la gente ya no pen-
saba en que algo les pudiera pasar. Los blan-
cos los acostumbraron así.
En eso, un blanco les dijo que todos tenían
que venir porque de verdad iba a haber un bai-
le para celebrar el trabajo que estaban reali-
zando. La gente pensó que era verdad y de
todos los lados vinieron. Esa casa se llenó
de mucha gente, jóvenes, hombres, mujeres
•155•
y niños, y, cuando llegaron, les dieron de co-

mer bien. Cuando ya todos habían entrado a
la casa, todo por detrás lo cercaron con co-
razón de palo duro. En la mañanita, cuando
todavía no habían despertado, la puerta la
habían cerrado con cadena, llegó el blanco.
“Ahora vamos a bailar, bien que vinieron por-
que vamos a bailar”.
Ya por fuera los habían cercado y los lla-
maban afuera, uno por uno, y delante del jefe
los mataban y los amontonaban a un lado, mu-
chachas, mujeres. Mandaban a llamar a otro
jefe y a su gente, uno por uno. No podían esca-
par porque todo estaba cercado, pues nadie se
quedó. Dentro de la casa, las mujeres lloraban
y se escuchaba hasta el calabozo donde estaba
mi papá, por eso él fue a mirar. Así hicieron
los blancos a nuestra gente. Él pues qué iba a
decir; solo miró y volvió nuevamente, ahí el
miró que a la gente la amontonaron encima de
otros. Luego rodaron cuatro canecas de ACPM
y los echaron y los quemaron. Dice él que la
gente hervía como hervir caucho. Eso fue por-
que mataron a un blanco que lo hicieron así.
Lorenzo Candre,
según la historia de Moxotutunxo
Pueblo ocaina
•156•
29. Según la historia dice, como a las dos de la tarde se

fueron los peruanos, pero ya con puros militares y pai-
sanos entre ellos. Cuando comenzó la balacera, cuando
miraron, no había cómo defenderse. Se volaron de la ma-
loca, no quedó nadie. Eso dicen que no era un tiro que
sonaba, sino solamente ruido y humo que echaba.
•157•
El enfrentamiento del clan uiyobefo

También esa tribu uiyobefo se alistó para
enfrentarse al peruano. Estaba el cacique
Uiyobetue, ese fue el que armó a la gente ya
para enfrentarse con los peruanos. Enton-
ces, el jefe Elías Martinegui decía: “Cuando
termine bien, nos avisa para enfrentarnos”.
En eso, terminaron bien una maloca, le hi-
cieron tres cercos de puro balso para que no
entraran balas, entonces ellos dijeron “listo
ya está para enfrentarse”.
Según la historia dice, como a las dos de la
tarde se fueron los peruanos, pero ya con puros
militares y paisanos entre ellos. Cuando co
menzó la balacera, cuando miraron, no había
como defenderse. Se volaron de la maloca, no
quedó nadie. Eso dicen que no era un tiro que so-
naba, sino solamente ruido y humo que echaba.
Cuando ellos miraron que era imposible
defenderse, se volaron de la maloca. No que-
dó nadie, solo se quedó un señor que se llama
Yado, él si no salió. Como ellos tenían listo el
hueco por donde metían la carabina, en eso
ya venía adelante el comandante o el tenien-
te, y él miró, pues ahí echaba humo de la bala
que soltaba. Ese tipo de una vez lo acomodó
bien, ¡pam! Le pegó bien al que iba adelante,
lo cogió bien en la frente. ¡Ay!
•158•
Cuando mataron a ese que iba adelante,

de ahí regresó el ejército. No quedó nadie y el
famoso Yado cogió el maguaré y dele al ma-
guaré. De ahí sí vino la gente otra vez. Cuan-
do vinieron, ahí estaba botado ese tipo, se-
gún dicen bien adornado, no sé, por acá, por
acá [se indica los hombros], será como en el
tiempo de Simón Bolívar. Bien adornado.
En esa parte, para cruzar había solo una
canoa pequeña y, según dicen, como a las sie-
te de la noche, había lluvia encima y cruza-
ban de a uno, de a tres, y acá Betue, dele al
maguaré, como dicen los ancianos, en el tono
de rɨriranɨ —tono de guerra—. En Juraña
lloraban y el otro grupo dele al maguaré. Y
cocinaron al teniente peruano para comer, y
esperaron, pero al momento de comerlo dije-
ron que no se podía: Kuimona jayede.
Esa gente de una vez regresó. El ejército
regresó hasta La Chorrera, de La Chorrera
subieron ya con mercancía. Ellos se volaron,
después de eso no quedó nadie en la maloca.
Los militares peruanos subieron del Último
Retiro en dos botes allá donde está ahora la
casita de Camilo, cuando Yado bajó con
la mujer por ahí. Él hizo la canoa de pipa de
pona; en ese corrental bajó y ahí estaban los
dos botes grandes. Vino a dar ahí. “¿Y para
•159•
dónde va?”. “Persiguiendo a Yado —siendo

que él era Yado—, porque Yado fue el que mató
gente. Yado fue el que mató al soldado; por eso
lo estoy persiguiendo”. “Ah, pues venga acá”.
Ahí mismo lo desarmaron y el bote bajó
con Yado, no sé dónde lo botaron. El bote su-
bió, llegó otra vez a Juraña y como llevaron
mucha gente muyaɨ, los buscaron por ahí (en
la selva) y encontraron un grupo, les pregun-
taron y ellos le dijeron: “No, a nosotros no nos
importa eso, nosotros estamos para trabajar”.
Cogieron a ese grupo y le dieron todos
esos regalos que llevaban como pago; de ahí
sacaron a uno para guía. Ahí mismo le dieron
regalos y a dormir. De mañanita, a sacar leña
y saque leña… Cuando ya hubo harta leña, le
echaron, como dicen ellos, querosene y que-
dó prendido ese fogón. Semejante hoguera.
Ahora sí, sacaron a uno por uno.
Por los lados estaba ubicada la guardia y
ellos caminaban, ¡corra!, ¡corra!, todo el que
pasaba se encontraba con semejante hogue-
ra. Allí los metían con muchachos; mujeres
con muchachos pequeños, con todos los ni-
ños los quemaron.
Mientras eso pasaba, llegó otro grupo.
¡No sabían qué pasó! Y al otro día manda-
ron a sacar leña. Cuando todos los humanos
•160•
estuvieron en el fogón, le echaron más quero-

sene y los quemaron. Dicen que botaba cande-
la verde y la manteca quedaba cerca al río, eso.
Toda la manteca humana cayó al río. Luego
llegó otro grupo y lo mandaron a sacar leña. A
lo último, dijeron que ya no había nadie vivo.
Los quemaron y uno de esos que se llama Jiga-
ño, dicen que sí es brujo, chupó el ambil y pasó
esa candela, pero como estaba la guardia, ahí
mismo le metieron bala y ahí lo mataron.
Ahí les preguntaron cómo habían matado
al teniente peruano. Entonces, ellos dijeron:
“Como no era de comer, lo quemamos”. Así
mismo fue que los quemaron a ellos, se acabó
esa tribu. El famoso Uiyobeni, con dos hijos,
se voló y se metió en ese famoso Kuere. Quién
va a ir a sacarlo. ¡Nadie! Allá se quedó él, pero
su tribu se acabó ahí y el papá del abuelo de
“Bena” (Bernardino) es el único que se escapó
porque se fue donde los suegros. Estaba en la
tribu aɨaɨ, por eso es que él se salvó. En cambio,
todos los que no estaban en otra parte, todos
los recogieron y los quemaron vivos. Eso fue de
Juraña.
Valentín Matías,
Estelio Matías y Antonia Tabares
Pueblo uitoto
•161•
30. En Uifikɨ había una lavandera que era la mamá de

Enrique Fenamuy, era joven todavía en ese tiempo, aho-
ra es anciana y se llama Inés. Ella era la lavadora, no sé
por qué a una persona le cortaron los órganos genitales,
los picaron y le hicieron tragar crudo —ella misma con-
taba eso—. “Cómanlo crudo porque eso es la comida de
ustedes” —les decían ellos…—. ¡Qué crimen tan grande!
Pueblo uitoto
•163•
Somos
retoños
•165•
Somos retoños
31. Dice mi mamá que cuando recién sembramos la semi-

lla de chontaduro nos llevaron al Perú, y cuando regre-
samos los chontaduros que sembramos dieron los prime-
ros frutos.
Mariana Neisake
Pueblo ocaina
•167•
El hijo de Benjamín, tras la muerte de su

padre, regresó nuevamente a La Chorrera y
vio que ya no era conforme a lo que traba-
jaba con su padre, ya era otra vida, era una
matanza total y a él eso no le gustó y se fue.
Creo que los denunció ante el Gobierno, ahí
el Gobierno se dio cuenta de que Perú estaba
explotando en territorio colombiano y por
eso investigaron, revisaron la documenta-
ción y ese permiso de explotación del cau-
cho estaba en el Gobierno, pero era para el
pastuso colombiano y no para los peruanos.
Por esto se inició todo el proceso que dio al
conflicto colombo-peruano, los peruanos se
adueñaron de Leticia, que era territorio co-
lombiano, el presidente de Colombia habló
con el de Perú para que le entregara nueva-
mente Leticia. Entonces Colombia le pidió
a Perú no sé cuántos millones de dólares por
Leticia, pero no aceptaron.
En esa época, mi papá ya estaba de solda-
do y sabía bien lo que pasaba. Colombia in-
sistió muchas veces y no logró nada, por eso
firmó la guerra, que más tarde se concluyó
en buenos acuerdos que hasta el momento se
respetan, hasta ahí fueron las consecuencias
•168•
Somos retoños
de la cauchería. Eso puedo contarlo de lo que

me contó mi papá.
Liborio Fajardo
Pueblo ocaina
•169•
Carlos Loayza llevó un grupo de nuestra gen-

te primero al Putumayo en corbata y bujeo
para elaborar chagra y, cuando se quemó la
chagra, regresó a buscar mata de yuca, coca,
plátano, piña, aquí en oriente. Regresaron
nuevamente al Putumayo a la siembra. Cuan-
do estuvo lista la producción de la chagra,
Loayza empezó a llevar a la gente a ese lugar
viaje tras viaje, todo esto en un periodo de
dos años. Los que se resistieron a ser llevados
fueron matados con carabinas y fue mucha
gente decía mi papá que miró. Solo quedó
atrás el abuelo Ignacio Atama, quien estaba
como el máximo jefe ocaina. Sintió lástima
al ver que a todos se los estaban llevando, se
puso al frente de Carlos Loayza para evitar
que toda la gente fuera llevada. Por su defen-
sa a la última embarcación de la gente ocaina
fue fusilado. Así murió el último jefe.
Dice mi papá Udsuxoña que, en el último
viaje que él vio, se llevaron a los nonuyas
en una lancha llamada águila. Estaban en-
jaulados dentro de la lancha para que no se
escaparan.En esta deportación una perso-
na llamada Rupi corta o arranca el cable de
la batería de la lancha y queda sin frenos o
pierde el control y se hunde completamen-
te, en donde murieron todos ahogados. Esto
•170•
Somos retoños
sucedió en el estirón en donde vive Epifanio

Siake sobre el río Igará-Paraná. Este señor
Rupi lo hizo con la intención de que sus pai-
sanos no fueran deportados al Perú, pero
fracasó su idea. Así llevaron a toda nuestra
gente y quedaron allá en Perú.
Noé Siake
Pueblo ocaina
•171•
32. En este asentamiento tradicional (asentamiento La

Tagua), se vive la cultura bora todas las noches. En este
clan se sientan en el círculo de la palabra para armonizar
la naturaleza, para que no les haga perjuicio a las criatu-
ras en el transcurso de los días y se vive la tranquilidad.
José Fernando Teteye,

del clan tsɨtsɨvemunaá
Pueblo bora
•172•
Somos retoños
•173•
Tomañofɨ, el jefe ɨvuuhza, y mi papá queda-

ron en Algodón, Putumayo. Ahí trabajaron,
hicieron chagra, bailes. Con el tiempo Toma-
ñofɨ, mi abuelo, dijo: “¿Qué voy a hacer aquí?
Tengo que regresar a mi territorio”. En esos
momentos en que mi papá estaba planeando
su regreso yo vine a este mundo. Hizo una ca-
noa de ocho a diez metros, y una vez la acabó,
estuvo listo para regresar con diez personas,
cinco ocainas y otras cinco de otros grupos,
no me acuerdo quién. Dice mi papá que sali-
mos cuando yo ya me sentaba. Bajaron desde
Algodón y arrimaron en una quebrada abajo
de Arica y salieron a tierra estando en este
lugar Tomañofɨ. Mi abuelo le dijo a mi papá:
“Creo que yo voy a quedarme aquí y si vivo
largo tiempo regreso”, y vinieron por tierra
dando orientación, venían cruzando quebra-
das, cananguchales, se perdían de dirección,
se les mojaba la comida y cada vez tenían me-
nos, en Guanana hay un pozo del río Igará-
Paraná y perdieron tres días su orientación.
Volvieron a orientarse bien y salieron de ese
lugar.
Llegaron a un lugar de los antepasados,
hoy llamado Santa Julia, que mi papá conocía
cuando aún no lo llevaban al Perú y vinieron
por el rastro de los antepasados y llegaron
•174•
Somos retoños
a Providencia con el último gramo de fari-

ña. Allí había una chagra grande. No había
nadie, todo era silencio. Sacaron yuca, ama-
saron e hicieron fariña y volvieron a tener
comida; de ahí mi papá ya sabía el camino de
Oriente a Providencia y vinieron por ese ca-
mino y así llegamos aquí a Oriente. Si no ve-
nía mi papá, ninguno de nosotros los ɨvuuhza
existiríamos.
Aquí llegamos y reprodujimos a nuestra
gente. Llegamos aquí, tumbamos chagra y
buscamos semillas de yuca y encontramos los
últimos palitos. Todo era rastrojo, así pudi-
mos recuperar las semillas de piña, plátano.
Solo quedó el papá de don Ignacio Attama,
cuidando los bienes de los caucheros. A él mi
papá le pide más semillas para cultivar. Así
fue el regreso de nosotros a nuestro terri-
torio después de caminar un mes por tierra
desde Arica hasta aquí en Oriente. Es muy
triste nuestro regreso.
Noé Siake
Pueblo ocaina
•175•
En palabras de Leonor, los peruanos que-

maron al clan jurafo. De allí, dos personas
miraron esa tragedia y se escaparon hacia
Kuere —que en ese momento no existía—.
Ellos se fueron al centro del monte y se pre-
pararon. Ellos son: Uiyobeni, dueño o jefe
de clan platanillo, y Kuetɨkɨ, del clan uiyuaɨ.
Allá estuvieron con el fin de prepararse y
vengar el exterminio de su gente. Estando
allá crearon ese lugar de preparación llama-
do Kuere. Ahora, en vez de combatir a los
peruanos terminaron matando a su propia
gente. Ellos se mantuvieron en ese lugar
y no volvieron a las casas por miedo a que
los mataran los peruanos. Allá se quedaron
y con ellos renace el clan jurafo. Allí murió
Jurayiraɨ —se traduce como ‘tronco de los
jurafo’ y se refiere al personaje del cual sa-
lieron los descendientes— y Koregɨamena,
que fueron los primeros rɨriraɨma; allí se
terminó su linaje. Ellos (Uiyobeni y Kuetɨkɨ)
miraron esto y de tristeza se fueron al monte.
De ahí poco a poco surgió nuevamente el
clan jurafo. Hicieron bailes y, al realizarlos,
ellos regresaron de nuevo. Venían cantando
porque estaban celebrando baile. En el canto
decían:
•176•
Somos retoños
jaizɨriñɨ biyazɨ (2) jaizɨriñɨ, jaizɨriñɨ.

Jiiiiiiiii.
Afaiba muido jazikɨ
Dorokoire ana namakɨdɨkaɨ biyazɨ.
jaizɨriñɨ biyazɨ (2) jaizɨriñɨ, jaizɨriñɨ.
Fakariya, canto de tomar caguana por

Kuetɨkɨ y su hijo Jaɨinoi Toɨ.
Interpretado por Manuel Zafiama, 22 de
octubre de 2014.
Jokuba, jokubɨ jɨɨjɨ (2)

Jokojokodii nia bañedɨkeri
Jo jo jɨ jɨ
Feɨkaɨ(2) damani arɨfe juju ruiaɨ
iiuru Jiaɨdi uigoruerii ijɨɨjɨ
okubɨ (3)
Jokuba, jokubɨ jɨɨjɨ (2)
Jokojokodii nia bañedɨkeri
Jokubɨ jɨɨjɨ.
Canto de salida realizado por Kuetɨkɨ y

su hijo Jaɨinoi Toɨ.
Interpretado por Manuel Zafiama, 22 de
octubre 2014.
•177•
“Ya no vamos a venir porque los peruanos nos

mataron”, estén tranquilos. Eso fue lo que di-
jeron la última vez Uiyobeni y Kuetɨkɨ; luego
se internaron y se encantaron en Kuere.
Nuestro territorio pasa por el lado de la
quebrada Jifikue —quebrada Caimo—, pa-
sando por Nogorai —pozo en el río Igará-
Paraná que recibe el nombre de Tinaja de Ba-
rro—, y entre este espacio está el clan jurafo,
el territorio de todos los que se acabaron.
Nosotros estamos en el sitio de nuestra
creación, la selva que nosotros andamos pasa
por el kilómetro treinta y siete (trocha Prín-
cipe-Berlín), bajando por la loma Nejenadu
hasta la cabecera de Kodue, siguiendo por la
misma loma hasta Atenas. Hasta ahí anda-
ban nuestros antepasados.
Desde la cabecera de Jifikue hacia arri-
ba por la loma (Nejenadu) pasa el kilómetro
treinta y siete por el camino de Berlín, hasta
el kilómetro cinco, por el camino de Perico.
Pasando por la cordillera Bokɨaɨ y hacia abajo
por la rivera de la quebrada Jidɨma en direc-
ción frente al lago de Nogorai. Los clanes que
estaban dentro de estos límites son los que se
quemaron y exterminaron en Juraña.
El clan jurafo salió por otro lado. El hue-
co de la creación por donde salieron se llama
•178•
Somos retoños
Rodanafo. Allí salieron los dos ancianos,

Jurayiraɨ y Koregɨamena (nombre adoptado
en la segunda generación). Después de ellos
salió otro descendiente llamado Juragɨrokɨ
—joven del clan jurafo—, de este salió otro
descendiente que se llamó Koregɨamena, del
cual volvieron a reproducir el clan y estos son
los que viven ahora. Entonces, su territorio
lo puede quitar nadie; los jurafo que viven en
el Caquetá pertenecen a este clan. Los otros
jurafo que salieron del territorio se fueron y
los dueños de estos territorios son los uitoto
jurafo, que pertenecen a la Azicacht.
Leonor Manaideke
Pueblo uitoto
•179•
33. Que la palabra de vida que fue arreba-

tada en las condiciones más desastrosas por
quienes no comprenden de ella, y que es la
misma palabra del Creador que se mantiene
por siempre, guíe cada paso que damos. So-
mos hermanos, hijos de la madre tierra que
llora por la sangre de sus hijos y que aún a
todos nos recibe con ternura.
Pueblo ocaina
•180•
Somos retoños
•181•
Ahí donde estoy llegó el primer blanco pe-

ruano, ahí maltrataron a nuestros abuelos.
En ese lugar el blanco se llamaba Mono y el
otro se llamaba Ganosa. Allí mandó a cons-
truir la primera casa, Entonces las personas
se acabaron; los clanes que habitaban donde
ahora nosotros vivimos (casa Valentín) todos
se acabaron. Y los clanes que desaparecieron
fueron aɨfuiaɨ, yebai, aɨaɨ, jeduaɨ, miñɨaɨ, fɨui-
nizaɨ.
Sin embargo, como existía bastante gente, en
la actualidad todavía existen algunos clanes:
se dice que los aronɨ están en Zuruaɨ, pero se
fueron por las orillas de los grandes ríos, y no
sabemos dónde están. El clan nofɨnizaɨ tam-
bién se fue por la orilla de los grandes ríos y
de ellos tampoco se sabe.
Mucha gente se escondió en lo profundo
de la selva, entre ellos mi papá, el papá de
los Angulo y los Kaimeramuy. Aquí no que-
dó nadie. Contaban que el primero que vino
fue el papá de Cachi (Juan Pedro Firizateke);
vino desde río abajo, cuando él regresaba por
la orilla. A los pocos boras que quedaron les
dispararon y así él llego hasta Último Retiro,
pero no vio a nadie ni se dejó ver de nadie. Se
quedó escondido lejos del campamento. Por
la noche despacio iba a ver y a escuchar hasta
•182•
Somos retoños
el campamento, pero no veía a nadie ni escu-

chaba nada porque a todos se los llevaron.
Todos los días hacía lo mismo.
Al ver que no había nadie le tocó bajar
nuevamente hasta La Chorrera. No se sabe
cómo fue a dar hasta donde Attama —ancia-
no de la tribu ocaina—. Este tenía una hija,
y él se trajo a la hija de Attama como compa-
ñera. Volvieron a Último Retiro y se fueron
a esconder nuevamente al monte. No había
nadie, pero, así como él, poco a poco la gente
fue llegando.
Por Maziye, adentro estaba el papá de Víc-
tor Falla, ¡no sé cómo!, si él regresó de algún
lugar o se quedó escondió por allí. Lo cierto es
que ya tenía chagra y tenía maloca, de ahí la
gente que iba llegando sacaba semilla.
Los kuetgage se escaparon a la Tagua, des-
de allá regresaron y se quedaron escondidos
en la cabecera del río Igará-Paraná; desde ahí
venían bajando. Por la cabecera no había na-
die. Siguió bajando hasta ubicarse en la boca-
na de la quebrada Jiyɨkue, donde hizo chagra,
trajo la semilla de maziye adentro, de donde
Tiburcio. Ellos bajaron, porque en ese tiempo
los Aníbal, el famoso Guaguarú estaba por
Jidɨma, el papá del finado Luisito estaba
por Jidɨma, los Gimaido estaban por Jidɨma;
•183•
por ahí ellos se escondieron y nos los lleva-

ron. Después, cuando supieron que Tibucio
ya tenía maloca, ellos vinieron a mirar si era
verdad que no había peruanos.
En cambio, el abuelo de Daniel Jurafo, se
quedó escondido por Joaye adentro. A él no lo
llevaron y la gente que estaba escondida por
la cabecera de las quebradas vecinas llega-
ban donde Jurafo a sacar semillas ya que este
tenía chagra. Venía la gente de occidente y la
gente de San Antonio. Los liriateke se escon-
dieron por la cabecera de Jidɨma, después de
un tiempo ya todos vinieron acá —al Igará-
Paraná— por la rivera Jidɨma.
Los que se fugaron salieron por distintos
caminos, el de Último Retiro, Porvenir, Re-
creo, por arriba Jirima. Por aquí todo era ca-
mino. Otros se fueron por Yariba, también
caminaron por Akore. Todos los caminos
conducían al Caquetá.
Los caminos pasaban por donde estaban
ubicados los diferentes clanes. Por estos ca-
minos se hacían los trabajos de recolección
del caucho. Así lo hacían los clanes de acá
al frente en Atenas, la gente que vivía en la
cabecera de Kodue. En ese tiempo por todos
lados estaba lleno de gente; todo el territorio
•184•
Somos retoños
estaba ocupado. ¡Había mucha gente!, desde

el Encanto hasta los lados de Fuemani.
Toda esta gente que poblaba el territo-
rio, pasado el tiempo de las cauchería, se
asentó como murui y otros se fueron para
el Caquetá. Todos salieron de acá; ahora ya
somos muchos. Todo esto lo digo para que lo
conozcan.
Ahora, en estos tiempos, nos hemos reu-
nido y reorganizado entre diferentes clanes
de forma conjunta: los uigɨenɨ, juzikuenɨ, rai-
tɨnizaɨ, jukaɨ, aronɨ, nɨmaizaɨ, rozikomɨnɨ,
estos somos los que aún estamos. Los de
aquí (Santa Rosa) son los fɨeraiaɨ, más abajo
nuestros vecinos son ɨmeraiaɨ; estos son los
únicos vecinos que tenemos. Más abajo están
los faigaro, buinaizaɨ, estos somos los que vi-
vimos aquí. Los yoriaɨ (Gente de Ortiga) son
los únicos vecinos de la parte de abajo que ya
no existen.
Después de mucho tiempo regresaron.
Menos los del clan coco porque ellos huye-
ron a otro lugar —al territorio yucuna—. La
gran mayoría de la población se sacó por la
trocha hasta la Casa Arana. A algunos cla-
nes los exterminaron en el mismo territorio,
otros murieron en el Putumayo. Después de
•185•
varios años, algunos lograron regresar a su

territorio y otros no.
Estamos en el territorio donde nuestros
antepasados nos dejaron. Sin embargo, de
tristeza estoy asentado en otro territorio
—vive actualmente en La Chorrera— por-
que no hallo con quién estar; por eso yo vivo
triste, aunque mi territorio queda en la Saba-
na. Entonces hasta que mi Dios permita yo
voy a estar. Lo que digo es lo que sé y lo que
conozco.

Pueblo muinane
•186•
Epílogo
PALABRAS SABIAS DE USUÑO (ABUELA)
ESPERANZA EN EL ENCANTO A ISABEL
CROOK Y A HORACIO CALLE, EN 1971*33
Usted y el hermano Horacio dicen que han

venido aquí a aprender sobre nosotros, so-
bre nuestra historia; que quieren ayudarnos
a defender nuestra forma de vida; a que nos
adaptemos al mundo blanco sin perder nues-
tra lengua, nuestras costumbres. Para ello,
deben ser como nosotros y si quieren ser
como nosotros, conocernos, comprender-
nos, deben hacer como nosotros: aprender
a comer como nosotros, aprender a recono-
cer nuestros caminos de la selva, a hacerlos
suyos. Deben ser conscientes de los tonos
* Traducción Pablo Cubides Kovacsics
•187•
de calma y miedo en el bosque. Deben ser

capaces de encontrar el sol, conocer la hora
del día por el canto de los grillos. Deben dor-
mir como nosotros, con un ojo abierto, como
hace el jaguar, y avivando constantemente el
fuego contra el peligro. Aprenderán nuestras
canciones y nuestras danzas, nuestra histo-
ria. Y serán un niño pequeño, aprendiendo
a vivir. ¿¡De qué les sirve escribir todo sobre
nosotros, todo lo que nos ven hacer y decir,
si no lo hacen también!? Estarán contando
mentiras. Solo entonces podrán contarle a su
gente sobre nosotros.
•188•
Sobre los
autores
ASOCIACIÓN ZONAL INDÍGENA
DE CABILDOS Y AUTORIDADES
TRADICIONALES DE LA CHORRERA,
AZICATCH
A pesar de configurar grupos indígenas in-

dependientes, los pueblos protagonistas de
este volumen: los bora, los murui (uitoto),
los muinane y los ocaina, se autoidentifican
como Gente de Centro, término que define
a aquellas poblaciones cuyo territorio tra-
dicional se encuentra en los cursos de los
ríos Caquetá y Putumayo, en la Amazonia
colombo-peruana. En este complejo se ins-
criben, igualmente, otros pueblos como los
•189•
andoques, los nonuyas, los mirañas y los re-

sígaros. Estos pueblos configuran grupos
indígenas independientes y se distinguen
por hablar lenguas distintas; sin embargo,
comparten ciertas características sociocul-
turales y una experiencia histórica común
marcada por la explotación del caucho. Las
diferencias lingüísticas en algunos casos son
notables, como la existente entre los bora y
los muinane, cuyas lenguas pertenecen a la
familia lingüística bora, y los uitoto y ocai-
na, hablantes de lenguas que han sido afilia-
das a la familia lingüística witoto.
Por el uso cultural de tres especies carac-
terísticas de la región, la coca, el tabaco y la
yuca dulce, estos pueblos se autorreconocen
como parte de una gran familia denominada
como “los hijos del tabaco, la coca y la yuca
dulce”. En este gran complejo se encuentran
los miembros de los pueblos en quienes recae
la autoría de este texto, los cuales para faci-
litar su relacionamiento con el Estado cons-
tituyeron la Asociación Zonal Indígena de
Cabildos y Autoridades Tradicionales de La
Chorrera, Azicatch.
Azicatch está conformada por veintidós
comunidades localizadas a lo largo del río
Igará-Paraná, pertenecientes a los pueblos
•190•
Sobre los autores
uitoto, muinane, bora y ocaina del corregi-

miento departamental La Chorrera, en el
Resguardo Indígena Predio Putumayo. Los
textos presentados en este volumen son pro-
ducto del trabajo realizado por Azicatch en-
tre los años 2012 y 2014, en el marco de un
convenio elaborado con el Centro de Memo-
ria Histórica. Su realización es el fruto de un
ejercicio indígena de investigación autóno-
mo en todo su desarrollo.
•191•
TÍTULOS DE LA
BIBLIOTECA
VORÁGINE
1. La vorágine
José Eustasio Rivera
2. Holocausto en el Amazonas. Una historia

social de la Casa Arana
Roberto Pineda Camacho
3. Raíces históricas de La vorágine

Vicente Pérez Silva
4. La historia de José Eustasio Rivera

Isaías Peña Gutiérrez
5. Historia de Orocué
Roberto Franco García
6. Los infiernos del Jerarca Brown
seguido de “Ruido y desolación”
Pedro Gómez Valderrama
7. Una tribu cosmopolita. Memoria de

la Gente de Centro
Edición y compilación
Marcela Quiroga y María Angélica
Pumarejo
8. Vastas soledades. Antología de viajeros en

tiempos de La vorágine
Carlos Guillermo Páramo
9. Mujeres frente a la vorágine amazónica

Daniella Sánchez Russo y Laura Victoria
Navas
10. Anastasia Candre. Polifonía amazónica

para el mundo
Juan Carlos Flórez A.
Una tribu cosmopolita. Memoria de la Gente de Centro /
edición y compilación Marcela Quiroga y María Angélica
Pumarejo ; introducción Patrick Morales, Marcela Quiro-
ga. -- Primera edición. -- Bogotá, Colombia : Ministerio de
las Culturas, las Artes y los Saberes ; Biblioteca Nacional de
Colombia, 2024.
196 páginas. -- (Biblioteca Vorágine ; 7)
ISBN: 978-628-7666-31-3 (obra impresa)
ISBN: 978-628-7666-20-7 (obra digital)
1. Indígenas del Amazonas – Historia – Colombia

2. Indígenas del Amazonas – Vida social y costumbres – Co-
lombia 3. Caucho – Industria y comercio 4. Trato a los indí-
genas – Amazonía (Región, Colombia) I. Quiroga, Marcela,
editora, compiladora, autora de introducción II. Pumarejo,
María Angélica, editora, compiladora III. Morales Thomas,
Patrick, autor de introducción IV. Título V. Serie
CDD: 305.8989 CO-BoRNBP

A •100• AÑOS DE SU PUBLICACIÓN,
LA BIBLIOTECA VORÁGINE
ES UN HOMENAJE A UNA GRAN
OBRA Y A TODOS LOS SERES
QUE AÚN REPRESENTA.
Fue compuesta con tipografías

Alpina y Nuevo Espíritu, en la ciudad
de Bogotá, en 2024.

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Una

Adriana Martínez-Villalba Marcela Quiroga y María

Jesús Goyeneche Wilches ISBN impreso:

Juan Carlos Flórez A. © 2024, de esta edición:

¿Por qué endulzar

Estos somos los hijos del tabaco,

.137. Resistencias y rebelión

.165. Somos retoños

.189. Sobre los autores

Hace un siglo, José Eustasio Rivera, un hom-

de caucheros de los dos países, como la famo-

como los andoque, a pesar del arrasamien-

el mundo, antología y homenaje póstumo a la

Mocoa, Putumayo, y contaremos con una

La conmemoración del centenario de La vo-

* Coordinador de la Estrategia de Cultura de Paz del Mi-

conoció los crímenes que ocasionaron la des-

1 Las relaciones entre los pueblos indígenas y el mundo

poblaciones indígenas habían permanecido

2 Roger Casement, El libro azul. Informes de Roger Case-

de acuerdo con algunos testimonios docu-

4 Roger Casement, El libro azul…, 75.

manifestaba en los discursos rituales”6. En la

6 Jorge Gasché, Nueve hipótesis sobre la naturaleza del ca-

práctica del endeude entre las comunidades

8 Augusto Gómez, Putumayo: la vorágine de las cauche-

en contrapartida del caucho10. Sin embargo,

10 Roger Casement, El libro azul…, 78.

doscientas personas12. Varios testimonios

12 “Una vez la tribu ha sido ‘conquistada’ se vuelve propie-

comprendido entre los ríos Caquetá y Putu-

15 Roberto Pineda Camacho, Holocausto en el Amazo-

territorio de influencia y control de la Casa

17 Delia del Pilar Otero, “Frontera y etnocidio…”, 88.

A lo largo de esta amplia zona se expandió

discusión”. Norman Thomson, El libro rojo del Putuma-

Durante más de veinte años, a partir de es-

22 Roger Casement, El libro azul…, 300.

Los primeros pasos para frenar esta for-

23 Delia del Pilar Otero, “Frontera y etnocidio …”, 95.

Las consecuencias de la explotación del

25 Pues como lo testimonia Casement a las estrategias

objeto de múltiples análisis en el ámbito aca-

Recordar para continuar

explotación del caucho implicó abrir un pla-

Finalmente, se dio el espacio para “endulzar

28 Una primera aproximación a la manera en que estos gru-

Los eventos de la cauchería se encuentran

29 “Allí llegaron ya los peruanos con todo eso de la cau-

ejercicio nemotécnico. Para estos pueblos, la

30 Jorge Gasché, Nueve hipótesis sobre la naturaleza…

de dolor que aún no había sido cerrado y, por

31 Testimonio del Abuelo Cantalicio, recogido por fucai,

El cierre ritual del “canasto de la violen-

Finalmente, se hace necesaria una corta

amazónicos. Frente a diversos eventos y

Endulzar la palabra nace de los mayores.

se pudieron contar estos episodios fuertes

comunidad, para el bien de mi familia y para