Moog, W. (1931) - Hegel y La Escuela Hegeliana. (Gaos, J, Trad) - Madrid, España - Revista de Occidente
Moog, W. (1931) - Hegel y La Escuela Hegeliana. (Gaos, J, Trad) - Madrid, España - Revista de Occidente
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UNIVERSITY OF CALIFORNIA, SAN DIEGO
HEGEL Y LA ESCUE-
LA HEGELIANA
POR
W. MOOG
"
Revista de Occidente
Avenida de Pi y Margall, 7
Madrid
Copyright by
Revista de Occidente
Madrid 1931
2948
M618
lución francesa eran las que entonces inflamaban con más fuerza
los espíritus juveniles. Parecían, en efecto, prometer no sólo una re-
volución política, sino una revolución universal del espíritu. Parecía
iniciarse una nueva época de la humanidad, que era anhelada por
la juventud. La idea de la libertad era entusiásticamente saludada,
Rousseau glorificado como su profeta. Así sucedía también en Tubin-
ga, donde en un club político de estudiantes, al que pertenecían He-
gel, Hölderlin y Schelling, llegaron a cometerse excesos que movieron
al Duque a dirigir personalmente una reprensión pública a los es-
tudiantes de espíritu revolucionario. El hecho de que Hegel se de-
jase arrastrar por esta exaltación de la libertad prueba que era
joven y susceptible de entusiasmo, a pesar de su natural mesurado
y circunspecto, que le acarreó el sobrenombre de "el Viejo".
Después de haber aprobado en el otoño de 1793 el examen de
Teología, ocupó un puesto de preceptor en casa de la familia Stei-
ger, de Berna. Los tres años que pasó en Suiza ofreciéronle ocasión
de ampliar sus conocimientos en varios aspectos y de llevar a cabo
trabajos originales. Las peculiaridades políticas y sociales de los
cantones suizos excitaron la curiosidad política e histórica de Hegel.
En la esfera teológica desenvolvió éste sus propios planes científicos.
Ya en Tubinga había concebido, aunque todavía en el sentido de la
Ilustración, la idea de una religión popular, que debía alejar el fe-
tichismo y conducir a la religión racional, y se había referido a la
significación del "amor”, que tiene “algo de análogo con la razón”,
como principio de esta religión popular. Ahora, habiéndose librado
de las cadenas de la ortodoxia de Tubinga, es cuando se despliegan
estos gérmenes de ideas. Por las cartas a Schelling puede colegirse
cuál era su posición polémica y crítica. Cree Hegel que si en Tu-
binga no ocupa la cátedra "alguien así como Reinhold o Fichte",
"no saldrá de ella nada real", en ninguna parte se "propagará
tan fielmente como allí el antiguo sistema", y estima interesan-
1 te que a "los teólogos que andan en busca de materiales críticos
para fortificar su templo gótico se les estorbe todo lo posible en su
celo de hormigas, se les dificulte todo, se les expulse a latigazos de
todo rincón en que se refugien, hasta que no encuentren ninguno y
tengan que mostrar totalmente su desnudez a la luz del día”. Los pla-
mes teológicos de Hegel fueron fecundados por los conocimientos
filosóficos que había adquirido. Fuerte influjo sobre él ejerció la
obra maestra sobre filosofía de la religión de Kant, que había apare-
I.- Vida y evolución espiritual de ' Hegel 11
Yo me entrego a la inmensidad.
Soy en ella, soy todo , soy sólo ella.
El pensamiento que torna se extraña,
se estremece ante lo infinito, y atónito no concibe
la profundidad de esta visión.
La fantasía acerca al espíritu lo eterno,
desposándolo con la forma .
enero de 1801 llegó a Jena, donde actuó durante seis años . Jena era
el centro del nuevo movimiento filosófico, como había sido durante
una época el centro del movimiento literario. Reinhold había hecho
popular en ella, desde 1787, la filosofía del criticismo, y como suce-
sor suyo había desplegado Fichte, hasta 1798, una brillante activi-
dad docente. El joven Hölderlin había escrito . ya en 1795, entusias-
mado, a Hegel sobre el titán Fichte. Y ahora constituía Schelling el
centro de atracción para los espíritus hambrientos de filosofía. He-
gel entró en Jena como amigo de Schelling. En el verano de 1801
compuso un escrito intitulado Diferencia entre el sistema filosófico
de Fichte y el de Schelling, en relación con los trabajos de Reinhold
para facilitar la sinopsis del estado de la filosofía en el siglo XIX.
Cuaderno primero. En él critica la posición fichteana de un idea-
lismo subjetivo y asentía a la aspiración de Schelling, de llegar a lo
absoluto, aun cuando ya indicaba levemente que no le satisfacía la
definición de lo absoluto como la total indiferencia de lo subjetivo
y lo objetivo. El 27 de agosto de 1801, el día en que cumplía los
treinta y un años, habilitóse Hegel con una disertación latina De
orbitis planetarum, que aun hoy es injustamente considerada y be-
fada, por los que desprecian la filosofía de Hegel, como el prototipo
de la especulación hegeliana sobre la naturaleza, porque trataba de
hacer comprensible, mediante una hipótesis astronómico-matemáti-
ca, un supuesto vacío en la serie de los planetas, entre Marte y Jú-
piter, cuando ya había sido descubierto medio año antes en este va-
cío el planetoide Ceres. En verdad, en esta errada hipótesis de He-
gel no se trata de una construcción de filosofía natural, en el sentido
de la filosofía natural del idealismo, sino de una presunción hipoté-
tica que quería exponer un nuevo ensayo de explicación frente a
otras hipótesis astronómicas encaminadas en la misma dirección e
igualmente erradas. La idea fundamental de la disertación era, cier-
tamente, la de que también en la naturaleza existe un orden racio-
nal, lógicamente comprensible y deducible de principios, y esta idea
era interpretada por Hegel en el sentido de la filosofía del idealismo ;
pero Hegel se sabía también con ella en concordancia con los es-
fuerzos de Keplero por definir matemáticamente la recóndita armo-
nía del universo. A su disertación agregó Hegel, según uso, unas te-
sis para la disputa pública, las cuales son en parte muy caracterís-
ticas de su posición filosófica. Las tendencias lógicas de Hegel re-
vélanse en las dos primeras tesis. La primera se ocupa con el con-
I.- Vida y evolución espiritual de Hegel
1 años 1804-5.
En febrero de 1805 fué nombrado Hegel profesor extraordinario.
Sólo al año siguiente recibió también, por recomendación de Goethe,
una pequeña gratificación anual de cien táleros. Hegel ya no se sen-
tía bien en Jena por esta época. Había pasado el florecimiento de la
vida espiritual en la Universidad y en la ciudad . Reputados profe-
sores, como Schelling, el orientalista Paulus, el filósofo y teólogo
Niethammer, habían abandonado Jena ya en 1803. Con Nietham-
mer sostuvo Hegel, durante toda su vida, una estrecha amistad y
una activa correspondencia. Una carta a aquél de 10 de diciembre
de 1804, en la cual pide informes acerca de las perspectivas de obte-
ner una cátedra en Erlangen, nos da a entender ya que Hegel tro-
caría gustoso su puesto en Jena por otro mejor. Abiertamente de-
clara en una carta del verano de 1805 a Juan Enrique Voss, que
había ido de Jena a Heidelberg a requerimiento del príncipe elector
de Baden, que Jena había "perdido el interés" que había tenido un
I. - Vida y evolución espiritual de Hegel 23
para que el rey hubiese podido dar "una Constitución de una sola
pieza". La Dieta wurttemberguesa no se ha percatado de la signifi-
cación de todo esto, no ha comprendido que el Estado ha recibido
un nuevo sentido y no se puede apelar en absoluto a las situaciones
anteriores, se ha dejado deslumbrar con frases y ficciones. Ha toma-
do la posición más inhábil, más inadecuada, más imperdonable, ha-
biendo rechazado la Constitución real sin examinarla y pedido el
restablecimiento de la antigua situación. "Viejo derecho y vieja
Constitución son palabras tan grandes y bellas, como a criminal sue-
na el despojar a un pueblo de sus derechos. Pero saber si lo que se
llama viejo derecho y vieja Constitución es bueno o malo, no puede
reducirse a una cuestión de edad. También la abolición de los sa-
crificios humanos, de la esclavitud, del despotismo feudal y de in-
númeras infamias fueron siempre la supresión de algo que era un
viejo derecho." Se engaña literalmente al pueblo cuando se habla
del buen derecho antiguo, que ya no tiene absolutamente ninguna
justificación para existir. La Dieta ha patentizado poseer un "con-
cepto mohoso de la Constitución". Hegel confirma el triste resultado
de que “el espíritu del formalismo y del particularismo, que, como
es sabido, constituye desde siempre el carácter distintivo y la desdi-
cha de Alemania en la historia", se ha revelado aquí “ en toda su
fuerza". La Dieta se ha aferrado obstinadamente al formalismo del
derecho positivo y al punto de vista del derecho privado, y no ha
visto que se trata de " la libre Constitución de un Estado alemán de
la época actual" . Cuando afirma que no podría acceder a que le
fuese arrebatada al pueblo su historia, pregunta Hegel, el filósofo
de ésta, "si ha tenido realmente una historia un pueblo que no era
un Estado independiente, sino sólo una parte de un pueblo , si de
hecho un pueblo no empieza a tener una historia cuando se con-
vierte en un Estado ”. La antigua Dieta era la representación " de una
clase de la aristocracia privilegiada" ; la nueva Constitución quería
crear una representación "del pueblo mismo". Pero la Dieta ha tra-
tado inmediatamente de reservarse "sus derechos", los derechos de
su clase, y, por lo tanto, no ha atendido al interés del todo político.
Así, pues, al modo de ver de Hegel, en Wurttemberg se había desco-
nocido completamente el significado de la situación creada por el
acto del rey. Por lo demás, en modo alguno pretende Hegel decir
simplemente bien a la Constitución real en todos sus puntos, sino
que también ejerce sobre ella su crítica. El filósofo defiende una
34 I.- Vida y evolución espiritual de Hegel
venil, no fué nunca abandonada por él, que siempre puso de relieve
el fin común de ambas.
Para la difusión de su filosofía no careció de importancia el hecho
de que en los últimos años de su vida estuviese a la disposición de He-
gel una revista crítica. Hegel había presentado al Ministerio prusiano
una Memoria "Sobre la fundación de una revista crítico-bibliográfi-
ca", en la cual preconizaba la fundación de un órgano que debía ser
una incumbencia política del Gobierno. De este plan no salió nada.
Pero un discípulo de Hegel, el jurista Eduardo Gans, hizo en 1826 a
su maestro la proposición de fundar una revista de libros, que fué
puesta por obra entre Hegel, Varnhagen von Ense y otros. En 1827
aparecieron por primera vez los Anales de crítica científica. En estos
Anales publicó Hegel en los años siguientes una serie de recensio-
nes. Primero apareció en 1827 una reseña hecha por Hegel de la in-
vestigación de Humboldt "Sobre el episodio del Mahabharata, co-
nocido con el nombre de Bhagavat-Gita", en donde Hegel expone sus
ideas sobre la filosofía y la religión de la India. En 1828 trajeron
los Anales la reseña por Hegel de las obras póstumas y la corres-
pondencia de Solger, donde Hegel juzga extensamente la persona-
lidad y las ideas filosóficas de su difunto colega, últimamente dis-
puesto de un modo algo desfavorable para con él. Hegel trataba de
mostrar cómo Solger no había llegado a conocer la esencia de la
Dialéctica, a pesar de varios conatos ; cómo había desconocido la pe-
culiar vitalidad "que la naturaleza de la Idea pensante encierra en
ella misma, aunque ya Aristóteles la había considerado tan profun-
da e íntimamente como suprema vitalidad". En su reseña de las
obras de Hamann, aparecida en el mismo año de los Anales, se ex-
presa Hegel acerca del mago del Norte, en quien ve un espíritu em-
parentado con Jacobi, al cual admira como "un original de su épo-
ca”, aunque deplora "que no haya encontrado en ella una forma ya
forjada con la que, fundiéndose su genio, hubiese podido producir
verdaderas figuras, capaces de producir gozo y satisfacción a sus con-
temporáneos y a la posteridad, o que el destino no le hubiese otorga-
do el espíritu sereno y benévolo necesario para darse a sí mismo
esa forma objetiva”.
En una recensión aparecida en 1829 vuelve a hablarse una vez
más de la relación entre la fe y el saber. Hegel elogia la obra de un
partidario de sus doctrinas, los Aforismos sobre la ignorancia y el sa-
ber absolutos en relación al conocimiento de la fe cristiana, de Car-
I.- Vida y evolución espiritual de Hegel 39
en la experiencia”.
Este fragmento ya no se halla tanto bajo la influencia de la obra
de Filosofía de la religión, de Kant, como la Vida de Jesús. No se
hace resaltar el punto de vista puramente filosófico-moral, sino que
se hacen valer consideraciones más generales, ampliamente filosó-
11.-Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc. - 63
del mundo, por otra. Estas antítesis son "los verdaderos , los puros
objetos" ; carecen de contenido y están vacías, carecen de vida,
"son sólo un algo, en cuanto el objeto infinito hace de ellas algo,
son algo hecho, no un ser". Este espíritu del judaísmo se revela
en toda la vida del Estado, en toda la vida política de los judíos.
Los judíos se presentan como el " pueblo que más se porta como
esclavo al tornarse libre", como un pueblo " que había carecido
de alma y verdadera necesidad de libertad en el proceso de su li-
beración". Mientras que los griegos serían libres, porque eran to-
dos libres e independientes, resultarían los judíos iguales por ca-
7 recer todos de la facultad de existir por sí. Pero cuando fueron
bastante poderosos para realizar su idea de la unidad, "dominaron
sin reparo con la tiranía más sublevante, más dura, exterminado-
ra de toda vida ; pues sólo sobre la muerte se cierne la unidad”. La
existencia de Dios es para ellos una orden, no propiamente una
verdad. Los judíos son dependientes plena y absolutamente de
Dios, "y aquello de que se es dependiente no puede tener la forma
de una verdad". La verdad es algo libre, que ni nosotros domina-
mos, ni de la cual somos dominados. Su carácter negativo es la
libertad ; positivamente es "la belleza, representada por el enten-
dimiento". Y los judíos, que en todo veían sólo materia, no podían
sospechar nada de una belleza, una razón y una libertad. Aparece
aquí en escena una metafísica de tinte estético, que recuerda a
Platón y a Schelling, y en la descripción del espíritu del judaísmo
casi se podría ver una caricatura de la filosofía fichteana del yo
con su rigorismo. La religión mosaica es, según Hegel, “una reli-
gión de la desdicha y para la desdicha ; no para la dicha, que pide
alegres juegos ; su Dios es demasiado grave"-se cree oír a Nietzs-
che. Sólo en la desdicha "existe la separación en que nos sentimos
objetos y necesitamos implorar al principio determinante ; en la
dicha ha desaparecido esta separación, reina el amor, la unidad ”.
Aquí existiría "un Dios que no dominaría, sino que sería un ser
amigo, una belleza, un principio viviente, cuya esencia sería la
unión ; allí, por el contrario, el Dios de los judíos es la suprema
separación, excluye toda libre unión, sólo admite la dominación o
la servidumbre". El destino del pueblo judío no representa una
tragedia griega, que pueda despertar el terror y la compasión, co-
sas ambas que sólo brotan " del destino de un ser bello que ha de
cometer necesariamente un yerro". Despierta más bien simple re-
68 - II. Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc.
san por alto la verdad que reside en el poder, seducidos por las
miras idealistas de la salvación desinteresada de la libertad polí-
tica y de conciencia y arrastrados por el interno fervor del entu-
siasmo, creyendo asegurar así, en contra de la justicia superior
de la naturaleza, una obra humana de justicia y de sueños ima-
ginarios, pero que se sirve de la necesidad para someter a su poder,
por la fuerza, a los hombres, a despecho de toda convicción, teoría
e interno fervor". Y, como al tratarse de la esencia de la religión,
también al tratarse de la esencia del Estado es importante para
Hegel el concepto del todo viviente, a diferencia del universal pu-
ramente mental. Hegel encuentra, sin embargo, en la situación
ilegal de los tiempos feudales de la Edad Media una cierta "cone-
xión del todo", una interna "conexión de los espíritus", que esta-
ba impuesta simplemente por la igualdad de la religión. Aunque
no existía un poder estatal independiente de los individuos, antes
bien, parecían idénticos el poder del Estado y la libre voluntad de
los individuos, tenían los individuos la voluntad de coexistir ellos
mismos y hacer coexistir el poder de cada uno en un Estado. Por
primera vez es el espíritu burgués, que se desarrolló en las ciuda-
des del Imperio, un espíritu “ que sólo se cuida del individuo sin
independencia y sin mirar al todo". Contra su poder, que trajo
consigo un aislamiento de los espíritus, hubiera sido necesario "un
vínculo positivo más universal" ; pero a esta necesidad se opuso el
"nativo carácter alemán", de un individualismo que rechazaba la
sumisión bajo un universal. "El carácter alemán se proyectó sobre
lo más íntimo del hombre, la religión y la conciencia moral ; con-
solidó desde allí el aislamiento, y la separación del exterior en forma
de Estados apareció sólo como una consecuencia de ello. ” Así que-
dó determinada la "férrea necesidad" del destino de la nación ale-
mana. La religión es quien más ha contribuído a romper la unión
del Estado, pues en lugar de separarse del Estado, mediante su
propia escisión, más bien introdujo esta escisión en el Estado y se
entretejió en la Constitución de tal forma que llegó a ser una con-
dición de los derechos del Estado. No es que estuviese fundado ya
en el principio de la constitución feudal el que Alemania no lle-
gase a ser un Estado, sino que " el desproporcionado aumento de
algunas clases ha aniquilado el principio mismo de la constitución
feudal y la existencia de Alemania como un Estado”. El Estado se
ha quedado sin poder y disuelto por obra de estos factores. "Las
90 ― II. Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc.
7
LOS ORIGENES DEL SISTEMA METAFISICO
este algo subjetivo, es sólo una conciencia del sentimiento, una re-
flexión separada sobre el sentimiento separado." El resultado es que
también en este estadio reaparece el problema de la relación entre
lo subjetivo y lo objetivo. También la vida religiosa ha de entrar
en una relación con el mundo de los objetos. La actividad religiosa
significa un mantener vivos los objetos o un vivificarlos, o sea una
vivificación subjetiva. Pero, por otra parte, lo religioso ha de con-
ducir también a una objetivación, ha de dejar existir lo objetivo
como objetivo, o incluso ha de hacer de lo viviente objetos. Consi-
derado desde el punto de vista de lo divino, puede el ente infinito
manifestarse, pues, a la vez en una forma objetiva determinada, en
un tiempo determinado y en un espacio determinado . Y así puede
la vida religiosa, o ya conducir sólo a una objetivación momentánea,
sobre la cual se eleva de nuevo la vida, o ya ponerse en una relación
permanente con objetos y dejar a éstos la objetividad hasta la total
aniquilación .
La religión no sólo significa la unión ideal, perfecta, en la vida
infinita, sino en general, "cualquier elevación de lo finito a lo infi-
nito, como una vida puesta”. Una elevación de este género es nece-
saria, pues que lo finito está condicionado por lo infinito. Con res-
pecto a la naturaleza indeterminada, es accidental el grado de opo-
sición y unión en que permanece la naturaleza determinada de una
raza de hombres. Los pueblos afortunados, cuya vida está desgarra-
da lo menos posible, alcanzan la mayor plenitud posible de eleva-
ción ; los pueblos más infortunados han de soportar la separación
y no pueden renunciar a la independencia de ser un miembro de
esta separación. La relación esencial es en este punto el "ser domi-
nado por el objeto hipergrande". Es accidental que se haga resaltar
como independiente el aspecto de la subjetividad y se llegue, como
Fichte, a un yo puro, que esté puesto por encima de las ruinas del
cuerpo y de los soles lucientes , de todos los cuerpos celestes y siste-
mas solares, o que se ponga como divino un objeto infinito, extraño,
inasequible. En ambos casos se llega a la oposición “ de un finito ab-
soluto frente a un Infinito absoluto". Por lo demás, pudiera la ele-
vación de la vida finita a la vida infinita "ser sólo una elevación sobre
una vida finita". Entonces, la oposición no estaría superada en una
bella unión, sino que lo Infinito sería en cuanto que sería lo más
perfecto-opuesto a la totalidad, es decir, a la infinidad de lo finito,
y esta oposición significaría un flotar el yo sobre toda naturaleza o la
7
98 III.-Los orígenes del sistema metafisico
que no hay ningún miembro que no esté ebrio ; y porque él, apar-
tándose, lo disuelve todo de un modo igualmente inmediato, es él
igualmente el reposo transparente y simple". Precisamente porque
lo verdadero no es la división y la abstracción , sino el todo, porque
lo Absoluto únicamente "al final es lo que en verdad es", precisa-
mente por eso es por lo que sólo en el sistema de la ciencia puede
encontrar el saber su perfcta exposición, su plena realidad. El Es-
píritu que se sabe evolucionando como Espíritu es la ciencia ; la
ciencia es el todo orgánico en que están desplegadas las esencias
puras.
Pero la ciencia misma no es, naturalmente, algo por anticipado
concluso ; antes bien, deviene, tiene que producirse a sí misma, opo-
niéndose primero a la conciencia-de sí natural, inmediata, y dándo-
se a sí misma forma en polémica con ésta, denunciándose siempre
como formación educativa del espíritu. La Fenomenología del Es-
píritu, de Hegel, todavía no da la exposición sistemática de la cien-
cia como tal- ésta es incumbencia de la Lógica , sino que dibuja
"el devenir de la ciencia en general", el " camino de la ciencia",
y ofrece la "exposición del saber fenoménico" . Pero con esto no
se preconiza un método genético-psicológico. No se trata de indagar
cómo nace la ciencia desde el punto de vista psicológico-individual
o psicológico-social, sino de descubrir cuáles son las fases lógico-
dialécticas necesarias en el devenir de la "ciencia en general", y
estas fases no son asequibles a la comprobación empírica, sino sólo
a la reflexión filosófica, que aprehende el devenir como un automo-
vimiento de la conciencia. La conciencia sensible o el espíritu inme-
diato toma la forma del saber, propiamente tal, de la ciencia, des-
plegándose de este modo a sí mismo hasta encarnar su propio con-
cepto, como el embrión sólo viene a ser propiamente ser humano
cuando la razón alcanza en él su realidad, haciendo de sí aquello
que ella en sí. Las fases o formas de la conciencia, en su camino
hacia la ciencia, son momentos de un proceso dialéctico a través
del cual la conciencia se despliega a sí misma en su esencia con-
ceptual, a través del cual adquiere su contenido como conciencia
que sabe. Este movimiento dialéctico que la conciencia, como dice
Hegel, "practica tanto en su saber como en su objeto", es la "expe-
riencia" propiamente dicha de la conciencia. La fenomenología del
Espíritu puede ser calificada también, en este sentido, como la
ciencia de " la experiencia de la conciencia”, no porque tenga un
Introducción 153
A. LA CONCIENCIA .
11
162 IV. La fenomenología del espíritu
B. LA CONCIENCIA DE SÍ.
C. EL SUJETO ABSOLUTO.
2. El Espíritu.
tica y sin conceptos del reino real y el ideal. Ahora bien. la inte-
lección pura refiérese, ante todo, a la masa ingenua de la conciencia,
para emanciparla de sus errores y prejuicios. La comunicación de la
unidad pura puede empezar siendo una pacífica extensión o difu-
sión, comparable a un vaho en la atmósfera sin resistencia, un
mudo "tejer del Espíritu en el simple interior de su sustancia”.
Pero la intelección pura puede también intentar realizarse en una
violenta lucha contra lo opuesto a ella ; sin embargo, conviértese
entonces ella misma en su contrario, pues, en un principio, carece
de contenido y solamente lo encuentra en lo opuesto. La intelección
desconoce la fe y se desconoce a sí misma, porque, si bien considera
justamente la fe como un algo producido por la conciencia, atri-
búyele, empero, error e impostura, mientras que, en verdad, el
espíritu de la comunidad o del pueblo no puede ser, en su certeza
inmediata, engañado. Si se considera la relación de la ilustración
con los momentos singulares de la fe, resulta : 1. Que la ilustración
interpreta falsamente, como cosa existente de la certeza sensible,
la esencia absoluta de la fe, es decir, el pensar puro ; 2. Que conside-
ra como un mero saber accidental de vulgares historias reales la
referencia de la fe, como conciencia que sabe, a esta esencia, y 3. Que
sólo ve un inadecuado obrar exterior en el hacer de la conciencia
con respecto a la esencia absoluta, como el que se practica en la fe,
o en la superación de la particularidad del individuo. Por lo tanto,
surge frente a la fe la “ realidad negativa” de la ilustración. Los mo-
mentos de la realidad positiva correspondiente a estos momentos
de la realidad negativa, son : 1. Por ser concebidas todas las deter-
minaciones como finitas, humanas, conviértese la esencia absoluta en
un vacío ; 2. La conciencia conviértese de nuevo en un saber de algo
puramente negativo o de cosas sensibles ; pero no como mera men-
ción, cual en la fase de la conciencia natural inmediata, sino como
conciencia reflejada en sí, que está cierta de ser absoluta ella mis-
ma en su ser natural, igualmente que las cosas sensibles, y 3. La
realidad sensible es referida positivamente a lo Absoluto, es ella
misma en sí, pero es referida también a un no-ser y es sólo para un
otro. Pero si todo es tanto en sí como para otro, todo es igualmente
útil. Como resultado positivo de la ilustración ofrécese, por ende,
el utilitarismo : todo es considerado según la recíproca utilidad ;
sabiduría que, a su vez, le parece a la fe vulgaridad. Según esto,
la ilustración da un violento giro a la fe, que pretende tener en
182 IV. La fenomenología del espíritu. El sujeto absoluto
3. La religión.
llega como Espíritu real del universo a saber de sí. El simple con-
tenido de la religión absoluta consiste en que lo en-sí del Espíritu
tiene esencial e inmediatamente la forma de la conciencia de sí.
La Esencia divina revélase haciéndose hombre. Este concepto del
Espíritu, que se sabe a sí mismo, empieza por ser un concepto in-
mediato, no evolucionado, y que, por ende, tiene que desplegarse
necesariamente en un movimiento dialéctico y conseguir de este
modo su realidad.
4. El saber absoluto.
LA LOGICA
tenido de las formas lógicas radica, según Hegel, tan sólo “en el
modo de considerarlas y tratarlas". Cuando "divergen como de-
terminaciones fijas y no se funden en una unidad orgánica", son
formas muertas y carentes de sólido contenido, y entonces se busca
una esencia sustancial fuera de ellas. Pero, dice Hegel, "la razón
lógica misma es lo sustancial o real, lo que encierra en sí todas
las determinaciones abstractas , y es su sólida unidad concreto-
absoluta". Las categorías no son, para Hegel, meras formas de
pensar, sino que son, como en Aristóteles, “aquello que se dice,
que se afirma de lo que es ".
•
finitud, es el ser-para sí un ser-determinado absoluto, puesto que
contiene lo otro como superado y, en cuanto es esta negación, es el
retorno infinito a sí. Encontramos la determinación del ser-para sí,
por ejemplo, en la conciencia, que, al representarse su objeto ex-
terno, tiene, empero, el contenido como algo ideal y en el intuir
permanece dentro de sí misma. Pero únicamente la conciencia de
sí es el pleno ser-para sí, pues en ella está superada la referencia
a un otro, a un objeto externo. La referencia simple del ser-para sí,
asimismo, en la que los momentos de él han venido a coincidir
consigo, es el uno. El uno no es un existir, una determinación, ni
una modalidad ; es más bien un ser-dentro de sí puesto. Toda di-
versidad y multiplicidad ha desaparecido en la simple inmedia-
ción del uno ; en él no hay nada y esta nada es, como diferente
del ser-dentro de sí, el vacío. El uno refiérese a sí, pero, en cuanto
el ser-para sí está fijado como uno, como algo que es para sí, su
referencia negativa a sí es, a la vez, referencia a algo que es, a
un otro, que es igualmente uno. En primer término se da la propia
referencia inmanente del uno ; pero en segundo término repélese
el uno a sí mismo, en cuanto la referencia es negativa y el uno es,
a la vez, algo que es. El poner muchos unos el uno mismo, es el
propio salir-fuera de sí del uno, la repulsión. No tiene lugar un
auténtico devenir como tránsito del ser a la nada, pues el uno sólo
deviene el uno, la pluralidad del uno es el propio poner del uno.
Cuando Hegel habla de repulsión , da a este concepto un sentido
particular. Distingue la repulsión que es-en sí, o repulsión en cuan-
to al concepto, de la repulsión exterior, que significa el mutuo re-
chazarse de unos, puestos por anticipado, ya dados. La repulsión
mutua es el existir puesto de los muchos unos ; los unos no son sólo,
sino que se conservan mediante su mutuo excluirse. Pero esta recí-
proca conducta negativa de los unos es también un coincidir-consi-
go, puesto que todo uno es uno como lo otro y el uno excluyente
de los unos se refiere a sí mismo. Hegel llama atracción al ponerse
en uno los muchos unos. La repulsión como poner los muchos y
atracción como poner el uno, correspóndense necesariamente como
momentos ; la atracción es atracción sólo por medio de la repul-
sión ; la repulsión es repulsión sólo por medio de la atracción. El
uno, en cuanto se refiere infinitamente a sí mismo, es la media-
ción, pues que se aparta de sí como su ser-otro (los muchos) , y,
sin embargo, es en ello la referencia a sí mismo. Lo cualitativo
75
Cantidad 217
B. LÓGICA DE LA ESENCIA.
VI
LA FILOSOFIA DE LA NATURALEZA
ceptos.
La Naturaleza es la Idea en la forma del ser-otro, en la exte-
rioridad. Su existencia es la de una necesidad y contingencia. No
llega a la libertad del concepto ; su ser no responde al concepto.
Es la "contradicción no-resuelta", "en cuanto que la Idea, bajo
esta forma de la exterioridad, es en la inadecuación de ella con-
sigo misma". En la Naturaleza no se da, pues, una plena con-
cordancia del concepto y el ser, de lo interno y lo externo. Mien-
tras que el concepto presenta el movimiento dialéctico, es pecu-
Mecánica 247
alb
toma por vez primera el idealismo la forma del sistema filosófi-
co. Aquí no basta una mera teoría del conocimiento en el sentido
cal
del criticismo, sino que se exige una teoría estructural sistemática
eb
en la que encuentra su cumplimiento la idea filosófica de sistema.
ogn
Justamente por obra de la filosofía del Espíritu no es ya Hegel sólo
vic
el representante de un criticismo kantiano, sino el sistematizador
asta
del idealismo objetivo. Y en la filosofía del Espíritu es donde bro-
ta para Hegel la nueva metafísica. Esta nueva metafísica diferén-
ከቡ
ciase de la anterior, no sólo porque ya no descansa gnoseológica-
mente en un dogmatismo, y sí en un criticismo, sino, además,
YO
porque tiene en la filosofía sistemática del Espíritu una ancha y
E
firme base, más aún, porque es esencialmente filosofía del Espí-
ón
ritu, puesto que lo Absoluto es el Espíritu.
nto
Cuando se conoce la significación de la filosofía del Espíritu en
To
el todo de la filosofía hegeliana, apréndese también a juzgar rec-
tamente la situación de la fenomenología, que es un fragmento de
la Filosofía del Espíritu, y puede comprenderse por qué Hegel ha
antepuesto la Fenomenología a la exposición de su sistema. Como
lo Absoluto es el Espíritu y la verdadera esencia es aprehendida
en el conocimiento de sí, puede encontrarse en la conciencia y
0
sus formas el camino que lleva al Espíritu . La conciencia todavía
no es el reino objetivo del Espíritu, pero tiene que existir una co-
rrespondencia entre la estructura de la conciencia y la estructura
10
del mundo del Espíritu, y el Espíritu tiene que ser dotado de
forma partiendo de la conciencia. Pero en la Filosofía del Espíritu
ya no se trata sólo de las formas de la conciencia, sino de los mo-
mentos objetivo -lógicos del Espíritu y de su evolución dialéctica.
la
A. EL ESPÍRITU SUBJETIVO.
1. Antropologia.
" una mera asociación externa, sino que se encuentra una conexión
concreta de cada parte con todas las demás partes del complejo.
El estado de vigilia es la conciencia concreta de la "recíproca
confirmación de cada uno de los momentos de su contenido por
todos los restantes del cuadro de la intuición”. En este estado agré-
gase a la subjetividad de las representaciones la objetividad que
resulta del ser- determinado por medio de categorías. Pero el sue-
ño no es sólo el reposo negativo de la actividad del Espíritu, sino
también el "retorno desde el mundo de las determinaciones, des-
de la dispersión y la fijación en las singularidades, a la esencia
universal de la subjetividad, que es la sustancia de aquellas de-
terminaciones y su poder absoluto ”. El sueño es el estado del ser
inmediato ; la vigilia, el estado del ser-para sí del alma. Ahora
bien; en cuanto el alma supera esta oposición y representa la
unidad concreta de estas determinaciones del ser y del ser-para
sí, es alma sensitiva, que hace valer en su subjetividad en lo múltiple.
En la sensación fúndese el alma consigo misma, vuelve refleja-
mente de lo otro a sí. Toda determinación es en la sensación to-
davía inmediata, pertenece a la propiedad natural de la indivi-
dualidad, pues la sensación es la "forma del sordo agitarse del
El espíritu subjetivo: Antropologia 263
2. Fenomenología.
3. Psicología.
B. EL ESPÍRITU OBJETIVO .
1. El derecho.
2. La eticidad.
tad que es para sí, todavía formal, es esto sólo una exigencia, y
el contenido encierra igualmente la posibilidad de no ser adecuado
al concepto ; 3. Al mismo tiempo que yo considero mi subjetivi-
dad cumpliendo mis fines, los supero en cuanto inmediatos, tor-
nándose mi voluntad idéntica con la voluntad de otros. La objetivi-
dad del fin cumplido incluye en sí estos tres momentos : 1. Un
existir exterior inmediato ; 2. Ser adecuado al concepto ; y 3. Ser
una subjetividad universal. La exteriorización de la voluntad sub-
jetiva, ética, es una acción que encierra como determinaciones
esenciales : ser sabida por mí como mía en su exterioridad ; refe-
rirse esencialmente al concepto como un deber-ser, y estar refe
rida de un modo igualmente esencial a la voluntad de otros. Hegel
esfuérzase aquí, de un modo significativo, por resolver el problema
de la relación entre la subjetividad y la objetividad, en el orden
ético. Lo mismo que había hecho ya en las obras de su juventud,
parte de las cuestiones, según las ha planteado Kant, pero va más
allá de éste desde los puntos de vista crítico y sistemático .
El derecho de la voluntad ética es, ante todo, el derecho abs-
tracto o formal de la acción, consistente en que el contenido de
ésta sea, en general, mío, y ésta un propósito de la voluntad sub-
jetiva. La voluntad finita, subjetiva, tiene para su obrar un ob-
jeto exterior supuesto previamente, con múltiples circunstancias ;
el acto pone una modificación en el existir dado, y la voluntad es
culpable de ello, en tanto está implícito en el existir modificado
el mío. El derecho de la voluntad es sólo reconocer en su acto
como acción suya, y sólo ser culpable de aquello que de sus pre-
suposiciones sabe ella hay en su fin ; de aquello que de éste se
hallaba implícito en el propósito de ella. Las consecuencias, que
son la figura que resulta del fin de la acción, son inherentes a la
acción ; pero la acción está también entregada en su exterioridad
a los poderes externos, que vinculan a ella algo totalmente dis-
tinto de lo que ella es para sí. Los principios " despreciar en las
acciones las consecuencias" y "juzgar las acciones por las conse-
cuencias" son ambos, según Hegel, simples principios de una
consideración intelectual abstracta. Las consecuencias, como for-
mas inmanentes de la acción, que no son nada más que ellas mis-
mas, no pueden ser negadas. Pero lo que interviene exteriormente
y sobreviene accidentalmente no afecta en nada a la naturaleza de
la acción.
El espíritu objetivo: la eticidad 283
cumba lo más alto que hay, sólo me gozo a mí mismo." Con esto
son puestos como vanos todos los contenidos éticos de los dere-
chos, deberes y leyes, y se añade la forma de la vanidad subje-
tiva, consistente en saberse como lo Abosluto en el saber de la
vanidad.
La identidad concreta del Bien y de la voluntad subjetiva se
alcanza en una fase más alta que la de la eticidad, a saber, en la
moralidad. En la posición de la eticidad era todavía el Bien lo
3. La moralidad.
la división de los trabajos. Por medio de esta división del trabajo tór-
nase el trabajo de los individuos más sencillo, creciendo su destreza y
la cantidad de lo producido por ellos. Además de esto tórnase más
fuerte la dependencia y la reciprocidad de los hombres para la satis-
facción de sus necesidades. La abstracción del producir hace, ade-
más, el trabajo progresivamente mecánico y aparece, finalmente, la
máquina en lugar del hombre. Con la general interdependencia de
todos conviértese el egoísmo subjetivo en el cooperar a la satisfac-
ción de las necesidades de todos los demás : al adquirir, producir y
& gozar cada uno para sí, labora también para el goce de los demás.
Por eso encuentran todos, en la sociedad como en la familia, el
patrimonio universal y permanente en que participan con arreglo a
su formación y aptitud para asegurar su subsistencia, y que con-
servan y aumentan por medio de su trabajo. El patrimonio parti-
cular, que posibilita la participación en el patrimonio universal,
está condicionado en un aspecto por su propia base inmediata, esto
es, por el capital ; en otro aspecto, por la destreza, que depende de
las desiguales dotes corporales y espirituales. De ello resulta, en
esta esfera de la particularidad , una desigualdad de la fortuna y
de la destreza de los individuos. La conexión entera del movimien-
to de la recíproca producción e intuición llega a formar sistemas
particulares de necesidades, de sus medios y trabajos, de especies
de satisfacción, de formación teorética y práctica, y los individuos
se acogen a estos sistemas. La particularidad objetivada, la reparti-
ción concreta del patrimonio universal, preséntase en las clases
sociales. La clase sustancial o inmediata es aquella que tiene su
patrimonio en los productos naturales de un suelo que ella trabaja.
La clase formal o reflexiva es la de la industria, a la cual pertene-
cen la clase de los artesanos, la clase de los fabricantes y la clase
comercial. Esta clase tiene por misión la transformación del pro-
ducto natural ; gana su subsistencia por medio del trabajo, de la
!
reflexión y del intelecto, y necesita, por ello, de la mediación con las
necesidades y los trabajos de los demás. La clase universal o pen-
sante, finalmente, ha de obrar en favor de los intereses universales
del estado social ; pero, en cambio, tiene que estar dispensada del
trabajo directo para satisfacer las propias necesidades. La clase
particular a que pertenece un individuo está determinada por su
natural, nacimiento y circunstancias, pero, esencial y definitiva-
mente, por la opinión subjetiva y el albedrío particular ; de suerte
294 La filosofia del espíritu
10
en la clase particular como género próximo del individuo. Dentro
del Estado, por consiguiente, sólo puede ser tomado en considera-
ción el individuo en su determinación objetiva como miembro de
una clase, no como individuo aislado. La institución de clases no
significa que éstas sean el mejor modo de dilucidar los negocios
d
del Estado en sí, sino más bien que, mediante la colaboración de
su saber, su consejo y sus resoluciones, alcanzan el goce de su dére-
cho a la libertad formal los miembros de la sociedad civil que no
tienen parte en el gobierno. La opinión pública hace así su apari-
TO ción.
El Estado contiene los momentos del Espíritu desplegados en
su necesidad y posee de este modo una soberanía en su interior ;
pero el Espíritu es también un ser para sí, y el Estado tiene en
esta determinación una individualidad que encuentra su represen-
tación externa en el soberano. Todo Estado es independiente frente
a los demás, y los Estados se hallan en relación mutua. Es un deber
universal conservar la individualidad sustancial, la independencia
y la soberanía del Estado, incluso mediante el sacrificio de la pro-
piedad. Lo finito, la propiedad y la vida, tiene que ser puesto
como accidental, porque éste es el concepto de lo finito. En esto
se halla implícito también, según Hegel, el momento moral de la
guerra, consistente en que en él se procede en serio ... con la va-
nidad de los bienes temporales. "En la virtud del valor encuentra su
realización la entrega de la realidad personal en pro del fin último
y absoluto de la soberanía del Estado."
Así constituído el Estado por medio del derecho político inter-
no, plantéase ahora la cuestión de la relación mutua entre los Es-
tados independientes y de la necesidad de su reconocimiento recí-
proco. Con ella se ocupa el derecho político exterior, que descansa
en los tratados positivos de los Estados y en el derecho de gentes.
Como el Estado es un todo concreto soberano, también la relación
mutua de los Estados tiene por principio esta soberanía. Los dere-
chos de los Estados entre sí no tienen, por ende, su realidad, según
Hegel, en una voluntad universal constituída en poder sobre ellos,
sino en la voluntad particular de los Estados. Por eso, entre los
Estados no hay jueces, sino, a lo sumo, árbitros y mediadores,
y éstos sólo accidentalmente, es decir, por convenio de las volun-
tades particulares. El pensamiento kantiano de una paz perpe-
tua por medio de una liga de Estados presupone, según Hegel, la
20
306 La filosofía del espiritu
bién salir a luz el modo cómo Hegel dirige su mirada a los funda-
mentos ideales, pero mirando también a lo empírico, en que lo ideal
consigue su exteriorización. El método filosófico-histórico de Hegel
ha influído fecundamente, pues, no sólo sobre la filosofía de la his-
toria, sino también sobre la ciencia histórica y las ciencias del es-
píritu en el siglo XIX. Esta influencia de Hegel sobre los más diver-
sos terrenos ha continuado en variada forma hasta el presente, ha-
biendo llegado a ser bien común muchas ideas metódicas funda-
mentales de la filosofía de la historia hegeliana .
En la historia universal llega para Hegel a su plenitud el Es-
píritu objetivo, convirtiéndose en el Espíritu universal externo.
Pero el Espíritu universal en el Estado es todavía finito, contiene
una necesidad natural, y la historia universal hállase aún ateni-
da a la limitación de los espíritus de los pueblos particulares. El
Espíritu pensante de la historia universal tiene que remontarse
por encima de esto, tiene que borrar su temporalidad y aprehen-
der su universalidad concreta, y entonces se eleva al " saber del
Espíritu absoluto o de la verdad eternamente real, en la que la ra-
zón que sabe es libre para sí y la necesidad, la naturaleza y la
historia sólo sirven a su revelación y son vasos de su majestad".
C. EL ESPÍRITU ABSOLUTO.
1. El arte.
un elefante. Hegel no puede ver el fin del arte ni en una mera imi-
tación de los fenómenos externos, ni en una enseñanza , una purifi-
cación, una corrección, etc. El arte tiene, antes bien, su fin último
en sí mismo, en la representación y la revelación de la verdad por
medio de la forma sensible artística.
La Idea es para Hegel la unidad y subjetividad ideales del con-
cepto, pero también la objetividad en que el concepto se refiere a
sí mismo. Es un todo, así en el respecto subjetivo como en el ob-
jetivo, pero, a la vez, la concordancia y unidad de esta totalidad
en eterna producción de sí misma. En cuanto el concepto de
lo verdadero permanece inmediatamente en unidad con el fenó-
meno externo, es la Idea, no sólo verdadera, sino bella. Lo bello
es en sí mismo infinito y libre. Es el concepto que no hace frente
a su objetividad y se coloca de este modo en la oposición de una
finitud y abstracción parciales contra esta objetividad, como en la
mera consideración intelectual, sino que se funde con su objeti-
vidad, y es en sí infinito por obra de esta inmanente unidad y ple-
nitud, y libre en sí mismo porque anim'a dentro de su existir real
a éste y determina por sí su organización y forma fenoménicas. La
consideración estética supera tanto la parcialidad de la conside-
ración teorética de una inteligencia no libre y contumaz en su fini-
tud, como la parcialidad de la conducta práctica de un querer fini-
to. En el objeto bello tienen que aparecer como obra de sí mis-
mos y no de otras cosas, el concepto, el fin y el alma, como
también la externa determinación, multiplicidad y realidad del
objeto. Tiene que estar presente en él la necesidad puesta por el
concepto en la correspondencia de los aspectos particulares, pero
también la apariencia de la libertad de estos aspectos como partes.
producidas para sí y no sólo para la unidad, apareciendo la reali-
dad del concepto en las partes como un todo perfecto y teniendo
las partes así una realidad independiente.
Lo bello es así "la Idea como unidad inmediata del concepto
y su realidad, pero la Idea en cuanto esta su unidad existe inme-
diatamente en el aparecer sensible y real". El primer modo de la
existencia del concepto es, pues, la naturaleza, y la primera belle-
za, según esto, la belleza natural. La Idea, en cuanto natural, es
la vida, mientras que la naturaleza inorgánica todavía no es con-
forme a la Idea. Sólo en el organismo viviente se da un algo exte--
rior en que aparece lo inferior e ideal. A causa de la inmediación
El espíritu objetivo: la idea de lo bello 319
nt las formas que aquí surgen son utilizadas las más de las veces sólo
como accesorias. Trátase, primero, de comparaciones que arrancan
de lo exterior, donde el fenómeno concreto es lo que representa
el punto de partida y constituye lo esencial, pero sin que toda-
vía el comparar la significación universal y el caso singular se
ponga expresamente de relieve, como una actividad subjetiva y aun
cuando la representación posea una significación universal y sea
llevada a cabo en referencia a ésta. Este modo de representación
encuéntrase en la fábula, la parábola, el proverbio, etc. Pero luego
puede también la significación universal ser lo dominante y la rea-
lización concreta algo subordinado o una imagen arbitrariamente
elegida por el sujeto que compara. El enigma, la alegoría, la metá-
fora, la imagen y la mera comparación entran en esta rúbrica. La
disolución de la forma simbólica del arte se produce cuando el con-
tenido y la forma artística son puestos de un modo plenamente ex-
terior, unidos sólo por una referencia arbitraria a la exornación de
un término por el otro. La significación acabadamente desarrolla-
da, pero informe, y la forma artística como gala exterior y arbi-
traria, van cada una por su lado. La poesía didáctica y la descrip-
tiva señalan esta fase de la descomposición de los momentos fun-
didos en el verdadero arte.
La unión del contenido y de la forma plenamente adecuada a
él-a que tiende en vano la forma simbólica del arte- tiene su ma-
nifestación en la forma clásica de éste. La significación libre, in-
dependiente, es en él lo interno, lo espiritual, que se hace a sí
mismo objeto de sí mismo. El Espíritu libre, al que el arte da la
forma de su adecuada realidad, está tomado, además, como la in-
dividualidad espiritual en sí independiente, pero determinada y en
su forma natural. Lo humano es lo que constituye el verdadero con-
tenido del arte clásico, pues la exterioridad del hombre es la única
326 La filosofia del espíritu
2. La religión.
está por encima de los dioses. El dios se manifiesta, tiene una figu-
ra y, además, un existir natural, sensible. La obra de arte es, en
esta fase, la revelación de Dios. Hegel dedica a la religión griega,
con la cual ya se había ocupado en sus ensayos juveniles, una de-
tenida dilucidación en sus lecciones.
La tercera fase en el círculo de la religión determinada es la que
ocupa la religión de la finalidad, que brota históricamente en la
religión romana. La necesidad abstracta, que se revela ya en las
religiones de la sublimidad y de la belleza, tiene que ser dotada
de un contenido con la particularidad de los fines. Pero los fines
son, ante todo, fines finitos, humanos, y la religión tiene que servir
a estos intereses. El Estado, la dominación temporal, es lo que
aparece como fin. Fines determinados constituyen el contenido
de las figuras de dioses en esta esfera. Los poderes objetivos son
dioses prácticos. La religión es una religión utilitaria, una reli-
gión política. Lo finito está puesto aquí como un fin absoluto, y
lo infinito está figurado dentro de lo finito. La finitud exterior, des-
ligada, tiene que superarse a sí misma en su contradicción y ser
recogida en la universalidad infinita del pensar. Esto conduce a
la religión cristiana.
Sobre las religiones determinadas elévase la religión absoluta,
en la que alcanza su plenitud y realización el concepto de la reli-
gión. Hegel ve la religión absoluta en el cristianismo, pero dis-
tinguiendo entre lo que está condicionado históricamente y lo que
posee una significación universal, esencial. Lo que le interesa es el
contenido ideal de la religión absoluta. En la religión absoluta son
inseparables el Espíritu universal e infinito y el singular y finito,
la conciencia se sabe idéntica con su objeto. La conciencia finita es
ella misma un momento en el concepto de Dios, sólo sabe a Dios
en cuanto Dios se sabe en ella. Dios no es ya un más allá, una in-
cógnita ; se ha revelado en la conciencia, es el Espíritu de su igle-
sia. La religión absoluta es, ante todo, la religión revelada, es decir,
la religión cuyo concepto se ha hecho objetivo para sí mismo, la
religión perfecta , en que se ha revelado plenamente el Espíritu,
cuya esencia es el revelarse, el manifestarse. La subjetividad o la
forma infinita es ahora igual a la sustancia ; la realidad es el Espí
ritu, que es para el Espíritu, que se tiene a sí mismo por objeto.
La religión absoluta es, además, la religión que ha sido revelada,
que es religión positiva en el sentido de que nos ha sido dada des-
El espíritu absoluto: la religlón absoluta 351
E del Estado, etc., son, sin duda, algo positivo, algo que se acerca
a nosotros desde fuera, aun cuando no valgan por ser positivas,
sino por ser algo esencial también interiormente o para la razón.
La positividad, la exterioridad resulta simplemente de la necesi-
dad que las leyes tienen de ser determinadas. Hay que distinguir
aquí entre la ley racional como tal y lo positivo abstracto como
tal, lo irracional. También en la religión revelada se encuentra
necesariamente este aspecto positivo, lo histórico, lo exteriormente
aparente. El contenido religioso entero recibe la forma de lo posi-
tivo, viene a ser un algo válido para una sociedad. Desde el pun-
to de vista filosófico no se debe aceptar de un modo simplemente
dogmático este aspecto positivo, ni buscar, sin más, en él la prueba
fehaciente de la verdad, pues lo positivo sólo da una prueba no-
espiritual. El contenido tiene que ser el verdadero Espíritu y un
Espíritu pensante, activo, racional, el que lo aprehenda. El Espí-
ritu tiene que conducirse como pensante, filosóficamente, frente
a lo positivo. No debe quedarse en las categorías de la finitud, sino
que necesita avanzar hasta las verdaderas determinaciones del
pensar. La religión absoluta no es sólo una religión revelada y que
ha sido revelada, sino que es también la religión de la verdad y
la libertad. La verdad consiste en que el concepto y el objeto, el
sujeto y el objeto son idénticos. En la religión absoluta es el Es-
píritu objeto para sí mismo, es tanto realidad como concepto e Idea.
La libertad designa lo mismo que la verdad, sólo que haciendo
resaltar, además, la negación de la diferencia del ser-otro. La re-
conciliación es la negación de la separación de Dios y el mundo,
la actividad de conocerse el uno en el otro, de encontrarse a sí y
encontrar su esencia, y, por eso, es ella la libertad, pues la libertad
es la determinación de la conciencia de sí.
Ahora bien, la Idea absoluta, eterna, despliégase en sus momen-
352 La filosofia del espiritu
tiene que resaltar con más claridad justamente allí donde se trata
de la comprensión de lo Absoluto. En la filosofía de la religión
tiene que dejarse sentir con crudeza la oposición de Hegel a Kant.
Kant había rechazado las pruebas de la existencia de Dios, había
separado la fe y el saber, había puesto la religión en estrecha rela-
ción con la moral, viendo en ella una moral aplicada al conocimien-
to de Dios y no concediendo al culto ninguna significación particu-
lar. Hegel quiere rehabilitar las pruebas de la existencia de Dios
de acuerdo con su verdadero sentido ; quiere reconciliar la fe y
el saber, no apartando el saber de la fe , sino elevando la fe al
saber ; destaca la índole peculiar de la religión como una forma
del Espíritu absoluto frente a las formas del Espíritu objetivo en
el derecho, la eticidad y la moralidad ; y para él no es la religión
tan sólo una conducta subjetiva, sino que reconoce también la ma-
nifestación objetiva, externa, de lo religioso en el culto. Hegel re-
móntase también sobre las doctrinas filosófico-religiosas de Fichte
y Schelling. Es nuevo el concepto dialéctico-especulativo de lo Ab-
soluto, que tiene una significación fundamental para toda la filo-
sofía de la religión de Hegel, y es nueva la caracterización de los
momentos del concepto como fases evolutivas que se despliegan
dialécticamente y se manifiestan también en formas históricas. No
se puede meter a la fuerza la posición filosófico-religiosa de Hegel
en los esquemas tradicionales. No es lícito tratar de interpretarla
simplemente como teísmo o panteísmo, ni menos ver en ella tan sólo
un enmascaramiento de doctrinas del cristianismo. Lo Absoluto no
es para Hegel ni un principio rígido, trascendente, ni un alma in-
manente al mundo. Es un proceso viviente, dialéctico. Es lo infi-
nito, pero que se manifiesta necesariamente en lo finito y única-
mente a través de lo finito llega a su plenitud. Lo infinito y lo fini-
to, lo trascendente y lo inmanente están estrechamente entrelaza-
πέ dos, como asimismo el concepto y la realidad son una sola cosa en
lo Absoluto. Aristóteles había intentado ya unir la posición de la
trascendencia y la posición de la inmanencia y concebir lo Abso-
luto como pensar del pensar ; pero en él aún no tenía lo Absoluto
el carácter de proceso dialéctico que le presta Hegel. El Espíritu
absoluto es para éste un Espíritu plenamente vivo que se despliega
conceptualmente. No es de admirar que en muchas lucubraciones de
2
Hegel se haya sentido un recuerdo de la mística ; Hegel mismo in-
voca ocasionalmente a Jacobo Böhme. Pero lo que diferencia a
23
354 La filosofía del espíritu
3. La filosofía.
me
팀
Π
VIII
"el mundo real y sus leyes"; pero estas leyes determinan tam-
bién la práctica y el contenido de la filosofía y de la vida ; es, se-
gún esto, en general, el mismo. No sólo tiene significación práctica
la ética, sino también la filosofía teorética, y hasta la metafísica.
También "entre la teoría más abstracta y la vida es el vínculo
más estrecho de lo que creen los más". Pero, sin embargo, es
absurdo, según Zeller, querer decidir partiendo de la Idea filosó-
fica las cuestiones prácticas inmediatas y querer intervenir sin
más en la vida práctica. Ciertamente, la filosofía de una época
trae a la conciencia, en el modo del pensamiento, la íntima esen-
cia y los intereses más generales de la época- también esto se
dice del todo en el sentido de Hegel-, y "revela justo, por ello,
el punto del que ha de partir la evolución ulterior y deposita el
germen de vida del futuro". Ciertamente, también los resultados.
de la filosofía tienen que entrar en la vida, si son, en realidad,
resultados, pues "el pensamiento es el legítimo soberano de toda
realidad". Pero, sin embargo, es hacerse una representación afilo-
sófica y, por ende, impráctica, del reino del espíritu, "exigir al
pensamiento puro, científico, que determine inmediatamente des-
de esta su universalidad las situaciones particulares, creer que
para transformar la vida moral y política no es necesario nada
más que la simple expresión de algunas ideas generales, pretender
para el filósofo, como tal, también el papel del político y del prác-
tico". Pues, subraya Zeller, en la práctica no se trata de la mera
Idea in abstracto, ni del pensamiento puro, sino de "la determina-
ción de lo dado por medio del pensamiento". Mas para esto no
basta la simple necesidad lógica, sino que "entra también en jue-
go la infinita multiplicidad de las necesidades, opiniones y pa-
siones, de las situaciones históricas y de los hábitos transmitidos,
la precariedad y deficiencia entera de la existencia real". Zeller
apela a Hegel, quien en sus lecciones de historia de la filosofía.
indica, frente a Platón, que el terreno de la historia es distinto del
terreno de la filosofía. La pretensión de que el filósofo, como tal,
sea, a la vez, un práctico y dé forma a la vida puramente partien-
do de la Idea filosófica, no es, según Zeller, menos imposible "que
el brotar de la aplicación de un tratado de estética una obra de
arte, o de la retorta del químico un hombre viviente". Zeller elu-
cida a continuación este su modo de ver acerca de la relación en-
tre la teoría y la práctica, refiriéndose a aquellos problemas filo-
Eduardo Zeller 403
! no está de acuerdo con Hegel cuando éste quiere ver en las fases
de la evolución histórica, al par, los momentos lógicos de la Idea.
Esto significa una ignorancia del carácter peculiar de la historia,
una confusión de la esfera lógica y la esfera histórica. Ambas son
completamente distintas, lo mismo que las formas de su evolu-
ción. La lógica tiene "por objeto solamente el reino de los con-
ceptos abstractos, la Idea como base universal del ser, prescin-
diendo aun de su realización en la Naturaleza y el Espíritu" ; por
el contrario, la especulación con la que tiene que ocuparse la his-
toria de la filosofía, “está dirigida por naturaleza al dominio en-
tero del ser". Mientras que la lógica considera las formas de la
Idea puramente por sí mismas, la historia de la filosofía no se
ocupa "inmediatamente con la Idea como tal, sino sólo con el
desarrollo del espíritu humano para la Idea". La filosofía siste-
mática comienza con lo más universal y más abstracto ; en la his-
i toria del pensar, por el contrario, encuéntrase "el Espíritu inserto
ya desde un principio en este mundo concreto, en la existencia na-
tural, las situaciones sociales y religiosas, éstas y aquéllas formas
de la cultura", y la tarea es "apoderarse de la Idea y desarrollarla,
partiendo de estos supuestos dados". La dialéctica hegeliana es
rechazada aquí desde el punto de vista del historiador. Juan E. Erd-
mann muestra todavía en sus trabajos histórico-filosóficos la in-
fluencia del esquema dialéctico ; hombres como Zeller y Kuno
Fischer tienden, por el contrario, a practicar un método pura-
mente histórico.
Así como Zeller persigue el superar a Hegel desde el punto de
vista de la historia de la filosofía, de igual modo trata la esfera de
la estética otro colaborador de los Anales de la Actualidad, Fe-
derico Teodoro Vischer (1807-1887) . Su Plan de una nueva orga-
nización de la Estética apareció en los Anales de la Actualidad en
diciembre de 1843. También Vischer parte de Hegel y elogia sus
Lecciones de Estética "por igual relevantes en la riqueza del ma-
terial como en la profundización del mismo". Cree Fischer, sin
embargo, "haber encontrado varios puntos en los cuales puede
406 La escuela hegeliana y sus adversarios
esta ciencia ir más allá de la gran obra del maestro". Vischer deja
ver aún la fidelidad a la dialéctica de Hegel, pues, como él mismo
hace resaltar, la ley de la tríada domina de un modo uniforme
así el conjunto como las partes de su Estética ; pero se defiende
por adelantado de que se le reproche " la manía de las categorías
abstractas". No ha partido, en efecto, de la categoría metafísica,
ni ha forzado al material a entrar en ella ; antes bien, ha sido con-
ducido a tal división por el material mismo y por la ley inherente
a él. Pero en el detalle no retrocede Vischer ante la crítica de
Hegel. Comienza por no estar conforme con la primera parte
de la Estética hegeliana. Hegel considera probado por el siste-
ma de la filosofía lo que hay que empezar probando, a saber,
que la verdadera realidad de lo bello es sólo el arte. De este modo
salta con demasiada ligereza por encima de cuanto, en rigor, prece-
de al concepto de lo bello artístico, y lo que precisamente por esto
tiene que dar por supuesto. La estética tiene que empezar, sin em-
bargo, con una afirmación dogmática, tiene que tomar a la metafísi-
ca el concepto de la Idea como la unidad absoluta del pensar y el
ser. Lo bello es definido por Vischer como "la Idea en la forma
del fenómeno limitado". Los momentos del concepto de lo bello,
que va desarrollando luego, son : lo simplemente bello, lo sublime
y lo cómico. Lo sublime es la forma objetiva de lo bello ; lo cómico
descansa en la libertad infinita del sujeto, el cual puede resolver
todo fenómeno en sus contradicciones internas. La unidad de lo
objetivo y lo subjetivo es, luego, lo bello que, a través de la opo-
sición, ha retornado a sí, ha llegado a su plenitud. Mientras que
la primera parte de la estética se ocupa con el concepto abstracto
de lo bello, trata la segunda parte las primeras formas de exis-
tencia, todavía parciales, de lo bello: lo bello natural, o la existen-
cia objetiva de lo bello y la fantasía, o la existencia subjetiva de
lo bello. Vischer declara un "efectivo error" de Hegel el haber éste
limitado lo bello natural al reino de la naturaleza inconsciente.
No se trata, en efecto, de la oposición entre el mundo natural y
el mundo espiritual, como cree Hegel, sino de la oposición entre
la naturaleza y el arte. Mera belleza natural es "todo fenómeno
producido por fuerzas que, al producirlo, no persiguen la belleza,
sino otro fin, de tal forma que la belleza alumbrada lo es con las
máculas de la contingencia". Vischer discrepa también de Hegel
en la enumeración de las formas capitales de los ideales estéticos
Los «Anales de Filosofia especulativa> 407
Th. Haering: Hegel, sein Wollen und sein Werk. Tomo I. Leipzig, 1929.
H. Glockner: Hegel. Tomo I. Stuttgart, 1929.
En francés:
P. Roques: Hegel, sa vie et ses oeuvres. París, 1912.
En italiano:
B. Croce: Saggio sullo Hegel, seguito da altri scritti di storia della
filosofia, 1913. Hay traducción francesa con el título Ce qui est vivant et
ce qui est mort de la philosophie de Hegel.
En español:
H. Falkenheim: Hegel. En la colección «Los grandes pensadores» pu-
blicada por la Revista de Occidente.
་ སྦ . ཋཱ
vin ÍNDICE
Págs.
122
y filosofía del Estado .. ....... 42
1. Los fragmentos sobre filosofía de la religión y filosofía
de la historia ... 42
2. Las obras sobre filosofía del Estado 81
III. -Los orígenes del sistema metafísico ... 93
IV.-La fenomenología del Espíritu ... 149
A. La conciencia ..... 156
B. La conciencia de sí 162
C. El sujeto absoluto .... 165
1. La certeza y la verdad de la razón . 165
2. El Espíritu ... 173
3. La religión ..... 189
4. El saber absoluto 193
V.-La lógica... 199
A. Lógica del ser .... 209
B. Lógica de la esencia ... 222
C. Lógica del concepto ... 229
VI.-La filosofía de la Naturaleza 245
VII.-La Filosofia del Espíritu .... 255
A. El Espíritu subjetivo .. 259
1. Antropología .... 260
2. Fenomenología 266
3. Psicología…….. 267
B. El Espíritu objetivo . 274
1. El derecho .... 276
2. La eticidad . 281
3. La moralidad . 287
C. El Espíritu absoluto 314
1. El arte 315
2. La religión. 339
3. La filosofía 354
438 Indice
Págs.
MANU A L. ES DE FILOSOFÍA
I. A. Pfänder: Lógica * 12,50 ptas .
BIBLIOTECA DE LA
REVISTA DE OCCIDENTE
L O S FI L SO FO
I. Hermann Siebeck: Aristóteles * 5 ptas.
II. Samuel Saenger: Stuart Mill * 6 ptas.
III. Harald Höffding: Kierkegaard * 5 ptas.
IV. Otto Gaup: Spencer * 5 ptas.
V. Paul Barth: Los estoicos * 8,50 ptas.
VI. J. Mehlis: Plotino * 5 ptas .
VII. Jorge Stieler: Malebranche * 5 ptas.
VIII. Harald Hoffding: Rousseau * 5 ptas.
IX. Heinz Heimsoeth: Fichte * 9 ptas.
X. W. Moog: Hegel y la escuela hegeliana * 17 ptas.
XI. Fernando Tõnnies: Vida y doctrina de Tomás Hobbes +
9 ptas.
BIBLIOTECA DE HISTORIOLOGIA
NOV N O VORU M
Pedro Salinas: Vispera del gozo * 3.50 ptas. Agotada.
Benjamín Jarnés: El Profesor inútil * 3,50 ptas. Agotada.
Antonio Espina: Pájaro pinto * 3,50 ptas. Agotada.
Valentín Andrés Alvarez: ¡Tararil
*
3,50 ptas .
H I S TOR I A B REVE
Arturo Rosenberg: Historia de la República romana * 6 ptas.
Enrique Finke: La mujer en la Edad Media * 5 ptas.
Eduardo Schwartz: El emperador Constantino y la Iglesia cris-
tiana * 6 ptas.
Harold Lamb: Genghis Khan, emperador de todos los hombre *
8 ptas.
HISTORIA DE LA FILOSOFIA
POR EL PROFESOR A. MESSER
I. Filosofía antigua y medieval * 6 ptas.
II. Filosofía moderna (Del Renacimiento a Kant) 5 ptas.
III. Filosofia moderna (De Kant a Hegel) * 6 ptas.
IV. La filosofía en el siglo XIX (Empirismo y naturalismo) 2.ª edi-
ción * 6 ptas.
V. La filosofía actual, 2.ª edición * 8 ptas .
LO S P O E T A S
F. García Lorca: Primer romancero gitano, 2.ª edición. 5 ptas.
Agotado.
F. García Lorca: Canciones * 5 ptas.
Jorge Guillén: Cántico * 5 ptas.
Pedro Salinas: Seguro azar + 5 ptas.
Rafael Alberti: Cal y canto * 5 ptas.
REVISTA DE OCCIDENTE
L IBROS DE POLITICA
CUADERNOS DE POLÍTICA
I
Godehard J. Ebers: Derecho eclesiástico del Estado * La natu-
raleza jurídica de los bienes afectados al culto oficial * 4,50
pesetas.
II
J. Laski: Introducción a la política * 4 ptas.
IV
Alfredo Weber: La crisis de la idea moderna del Estado en Euro-
pa * 5 ptas.
E STUDIOS SOCIOLÓGICOS
DATE DUE
JUN 3 0 1974
APR 1 BED
MAY 0 6 1983
MAY 3 RECT
MAY 06.1963
JUN 24 1983
JUL 07 1983
DEC 27 1986
JUN 1 3 1986
CI 39 UCSD Libr.