Dogmática Reformada posterior a

la Reforma
El ascenso y desarrollo de
la ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725

VOLUMEN 1
Prolegómenos a la teología
Segunda edición

RICHARD A. MULLER
© 1987, 2003 por Richard A. Müller
Publicado por Baker Academic
una división de Baker Publishing Group
PO Box 6287, Grand Rapids, MI 49516-6287
www.bakeracademic.com
Segunda impresión, junio de 2006.
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Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Müller, Richard A. (Richard Alfred), 1948–
Dogmática reformada posterior a la Reforma: el surgimiento y desarrollo de la
ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725 / Richard A. Muller– (2ª ed.).
Incluye referencias bibliográficas e índices.
Contenido: v. 1. Prolegómenos a la teología — v. 2. Sagrada Escritura — v.
3. La esencia y los atributos divinos — v. 4. La triunidad de Dios.
ISBN 10: 0-8010-2617-2 (v. 1: tela)
ISBN 978-0-8010-2617-1 (v.: tela)
ISBN 10:0-8010-2616-4 (v. 2: tela) ISBN 978-0-8010-2616-4 (v. 2: tela)
ISBN 10: 0-8010-2294-0 (v.3: tela) ISBN 978-0-8010-2294-4 (v.3: tela)
ISBN 10: 0-8010-2295-9 (v.4: tela) MVN
ISBN 978-0-8010-2295-1 (v.4: tela)
1. Iglesia Reformada—Doctrinas—Historia—siglo XVI. 2. Iglesia Reformada—
Doctrinas—Historia—siglo XVII. 3. Iglesia Reformada—Doctrinas—Historia—
siglo XVIII. 4. Escolasticismo protestante. I. Título.
BX9422.3.M85 2002
230′.42′.09—dc2l 2002026165
 A
Isabel y Karl
 Contenido

Prefacio a la segunda edición

Prefacio a la primera edición
Sinopsis de la dogmática reformada posterior a la reforma, I-IV

PARTE 1 INTRODUCCIÓN

Capítulo 1. El estudio de la escolástica protestante

1.1 Ortodoxia y escolástica en el pensamiento protestante
A. Identificación del fenómeno: las eras y los supuestos de la ortodoxia
protestante
1. La contribución ortodoxa: supuestos históricos
2. Las eras y fases de la ortodoxia protestante
B. Ortodoxia y escolástica: hacia una definición
1. Ortodoxia
2. Escolasticismo
C. El diseño y alcance del presente estudio
1. De la reforma a la ortodoxia: evaluando continuidades y
discontinuidades
2. Reforma y formación de una ortodoxia
3. Premisas historiográficas en relación con los prolegómenos y principio
4. Una metodología para abordar el desarrollo y la continuidad
1.2 La Reforma y su Primera Codificación: Doctrina y Método hasta ca. 1565
A. La Reforma y el Sistema Teológico: Un Problema de Percepción
1. ¿De la Reforma no sistemática a la ortodoxia sistematizada?
2. Una mirada alternativa: de la reforma a la codificación teológica y
confesional
B. Los reformadores y la formulación doctrinal
1. La primera y segunda generación de reformas: la configuración de los
primeros acontecimientos
2. Escritores y números de la primera generación.
3. La segunda generación: codificación y confesión
1.3 El surgimiento de la ortodoxia y las estructuras de la teología escolástica
protestante
A. Doctrina y método en la era de la ortodoxia temprana (ca. 1565–1618–
1640)
1. Continuidad, discontinuidad y alteración del estilo teológico
2. Motivos o causas del surgimiento de la ortodoxia escolástica
 3. Dimensiones e interrelaciones internacionales en el surgimiento de la
ortodoxia reformada
4. Cuestiones y novedades filosóficas
5. Trayectorias del aristotelismo y el racionalismo
B. Doctrina y método en la era de la alta ortodoxia (ca. 1640–1685–1725)
1. Características generales
2. Debate y polémica, anuncio extra y anuncio intra
3. La amplitud del fenómeno ortodoxo reformado
C. El problema de la desconfesionalización, las teologías “transicionales” y
los inicios de la ortodoxia tardía
1. Latitudinarismo y desconfesionalización en los inicios de la ortodoxia
tardía
2. La ortodoxia tardía, la dogmática wolffiana y los restos del
confesionalismo
Capítulo 2. El desarrollo de los prolegómenos teológicos
2.1 Presuposiciones, principios y prolegómenos
A. Preparando el escenario después de la producción: sobre la construcción de
los prolegómenos
B. Prolegómenos y teología: algunas relaciones básicas
2.2 Prolegómenos medievales
A. Los inicios de los prolegómenos: primeros desarrollos escolásticos
B. El alto desarrollo escolástico: el florecimiento del método en el siglo XIII
1. Cuestiones que afrontaron los teólogos del siglo XIII
2. Alejandro de Hales, Buenaventura y Tomás de Aquino
3. Enrique de Gante
C. Desarrollos y crítica de la Baja Edad Media
1. Duns Escoto y el problema de la teología ciencia
2. Ockham y posteriores modificaciones de la disciplina de la teología
2.3 La Reforma y sus presuposiciones teológicas
A. Raíces de la Reforma y los primeros reformadores
1. Reforma y cuestiones de prolegómenos: el caso de Lutero
2. Melanchthon y los prolegómenos teológicos
3. Las aportaciones de Zwinglio y Bucero
B. Presuposiciones y principios en la era de Calvino y sus contemporáneos
1. Calvino y Viret
2. Vermigli y Musculus
3. Hiperio
2.4 Prolegómenos teológicos en la ortodoxia reformada
A. La transición a la ortodoxia temprana y los primeros prolegómenos
reformados
1. La naturaleza de la transición
 2. Elementos de los prolegómenos: de Ursinus a Perkins y Lubbertus (ca.
1563 a 1591)
3. Junio, Polanus y el desarrollo de los primeros prolegómenos ortodoxos
B. Evolución de la Alta y Tardía Ortodoxia
1. Escritores y temas de alta ortodoxia
2. De la Reforma a la ortodoxia: continuidad y desarrollo a lo largo de la
era de la alta ortodoxia
3. Alteraciones en los prolegómenos de la era ortodoxa tardía
2.5 La ortodoxia reformada y la idea de “dogmas centrales”
A. El problema de las presuposiciones: prolegómenos y Principios versus
dogmas centrales
1. Racionalismo, predestinarianismo y determinismo en el siglo XVII: una
distinción de cuestiones
2. Dogmas centrales y métodos de la teología del siglo XVII
B. Los “Principios de la Ortodoxia Reformada”
1. La predestinación y la principio
2. Althaus, Heppe y Schweizer sobre los prolegómenos: críticas específicas
2.6 Ortodoxia reformada y racionalismo
A. Enfoques del siglo XIX: el surgimiento del racionalismo a partir de los
defectos de la reforma y la ortodoxia
B. Reforma y ortodoxia en disyunción radical: enfoques del problema en el
siglo XX
1. SE Weber sobre la ortodoxia y el racionalismo
2. De Weber a versiones posteriores de la teoría: Bizer, Kickel y Armstrong
3. Razonamiento versus racionalismo: distinción entre usos auxiliares y
principales de la razón en el pensamiento de los siglos XVI y XVII
C. Entre la reforma y el racionalismo: hacia una comprensión de la ortodoxia
reformada

PARTE 2 LOS PROLEGÓMENOS TEOLÓGICOS ORTODOXOS

REFORMADOS
Capítulo 3. El significado de los términos Teología y Religión
3.1 Hacia la definición: el surgimiento de los prolegómenos en la teología reformada
A. Definición de la tarea teológica en la era de la Reforma
B. El florecimiento de los prolegómenos formales y las definiciones de la
teología como disciplina
3.2 La etimología y el significado de Teología
A. El término “teología”: etimología y justificación de su uso
B. Más allá de la etimología: definiciones reformadas ortodoxas de “teología”
3.3 Teología verdadera y falsa
A. Divisiones y definiciones de los primeros ortodoxos
 1. El paradigma de la teología: división básica de la materia
2. La necesidad de distinguir la teología verdadera y la falsa
B. ¿Puede existir la verdadera teología?
1. La respuesta de la ortodoxia temprana: pruebas de la existencia de la
teología
2. Implicaciones de la respuesta para la teología reformada
3.4 La religión y su relación con la teología
A. El problema del término y su uso en la era de la reforma
1. El problema historiográfico
2. Zwinglio y Calvino sobre la “religión”
B. Los ortodoxos reformados sobre la “religión”
1. Ortodoxia temprana
2. La discusión altamente ortodoxa sobre la religión
3. La “religión” en la era ortodoxa tardía: avances racionalistas y
latitudinarios
Capítulo 4. La teología como disciplina
4.1 La disciplina y el método de la teología reformada en los siglos 16 y 17
Siglos
A. Desarrollar al protestante Método: De Melanchthon a Hyperius
1. Melanchthon y las raíces del método teológico protestante
2. El método teológico a mediados del siglo XVI: Andreas Hyperius
B. Ramus, Zabarella y el uso de métodos analíticos y sintéticos, resolutivos y
compuestos
1. La contribución y el impacto de la lógica ramista
2. Método Zabarellan
3. Aplicación teológica: los ortodoxos reformados método
4.2 El método “escolástico” en los siglos XVI y XVII
A. De la Reforma a la Ortodoxia en el aula: la escolástica y el estudio
académico de la teología
1. Escolasticismo y estilo académico en la Reforma y la era de la ortodoxia
2. Elogio de la teología: el ethos de la formulación ortodoxa
B. Método y enfoque teológico en la era de la ortodoxia
1. “Teología escolástica” y protestantismo: sensibilidades históricas y
distinciones metodológicas en la era ortodoxa
2. Definiciones y distinciones sobre las variedades de teología
C. La organización y estructura de la teología en la era de la ortodoxia
1. La construcción de la teología en la era de la ortodoxia: Edward Leigh
sobre el nombre y los contenidos de la teología doctrinal
2. El orden y disposición de la teología ortodoxa reformada
4.3 El estudio de la teología
A. Modelos de estudio en la era de la Reforma
 B. Estudio teológico en la era de la ortodoxia
1. De la catequesis a la academia: cuestiones de motivación
2. Preparación para el estudio: espiritual y mental
3. Los materiales del estudio teológico
4. El modelo general de estudio: exegético, dogmático, polémico y
práctico.
Capítulo 5. Las partes o divisiones de la teología
5.1 La identificación de la disciplina: cambios de estilo y definición entre reforma y
ortodoxia
A. Antecedentes de la era de la reforma
B. La ortodoxia temprana define la disciplina
5.2 Teología arquetípica y ectípica
A. El Paradigma: Formas del Conocimiento de Dios desde el
Autoconocimiento Divino hasta el Conocimiento Acomodado de las
Criaturas Caídas
B. Antecedentes medievales de la discusión reformada
C. La relación entre la teología arquetípica y la ectípica: una condición previa
de la doctrina cristiana
1. Antecedentes de la era de la Reforma para la discusión sobre la teología
arquetípica y ectípica
2. La definición ortodoxa reformada y la discusión de la teología
arquetípica
3. Teología ectípica
5.3 Las causas y fines de la teología
A. Causas y fines de la teología: fundamentos de la discusión y distinciones
básicas
B. La causalidad eficiente de la teología, última y próxima
C. Causas instrumentales de la teología
D. La causa final o meta de la teología
5.4 Teología de la Unión: El conocimiento de Dios por parte de Cristo
A. La doctrina positiva: cuestiones y problemas abordados por la “teología de
la unión”
1. Cuestiones cristológicas subyacentes
2. Teología unionis en las definiciones reformadas ortodoxas
B. Debate sobre la Teología Unionis con luteranos y católicos romanos
5.5 La teología comunicada a los seres humanos
A. Theologia communicata : sus modos de comunicación y economía histórica
B. Teología de los bienaventurados: el objetivo de nuestra teología
C. Nuestra Teología: Revelada para los extranjeros en vía
1. Teología in via — términos y distinciones
2. De teología en sí a teologia in subiecto : el significado de un modelo
Capítulo 6. Teología natural y sobrenatural
6.1 El problema de Teología natural
A. La teología natural y los reformadores
1. Consideraciones preliminares: el problema de la teología natural como
índice del movimiento de la Reforma a la Ortodoxia
2. La concepción de Calvino del conocimiento natural de Dios
3. Vermigli sobre el conocimiento natural de Dios
B. Los ortodoxos reformados sobre la teología natural
1. Reformadores y ortodoxos: continuidad y discontinuidad
2. La teología natural como una “teología de la revelación” limitada:
perspectivas ortodoxas reformadas
6.2 La distinción entre teología natural y sobrenatural
A. La teología y las formas del conocimiento: conocimientos implantados y
adquiridos
B. Teología natural y sobrenatural: distinciones de sujeto, objeto y causalidad
1. Sujeto y objeto de la teología natural
2. Diferencias respecto de causas y “adjuntos”
6.3 Conocimiento doble y triple de Dios: la necesidad de una teología sobrenatural
A. Opiniones de los reformadores
1. Calvino y Viret
2. músculo
B. El enfoque ortodoxo reformado del conocimiento natural y sobrenatural de
Dios
1. Enfoques ortodoxos: dos paradigmas
2. El uso y lugar de la teología natural en el contexto cristiano: Du Moulin
y Turretin
3. Hacia la creación de una teología natural reformada: Alsted y
Cloppenburg
4. El problema de la razón, la teología natural y las nuevas filosofías
racionalistas en la era de la ortodoxia tardía
5. La ortodoxia sobre las relaciones y los límites de la teología natural: la
cuestión de la continuidad, la discontinuidad y la erudición antigua
Capítulo 7. Objeto y género de la teología
7.1 El objeto de la teología
A. Consideraciones preliminares
1. Los temas y el orden de discusión
2. Algunos antecedentes medievales
B. Los reformadores sobre el objeto de la teología
1. Consideraciones tempranas: Zwinglio y Melanchthon
2. Calvino en el obiectum fidei
 C. El objeto de la teología en la definición ortodoxa reformada
1. El desarrollo ortodoxo temprano
2. La alta ortodoxia y la definición completa de la teología obiectum
3. Conclusiones: la teología obiectum y el carácter del sistema ortodoxo
7.2 Teología: ciencia , Sapiencia , Prudencia , o Ars ?
A. Raíces y variedades del debate ortodoxo reformado
1. Discusión ortodoxa temprana sobre el género de la teología: el estado y
los fundamentos de la cuestión
2. Antecedentes medievales de la discusión reformada
B. El debate ortodoxo reformado sobre el carácter de la disciplina teológica:
Scientia, Sapientia, Prudentia o Ars ?
1. El caso negativo: por qué la teología no pertenece al paradigma general
de las formas de conocer
2. La teología como género mixto o forma de prudencia o ars
3. La teología como ciencia
4. La teología como sabiduría
5. Algunas conclusiones
7.3 Teología: ¿teórica o práctica?
A. Antecedentes del debate ortodoxo
1. Continuidades medievales
2. La enseñanza de los reformadores
B. Teología, teoría y Práctica en Teología Ortodoxa Reformada
1. Las primeras discusiones ortodoxas sobre teoría y praxis
2. Recuperación y debate: uso de modelos medievales y la alternativa
arminiana
3. Enfoques altamente ortodoxos de las identificaciones teóricas y prácticas
de la teología
7.4 Sabiduría y conocimiento como hábito mentis
A. Los reformadores y la psicología universitaria
B. El tratamiento ortodoxo reformado de lo teológico hábito
Capítulo 8. El uso de la filosofía en teología
8.1 De la reforma a la ortodoxia: el desarrollo de una perspectiva reformada de la
filosofía
A. Filosofía, Aristóteles, Reforma y Ortodoxia: una reformulación del
problema
B. La Reforma y el Aristotelismo
1. Definir la relación
2. Lutero, Melanchthon y el plan de estudios universitario
3. Calvino, Vermigli y el uso de la filosofía “sana”
C. La ortodoxia reformada, el “aristotelismo cristiano” y el eclecticismo de la
filosofía moderna temprana
 1. La ortodoxia reformada y la necesidad de una sana filosofía: la
perpetuación de la tradición
2. “Aristotelismo cristiano” y eclecticismo filosófico en la era de la
ortodoxia: alguna definición
3. El eclecticismo filosófico en los debates del siglo XVII
8.2 Si la verdad filosófica se opone a la verdad teológica
A. Raíces históricas de la discusión
1. Debates medievales
2. Renacimiento del debate en el luteranismo de finales del siglo XVI y
principios del XVII
B. Teología, Filosofía y “Doble Verdad”: La Solución Ortodoxa Reformada
1. La resolución de Keckermann del problema de la doble verdad
2. Teología, filosofía y doble verdad en los altos sistemas ortodoxos
8.3 Filosofía y razón: su competencia en materia de fe
A. La unidad de la verdad y la legitimidad del discurso filosófico
1. El uso positivo de la razón: definiciones y desarrollos en el contexto
reformado
2. Los proyectos filosóficos de Taurellus y Gale
3. La comprensión reformada de la razón y sus límites en debate con los
socinianos
4. Encuentro reformado con el racionalismo cartesiano
B. La función instrumental de la razón
1. Los precedentes bíblicos, la racionalidad humana y la relación de la
razón con las normas y principio
2. La distinción entre artículos “puros” y “mixtos”
Capítulo 9. Artículos fundamentales y principios básicos de la teología.
9.1 Artículos fundamentales de la reforma y la era de la ortodoxia
A. La identificación de los artículos fundamentales
1. Artículos fundamentales en la era de la Reforma
2. Artículos fundamentales en la era de la ortodoxia
B. Artículos fundamentales y doctrinas necesarias: criterios básicos
1. Cómo son necesarias las doctrinas: condiciones y contextos
2. El contexto adversarial: conservar los fundamentos frente a la negación
y la polémica
9.2 Artículos fundamentales y errores
A. Premisas de la discusión: verdades fundamentales y sus opuestos
1. Creencia genuina y error real: considerados objetiva y subjetivamente
2. En debate con Roma: los fundamentos, los padres y la catolicidad
3. Las variedades de error fundamental
B. Identificación reformada de los fundamentos: enumeración con
moderación
 1. Hacia la enumeración: definiendo las categorías doctrinales de los
fundamentos
2. La limitación de los fundamentos: una categoría sin rigidez doctrinal
3. Fundamentos en debate: del impasse del siglo XVII hacia la
desconfesionalización
9.3 El Principia theologiae según los ortodoxos reformados
A. La identificación de Principios
1. El concepto de principia : raíces, definiciones y apropiación reformada
2. Principio y principia : el fundamento bíblico y los axiomas de la teología
3. Antecedentes medievales del concepto reformado ortodoxo de principio
B. Reformado Principia Theologiae : La formulación doctrinal
1. Principio y causa: refinar el lenguaje de principios teológicos
2. Recepción de la fundación objetiva: la principio interno
9.4 Conclusiones
Índice
 Prefacio a la segunda edición
La aparición de esta segunda edición del volumen uno de Dogmática reformada
posterior a la reforma cierra el proyecto con una versión aumentada y, con suerte,
mejorada tanto del ensayo introductorio como de la discusión de los prolegómenos
teológicos en su conjunto.
El cambio más obvio en la obra es la adición de un subtítulo al título original de todo
el proyecto: “El ascenso y desarrollo de la ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725.”
Se espera que la adición aclare la naturaleza y el alcance de la obra, que fue diseñada
originalmente como una monografía de un solo volumen sobre el tema del surgimiento
de la ortodoxia reformada vista a través de sus prolegómenos y principio . El proyecto
original tenía un título vasto y difícil de manejar, pero bastante descriptivo: “Principios
teológicos de la ortodoxia reformada: un estudio histórico del desarrollo de la ortodoxia
reformada”. loci de Theologia, de Scriptura y de Deo (Esencia, Atributos y Trinidad)
del Tiempo de Calvino hasta finales del siglo XVII”. En el momento de publicar la
primera parte en 1987, “Dogmática reformada post-reforma, I. Prolegómenos” parecía
una opción más clara y ordenada. Con la adición de la parte II, “Sagrada Escritura” y
ahora las partes III y IV, la doctrina de Dios en la Unidad y la Trinidad, pareció prudente
superar mediante un subtítulo varios posibles conceptos erróneos de la obra.
Primero, la frase “Post-Reforma” en el título nunca tuvo la intención de indicar un
estudio que comenzó alrededor de 1565, en el punto de transición de la Reforma a la
ortodoxia temprana, sino más bien la teología del protestantismo reformado tal como se
desarrolló desde la Reforma en adelante. con atención a las raíces medievales tanto de
la Reforma como de la ortodoxia posterior. En segundo lugar, el uso de la palabra
“Dogmática” no fue en absoluto un contraste y ciertamente no una desviación de lo
histórico: el proyecto nunca fue pensado como un elaborado manual de dogmática
antigua, y mucho menos como un prospecto para la dogmática moderna. El plan del
proyecto era entonces y sigue siendo un examen de tres elementos interrelacionados y
fundamentales del pensamiento reformado (los prolegómenos y los dos principia ,
Escritura y Dios), centrándose en el tiempo entre el comienzo de la Reforma y el declive
de la ortodoxia reformada, con especial atención a las cuestiones de continuidad y
discontinuidad, específicamente con el propósito de ofrecer una alternativa adecuada a
la tan clara y consistentemente ahistórico enfoque de “Calvino contra los calvinistas”
de gran parte de lo que pasó por erudito en el siglo XX. Quizás haya habido un cambio
en el argumento del estudio: originalmente, al menos en las etapas de planificación de
la “monografía”, la tesis del trabajo tenía elementos de una oposición dogmática a la
teoría del “dogma central” expresada en un alto grado en términos negativos, lo que no
fue el escolasticismo protestante. En el transcurso de lo que no fueron años, sino
décadas, de investigación y escritura, lo que se desarrolló es un conjunto de tesis menos
dogmáticas, más metodológicas y contextuales, que intentan cada vez más llegar a un
acuerdo con una descripción amplia de lo que era en realidad la ortodoxia reformada.
El foco de la discusión, aunque todavía en los temas dogmáticos de los prolegómenos y
la lugares de las Escrituras y de Dios, ha recurrido a cuestiones de institucionalización
y a cuestiones contextuales relativas a los patrones cambiantes en la filosofía y la
hermenéutica, la relación de la doctrina con la tradición exegética y las reacciones al
surgimiento del escepticismo, todo ello mediante el argumento de la complejidad del
post -El desarrollo de la reforma y la naturaleza problemática de las descripciones
simplistas, ya sea basadas en percepciones dogmáticas modernas o en el uso de
pensadores o documentos individuales (como el de Beza). Tabula ) como algo
emblemático de un cambio importante en el pensamiento protestante en general. Tengo
la esperanza de que los cuatro volúmenes, tomados en conjunto como una monografía
ampliada, sirvan para ofrecer una definición más clara del significado de los términos
"reformado", "escolástico" y "ortodoxo" en su contexto de los siglos XVI y XVII y, por
lo tanto, dar una alternativa completa a las definiciones más antiguas, ya sea de los
términos o del fenómeno en general.
La referencia al “contexto” de los términos y los fenómenos a los que se refieren
también apunta hacia el marco histórico del estudio. He asumido consistentemente tanto
la viabilidad como la utilidad de la “historia intelectual” como disciplina; por otro lado,
también he reconocido la validez de la crítica a la lectura descontextualizada de
documentos que a menudo plantean los historiadores sociales en su encuentro con la
teoría ciertamente defectuosa. resultados de una historia intelectual más antigua. Dada
la naturaleza altamente tradicional de la teología y la observancia de los límites
confesionales por parte de la ortodoxia más antigua, el contexto social o político
inmediato de una declaración teológica suele ser poco claro y, en muchos casos, en
última instancia, irrecuperable. Sin embargo, se pueden identificar una serie de
contextos. La ortodoxia protestante surgió en una contienda de debate eclesiástico
masivo, la mayor parte del cual es bastante explícito en las páginas de la teología de la
época. La antigua ortodoxia también existe dentro de una cultura académica
ampliamente identificable en la que se abordan una serie de cuestiones no teológicas,
como la institucionalización de la teología, el impacto de otras disciplinas en las formas
académicas de la teología en el ámbito académico o universitario, y el impacto de la
política. de la época sobre la iglesia y la universidad— claramente entran en juego, al
igual que los desarrollos tanto académicos como populares en la filosofía de la época,
en particular el surgimiento del escepticismo y de diversas formas de racionalismo.
Además, la estrecha conexión eclesiástica de la teología académica de la época también
permite algún examen de la interrelación de la teología nominalmente académica o
escolástica con formas más populares. Así, el tema de la institucionalización o, como a
veces se llama, confesionalización, del protestantismo es evidente en varios puntos del
estudio, al igual que las relaciones entre el lenguaje y las formas de la teología
protestante y las alteraciones en las discusiones sobre método, lógica, retórica y
filosofía. También he observado, en la medida de lo posible, conexiones entre el
discurso más formal de la teología dogmática o sistemática y la piedad más popular de
los sermones, tratados y catequesis.
 El lujo de poder editar los dos primeros volúmenes hacia una segunda edición
mientras se completan los cuatro volúmenes del estudio también me ha planteado la
cuestión de la tesis de toda la obra, una cuestión que en ocasiones puede haberse
oscurecido. en los detalles de la investigación y en los años que separan los volúmenes.
Casi el mismo impulso hacia una declaración de tesis han sido los diversos ensayos y
reseñas que han atribuido una tesis amplia al estudio, entre otras cosas, evaluándolo
antes de su finalización. Ahora hay una breve declaración de tesis al final del primer
capítulo del volumen uno y una conclusión temática más larga al final del volumen
cuatro en la que se exponen las tesis iniciales en términos de los materiales examinados.
Otra alteración significativa del texto de la primera edición es la sustitución de la
lista biográfica original de los teólogos reformados (capítulo uno, sección cuatro) por
una nueva sección sobre las “Fuentes de la teología ortodoxa reformada”. (Sin embargo,
la lista biográfica no ha desaparecido por completo; más bien ha migrado a un trabajo
en progreso, Reforma y ortodoxia: una historia del pensamiento reformado desde la
Reforma hasta finales del siglo XVII , y se está ampliando para incluir los nombres de
pensadores que se encuentran no sólo en los volúmenes posteriores del Dogmática
reformada posterior a la reforma pero quién contribuyó al desarrollo de la ortodoxia
reformada en general. Se espera que este estudio más organizado histórica y
cronológicamente también sirva para proporcionar un análisis contextual más detallado
de la doctrina aquí esbozada). El presente volumen también contiene dos secciones
completamente nuevas: una sobre el estudio académico de la teología en el capítulo
sobre “La Teología como una disciplina”, el otro sobre “el desarrollo de una perspectiva
reformada sobre la filosofía” en el capítulo sobre “El uso de la filosofía en la teología”.
Esta última adición es paralela a la lectura revisionista del “escolasticismo” que ya era
evidente en la primera edición con una revisión del enfoque de la cuestión del
“aristotelismo cristiano” y la diversidad de la filosofía reformada en el siglo XVII.
También hay una serie de cambios formales: agregué títulos de subsecciones de
segundo y tercer nivel para aclarar la estructura y el argumento, lo que resultó en
reescrituras menores y reorganizaciones ocasionales de los párrafos. Dada tanto la forma
ampliada de los índices de cada volumen como la forma ampliada del proyecto en su
conjunto, también he añadido, después de este prefacio, una sinopsis de todo el proyecto
en la que sólo se muestran las divisiones de volumen, parte y capítulo. se muestra, con
suerte revelando el orden y disposición del conjunto. He reescrito y ocasionalmente
aumentado secciones en todos los capítulos, y he alterado la ubicación del capítulo sobre
“Teología como disciplina”, ofreciéndolo ahora inmediatamente después de las
definiciones de teología en lugar de, como antes, hacia el final del capítulo. libro.
Además, dado lo que sólo puede llamarse el florecimiento del interés por la teología
reformada del siglo XVII que se ha producido desde el momento en que trabajé
originalmente en el proyecto, también he añadido una buena cantidad de bibliografía
secundaria, haciendo cambios en el texto según sea necesario. necesario. Esta
bibliografía se ha desarrollado no sólo desde la perspectiva de los estudios teológicos
sino también desde la perspectiva de la historia de la filosofía en el siglo XVII, que ha
pasado definitivamente en las últimas dos décadas del examen de figuras más famosas
como Descartes y Leibniz a la estudio de figuras menores e incluso al examen de
teólogos, como Voetius, que argumentó enérgicamente contra la nueva filosofía de la
época. He trabajado a través de la nueva bibliografía y he incorporado referencias a la
literatura, la mayoría de las cuales, me complace decir, confirma y enriquece las líneas
de reevaluación emprendidas en la primera edición. La reciente adquisición del proyecto
“Early English Books Online” por parte de la Biblioteca Heckman me ha permitido
acceder a autores e impresiones británicas que antes no estaban disponibles en Grand
Rapids; específicamente, aumentar las ya importantes existencias de obras continentales
de los siglos XVI y XVII con obras para a la cual tuve acceso directo en otros momentos
y en otros lugares, permitiéndome estabilizar la bibliografía de fuente primaria a lo largo
de todo el proyecto.
Los lectores también pueden notar varios cambios leves en la ortografía de los
nombres: en particular, “Burmann” ha sido reemplazado por “Burman” y “Riissen” por
“Rijssen”, ofreciendo la ortografía holandesa (¡correcta!). de los nombres en lugar de la
ortografía germanizada que se encuentra en varios de los recursos más antiguos, a saber,
Heppe's Dogmática reformada y la enciclopedia Schaff-Herzog.
Estas adiciones y cambios, junto con las adiciones y matizaciones realizadas a lo
largo del texto, representan los resultados del diálogo con numerosos colegas y, además,
mi propio proceso de aprendizaje mientras trabajaba en los cuatro volúmenes. Por lo
tanto, también hay un ligero cambio de tono y dirección en el volumen: muchas de las
adiciones al texto han tenido como objetivo ilustrar las raíces exegéticas y la amplitud
popular de la ortodoxia reformada; los comentarios y sermones de la época han sido
Consultado sobre cuestiones de “prolegómenos”, así como sobre sistemas y tratados
teológicos más formales. Los prolegómenos teológicos, por tanto, no sólo son
posdogmáticos y reflejan el curso y la conducta del sistema teológico, sino que también
son fundamentalmente religiosos y tienen una conexión significativa con la piedad de
la época. Las adiciones bibliográficas en las notas a pie de página reflejan monografías
y artículos importantes escritos desde la aparición de la primera edición.
También será necesario hacer algunos comentarios sobre el formato de las notas a
pie de página en lo que respecta a la paginación y citación de capítulos y secciones de
libros. He optado por seguir el modelo algo anticuado de identificar páginas con "p". y
“págs.” para dejar claro que la referencia es en realidad a una “página” y no a un folio
(fol.) o una columna (col.). También para mayor claridad he identificado números de
“volumen” y/o “libro” con números romanos en mayúsculas, capítulos con números
romanos en minúsculas y secciones con números arábigos, sin mayor calificación: por
ejemplo, Calvino, Institutos , Iv2. Por lo tanto, un número arábigo aislado en una nota
a pie de página identifica una sección de un tratado; cualquier número de página, folio
o columna se especificará como tal. La única excepción es el número de volumen de
una revista o enciclopedia, que aparecerá en árabe.
Colegas cuyos escritos y conversaciones han sido particularmente fructíferos a este
respecto y a quienes debo agradecer especialmente son David C. Steinmetz
(Universidad de Duke), Willem van Asselt y Eef Dekker (Universidad de Utrecht),
Susan E. Schreiner (Universidad de Chicago ), John Thompson (Seminario Teológico
Fuller), Martin I. Klauber (College of the Woods y Trinity Evangelical Divinity School)
y Carl Trueman (Seminario Teológico de Westminster). Además, merecemos un
agradecimiento especial a Willem van Asselt, cuya cuidadosa mirada trabajó en la
penúltima versión de esta edición revisada y brindó una considerable ayuda, tanto
intelectual como editorial. También hay una gran cantidad de estudiantes de posgrado
que, a lo largo de décadas, han escuchado y dialogado con diversas formas del proyecto
y cuya interacción se agradece profundamente.
Mi investigación se ha realizado, en su mayor parte, en seis bibliotecas, cada una de
las cuales jugó un papel importante en la identificación de fuentes tanto primarias como
secundarias: en orden cronológico, las bibliotecas Divinity School y Perkins de la
Universidad de Duke, la Biblioteca MacAlister de Fuller Theological Seminary, la
Biblioteca Huntington en San Marino, la Biblioteca Heckman con el Centro Meeter del
Calvin Seminary and College y las bibliotecas de la Universidad de Utrecht. Los
bibliotecarios y directores de todas estas instituciones y centros merecen agradecimiento
y elogios, en particular John Dickason, Paul Fields y Karin Maag. También agradezco
a quienes, tanto en persona como mediante reseñas, contribuyeron al proceso de revisión
y me ayudaron a encontrar algunos de los errores tipográficos que se omitieron en la
primera edición. También se ha reiniciado todo el volumen para que su texto y formato
se ajusten a los volúmenes dos, tres y cuatro.
Richard A. Müller
mayo de 2002
 Prefacio a la primera edición
El plan para este estudio de la dogmática reformada posterior a la Reforma surgió
hace una década cuando terminaba mis estudios de doctorado, con la clara impresión de
que mi enfoque de la ortodoxia reformada sería incompleto si no lo complementaba con
otro estudio. Lo que había escrito sobre la cristología y la predestinación y sobre la
forma en que estas dos doctrinas se relacionan en una ortodoxia reformada que era a la
vez cristocéntrica y predestinataria, pero no excesivamente metafísica ni
filosóficamente racionalista, apuntaba directamente hacia un estudio más profundo de
la enseñanza fundamental de la ortodoxia reformada. dogmática. Mi investigación
principal en este tema (una investigación sobre el desarrollo de los contenidos de las
doctrinas ortodoxas de la teología, las Escrituras y Dios) se realizó en 1978/79 bajo una
beca de investigación postdoctoral de la Fundación Mellon.
La monografía esperó y, de hecho, quedó en un “segundo plano” mientras yo
revisaba la disertación para su publicación como tal. Cristo y el Decreto y escribí mi
Diccionario de términos teológicos latinos y griegos, extraídos principalmente de la
teología escolástica protestante . Cuando regresé al proyecto, mi bibliografía se había
ampliado y mis pensamientos sobre el tema se habían elaborado considerablemente. Lo
que aquí se presenta es el primer volumen de una obra proyectada en tres volúmenes.
En el presente libro se analizan los prolegómenos a la teología; Los estudios sobre las
doctrinas de las Escrituras y de Dios deberían seguir en breve. En los tres volúmenes, la
intención es proporcionar tanto una declaración de la doctrina enseñada por los
ortodoxos reformados como un análisis de la ortodoxia protestante en el contexto de la
discusión académica y teológica contemporánea.
Varios déficits aparentes en el presente volumen se remediarán en las siguientes
partes del estudio: los lectores notarán la ausencia de un capítulo final, una bibliografía
y un índice. Todos aparecerán al final del volumen 3. La ausencia de un capítulo final
se compensa en cierta medida con la presencia de capítulos introductorios, el primero
de los cuales debería servir como introducción general a los tres volúmenes.
Por último, cabe dirigir unas palabras de agradecimiento a varias personas e
instituciones. John Patrick Donnelly de la Universidad de Marquette y Douglas F. Kelly
del Seminario Teológico Reformado leyeron el manuscrito con gran atención e hicieron
muchas sugerencias útiles. A John Farthing del Hendricks College y Brian Armstrong
de la Universidad Estatal de Georgia, les agradezco las horas de debate esclarecedor y
las varias referencias importantes a los autores protestantes ortodoxos y sus escritos.
Las bibliotecas de la Universidad de Duke, el Seminario Teológico Fuller y la Biblioteca
Huntington han sido mis principales recursos. Donn Michael Farris de la biblioteca de
Duke Divinity School, John Dickason de Fuller y Peter de Klerk de Calvin College and
Seminary merecen un agradecimiento especial por su ayuda para obtener recursos muy
necesarios. También merecemos un agradecimiento especial a Sandy Underwood
Bennett y Jan Gathright, de la oficina de procesamiento de textos de Fuller, por la
producción del manuscrito básico y la copia lista para la cámara.
 Ofrezco finalmente el agradecimiento de un esposo y padre que sabe que escribir
libros depende en gran medida del amor y apoyo de su familia. Dedico este libro a mis
hijos, Elizabeth y Karl, quienes tal vez nunca lean una página, pero cuya presencia en
mi vida me da motivos para vivir y trabajar y, como parte de ese trabajo, escribir. Y, al
fin y al cabo, hoy es el cumpleaños de Karl.
Richard A. Müller
Epifanía, 1987
 Sinopsis

Volumen I. Prolegómenos

PARTE 1 INTRODUCCIÓN
Capítulo 1. El estudio de la escolástica protestante
Capítulo 2. El desarrollo de los prolegómenos teológicos

PARTE 2 LOS PROLEGÓMENOS TEOLÓGICOS ORTODOXOS REFORMADOS

Capítulo 3. El significado de los términos Teología y Religión
Capítulo 4. La teología como disciplina
Capítulo 5. Las partes o divisiones de la teología
Capítulo 6. Teología natural y sobrenatural
Capítulo 7. Objeto y género de la teología
Capítulo 8. El uso de la filosofía en teología
Capítulo 9. Artículos fundamentales y principios básicos de la teología.

Volumen II. Sagrada Escritura

PARTE 1 INTRODUCCIÓN
Capítulo 1. La doctrina de las Escrituras en la teología escolástica
medieval: desde el surgimiento de la escolástica hasta finales del siglo
XV
Capítulo 2. La doctrina de las Escrituras en su desarrollo protestante:
desde la Reforma hasta finales del siglo XVII

PARTE 2 LA DOCTRINA ORTODOXA REFORMADA DE LAS ESCRITURAS

Capítulo 3. La Escritura como Palabra de Dios y Principium Cognoscendi
Theologiae
Capítulo 4. La Divinidad de las Escrituras
Capítulo 5. La Escritura según sus propiedades
Capítulo 6. El Canon de las Escrituras y su integridad
Capítulo 7. La interpretación de las Escrituras

Volumen III. La Esencia Divina y sus Atributos

PARTE 1 INTRODUCCIÓN
Capítulo 1. La doctrina de Dios desde el siglo XII al XV
 Capítulo 2. La doctrina de Dios desde el siglo XVI hasta principios del
XVIII

PARTE 2 LA DOCTRINA ORTODOXA REFORMADA DE DIOS

Capítulo 3. La Unidad de Existencia, Esencia y Atributos en Dios
Capítulo 4. La Esencia Divina, Nombres y Atributos “Esenciales”
Capítulo 5. Los atributos de la vida, el intelecto y la voluntad.
Capítulo 6. Atributos relativos a la manifestación y ejercicio de la
Voluntad Divina

Volumen IV. La Triunidad de Dios

PARTE 1. INTRODUCCIÓN
Capítulo 1. La doctrina de la Trinidad en la tradición cristiana: el trasfondo
medieval
Capítulo 2. La Doctrina de la Trinidad desde el siglo XVI hasta principios
del XVIII

PARTE 2. LA DOCTRINA ORTODOXA REFORMADA DE LA TRINIDAD

Capítulo 3. La doctrina de la Trinidad en la ortodoxia reformada: cuestiones
básicas, términos y definiciones
Capítulo 4. La Trinidad de Personas en su unidad y distinción: teología y
exégesis en la antigua tradición reformada
Capítulo 5. La Deidad y Persona del Padre
Capítulo 6. La Persona y Deidad del Hijo
Capítulo 7. La Deidad y Persona del Espíritu Santo
Capítulo 8. Conclusión: El carácter de la ortodoxia reformada
 Parte 1
Introducción
1
El estudio del escolasticismo protestante

1.1 Ortodoxia y escolástica en el pensamiento protestante

A. Identificación del fenómeno: las eras y los supuestos de la ortodoxia
protestante
1. La contribución ortodoxa: supuestos históricos. A la teología del
protestantismo ortodoxo o escolástico nunca se le ha concedido el grado de interés
otorgado a la teología de los grandes reformadores y rara vez se le ha prestado la
atención que merece, tanto teológica como históricamente. Los codificadores y
perpetuadores, como los teólogos de finales del siglo XVI y del XVII, simplemente no
reciben la adulación dada a los inauguradores del movimiento. Tampoco es necesario
defender a los codificadores con tanto celo como a los tomadores de posesión, aunque
sólo sea porque los codificadores mismos han proporcionado la primera línea de esa
defensa. Sin embargo, si estos codificadores y perpetuadores han sido desatendidos en
favor de los propios reformadores, el descuido es claramente injustificado: lo que la
Reforma comenzó en menos de medio siglo, el protestantismo ortodoxo lo defendió,
clarificó y codificó a lo largo de un siglo y un siglo. medio. La Reforma está incompleta
sin su codificación confesional y doctrinal. Es más, el protestantismo difícilmente habría
sobrevivido si no hubiera desarrollado, en la era de la ortodoxia, un cuerpo doctrinal
normativo y defendible consistente en una base confesional y una elaboración
sistemática. 1
La contribución de los teólogos ortodoxos o escolásticos a la historia del
protestantismo, entonces, fue la creación de una teología institucional,
confesionalmente en continuidad con la Reforma y doctrinalmente, en el sentido de un
sistema más amplio de doctrina, en continuidad con la gran tradición de la Iglesia. Los
reformadores habían desarrollado, sobre la base de su exégesis de las Escrituras, una
serie de cuestiones doctrinales que quedaron plasmadas, como preocupaciones
distintivas del protestantismo, en las primeras confesiones de la Reforma. Sin embargo,
al desarrollar estas ideas, los reformadores se identificaron a sí mismos y a su teología
con la causa de la verdad cristiana católica o universal. Los protestantes ortodoxos se
aferraron a estas ideas de la Reforma y a las normas confesionales del protestantismo y,
al mismo tiempo, avanzaron hacia el establecimiento de todo un cuerpo de "enseñanzas
correctas" en continuidad tanto con la Reforma como con las verdades contenidas en
ella. tradición de la doctrina cristiana. Reconocieron que la pretensión del
protestantismo de representar a la Iglesia sólo podría mantenerse si el testimonio de la
Reforma demostraba ser la clave no sólo para la reforma de una serie de abusos
eclesiásticos sino también para la reformulación del cuerpo de la doctrina cristiana.
Había que trascender la selectividad de la Reforma en su polémica en dirección a una
catolicidad reformada.
Dos características históricas o contextuales de esta teología ortodoxa emergen
inmediatamente al examinar incluso las pocas figuras que acabamos de señalar: la
ortodoxia reformada fue un movimiento variado tanto intelectual como geográficamente
o internacionalmente. Por un lado, así como las confesiones reformadas de los siglos
XVI y XVII no representan una doctrina reformada monolítica sino un espectro limitado
de enseñanzas características de las diversas iglesias reformadas nacionales y
regionales, también lo es la teología doctrinal y exegética de la ortodoxia reformada. :
dentro de un espectro confesional, la dogmática escolástica de la época y la exégesis
bíblica evidencian diferentes formas de definición y resultado. Por otro lado, esta
ortodoxia reformada es un fenómeno internacional: los teólogos reformados holandeses,
suizos, alemanes, franceses, ingleses y escoceses contribuyeron al desarrollo de la
ortodoxia reformada y dialogaron constantemente entre sí a través de fronteras
nacionales y geográficas. Así, por ejemplo, el contexto intelectual para comprender la
teología de John Owen o Richard Baxter no es simplemente Inglaterra: sus lecturas, sus
diálogos y sus debates se llevaron a cabo a una escala amplia e internacional y, gracias
a la intervención de Varios defensores de la antigua piedad reformada y traductores
(ambos roles se ven en Alexander Comrie), la doctrina y la piedad de estos escritores
siguieron siendo una fuerza viva en la religión durante toda la ortodoxia tardía.
Cuando este protestantismo ortodoxo o escolástico se examina con cierta
profundidad y se ve como una forma de teología protestante por derecho propio y no
como una mera duplicación o reflejo de la teología de la Reforma, es claramente una
teología similar y diferente a la de la Reforma. La Reforma, que se mantiene en
continuidad con las grandes ideas teológicas de los reformadores, pero se desarrolla de
una manera sistemática y escolástica diferente de los patrones de la Reforma y con
frecuencia depende de las formas y métodos de los siglos XIII, XIV y XV. Esta doble
continuidad no debería sorprender ni desconcertar. Más bien, debe entenderse como un
ejemplo entre muchos de la forma en que la iglesia avanza en la historia, adaptándose a
nuevas situaciones e ideas, y al mismo tiempo conserva su identidad original como
comunidad de fe. Debe entenderse como un ejemplo de la forma en que la tradición
intelectual cristiana mantiene formas, métodos e ideas doctrinales útiles y al mismo
tiempo incorpora los avances de la investigación exegética y teológica.
La relevancia contemporánea de la teología protestante ortodoxa surge del hecho de
que sigue siendo la base de la teología protestante normativa en el presente. Con poca
alteración formal y prácticamente ninguna alteración dogmática sustancial, la teología
reformada ortodoxa o escolástica aparece en las obras de Charles Hodge, Archibald
Alexander Hodge y Louis Berkhof. Incluso cuando son evidentes cambios importantes
de perspectiva (como en la teología de Emil Brunner, Karl Barth y Otto Weber), el
impacto de la ortodoxia protestante sigue siendo claro tanto en términos de la estructura
general del sistema teológico como en términos de sus definiciones básicas. Charles
Hodge Teología sistemática se basa en gran medida en el de Francis Turretin Institutio
theologiae elencticae y representa, particularmente en sus prolegómenos, un intento de
reformular las ideas sistemáticas de la ortodoxia en un molde del siglo XIX. De los otros
escritores, Karl Barth muestra más claramente su deuda con los prolegómenos
ortodoxos, no siempre en términos de apropiación directa de la doctrina, sino más bien
en términos de sensibilidad tanto a la importancia de los prolegómenos como a las
cuestiones tradicionalmente planteadas en este punto preliminar del libro. dogmática.
Se pueden hacer afirmaciones similares con referencia a los dos principio o
fundamentos de la teología, las doctrinas de Dios y las Escrituras, y de hecho, con
referencia a todo el sistema ortodoxo protestante. Así como los prolegómenos ortodoxos
representan la apropiación protestante de presuposiciones teológicas básicas y, como
tales, todavía afectan nuestra visión de la teología hoy, así también la doctrina ortodoxa
de Dios y las Escrituras representa la declaración fundamental de estos prolegómenos
subyacentes. principio para el protestantismo. Seguimos influenciados por el lenguaje
ortodoxo de un Dios inmutable, omnipotente y omnisciente, pero no obstante
históricamente activo, y seguimos luchando, particularmente en círculos conservadores
o evangélicos, con las implicaciones de la doctrina tradicional de las Escrituras, dado su
lugar. de autoridad doctrinal final por los reformadores, pero codificada y declarada para
nosotros por los protestantes ortodoxos. El impacto del protestantismo escolástico
persiste. Esta teología y su relación con épocas anteriores –específicamente, la Edad
Media y la Reforma– deben entenderse si se quiere que el protestantismo
contemporáneo llegue a un acuerdo con su propia relación tanto con la Reforma como
con la tradición cristiana en su conjunto.
También es necesario aquí un comentario sobre los términos utilizados a lo largo del
estudio. La historiografía del protestantismo posterior a la Reforma ha adolecido en el
pasado de no desarrollar ni utilizar un vocabulario históricamente descriptivo y
dogmáticamente neutral. Este problema es particularmente evidente en el uso de
términos como “escolasticismo”, “ortodoxia” y “calvinismo”, todos los cuales han
estado teñidos de prejuicios en gran parte de la erudición más antigua. 2 En mi propio
uso, a lo largo del estudio, he intentado trabajar con términos que tienen un uso
sustancial en los documentos históricos y he tratado de limitar mis significados a los
significados de la época. Por lo tanto, “escolástico” indica un estilo y método de discurso
académico, no una teología o filosofía en particular. El denominador “escolástico
reformado” se refiere a un escritor o documento perteneciente, confesionalmente, a los
reformados a diferencia del ala luterana de la Reforma magistral, y caracterizado por el
uso de un método académico o escolástico. Ese método, por excelencia, es evidente en
las disputas académicas de la época y pertenece al contexto de la academia o universidad
moderna temprana, un contexto que fácilmente podría llamarse Reforma, posReforma
o Renacimiento tardío, dependiendo de cada uno. punto de vista. Por extensión, el
término puede aplicarse en general a los escritos teológicos o dogmáticos más técnicos
de la época, y su aplicación implica el contexto de debate moderno temprano. En otras
palabras, el uso de términos “escolásticos” y relacionados con referencia a los escritores
de las épocas de la Reforma y posteriores a la Reforma supone un contexto académico
influenciado tanto por el Renacimiento como por la Reforma, un contexto que no es en
absoluto idéntico al de la escolástica medieval. . De manera similar, "ortodoxo
reformado", usado con referencia a los mismos escritores o documentos, indica un
individuo o una teología que se encuentra dentro del marco confesional de las iglesias
reformadas y que se entiende que transmite la "enseñanza correcta" de esas iglesias, ya
sean escolásticas. , catequético, exegético u homilético, según lo determinen los
estándares de la época. En otras palabras, la “ortodoxia” funciona como un denominador
histórico, y la referencia a la era de la ortodoxia indica el momento de la
institucionalización de la Reforma de acuerdo con sus normas confesionales, es decir,
la era que se extiende aproximadamente desde finales del siglo XVI hasta el siglo XVI.
principios del siglo XVIII.
En cuanto a los términos “calvinista” y “calvinismo”, tiendo a evitarlos por
considerarlos poco útiles para la tarea histórica. Si por “calvinista” nos referimos a un
seguidor de Calvino que no tenía nada que decir que fuera diferente de lo que dijo
Calvino, entonces sería difícil encontrar algún calvinista a finales del siglo XVI o XVII.
Si por calvinista nos referimos a un exponente posterior de una teología situada dentro
de los límites confesionales descritos por documentos tales como la Confesión Galicana,
la Confesión Belga, la Segunda Confesión Helvética y el Catecismo de Heidelberg,
entonces tendremos el problema de dar cuenta de la Hay muchas maneras en que tales
pensadores –en particular, Amandus Polanus von Polansdorf, Bartholomaus
Keckermann, William Perkins, Franciscus Junius y Gulielmus Bucanus, sólo por
nombrar algunos– difieren de Calvino tanto doctrinal como metodológicamente. Uno
incluso podría verse obligado a plantear a Calvino contra los calvinistas. 3 Dada la
diversidad del movimiento y el hecho de que Calvino no fue el autor principal de
ninguna de las normas confesionales que acabamos de señalar, la mayor parte del valor
histórico (es decir, la discreción) requiere rechazar el término "calvinista" y
"calvinismo" a favor. del término históricamente más preciso, "reformado".
2. Las eras y fases de la ortodoxia protestante. El desarrollo del protestantismo
posterior a la Reforma puede dividirse, por conveniencia, en tres períodos: ortodoxia
temprana, alta y tardía. 4 La ortodoxia temprana, en dos fases bastante distintas (ca.
1565-1618-1640), se extiende aproximadamente desde el momento de la muerte de un
gran número de importantes codificadores de la Reforma de segunda generación y la
promulgación de las grandes confesiones nacionales de las iglesias reformadas ( 1559-
1566) a una transición en generaciones y enfoque que se produjo después del Sínodo de
Dort y el estallido de la Guerra de los Treinta Años (1618-19), a las fases finales de la
guerra y las muertes de las principales figuras que formularon el confesionario.
soluciones de principios del siglo XVII. Fue la era de la solidificación confesional del
protestantismo. Específicamente, a partir de 1565, muchos de los codificadores
importantes de la segunda generación de la fe reformada (Juan Calvino, Wolfgang
Musculus, Pedro Mártir Vermigli y Andreas Hyperius) habían fallecido; la única
excepción eminente fue Heinrich Bullinger, que vivió hasta 1575. La teología reformada
pasó, en la primera fase de la ortodoxia temprana, a manos de Zacharias Ursinus, Caspar
Olevianus, Jerome Zanchi, Lambert Daneau, Theodore Beza, Francis Junius, William
Perkins y Amandus Polanus. Los teólogos que se sentaron en Dort y perpetuaron su
confesionalismo cuidadosamente delineado a principios de El siglo XVII (entre ellos,
Antonius Walaeus, Johann Polyander, Sibrandus Lubbertus, Franciscus Gomarus,
Johannes Maccovius, John Davenant) junto con escritores como William Ames y JH
Alsted pertenecen a la segunda fase del período ortodoxo temprano. Aquí también se
encuentran las semillas de desarrollos y debates que ocuparían a los pensadores de la
era alta ortodoxa: la teología del pacto comienza a desarrollarse en las obras de
Cameron, Ball y Cloppenburg; las preocupaciones relativas a la promesa universal del
evangelio que no estaban dirigidas a la satisfacción de todos en Dort alcanzaron su
formulación inicial en los escritos de Davenant y Amyraut; y las primeras salvas del
debate sobre el origen de los puntos vocálicos se escucharon en los escritos de Buxtorf
y Cappel.
La alta ortodoxia (ca. 1640-1685-1725) abarca la mayor parte del siglo XVII y el
primer cuarto del siglo XVIII. Al igual que la ortodoxia temprana, es necesario dividirla
en dos fases. Representa una síntesis teológica aún más amplia que la ortodoxia
primitiva: se basa en un resumen confesional de la fe, tiene una polémica algo más aguda
y codificada contra sus adversarios doctrinales, y posee una comprensión más amplia y
explícita de la tradición, particularmente de la contribución de la Edad Media. Una
característica de la fase inicial de esta era son las controversias internas o
intraconfesionales, como la controversia amiraldiana más amplia y el debate sobre la
teología federal cocceiana, así como la vasta expansión del debate con los socinianos
sobre la doctrina de la Trinidad. En esta fase del período alto ortodoxo se encuentran
autores como Johannes Cocceius, Samuel Maresius, Andreas Essenius, Gisbertus
Voetius, Friedrich Spanheim el viejo, Marcus Friedrich Wendelin, Franz Burman,
Francis Turretin, Edward Leigh, Matthew Poole, John Owen y Esteban Charnock.
Después de 1685, el tenor de la ortodoxia cambió, aunque los límites confesionales
continuaron relativamente vigentes. 5 Dada la dificultad de la periodización y la
presencia, a finales del siglo XVII, de diversas fuerzas y presiones que provocarían la
Ilustración, algunos escritores han dividido aún más la cronología de la ortodoxia al
identificar una “fase de transición” e incluso una “teología de transición”. desde ca.
1685 hasta ca. 1725. Ciertamente, después de 1685, la teología representada por los
escritores más tradicionales dejó de ser un patrón intelectual tan dominante en la iglesia
y en las facultades de teología de las grandes universidades protestantes como lo había
sido a mediados del siglo XVII, aunque la teología y el espíritu de la ortodoxia fue
defendido por un número significativo de teólogos. Los cambios que tuvieron lugar
incluyeron una mayor presión sobre el modelo textual, exegético y hermenéutico
precrítico de la ortodoxia, una alteración del modelo filosófico utilizado por los teólogos
desde el antiguo enfoque cristiano aristotélico hacia una variante del racionalismo más
nuevo o un enfoque virtualmente aristotélico. Versión filosófica de la dogmática. Esta
es también la era del comienzo de las divisiones internas en las confesiones reformadas
sobre las cuestiones planteadas por la piedad de la Segunda Reforma o Nadere
Reformatie y por la situación desposeída de los protestantes reformados en Inglaterra y
Francia. En 1725, una suscripción confesional bastante uniforme y unificada se había
desvanecido tanto en Inglaterra como en Suiza. En esta última fase de transición de la
alta ortodoxia, que se extendió hasta el siglo XVIII, entre los teólogos importantes se
encontraban escritores como Benedict Pictet, Wilhelmus à Brakel, Louis Tronchin,
Leonhardus Rijssenius, Petrus van Mastricht, Herman Witsius, Salomon van Til,
Johannes Marckius, John Edwards, Thomas Ridgley, Thomas Boston, Campegius
Vitringa, Johannes van der Kemp y JA Turretin.
La teología después de 1725, en lo que se puede llamar la “ortodoxia tardía”, está
menos segura en sus fundamentos filosóficos; de hecho, busca diferentes modelos
filosóficos, está menos segura de su comprensión del estándar bíblico y, a menudo
(aunque no siempre) está menos dispuesta a prolonga su polémica contra otras formas
“ortodoxas” de cristianismo, menos sujetas a las normas confesionales de la Reforma y
dadas a las polémicas intestinas. Incluso se puede hablar aquí de una
“desconfesionalización” en la era ortodoxa tardía que revierte el proceso de
“confesionalización” que tuvo lugar a finales del siglo XVI y principios del XVII. Sin
embargo, incluso en este clima alterado, escritores ortodoxos tardíos como Daniel
Wyttenbach, Johann Friedrich Stapfer, Herman Venema, John Gill, Alexander Comrie,
John Brown de Haddington y Bernhardus de Moor continuaron produciendo una
teología reformada más o menos tradicional. .
B. Ortodoxia y escolástica: hacia una definición
1. Ortodoxia. El desarrollo del pensamiento protestante en los dos siglos posteriores
a la Reforma es un fenómeno sumamente complejo que desafía una clasificación fácil.
Sin embargo, los dos términos, ortodoxia y escolasticismo, proporcionan un punto de
partida conveniente para la clasificación y descripción. "Ortodoxia", por supuesto,
simplemente significa "enseñanza correcta". En cierto sentido, esta enseñanza correcta
fue el objetivo de la Reforma desde su momento de inicio. Lutero, Zwinglio, Bucero y
los otros primeros reformadores vieron una serie de abusos y adiciones doctrinales no
bíblicas en las prácticas y enseñanzas de la iglesia. Su objetivo al atacar estos abusos y
adiciones era reformar tanto la vida cristiana como la enseñanza. Las primeras
confesiones de las iglesias protestantes son bastante específicas en este objetivo. No
presentan cuerpos enteros de doctrina, sino sólo aquellos puntos particulares de la
doctrina (como la gracia, la fe, la justificación y los sacramentos) donde era necesario
regresar a la enseñanza correcta.
La división de la cristiandad y el establecimiento de iglesias luteranas y reformadas
independientes de Roma condujeron, en las décadas cuarta y quinta del siglo XVI, al
surgimiento de otra forma de confesión protestante y a una presión algo diferente hacia
la ortodoxia. Mientras que las primeras confesiones, como la de Augsburgo o la
Tetrapolitana, sólo exponen puntos en disputa, los documentos posteriores (la Primera
y Segunda Helvética, la Galicana y la Belga) proporcionan definiciones de todas las
doctrinas pertenecientes a la fe de la iglesia confesante. La exposición correcta de todo
un cuerpo de doctrina, de todos los artículos básicos de fe, es característica del
protestantismo institucionalmente establecido. La ortodoxia y la institucionalización no
son más que dos aspectos de un mismo desarrollo; de hecho, son corolarios uno del otro.
La ortodoxia escolástica fue producto tanto de la solidificación confesional como de la
cultura académica institucionalizada de finales del siglo XVI y XVII.
La intención de los teólogos de finales de los siglos XVI y XVII, como lo atestiguan
tanto su detallada construcción positiva del sistema teológico como su frecuentemente
amarga polémica contra sus adversarios doctrinales, era producir, en el contexto y
frecuentemente sobre el modelo del gran protestante confesiones, un cuerpo entero de
verdadera doctrina. Esta tarea era necesaria para asegurar la supervivencia del
protestantismo. La primera y segunda generación de reformadores, los maestros de la
primera mitad del siglo XVI, habían sido formados en la doctrina cristiana según el
modelo medieval y, en su trabajo como reformadores, habían hecho que ese modelo
fuera inadecuado para la enseñanza de las siguientes generaciones. de protestantes. Los
reformadores, sin embargo, no proporcionaron a esas generaciones un sistema teológico
completamente desarrollado. Incluso el de Calvino institutos no era más que una
instrucción básica en las doctrinas de las Escrituras y no un sistema completo de teología
escrito con la precisión y detalle de los sistemas de los propios oponentes católicos de
Calvino. 6 Los teólogos protestantes de la segunda mitad del siglo XVI (escritores como
Ursino, Zanchi y Polanus) asumieron la tarea de escribir un sistema de teología
completo y detallado tanto en aras de la enseñanza positiva como en aras de la defensa
polémica.
Este desarrollo de la ortodoxia protestante, como el propio movimiento doctrinal de
la Reforma, no se produjo aislado del sistema teológico o de la tradición filosófica
occidental. Aunque los reformadores y sus sucesores ortodoxos o escolásticos
estuvieron de acuerdo en que la Escritura debería ser la única norma absoluta de
doctrina, nunca tuvieron la intención de que todo el cuerpo de la doctrina cristiana fuera
reconstruido sin referencia a los desarrollos doctrinales y las construcciones
sistemáticas del pasado, e incluso si Si esa hubiera sido su intención, difícilmente habría
sido posible. Después de todo, los reformadores asumieron la verdad del conjunto más
amplio de doctrina recibida y atacaron sólo lo que percibieron como errores. No
pretendían reconstruir la doctrina de la Trinidad ni de la Persona de Cristo ni de la
creación del mundo y la providencia de Dios. Por lo tanto, el desarrollo de la doctrina
protestante en las grandes confesiones de mediados del siglo XVI y en los sistemas
ortodoxos o escolásticos de finales del siglo XVI y XVII no fue un desarrollo del
kerygma al dogma, sino más bien un desarrollo que consistió en el ajuste de una cuerpo
de doctrina recibido y sus relaciones sistemáticas con las necesidades del
protestantismo, en términos dictados por las enseñanzas de los reformadores sobre las
Escrituras, la gracia, la justificación y los sacramentos.
 2. Escolasticismo. El término escolástica tiene una referencia más estrecha que el
término ortodoxia : describe bien el lado técnico y académico de este proceso de
institucionalización y Profesionalización de la doctrina protestante en las universidades
de finales del siglo XVI y XVII. Si la intención doctrinal de esta teología era la ortodoxia
confesional, su motivación académica era ciertamente la adecuación intelectual. De
hecho, en lugar de recurrir a nociones tan grandiosas y especulativas como la teoría del
dogma central del siglo XIX o la resolución a gran escala de “tensiones” entre doctrinas
(argumentadas por numerosos escritores del siglo XX), gran parte de las razones para
el desarrollo de La ortodoxia escolástica reformada debe encontrarse en la cultura
intelectual de las exitosas academias y universidades protestantes. 7 La teología de los
grandes sistemas escritos a finales del siglo XVI y XVII, al igual que la teología de los
maestros del siglo XIII, es eminentemente una teología escolar. Es una teología diseñada
para desarrollar un sistema a un nivel altamente técnico y de manera extremadamente
precisa mediante la cuidadosa identificación de los temas, la división de estos temas en
sus partes básicas, la definición de las partes y la argumentación doctrinal o lógica sobre
las divisiones. y definiciones. Este es, además, el sentido del término utilizado por los
escritores del siglo XVI para describir su propia teología académica, técnica y
disputativa a diferencia de otros géneros y enfoques, a saber, la catequética, la bíblico-
exegética y la simplemente didáctica o eclesial. . Por lo tanto, un gran número de obras
de los ortodoxos reformados de finales del siglo XVI y XVII –incluidas obras de autores
de sistemas teológicos escolásticos– no son escolásticas. 8
El término “escolasticismo”, cuando se aplica a estos esfuerzos, indica
principalmente, por lo tanto, un método y no un contenido particular: el método podría
(y fue) aplicado a una amplia variedad de contenidos teológicos y podría ser (y fue)
aplicado a otras disciplinas académicas también. Como ha observado Masson, tomando
prestada la definición de escolasticismo medieval de Chenu, este método de exposición
relativamente uniforme, con su estructura clara, sus patrones de razonamiento y
prácticas estándar para hacer distinciones, dividir y subdividir claramente los temas, sus
breves citas de textos, su uso monótono de fórmulas y su impersonalidad de estilo sirve
para ocultar la variedad de sus contenidos reales. 9 Y a pesar de la persistencia de unos
pocos escritores que insisten en que el “escolasticismo” trae consigo un conjunto de
preocupaciones teológicas y filosóficas particulares, 10 Ciertamente, existe un consenso
en la erudición contemporánea de que el “escolasticismo”, correctamente entendido,
indica un método capaz de presentar y argumentar una variedad de conclusiones
teológicas y filosóficas, y no una teología o filosofía en particular. 11
Además, el método escolar o escolástica que perteneció a la cultura académica de
Europa desde el siglo XII al XVII e incluso XVIII sufrió cambios significativos en el
curso de su propia historia. Así, la escolástica del Renacimiento tardío, tal como se la
apropiaron los ortodoxos protestantes, no es en absoluto idéntica a la escolástica de
Tomás de Aquino. La escolástica del siglo XVII se caracteriza por un uso exhaustivo y
dominio técnico de las herramientas del pensamiento lingüístico, filosófico, lógico y
tradicional. 12 El dominio de las lenguas antiguas típico de los escritores escolásticos
protestantes de los siglos XVI y XVII, así como su uso del lugar El método y la
inclusión de elementos de argumentación retórica a diferencia de la argumentación
demostrativa sirven para distinguir este escolasticismo posterior de su antepasado
medieval: en cada una de estas características, el escolasticismo protestante se evidencia
como hijo del Renacimiento así como hijo de la Edad Media. 13 En resumen, elementos
significativos del método nominalmente “escolástico” del protestante ortodoxo no
derivan del escolasticismo medieval sino del humanismo renacentista. Esta herencia
mixta de la ortodoxia protestante es una indicación del tipo de continuidad que el
protestantismo en desarrollo mantuvo con la Reforma, que a su vez se basó en los
modelos escolástico y humanista. 14
Como lo revelan los propios documentos del siglo XVII, los ortodoxos reformados
eran muy conscientes de las diferencias entre su “escolasticismo” y las diversas fases
del escolasticismo medieval: de hecho, típicamente identificaban un modelo escolástico
anterior de los siglos XII y XIII como distinto y menos problemático. que el
escolasticismo de los siglos XIV y XV, e identificaron diferencias en el método y en el
equilibrio de autoridades entre su método escolástico y los métodos de la Edad Media
en general. Así, cuando se aborda la escolástica protestante a través de los documentos
y materiales de los siglos XVI y XVII siglos, y una evaluación de su estilo, métodos y
contenidos se basa directamente en las definiciones y los métodos evidenciados en los
sistemas del siglo XVII, el resultado se opone explícitamente a la visión de varios
estudiosos recientes según los cuales el "escolasticismo" puede identificarse
específicamente con un uso de la filosofía aristotélica, un pronunciado interés metafísico
y el uso de la predestinación como principio organizador en el sistema teológico. 15
En este sentido teológica y filosóficamente amplio pero metodológicamente
definido, el término “escolasticismo” puede aplicarse a una teología que no es una
duplicación de la enseñanza y el método escolásticos medievales, que es claramente
protestante y que no se preocupa tanto por dibujar la filosofía. en diálogo con la teología
como las grandes obras sintéticas del siglo XIII. El escolasticismo, entonces, indica el
enfoque técnico y lógico de la teología como disciplina característica del sistema
teológico desde finales del siglo XII hasta el siglo XVII. Dado que el escolasticismo es
principalmente un método o enfoque de las disciplinas académicas, no está
necesariamente aliado a ninguna perspectiva filosófica en particular, ni representa un
apego sistemático o una concentración en ninguna doctrina o concepto en particular
como clave para el sistema teológico. Este último punto siempre ha estado claro con
respecto a la escolástica medieval, pero es necesario plantearlo con la misma decisión
con respecto a la escolástica protestante.
La teología de la ortodoxia protestante, desarrollada a finales del siglo XVI y XVII
como codificación dogmática final de la Reforma, ocupa una posición de considerable
importancia en la historia del pensamiento protestante. Esta teología escolástica u
ortodoxa no sólo es el vínculo histórico que nos une a la Reforma, sino que también es
la forma de sistema teológico en y a través del cual el protestantismo moderno ha
recibido la mayoría de sus principios y definiciones doctrinales. Sin desmerecer en
absoluto los logros de los grandes reformadores y los primeros codificadores de las
doctrinas de la Reforma (escritores como Melanchthon, Calvin y Bullinger), debemos
reconocer que no ellos, sino más bien las generaciones posteriores de “ortodoxos” o “
Los protestantes escolásticos son responsables de la forma final de cuestiones
doctrinales tales como la definición de la teología y la enunciación de sus principios
fundamentales, las formas protestantes plenamente desarrolladas de la doctrina de la
Trinidad, el concepto cristológico crucial de los dos estados de Cristo, el derecho penal.
expiación sustitutiva, y el tema del pacto de obras y el pacto de gracia.
Si la teología de la Reforma no fue la fuente de la formulación final de estas
importantes cuestiones doctrinales, tampoco fue la fuente de la mayoría de las
definiciones precisas y distinciones cuidadosas necesarias para la creación de un sistema
teológico completo. Mientras que los reformadores pintaron con pinceladas anchas, sus
sucesores ortodoxos y escolásticos se esforzaron por completar los detalles del cuadro.
Mientras que los reformadores intentaban distanciarse ellos mismos y su teología de los
elementos problemáticos del pensamiento medieval y, al mismo tiempo, permanecer
católicos en el sentido más amplio del término, los protestantes ortodoxos intentaban
establecer sistemáticamente el carácter normativo y católico del protestantismo
institucionalizado. , a veces mediante el uso explícito de aquellos elementos en la
teología patrística y medieval que no están en desacuerdo con las enseñanzas de la
Reforma.
C. El diseño y alcance del presente estudio
1. De la reforma a la ortodoxia: evaluando continuidades y discontinuidades.
Como debería quedar claro de la discusión anterior, las tesis subyacentes del presente
estudio se refieren a las continuidades y discontinuidades en la teología reformada
durante las eras de la Reforma y la Ortodoxia, que van cronológicamente desde
aproximadamente 1520 hasta aproximadamente 1725. Quizás sea conveniente un
resumen de las tesis o perspectivas. En orden aquí, suponiendo un retorno a las tesis
básicas en las secciones finales del volumen cuatro.
Una suposición operativa de la obra ha sido consistentemente que la teología de los
reformadores no es completamente idéntica a la teología de sus sucesores ortodoxos, y
que la continuidad entre las teologías de las dos épocas no debe equipararse con
identidad ni la discontinuidad con desarrollo y variación. . En consecuencia, uno de los
elementos negativos de la tesis es que aquellos estudios que han declarado una
discontinuidad importante entre la Reforma y la ortodoxia han sido, con frecuencia,
culpables de la expectativa bastante banal de que la teología de mediados del siglo XVII
sea idéntica a la teología del siglo XVII. mediados del siglo XVI y que la identidad se
establezca de manera bastante simplista en la comparación uno a uno de pensadores
representativos: “Calvino contra los calvinistas”, ejemplificando estos últimos uno o
dos escritores, como Perkins o Turretin. A lo largo de nuestro examen de los ortodoxos
reformados, encontraremos referencias más abiertas y positivas a la teología medieval,
un uso más abierto de distinciones escolásticas y una dependencia más amplia de la
razón para el desarrollo de conceptos teológicos que la que podemos encontrar, en
general, entre los reformadores. —pero incluso estos elementos de discontinuidad
deberán equilibrarse con el trasfondo medieval implícito de gran parte de la teología de
la era de la Reforma, las distinciones escolásticas incrustadas en los escritos de los
reformadores y los elementos de la tradición filosófica medieval que formaron la
comprensión básica de la teología en la Reforma misma.
El primer aspecto o ingrediente de la tesis, entonces, es que la continuidad y la
discontinuidad deben rastrearse a través de un amplio espectro de pensadores y
documentos de la tradición reformada: no sólo Calvino y ciertamente no sólo sus
seguidores. institutos yuxtapuesto con el de Beza Tabula praedestinationis , pero se
debe consultar a un grupo representativo de la primera y segunda generación de
reformados y comparar sus enseñanzas no sólo con las de un Beza, un Perkins o un
Turretin, sino con un grupo más amplio y representativo de teólogos reformados
posteriores. dieciséis Además, se debe prestar atención a los géneros y la ubicación
histórica de los documentos en contextos específicos. Así, una breve discusión sobre las
causas de la salvación y la condenación escrita por Beza hace casi una década antes la
muerte de Calvino, el famoso Tabula : difícilmente califica como un documento
emblemático de todo el movimiento desde la Reforma hasta la ortodoxia. Esta visión
del documento debería quedar clara para cualquiera que examine el documento mismo
en su contexto. Sin embargo, ha sido ignorado por numerosos escritores. En el centro
de cualquier examen del desarrollo que conduce de la Reforma a la ortodoxia debe estar
el reconocimiento de la diversidad y variedad del pensamiento reformado tanto en sus
inicios como en sus formas posteriores: simplemente no existe una unidad monolítica
en la ortodoxia reformada. ni su teología variada pero confesional tampoco puede
reducirse a un solo paradigma.
Un segundo elemento de la tesis se refiere a los métodos teológicos de los siglos XVI
y XVII. El examen de los métodos de los reformadores y de los ortodoxos reformados
revela que la relación entre la exégesis y la formulación temática de la teología impidió
la creación de una teología puramente racional o deductiva o de una teología basada en
“dogmas centrales” definidos por temas. Ni los métodos inculcados por los
reformadores ni las formas más escolásticas utilizadas por sus sucesores condujeron al
establecimiento de puntos focales dogmáticos a partir de los cuales se pudieran
desarrollar cuerpos enteros de doctrina; ni, específicamente, el método escolástico de
los ortodoxos reformados condujo al racionalismo. o al desarrollo de una teología
predestinariana o “decretal”. Afirmaciones como estas, que a menudo se hacen en
relación con la dogmática reformada ortodoxa, son fundamentalmente anacrónicas. De
hecho, la evidencia indica que el método escolástico de los ortodoxos reformados, con
su sentido altamente desarrollado de prolegómenos y principio y su equilibrio
intencional entre el contenido doctrinal revelado y el examen y defensa racional de la
doctrina, militaba contra el racionalismo y contra el deductivismo dogmático de
modelos teológicos como la hipótesis del dogma central. Los defensores del modelo del
“dogma central” caen en la trampa historiográfica que alguna vez se señaló como el
fracaso de Harnack: han mirado hacia el fondo del pozo de la historia y han visto sus
propios rostros reflejados: aquellos que han encontrado dogmas centrales en la teología
más antigua generalmente no han sido historiadores. sino teólogos y, como tales,
defensores de ejes doctrinales centrales en sus propios sistemas dogmáticos. El modelo
del dogma central no sólo es anacrónico en su aplicación a los siglos XVI y XVII, sino
que también es simplista, ya que pasa por alto numerosas cuestiones contextuales, como
la institucionalización de la Reforma, y pasa por alto también la amplia gama de fuentes
utilizadas en la formulación de la teología. por los escritores de los siglos XVI y XVII.
17
En tercer lugar, dado el fracaso de varias formas de la teoría del dogma central para
explicar el desarrollo de la teología reformada, los diversos “centrismos” de gran parte
de la discusión moderna sobre estos materiales más antiguos deben dejarse de lado. Es
bastante inútil yuxtaponer el “cristocentrismo” de la teología de la Reforma con varias
opciones “teocéntricas” cuando ninguna teología de los reformados de los siglos XVI y
XVII evidencia interés en tales centros dogmáticos. Ni la teología de los reformadores
ni la teología de sus sucesores eran “cristocéntricas” en el sentido moderno de identificar
a Cristo como el principio cognitivo fundamental de toda doctrina, ni tampoco su
teología era centrado en el decreto divino como principio deductivo; ni, de hecho, su
doctrina de Dios proporcionó una base deductiva para los otros temas del sistema
teológico. El método mismo de su teología, la recopilación de temas o lugares extraído
de su trabajo exegético, se interpone en el camino de tales modelos de sistema teológico.
Cuarto, la ortodoxia y el escolasticismo de la época deben entenderse en términos de
trayectorias de la historia intelectual que se extienden desde el siglo XVI hasta el XVII.
El “escolasticismo” de la época debe entenderse principalmente como un método de
discurso teológico, adaptado al aula y modificado a la luz de los cambios en la lógica y
la retórica que se produjeron en los siglos XV y XVI. Por tanto, no hay una simple
transferencia del método escolástico medieval a los sucesores de la Reforma después de
medio siglo de teología no escolástica. Más bien, el escolasticismo de finales del siglo
XVI es producto del desarrollo y los cambios de método que tuvieron lugar durante el
Renacimiento y la Reforma. Esta perspectiva sobre el escolasticismo produce una visión
de la Reforma y la ortodoxia que identifica elementos escolásticos y humanistas en la
teología de los reformadores, especialmente en la teología de Calvino. Así también se
encuentran elementos del método escolástico y humanista en las obras de los ortodoxos
reformados. De manera similar, la “ortodoxia” de la época debe compararse con el
impulso de los propios reformadores y de las confesiones reformadas hacia la
“enseñanza correcta”: es una distorsión de los materiales históricos afirmar que la
Reforma buscó una predicación dinámica mientras que la posterior Los protestantes
ortodoxos forjaron un sistema rígido. Más bien, los ortodoxos posteriores sistematizaron
y desarrollaron aún más una teología de la Reforma que en sus orígenes tenía como
objetivo la ortodoxia cristiana.
 Quinto, entre las trayectorias de la historia intelectual que son cruciales para
comprender la relación de la Reforma con la ortodoxia posterior se encuentran la
historia de la exégesis y la historia de la filosofía. La historia de la exégesis marca uno
de los indicadores más claros de la naturaleza y el carácter de la continuidad en el
pensamiento entre la Reforma y la ortodoxia, dado que ambas épocas no sólo caen
dentro de la llamada fase “precrítica” de la historia de la interpretación bíblica sino que
que también los teólogos de ambas épocas fueron frecuentemente exégetas bíblicos
cuyos resultados pertenecen a una tradición de interpretación en curso. La Reforma está
frecuentemente conectada con la era de la ortodoxia en su interpretación de pasajes
bíblicos particulares, incluso cuando el método y el énfasis de la teología dogmática
parecen haber cambiado: esta continuidad exegética es, por ejemplo, particularmente
relevante para la comprensión de la doctrina de Dios. en los siglos XVI y XVII. En
cuanto al desarrollo filosófico, aquí identificamos una nota clásica consistente a lo largo
de todo el período, una continuidad del aristotelismo cristiano, con el racionalismo más
nuevo encontrando poco apoyo ni de la teología de los reformadores en sus inicios ni
de las enseñanzas de los ortodoxos en su desarrollo. .
2. Reforma y formación de una ortodoxia. Un elemento final de la tesis o el
enfoque de la ortodoxia reformada que se encuentra tanto en este volumen como en los
siguientes se refiere a la naturaleza de una “ortodoxia” protestante en sí misma. Ya se
ha señalado el carácter confesional y la identificación confesional subyacente de la
ortodoxia reformada, con especial énfasis en la naturaleza intraconfesional de las
controversias del siglo XVII sobre la teología federal y los diversos elementos de la
teología de Saumur; la naturaleza del desarrollo de la Reforma misma como un
movimiento no del kerygma al dogma sino de la reforma a la codificación confesional.
18 Estos elementos de la descripción del movimiento de la Reforma a la ortodoxia

plantean el punto adicional de que una afirmación de discontinuidad entre la Reforma y

la ortodoxia debe superar al menos tres problemas fundamentales que obstaculizan la
validación: primero, la intención subyacente de la Reforma misma incluía la
restablecimiento de la ortodoxia católica; segundo, la diversidad intraconfesional de la
Reforma trasladada a la era de la ortodoxia; y tercero, la identificación del siglo XVII
con la ortodoxia confesional no obstaculizó el desarrollo doctrinal ni creó una teología
monolítica duplicada y reduplicada entre una multitud de pensadores.
El tercero de estos puntos requiere más comentarios. El cuadro de la ortodoxia
reformada pintado por estudiosos mucho anteriores, ya sea intencional o no, ha sido, en
general, el de una enseñanza unificada y estática frente a todos y cada uno de los
adversarios. Ya sea desde una perspectiva teológica, metodológica o filosófica, la
ortodoxia ha sido vista como un hecho consumado a partir del Sínodo de Dort,
susceptible de ser calificado de escolástica, bezaniana, aristotélica y rígida. En contraste
con esta imagen, la visión de la ortodoxia reformada que se desarrolla en este y en los
siguientes volúmenes del estudio es la de un movimiento variado en un proceso de
desarrollo. La variedad y el desarrollo se extienden, además, al método escolástico, a la
filosofía nominalmente aristotélica y al contenido doctrinal; todo ello, por supuesto,
dentro de ciertos límites confesionales. El método escolástico en sí varió a lo largo de
los dos siglos de Reforma y ortodoxia, y en todos los períodos del desarrollo de la
ortodoxia reformada se pueden identificar diferentes enfoques del método escolástico.
Los ortodoxos reformados tampoco siguieron a un solo maestro, ya fuera Calvino o
Beza; hubo un número bastante grande de pensadores ortodoxos tempranos importantes
que juntos proporcionaron modelos para la teología de la alta ortodoxia y de la posterior.
De manera similar, el llamado aristotelismo cristiano de la época era un modelo
filosófico altamente ecléctico que fue transformado por el debate filosófico en curso y
del que también se apropiaron de diversas maneras diferentes pensadores reformados.
Más allá de esto, persistieron variaciones en la formulación doctrinal sobre temas
claves como el modelo de la teología como especulativa o práctica, la posibilidad y/o
conveniencia de elaborar teología natural, la distinción de los atributos divinos, el nivel
de lenguaje especulativo o metafórico aconsejable en la la doctrina de la Trinidad, las
formulaciones de la predestinación (infra o supralapsaria), el lenguaje y los patrones de
las definiciones del pacto, la doctrina de la Cena del Señor (ya sea zuingliana o
calviniana), y el nivel y la permisibilidad de la especulación milenaria, sólo por nombrar
algunos. pocos. En resumen, no había una ortodoxia monolítica; en cambio, hubo varias
trayectorias en la teología reformada confesional, todas las cuales pertenecían a la
ortodoxia de la época, dentro de las cuales había variedades de formulaciones
doctrinales o sistemáticas y dentro de las cuales había controversias, profundas
controversias. , furiosas controversias sobre la formulación adecuada de la ortodoxia.
Cuando, además, uno plantea la pregunta histórica sobre las razones de este
desarrollo –es decir, el desarrollo de una ortodoxia confesional variada que, en sus
formas académicas, utilizó formas de método escolástico del Renacimiento tardío–, las
respuestas mismas son variadas. No hubo una causa única para esta ortodoxia a veces
escolástica, aunque se pueden descartar ciertas explicaciones: ciertamente no fue un
movimiento hacia un “sistema predestinario”; ciertamente no se trata de un cambio
simplista de formas humanistas a formas escolásticas o de un modo de pensamiento
“bíblico” a uno “griego”. Ambas explicaciones huelen a enfoques anacrónicos del
material, la una del siglo XIX y la otra del siglo XX. Las explicaciones tampoco son
exclusivamente dogmáticas o filosóficas; afirmar esto sería cometer un error categorial
importante. Más bien hay una serie de explicaciones contextuales, algunas teológicas y
otras no.
Por lo tanto, ciertamente existen trayectorias de explicación teológica que pueden
rastrearse desde pensadores particulares hasta varios sucesores. Incluso aquí, sin
embargo, no se trata de seguir el curso del “calvinismo”: las formas de las doctrinas
individuales encontradas en los pensadores reformados de finales del siglo XVI o del
XVII son a menudo compuestos que se basan en cualquier número de formuladores
anteriores, ya sean de la generación de Zwinglio y Bucero, o de la generación de Calvino
y Vermigli, o incluso de la generación de Beza, Zanchi y Ursino. Además, hubo
diferentes patrones de polémica que generaron acentos variados en las teologías de la
ortodoxia reformada. Estas formas compuestas también tienen diversas raíces patrísticas
y medievales, algunas de las cuales se pueden rastrear a través de la Reforma misma,
otras se desarrollaron más tarde cuando los ortodoxos reformados trabajaron para
reapropiarse de la tradición cristiana más amplia para el protestantismo.
Este proceso de reapropiación en sí mismo, en su considerable diversidad, no tuvo
causas enteramente teológicas. Cuestiones como la institucionalización de la Reforma
en sus patrones eclesiásticos, confesionales y educativos influyen en gran medida en el
desarrollo de la ortodoxia. Los patrones educativos por sí solos constituyen una fuente
fundamental de la ortodoxia, particularmente en sus formas nominalmente escolásticas.
Aquí tenemos que lidiar con cambios en disciplinas próximas (lógica, filología,
filosofía), todos los cuales provocaron cambios en los patrones de argumentación, las
cuestiones abordadas y los modelos de interpretación. Dada, además, la amplia difusión
internacional del protestantismo reformado, los programas educativos que influyeron en
el desarrollo de la ortodoxia también fueron bastante variados: a veces sobre la base de
culturas intelectuales establecidas desde hacía mucho tiempo, a veces debido a
apropiaciones bastante diferentes de elementos de la cultura teológica y cultural.
tradición filosófica por individuos o facultades, a veces debido a otros factores como la
situación política de la iglesia, academia o universidad. En resumen, al dejar de lado los
modelos puramente dogmáticos de gran parte de los estudios más antiguos, surge una
imagen bastante diferente del fenómeno de la ortodoxia, que se basa más sólidamente
en los patrones culturales amplios de la época y que refleja con mayor seguridad el
carácter internacional de la ortodoxia. las iglesias reformadas.
3. Premisas historiográficas en relación con los prolegómenos y principio . En
este ensayo introductorio y en el estudio de prolegómenos y principio A continuación
propongo desarrollar parte del trabajo preliminar para la reevaluación y el estudio
posterior de la escolástica protestante. Se trata esencialmente de un estudio doctrinal de
actualidad que se basa en un examen histórico de las fuentes, con atención a la
cronología y el desarrollo, que presenta sólo el material biográfico más básico y que no
pretende proporcionar una historia completa del surgimiento y desarrollo de la ortodoxia
protestante. Por supuesto, trabajos anteriores sobre la historia de la dogmática
protestante también limitan el alcance del análisis y lo han hecho con demasiada
confianza en teorías dogmáticas más antiguas, como la tesis dogmática central sobre la
ortodoxia reformada. Ritschl's Dogmengeschichte des protestantismo Trata, en su
mayor parte, sólo de controversias doctrinales o de las doctrinas de la predestinación y
la justificación y está enmarcado por el problema del dogma central. 19 Weber Reforma,
ortodoxia y racionalismo sigue un patrón similar. 20 Haentjens esbozó los contenidos
de los diversos loci de las teologías reformada y protestante del siglo, prestando atención
a sus similitudes y diferencias, pero con un enfoque bastante consistente en la teología
protestante de Episcopio más que en el desarrollo reformado en sí, 21 y el estudio
sumamente detallado de Sepp procede por escuela, facultad y tipo de ejercicio teológico
más que por el examen de las doctrinas mismas, y trata sólo del desarrollo holandés. 22
Además, en ninguna de las historias más antiguas encontramos una narrativa biográfica,
institucional e histórica presentada consistentemente para el fenómeno más amplio de
la ortodoxia reformada o una revisión exhaustiva de los sistemas teológicos. 23
El alcance del presente trabajo también exige alguna explicación. La discusión se
limita a los temas de prolegómenos y principia , consistiendo el primero en la definición
de la teología como disciplina y consistiendo el segundo en las doctrinas de las
Escrituras y de Dios. Hay dos razones para este enfoque: primero, la forma del sistema
escolástico protestante, y segundo, la necesidad de una consideración más cercana y
académica de estos lugares particulares en los sistemas ortodoxos reformados. En
primer lugar, entonces, los temas de teología, Escritura y Dios están juntos al comienzo
de la mayoría de los sistemas escolásticos protestantes y juntos proporcionan la base
para comprender el tratamiento posterior de todas las demás doctrinas. El prolegómenos
sobre “teología” presenta una discusión de cuestiones fundamentales del método, sus
presuposiciones e intenciones básicas, y proporciona una identificación clara de los
principio de la teología, los fundamentos cognitivos y esenciales de la disciplina, es
decir, las Escrituras y Dios. Un examen de estos tres lugares en su secuencia adecuada
proporciona sin duda el mejor punto de entrada a la teología de finales del siglo XVI y
XVII. Estos temas, a diferencia de las doctrinas típicamente identificadas por los
escritores de los siglos XIX y XX como las principio o dogmas centrales del
protestantismo (a saber, Trinidad, predestinación, pacto, cristología), son los temas
identificados por los propios ortodoxos reformados como las premisas básicas y
formativas de su teología.
En segundo lugar, existe una necesidad genuina de revisar la teología de la ortodoxia
protestante y examinar sus presuposiciones y principios en vista de la presentación
frecuentemente inexacta del protestantismo escolástico en las historias del pensamiento
cristiano e incluso en monografías académicas que tratan de finales del siglo XVI y
siglos XVII. Esta inexactitud refleja varios niveles de malentendidos. Gran parte de la
literatura asume una discontinuidad entre el pensamiento de los reformadores y sus
sucesores ortodoxos sin reconocer que un cambio en la forma y el método no indica
necesariamente una alteración de sustancia. La teología protestante escolástica ha sido
descrita como racionalista, intelectualmente árida y teológicamente rígida, sin la debida
atención a sus propias declaraciones sobre el uso de la razón y la importancia del sistema
dogmático para la fe. Tales descripciones ignoran el proceso de desarrollo (en sí mismo
bastante original y creativo) que trajo sobre el protestantismo ortodoxo o escolástico del
siglo XVII.
4. Una metodología para abordar el desarrollo y la continuidad. Planteados
metodológicamente, estos problemas académicos apuntan hacia la cuestión más amplia
de la continuidad y discontinuidad histórica que debe abordarse en toda una serie de
cuestiones y subtemas. Primero, está la cuestión estándar de la continuidad o
discontinuidad con la Reforma. Tradicionalmente, esta cuestión se ha planteado en
términos de doctrinas únicas (principalmente la predestinación y las Escrituras) o en
términos de la relación entre el fenómeno de la ortodoxia y la teología de escritores
individuales en la era de la Reforma. Mientras que el primer patrón promete
proporcionar un índice útil para el desarrollo de la ortodoxia, el segundo es bastante
defectuoso en la medida en que limita el alcance de la investigación a la influencia (o
falta de ella) de un pensador específico, cuando los antecedentes de la ortodoxia en la
Reforma son, de hecho, bastante complejos e implican la transmisión de temas
doctrinales desde una variedad de fuentes de primera y segunda generación a toda una
serie de sucesores bastante diversos en el protestantismo de tercera y cuarta generación.
En segundo lugar, está la cuestión igualmente importante del desarrollo –en
continuidad y discontinuidad con el pasado– en el contexto de la tradición más amplia
del cristianismo occidental. Está claro que la ortodoxia protestante se basó en fuentes
patrísticas y medievales como modelos teológicos, así como en la teología de los
reformadores. Aquí debemos preguntarnos si las continuidades con los modelos
patrísticos o medievales indican discontinuidades con la Reforma o no. Esta pregunta,
además, debe plantearse tanto teológica como metodológicamente, prestando atención
a los cambios metodológicos que retienen e incluso refuerzan en nuevos contextos la
sustancia de una cuestión teológica anteriormente tratada según un método diferente.
Específicamente, ¿puede conservarse la teología de la Reforma en y a través del uso de
formas y distinciones escolásticas? ¿Y en qué medida son sensibles los ortodoxos
protestantes a la necesidad de reinterpretar las distinciones y alterar las formas en aras
de preservar la continuidad de la doctrina, aunque sea en forma diferente? ¿una forma
alterada?
En tercer lugar, la cuestión del desarrollo debe plantearse por derecho propio,
doctrinal y filosóficamente. La continuidad no debe concebirse de manera simplista
como reproducción estática, y la discontinuidad no debe explicarse, de manera
igualmente simplista, como cambio. Los cambios y desarrollos que tuvieron lugar
dentro del protestantismo en los dos siglos posteriores a la Reforma deben considerarse
como pertenecientes a una tradición viva que necesitaba adaptar y reformular sus
enseñanzas según lo exigía el contexto histórico. En pocas palabras, el hecho de que los
sistemas teológicos de 1659 no se parecieran a los de Calvino institutos de 1559, o
incluso mantener todas las definiciones proporcionadas por Calvino, no indica en sí
mismo discontinuidad. La cuestión es examinar el curso del desarrollo, estudiar las
razones del cambio, evaluar el contexto de cada documento y luego emitir juicios sobre
la continuidad y la discontinuidad a la luz de algo más que un fácil contraste o
yuxtaposición.
Un malentendido fundamental de este conjunto de relaciones históricas,
particularmente de la relación entre la teología de los reformadores y la teología de la
ortodoxia posterior a la Reforma, se encuentra en la raíz de la mayoría de las quejas
contemporáneas contra la ortodoxia protestante y sus principios del siglo XIX y
principios del XX. -descendientes del siglo. Sin mucho propósito, varios estudios
recientes han puesto a “Calvino en contra de los calvinistas”, como si Calvino fuera la
única fuente de la teología reformada posterior a la Reforma y como si la teología de
mediados del siglo XVII debiera, por alguna razón, compararse con ella y compararse
con ella. juzgado por la teología de mediados del siglo XVI. Porque los sistemas
ortodoxos no reflejan el de Calvino en 1559 Institutos , se les tacha de “distorsiones” de
la Reforma. La auténtica cuestión histórica y teológica, por supuesto, es la del desarrollo
y el cambio dentro de una amplia tradición, de la continuidad y discontinuidad con el
pensamiento, no sólo de Calvino, sino también de Zwinglio, Bucero, Bullinger,
Musculus y Vermigli. Es necesario enfatizar este último punto ya que estos estudios
tienden a notar la presencia de perspectivas variadas en la teología reformada temprana
y luego, a pesar de la evidencia histórica, insisten en el uso de la teología de Calvino
como norma para evaluar todo lo que sigue. 24
Por lo tanto, para que los escolásticos reformados reciban una interpretación
adecuada, no sólo debemos permitir el desarrollo y el cambio dentro de la tradición,
sino que también debemos rastrear ese desarrollo y cambio en términos de un
movimiento de pensamiento no simplemente desde Calvino hasta el siglo XIX.
ortodoxo sino de la teología de toda una generación de reformadores, incluyendo no
sólo a Calvino sino también a Bullinger, Musculus, Vermigli y sus contemporáneos. El
punto de vista del siglo XX, que ha seleccionado a Calvino como el principal
codificador temprano, debe dejarse de lado, particularmente en aquellos casos en los
que la influencia formativa hacia el desarrollo de una posición doctrinal específica no
provino de Calvino sino de uno de sus contemporáneos. La ortodoxia debe entenderse
no como resultado o como una deserción del trabajo de un solo pensador, sino como un
desarrollo doctrinal que se basa en una herencia teológica bastante diversa. Además,
nunca debemos olvidar que la Reforma misma se encuentra dentro de la amplia tradición
de la teología occidental y en continuidad y discontinuidad con la herencia patrística y
medieval.
El presente estudio es un intento de proporcionar una exposición detallada de las
presuposiciones y principios de la teología ortodoxa reformada tal como se afirma en
los prolegómenos a los sistemas ortodoxos y en los lugares sobre las Escrituras y Dios.
25 A lo largo del estudio, se ha prestado atención a las cuestiones cruciales del desarrollo

y el cambio, la continuidad y la discontinuidad, no sólo con la teología de los

reformadores sino también con la teología escolástica medieval a la que recurrieron los
escolásticos protestantes en su búsqueda de paradigmas y definiciones. Además, se
prestará atención a la manera en que las presuposiciones, enunciadas por los ortodoxos
en sus prolegómenos, se trasladan hasta la fase inicial. lugares del sistema, las doctrinas
de las Escrituras y de Dios, y a través de esos principios iniciales y loci , determinan el
carácter del sistema en su conjunto. Además, la cuestión más amplia de la continuidad
y la discontinuidad se contrastará con la diversidad de la tradición reformada: la
cuestión, al trazar las trayectorias del pensamiento reformado desde la Reforma hasta la
era de la ortodoxia, es plantear la cuestión de la continuidad con la pasado en el contexto
de variados enfoques, métodos, resultados exegéticos y formulaciones doctrinales entre
contemporáneos y sucesores. Muy específicamente, la continuidad entre la formulación
de un pensador de la Reforma y varios de los escritores ortodoxos puede equilibrarse
por su relativa diferencia o discontinuidad con otro reformador y/u otros ortodoxos. La
continuidad debe medirse en el contexto tanto del cambio como del desarrollo y de las
diversas trayectorias de interpretación dentro de la tradición confesional reformada.

1.2 La Reforma y su Primera Codificación: Doctrina y Método hasta ca. 1565

A. La Reforma y el Sistema Teológico: Un Problema de Percepción
1. ¿De la Reforma no sistemática a la ortodoxia sistematizada? Un problema de
percepción. Una parte no pequeña de la tarea de describir adecuadamente la obra de la
ortodoxia protestante pertenece a la discusión de su relación con la Reforma. En su
forma más simple, esta relación es de amplia continuidad doctrinal junto con
discontinuidad metodológica. Por supuesto, la relación es considerablemente más
compleja que esta afirmación básica: los cambios metodológicos provocan cambios en
la afirmación doctrinal, aunque sólo sea porque una sistematización cuidadosa de una
idea tiende a eliminar elementos de tensión y paradoja residentes en la formulación
inicial y no sistemática. La dificultad de realizar este movimiento hacia un sistema
metodológicamente controlado y técnicamente sofisticado sin diseñar un cambio básico
en el mensaje se puede ver más fácilmente en el contraste entre la teología de Lutero y
las enseñanzas de la ortodoxia posterior: la primera ocasional, paradójica,
principalmente exegética u homilética, y este último deliberadamente sistemático y
argumentativo, basándose en la exégesis pero rara vez planteando un punto teológico
en forma de exposición exegética. La teología no sistemática del reformador pertenece
a un género completamente diferente de la teología altamente sistematizada de sus
sucesores.
La obra de Gerhard Ebeling, El Estudio de Teología proporciona una base
conveniente para una crítica de las percepciones académicas sobre los problemas de la
construcción de sistemas de doctrina en ambos lados de la Reforma. Ebeling comienza
describiendo el problema de la escolástica medieval tardía como una “hipertrofia de la
doctrina, una multiplicación de problemas teológicos” y, en última instancia, como un
“autoengaño” que conduce a una absolutización de las categorías dogmáticas como
verdades eternas. 26 Si bien hay un elemento de verdad aquí, la crítica seguramente no
puede aplicarse uniformemente a la teología medieval tardía. Es más, incluso una
teología consciente de sus limitaciones pretende apuntar hacia la verdad eterna. La
Reforma, para Ebeling, no sólo condujo a una norma bíblica y exegética para la teología
sino también a un impulso hacia un nuevo tipo de dogmática; por lo tanto, los esfuerzos
de Melanchthon y Calvin fueron “fundamentalmente legítimos” 27. mientras que el
desarrollo ortodoxo o escolástico, en la medida en que su ethos se hace eco de estilos y
supuestos medievales, debería entenderse como ilegítimo.
Hay un juicio teológico presente en el argumento de Ebeling incluso antes de sus
declaraciones sobre la ortodoxia protestante. Así como Harnack vio a Lutero como el
fin de la historia del dogma y como un retorno al evangelio, Ebeling vería a Lutero como
el punto en el que se rompe el desarrollo histórico del sistema y después del cual toda
declaración doctrinal posterior debe hacerse en términos de una discontinuidad con el
pasado. Lutero ocupa una posición de Arquímedes fuera del mundo de la dogmática.
Melanchthon y Calvin están legitimados por su relación con esta posición de
Arquímedes: sus teologías parecen más palancas que mueven el mundo que intentos de
dogmática en un sentido tradicional. Este análisis es más preciso como descripción de
las primeras ediciones del libro de Melanchthon. comunas locales y calvin Institutio
christianae religionis que el de las ediciones finales. También es más precisa como
descripción de la actitud fundamental de las primeras ediciones de estas obras (como
proclamaciones de la verdad del evangelio) que del contexto dogmático bien definido
en el que se basan estas obras, incluso en sus primeros momentos. de desarrollo, función.
Ebeling y otros que se hacen eco de su enfoque de la Reforma ignoran el impulso
subyacente de la Reforma tanto en su polémica contra los abusos sacramentales como
en su proclamación de la justificación, es decir, el impulso hacia una doctrina verdadera
o correcta. Y, por supuesto, esta intención fundamental de los reformadores es un punto
de poderosa continuidad entre ellos y sus sucesores: tanto el marco doctrinal a partir del
cual operaron los primeros reformadores, incluso en las primeras ediciones de sus
compendios teológicos, como la intención explícita del autor de las ediciones
posteriores de obras como la de Melanchthon comunas locales o el de calvin institutos
van más allá de las nociones de Ebeling sobre los resultados teológicos “legítimos” de
la Reforma.
Cuando Ebeling aborda el problema de una ortodoxia protestante plenamente
desarrollada, su apreciación teológica del carácter existencial de la teología de Lutero
pasa a primer plano. Aunque reconoce la necesidad de que los historiadores comprendan
el contexto que produjo la ortodoxia protestante, se refiere a él como la encarnación de
“falsos desarrollos” en teología como los que la Reforma había intentado combatir. 28
Los escolásticos protestantes asumieron incorrectamente que la Reforma exigía
“correcciones dogmáticas detalladas” en el sistema tradicional y una reevaluación de la
relación entre la teología y tanto la tradición de la iglesia como las categorías de la
filosofía. Los ortodoxos no vieron que la cuestión central de la Reforma era, más bien,
la incapacidad de cualquier sistema para hacer justicia al “evento de la palabra y la fe”;
el sistema ortodoxo ignoró el carácter del evento, “lo puso en una secuencia” y lo
“domesticó”. 29
No debemos olvidar que los reformadores se formaron en el sistema escolástico de
finales de la Edad Media y que su empresa reformista tenía como objetivo restaurar la
ortodoxia católica. La suya no fue una simple representación de la doctrina lograda
mediante un salto al evangelio; lo que vieron como evangelio fue visto a través del
cristal de los siglos. Si su interés principal era el retorno a una fe bíblica, su impulso
secundario era hacia una reconstrucción de la doctrina establecida sobre la base de las
Escrituras. La única excepción real a esta generalización es Lutero, quien expresó poco
o ningún interés en el sistema de ningún tipo, pero incluso él, tal vez de manera
preeminente, fue entrenado en el sistema. De hecho, el argumento de Ebeling sobre el
impacto existencial de la Palabra como acontecimiento se aplica, en sus estrictas
implicaciones, sólo a la teología de Lutero: el necesario proceso de “domesticación” ya
estaba en marcha en 1521 con la publicación del libro de Melanchthon. Loci comunas .
Es más, todo el impulso de las enseñanzas de Melanchthon podría describirse fácilmente
como un esfuerzo por “poner en secuencia” –una secuencia válida y pedagógicamente
adecuada– todo el esfuerzo exegético y doctrinal de la Reforma. 30 Además, la cuestión
histórica, a pesar del deseo de Ebeling de afirmar lo contrario, es el impacto de la
Reforma en el enfoque escolástico de la teología que existió antes y después de la
Reforma y, por lo tanto, el impacto de la Reforma en la teología, no en el sentido de la
creación de un comienzo absolutamente nuevo, sino más bien en el sentido de la
exigencia de una alteración de las estructuras teológicas existentes.
En el centro de la crítica de Ebeling y, de hecho, en el centro de gran parte de la
crítica de la ortodoxia protestante, se encuentra una preferencia teológica por una
predicación que encarna “el acontecimiento de la palabra y la fe” y que impone a sus
oyentes una demanda existencial de compromiso sobre una enseñanza doctrinal o
dogmática que presenta los elementos de la fe en una secuencia coherente. Semejante
crítica sólo puede tener el efecto de abrir una brecha destructiva entre la fides qua
creditur y el fides quae creditur , la fe subjetiva por la que creemos y la fe objetiva por
la que se cree. Tal crítica también ignora profundas distinciones de género literario,
como si la predicación de la Palabra de alguna manera excluyera de la vida de la iglesia
la tarea de codificar la doctrina y construir el sistema. Además, la crítica ignora el hecho
de que, en el corazón de la Reforma no sólo había una predicación altamente dinámica
sino también, de manera muy destacada, una exigencia de que la doctrina se enseñara y
se enseñara correctamente. Idealmente, el fides qua y fides quae mantienen una relación
íntima, aceptando el primero las enseñanzas del segundo. Idealmente, el sermón
reflejará al nivel de la piedad y la necesidad personal la enseñanza objetiva de la
confesión y el sistema, mientras que la confesión y el sistema no se volverán insensibles
a la piedad. Si encontramos este equilibrio entre necesidad subjetiva y afirmación
objetiva indicada en el prolegómenos y principio del sistema ortodoxo, habremos
demostrado que la crítica no aborda genuinamente las cuestiones teológicas planteadas
por la ortodoxia protestante, ni aborda la propia insistencia de los reformadores en la
ortodoxia cristiana.
2. Una mirada alternativa: de la Reforma a la codificación teológica y
confesional. No aparece un contraste tan grande entre la teología de la Reforma y la del
protestantismo posterior si examinamos los escritos de una selección más amplia de
reformadores, incluidos contemporáneos de Lutero como Melanchthon, Bucero y
Zwinglio. De manera similar, el contraste disminuye si, en lugar de yuxtaponer a un
solo pensador del siglo XVI (por ejemplo, Calvino) con un teólogo del siglo XVII (por
ejemplo, Turretin), examinamos la Reforma en su desarrollo histórico hacia la
ortodoxia. Cuando, además, se hacen distinciones entre contenido doctrinal y método
de presentación, cuando se presta atención al género e intención literarios particulares
y al contexto histórico de los documentos, y cuando se necesita una comprensión
adecuadamente contextualizada del escolasticismo, el humanismo y las diversas
perspectivas filosóficas disponibles. se presenta, 31 Surge una imagen muy diferente de
la ofrecida por Ebeling y varios otros defensores del movimiento de la Reforma a la
ortodoxia.
Melanchthon, por su parte, reconoció desde el principio que la relación entre el
examen exegético de un texto y la formulación teológica consistía en gran parte en la
identificación de los temas teológicos básicos que se encuentran en el texto y la posterior
reunión de esos temas en un orden coherente por el bien del bien. de la enseñanza. Su
Loci Communes teológicos de 1521 ejemplifican este patrón: son un conjunto de temas
teológicos “básicos” o “estándar” extraídos principalmente de la Epístola a los
Romanos, que Melanchthon, como Lutero y, en última instancia, como Calvino,
entendieron como la clave para la comprensión de La teología del Nuevo Testamento.
32 Así, a partir de 1521, apenas cuatro años después de la Noventa y cinco tesis ,

encontramos un impulso sistematizador o doctrinal en el corazón de la Reforma.

De manera similar, el estilo de Bucero como comentarista del texto de las Escrituras
fue pasar, en el comentario mismo, de la exégesis de un pasaje a la delineación de un
tema doctrinal o locus , y luego a una detallada exposición dogmática de la lugar . Este
modelo de establecimiento dogmático lugares Posteriormente fue utilizado por
Wolfgang Musculus como un medio para pasar del comentario al sistema teológico,
consistente este último en una colección de tales lugares . Al principio de la Reforma,
Zwinglio intentó desarrollar una declaración doctrinal tanto en su extensa exposición
del Articuli sive conclusiones LXVII (1523) y en el De vera et falsa religione comentario
(1524). La Reforma, por tanto, no es sólo una proclamación contraria al sistema
medieval sino también un movimiento hacia la sistematización y codificación de esa
proclamación. Se puede observar que el género literario de la “teología sistemática” era
desconocido durante la Reforma, pero tales afirmaciones pasan por alto el punto de que
las diversas formas de comunas de lugares , Compendios , Instituciones y Método o
Corpus teológico Entre los protestantes de los siglos XVI y XVII se encuentran los
antepasados del sistema teológico moderno y fueron, de hecho, las declaraciones más o
menos sistemáticas de la teología de esa época. 33
JS Whale, al contrastar la predicación de Lutero con el “sistema” de Calvino, se
refiere a “… el sistema escolástico, cuyos inicios vemos en la obra de Melanchthon”.
lugares , los Confesión de Augsburgo en Alemania, el Confesión helvética en Suiza, el
Treinta y nueve artículos en Inglaterra, y el Fórmula de la concordia ...” 34 Aunque
ninguno de estos documentos es técnicamente “escolástico” en su enfoque de la
teología, ciertamente representan codificaciones del pensamiento protestante, un
desarrollo que fue (aunque con mucho mayor detalle) la fuente de la ortodoxia
escolástica. Melanchthon Loci communes , además, estableció el método teológico de
la codificación inicial del pensamiento protestante, evidenciado entre los reformados
por Musculus, Hyperius, la reunión de la doctrina de Vermigli y Calvino, y proporcionó
importantes ideas y patrones metodológicos que se trasladarían tanto al luterano como
al luterano. Ortodoxia reformada. El punto de vista de Whale, aunque expresado de
manera ligeramente hiperbólica, marca una línea significativa de continuidad entre la
Reforma y la ortodoxia escolástica.
En cierto sentido, Lutero fue el único reformador que verdaderamente desafió al
sistema con una predicación no sistemática e incluso antisistemática. Desde el principio,
la Reforma fue un intento de reformular el sistema según los términos y las
consecuencias de su predicación. Además, la cuestión del género literario es bastante
importante para la discusión del movimiento hacia la reformulación sistemática. Un
sistema teológico como el de Polanus Syntagma theologiae christianae (1609) es
bastante diferente en forma y método de un sermón de Lutero o de Calvino, pero la
diferencia surge no sólo del hecho del método escolástico de Polanus sino también del
hecho de que el Sintagma Es un sistema y no un sermón. Los protestantes no dejaron de
predicar ni de escribir catecismos; simplemente agregaron un nuevo género a sus
escritos teológicos, el sistema teológico. Ese sistema, a su vez, estuvo sujeto a un
desarrollo técnico muy distinto del desarrollo de sermones, catecismos y similares.
Este desarrollo positivo de la teología de la Reforma hacia un sistema dogmático –o
lo que podría describirse igualmente bien como la adaptación radical de los temas
tradicionales del sistema dogmático para conformarlos a las ideas exegéticas,
antropológicas y soteriológicas de los reformadores– es el resultado natural. y quizás
resultado eclesial y culturalmente necesario de la necesidad de los reformadores de
formar seguidores y sucesores en la fe. Este motivo hacia el desarrollo de la dogmática
–el reconocimiento de la necesidad práctica de tener un punto de vista sistemático–
aparece no sólo en ediciones sucesivas del comunas locales (1521-1560) de
Melanchthon y el institutos (1536-1559) de Calvino sino también en el comunas locales
(1560) de Wolfgang Musculus, el Décadas (1549-1552) y Compendio christianae
religionis (1556) de Heinrich Bullinger, el Método teológico (1568) de Andreas
Hyperius, el examen teológico (1557) de Benedict Aretius, y las confesiones reformadas
hasta e incluyendo la Confesión helvética posterior (1562/66). Es muy significativo,
además, que estos primeros codificadores de la Reforma, la segunda generación de
seguidores de los reformadores iniciales, también desempeñaran un papel decisivo,
junto con un grupo de sus asociados, en la creación de las normas confesionales (y
catequéticas) de la Reforma. mediados del siglo XVI, y que estas confesiones de la era
de la Reforma establecieron los límites para el desarrollo de la ortodoxia posterior a la
Reforma. Existe una relación integral y una continuidad tanto en el contenido como en
la intención entre el trabajo de los codificadores de la segunda generación y la ortodoxia
que se desarrolló a finales del siglo XVI.
El hecho de este desarrollo histórico gradual hacia el sistema ortodoxo no exime, por
supuesto, al historiador de examinar las diferencias entre la teología de los reformadores
y la teología de los ortodoxos; sólo hace que la tarea de examen sea más difícil y los
problemas y cuestiones encontrados más sutiles. Como se señaló anteriormente, no
podemos hacer comparaciones fáciles entre la perspectiva de Calvino y la de la
ortodoxia protestante en general. En cambio, los patrones y definiciones teológicos
presentados en una variedad de escritos de la Reforma temprana y de segunda
generación deben compararse con una serie de sistemas ortodoxos, reconociendo la
variedad y variación tanto entre los reformadores como entre los ortodoxos. Algunas
doctrinas enfatizadas por los protestantes ortodoxos –como el pacto– no son en absoluto
prominentes en el pensamiento de Calvino, pero se presentan con cierto detalle en las
obras de autores como Bullinger y Musculus. El desarrollo es complejo en cada etapa,
ya sea con Calvino y sus contemporáneos; con la siguiente generación siguiendo a
Calvino, en el pensamiento de escritores como Ursinus, Olevianus, Beza y Zanchi; con
los primeros codificadores ortodoxos, Junius, Polanus, Perkins, Scharpius, Keckermann
y otros; o con las generaciones posteriores de profesores escolares protestantes. En cada
etapa, el trasfondo patrístico y medieval es un factor importante en el desarrollo de las
ideas. Además, la interacción mutua de los pensamientos de los contemporáneos es tan
importante como el impacto de teologías protestantes anteriores específicas sobre
cualquier pensador o sistema en particular.
El hecho es que un simple modelo de kerigma a dogma o de evento existencial a
domesticación del evento de desarrollo doctrinal no puede aplicarse al desarrollo
histórico de la ortodoxia protestante. El kerygma surgió y el acontecimiento existencial
de la proclamación se produjo en el marco de un sistema existente y de una tradición
intelectual ricamente elaborada. Todos los primeros reformadores estaban formados en
esta teología existente; algunos, como Lutero y Bucero, con considerable profundidad.
Los modelos tomista, escotista y nominalista se trasladaron a la Reforma en el
pensamiento de Vermigli, Zanchi, Calvino y Musculus. Cuando la tradición reaparece
con toda su fuerza y los primeros ortodoxos protestantes vuelven a utilizar
explícitamente los modelos teológicos medievales, no es porque los primeros ortodoxos
se hayan desviado ampliamente de la teología de los reformadores. Más bien, los
modelos sistemáticos dentro de los cuales trabajaron los reformadores y contra los
cuales reaccionaron, son examinados nuevamente, ahora por los primeros ortodoxos,
con el fin de exponer un sistema teológico críticamente alterado en el que las ideas de
los reformadores han sido utilizadas como base. para determinar y desarrollar no sólo
doctrinas individuales sino patrones completos de exposición e interrelación doctrinal.
Por lo tanto, el desarrollo del sistema protestante dio como resultado una teología
que no era ni la teología de los reformadores ni la teología de los escolásticos
medievales. Así como la continuidad del aristotelismo cristiano es característica del
camino histórico de la filosofía occidental desde el siglo XIII al XVII, 35 de modo que
la continuidad de un método escolástico dialéctico y argumentativo es una característica
del sistema teológico tanto católico como protestante durante el mismo período. El
impacto de la Reforma en este desarrollo no debe minimizarse con una visión del
escolasticismo protestante como un alejamiento o una distorsión de la teología de la
Reforma, como si la continuidad con la Reforma sólo pudiera identificarse en casos de
simple duplicación de su teología. En cambio, el impacto de la Reforma debe
considerarse en términos de la reelaboración masiva del sistema que emprendieron
gradualmente los protestantes posteriores a la Reforma.
 B. Los reformadores y la formulación doctrinal
1. La primera y segunda generación de reformas: la forma de los primeros
desarrollos. Para comprender esta reelaboración del sistema teológico que se convirtió
en la tarea principal de la teología protestante desde mediados del siglo XVI hasta
finales del siglo XVII (un período, observamos, unas tres veces más largo que la
Reforma), debemos examinar las características de la teología de la Reforma y de la
ortodoxia escolástica a través de las diversas fases de su desarrollo. No se puede
presentar aquí una historia completa del pensamiento de los reformadores y sus
sucesores ortodoxos, pero el carácter sintético y doctrinal del presente estudio exige un
prólogo histórico, aunque sólo sea para señalar explícitamente los amplios cambios
estilísticos que tuvieron lugar en La teología protestante y eso debe estar en el fondo de
la discusión de cada punto doctrinal. La primera era del desarrollo de la teología
reformada se remonta aproximadamente a la de Zwinglio. Conclusiones articuladas
(1523) y el Tesis Bernenses en 1528 con la promulgación de la Catecismo de Heidelberg
(1562-63) y la muerte de Calvino en 1564, siendo necesario cierto reconocimiento entre
los primeros reformadores, como Zwinglio, Bucero y Ecolampadio, y un segundo grupo
o “generación” de codificadores, como Calvino, Musculus, Bullinger y Vermigli. . 36
Por lo tanto, observamos una distinción y una división cronológica bastante vaga entre
una primera generación de reformadores y una segunda generación de codificadores;
aunque es necesario observar la vaguedad de la división o periodización, ciertamente es
cierto que los escritos de Lutero, Melanchthon, Zwinglio, Bucero y sus contemporáneos
representan los primeros esfuerzos por enunciar la teología de la reforma, mientras que
las obras teológicas de Calvino, Vermigli, Musculus y sus contemporáneos toman las
formulaciones de la generación anterior de reformadores como punto de partida. El
punto se hace en el reconocimiento de que, por ejemplo, el libro de Calvino de 1536
institutos tiene una fuerte semejanza estructural con el pequeño catecismo de Lutero y
que las revisiones del institutos Se basó en gran medida en los métodos exegéticos y
teológicos de Melanchthon. 37
2. Escritores y números de la primera generación. Si la Reforma provocó así una
gran crisis en la dogmática y, en cierto sentido, exigió una nueva percepción de la tarea
teológica, no fue el propio Lutero quien se dedicó a la labor constructiva de producir
una estructura teológica "reformada": permaneció, hasta al final de su vida, un pensador
cuya teología debe extraerse de obras exegéticas, de sermones y de tratados polémicos
de carácter frecuentemente ocasional. Se dejó en manos de otros el desarrollo de
principios dogmáticos explícitos. lugares del texto de la Escritura y/o de los comentarios
y tratados mismos basados en la exégesis y para provocar los inicios de la teología
protestante como sistema. 38 Melanchthon, por el contrario, ofreció una formulación
clara y un método refinado para extraer temas doctrinales y organizarlos en cuerpos de
doctrina enseñables.
El impacto pedagógico, confesional, sistemático y filosófico del trabajo de
Melanchthon en la forma de la enseñanza protestante fue enorme. Los impulsos
pedagógicos y sistematizadores son evidentes en su Loci communes rerum
theologicarum , publicado por primera vez en diciembre de 1521.39 Durante 1519 y
1520, Melanchthon había dado conferencias sobre Romanos prestando especial
atención a la distinción entre la teología paulina y la teología de la escolástica medieval.
En 1520 un conjunto de teológicos lugares publicado por estudiantes pero basado
directamente en las conferencias de Melanchthon apareció impreso, estimulando a
Melanchthon a la producción de un conjunto de libros más cuidadosamente concebidos
y más elaborados. lugares . 40 Melanchthon comunas locales de 1521 no es sólo la
primera “dogmática” de la Reforma sino también, en forma de dogmática, un primer
intento de llevar la protesta evangélica a una definición precisa y una aplicación
pedagógica. Melanchthon manifiesta desde el principio una preocupación por el método
y la organización teológica que dio frutos también en la Confesión de Augsburgo (1530)
y su extenso Disculpa . 41 Además, Melanchthon, al principio del curso de la Reforma,
se comprometió a llevar la ética y la física aristotélicas y la dialéctica y retórica
aristotélicas y ciceronianas al aula protestante, lo que tuvo un impacto tanto pedagógico
como filosófico. 42
Tampoco se debe ignorar el desarrollo de la teología luterana más allá de los escritos
doctrinales y catequéticos de Lutero y los esfuerzos sistematizadores de Melanchthon.
Además de Melanchthon Loci communes , el luteranismo temprano vio una avalancha
de teologías de actualidad en los años previos a la muerte de Lutero, a saber, la de
Urbanus Rhegius. Fórmulas… loquendi de praecipuis christianae doctrinae locis
(1535), Erasmo Sarcerio Loci aliquot communes et theologici (1538), de Johann
Spangenberg Margarita teológica (1540). Estas obras, aunque poco examinadas en los
estudios sobre los inicios de la teología protestante, 43 fueron ampliamente utilizados
más allá de Alemania en su época y representan, junto con las obras de Melanchthon,
una señal clara del impulso hacia la formulación teológica que fue un aspecto de la
Reforma prácticamente desde sus inicios. 44
Del lado reformado vemos un rápido desarrollo de una teología distintivamente
reformada, en la promulgación de una serie de confesiones reformadas por parte de los
escritores de la primera generación de la Reforma. 45 Ya en el Tesis Bernenses (1528),
en contraste con los escritos confesionales luteranos, encontramos una descripción
inicial de la Escritura como la Palabra de Dios y por lo tanto como la base de la teología
y la iglesia, indicando desde el principio la teología reformada, tanto en concesiones
como en más o menos obras sistemáticas, para comenzar con una enunciación clara de
su principio .
Los contemporáneos de Lutero, como Zwinglio y Bucero, manifestaron
inmediatamente un interés más doctrinal y, en ocasiones, filosófico. Zwinglio recibió
formación tanto en humanismo como en método escolástico, y no era reacio a la
filosofía antigua, tomando prestado de Aristóteles, Platón y los estoicos, particularmente
en su tratado sobre la providencia y la predestinación. 46 Entre sus escritos se encuentran
tres documentos confesionales, el Breve instrucción cristiana (1523), el Cuenta de la fe
(1530), y el Breve y clara exposición de la fe cristiana (1531), que demuestran un
sentido cada vez mayor de la arquitectura más amplia de la fe. Incluso en su tratamiento
de las Escrituras, Zwinglio se inclinó hacia el tratado formal, como se evidencia en su
extensa exposición sermónica: Sobre la claridad y certeza de la palabra (1522). 47
Podría decirse también que la expansión de Zwinglio del Sesenta y siete artículos (1523)
se erige como un Elaboración doctrinal significativa de la fe reformada temprana, en
gran parte sobre temas controvertidos en el debate de la Reforma. 48 Su El comentario
sobre la religión verdadera y falsa , que siguió poco después, pertenece a las primeras
exposiciones sistemáticas de la fe reformada (1525). 49 En este último tratado, Zwinglio
ofreció un compendio de la fe de la Reforma, comenzando con las doctrinas de Dios y
la naturaleza humana, una discusión sobre la religión verdadera, el Evangelio, el
arrepentimiento, la ley, el pecado, la Iglesia y los sacramentos, una polémica contra los
falsos sacramentos y los abusos. terminando finalmente con una discusión sobre la
autoridad temporal. 50 En las obras de Zwinglio, hacia 1531, la fe reformada ya estaba
en camino hacia una exposición más formal.
La obra de Martín Bucero, como la de Zwinglio y quizás en un plano teológico más
profundo y técnico, también apunta hacia la eventual sistematización de las doctrinas
de la Reforma. Más que Lutero o Zwinglio, Bucero mantuvo una relación positiva con
la tradición medieval: era un monje dominico, formado como tomista, que a lo largo de
su carrera como reformador conservó elementos tomistas tanto en su teología como en
su hermenéutica. 51 Además, las obras exegéticas de Bucero manifiestan una tendencia
a desarrollar teología. lugares y presionar hacia la definición doctrinal como elemento
final de interpretación de un texto. 52 Bucero también produjo una breve confesión
evangélica que toca los puntos principales de su fe, Ein Summarischer Vergriff der
christlichen Lehre und Religion (1548). 53 El florecimiento de esta tradición
multifacética continuó en los escritos confesionales, doctrinales y exegéticos de la
siguiente generación, una era de gran variedad en la formulación teológica a pesar del
consenso doctrinal general que desafía la armonización de sus diversas teologías en un
solo análisis de doctrina. Esta variedad dentro de una tradición confesional seguirá
siendo característica de la ortodoxia reformada.
3. La segunda generación: codificación y confesión. En los escritos de Calvino,
Bullinger, Musculus y Vermigli llegamos a una segunda etapa en el desarrollo del
sistema reformado. Cada uno de estos pensadores llegó a la Reforma y su teología
después de su establecimiento inicial y desarrolló su propia posición sobre la base del
trabajo de hombres como Lutero, Bucero y Zwinglio. Lo que Melanchthon fue para la
Reforma Luterana, también lo fueron Calvino, Bullinger, Musculus y Vermigli para la
Reforma Suiza y, en última instancia, para esa rama de la revuelta protestante conocida
como “Reformada”: son los codificadores, los primeros formadores importantes de la
reforma sistemática. estructura. Estos escritores, entonces, son cruciales tanto para la
supervivencia de la Reforma como movimiento teológico y como forma de Iglesia
cristiana como para el desarrollo gradual de una “ortodoxia”, un cuerpo completamente
definido de doctrina eclesiástica perteneciente a la Iglesia Reformada. iglesias. De
hecho, es en las obras de este grupo de pensadores donde surge la labor, comúnmente
asociada con la ortodoxia, de incorporar motivos tradicionales (de los padres y de los
escolásticos medievales) a la teología escritural de la época, con fines de codificación.
La reforma comienza en serio. La ortodoxia recibiría la tradición medieval con más
apertura, pero el impacto de la Edad Media, de hecho, del escolasticismo, así como el
impacto más poderoso de los padres, es innegable entre Calvino y sus contemporáneos.
El desarrollo gradual pero metódico del sistema se define más claramente en las
sucesivas ediciones de la obra de Calvino. Institutio christianae religionis . En su
primera edición (1536) Calvino institutos fue una meditación catequética extensa
basada en el Catecismo Menor de Lutero. Si Calvino no hubiera escrito más, sería
recordado como un codificador sumamente capaz de la Reforma temprana, pero no
como un pensador particularmente original. 54 En las ediciones de 1539, 1543, 1550 y
1559 del Institutos , sin embargo, Calvin alteró el diseño y el alcance de la obra,
produciendo una de las obras sistemáticas más importantes de su generación. 55 Wendel
comenta:
Cualesquiera que sean sus defectos, esta edición de 1559-1560 sigue siendo una
obra monumental; verdaderamente teológico suma del protestantismo reformado.
Incluso en vida de Calvino su éxito fue inmenso y nunca más fue desacreditado.
Fue sin duda una de las causas del rapidísimo ascenso de una ortodoxia calvinista,
estrictamente adherente a las fórmulas del Institutos , que incluso las
controversias posteriores apenas lograron modificar. 56
El propio Calvino vio la institutos como que contiene su versión de las “disputas
dogmáticas” y doctrinales lugares insertados por otros teólogos en sus comentarios
sobre las Escrituras y, de hecho, reunidos por ellos en resúmenes teológicos paralelos a
los institutos en contenido y alcance. 57
Este desarrollo de una teología doctrinal más formal en las sucesivas ediciones de la
obra de Calvino institutos También es evidente en los esfuerzos de los contemporáneos
de Calvino y en las diversas obras confesionales de la época. Heinrich Bullinger, sucesor
de Zwinglio en Zúrich, produjo dos importantes compilaciones de doctrina lugares , los
Compendio Christianae religionis y la confesión personal que se convirtió en el
Confesión helvética posterior . 58 Ambas obras son breves en comparación con las
institutos pero, en su concisión, más bien como un conjunto de documentos doctrinales
formales. lugares . El Compendio procede, de manera análoga a la de la edición de 1543
del Institutos , desde una discusión de la Escritura como fuente de nuestro conocimiento
de Dios hasta un tratamiento de Dios y sus obras, el hombre en su estado original, el
pecado y el castigo, la ley, la gracia y la justificación por Cristo, 59 una discusión de
credo siguiendo los temas del Credo de los Apóstoles, 60 seguido del tratamiento de la
oración, los sacramentos, las buenas obras y las últimas cosas. 61
 Se pueden destacar otros dos contemporáneos de Calvino por haber hecho
contribuciones significativas al desarrollo sistemático de la teología reformada,
particularmente en términos de la continuidad de la tradición reformada con la tradición
medieval. Si Calvino y Bullinger pueden ser señalados como teólogos guiados
poderosamente por el pensamiento patrístico, Musculus y Vermigli son cruciales para
el uso reformado, en el caso del primero, de las categorías escotistas y nominalistas y,
en el caso del segundo, de los principios tomistas. . Hacia el final de su carrera,
Musculus reunió una serie de exposiciones doctrinales (unas setenta y cinco en total) y
las publicó como su Loci Communes : los primeros cuarenta y seis lugares forman una
serie bastante continua que trata de Dios, sus obras, la creación, el libre albedrío, el
pecado, la ley, el pacto, la gracia, la redención, la encarnación, el Evangelio de Cristo,
las Escrituras, el ministerio, la fe, la elección, el arrepentimiento, la justificación, las
buenas obras, el perdón, la Iglesia, los sacramentos y las tradiciones; las últimas
veintinueve secciones tratan, en su mayor parte, de Dios, los atributos divinos, la
relación de Dios con el hombre y la relación del hombre en la Iglesia con Dios, es decir,
la vida cristiana. 62
El póstumo de Vermigli comunas locales (1576; 1583) fueron organizados por
Robert Masson, quien eligió la estructura de Calvino de 1559. institutos como modelo
para su sistematización de Vermigli. 63 En un nivel, la ordenación de Masson de lugares
enmarca el pensamiento de Vermigli en términos de un patrón que fue, en sí mismo,
influyente y que se convirtió en el cristal a través del cual la tradición reformada vería
y utilizaría a Vermigli. En otro nivel, Masson tendía a seleccionar bloques bastante
grandes de material de las muchas obras de Vermigli, de modo que el lector del comunas
locales está capacitado para seguir argumentos teológicos completos. La impresión que
da el lugares en su conjunto es el de un pensador de inclinación más escolástica que
Calvino o Bullinger, quienes tenían una actitud más positiva hacia el uso de la filosofía
en la teología. 64
Estos esfuerzos de los escritores reformados de la segunda generación tuvieron su
paralelo entre los luteranos en obras como David Chytraeus. Catequesis (1555), una
obra inspirada en la de Melanchthon. Loci , y por Chytraeus De studio theologiae recte
incohando (1562). Añádase a estas obras la de Nicolás Hemmingius Enchiridion
teológico (1557), y tenemos un retrato de un movimiento reformista poco contrario al
sistema teológico.
Además de los sistemas teológicos producidos por los pensadores de esta primera
era de codificación, también es necesario mencionar los principales documentos
confesionales producidos hacia el final de este período: además de la Confessio ,
también están los Confesión Galicana (1559), el Confesión Belgica (1561), el Confesión
escocesa (1560), el Catecismo de Heidelberg (1563), y el Treinta y nueve artículos de
la Iglesia de Inglaterra (1563). sesenta y cinco En cada una de las confesiones, la doctrina
de las Escrituras se declara como base de la doctrina, y en todas menos en la Confesión
escocesa , aparece como una primera locus , que presagia el patrón de los sistemas
escolásticos. De hecho, las confesiones galicanas y belgas apuntan directamente hacia
el orden sistemático adoptado por muchos de los sistemas ortodoxos, de modo que, en
cierto sentido, las grandes confesiones de la primera codificación proporcionan el
bosquejo preliminar para los grandes sistemas del siguiente período confesional del
siglo XIX. Iglesia Reformada. En este sentido, La ortodoxia es más que un desarrollo
positivo y polémico de la teología más allá de la de los reformadores: es un intento
consciente de reflejar en detalle la síntesis confesional temprana de la doctrina
reformada.
Los reformadores también proporcionaron a la ortodoxia conocimientos
fundamentales sobre el carácter y la organización de la teología, es decir, la lugar
método, la noción de una serie histórica de temas en teología y el sentido de un “orden”
paulino de movimiento desde el problema del pecado a los temas de la ley, la gracia, los
dos testamentos, la predestinación y la iglesia, siendo este último modelo generalmente
compatible tanto con los patrones catequéticos como con la serie histórica que va desde
la creación hasta el eschaton. 66 Ya vemos en estos intereses metodológicos la
adaptación de patrones de orden escolásticos más antiguos (movimiento desde una
sentada ? a ¿Quid sentarse ? a qualis sit ), del formato de las disputas y del uso de las
distinciones, a un patrón de discurso más discursivo, formulado retóricamente, generado
en parte por la lugar método o “lógica del lugar” del Renacimiento, lo que no resultó en
una pérdida o repudio total de los modelos escolásticos sino en su adaptación a las
preocupaciones lingüísticas y estilísticas del humanismo. 67
A la muerte de Calvino, todos estos fundadores de la tradición reformada habían
escrito sus principales escritos y habían preparado sus iglesias para la siguiente
generación, habiendo argumentado las posiciones doctrinales básicas de la fe
reformada, ya sea en sus obras más amplias y sistemáticas o en las importantes
documentos confesionales elaborados bajo sus auspicios. La ortodoxia elaboraría,
refinaría, sacaría conclusiones y, además, haría más explícito el arraigo del
protestantismo en la tradición cristiana, pero alteraría poco la posición doctrinal básica
de las iglesias reformadas: la mayoría de las presuposiciones y premisas de la teología
protestante. fueron enunciados durante este período, pero el sistema como tal no estaba
completamente desarrollado ni la teología había recibido aún un tratamiento protestante
completo como disciplina académica.

1.3 El surgimiento de la ortodoxia y las estructuras de la teología escolástica

protestante
A. Doctrina y método en la era de la ortodoxia temprana (ca. 1565–1618–
1640)
1. Continuidad, discontinuidad y alteración del estilo teológico. El siguiente
período, que representa los comienzos y la codificación inicial de la ortodoxia
reformada, y que por conveniencia denominaremos “ortodoxia temprana”, se extiende
desde el Catecismo de Heidelberg hasta el momento en que los teólogos que asistieron
al Sínodo de Dort (1618/19) fueron gradualmente desapareciendo de la escena, en varios
puntos entre el sínodo de Dort y 1640. Catecismo de Heidelberg Tuvo dos efectos
importantes en la teología reformada. En primer lugar, marcó el tono de la piedad y la
doctrina reformadas holandesa y alemana durante muchas décadas y, en segundo lugar,
proporcionó la base en Heidelberg para un enfoque escolástico de la teología tal como
la enseñó uno de los autores del catecismo, Zacharias Ursinus. Ursino revivió el
quaestio como un dispositivo para enseñar teología, utilizando el catecismo mismo
como forma básica del discurso teológico. El sucesor de Ursino en la cátedra de teología,
Jerome Zanchi, se formó en el tomismo y en el pensamiento escolástico de finales de la
Edad Media; El naciente escolasticismo protestante de Ursino se desarrolló y
perfeccionó bajo su tutela.
A medida que pasamos del período inicial de la teología reformada al período
ortodoxo temprano, se puede notar un cambio importante en el estilo. Parte de este
cambio se relaciona directamente con el carácter cada vez más formal e
institucionalizado de la teología en general. La teología protestante, en el último
período, ya no se trata de reformar una iglesia, sino de establecerla y protegerla. La
teología misma es cada vez más una criatura de las escuelas. En el primer período la
teología tenía fuertes motivos homiléticos y catequéticos; en el último período estas
características ya no son tan obvias en los sistemas dogmáticos más amplios. En este
punto debemos tener cuidado de no hacer contrastes artificiales, porque la instrucción
homilética y catequética de los ortodoxos mantiene gran parte de la calidez y el
dinamismo anteriores. La predicación y la enseñanza de la piedad se han separado de la
instrucción doctrinal por la creciente necesidad de abordar el lenguaje de la teología
técnica escolar. Debemos tener esto en cuenta en nuestra comparación, ya que un
sistema como el de Bullinger Compendio o el de calvin institución no es perfectamente
análogo en intención y uso a un sistema como el de Polanus. Sintagma o el de Scharpio
curso teológico . La justicia de estas observaciones es evidente en las obras de
pensadores como Zanchi y Walaeus, quienes produjeron tanto instrucciones doctrinales
introductorias como sistemas de teología. El estilo se ha vuelto “escolástico”. Sin
embargo, cuando se lo compara metodológica o estilísticamente con el escolasticismo
de finales de la Edad Media, este nuevo escolasticismo parece profundamente humanista
en su enfoque del método, los lenguajes y el estilo literario. 68
La cuestión del estilo confluye, entonces, con la cuestión del género literario. Los
primeros esfuerzos sistemáticos de la Reforma, ya sean los de Zwinglio Comentario ,
Bullinger Compendio , Calvino Institutos , o cualquiera de los diversos comunas locales
escritos antes de 1565, pretenden ser instrucciones sobre las enseñanzas básicas de las
Escrituras, preparativos para el estudio bíblico. En el caso de Bullinger Compendio y
calvin En los Institutos , el paralelo entre esta instrucción básica y las formas de
instrucción catequética es evidente. Además, el estilo es discursivo, como cabría esperar
en este nivel de instrucción preparatoria y, en ocasiones, exhortatoria. El paso de la
teología reformada a la era de la ortodoxia temprana se puede trazar en términos del
movimiento desde la instrucción discursiva básica a un modelo dialéctico más
sofisticado.
2. Motivos o causas del surgimiento de la ortodoxia escolástica. Parte de la razón
de este desarrollo radica en la polémica en la que estuvieron continuamente
involucrados los reformadores y sus sucesores. 69 El crecimiento y desarrollo, por
ejemplo, de Calvino institutos representa no sólo la creación positiva de una declaración
doctrinal más inclusiva sino también el compromiso polémico con una serie cada vez
mayor de adversarios. Es dolorosamente evidente en las ediciones posteriores del
institutos que el modelo discursivo estaba tenso y su claridad de exposición doctrinal
amenazada por la adición de polémicas que interrumpen el flujo del pensamiento y con
frecuencia se mueven en direcciones no dictadas por las declaraciones positivas de la
doctrina. Para compensar algunos de estos problemas y de acuerdo con la nueva
intención de la institutos Esbozado por Calvino en su gran revisión de 1539, el propósito
catequético de la primera edición dio paso a una tarea instructiva más amplia que
consistía tanto en la presentación de doctrinas positivas lugares y polémico
disputationes dogmaticae . Así como los colegas y sucesores de Calvino intentaron
aclarar la estructura del argumento en la edición final del institutos con un aparato que
identificaba la doctrina lugares y esbozó la estructura de las disputas de Calvino, 70
también proporcionaron esquemas más claros y argumenta para su teología y, además,
indican con mayor precisión la distinción entre valores positivos lugares y polémico
disputaciones . El temprano desarrollo ortodoxo de una argumentación más amplia, más
detallada, dialéctica o escolástica debe verse, en gran parte, como una adaptación a las
necesidades del debate. Así, Ursino argumentará en la forma del quaestio , con
objeciones y respuestas, mientras que escritores como Scharpius y Trelcatius agregarán
secciones polémicas enteras a cada doctrina. lugar . En las últimas fases de la ortodoxia,
Wendelin y Turretin escribirán sistemas eléncticos o disputativos y Mastricht incluirá
una sección polémica junto a las divisiones exegéticas, dogmáticas y prácticas de su
obra. lugares .
La ortodoxia temprana es también el período del ramismo. Si la teología de
Heidelberg, particularmente en las obras de Zanchi, tendía hacia el tratamiento de
lugares a escala expositiva masiva, la teología y la dialéctica de Petrus Ramus (1515-
1572) tuvieron un efecto opuesto. En su ataque a aspectos del aristotelismo de su época,
Ramus produjo un método de discurso lógico por medio de partición o dicotomía que
dio a la teología reformada una extrema claridad y concisión de enfoque. Esta claridad
y concisión aparece en los escritos de Perkins, Polanus, Ames, Yates, Scharpius y, en
menor medida, Walaeus y Maccovius. Si bien no es universalmente aceptado (de hecho,
Beza y Olevianus lo oponen amargamente), el ramismo es característico del esfuerzo de
la ortodoxia temprana hacia una enunciación cuidadosa y viable del método teológico.
Los primeros ortodoxos, ya fueran ramistas o antiramistas, compartían el deseo de
crear un sistema teológico adecuado para el establecimiento exitoso del protestantismo
como una iglesia por derecho propio, católica en sus enseñanzas, capaz de sostenerse
intelectualmente contra sus adversarios y suficientemente consistente técnica y
metodológicamente para destacarse entre las demás disciplinas de la universidad. 71 Esta
preocupación por el método y la estructura marca un punto de distinción genuina entre
el enfoque teológico de los reformadores y el de los primeros ortodoxos. Método,
aunque es una preocupación de Escritores de la reforma como Melanchthon e Hyperius,
72 no fue un tema dominante. La expansión gradual de Calvino institutos No manifiesta

prácticamente ninguna preocupación por el enfoque, el método o la unidad general hasta

la edición final de 1559, cuando Calvino reorganizó la totalidad del institutos según el
modelo del credo. Incluso en esta edición final, la cuestión abordada por Calvino fue la
disposición de todos sus capítulos (incluidos los temas no credos) bajo la forma del
credo y no el desarrollo de un enfoque consistente, ya sea sintético o analítico, para la
organización de la doctrina. La era ortodoxa temprana, inspirada en Hiperio y dirigida
por Ursino, Zanchi y los ramistas, se esforzó por lograr un método cohesivo y una
disposición de la doctrina, así como una definición precisa. Típico de la época es la
preocupación por distinguir entre un enfoque teórico, algo deductivo y teleológico del
sistema, generalmente llamado "sintético", y un enfoque más práctico, algo inductivo,
generalmente llamado "analítico". El modelo sintético, que se convirtió en el patrón
dominante del sistema, comienza con los prolegómenos y la doctrina de las Escrituras
y avanza desde la doctrina de Dios, a través del camino histórico del pecado y la
redención, hasta las últimas cosas. Los patrones analíticos pueden, por ejemplo,
comenzar con el problema del pecado y pasar, a través de la obra de la redención, a la
fe y los artículos de la fe.
Íntimamente ligado a la preocupación ortodoxa temprana por el método está el papel
de la ortodoxia temprana en el desarrollo positivo de la teología protestante en forma de
sistema. Varios de los primeros historiadores de la ortodoxia protestante,
particularmente aquellos involucrados en los problemas teológicos del siglo XIX, han
hablado de este desarrollo sistemático positivo como la elaboración de una lógica
interna de la doctrina protestante. Los más notables aquí son los escritos de Alexander
Schweizer, Wilhelm Gass y Ernst Troeltsch. 73 Los dos primeros escritores abogan por
una sistematización metafísica y predestinataria, mientras que Troeltsch, más del lado
luterano de la ortodoxia, tendía a enfatizar la lógica interna del sistema. Si bien
discreparemos más adelante con la noción de una metafísica predestinataria en los
sistemas reformados, 74 Necesitamos reconocer aquí el hecho del impulso positivo y
sintetizador evidente junto con las polémicas en los primeros sistemas ortodoxos.
En lugar de considerar que este impulso surge de la lógica interna de ciertos dogmas
centrales, deberíamos verlo, más simplemente, como el resultado de un proceso de
autodefinición e institucionalización (o, como lo han llamado los historiadores sociales,
"confesionalización"). ) atestiguado tanto en las confesiones protestantes como en el
contexto teológico más amplio de la tradición eclesiástica católica o universal de la que
los reformadores y sus sucesores se esforzaron por ser parte. 75 Así, los sistemas
protestantes ortodoxos adoptan cada vez más una estructura confesional e incluyen
todos los puntos doctrinales señalados en sistemas teológicos anteriores,
específicamente en los comentarios de oraciones y resúmenes teológicos de la Baja
Edad Media. También adoptaron un método adecuado al contexto educativo
institucionalizado de la universidad y la facultad de teología: el método escolástico.
Además, el desarrollo metodológico, como lo ilustran los trabajos del protestante Ramus
y del católico romano Zabarella, no estuvo ligado a un resultado teológico particular ni,
de hecho, a la teología. per se . Más bien, el desarrollo y la alteración del método a
finales del siglo XVI y principios del XVII pertenecen al progreso educativo del
Renacimiento, un progreso educativo relacionado con la aplicación de nuevas formas
de lógica y retórica a todo el plan de estudios artístico de la universidad y al estudio
avanzado de campos como la filosofía, la teología y el derecho. El surgimiento de una
escolástica revisada, afinada por la lógica y la retórica del Renacimiento y aliada al
estudio de los lenguajes clásicos y bíblicos se produjo en las disciplinas teológicas como
resultado, no de un cambio doctrinal, sino de la participación de las facultades teológicas
en la cultura académica de la edad. 76 Este desarrollo positivo, además, proporcionó un
vehículo sistemático más adecuado para superar las objeciones formuladas por los
polemistas católicos romanos.
Este movimiento hacia un esquema doctrinal lúcido fue acompañado por una
respuesta a una polémica romana aún más sofisticada, principalmente en los escritos de
Roberto Belarmino. 77 Como resultado, vemos una tendencia a producir formulaciones
completas de doctrina sobre puntos que los teólogos de la Reforma dejaron vagos o
inconclusos. Además, la sofisticación de la polémica llevó a estos primeros ortodoxos a
adaptar para su propio uso muchas de las distinciones utilizadas por los escolásticos
medievales. Ahora, más que en épocas anteriores, el protestantismo comenzó a
desarrollar una “dogmática eclesiástica” consciente de sí misma. formulado en
continuidad con la tradición de la teología sistemática cristiana y consciente de la
necesidad de coherencia tanto filosófica como teológica. Este impulso hacia el sistema
puede considerarse como una de las causas del debate con Arminius y la determinación
confesional de ese debate en Dort. No había lugar dentro del sistema para variaciones
como la de los protestantes, que ahora destacaban tan claramente en el contexto de un
sistema más estrechamente definido identificado como la teología particular de las
iglesias reformadas.
En cuanto al segundo punto, hay que admitir que, a pesar del nivel de rencor e
invectiva alcanzado en los debates doctrinales del siglo XVII, los escolásticos
protestantes rara vez malinterpretaron o tergiversaron las declaraciones doctrinales de
sus oponentes. Puede que nos parezca excesiva la afirmación hecha por los luteranos y
los reformados entre sí de que sus respectivas cristologías, si se siguen hasta sus
conclusiones lógicas, significarían la destrucción de la doctrina de la Persona de Cristo
y la eventual pérdida de la fe en la encarnación. No obstante, la declaración real de la
doctrina reformada por parte de los luteranos y de la doctrina luterana por los
reformados con el fin de refutarla fue en general precisa, al igual que las
representaciones reformadas y luteranas de los puntos de vista de sus adversarios
mutuos, como los católicos romanos y los socinianos. El objetivo principal de la
polémica era atacar y demoler el error. La mejor manera de lograr ese propósito era la
declaración precisa de la posición del oponente.
Además de estas presiones doctrinales e institucionales, tanto positivas como
polémicas, la ortodoxia temprana se enfrentó a la presión intelectual y académica de
establecer un nuevo diálogo, adecuado al contexto protestante, entre teología y filosofía.
Como ha argumentado Lewalter, las cuestiones nominalmente metafísicas
necesariamente abordadas por un sistema teológico plenamente desarrollado sólo
podrían abordarse adecuadamente mediante la adopción (o adaptación) de una
metafísica filosófica compatible con ese sistema. Los protestantes ortodoxos recurrieron
tanto a los precedentes proporcionados por los escolásticos de los siglos XIII, XIV y
XV para una síntesis de filosofía y teología, razón y revelación, como, como destacó
Lewalter, al revivido aristotelismo de Zabarella y Suárez.
La teología de la Reforma manifiesta un cierto grado de continuidad con la teología
crítica de la Baja Edad Media, específicamente con el énfasis escotista y nominalista en
la diástasis de la revelación y la razón y en la necesidad de confiar en la autoridad en la
construcción de un cuerpo de Doctrina cristiana. Aun así, la teología de la ortodoxia
protestante, cuando busca modelos medievales, manifiesta una afinidad con la
perspectiva más crítica de los siglos XIV y XV más que con el enfoque más optimista
de los dominicos del siglo XIII y sus puntos de vista sobre la relación entre la revelación
y la revelación. razón. Cuando la línea de pensamiento tomista continúa en la Reforma
(por ejemplo, en los escritos de Vermigli, Zanchi y, hasta cierto punto, Keckermann),
se ve modificada por una evaluación más negativa de los poderes de la razón y por un
sentido de diástasis. entre los caminos de Dios y los caminos del hombre que
virtualmente cancela un uso tomista de la analogía entis en teología. 78
El interés protestante por la filosofía de Zabarella y Suárez, evidenciado en las obras
de Keckermann y Alsted, surgió del deseo de encontrar una metafísica adecuada para la
academia protestante. 79 El impacto teológico de esta nueva alianza filosófica puede
describirse, por un lado, como un refuerzo del tomismo modificado ya presente en el
pensamiento reformado a través de la obra de Vermigli y Zanchi y, por el otro, como la
creación de nuevas estructuras lingüísticas y sistemáticas. posibilidades para el
pensamiento protestante. Ahora bien, la teología protestante podía recurrir, con rigor
filosófico, al lenguaje de la potencia y el acto, de la esencia y la existencia, y de los
hábitos o disposiciones intelectuales: el lenguaje, y por tanto la conceptualidad
sistemática del ser, tanto finito como infinito, y de la psicología humana. volvió a estar
disponible de forma cohesiva y coherente. 80 El efecto sobre el sistema teológico fue
doble: en primer lugar, se facilitó la ampliación sistemática, que ya hemos señalado
como un desarrollo positivo de las implicaciones de la Reforma para el sistema
teológico en su conjunto, y, en segundo lugar, la teología se puso en diálogo con
instituciones colaterales. disciplinas mucho más que durante la era de la Reforma. Los
fundamentos de este diálogo ahora tenían que ser descritos en prolegómenos teológicos,
aun cuando su efecto se hiciera evidente en otros loci , específicamente, las doctrinas de
Dios y la providencia.
 Podemos afirmar cuatro fuerzas que contribuyen al surgimiento y desarrollo de la
ortodoxia protestante (las polémicas, las necesidades pedagógicas, la resolución de
cuestiones sistemáticas y la lucha por la amplitud y coherencia filosóficas) y descartar
una quinta (la concentración en un principio metafísico o principio central). dogma).
Estamos de acuerdo con el comentario de Scharlemann sobre la ortodoxia luterana, en
que el desarrollo no fue una “recaída” en una “'filosofía escolar' anterior que escindía
conceptos”, sino más bien un desarrollo que manifiesta una “continuidad teológica”
entre los siglos XVI y XVII. 81 Sin embargo, parece que la respuesta a la polémica fue
más importante para el desarrollo de las ideas individuales. lugares de lo que
Scharlemann permitiría y esa continuidad debe definirse en términos de la ampliación
de la perspectiva teológica protestante para incluir más tradición de la iglesia que la que
habían utilizado los reformadores. Además, también es crucial reconocer, detrás de
todas estas fuerzas o presiones individuales hacia la ortodoxia escolástica, la presión de
la institucionalización. En la medida en que la Reforma misma pretendía corregir errores
y abusos doctrinales, su éxito como movimiento prácticamente exigió que los teólogos
protestantes crearan una ortodoxia, un cuerpo institucionalmente viable y genuinamente
católico de enseñanza correcta que se basara en las confesiones de la Iglesia, las
elaborara y las defendiera.
3. Dimensiones e interrelaciones internacionales en el surgimiento de la
ortodoxia reformada. También es durante el período ortodoxo temprano cuando la
teología reformada asumió dimensiones verdaderamente internacionales. Los sistemas
de Calvino, Vermigli, Musculus y Bullinger tuvieron amplia circulación no sólo en
Suiza sino también en los territorios reformados alemanes, los Países Bajos e Inglaterra.
Los escritores de la tercera y cuarta generación de las iglesias reformadas (Ursinus,
Olevianus, Szegedinus, Zanchi, Polanus, Perkins, Ames) eran muy conocidos y leídos
en toda Europa. De hecho, en la época del Sínodo de Dort, el carácter internacional y el
amplio consenso internacional de la doctrina reformada eran tales que se reunieron
delegados de los estados holandeses, las ciudades reformadas alemanas, Suiza e
Inglaterra.
Los escritores británicos (Perkins, Ball, Ames, Yates, Stoughton, Cameron,
Downame, Ussher, Prideaux, Baxter, Rutherford, Charnock y Leigh, por no mencionar
a los comentaristas y teólogos que no produjeron sistemas de tratados dogmáticos) caen
generalmente dentro de los límites de la teología reformada principal y sólo han sido
descuidados en los estudios de la ortodoxia protestante debido al enfoque insular no sólo
de los historiadores ingleses sino también de los continentales. La interrelación de los
reformados ingleses con los reformados continentales fue tal que ninguno de los dos
desarrollos puede entenderse adecuadamente sin el otro: específicamente, en los siglos
XVI y XVII, la teología británica fue receptiva al pensamiento continental, como lo
atestiguan las citas de pensadores europeos en obras inglesas. Ames Teología de la
médula fue ampliamente utilizado tanto en Inglaterra como en el continente como
sinopsis de teología: ¡Voetius recomendó que los estudiantes la memorizaran! Además,
aunque rara vez se los clasifica entre los principales escritores del sistema teológico del
siglo XVII, Yates, Downame, Ussher, Prideaux, Leigh y Baxter produjeron compendios
doctrinales a gran escala. Si los ingleses no fueron tan prolíficos en la producción de
teologías sistemáticas plenamente escolásticas como sus hermanos holandeses,
alemanes y suizos, fueron sensibles a este hecho y compensaron sus vacilaciones con
una lectura omnívora de obras continentales. Por otra parte, grandes pensadores ingleses
como Perkins, Ames, Whitaker, Gataker, Baxter y Owen fueron muy apreciados en el
continente, como lo demuestran las ediciones y citas europeas de sus obras. Es más, hay
una influencia claramente identificable de Perkins y Ames en la teología reformada
holandesa que se desarrolló durante y después del mandato de Ames en Franecker en la
obra de pensadores como Maccovius y Mastricht, del mismo modo que hay una enorme
influencia del pensamiento británico en la llamada Nadere Reformatie de finales del
siglo XVII y XVIII en los Países Bajos.
Conviene citar algunos ejemplos de estas interrelaciones: el debate filológico de
Gataker sobre el carácter de las lenguas bíblicas, específicamente sobre la cuestión de
si el griego podía considerarse una “lengua original”, fue un debate internacional en el
que su principal oponente era un lingüista alemán, y su interlocutor en el debate sobre
el Tetragrámaton fue Cappel. 82 Teólogos ingleses como Leigh y Charnock utilizaron
sistemáticamente las obras de pensadores continentales como interlocutores de diálogo
constructivo en la formulación de sus teologías; a Leigh, dada su dependencia, incluso
se le podría llamar el Wendelin inglés. 83 Por el contrario, Whitaker, Perkins y Owen
fueron leídos y respetados en el continente: Whitaker fue citado en fechas tan tardías
como las de Mastricht. Teología teórico-práctica (1682-1689), las obras de Perkins
fueron traducidas al holandés, Turretin demostró un profundo respeto por Owen. Se
pueden encontrar más índices de esta interrelación en los catálogos de bibliotecas de
teólogos como Gomarus, Owen y Baxter. Una imagen completa de la ortodoxia
reformada no puede permitirse el lujo de omitir la contribución inglesa al escolasticismo
protestante, ni es aceptable intentar interpretar la teología británica de los siglos XVI y
XVII sin hacer referencia a los desarrollos continentales.
4. Cuestiones y novedades filosóficas . La Reforma, entendida en sentido amplio,
no fue en absoluto un movimiento filosófico, ni tampoco la temprana extensión
ortodoxa de la teología protestante un desarrollo fundamentalmente filosófico marcado
por el compromiso con una perspectiva filosófica particular. La mejor y más simple
descripción de la perspectiva (o perspectivas) filosóficas que se encuentran entre los
pensadores reformados tanto de la Reforma como de las primeras eras ortodoxas es
“ecléctica”. 84 Aún así, sigue habiendo un importante trasfondo filosófico de la
Reforma, un trasfondo que no se agota en los patrones medievales sino que también
sigue los patrones del Renacimiento. Además, el eclecticismo de los reformadores y sus
sucesores no debe entenderse como una filosofía incoherente, sino más bien como una
filosofía extraída de una multitud de fuentes tanto clásicas como medievales, modificada
por una lectura renacentista de los textos y guiada por la deseo de desarrollar un patrón
de argumentación racional que pudiera servir a la teología en una posición auxiliar. Este
patrón o ethos de recepción determinó a su vez la relación de varios pensadores
reformados con las variadas opciones filosóficas de la época; desde una perspectiva,
gran parte de la filosofía de la época puede describirse como un aristotelismo
modificado, pero, si la cuestión de los antecedentes se plantea en detalle, existen
elementos estoicos y platónicos o neoplatónicos en el pensamiento reformado de la
época y existe un interés por las verdades antiguas encontradas en los escritos
herméticos, considerados por los pensadores del siglo XVI como datados de la época de
Moisés. y, al mismo tiempo (¡ahistóricamente!) como fundamentalmente platónico en
implicación. 85 Este uso de la filosofía, incluido el interés por la literatura hermética,
indica, además, una continuidad del debate a lo largo de las épocas de la Baja Edad
Media, el Renacimiento y la Reforma. 86
Dadas estas fuentes del pensamiento filosófico de los siglos XVI y XVII, las
referencias encontradas en el pensamiento reformado de los siglos XVI y XVII a
Aristóteles, Epicuro y varios pensadores estoicos (sin mencionar a Arrio y otros herejes
de la era patrística) no deben tomarse simplemente como referencias pro forma a
opciones filosóficas y teológicas antiguas. Más bien, son referencias a opciones
filosóficas y teológicas que se encuentran en el contexto histórico de la Reforma y el
pensamiento posterior a la Reforma. Los debates sobre las opciones aristotélicas,
epicúreas y estoicas son, por tanto, debates sobre la asimilación, adaptación o rechazo
de opciones filosóficas y teológicas vivas, y sobre la identificación y adaptación de una
opción adecuada. ancilla para la empresa teológica. También son debates que llevaron
a la separación del cristianismo tradicional de las filosofías racionalistas dominantes del
siglo XVIII, dado el arraigo de gran parte del racionalismo de la Ilustración en los
revividos modelos filosóficos clásicos, e incluso paganos, del Renacimiento. 87
En consecuencia, también hubo una interacción muy negativa entre el desarrollo de
la teología reformada y los modelos filosóficos disponibles en los siglos XVI y XVII.
Sin lugar a dudas, tanto los reformadores como sus primeros sucesores ortodoxos
reaccionaron contra aspectos del aristotelismo medieval y, dada la deuda de la teología
escolástica anterior a la Reforma con aspectos de la filosofía aristotélica, la declamación
contra Aristóteles fue, probablemente, la más ruidosa de las diatribas de la época. contra
la filosofía clásica. No obstante, los antagonismos más profundos se produjeron entre la
teología reformada y otras reapropiaciones renacentistas del pensamiento clásico, como
la noción epicúrea de una deidad distante y no involucrada o las concepciones estoicas
de un determinismo fatalista o la materialidad del alma. 88 También se atacan con
vehemencia las nociones desviadas de Dios, etiquetadas de diversas maneras como
“ateas” y “deístas”, particularmente en la medida en que involucraban suposiciones
escépticas sobre la certeza de la autoridad de las Escrituras y su revelación de Dios.
En 1564, Viret abordó el problema en una carta preliminar a la segunda parte de su
Instrucción chrestienne , refiriéndose a un grupo que se autodenomina “deístas” y se
distingue de “ateos”: confiesan creer en Dios, reconociendo a un creador del mundo,
pero niegan a Cristo y “su enseñanza”. Algunos de ellos tienen opiniones
(presumiblemente negativas) sobre la inmortalidad del alma y otros niegan la
providencia a la manera de los epicúreos. Desde la perspectiva de Viret, tales personas
son de hecho “ateos” en el sentido que el Apóstol pretende en Efesios: paganos que no
conocen al Dios verdadero. La identidad de estos “deístas” no está clara. Una hipótesis
es que eran antitrinitarios, 89 Sin embargo, lo más probable es que fueran defensores de
un paganismo culto, admiradores de la tradición filosófica clásica como una forma de
teísmo por derecho propio y no simplemente como una preparación o ancilla a la
teología cristiana. Esta lectura está respaldada por comentarios algo anteriores de Viret
sobre mentes "filosóficas", "doctas en lenguas y en filosofía humana" que disminuyen
el valor de las Escrituras en contraste con los "volúmenes paganos", y por los paralelos
entre los comentarios de Viret sobre el alma, la providencia , y los epicúreos con la
polémica similar de Calvino en el Institutos . Preocupaciones casi idénticas también
aparecen dentro de una década en el estudio de Ascham. Scholemaster , dirigido
específicamente a los humanistas italianos. 90
Tales cuestiones tuvieron un impacto directo, por supuesto, en la apologética
reformada, pero también tuvieron un impacto indirecto, aunque significativo, en una
serie de cuestiones identificadas por los reformados en sus prolegómenos y discusiones
sobre temas teológicos. principio . El escepticismo y las formas de creencia filosófica
identificadas como deísmo y ateísmo se relacionaban tan estrechamente con la
identificación de artículos fundamentales de creencia como lo estaban las afirmaciones
de ortodoxias cristianas alternativas, a saber, la arminiana, la luterana y la católica
romana o las enseñanzas de las diversas herejías de el día, en particular, el socinianismo.
Así también el problema inicial de los deístas y escépticos se relaciona directamente
con la identificación de las Escrituras y Dios como principia : fundamentos que tienen
autoridad, antes de la demostración y del debate sobre la opinión. (Es digno de mención
aquí que el antídoto de Descartes contra el escepticismo implicó la duda radical de la
“opinión” y la identificación de conceptos evidentes e indudables). principios .) 91
Además, el patrón de argumentación en la presentación ortodoxa reformada de las
pruebas de la existencia de Dios está dirigido contra los ateos; a menudo,
específicamente, contra los “ateos prácticos”, que no descreen en Dios. per se , pero que
no apoyan las creencias y prácticas fundamentales del cristianismo, individuos similares
en supuestos a los “deístas” de Viret.
Más allá de esto, la comprensión de la relación entre la filosofía y la teología
propuesta en los prolegómenos reformados y en varias obras apologéticas de la era de
la ortodoxia supone una visión de la filosofía como ancilla y subordinar tanto en un
sentido puramente jerárquico entre las formas de conocer como en un sentido histórico,
considerándolo como una forma derivada de conocer. La derivación de la filosofía,
discutida extensamente por apologistas del siglo XVII como Du Moulin, Grocio y Gale,
haciéndose eco de los argumentos de los apologistas cristianos del siglo II, colocó la
antigua revelación del Pentateuco o Mosaico antes del surgimiento de la filosofía griega
y cimentó la antigua sabiduría pagana en patrones de préstamos de las verdades
primordiales conocidas por los patriarcas y escritas por Moisés. Este caso de un
argumento antiguo (es decir, un argumento que se encuentra en la obra de los
apologistas del siglo II) que resurge en un nuevo contexto apunta hacia la visión
alternativa, la filosofía antigua entendida como igual o incluso sustituta de una ortodoxia
teológica y filosófica cristiana. . En el siglo XVI este tipo de argumentación se utilizó
incluso para interpretar la Cuerpo hermético como fuente de sabiduría antigua, sobre la
base de que Hermes Trismegisto fue el creador de la escritura y de la teología, un sabio
egipcio premosaico, identificado por algunos con el bíblico Enoc. Para varios filósofos
del Renacimiento, el antiguo Hermes sirvió para fundamentar una antítesis de la teología
y la filosofía escolásticas, asimiladas al neoplatonismo, mientras que en las obras de
varios teólogos de la época, el argumento histórico permitió la asimilación de una
literatura hermética platónica, a menudo en interés de de identificar esbozos
precristianos de la Trinidad. 92 En el siglo XVII, el hermética fueron abordados de
manera diferente por aquellos que aceptaron la datación post-Nuevo Testamento de
Casaubon de la Corpus . 93 Además, el siglo XVII vio tanto el intento de dibujar el
prisca teologia de Platón y la literatura hermética en alianza con la ortodoxia cristiana
y el argumento de que la teología antigua ofrecía una alternativa a la ortodoxia de la
época: herética en opinión de algunos, bastante legítima en opinión de otros. 94
5. Trayectorias del aristotelismo y el racionalismo. Aunque la era ortodoxa
temprana (desde aproximadamente 1565 a 1640) es también la era durante la cual
Kepler, Galileo y Bacon estaban exponiendo la nueva ciencia, 95 y el nuevo
racionalismo estaba siendo expuesto inicialmente por Descartes y Lord Herbert de
Cherbury, el surgimiento de la ciencia y el racionalismo modernos no afectó
profundamente a la teología ortodoxa protestante hasta la segunda mitad del siglo XVII.
En su mayor parte, los primeros teólogos protestantes ortodoxos dudaron de la nueva
cosmología y rechazaron la filosofía racionalista, contentándose con las revisiones del
aristotelismo cristiano del último Renacimiento a manos de filósofos católicos romanos
como Zabarella y Suárez y de pensadores protestantes como Ramus y Burgersdijk. La
nueva cosmología tuvo que esperar hasta finales del siglo XVII para que los
descubrimientos físicos y matemáticos de Isaac Newton tuvieran algún sentido, y el
racionalismo del siglo XVII, particularmente en el modelo deductivo presentado por
Descartes, nunca ha demostrado ser del todo compatible con la teología tradicional. y
nunca fue incorporado universalmente o sin un intenso debate al pensamiento ortodoxo
reformado. 96
Así como el universo ptolemaico siguió siendo la base de la cosmovisión occidental
hasta finales del siglo XVII y continuó afectando las formas de expresión literaria y
filosófica hasta bien entrado el siglo XVIII, 97 también el aristotelismo cristianizado
siguió siendo la perspectiva filosófica dominante durante toda la era de la ortodoxia.
También en este caso, como en el área del sistema teológico, se produjeron importantes
avances en el contexto de las universidades protestantes a finales del siglo XVI.
Mientras que Melanchthon, Vermigli y otros de su generación habían tendido a
contentarse con la enseñanza de la retórica, la lógica, la ética y la física sin prestar
especial atención al impacto potencial de estas disciplinas en la teología, en la segunda
mitad del siglo, la Las disciplinas filosóficas comenzaron a tener un marcado efecto en
la teología protestante. La física aristotélica sirvió a la doctrina de la creación en las
obras de Hyperius, Daneau y Zanchi; La lógica agrícola y ramista comenzó a aclarar la
estructura de los sistemas teológicos, y la metafísica volvió a entrar en el aula
protestante en los escritos de Schegk, Martinius, Keckermann, Alsted y Timpler. 98
Este desarrollo del aristotelismo cristiano en las universidades protestantes no sólo
es paralelo al desarrollo del escolasticismo protestante sino que es testigo de un
fenómeno similar. La producción gradual de libros de texto filosóficos por parte de los
protestantes no indica un período durante el cual la tradición filosófica fuera dejada de
lado y seguida de un repentino retorno a la filosofía. Más bien, indica una transición
desde los libros de texto medievales, como el Summulae logicas de Pedro de España y
el De dialéctica inventada de Rudolf Agricola, hasta libros de texto escritos por
protestantes para protestantes, como el de Melanchthon De retórica libri tres (1519),
Instituciones retóricas (1521), sus comentarios sobre Aristóteles Política y Ética (1536)
y el De Anima (1540), de Seton dialéctica (1545), Ramus dialéctica (1543) y la
avalancha de obras basadas en él, 99 o manuales algo eclécticos pero también más
tradicionales como el de Sanderson Compendio logicae artis (1615) y Burgersdijk
Instituciones lógicas (1626) o su Idea philosophiae naturalis (1622). La ausencia de
obras protestantes de la época de la Reforma temprana apunta hacia un uso de libros de
texto establecidos antes del desarrollo de otros nuevos bajo la presión no sólo de la
teología protestante sino también del humanismo y de los cambios y desarrollos en las
disciplinas filosóficas mismas. La publicación de obras protestantes en estas áreas es
paralela al surgimiento y florecimiento de las academias, gimnasios y universidades
protestantes. Schmitt resume claramente la situación:
... El aristotelismo latino que se extiende desde el siglo XII al XVII tuvo un grado
de unidad y desarrollo orgánico que no puede descartarse fácilmente... las
diferencias que distinguen las variedades católica, luterana o calvinista son
superadas con creces por una preocupación unificadora por las mismas ideas
filosóficas y problemas científicos y una invocación de las mismas fuentes de
inspiración para resolverlos. 100
Además, la continuidad debe entenderse en términos de las trayectorias y
modificaciones posteriores de las escuelas de pensamiento de finales de la Edad Media:
el tomismo, el escotismo, el nominalismo, las variedades de a través de antigüedades y
vía moderna —y las formas en que estas escuelas de pensamiento fueron recibidas y
mediadas por las diversas trayectorias de la teología y la filosofía en el siglo XVI y
principios siglos XVII. Porque si los teólogos católicos, luteranos y calvinistas
compartían un fundamento cristiano aristotélico común, diferían, incluso entre ellos,
sobre los matices del modelo y sobre cuál de las trayectorias tardomedievales era el
vehículo más adecuado para su formulación teológica.
 La continuidad del aristotelismo cristiano y el método escolástico desde el período
medieval hasta principios de la modernidad, junto con la relación de estos dos
fenómenos con la ortodoxia protestante, señalan una cuestión más a considerar en el
estudio del protestantismo ortodoxo o escolástico. No es sólo un error intentar
caracterizar la ortodoxia protestante mediante una comparación con uno u otro de los
reformadores (como en el caso de la tesis de “Calvino contra los calvinistas”). También
es un error discutir la ortodoxia protestante sin estar continuamente consciente del
amplio movimiento de ideas desde finales de la Edad Media, pasando por la Reforma,
hasta el protestantismo posterior a la Reforma. Mientras que la Reforma es sin duda el
acontecimiento formativo del protestantismo, también es cierto que la Reforma, que
tuvo lugar durante la primera mitad del siglo XVI, es el fenómeno más breve, encerrado,
por así decirlo, en los quinientos años de historia del protestantismo. escolasticismo y
aristotelismo cristiano. Además, de acuerdo con los modelos escolásticos más antiguos,
así como con las suposiciones de los reformadores sobre la norma bíblica de la teología,
los escolásticos reformados mantuvieron uniformemente la prioridad de la revelación
sobre la razón e insistieron en el estatus auxiliar de la filosofía. 101 Al abordar las
continuidades y discontinuidades del escolasticismo protestante con la Edad Media y la
Reforma, la tarea principal es evaluar el ajuste protestante de las categorías escolásticas
tradicionales a la luz de la Reforma y los patrones según los cuales medió esa tradición,
tanto positiva como negativamente. negativamente, a las generaciones futuras de
protestantes. Este enfoque no sólo es más adecuado para la comprensión de la ortodoxia
protestante, sino que también es el marco para una comprensión más clara del
significado de la Reforma misma.
B. Doctrina y método en la era de la alta ortodoxia (ca. 1640–1685–1725)
1. Características generales. El período posterior a 1640 y que se extiende, en dos
fases, hasta principios del siglo XVIII puede denominarse período de alta ortodoxia,
definido más claramente por cambios posteriores en el estilo de la dogmática. La
claridad arquitectónica de la ortodoxia temprana es reemplazada hasta cierto punto o al
menos puesta al servicio de un sistema más ampliamente desarrollado e incluso
discursivo. Gran parte del cambio se relaciona con la incorporación de argumentación
polémica ampliada al sistema y la elaboración de ideas ya presentes en el sistema como
definiciones básicas en definiciones más amplias. lugares . Además, la fase creativa de
la ortodoxia, durante la cual el sistema escolástico protestante básico fue construido por
escritores como Junius, Polanus, Alsted, Maccovius y Gomarus a partir de materiales
extraídos de los reformadores, la tradición y las Escrituras, había terminado en gran
medida en 1640. La creatividad de la era de la alta ortodoxia se centró más en los matices
y la elaboración, bien ilustrada en el desarrollo de la teología del pacto en manos de
Cocceius y sus seguidores y en la exposición detallada de otras trayectorias en la
ortodoxia por escritores como Voetius, Turretin y Mastricht.
 Entre las principales transiciones que tuvieron lugar cuando la teología reformada
pasó de la ortodoxia temprana a la era de la alta ortodoxia estuvo la transición de un
desarrollo filosófico centrado en la recepción, evaluación y apropiación crítica de las
diversas trayectorias del aristotelismo cristiano y de los desarrollos del Renacimiento
tardío que puede identificarse con el trabajo de Zabarella, Suárez y varios de sus
contemporáneos, hasta el encuentro de estos enfoques más antiguos y llenos de matices
con los nuevos racionalismos del siglo XVII. Específicamente, mientras que se puede
considerar a Suárez como un metafísico representativo de la era ortodoxa temprana, la
alta ortodoxa, ca. 1640, empezamos a sentir el impacto del pensamiento cartesiano. Así
como la era ortodoxa temprana manifiesta no una apropiación monolítica de las
filosofías aristotélicas más antiguas, sino la recepción de elementos de diversas
trayectorias, la era de la alta ortodoxia manifiesta diversas recepciones del nuevo
racionalismo entre los reformados y, de hecho, la continuidad de los temas. y cuestiones
de trayectorias más antiguas, ahora modificadas y alteradas por el contexto filosófico
cambiado. Específicamente, todavía se pueden detectar elementos del tomismo, el
escotismo y el nominalismo más antiguos mediados y modificados por las corrientes
filosóficas de finales del siglo XVI y principios del XVII, y también se pueden encontrar
elementos del pensamiento cartesiano y sus modificaciones debatidos y apropiados por
parte de los antiguos. varios pensadores reformados individuales.
La alta ortodoxia, entonces, no creó el sistema doctrinal reformado; modificó,
desarrolló y elaboró el sistema existente en relación con un entorno intelectual
cambiante. Los primeros sistemas y compendios ortodoxos, con sus estructuras lúcidas
y claramente argumentadas, proporcionaron, por así decirlo, el esqueleto de la alta
dogmática ortodoxa. Casi se puede imaginar el sistema altamente ortodoxo como una
meditación extendida sobre todos los temas tangenciales y controvertidos esbozados por
las proposiciones y particiones individuales del sistema ortodoxo temprano. Esto
aparece muy claramente en el libro de Rijssen. Summa theologiae , en la que la doctrina
se expresa en proposiciones cuidadosamente numeradas entre las cuales se discuten y
resuelven las controversias relacionadas. Sin embargo, la estructura ortodoxa temprana,
por muy bien concebida que fuera, no resolvió todos los problemas de forma y orden,
ni siquiera en los prolegómenos. Junto con la elaboración de los existentes loci , el
sistema altamente ortodoxo elabora aún más su conjunto mediante la adición de nuevos
lugares y, en particular, nuevas subdivisiones de lugares . Por ejemplo, la doctrina de
la pacto de salud aparece en la discusión sobre la alianza y se añade a los prolegómenos
la cuestión de los artículos fundamentales en teología.
2. Debate y polémica, anuncio extra y ad intra . Mientras que las principales
polémicas de la ortodoxia primitiva se dirigieron contra Roma (en particular contra
Belarmino) y, en un conjunto limitado de cuestiones doctrinales, contra el luteranismo
y las heterodoxias tradicionales del cristianismo, la polémica de la alta ortodoxia
encontró una variedad más amplia de antagonistas, algunos de ellos. ellos estaban más
estrechamente relacionados con el corazón de la teología reformada (los protestantes,
Conrad Vorstius y los socinianos). Durante el período ortodoxo temprano, el lugares de
teología y la porción del lugar de Deo preocupados por la esencia y los atributos divinos
se desarrollaron, en su mayor parte, como doctrina positiva que se basaba sin polémica
en los recursos de los padres de la iglesia y de la escolástica medieval, esta última con
énfasis en formulaciones tomistas, agustinianas y escotistas modificadas. El lugar de la
escritura sacra y la porción del lugar de Deo Sin embargo, la cuestión de la Trinidad
generó controversia ya en la era ortodoxa temprana: la primera contra Roma y la
segunda contra varias herejías antitrinitarias, siendo la más notable la sociniana. En el
período de la alta ortodoxia, que comenzó en la década de 1640 con pensadores como
Cloppenburg, Hoornbeeck y Wendelin, el elemento polémico o controvertido comienza
a impregnar todos los debates. loci , particularmente en vista del surgimiento de la
teología sociniana y su ataque no sólo a la Trinidad, sino a la visión tradicional de Dios,
y en vista de los sistemas protestantes (primero Episcopio, luego Curcellaeus, Grocio y
Limborch) y sus casi visión totalmente alternativa de la teología que tocaba no sólo el
sistema propiamente dicho sino también todos los prolegómenos, incluido el lugar de
teología y el problema de la religión en general. En la misma época, la diversidad del
propio desarrollo reformado provocó controversias, sobre todo las relativas a la teología
federal y las posturas variantes adoptadas por los teólogos de Saumur. Por lo tanto,
comprender el desarrollo de la doctrina reformada en la era de la alta ortodoxia requiere
una distinción adecuada entre la anuncio extra y el anuncio intra controversias.
El anuncio extra Los debates y las confrontaciones entre las posiciones confesionales
reformadas y confesionales alternativas (ya fueran católicas romanas, luteranas,
protestantes o socinianas) ocuparon la mayor parte de la polémica de la ortodoxia. El
debate con los católicos romanos continuó centrándose en las Escrituras y la tradición,
así como en cuestiones de justificación, santificación, sacramentos y eclesiología,
aunque los cambios en la erudición patrística provocaron cambios en la forma y el
contenido de los debates. El debate con los luteranos estabilizó y mantuvo el impasse
de la era de la ortodoxia temprana, dadas las diferencias confesionales sobre cuestiones
como la communicatio idiomatum , la predestinación y la presencia de Cristo en la cena
del Señor. En ambos casos, ya fuera la polémica con los católicos romanos o con los
luteranos, ni el ataque dogmático ni el coloquio formal lograron una resolución. En estos
dos frentes, en general, la alta ortodoxia vio una codificación más que un desarrollo
significativo del debate.
Por el contrario, la teología protestante planteó una gran amenaza para los
reformados y suscitó nuevos argumentos, ya que fue, en sus inicios, una rama del
sistema reformado y, en su desarrollo, una estructura altamente racionalista aliada del
sistema cartesiano y eventualmente con el pensamiento lockeano. La polémica se volvió
particularmente amarga por el aparente acercamiento de Remonstrant y Teólogos
socinianos sobre temas relacionados con la obra de Cristo y la justicia divina. De manera
similar, hubo un intenso debate sobre la relación del pensamiento protestante con el
racionalismo, en la medida en que la filosofía cartesiana, el nuevo movimiento filosófico
reinante en la época, también había hecho incursiones en la teología reformada entre los
teólogos federales. Aquí, el contacto cercano entre los reformados y sus oponentes
protestantes fue más obvio. El sistema Remonstrant había conservado algunas fuertes
semejanzas con el sistema Reformado, y especialmente en el área de las doctrinas
federales había desarrollado una estructura dispensacional cercana a la sostenida por
Cocceius y sus seguidores. 102
El biblicismo cada vez más racionalista del movimiento sociniano en sus formas del
siglo XVII planteó un problema aún más intenso para los ortodoxos reformados. Ya sea
en forma de Catecismo racoviano o de los numerosos tratados y comentarios
dogmáticos producidos por los seguidores de Socinus y difundidos ampliamente en el
Biblioteca fratrum Polonorum publicado en 1656, 103 Los socinianos se opusieron al
equilibrio entre revelación y razón defendido por los reformados y reclamaron una base
bíblica fundamental para su doctrina y repudiaron la teología natural, al mismo tiempo
que argumentaban contra la simplicidad y la infinitud de Dios, negaban la Trinidad y
las dos naturalezas de Dios. Cristo, y propuso una visión alternativa de la obra de Cristo.
Desde la perspectiva reformada, todas estas doctrinas parecían ser al mismo tiempo el
resultado de un nuevo racionalismo y de una exégesis radicalmente desviada. Sobre
todos estos puntos, los altos ortodoxos desarrollaron una argumentación detallada:
elementos de debate que no se encuentran en las teologías de la Reforma y de la era
ortodoxa temprana, pero que posiblemente se presentan en defensa del mismo cuerpo
básico de doctrina.
También hubo amargas batallas entre los reformados: sobre la teología cocceiana,
sobre la adopción de los principios cartesianos y sobre las diversas enseñanzas de la
Academia de Saumur, sobre la soteriología de Richard Baxter y sobre diversas
respuestas a la negación sociniana de un elemento esencial o fundamental. anuncio intra
atributo divino de la justicia punitiva. Sin embargo, en ninguna de estas cuestiones las
iglesias reformadas se dividieron en cuerpos confesionales separados o identificaron a
un grupo particular teológicamente definido como más allá de los límites de las
confesiones, como había sido el caso en el Sínodo de Dort. Después de todo, Amyraut
fue exonerado por varios sínodos nacionales en Francia, y el debate sobre su
“universalismo hipotético” no condujo a la acusación de heterodoxia contra otros, como
Davenant, Martinius y Alsted, quienes, tanto en Dort como después, , mantuvo líneas
argumentales similares sobre el alcance de la satisfacción de Cristo. 104 De hecho, la
Confesión de Westminster fue escrita teniendo en cuenta esta diversidad, abarcando
confesionalmente las variantes opiniones reformadas sobre la naturaleza de la limitación
de la satisfacción de Cristo a los elegidos, tal como fue escrita para incluir las opiniones
infra y supralapsarianas sobre la predestinación. . 105 Además, se podría decir que
Amyraut estaba de acuerdo con adversarios intraconfesionales como Turretin en
cuestiones como los artículos fundamentales de la fe. 106
Incluso cuando fue censurado en el Formula Consensus Helvetica , la teología
salmuriana no fue identificada como una herejía sino como una enseñanza problemática
que perturbaba la ortodoxia confesional de la iglesia: el prefacio a la Fórmula identifica
específicamente a la facultad de Saumur como "hermanos extranjeros respetados", que
se basan en el mismo "fundamento de fe" pero cuyas enseñanzas recientes se han
convertido en un tema de grave disputa. El Fórmula Se abstuvo conscientemente de
cualquier referencia a la teología cocceiana, a pesar del deseo de algunos teólogos de
censurar también esta variedad de pensamiento reformado. 107 De hecho, la adopción de
una filosofía cartesiana modificada por pensadores como Heidanus, Burman o Tronchin
tampoco los llevó más allá de los límites de la ortodoxia. Esto no pretende disminuir las
controversias ni afirmar que el federalismo cocceiano, la teología salmuriana y el
surgimiento de las tendencias cartesianas entre los reformados no impusieron enormes
tensiones a la ortodoxia; ni ignora el hecho de que las técnicas críticas de Cappel y la
adopción La interpretación de los principios cartesianos por parte de varios pensadores
reformados señaló el comienzo de una nueva era en la que la ortodoxia confesional se
desvanecería.
De hecho, el impacto del pensamiento cartesiano en el federalismo reformado fue
variado. El propio Cocceius no participó en la controversia sobre el cartesianismo; no
defendió ninguna filosofía en particular como base o socio intelectual de la teología,
pero mantuvo una postura un tanto ecléctica. actitud, considerando toda la filosofía, ya
sea platónica o aristotélica, ramista o cartesiana, como, en el mejor de los casos, una
sirvienta de la teología. 108 Esta independencia de los sistemas filosóficos se ve en el
enfoque de Cocceius a la controversia entre los ortodoxos reformados y sus adversarios,
ya sean vorstianos, socinianos o cartesianos, sobre la omnipresencia divina: Cocceius
mantuvo la doctrina tradicional y argumentó que el poder vivificante de Dios en y a
través de todas las cosas presumían necesariamente la omnipresencia divina,
oponiéndose así abiertamente a las afirmaciones vorstianas y socinianas de una esencia
divina finita, pero sin defender abiertamente un enfoque cartesiano de la sustancia
divina como pensamiento. 109 Un enfoque algo diferente se ve en el asociado de
Cocceius, Heidanus, quien aprobó abiertamente la filosofía cartesiana y al mismo
tiempo argumentó las distintas provincias de la argumentación filosófica y teológica:
las discusiones de Heidanus sobre la ley, la gracia, el pacto y la cristología evidencian
su postura cocceiana. inclinaciones, mientras que sus discusiones sobre Dios, la creación
y la naturaleza humana evidencian un leve cartesianismo. Su definición de Dios como
“una sustancia pensante, independiente y no creada” es claramente cartesiana, al igual
que su análisis del cuerpo y el alma en el hombre en términos de pensamiento y
extensión. 110 Aun así, la presencia de algunas ideas cartesianas no necesariamente
empuja a Heidanus más allá de los límites de la ortodoxia: su doctrina siguió siendo
completamente confesional.
Desde la perspectiva de su impacto en el federalismo reformado y a pesar del intenso
debate sobre algunas de las conclusiones de sus iniciadores, la teología cocceiana
también se mantuvo dentro de los límites y las trayectorias de la ortodoxia. De hecho,
tanto en Gran Bretaña como en el continente, el desarrollo de la teología del pacto y la
inclusión de estructuras de pacto a gran escala en la dogmática reformada fueron en gran
medida obra de la era de la alta ortodoxia. Por supuesto, hubo una preparación ortodoxa
temprana en las obras de teólogos como Fenner, Perkins, Piscator, Ball, Martinius y
Cameron, pero el desarrollo importante de un enfoque federal o de pacto y su
incorporación a la dogmática reformada en general, no mencionar su inclusión en el La
Confesión de Westminster , pertenece a la alta ortodoxia. La teología cocceiana, una vez
que la polémica inicial había disminuido un poco y los diversos problemas
hermenéuticos inherentes a la noción bastante idiosincrásica de Cocceius de un pacto
de obras gradualmente abrogado habían sido superados por teólogos como Burman y
Witsius (el primero cocceiano y el segundo voeciano). , proporcionó el modelo de
alianza que se convirtió en una característica arquitectónica central del sistema
reformado ortodoxo. Pensadores incuestionablemente ortodoxos como Turretin,
Heidegger y Mastricht emplean el pacto como punto focal del sistema entre los lugares
sobre la creación y la caída y el lugar de la redención en Cristo. También cabe señalar
que ninguno de estos escritores se sintió atraído por las enseñanzas federales a abrazar
el cartesianismo: Turretin y Heidegger se opusieron a la nueva filosofía de manera
bastante discreta, Mastricht de manera bastante intencionada. 111
3. La amplitud del fenómeno ortodoxo reformado. En la era de la alta ortodoxia,
la ortodoxia continuó definiéndose en términos de las principales trayectorias
confesionales de la Reforma como una teología eclesiástica en formas académicas y
populares, ya fueran positivas o polémicas, exegéticas, catequéticas o dogmáticas,
concebidas en el contexto y dentro de la límites doctrinales establecidos por las
confesiones reformadas. Esta comprensión de la ortodoxia (que, posiblemente,
pertenece a los siglos XVI y XVII) no ha sido consistentemente obligada por las
discusiones modernas sobre el pensamiento reformado posterior a la Reforma. Por lo
tanto, si uno traza de manera anacrónica una línea de desarrollo bastante estricta y
estrecha desde Calvino hasta Turretin y denomina “ortodoxia” sólo lo que encaja en esta
trayectoria particular de Ginebra, entonces varias visiones reformadas, desarrolladas
enteramente dentro de la comprensión confesional de los siglos XVI y XVII, reformados
del siglo XIX, pueden ser acordonados e identificados como oponentes de los ortodoxos
reformados. 112 El pensamiento del pacto de Bullinger puede separarse del
“calvinismo”, y la forma de teología del pacto de Cocceius puede entonces compararse
con los estrictamente “ortodoxos”, como si ellos (¡o, de hecho, Calvino!) se opusieran
a un énfasis en el pacto. 113 Las formas infralapsarianas y supralapsarianas de la doctrina
de la predestinación pueden convertirse en identificadores de ortodoxias alternativas,
que, por amargo que sea el debate, claramente no lo eran. De hecho, cualquier variación
de doctrina que no pueda acomodarse a la doctrina de Calvino de 1559 institutos puede
llegar a ser visto por los estudiosos más antiguos como una desviación de la norma de
la teología reformada, sin ningún reconocimiento del hecho de que las variaciones
doctrinales e incluso los debates altamente polémicos sobre fórmulas doctrinales que
tuvieron lugar dentro todos los límites confesionales pertenecían a la amplia corriente
de Ortodoxia reformada.
Este enfoque, si bien es característico de gran parte de la historiografía del siglo XX,
no representa con precisión la comprensión (o, de hecho, las comprensiones) ortodoxas
del siglo XVII de la “ortodoxia”. Definir la ortodoxia en términos de la línea más
tradicionalista de Ginebra, que culminó en Turretin, o en términos de la teología
voeciana en Utrecht, prejuzga el caso desde el principio al crear líneas subconfesionales
de demarcación para la ortodoxia y al ofrecer una imagen anacrónica de una “estructura
rígida”. ortodoxia” operando dentro de los estrechos límites de una sola escuela. Los
materiales históricos no apoyan la imagen. Así como Calvino no habló en nombre de
toda la tradición reformada temprana, Ginebra fue menos que el árbitro de la tradición
reformada en el siglo XVII.
Considerando, por tanto, que se puede hacer alguna distinción entre varias líneas de
desarrollo dentro de la ortodoxia reformada, como entre la ortodoxia suiza de la línea
de Turretin y Heidegger y la Academia de Saumur, entre la reformada de Bremen del
norte de Alemania o la Academia Herborn y la enfoque bastante diferente de los
teólogos de Franecker en la tradición de Ames, entre la línea cocceiana o federalista y
el enfoque voeciano, entre la teología reformada británica de Owen y la de Baxter, o
entre la variedad británica de teología reformada en general y los diversos tipos de
teología reformada. enseñanza reformada que se encuentra en el continente, no hay
justificación para identificar cualquiera de estas corrientes de pensamiento reformado
como fuera de los límites de la ortodoxia reformada o como si no evidenciara las
características del escolasticismo reformado. Voetius y Cocceius obligaron a las mismas
confesiones, y Voetius pudo identificar varias líneas de pensamiento reformado sobre,
por ejemplo, la obra de Cristo, incluida la de Crocius y los teólogos de Saumur. No
estaba de acuerdo con estos pensadores, pero no los excluyó de las confesiones
reformadas. 114 Turretin, de manera similar, indica su desacuerdo con los teólogos de
Saumur en varios temas, pero los identifica consistentemente como reformados y como
“nuestros ministros”. 115 Owen y Baxter reconocieron que las teologías de cada uno
pertenecían a la misma tradición confesional. Owen, además, tenía en alta estima a
Cameron y Amyraut en cuestiones como la justicia divina y la doctrina de la Trinidad,
al mismo tiempo que aborrecía elementos de las enseñanzas de Twisse y Rutherford,
quienes estaban más cerca de él que de la doctrina de la Trinidad. Salmurianos sobre las
cuestiones abordadas en el Fórmula consenso Helvética . Todas estas ramas de la
tradición reformada se encontraban dentro de los límites establecidos por las principales
confesiones nacionales y catecismos de las iglesias reformadas.
La alta ortodoxia, entonces, es la era del desarrollo completo y final del sistema
protestante antes de los grandes cambios en la perspectiva filosófica y científica que, en
los siglos XVIII y XIX, refundirían completamente el sistema teológico en nuevas
formas. Quizás haya cierta justificación para dividir la ortodoxia del siglo XVII en dos
fases. La primera es una fase de codificación polémica durante la cual teólogos como
Hoornbeeck, Cloppenburg y Voetius desarrollaron principalmente sistemas polémicos
en respuesta a todos los adversarios conocidos del pasado y del presente, incluidas las
teologías variantes que se habían desarrollado dentro de los límites de las confesiones
reformadas. El segundo es el momento tanto de fructificación final como de decadencia,
después de 1685, cuando la tendencia era hacia la creación de una síntesis teológica en
la que los resultados de la exégesis protestante, las formas dogmáticas de la doctrina
protestante, el establecimiento polémico de esas doctrinas y una exposición Las
implicaciones prácticas de la doctrina podían reunirse en un todo sistemático, como lo
atestiguó Mastricht a finales del siglo XVII, y al mismo tiempo las normas exegéticas y
filosóficas de la tradición estaban fallando y la posibilidad de una homogeneidad
confesional había comenzado. desaparecer, como se vio tanto en Inglaterra como en
Suiza, en 1725. Sin embargo, todo el período comprendido entre 1640 y principios del
siglo XVIII da testimonio de una homogeneidad confesional y de un desarrollo bastante
consistente del lenguaje del protestantismo escolástico tal como lo estableció los
grandes formuladores del sistema en y después de la era de la síntesis confesional. Hacia
1640 los teólogos de la era de Dort estaban siendo reemplazados por alumnos y
sucesores, y la codificación final, tanto de las polémicas como de la teología dogmática
positiva, había comenzado en la Iglesia Reformada. Este trabajo de codificación final
de la ortodoxia se completó en 1685 con las obras de Cocceius, Voetius, Maresius,
Hoornbeeck, Turretin y Heidegger y fue conservado por escritores como Mastricht,
Witsius, Marckius, Pictet, Van Til, Vitringa y Boston, hasta la segunda década del nuevo
siglo.
C. El problema de la desconfesionalización, las teologías “transicionales” y
los inicios de la ortodoxia tardía
1. Latitudinarismo y desconfesionalización en los inicios de la ortodoxia tardía.
Entre 1685 y 1725 los teólogos se volvieron cada vez más cautelosos con los resultados
dogmáticos tradicionales de la exégesis pertenecientes al período anterior y también con
el uso de supuestos filosóficos tradicionales en teología. Al mismo tiempo, aquellos
pensadores que se inclinaban hacia elementos del nuevo racionalismo también
reconocieron la necesidad de modificar sistemas de pensamiento como el cartesiano a
la luz de las preocupaciones planteadas por la ortodoxia teológica. (Un desarrollo
paralelo aparece en la filosofía de la época, en el trabajo de pensadores como
Malebranche, Arnauld y Leibniz, todos los cuales intentaron desarrollar el racionalismo
hacia algún acercamiento con la ortodoxia cristiana). Algunos de los teólogos de la
época tendían hacia el pietismo o, entre los reformados holandeses, hacia el Nadere
Reformatie , y muchos evidenciaron afinidades por las nuevas filosofías racionalistas.
La teología reformada de la época ocupa un espectro intelectual que abarca desde
una ortodoxia bastante tradicional hasta una teología que busca activamente raíces en
filosofías y métodos exegéticos más nuevos y que intenta liberarse de las amarras de un
confesionalismo estricto. Este interludio podría denominarse la “fase pietista-ecléctica”
de la ortodoxia o la era del latitudinarismo; entre los historiadores luteranos, típicamente
se identifica como la era de la “Teología de Transición”. 116 Entre sus teólogos se
incluyen figuras tan diversas como Benedict Pictet, JA Turretin, Samuel Werenfels, JF
Osterwald, FA Lampe, Samuel Van Til, Campegius Vitringa, Thomas Ridgley, Thomas
Stackhouse y Gilbert Burnet. 117
 Los “latitudinarios” británicos o “hombres de la latitud”, como se llamaban a sí
mismos, incluidas luminarias de finales del siglo XVII y principios del XVIII como
John Tillotson, Gilbert Burnet, Edward Stillingfleet y Simon Patrick, estaban unidos en
su amplia definición del cristianismo en términos de los artículos fundamentales del
credo y su deseo de extender la tolerancia religiosa a los cristianos en general.
Ciertamente es un error considerarlos desinteresados en el cristianismo tradicional,
fundamentalmente racionalistas en su filosofía o confiados en la bondad y benevolencia
fundamentales de la humanidad. 118 Más bien, como lo demuestran sus controversias y
su teología positiva, los teólogos latitudinarios presumieron la ortodoxia cristiana y se
opusieron a las antiguas herejías, pero se negaron a verse enredados en las sutilezas del
pensamiento confesional posterior a la Reforma. A modo de ejemplo, Stillingfleet
escribió sobre la posibilidad de un compromiso entre anglicanos y presbiterianos y
defendió las doctrinas ortodoxas de la satisfacción de Cristo y la Trinidad contra los
socinianos; 119 Burnet se opuso específicamente a los puntos de vista pelagiano y
sociniano sobre la caída y el pecado con una doctrina general del pecado original y la
corrupción universal de la humanidad, y trazó un curso sobre la doctrina de la
predestinación que permitió tanto a calvinistas como a arminianos suscribirse a la
doctrina de la predestinación. Treinta y nueve artículos y al mismo tiempo ofrece
algunas críticas a ambas partes. 120
Entre los ginebrinos, Pictet representa la ortodoxia confesional, pero en una forma
más irénica que la que se encuentra en la obra de Francis Turretin de la generación
anterior, y mucho más abierta a elementos del pensamiento cartesiano que el viejo
Turretin. JA Turretin, por el contrario, superó conscientemente el estricto
confesionalismo de la era de la ortodoxia y trabajó hacia un enfoque específicamente
latitudinario de la teología siguiendo los trabajos anteriores de Calixt y Dury y en
concierto con los latitudinarios británicos. 121 A través del trabajo hermenéutico de JA
Turretin y del pietista luterano JJ Rambach, los métodos textuales críticos de Cappel y
la escuela de Saumur se utilizaron cada vez más, alterando la antigua hermenéutica de
la analogía fidei y la defensa, en el caso del joven Turretin, de una visión de la
acomodación de la verdad divina más cercana a los modelos histórico-críticos del siglo
XVIII que a la doctrina precrítica de la acomodación sostenida por los reformadores y
los altos ortodoxos. 122
2. La ortodoxia tardía, la dogmática wolffiana y los restos del confesionalismo.
Después de 1725, es posible rastrear el florecimiento de diversas formas de “ortodoxia
tardía”: teologías que se aferraban a las definiciones de ortodoxia y se mantenían en la
tradición de la dogmática confesional de la era de la alta ortodoxia, pero que ya no
estaban tan estrechamente ligadas a las confesiones. de la Iglesia. En algunos de sus En
algunas formas, la ortodoxia tardía estuvo cada vez más influenciada por varias escuelas
de filosofía racionalista; en otras se alejó del recurso abierto a categorías filosóficas. En
todas sus formas, se vio acosado por las mareas de la exégesis histórico-crítica.
 En 1740, Christian Wolff volvió a ocupar la cátedra de filosofía en Halle a pesar de
las objeciones de sus detractores pietistas, inaugurando una nueva era en el desarrollo
de la teología protestante continental. La filosofía de Wolff, aunque privada de un
impacto histórico más prolongado por las críticas de Kant y otros a finales del siglo
XVIII, fue profundamente influyente a mediados del siglo XVIII. Sirvió como la
primera (y en gran medida, la única) forma de racionalismo continental que ofrecía una
visión de Dios y del mundo lo suficientemente estable como para ser aceptable como
fundamento filosófico para los escritores nominalmente ortodoxos de la época. Aunque
Wolff tenía un mayor número de seguidores entre los luteranos, contaba entre sus
seguidores reformados con Daniel Wyttenbach, Samuel Endemann, Johann Friedrich
Stapfer y Johann Christoph Beck. En los escritos de estos teólogos vemos un uso más
positivo de la teología natural y la razón y el matrimonio definitivo de la teología con
la filosofía racional y sobrenaturalista. Aún así, particularmente en los casos de
Wyttenbach y Stapfer, la tradición reformada ortodoxa continuó con poca alteración
abierta de la doctrina. lugares y sus definiciones básicas.
Al mismo tiempo, pensadores como Aegidius Francken, Nicholaus Gürtler,
Bernhardus de Moor, Herman Venema, Jacob van Nuys Klinkenberg, John Gill y John
Brown de Haddington mantuvieron la línea fundamental de la ortodoxia confesional sin
recurrir en gran medida a ninguna de las filosofías más nuevas. . En los casos de
Francken y Gill, se puede argumentar una reducción de la perspectiva confesional: el
primero es un representante de la línea Voetian del segundo. Nadere Reformatie , este
último un Bautista Particular, en gran parte pero no enteramente reformado en su
doctrina. 123 La teología de Gürtler sigue un modelo de pacto o testamento y presenta
un enfoque totalmente ortodoxo de la razón, la revelación y las Escrituras, así como de
los conceptos básicos. lugares . 124 Venema, Vitringa y De Moor mantuvieron una
posición reformada bastante centrista. Venema, Klinkenberg y Brown evidencian los
avances de un modelo racionalista, mientras que Vitringa y De Moor sirven como
codificadores y bibliógrafos de la tradición anterior, el primero desde una perspectiva
federalista y el segundo desde una perspectiva no federalista. 125 De hecho, los esfuerzos
de De Moor hicieron por la ortodoxia reformada tardía lo que el masivo sistema de
Quenstedt hizo por el luteranismo en los últimos años del siglo XVII: la obra fue tan
exhaustiva y tan completa en sus detalles y bibliografía que virtualmente puso fin al
desarrollo de la doctrina reformada. en forma de sistema ortodoxo.
Con la fase pietista o de transición de la teología protestante y el posterior
surgimiento de una dogmática racionalista, el fenómeno de la ortodoxia protestante llega
a su fin. Mientras que la dogmática wolffiana todavía puede considerarse “escolástica”
en su forma, el contenido de la dogmática tradicional ha sido eliminado
consistentemente del sistema teológico: ni el principio escritural ni la subordinación de
la razón a la revelación gobiernan la declaración teológica en estos sistemas. Los pocos
sistemas genuinamente ortodoxos escritos en el siglo XVIII, como los escritos en los
siglos XIX y XX, difícilmente representan un movimiento teológico vivo: tienden a
reproducir doctrinas con la esperanza de mantener las declaraciones correctas de
generaciones anteriores frente a los cambiantes patrones de pensamiento filosófico.
opinión y expresión lingüística. Aquí, finalmente, como nunca antes en la historia de la
ortodoxia, tenemos epigonos que replican los sistemas de sus predecesores.
La decadencia de la ortodoxia protestante coincide, entonces, con la decadencia de
los fenómenos intelectuales interrelacionados del método escolástico y el aristotelismo
cristiano. La filosofía racionalista fue finalmente incapaz de convertirse en una ancilla
y, en cambio, exigió que fuera ella y no la teología la reina de las ciencias. Sin una
estructura filosófica que complementara sus doctrinas y fuera coherente con su método
escolástico, la ortodoxia protestante llegó a su fin. (Un declive similar del sistema
teológico escolástico ocurrió en la Iglesia Católica Romana en el siglo XVIII.) 126

1 Para una discusión reciente sobre el fenómeno de la ortodoxia y el escolasticismo

protestantes, véase Willem J. van Asselt, PL Rouwendal, et. Alabama. Inleiding in de
Gereformeerde Scholastiek (Zoetermeer: Boekencentrum, 1998); Carl R. Trueman y R.
Scott Clark, eds. Escolasticismo protestante: ensayos de reevaluación (Carlisle:
Paternoster Press, 1999); y Willem J. van Asselt y Eef Dekker, eds., Reforma y
escolasticismo: una empresa ecuménica (Grand Rapids: Casa del libro Baker, 2001).
Para un estudio más amplio de estudios anteriores y literatura colateral relevante,
consulte: Richard A. Muller, Después de Calvino: estudios sobre el desarrollo de una
tradición teológica (Nueva York: Oxford University Press, 3003), págs. 63-102 sobre
el problema de “Calvino y los calvinistas”.
2 Véase la discusión en Muller, Después de Calvino , págs. 7–15, 25–36, 63–72, 74–78,

et passim.
3 Considero que este enfoque de los estudiosos más antiguos es particularmente

improductivo: véase Muller, Después de Calvino , págs. 100-102.

4 Cf. la división de la ortodoxia en períodos temprano, alto y tardío en Otto Weber,

Grundlagen der Dogmatik (Neukirchen: Neukirchner Verlag, 1955) I, págs. 140-148;

tenga en cuenta la traducción, Fundamentos de la dogmática (Grand Rapids: Eerdmans,
1981–82) I, págs. 120–127. Véase también Robert D. Preus, La teología del luteranismo
posreforma , 2 vols. (St. Louis: Concordia, 1970–72), I, págs. 44–47; Isaac A. Dorner,
Historia de la teología protestante particularmente en Alemania , trad. George Robson
y Sophia Taylor, 2 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1871), I, págs. 338, 415–431; II,
págs. 9–10, 66, 76; Alejandro Schweizer, Die protestantischen Centraldogmen in ihrer
Entwicklung Innerhalb der reformierten Kirche , 2 vols. (Zúrich: Orell, Füssli und
Comp., 1854–56), I, págs. 380 y siguientes. (hacia 1560-1600); II, págs. 31 y siguientes.
(ca. 1600-1649), págs. 225 y siguientes. (ca. 1649-1675), págs. 439 y siguientes. (ca.
1675-1700) ofrece una división en cuatro partes de la ortodoxia posterior a la Reforma
que quizás sigue demasiado claramente los marcadores del siglo y que periodiza el siglo
XVII en torno a la controversia de Amyraut.
5 Cf. la sensación similar de un cambio en las muertes de Voetius y otros de su
generación en J. Reitsma, Geschiedenis van de Hervorming en de Hervormde Kerk der
Nederlanden , 4.ª edición (Utrecht: Kemink & Zoon, sin fecha), pág. 367.
6 Véase François Wendel, Calvino: los orígenes y el desarrollo de su pensamiento

religioso , trad. Philip Mairet (Nueva York: Harper & Row, 1963), págs. 144-149.
7 Véase el argumento en JA van Ruler, “Franco Petri Burgersdijk and the Case of

Calvinism Within the Neo-Scholastic Tradition”, en EP Bos y HA Krop (eds.), Franco

Burgersdijk (1590-1635): neoaristotelismo en Leiden (Ámsterdam: Rodopi, 1993),
págs. 37–65 y cf. las observaciones metodológicas en Willem J. Van Asselt,
“Protestantse scholastiek. Methodologische kwesties bij de bestudering van haar
ontwikkeling”, en Tijdschrift voor Nederlandse Kerkgeschiedenis , 4/3 (septiembre de
2001), págs.
8 Véase más abajo, 4.2 (B); y cf. la discusión y bibliografía en Muller, Después de

Calvino , parte 1 (capítulos 2-5): el examen de la ortodoxia reformada implica el estudio

de una serie de escritos teológicamente ortodoxos pero también no escolásticos de los
siglos XVI y XVII, en particular catecismos, confesiones y comentarios bíblicos.
9 Françoise Masson, “Escolástica”, en Encyclopédie philosophique universelle , II/2, p.

2329.
10 Así, Brian Armstrong, El calvinismo y la herejía de Amyraut: el escolasticismo

protestante y el humanismo en la Francia del siglo XVII (Madison: University of

Wisconsin Press, 1969), págs. 31–40; Jack B. Rogers y Donald K. McKim, La autoridad
e interpretación de la Biblia: un enfoque histórico (San Francisco: Harper and Row,
1979), págs. 36–7, 43–7, 150–65, 185–88; y Alister McGrath, Pensamiento de la
reforma: una introducción , segunda edición (Oxford: Basil Blackwell, 1993), págs.
129-130, que se apropia, sin citar, de las definiciones de Armstrong; y Alister McGrath,
Una vida de Juan Calvino (Oxford: Basil Blackwell, 1990), págs.
11 Véase Armand Maurer, Filosofía medieval (Nueva York: Random House, 1962), pág.

90; David Knowles, La evolución del pensamiento medieval (Nueva York: Vintage
Books, 1962), pág. 87; JA Weisheipl, “Método escolástico”, en CNE , 12, p. 1145; G.
Fritz y A. Michel, “Scholastique”, en DTC , 14/2, col. 1691; cf. los comentarios
similares sobre el escolasticismo protestante en David C. Steinmetz, “The Theology of
Calvin and Calvinism”, en La Europa de la reforma: una guía para la investigación ,
ed. Steven Ozment (St. Louis: Centro para la Investigación de la Reforma, 1982), pág.
225. Nótese también Calvin G. Normore, sv, “Scholasticism”, en R. Audi (ed.), El
Diccionario Cambridge de Filosofía (Cambridge: Cambridge University Press, 1995),
págs. 716–717; y Ulrich G. Leinsle, Einführung en la teología escolástica (Paderborn:
Schöningh, 1995), págs. 5-15; van Asselt, et al. Inleiding in de Gereformeerde
Scholastiek , págs. 14-16.
12 Véase más abajo, 4.2 (A.1; B.1), y The Lutheran Cyclopedia , sv “Scholasticism in

the Lutheran Church”, para una de las definiciones más claras y precisas del fenómeno
del escolasticismo protestante. Ver también The New Catholic Encyclopedia , sv
“Scholastic Method” y “Scholasticism”, y la excelente descripción del escolasticismo
protestante en Robert Preus, La inspiración de las Escrituras: un estudio de los
dogmáticos luteranos del siglo XVII (Londres: Oliver y Boyd, 1955), págs. xv-xvi.
13 Cf. Paul Oskar Kristeller, Pensamiento renacentista: las corrientes clásica,

escolástica y humanista (Nueva York: Harper & Row, 1961), págs. 92-119 con ídem,
“Humanismo”, en The Cambridge History of Renaissance Philosophy , págs. 113-114
y con Charles B. Schmitt, Aristóteles y el Renacimiento (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1983), págs. 24-25; véase también Richard A. Müller, El Calvino no
acomodado: estudios sobre la fundación de una tradición teológica (Nueva York:
Oxford University Press, 2000), págs. 9, 15, 39–58; y Müller, Después de Calvino ,
págs. 25–46.
14 Véase la discusión en Stephen Ozment, La era de las reformas, 1250-1550: una

historia intelectual y religiosa de la Europa de la Baja Edad Media y la Reforma (New

Haven: Yale University Press, 1980), págs. 304–309.
15 Cf. Brian Armstrong, El calvinismo y la herejía de Amyraut , p. 32; con John S. Bray,

La doctrina de la predestinación de Theodore Beza (Nieuwkoop: De Graaf, 1975), págs.

12-14; y abajo, 4.2 (método escolar), 8.1 (B – C) sobre el “aristotelismo”.
dieciséis Véase la discusión en Richard A. Muller, “The Use and Abuse of a Document:

Beza's Tabula praedestinationis , la controversia del Bolsec y los orígenes de la

ortodoxia reformada”, en Carl Trueman y Scott Clark, eds. Escolasticismo protestante:
ensayos de reevaluación (Carlisle: Paternoster Press, 1999), págs. 33–61.
17 Cf. los comentarios en Carl R. Trueman, Las afirmaciones de la verdad: la teología

trinitaria de John Owen (Carlisle: Paternoster Press, 1998), págs. 227–231 con Muller,
Después de Calvino , págs. 47–63.
18 Véase más abajo, 1.2 (A–B).
19 Otto Ritschl, Dogmengeschichte des Protestantismus , 4 vols. (Gotinga:

Vandenhoeck y Ruprecht, 1908–27).

20 Hans Emil Weber, Reforma, Ortodoxia und Racionalismo , 2 vols. (Gütersloh, 1937–

51; repr. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966).

21 Antonie Hendrik Haentjens, Remonstrantsche en calvinistische dogmatiek: in

verband met elkaar en met de ontwikkeling van het dogma (Leiden: AH Adriani, 1913).
22 cristiano sepp, Het Godgeleerd onderwijs in Nederland gedurende de 16e y 17e eeuw

, 2 vols. (Leiden: De Breuk en Smits, 1873-1874).

23 Así también, por ejemplo, Dorner, Historia de la Teología Protestante ; y Wilhelm

Gass, Geschichte der protestantischen Dogmatik , 4 vols. (Berlín: Georg Reimer, 1854).
24 Por ejemplo, Basil Hall, “Calvin Against the Calvinists”, en John Calvino , ed. GE

Duffield (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), págs. 18-37; RT Kendall, Calvino y el

calvinismo inglés hasta 1647 (Oxford: Oxford University Press, 1979); Holmes
Rolston, III, Juan Calvino versus la Confesión de Westminster (Richmond: John Knox,
1972); ídem, “El hombre responsable en la teología reformada: Calvino versus el
Confesión de Westminster ”, en Revista escocesa de teología , 23 (1970), págs. 129-156.
Ensayo de Alister McGrath, “Reformation to Enlightenment”, en Paul Avis, ed., La
ciencia de la teología (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), págs. 158-160, me era
desconocido en el momento de la publicación de la primera edición de este volumen:
cubre muchas de las cuestiones abordadas en este estudio de los prolegómenos
reformados y lo hace. dentro del marco de la antigua perspectiva de “Calvino contra los
calvinistas”; de hecho, parece descansar enteramente en fuentes secundarias.
25 Las Escrituras se discuten en PRRD , II; Dios en PRRD , III–IV.
26 Gerhard Ebeling, El estudio de la teología , trad. Duane Priebe (Filadelfia: Fortaleza,

1978), pág. 134.

27 ebeling, Estudio de Teología , p. 134.
28 ebeling, Estudio de Teología , p. 134.
29 ebeling, Estudio de Teología , págs. 134-135.
30 Véase Robert A. Kolb, “El ordenamiento de la Loci Communes Theologici : La

estructuración de la tradición dogmática melanchtoniana”, en Revista Condordia , 23/4

(1997), págs.
31 Véase, con mayor detalle, la discusión en Muller, Después de Calvino , págs. 36–46,

49–62 y siguientes, 8.1.

32 Véase Rolf Schäfer, “Melanchton's Hermeneutik im Römerbrief-Kommentar von

1532”, en Zeitschrift für Theologie und Kirche , 60 (1963), págs. 216-235; también
Robert Kolb, “La enseñanza del texto: el método común en el comentario bíblico
luterano del siglo XVI”, en Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance , 49 (1987), págs.
571–585; cf. Quirinus Breen, “Los términos ' Loci communes ' y ' Loci ' en
Melanchthon”, en Cristianismo y humanismo: estudios de historia de las ideas (Grand
Rapids: Eerdmans, 1968), págs. 93-105.
33 Véase Müller, Calvino no acomodado , págs. 101-117.
34 js ballena, La tradición protestante (Cambridge: Cambridge University Press, 1962),

pág. 121.
35 Véase Kristeller, Pensamiento renacentista , págs. 24-47; John Dillenberger,

Pensamiento protestante y ciencias naturales: una interpretación histórica (Nashville:

Abingdon, 1960), págs. 51–54; Schmitt, Aristóteles y el Renacimiento , págs. 10-33;
William T. Costello, El plan de estudios escolar en la Cambridge de principios del siglo
XVII (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1958); François Masai,
“L'enseignement d'Aristote dans les collèges du XVI e siglo”, en Platón y Aristóteles al
Renacimiento , XVI e Colloque International de Tours (París: J. Vrin, 1976), págs. 147-
154; Joseph S. Freedman, “Aristóteles y el contenido de la enseñanza de la filosofía en
las escuelas y universidades de Europa Central durante la era de la Reforma (1500-
1650)”, en Actas de la Sociedad Filosófica Estadounidense 137/2 (1993), págs. 213–
253; ídem, “Instrucción de Filosofía dentro del marco institucional de las escuelas y
universidades de Europa Central durante la era de la Reforma”, en Historia de las
Universidades , 5 (1985), págs. 117-166; y Dorothea Krook, John Sergeant y su círculo:
un estudio de tres aristotélicos ingleses del siglo XVII , ed., con una introducción. por
Beverley C. Southgate (Leiden: EJ Brill, 1993).
36 Cf. los comentarios sobre este cambio generacional en Seeberg, Historia de las

Doctrinas , II, p. 394.

37 Como se argumenta en Müller, Calvino sin alojamiento , págs. 118-139.
38 Cf. Dorner, Historia de la teología protestante , I, págs. 114-115; y observe la

descripción de numerosos esfuerzos luteranos para construir Loci Communes teológicos

de los propios escritos de Lutero en Robert Kolb, Martín Lutero como profeta, maestro
y héroe: imágenes del reformador, 1520-1620 (Grand Rapids: Baker Book House,
1999), págs.
39 Las diversas ediciones de Melanchthon comunas de lugares puede encontrarse en

Ópera de Philippi Melanchthonis, quae supersunt omnia , ed. CG Bretschneider

(Brunswick: Schwetschke, 1834–60), vols. 21–22; también, vea la introducción y
traducción del 1521 lugares en Melanchthon y Bucero , ed. Wilhelm Pauck (Filadelfia:
Westminster, 1969).
40 Clyde Manschreck, Melanchthon: el reformador silencioso (Nueva York y Nashville:

Abingdon, 1958), págs. 82–84.

41 Cf. pauck, Melanchthon y Bucer , p. 11; Manschreck, Reformador silencioso , págs.

16-17.
42 pauck, Melanchthon y Bucer , p. 8.
43 Sobre el trabajo de Rhegius, véanse los ensayos de Scott H. Hendrix, Tradición y

autoridad en la reforma (Brookfield: Ashgate, 1996).

44 Por ejemplo, Urbanus Rhegius, Una instrucción de Christen Fayth sobre cómo ser

audaz ante la promesa de Dios , trs. J. Foxe (Londres: Hugh Syngleton, sin fecha); ídem,
Una instrucción necesaria de fe y esperanza cristianas , trs. J. Foxe (Londres: Hugh
Singleton, 1579); Johann Spangenberg, Margarita theologica continens praecipuos
locos doctrinae christianae (Londres: G. Dawes, 1566 / H. Bynneman, 1569; 1573),
traducido como La suma de la divinidad (Londres, 1548; 1560; 1561; 1570); Erasmo
Sarcerio, Lugares comunes de las Escrituras ordenados y después de una forma
compendiosa de Enseñanza , trs. Richard Taverner (Londres: Thomas East, 1577).
45 Por ejemplo, el Confesión de Basilea (1534), el Confesión tetrapolitana (1530), los

Catecismos de Bucero (1534, 37, 43), el Conclusiones de la Disputa de Lausana (1536),

el Primera confesión helvética (1536).
46 Ulrico Zwinglio, Ad illustrissimum Cattorum principem Phillippum sermonis de

providentia Dei anamnema , en Ópera completa edición prima , ed. Melchior Schuler
y Johann Schulthess, 8 vols. en 6 (Zúrich: Schulthess y Höhr, 1828-1842), vol. IV; cf.
Pablo Wernle, Der evangelische Glaube nach den Hauptschriften der Reformatoren ,
vol. II, Zwinglio (Tübingen, 1919), págs. 3–5, 246–260; Dorner, Historia del
pensamiento protestante , I, págs. 287–288; sobre el uso de la filosofía por parte de
Zwinglio, véase también la valoración de Gottfried W. Locher, Die Theologie Huldrych
Zwinglis im Lichte seiner Christologie , I, Die Gotteslehre (Zúrich: EVZ Verlag, 1952),
págs. 44–54; y WP Stephens, La teología de Huldrych Zwingli (Oxford: Clarendon
Press, 1986), págs. 6–7, 81–83.
47 En Zwinglio, Ópera , I, págs. 53–82.
48 Exposición y Fundamentos de las Conclusiones o Artículos publicados por Huldrych

Zwingli , en Uldrich Zwingli: Escritos , 2 vols., trad. y ed. H. Wayne Pipkin y EJ Furcha
(Allison Park, Pensilvania: Pickwick Publications, 1984), vol. I.
49 Ulrico Zwinglio, De vera et falsa religione commentarius , en Ópera , vol. III;

Comentario sobre la religión verdadera y falsa , ed. Samuel Macauley Jackson y

Clarence Nevin Heller (Filadelfia, 1929; repr. Durham, Carolina del Norte: Labyrinth
Press, 1981).
50 Cf. la exposición de Jean Rilliet, Zwinglio: tercer hombre de la reforma , trad. Knight

(Filadelfia: Westminster, 1964), págs. 101-128 con Locher, Teología , págs. 15-42;
Jacques Courvoisier, Zwinglio: un teólogo reformado (Richmond: John Knox Press,
1963), págs. 38–47.
51 Johannes Müller, Martín Bucers Hermenéutico (Gütersloh: Gerd Mohn, 1965); cf.

pauck, Melanchthon y Bucer , p. 156.

52 Esta práctica exegética es más evidente en la obra de Bucero. Metafrases et

enarrationes perpetuae epistolarum D. Pauli Apostoli (Estrasburgo, 1536); cf. THL

Parker, Comentarios del Nuevo Testamento de Calvino (Grand Rapids: Eerdmans,
1971), pág. 47.
53 Ver Resumé sommaire de la Doctrine Chrétienne , texte établi et traduit par François

Wendel, en Revue d'histoire et de philosophie religieuses , 31 (1951), págs. 1-101.

54 François Wendel, Calvino: los orígenes y desarrollo de su pensamiento religioso

(Nueva York: Harper & Row, 1963), págs. 112, 132. Sobre la cuestión de la originalidad
de Calvino, véase el excelente ensayo de Emile Doumergue, en su Jean Calvin: Les
hommes et les choses de son temps (Lausana: G. Bridel, 1899-1917), vol. IV, págs. 423–
427.
55 Las diversas ediciones de Calvino institución se encuentran en Ioannis Calvini ópera

quae supersunt omnia , 59 vols. (vols. 29 a 87 de Corpus Reformatorum ), ed.

Guilielmus Baum, Eduardus Cunitz y Eduardus Reuss (Brunswick: Schwetschke, 1863-
1900), vols. 1–2. También he consultado a Juan Calvino, Institutos de la Religión
Cristiana [1536], trad. Ford Lewis Battles (edición revisada, Grand Rapids: Eerdmans,
1986), John Calvin, Institutos de la Religión Cristiana [1559], ed. John T. McNeill, trad.
Batallas de Ford Lewis, 2 vols. (Filadelfia: Westminster, 1960), Juan Calvino, Institutos
de la religión cristiana , trad. John Allen, 2 vols., tercera edición, revisada (Filadelfia:
Presbyterian Board of Publication, 1841); y Juan Calvino, Institutos de la religión
cristiana , trad. Henry Beveridge, 2 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), con las
modificaciones necesarias del original latino.
56 wendel, Calvino , pág. 122.
57 Calvino, Institutio , Ioannes Calvinus Lectori: “Itaque, hac veluti strata via, siquas

posthac Scripturae enarrationes edidero, quia non necesse habebo de dogmatibus longas
disputationes instituere, et in locos communes evagari: eas compendio semper
astringam” ( CO , 2, col. 3– 4).
58 Heinrich Bullinger, Compendio Christianae religionis decem libris comprehensum

(Zúrich, 1556) y el Confessio et expositio simplex orthodoxae fidei, et dogmaticum

catholicorum syncerae religionis christianae (Zúrich, 1566); texto dado en Philip
Schaff, Los credos de Cristiandad, con historia y notas críticas , 6.ª ed., 3 vols. (Nueva
York, 1931; repr. Grand Rapids: Baker Book House, 1983) III, págs.
59 bullinger, Compendio , Lib. IV.
60 bullinger, Compendio , Lib. VI.
61 bullinger, Compendio , Lib. VI, VIII–X.
62 Wolfgang Musculus, Loci communes sacrae theologiae, iam recens recogniti &

emendati (Basilea, 1564).

63 Loci communes D. Petri Martyris Vermilii, Florentini, sacrarum literarum en Schola

Tigurina Professoris; ex variis ipsius Authoris scriptis, in unum librum Collecti y in

quatuor Classes distributi. (Londres, 1583) y la traducción al inglés de Anthony Marten,
Los lugares comunes de… el doctor Pedro Mártir (Londres, 1583). Cf. marvin
anderson, Pedro mártir, un reformador en el exilio (1542-1562: una cronología de los
escritos bíblicos en Inglaterra y Europa (Nieuwkoop: De Graaf, 1975), quien propone
una tarea difícil para los estudiosos de Vermigli: primero una recopilación de las trece
ediciones latinas del comunas locales (1576-1656) y una comparación con la traducción
de 1583 y luego una recopilación de los comentarios (y, agregamos, tratados) de los
cuales provienen las selecciones para “evaluar el contexto en cada comentario para
llegar al mensaje del mártir” (pp. .536–537).
64 Loci communes , I.ii.13 (del prefacio al comentario de Vermigli sobre la ética de

Aristóteles).
sesenta y cinco Todos se encuentran en Schaff, Credos de la cristiandad , vol. III.
66 Véase Müller, Calvino no acomodado , págs. 127-130.
67 Véase Müller, Calvino no acomodado , págs. 45–58, 102–111.
68 Cf. los comentarios sobre el lado humanista de Zanchi en Harm Goris, “Thomism and

Zanchi's Doctrine of God”, en Willem van Asselt y Eef Dekker (eds.), Reforma y
escolasticismo: una empresa ecuménica (Grand Rapids: Baker Book House, 2001),
págs.
69 Esta llamada razón “pragmática” del surgimiento de la ortodoxia fue argumentada

por varios escritores de los siglos XVII y XVIII y, más recientemente, en una forma
modificada por Ernst Troeltsch, quien consideraba las necesidades pedagógicas más que
las polémicas como la base del desarrollo de la ortodoxia. ortodoxia: ver su discusión
sobre la introducción de la metafísica clásica en la discusión teológica y filosófica
luterana en Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanchthon:
Untersuchung zur Geschichte der altprotestantischen Theologie (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1891), págs. 3–7, 100–112; cf. la forma resumida del
argumento de Troetlsch en Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und
Melanchthon: Disertación inaugural zur Erlangung der Licentiatenwürde (Gotinga:
EA Huth, 1891). Véase también la discusión en Robert P. Scharlemann, Tomás de
Aquino y Juan Gerhard (New Haven: Yale University Press, 1964), págs. 14-16, y la
presentación algo más detallada de la historia de la erudición, de la que obviamente
depende Scharlemann, en Ernst Lewalter, Spanish-jesuitisch und deutsch-lutherische
Metaphysik des 17. Jahrhunderts (Hamburgo, 1935; repr. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1968), págs. 8-19.
70 Véase Müller, Calvino no acomodado , capítulos 4 y 6.
71 Véase Müller, Después de Calvino , págs. 130–136, 144–145.
72 Véase más abajo, 4.1 (A.1–2).
73 suizo, Centraldogmen , I, págs. 5–47, 356–373; ídem, Die Glaubenslehre der

evangelisch-reformirten Kirche dargestellt und aus den Quellen belegt (Zúrich, 1844–
47), I, págs. 40–59, 65–79, 96–103; gas, Geschichte der protestantischen Dogmatik , I,
págs. 121-124; troeltsch, Vernunft und Offenbarung , págs. 1 a 7; y cf. Scharlemann,
Aquino y Gerhard , págs. 15-16; Lewalter, Metaphysik , págs. 11-14.
74 Véase más abajo, 2.5 (A–B).
75 Véase especialmente Heinz Schilling (ed.), Die reformierte Konfessionalisierung in

Deutschland: das Problem der “Zweiten Reformation”: Wissenschaftliches Symposion

des Vereins fur Reformationsgeschichte 1985 (Gutersloh: Gutersloher Verlagshaus G.
Mohn, 1986); e ídem, Calvinismo cívico en el noroeste de Alemania y los Países Bajos:
siglos XVI al XIX . Ensayos y estudios del siglo XVI, 17 (Kirksville, Missouri: Sixteenth
Century Journal Publishers, 1991).
76 Véase más abajo, 4.1–4.2 y tome nota de mi discusión sobre estos temas en Después

de Calvino , capítulos 3 y 6.
77 Roberto Belarmino, Disputationes de controversis christianae fidei adversus sui

temporis haereticos , 4 vols. (Roma, 1581–93).

78 Müller, Después de Calvino , págs. 133-136.
79 El único estudio monográfico de Keckermann sigue siendo WH Zuylen, Bartolomé

Keckermann: Sein Leben und Wirken (Leipzig: Robert Noske, 1934); nótese también
Joseph S. Freedman, “The Career and Writings of Bartholomew Keckermann”, en Actas
de la Sociedad Filosófica Estadounidense , 141 (1997), págs. 305–364, y Muller,
Después de Calvino , 122-136. Sobre Alsted, véase Howard Hotson, Johann Heinrich
Alsted, 1588-1638: entre el Renacimiento, la Reforma y la Reforma Universal (Oxford:
Clarendon Press, 2000).
80 Cf. Peter Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen

Deutschland (Leipzig, 1921; repr. Stuttgart, 1964), pág. 208, con Ernst Lewalter,
Metaphysik , págs. 35-38; Véase también la discusión en Siegfried Wollgast, Filosofía
en Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung, 1550-1650 (Berlín: Akademie
Verlag, 1988), págs. 153-157 (metafísica en general) y 190-196 (sobre Alsted).
81 Scharlemann, Tomás de Aquino y Gerhard , pág. 18.
82 Thomas Gataker, De novi instrumenti stylo dissertatio. Qua viri doctissimi Sebastiani

Pfochenii, de linguae Gracae Novi Testamenti puritate; in qua Hebraismus, quae vulgo
finguntur, quam plurimis larva detrahi dicitur (Londres: T. Harper, 1648); Disertación
de nomine tetragrammato (Londres: R. Cotes, 1645); Dissertatio de tetragrammato
suae vindicatio adversus Capellum (Londres: Roger Daniel, 1652).
83 ver leigh, Un tratado de divinidad (Londres, 1646), I.iii–iv (págs. 42–83) que hace

referencia a los comentarios de Calvino y varios otros escritores de la época de la

Reforma, además de los comentaristas continentales de su época; Las citas de Wendelin
aparecen en todas partes. En su introducción a las obras de Charnock, James McCosh
destacó el uso que hacía Charnock de la “lógica aristotélica, modificada por los
escolásticos” y su relación con pensadores como “Tomás de Aquino y los escolásticos”,
Amyraut, Suárez, Daillé, Turretin, Ames, Zanchi. , Cocceius, Crellius, Cameron,
Grotius, Gassendi y Voetius: consulte “Introducción a las obras de Charnock”, en Las
obras completas de Stephen Charnock, BD , (Edimburgo: James Nichol, 1864), I, p.
xiii.
84 Véase la discusión a continuación, 8.1 (C).
85 Véase Charles Schmitt, “Reappraisals of Renaissance Science”, en Historia de la

ciencia , 16 (1978), págs. 200-214.

86 Cf. la discusión sobre el uso de la literatura hermética en Holcot y Bradwardine en

Heiko A Oberman, “ Facientibus Quod in se est Deus non Denegat Gratiam : Robert
Holcot OP y los inicios de la teología de Lutero”, en La reforma en perspectiva medieval
, editado por Stephen Ozment (Chicago: University of Chicago Press, 1971), págs.
87 Véase Peter Gay, La Ilustración: una interpretación , 2 vols. (Nueva York: Alfred A.

Knopf, 1966–1969), I, págs. 31–71, 279–321, et passim.

88 Cf. Calvino, Institutos , I.ii.2; v.4, 12; xvi.4; III.xiii.8. Sobre el surgimiento del

estoicismo renacentista, en parte como reacción al epicureísmo, véase Léonine Zanta,

El Renaissance du Stöicisme au XVI e siglo (1914; repr. Ginebra: Slatkine, 1975); sobre
la relación de Calvino con el estoicismo, véase Edward F. Meylan, “The Stoic Doctrine
of In Different Things and the Conception of Christian Liberty in Calvin's Institutio
Religionis Christianae ”, en Revisión románica 28 (1937), págs. 135-145; Peter J.
Leithart, "Elementos estoicos en la doctrina de la vida cristiana de Calvino", en
Westminster Theological Journal , 55/1 (1993), págs. 31–54; 55/2 (1993), págs. 191 a
208; 56/1 (1994), págs. 59–85; Pierre-Francois Moreau, “Le Stoicisme aux XVII et
XVIII siecles: Calvin et le Stoicisme”, en Cahiers de Philosophie Politique et Juridique
(Caen: Centro de publicaciones de la Universitae de Caen, 1994), págs. 11-23. En
Epicureísmo renacentista, véase Howard Jones, La tradición epicúrea (Londres:
Routledge, 1980).
89 CJ Betts, El deísmo temprano en Francia: de los llamados 'déistes' de Lyon (1564) a

las 'Lettres philosophiques' de Voltaire (1734) (La Haya: Martinus Nijhoff, 1984), págs.
6-17.
90 Pedro Viret, El mundo del imperio y el mundo demoníaco, hecho por diálogos
(Ginebra: J. Berthet, 1561), traducido como El mundo poseído por los demonios
(Londres: T. Dawson, 1583), fol. D5; cf. Calvino, Institutos , Iv12; xv.6; y tenga en
cuenta a Roger Ascham, El Scholemaster, o forma sencilla y perfecta de enseñar a los
niños (Londres: Iohn Day, 1570). Véase también George T. Buckley, El ateísmo en el
Renacimiento inglés (Nueva York: Russell y Russell, 1965), págs. 69–70.
91 René Descartes, Las obras filosóficas de Descartes , trad. Elizabeth S. Haldane y

GRT Ross, 2 vols. (Londres: Cambridge University Press, 1931), págs. 144-145; y
véase, en particular, Marjoire Grene, Descartes entre los escolásticos (Milwaukee:
Marquette University Press, 1991), pág. 6.
92 Cf. MGM van der Poel, Cornelius Agrippa, el teólogo humanista y sus declamaciones

(Leiden: EJ Brill, 1997), pág. 64; cf. Oberman, “Facientibus Quod in se est”, págs. 120-
101; y tenga en cuenta la cita positiva de Hermetica en Daneau, Christianae isagoges ,
I.ix (p. 22) y Chemnitz, Loci theologici: De Creatione , VI (p. 120, col. 2). Ver también
PRRD , IV, 3.1 (C.2) sobre la cuestión trinitaria.
93 Nótese el debate sobre la cuestión en Hermes Mercurius Trismegistus, su Divino

Pymander, en Diecisiete libros , trad. Everard (Londres: JS de Thomas Brewster, 1657),

“To the Reader”, fol. A3 verso-A5 verso y, a pesar de Casaubon, la conclusión de una
datación premosaica.
94 Véase Daniel P. Walker, La teología antigua: estudios sobre el platonismo cristiano

del siglo XV al XVIII (Londres: Duckworth, 1972). Nótese también Sarah Hutton, “The
Neoplatonic Roots of Arianism: Ralph Cudworth and Theophilus Gale”, en El
socinianismo y su papel en la cultura de los siglos XVI al XVII , editado por Lech
Szczucki, Zbigniew Ogonowski y Janusz Tazbir (Varsovia: PWN, editorial científica
polaca, 1983), págs.
95 Estos acontecimientos y su impacto intelectual en la escena británica se analizan en

Richard Foster Jones, Antiguos y modernos: un estudio del surgimiento del movimiento
científico en la Inglaterra del siglo XVII (1961; repr. Nueva York: Dover, 1982); e ídem,
“La ciencia y el lenguaje en Inglaterra a mediados del siglo XVII”, en Revista de
Filología Inglesa y Alemana , 31 (1932), págs. 315–331.
96 Véase Charles Singer, Una breve historia de las ideas científicas hasta 1900

(Londres: Oxford University Press, 1959), págs. 218–297. Singer rastrea la pérdida de
la visión del mundo aristotélico-ptolemaica y muestra cómo la nueva visión científica
del mundo no pudo fusionarse antes de Newton. Sobre el problema de la ortodoxia y el
racionalismo, véase más adelante, 2.6 (A–B); 8.3 (A.4).
97 Cf. SEM Tillyard, La imagen del mundo isabelino (Nueva York: Vintage, 1942),

págs. 24–25, 66–67; y Arthur O. Lovejoy, La gran cadena del ser (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1936), págs. 183–207.
98 Sobre Timpler, véase Joseph S. Freedman, Filosofía académica europea a finales del

siglo XVI y principios del XVII: la vida, el significado y la filosofía de Clemens Timpler
(1563/4-1624) , 2 vols. (Hildesheim y Nueva York: Olms, 1988); En términos más
generales, señala Dillenberger, Pensamiento protestante , págs. 39–41, 52–54; Petersen,
Geschichte der aristotelischen Philosophie ; y Charles Schmitt, John Case y el
aristotelismo en la Inglaterra del Renacimiento (Montreal: McGill-Queen's University
Press, 1983); Obsérvese también Schmitt, Aristóteles y el Renacimiento , págs. 28–33,
103–9.
99 Por ejemplo, Johannes Piscator, En P. Rami dialécticam animadversione (Londres,

1581); y ver la discusión sobre la “difusión del ramismo” en Walter J. Ong, Ramus, el
método y la decadencia del diálogo (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1958), págs. 295–318.
100 Schmitt, Caso de John , págs. 9-10.
101 NB, Robert Barón, Philosophia theologiae ancillans (Oxford: Leonard Lichfield,

1641), y véase más abajo, 8.3 (B) , en contra de las afirmaciones de Jack B. Rogers,
Escritura en la Confesión de Westminster: Un problema de interpretación histórica del
presbiterianismo estadounidense (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), págs. 90–94, 237–
238, 247–248, 283–285; y Rogers y McKim, Authority and Interpretation , págs. 47,
101–103, 186, 202–203, 458–459, donde el aristotelismo, el escolasticismo y la
prioridad de la razón se contrastan consistentemente con el agustinianismo, el
platonismo y la prioridad de la fe y la revelación, como si el escolasticismo fueron
invariablemente aristotélicos y necesariamente condujeron al racionalismo. Rogers se
basa acríticamente en la historiografía analizada a continuación, 2.6 (A–B).
102 Véase en particular Episcopio, Instituciones teológicas , en Ópera (Ámsterdam,

1650), vol. 1; y Richard A. Muller, “The Federal Motif in Remonstrant Theology from
Arminius to Limborch”, en Arquitecto holandés voor Kerkgeschiedenis 62/1 (1982),
págs. 102-122.
103 Bibliotheca fratrum polonorum quos Unitarios vocant , 6 vols. (Eleutheropolis

[Ámsterdam]: np, 1656), que contiene las obras de Fausto Socinus, Johannes Crell,
Samuel Przipcovius, Jonas Schlichting y Johannes Wolzogen.
104 Cf., por ejemplo, John Davenant, Una disertación sobre la muerte de Cristo, en

cuanto al alcance de sus beneficios , traducción, Josiah Allport (Londres: Hamilton,

Adams and Co., 1832); tenga en cuenta también el de Davenant Sobre la controversia
entre los teólogos franceses de la Iglesia reformada, sobre la voluntad misericordiosa
y salvadora de Dios hacia los hombres , en ibid., págs. 561–569, donde Davenant indica
sus diferencias con Cameron.
105 Véase Benjamín B. Warfield, La Asamblea de Westminster y su trabajo (Nueva

York: Oxford University Press, 1931; repr. Grand Rapids: Baker Book House, 1981),
pág. 56.
106 Moyse Amyraut, De mysterio trinitatis, deque vocibus ac Phrasibus quibus tam

Scriptura quam apud Patres explicatur, Dissertatio, septem partibus absoluta (Saumur:
Isaac Desbordes, 1661), párrafos I (págs. 3 a 5); ver más abajo, 9.1 (A.2; B.2) y ver la
descripción del tratado en PRRD IV, 2.2 (D.2). Tenga en cuenta también a Amyraut,
Tratado sobre las religiones, en refutación de la opinión que considera indiferentes a
todos. Donde también se evidencia la necesidad de una revelación particular y la
verdad y preeminencia de la religión cristiana. (Londres: M. Simons, 1660).
107 Fórmula Consenso Helvética , praefatio , en Niemeyer, Collectio confesionum , II,

p. 730. Véase también Martin I. Klauber, “The Helvetic Consensus Formula (1675): An
Introduction and Translation”, en Trinity Journal , 11 (primavera de 1990), págs. 103-
123 (una historia útil que, lamentablemente, omite el prefacio del Fórmula de su
traducción); y tenga en cuenta los comentarios de Schaff en Credos de la cristiandad ,
I, p. 486.
108 Cocceius, Epistola 27 (24 de febrero de 1651), a Tobias Andreae, citado en Willem

J. van Asselt, Johannes Cocceius: Portret van een zeventiende-eeuws theoloog op oude
en neiuwe wegen (Heerenveen: Groen en Zoon, 1997), pág. 143.
109 Cf. gas, Geschichte , II, págs. 291-292. Véase también la discusión sobre la

omnipresencia en PRRD , III, 4.4 (C).

110 Heidano, Corpus theologiae , I, p. 323. Véase la discusión en Aza Goudriaan, “Die

Rezeption des cartesianischen Gottesdankens bei Abraham Heidanus”, en Neue

Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie , 38/2 (1996), págs.
166-197; cf. gas, Geschichte , II, pág. 303–4.
111 Véase Suiza, Glaubenslehre , I, págs. 89, 130–31.
112 Nótese la lectura constante que hace Armstrong de Amyraut de esta manera, en El

calvinismo y la herejía de Amyraut , págs. xvii-xix, 158-226, 263-269, et passim.

113 Como es típico de estudios como Charles S. McCoy, “The Covenant Theology of

Johannes Cocceius” (tesis doctoral, Universidad de Yale, 1956); ídem, “Johannes

Cocceius: Teólogo federal”, en Revista Escocesa de Teología , XVI (1963), págs. 352–
370; y J. Wayne Baker, Heinrich Bullinger y el Pacto: La otra tradición reformada
(Atenas, Ohio: Ohio University Press, 1980); ídem, “Heinrich Bullinger, el Pacto y la
Tradición Reformada en Retrospectiva”, en Revista del siglo XVI , 29/2 (1998), págs.
114 Sobre la confesionalidad de Voetius y Cocceius, ver en particular el aprobación de

las facultades de Utrecht y Leiden en Zacharias Ursinus Schat-Boeck der Verklarigen

over den Nederlandtschen Catechismus, uyt de Latijnshe Lessen van Dr. Zacharias
Ursinus, op-gemaecht van Dr. David Paraeus, vertaelt, ende met Tafelen, etc. Verlicht,
por Dr. Festus Hommius, nu van nieuws oversien… por Johannes Spiljardus , 2 partes
(Amsterdam: Johannes van Revensteyn, 1664), fol. A4, r.-v.; y sobre el acercamiento
de Voetius a Crocius y Saumur, ver su Problematum de merito Christi, pars secunda ,
en Sel. Disp ., II, pág. 252.
115 torreta, Inst. el OL. elencticae , IV.xvii.4; XII.vi.3; XIV.xiv.6.
116 Véase, por ejemplo, JH Kurtz, Historia de la Iglesia , trad. John Macpherson, 3 vols.

(Nueva York: Funk & Wagnalls, 1890), págs. 146-147; Bengt Hagglund, Historia de la
Teología , trad. Gene Lund (San Luis: Concordia, 1968), págs. 343–344.
117 Cf. la discusión en van Asselt, et al., Inleiding in de gereformeerde Scholastiek ,

págs. 142-162.
118 Véase el ensayo crítico y correctivo de Donald Greene, “Latitudinarianism and
Sensibility: the Genealogy of the 'Man of Feeling' Reconsidered”, en Filología moderna
, 75/2 (noviembre de 1977), págs.
119 Edward Stillingfleet, Irenicum, un ungüento para las heridas de las iglesias

(Londres: Henry Mortlock, 1662); ídem, Un discurso sobre la doctrina de la

satisfacción de Cristo... con una respuesta a las objeciones socinianas (Londres: Henry
Mortlock, 1696); ídem, Un discurso de reivindicación de la doctrina de la Trinidad con
respuesta a las objeciones socinianas tardías (Londres: Henry Mortlock, 1697).
120 Gilbert Burnet, Una exposición de los artículos XXXIX , revisada y corregida por

James Page (Nueva York: Appleton, 1852), IX, X, XVII (págs. 140, 150-159, 226-227).
121 Véase Martín I. Klauber, Entre el escolasticismo reformado y el panprotestantismo:

Jean-Alphonse Turretin (1671-1737) y la ortodoxia ilustrada en la Academia de

Ginebra (Selinsgrove: Susquehanna University Press, 1994), págs. 165–187.
122 Véase Martin I. Klauber y Glenn S. Sunshine, “Jean-Alphonse Turrettini on Biblical

Accommodation: Calvinist or Socinian?” en Calvin Theological Journal , 25 (1990),

págs. 7–27; cf. Müller, Después de Calvino , págs. 154-155.
123 Cf. Richard A. Muller, "John Gill y la tradición reformada: un estudio sobre la

recepción de la ortodoxia protestante en el siglo XVIII", en La vida y el pensamiento de

John Gill (1697-1771): una apreciación del tercer centenario , ed. Michael AG Haykin
(Leiden: EJ Brill, 1997), págs. 51–68.
124 Nicolaus Gürtler, Institutiones theologicae ordine maxime naturali dispositae ac

variis accessionibus auctae (Marburgo: Müller, 1732) y Sinopsis theologiae reformatae

(Marburgo: Müller, 1731).
125 Herman Venema, Institutos de Teología , parte I, trad. Alexander Brown

(Edimburgo: T. & T. Clark, 1850); Campegius Vitringa, Doctrina christianae

religionis, per aphorismos summatim descripta , 8 vols. (Arnheim: Johannes
Möeleman, 1761–1786); también tenga en cuenta ídem, Korte stellingen: in welke
vervat worden de grondstukken van de christelyke leere (Ámsterdam: Balthazar
Lakeman, 1730); Bernhard de Moor, Commentarius perpetuus en Joh. Marckii
compendium theologiae christianae didáctico-elencticum , 7 vols. en 6 (Leiden, 1761-
1771).
126 Véase John Gurr, El principio de razón suficiente en algunos sistemas escolares ,

1750-1900 (Milwaukee, Wisconsin: Marquette, 1959), págs. 51–90.

 2
El desarrollo de los prolegómenos teológicos

2.1 Presuposiciones, principios y prolegómenos

A. Preparando el escenario después de la producción: sobre la construcción
de los prolegómenos
Toda teología se basa en presuposiciones y principios. La enunciación explícita de
esas presuposiciones y principios, sin embargo, es una de las últimas tareas emprendidas
en el desarrollo histórico del sistema teológico. Esta generalización se aplica tanto a la
experiencia de los escolásticos medievales como a la de los protestantes ortodoxos. La
teología medieval recibió de los padres de la iglesia un gran cuerpo de doctrina muy
detallada, pero prácticamente nada que pudiera llamarse teología de sistemas y,
ciertamente, ningún prolegómeno teológico. El cuerpo recibido de enseñanza patrística
fue clarificado y sistematizado por las controversias de la era carolingia y de los siglos
XI y XII, hasta el punto de que, hacia finales del siglo XII, los maestros teológicos de
las escuelas catedralicias y los monasterios pudieron reunir la doctrina en colecciones
de declaraciones y definiciones teológicas, la sententiae . Una lectura de la teología de
Anselmo después de un estudio minucioso de los padres, en particular de Agustín,
ilustra bien la manera en que los doctores medievales abordaron diversas cuestiones e
hilos argumentales y los desarrollaron en argumentos teológicos cohesivos, ya sea que
se examine la llamado “argumento ontológico” de la proslogión y sus raíces en las
meditaciones de Agustín sobre el Salmo 14 y el De trinitate , o el arraigo de gran parte
de la Cur Deus homo en las cuestiones abordadas por Agustín Enchiridión . El auge de
los libros de sentencias en el siglo posterior a Anselmo llevó el proceso más allá en
relación con cuestiones curriculares fundamentales relativas a la relación entre temas
teológicos, los esfuerzos de los comentaristas bíblicos por examinar toda la historia
redentora relatada en las Escrituras, la necesidad de evaluar las diversas autoridades que
podrían citarse a favor de una u otra interpretación de un punto teológico, y las
cuestiones metodológicas resultantes relativas a los mejores modelos para organizar y
mostrar los contenidos de la teología para su exposición y estudio. 1 Sólo con esta última
codificación de la teología como disciplina académica los prolegómenos como tales se
volvieron posibles o deseables. Una situación similar se produce en el desarrollo mucho
más rápido de un sistema de teología protestante. El sistema protestante comienza a
desarrollarse a los pocos años de la publicación del Noventa y cinco tesis en 1517; Los
auténticos prolegómenos teológicos aparecen después de 1590.2
Sin embargo, a pesar de su aparición tardía y origen académico, los prolegómenos
teológicos abordan cuestiones que siempre están presentes y siempre deben tener su
efecto en la declaración doctrinal. La producción de cualquier fórmula teológica trae
consigo cuestiones fundamentales sobre la relación del lenguaje con la verdad divina,
sobre la capacidad de cualquier declaración humana para soportar el peso de la
revelación, y sobre la relación de las declaraciones acerca de Dios con declaraciones
gramaticalmente idénticas acerca del mundo de Dios. sentido y experiencia. La paradoja
inherente del uso de formas finitas para discutir una verdad infinita, de la presentación
de conceptos relacionados con un Ser incomprensible y el misterio insondable de su
relación con el mundo y sus criaturas, flota en el trasfondo de toda declaración teológica.
Los prolegómenos simplemente hacen explícitas estas cuestiones. ¿Qué es la teología?
¿Cuál es la relación de la teología con la propia verdad de Dios? ¿Dónde se ubica la
teología entre las formas de conocimiento humano? ¿Cómo puede un conocimiento o
sabiduría acerca de las cosas divinas aprovechar los recursos de la razón y el lenguaje
humanos? ¿Cuáles son los fundamentos necesarios e irreductibles de la declaración
teológica?
B. Prolegómenos y teología: algunas relaciones básicas
Otto Weber plantea la cuestión crucial sobre los prolegómenos en su Grundlagen
der Dogmatik , es decir, si los prolegómenos son válidos y en qué circunstancias.
vordogmatisch o predogmático. 3 Cuando la dogmática se basa en presuposiciones
previas, no teológicas, ontológicas o antropológicas, y estas presuposiciones se exponen
en los prolegómenos, entonces, de hecho, los prolegómenos son vordogmatisch : pero
¿se trata entonces de una dogmática cristiana? Weber concluye que la dogmática
cristiana no puede tener verdaderos prolegómenos, sino sólo una introducción que
comparte los presupuestos del sistema dogmático en su conjunto. Aunque este punto
específico no se enuncia en los prolegómenos ortodoxos protestantes, se refleja
claramente tanto en las preocupaciones explícitas de los prolegómenos, en la
dependencia de los prolegómenos del sistema mismo para muchos de sus argumentos
básicos, como en los principios estructurales y fundamentales. relación de la
prolegómenos a toda la teología ortodoxa reformada, como, de hecho, se refleja en la
llegada tardía de los prolegómenos teológicos al desarrollo de la teología protestante.
Los propios prolegómenos demuestran (tanto en la historia de su formulación como en
su contenido) que la ortodoxia reformada no era un sistema deductivo, especulativo en
el sentido moderno del término, sino una teología actual que surgió de una extensa
meditación y defensa de sus principios. variado lugares .
Los prolegómenos teológicos ortodoxos reformados también evidencian claramente
la base de la ortodoxia reformada en un proceso exegético, de modo que, tanto como
cualquier otro lugar del sistema teológico, los prolegómenos evidencian la relación
entre la formulación doctrinal y una serie de textos bíblicos que funcionan como
comunas de lugares y sedes doctrinae . Así, nuevamente, los prolegómenos no son
predogmáticos ni preteológicos: suponen la principio de la dogmática antes de su
enunciación explícita. Además, como resultará evidente en numerosos puntos a lo largo
del análisis de los prolegómenos y de las posteriores loci , las Escrituras y Dios, los
temas de los prolegómenos, ofrecen en miniatura el alcance y la estructura
argumentativa de todo el sistema teológico. Las distinciones básicas entre la teología
arquetípica y ectípica definen la relación entre el conocimiento de Dios de la obra de la
creación, la redención y la consumación y el conocimiento humano de estas cosas,
basado en la revelación de Dios. Las distinciones entre teología humana antes y después
de la caída, teología humana o revelación en esta vida y teología de la visión en la
próxima, apuntan hacia el curso de la historia de la redención, el bosquejo básico de los
temas teológicos y el carácter de nuestra comprensión de Dios en relación con el
problema del pecado y la redención.
Los prolegómenos, por tanto, proporcionan un índice crucial del carácter y la
intención de un sistema teológico. Cualquier intento de presentar una imagen precisa de
la teología ortodoxa protestante debe incluir y, preferiblemente, comenzar con un
análisis de los prolegómenos ortodoxos. Además, sólo investigando estas declaraciones
presuposicionales se pueden responder adecuada y correctamente las preguntas que
normalmente se plantean sobre el carácter y la intención de la teología ortodoxa
protestante. Por ejemplo, ¿cuál es la relación de la ortodoxia con la Reforma? ¿Es una
simple continuación y desarrollo del pensamiento de los reformadores o es de algún
modo una distorsión o un alejamiento de la Reforma? ¿Es la ortodoxia una forma de
racionalismo o un movimiento hacia el racionalismo? ¿Es la ortodoxia reformada un
sistema predestinatario? Ya hemos proporcionado, en el capítulo 1, una respuesta
tentativa a la primera pregunta: la ortodoxia está en continuidad tanto con la Reforma
como con la tradición de la iglesia, pero también evidencia elementos de discontinuidad.
Esta respuesta tentativa nos proporciona un enfoque, un método, para responder las otras
dos preguntas en y a través de un examen de los prolegómenos y principio de los
sistemas ortodoxos.

2.2 Prolegómenos medievales

A. Los inicios de los prolegómenos: primeros desarrollos escolásticos
El desarrollo del sistema teológico protestante fue un proceso complejo en el que
elementos del sistema teológico existente, heredados de la Baja Edad Media, fueron
utilizados, modificados y puestos en íntimo contacto con las ideas de los reformadores.
En ninguna parte este proceso es más prominente que en el desarrollo de los
prolegómenos teológicos, porque aquí los reformadores proporcionaron toda una serie
de ideas sobre cuestiones presuposicionales en teología, tales como la relación de la
razón y la filosofía con el sistema teológico y la relación del contenido soteriológico de
la teología. el sistema propio de la enunciación de principios y presupuestos básicos.
Sin embargo, el trabajo de los primeros reformadores prácticamente no proporcionó
modelos estructurales. Los únicos prolegómenos teológicos existentes fueron los
prolegómenos a los sistemas medievales. Fue en estos prolegómenos, particularmente
en los escritos en los siglos XIV y XV, que los protestantes ortodoxos buscaron
modelos.
Los teólogos que enseñaron y escribieron a mediados del siglo XII, entre ellos Hugo
de San Víctor (m. 1141), Gilbert de la Porrée (m. 1154), Pedro Lombardo (m. 1160) y
Alain de Lille (m. . 1202)—estaba de acuerdo en que la teología debía organizarse y
desarrollarse de acuerdo con un método coherente si se quería enseñar adecuadamente
en las escuelas. Hugo de San Víctor escribió no sólo un breve libro de Oraciones sino
también un importante ensayo sobre educación, la Didascalion , así como un extenso
sistema teológico con un prolegómeno, el De sacramentis christianae fidei . Aunque no
es un prolegómeno formal del sistema teológico, el didascalión proporciona lo que
podría llamarse una introducción actitudinal al estudio teológico y, además, un estudio
de la disciplina de la teología justo antes del gran impulso hacia el sistema característico
del siglo XIII. El propósito de Hugh era estudiar todas las ciencias: teóricas, prácticas,
mecánicas y lógicas. Considera la teología como la más alta ciencia de la categoría
teórica, similar a la filosofía pero superior a ella. El estudio de la teología, según Hugh,
es un ejercicio de espiritualidad de oración que encuentra su sustancia en las Escrituras
y los escritos de los padres. Hugh concluye, en su séptimo libro, con una discusión del
esquema del cuerpo de doctrina que puede extraerse de estas fuentes. 4
Mientras que Hugh Sentencia comienza, no con un prólogo sobre la disciplina de la
teología, sino más bien con una discusión de las tres virtudes cristianas (fe, esperanza y
amor), 5 su De sacramentis christianae fidei ( Sobre los misterios de la fe cristiana )
tiene un prólogo formal sobre las Escrituras como fundamento y material de la teología,
sobre el estudio de las Escrituras, sobre la relación de todas las “artes” con la “sabiduría
divina” y, finalmente, sobre el canon de las Escrituras. 6 Este prólogo plantea varias
cuestiones que llegarían a ser de suma importancia para la disciplina de la teología en
la era de la escolástica. En primer lugar, Hugo deja claro que las Escrituras y su correcta
interpretación son el fundamento de la teología, ya que todas las artes del trivium
(gramática, lógica y dialéctica) y del quadrivium (aritmética, música, geometría,
astronomía/física) están subordinadas a la teología: “…todas las artes naturales sirven
al conocimiento divino ( scientia ); y la sabiduría inferior ( scientia ) correctamente
ordenada es útil para la superior”. 7 En segundo lugar, Hugo habla del conocimiento de
Dios obtenido de las Escrituras tanto como ciencia y sapientia , enfatizando así los
términos que las próximas generaciones usarían y debatirían como caracterizaciones de
la género de teología. Finalmente, Hugh prepara el camino para el debate sobre el objeto
o material de la teología al definirlo como la obra de fundar o crear ( opus conditionis )
y la obra de restaurar o redimir ( opus restauraciones ). El opus conditionis es la creación
del mundo y “todos sus elementos”; el obra restaurativa consiste en “la encarnación del
Verbo junto con todos sus misterios, o sea, lo ocurrido desde el principio de los
tiempos… hasta el fin del mundo”. 8 El punto es crucial en la medida en que define el
objeto de la disciplina como práctico y redentor más que especulativo y metafísico.
Gilbert y Alain son más importantes que Lombard y Hugh para el desarrollo de
prolegómenos teológicos formales. Mientras que Lombard sólo se encontró brevemente
con la cuestión del conocimiento ( notitia ) antes de abordar su discusión sobre la
Trinidad, Gilbert y Alain presentaron, por primera vez en la historia de la teología, un
conjunto de reglas relativas al método teológico. Gilbert insistió en el punto,
profundamente importante para el desarrollo de los prolegómenos teológicos, de que
tanto en teología como en otras disciplinas clásicas, las reglas de la argumentación
deberían ser adecuadas al objeto de discusión. Alain aceptó este concepto básico y, aún
más claramente que Gilbert, colocó la teología en la categoría de disciplinas académicas
al denominarla ciencia . Aquí también vemos plantearse una de las cuestiones cruciales
que deben abordar todos los prolegómenos posteriores a la teología. 9
lombardos Sentenciae Es importante principalmente como el gran libro de texto
teológico de la Edad Media. El Sentenciae proporciona una disposición convincente de
los materiales teológicos en problemas. Lombard plantea un tema, proporciona los
recursos patrísticos y bíblicos relevantes para él y luego presenta una respuesta: la forma
básica del argumento escolástico. Cuando el Sentenciae Aunque se convirtió en el texto
estándar a principios del siglo XIII, estas discusiones de capítulos fueron reunidas,
probablemente en la Universidad de París por Alejandro de Hales, en “distinciones” o
temas principales. El patrón general de Lombard de cuatro libros: Dios (I); creación,
pecado y libre albedrío (II); encarnación, persona y obra de Cristo, gracias y virtudes
cristianas (III); los sacramentos y las últimas cosas (IV)—se convirtió en la forma básica
del sistema teológico. No obstante, Lombard no fue tan influyente en el desarrollo de
los prolegómenos como Hugh, Gilbert y Alain. Identifica los temas de la teología según
el modelo de cosas agustiniano y los signos que apuntan hacia ellos. Además identifica
las cosas como res divinae y luego divide estas “cosas divinas” en las categorías
agustinianas de disfrute ( frui ) y uso ( uti ), indicando la primera a Dios como Trinidad
y este último todo el orden creado. 10 Este modelo implica la definición posterior del
objeto de la teología como Dios y todas las obras de Dios, y también la identificación
posterior de la teología como una ciencia mixta, tanto contemplativa como práctica.
B. El alto desarrollo escolástico: el florecimiento del método en el siglo XIII
1. Cuestiones que afrontaron los teólogos del siglo XIII. El uso del término ciencia
con referencia a la teología adquirió un nuevo significado a principios del siglo XIII con
el aumento del interés por el corpus aristotélico más amplio. Mientras que el Aristóteles
conocido en la Alta Edad Media era el Aristóteles lógico de la Organon , el nuevo
Aristóteles presentado al siglo XIII fue el Aristóteles del Metafísica y Ética . Este último
documento es de particular importancia ya que es el lugar donde Aristóteles expuso sus
argumentos para la clasificación de las formas de conocimiento: comprensión (
intelligentia ), conocimiento o ciencia ( scientia ), sabiduría ( sapientia ), prudencia o
discreción ( prudentia ), y arte o técnica ( ars ). 11 Guillermo de Auxerre (muerto en
1231) argumentó, siguiendo a Aristóteles, que todas las ciencias propiamente dichas se
basan en sí mismas. principio o primeros principios. La teología, por lo tanto, debe tener
sus propios principios evidentes ( principia per se nota ) que, a su vez, proporcionaban
la base del argumento con el fin de aclarar o probar la fe. 12
Cuando amaneció la gran era de la escolástica en el segundo cuarto del siglo XIII,
los diversos comentaristas de las Sentencias de Lombard (Alejandro de Hales,
Buenaventura, Robert Kilwardby, Alberto el Grande y Tomás de Aquino) reconocieron
la necesidad de ubicar las discusiones metodológicas, construidos según las líneas
indicadas por Gilbert de la Porrée, Alain de Lille y Guillermo de Auxerre, al comienzo
de sus comentarios, como prolegómenos anteriores al primer conjunto de distinciones
hechas por Lombard. Estos prolegómenos de principios del siglo XIII no son, por regla
general, muy elaborados, pero identifican la teología como una palabra acerca de Dios
que descansa en una revelación dada en esta vida al peregrino cristiano, el peregrino
cristiano. viador . También plantean, en el lenguaje causal de la era escolástica,
cuestiones relativas a las fuentes, el objeto y el propósito de la teología. Kilwardby, en
particular, consideraba que las cuestiones de la causalidad material y formal, eficiente
y final de la teología eran cruciales para la definición de ciencia teológica. 13
Además, estos prolegómenos y todos los que siguieron en el período medieval
plantean la cuestión de la naturaleza del conocimiento teológico en términos del carácter
de la teología como teórica, práctica o afectiva, y en términos de la naturaleza del
conocimiento teológico como ciencia ( scientia ) o sabiduría ( sapientia ). Este contraste
de sapientia con La scientia , además, lleva consigo, implícitamente, un contraste entre
la antigua herencia patrística y específicamente agustiniana de la Edad Media y el nuevo
aristotelismo del siglo XIII. Agustín había preferido el término sapientia para la teología
no sólo por su uso bíblico y tradicional sino también porque consideraba sapientia ,
sabiduría, como comprensión de las metas, específicamente, de Dios como el bien
supremo, y scientia , conocimiento, como comprensión del orden temporal. En el
modelo aristotélico, sin embargo, la sapientia pertenecía a un paradigma general de
conocimiento temporal y, estrictamente definida como una comprensión de principio y
fines, era menos aplicable a la teología como disciplina académica que la definición
aristotélica de scientia : conocimiento de los principios y de las conclusiones extraídas
de ellos. De hecho, para Aristóteles, sapientia entendido correctamente era el tipo más
elevado de scientia , en vista de su comprensión de los últimos. 14 Todas estas cuestiones
reaparecerían en los sistemas escolásticos protestantes.
2. Alejandro de Hales, Buenaventura y Tomás de Aquino. Los grandes
franciscanos, Alejandro de Hales y Buenaventura, insistieron en el carácter afectivo,
experimental y moral de la teología y argumentaron que este carácter de la disciplina
impedía que se la considerara como una scientia en el sentido aristotélico de una
disciplina racional o demostrativa. Así, Alejandro podría escribir que hay “un modo de
certeza en ciencia enseñado según el espíritu humano y otro en ciencia enseñado según
el Espíritu divino” y que este último modo, una “certeza relativa a la disposición” (
affectus ), es más cierta que la “certeza de la especulación” o la “certeza de la
experiencia” propias de otras ciencias. Para Alejandro, la teología nunca podría ser una
ciencia racional o demostrativa, porque su certeza descansa en la obra del Espíritu Santo
más que en conclusiones racionales extraídas de sus principios. Esto no quiere decir que
la teología no deba desarrollarse formulaciones doctrinales y defenderlas mediante
argumentos racionales o no deben sacar conclusiones de principios, que es la naturaleza
misma de un scientia , pero sólo que su certeza está en otra parte. 15
 Buenaventura, incluso más que Alejandro, enfatiza la iluminación interior como
fuente del conocimiento teológico más que como una fuente de conocimiento teológico.
ciencia descansando en la percepción de lo externo. dieciséis Buenaventura ya había
distinguido entre la teología de la sacra pagina , es decir, la Escritura, y la teología de
su comentario sobre la Oraciones . El primero sigue un “modo revelador y preceptivo”,
mientras que el segundo adopta un “modo raciocinativo o inquisitivo”. Sin embargo,
como señaló Chenu, la adopción por parte de Buenaventura de un modelo lógico más
que exegético o expositivo no dio como resultado la definición formal de la teología
como una disciplina, una ciencia entre otras ciencias y que estuviera en clara relación
con ellas. 17 Más bien, Buenaventura optó por argumentar que todas las artes servían a
la teología como, en cierto sentido, su fuente y, cuando se entendían correctamente,
todas podían “remontarse” a sus orígenes teológicos. 18
Ese paso de definir el carácter de la doctrina teológica ciencia entre las diversas
ciencias fue tomada por Tomás de Aquino, quien unió el concepto de teología como
disciplina raciocinativa caracterizada por la definición y división de la materia con fines
de debate a los conceptos aristotélicos de ciencia y ciencia subalterna , ciencia
subalterna. 19 Este carácter “científico” de la teología en relación con los problemas del
conocimiento de sus Los principios , de la identificación de su sujeto (u objeto)
apropiado y de la construcción de argumentos y demostraciones teológicos apropiados
se convierten en la preocupación central de los comentarios preliminares de Tomás de
Aquino en el Suma teológica . 20 Tomás de Aquino aborda el problema que reveló
principio no son evidentes por sí mismos, sino que se derivan de una ciencia superior,
es decir, del autoconocimiento divino. La teología es, pues, una ciencia subalterna que,
a la manera de todos scientiae , utiliza su principio como el medio por el cual se explican
y comprenden enseñanzas menos evidentes. El lugar de la razón es claramente
instrumental y auxiliar, aunque Tomás permite que la razón trabaje con verdades
reveladas para deducir verdades no dadas explícitamente en la revelación: la razón
deduce y apoya verdades para la teología sagrada, pero no las proporciona en sí misma.
En este contexto, las Escrituras y los grandes credos se entienden fácilmente como las
fuentes de la principio de la ciencia teológica y de la ciencia teológica misma pueden
recurrir al elaborado desarrollo de la doctrina como una derivación fiel pero también
eminentemente racional de conclusiones a partir de su revelación. principio . Aunque el
desarrollo de fórmulas doctrinales se había producido durante siglos, seguramente desde
la época de los apologistas del siglo II, ahora tenemos, por primera vez en la historia de
la doctrina, un modelo formalmente definido para la construcción de un cuerpo
doctrinal. más allá de la simple presentación discursiva de los resultados de la exégesis.
3. Enrique de Gante. El gran codificador de la teorización del siglo XIII sobre los
presupuestos del sistema teológico justo antes de la intensa crítica lanzada por Escoto y
los nominalistas fue Enrique de Gante (muerto en 1293). henry Summae quaestionum
ordinariarum theologi Trata extensamente la cuestión de la teología como ciencia en
relación con otras ciencias (art. VI-VII), la causalidad de la teología (el autor y la
autoridad de la Escritura; art. VIII, IX, XIX), la materia o sustancia de este
conocimiento divinamente dado, el carácter teórico y práctico de la teología, y el
problema del método teológico y su ejercicio por maestros humanos (art. XI-XVIII).
Esta última discusión es particularmente significativa porque no suele encontrarse en
los prolegómenos teológicos, especialmente si es tan extensa. La discusión de Henry
sobre el papel y la actitud del maestro teológico, como el matrimonio entre el estudio
teológico y la espiritualidad de Hugo de San Víctor, representa la continuación
escolástica del modelo agustiniano para el estudio y la interpretación bíblicos que se
encuentra en el gran tratado. Sobre la doctrina cristiana . En la perspectiva agustiniana,
la interpretación de la Escritura está directamente relacionada con la peregrinación
espiritual del creyente desde el temor legal de Dios hasta la preparación terrenal final
del espíritu humano para la visión beatífica. 21 Para Henry, como para los demás
escolásticos de su tiempo, la causalidad de la teología refleja y explica esta
peregrinación. 22
Leff se refiere a Henry como “sin duda” el más grande de los teólogos de los siglos
XIII y XIV que no estaban afiliados ni a las órdenes franciscana ni dominicana. En
cierto sentido, se debe considerar a Henry como el puente entre los intentos de síntesis
del siglo XIII y la perspectiva más crítica de Escoto, del mismo modo que Escoto puede
considerarse como el punto de transición al nominalismo. La importancia de Henry
radica en su percepción de "las limitaciones del agustinianismo clásico" y "los peligros
del aristotelismo". 23 El equilibrio crítico que logró proporciona un modelo importante
para la teología posterior, incluida la de los escolásticos protestantes.
Los prolegómenos de Enrique se reflejan fielmente en las preguntas preliminares de
Gerardo de Boulogne. Suma . Aquí también se discute la causalidad de la teología, así
como la disposición de los estudiantes y profesores de teología. Además, al igual que
con Henry Summa , la cuestión de la causalidad surge directamente de la autoría divina
de las Escrituras y del necesario arraigo de la teología en ellas. 24 Como el argumento
de varios Oración comentaristas y de Enrique de Gante Summa , la meditación de
Gerard sobre la causalidad debe considerarse como un recurso heurístico más que como
una especie de lenguaje necesario. Además, el hecho de que estos prolegómenos se
centren en las Escrituras los hace tan importantes para el desarrollo posterior de una
doctrina protestante de las Escrituras como lo son para el desarrollo de los prolegómenos
escolásticos protestantes.
C. Desarrollos y crítica de la Baja Edad Media
1. Duns Escoto y el problema de la teología ciencia . Una fase nueva y crítica,
crucial para el desarrollo de los prolegómenos teológicos, comienza con las conferencias
de Duns Escoto (muerto en 1308) en Oxford y París. En cierto sentido, Escoto
manifiesta una continuidad de perspectiva con los grandes franciscanos del siglo XIII,
Alejandro de Hales y Buenaventura. Se hace eco de su vacilación a la hora de aceptar
la alianza entre la teología cristiana y la filosofía aristotélica. No obstante, Escoto es
responsable de la incorporación de gran parte de la enseñanza aristotélica a la teología
franciscana. En otro sentido, sin embargo, Escoto presenta un modelo muy original y,
con él, una crítica de prácticamente toda la teología escolástica anterior. Se diferencia
de Alejandro y Buenaventura en su suposición de dos formas de conocimiento, la fe y
la razón, y de Tomás de Aquino en su suposición de una diástasis radical entre las dos.
Escoto limita radicalmente tanto el conocimiento natural como el sobrenatural, además,
bajo el supuesto de la incapacidad de lo finito para lo infinito. Nuestra teología, según
Escoto, tiene como objeto el amor de Dios como fin último de la humanidad y es, por
tanto, una disciplina práctica. 25
Uno de los otros resultados de la línea argumental sobre las causas y fines de la
teología que comienza en Kilwardby y continúa desde Enrique de Gante hasta Duns
Escoto fue un interés creciente en la cuestión de si la teología era una disciplina
especulativa o práctica. 26 Mientras que la teología dominicana, influenciada por Tomás
de Aquino, había enfatizado el lado teórico o especulativo de la scientia , en la medida
en que la teología puede ser conocida en sí misma y por sí misma, la teología
franciscana, con su desconfianza hacia el lenguaje de scientia , tendía a enfatizar el
aspecto práctico de la teología y, en la obra de Escoto, a argumentar que la teología,
considerada como una disciplina orientada hacia el objetivo último de la humanidad en
Dios, es esencialmente una praxis . Escoto, como resultado, prefirió ni siquiera
identificar la teología como una ciencia subalterna. 27
Los principios de la teología, adquiridos por la revelación, no pueden aproximarse a
los principios de la ciencia Dei o pretender identificar a Dios tal como es en sí mismo.
Como observa acertadamente Congar, la teología de Escoto se caracteriza por “la
constante intervención de disyunciones entre el orden en sí y el orden de los hechos”, 28
en este caso entre lo infinito y lo perfecto teología en sí y lo finito teología nostra ,
nuestra teología, el equivalente de Escoto a teología en vía . 29 Puesto que no hay
proporción entre la teología divina en sí misma y nuestra teología, sólo Dios es
verdaderamente teólogo. (Es significativo que esta identificación de Dios como el
verdadero teólogo o como el único verdadero doctor de la sabiduría de las Escrituras,
que se basaba en el lenguaje de Agustín. Sobre la doctrina cristiana , había sido
utilizado por escolásticos anteriores, como Enrique de Gante, para indicar la fuente
divina de toda teología verdadera, pero no para insistir tan radicalmente en la disyunción
entre el autoconocimiento divino y el conocimiento revelado de Dios.) 30
El contemporáneo de Escoto, Durandus de Saint Pourçain (muerto en 1334), expresa
opiniones similares, quien también se negó a ver la teología como una ciencia en el
sentido estricto del término. Más bien, la teología es meramente una disposición mental
( habitus ) según la cual los artículos de la fe cristiana se extraen de la principio
encontrado en las Escrituras. Durandus aborda este problema, además, abordando la
teología en términos de sus cuatro causas y luego comparando esta causalidad con la
causalidad de otras causas. “ciencias”. 31 Peter Aureole (muerto en 1322) sigue una línea
argumental muy parecida a la de Durandus, pero concluye que la teología es una ciencia
subalterno o, más precisamente, una cuestión puramente práctica. ciencia
consequentiarum , un conocimiento de las consecuencias, basado en los artículos de fe
y en las Escrituras como principio . Aureole no supone que tales principios sean
evidentes por sí mismos, sino que tienen una certeza, en vista de su origen divino,
suficiente para la denominación de teología como ciencia subalterno . 32
También es característico de los prolegómenos medievales posteriores, escritos a raíz
de la crítica de Escoto, que la disyunción entre el autoconocimiento divino y el
conocimiento humano de Dios aparece en el lenguaje de teología nostra , ahora utilizado
por prácticamente todos los comentaristas, y en el debate frecuentemente señalado sobre
el tema u objeto apropiado de este teología nuestra . En vista de la limitación del
conocimiento en el sujeto humano, el objeto de ese conocimiento también debe ser
limitado o restringido; no, por supuesto, en sí mismo, sino en la medida en que es
conocido. Encontramos esta preocupación en los prolegómenos de pensadores como
Peter Aureole, Durandus, Ricardo de Middleton, Gregorio de Rímini, Marsilio de
Inghen y Gabriel Biel. Paralelamente a este desarrollo, también vemos en estos
prolegómenos medievales tardíos poca preocupación por unir la teología con la
filosofía; de hecho, se ha producido una ruptura fundamental entre la teología y la
filosofía, de modo que el servicio de la filosofía a la teología se ha limitado virtualmente
a la lógica y la dialéctica.
2. Ockham y posteriores alteraciones de la disciplina de la teología. Tal como lo
retomó y refinó críticamente Ockham, el concepto de ciencia podría tener una definición
tanto amplia como estricta: en términos generales, una ciencia es “el conocimiento
cierto de cualquier verdad”, mientras que en el sentido más estricto es un “conocimiento
evidente de verdades necesarias”, en particular aquellas verdades a las que se llega
mediante demostración silogística. 33 Dado que la teología se basa en la fe y no en el
conocimiento evidente conocido por demostración, no puede, estrictamente hablando,
ser una ciencia, aunque en el sentido más amplio de la palabra puede incluirse entre las
ciencias. Dada la suposición de Ockham de que no existe una única disposición mental
que capta todas las verdades teológicas sino más bien una serie de disposiciones, y dada
su conclusión de que la teología no es un conocimiento unificado con un solo objeto,
puede dividir la disciplina en conocimiento teórico de tales verdades. como la Trinidad
y el conocimiento práctico de las verdades que conducen específicamente al amor de
Dios. 34 Estos argumentos tendrían una influencia considerable en la teología
protestante.
Finalmente, debemos reconocer que muchas de las presiones hacia el cambio que
conducen al desarrollo de nuevos patrones de argumentación y presentación (como la
organización de la dogmática por locus : en el sistema teológico protestante hubo
presiones universalmente sentidas y también de importancia para el desarrollo de la
teología católica romana en los siglos XVI y XVII. 35 Por un lado, el predominio de
Lombard Oraciones a medida que la forma básica del sistema teológico llegó a su fin
cuando los dominicos, siguiendo el modelo de Cayetano, comenzaron a comentar sobre
Tomás de Aquino. suma en cambio. Más importante aún, la escolástica católica también
comenzó a desarrollar formas completamente nuevas en el siglo XVI. Siguiendo el
ejemplo de Melchor Cano, sus seguidores de la Universidad de Salamanca dejaron de
lado la forma medieval del quaestio así como el modelo de las Sentencias y, al igual
que sus enemigos protestantes, desarrollaron un sistema de loci , basándose al menos en
parte en la nueva lógica de Rudolf Agricola. 36 Además, los teólogos que mantuvieron
la tradición de comentar las Sentencias no fueron inmunes a estos desarrollos. La nueva
metodología, centrada en lugares en las Escrituras y la tradición como fuentes
materiales de la teología, tuvo un impacto significativo en la Baja Edad Media y el
Renacimiento y, en manos de los primeros reformadores como Melanchthon,
transformaría el método del aula y, por tanto, el ejercicio escolar.

2.3 La Reforma y sus presuposiciones teológicas

A. Raíces de la Reforma y los primeros reformadores
1. Reforma y cuestiones de prolegómenos: el caso de Lutero. La teología de la
Reforma, en sus declaraciones doctrinales y en sus presuposiciones, se presenta tanto
como el rechazo del mundo teológico medieval tardío como como una consecuencia
directa de ese mundo, dependiente en gran medida recurrir a la ciencia medieval de la
teología para comprender la naturaleza de la tarea teológica. Aunque se puede hablar
demasiado de la continuidad del agustinianismo medieval con la teología de la Reforma,
está claro que no sólo la teoría de la salvación por gracia sino también la visión de la
trascendencia divina y la omnipotencia asociada a ella se remontan al período medieval
tardío. hasta el siglo XVI. 37 Además, había una importante tradición en la teología
medieval que identificaba a las Escrituras como la fuente soteriológicamente suficiente
de la doctrina cristiana y, dentro de esa tradición, un argumento antieclesial que
enfrentaba la autoridad de las Escrituras con la autoridad de la iglesia o, en sus formas
menos polémicas. , argumentó la prioridad de lo escritural sobre la norma tradicional de
doctrina. 38 Más allá de estas continuidades doctrinales y principiales básicas, la protesta
de la Reforma contra los argumentos altamente especulativos engendrados por el
nominalismo y su correspondiente demanda de una teología bíblica que respondiera a
las necesidades de la piedad y la adoración también tuvo amplios precedentes en la Baja
Edad Media. Es más, las críticas escotistas y nominalistas de la teología escolástica
anterior, consideradas aparte de los excesos que provocaron la Reforma, crearon un
énfasis en la revelación y una separación de la teología de la metafísica que se trasladó
a la teología de los reformadores.
La Reforma, a pesar de su contribución sustancial a la historia de la doctrina y del
impacto que causó a la teología y a la iglesia en el siglo XVI, no fue un ataque a toda la
teología medieval ni a la tradición cristiana. La Reforma atacó un espectro limitado de
abusos doctrinales y prácticos con la intención de reafirmar los valores de la iglesia
católica histórica. Así, los reformadores dominantes reconstruyeron las doctrinas de la
justificación y los sacramentos y luego modificaron sus ideas sobre la orden de salud y
de la iglesia en consecuencia; pero no alteraron las doctrinas de Dios, la creación, la
providencia y Cristo, y mantuvieron la tradición agustiniana sobre la predestinación, la
naturaleza humana y el pecado. La reforma de doctrinas individuales, como la
justificación y los sacramentos, se produjo dentro de los límites de un sistema
tradicional, ortodoxo y católico que, en gran escala, permaneció sustancialmente
inalterado.
Una característica de esta primera etapa de la Reforma es la ausencia de una doctrina
formal de las Escrituras y de discusión sobre su relación con la iglesia y la teología. Los
protestantes declararon un principio bíblico pero no una doctrina de las Escrituras. Sin
embargo, desde el principio, ese principio reflejaba el trasfondo medieval y contenía el
fundamento de formulaciones posteriores pertenecientes tanto a los prolegómenos
teológicos como a la doctrina de las Escrituras. Aunque la doctrina ortodoxa estaría
moldeada tanto por consideraciones polémicas como positivas, su forma básica se
remonta directamente a las fuentes de la reforma, incluso hasta aquel día de abril de
1521 en que Martín Lutero se presentó ante la Dieta de Worms, negándose a renunciar:
A menos que las Escrituras y la razón simple me convenzan (no acepto la
autoridad de los papas y los concilios, porque se contradicen entre sí), mi
conciencia está cautiva de la Palabra de Dios. No puedo ni me retractaré de nada,
porque ir en contra de mi conciencia no es ni correcto ni seguro. Dios ayúdame.
Amén. 39
De forma elocuente y concisa, Lutero expresó todos los elementos de la doctrina
protestante posterior de las Escrituras: la Biblia es la base de la doctrina, que debe ser
interpretada por la razón para que las conclusiones lógicas puedan proporcionar una
base para doctrinas que no se expresan explícitamente en ella. Además, Lutero insistió
en la falibilidad de toda autoridad humana y la consiguiente exigencia de que todos los
intérpretes estén vinculados a la palabra viva que habla directamente al creyente. 40
Estas presuposiciones de la rebelión doctrinal de Lutero tienen relevancia directa
para el desarrollo de la dogmática protestante, específicamente, de los prolegómenos
teológicos. Como argumentó Paul Althaus, Lutero expresó su teología de una manera
muy individual, pero aun así se esforzó por “explicar correctamente la verdad contenida
en las Sagradas Escrituras y el dogma de la iglesia ortodoxa” en lugar de establecer una
posición única u original. 41 Lutero nunca tuvo la intención de dejar de lado la tradición,
sino que asumió, siguiendo a escritores medievales tardíos como Wessel Gansfort, la
autoridad secundaria o derivada de esa tradición. 42 Esta perspectiva, junto con la
asunción del papel de proporción recta (razón correcta), permaneció en la base de la
dogmática protestante.
Parte de la rebelión doctrinal de Lutero, aunque no toda, puede asociarse con las
teologías reinantes en su época. Cuando leyó a pensadores más nominalistas, como
Gabriel Biel o su maestro en Erfurt, Jodokus Trutfetter, se enfrentó a un énfasis casi sin
precedentes en la autoridad de la iglesia creada por el fracaso de la razón humana para
determinar la verdad de Dios. 43 Sin embargo, si recurrió a los tomistas, como von
Gorichem o Capreolus, se enfrentó a una confianza aparentemente excesiva en el
carácter racional y científico de la teología, particularmente en contraste con la teología
nominalista. El error sistemático de los tomistas fue más de omisión que de comisión:
tendieron a dejar de lado consideraciones epistemológicas preliminares, a asumir, contra
las objeciones nominalistas, una continuidad de la razón y la revelación, y a aplicar, con
mucho más rigor que Tomás de Aquino, la concepción aristotélica de una ciencia a sus
investigaciones teológicas. 44 Lutero, en reacción contra ambos extremos del
pensamiento, tomó de los sistemas escotista y nominalista un sentido de la brecha entre
la teología en sí misma y la teología de hecho: la restricción epistemológica de la
theologia viatorum — pero lo alteró radicalmente. Bajo la presión de su antropología
agustiniana con su poderoso sentido de la pecaminosidad humana y guiado por su
sentido de la necesidad soteriológica de la Palabra revelada, Lutero produjo el contraste
de época entre teología gloriae y teología crucis . 45
Antes y en la raíz de la distinción de Lutero entre teología gloriae y teología crucis
En la Disputa de Heidelberg está la insatisfacción por la enunciación escolástica de los
principios teológicos que había expresado unos ocho o nueve años antes en sus
conferencias sobre la Oraciones . Lutero parece haber quedado profundamente
impresionado por el carácter prefilosófico o prearistotélico del pensamiento de Lombard
en contraste con el pensamiento de los comentaristas. Vignaux destaca en particular las
notas bastante extensas y antagónicas de Lutero sobre la consideración de la esencia
divina como un problema filosófico y metafísico aparte de la doctrina de la Trinidad. 46
Según Lutero, Lombard había comenzado con la Trinidad y la había utilizado como
base de su discusión sobre Dios, mientras que después de Tomás de Aquino, los teólogos
distorsionaron la doctrina y se involucraron en lo que Althaus llama “la búsqueda
autónoma de Dios por parte de los hombres”. 47 La distinción entre teología gloriae y
theologia crucis , por lo tanto, no sólo participa de una distinción entre teología en sí y
teología en sujeto pero también añade, junto con su empuje soteriológico, una
reevaluación del lenguaje del objeto de la teología. No podemos hablar de Dios como
tal, sino de Dios según la forma de su revelación. 48 Este punto lo habían señalado los
médicos medievales, pero sin la intensidad y el impacto de la insistencia de Lutero en
una teología crucis . La teología de Lutero, específicamente su exégesis de Gálatas,
también puede ser la fuente próxima del tema del doble conocimiento de Dios que llegó
a ser una característica tan prominente de la doctrina de Calvino. institutos en 1559.49
2. Melanchthon y los prolegómenos teológicos. Como se señaló anteriormente en
la discusión de la relación de la Reforma con el sistema teológico, el enfoque
antisistemático o al menos no sistemático de la teología de Lutero lo distingue, no sólo
del protestantismo ortodoxo o escolástico de finales del siglo XVI y XVII, sino también
de los esfuerzos de muchos de sus contemporáneos, tanto luteranos como reformados,
de reunir los elementos de un cuerpo de doctrina protestante, más típicamente en forma
de loci comunas . Así, incluso la primera edición del libro de Melanchthon lugares
(1521) incluye un prefacio sobre la naturaleza de la teología. Como era de esperar, dada
la fecha del tratado, su prefacio es altamente antagónico hacia la filosofía e incluso hacia
los elementos más especulativos del sistema dogmático tradicional. Como el de
Melanchthon lugares desarrollado a través de sucesivas ediciones, reaparecen los
dogmas tradicionales y se eliminan los elementos altamente polémicos de su prólogo,
dando paso a afirmaciones más positivas sobre las presuposiciones y contenidos del
sistema teológico. 50
Aunque Melanchthon no desarrolló un prolegómeno formal para la teología,
aparecen elementos de una estructura presuposicional para la teología tanto en sus
diversos prefacios a la comunas locales y en el lugar sobre Dios en ediciones
posteriores. Aquí Melanchthon señala la necesidad de adoptar el orden o disposición
adecuada de los temas: el autor debe identificar los temas principales ( praecipui loci )
y, también, las cuestiones que son innecesarias o perjudiciales para el edificio en su
conjunto. Teniendo esto en cuenta, se debe identificar el principio, el medio y el final
del todo. La precedencia de las causas. Se deben tener en cuenta los efectos excesivos.
La teología comienza considerando a Dios y luego la creación, luego la caída y luego la
redención. El serie de escrituras Es necesario señalar algunos de los acontecimientos
bíblicos: el movimiento de la revelación del pecado a la redención, de la ley a la
promesa. 51 De manera similar, los credos antiguos proporcionan modelos
arquitectónicos para el sistema teológico. 52 Estas opiniones sobre el método teologiae
o "camino a través de la teología", extraído principalmente del 1533 Loci communes ,
se encuentran entre los primeros comentarios protestantes sobre la organización de la
teología y tienen un profundo impacto en el surgimiento de la ortodoxia y su
organización de la dogmática. 53
Melanchthon también escribió un Brevis discendae theologiae ratio (ca. 1530) en el
que analiza un plan para un estudio bíblico adecuado: el estudiante comienza con
Romanos, continúa a través de las Epístolas a los Evangelios (concluyendo con el
Evangelio de Juan) y luego trabaja a través del Antiguo Testamento (desde Génesis
hasta Deuteronomio seguido del Salterio y los profetas). 54 Este breve ensayo no es un
prolegómeno teológico completo pero, como en los diversos prefacios del Loci
communes , Melanchthon manifiesta un fuerte interés en la obtención de temas
teológicos del texto de las Escrituras. La Epístola a los Romanos proporciona una
método o recorrer toda la Escritura exponiendo los “temas principales de la doctrina
cristiana”: la justificación, el uso de la Ley, la distinción entre Ley y evangelio. Del
Evangelio de Juan aprendemos sobre la Trinidad, la creación, las dos naturalezas de
Cristo, el pecado original, el libre albedrío, la justicia de la fe, la iglesia y el oficio de
las llaves. 55 Melanchthon siguió este enfoque en su Loci communes , en la que, desde
la primera edición en adelante, se basó principalmente en los temas suscitados
exegéticamente de la Epístola a los Romanos. 56 La afirmación de McGrath de que
Melanchthon “parece haber hecho poco más que tomar ciertos temas selectos del
pensamiento de Lombard” Oraciones y reescribirlos a la luz de las presuposiciones y
enseñanzas de la temprana Reforma Luterana” y que “no existe ningún fundamento
teológico subyacente para la disposición del material” falla por completo ni en los
documentos ni en su teología, y prepara el escenario para una tergiversación
fundamental del desarrollo del pensamiento de la Reforma. 57 Por el contrario,
Melanchthon comunas locales preparó el camino, desde una perspectiva metodológica,
al modelo fundamentalmente bíblico y exegético, centrado en el mensaje de Romanos,
que se convirtió en uno de los más significativos para la dogmática tanto luterana como
reformada en los siglos XVI y XVII y que establece un punto de referencia fundamental.
distinción entre el método de la teología protestante y el método de los comentaristas
medievales sobre la Sentencias , a pesar de los paralelismos estructurales que puedan
observarse.
En el Locus de Deo , Melanchthon incluyó una serie de comentarios sobre la
revelación natural y el uso de la razón humana. Mientras que sus primeros comentarios
sobre la razón y la filosofía fueron negativos hasta el punto de ser amargos,
Melanchthon finalmente moderó sus puntos de vista e identificó la función de la razón
con la de la Ley y la función de la revelación con la del evangelio. 58 El verdadero
conocimiento de Dios, sostiene Melanchthon, se ha preservado desde la caída en la
revelación de la promesa, mientras que al mismo tiempo la pecaminosidad humana ha
creado distorsiones de la verdad divina. En el mejor de los casos, la naturaleza
proporciona conocimiento de la existencia y los atributos de Dios y un sentido de los
mandamientos morales de Dios, pero este conocimiento es legal y no salva. 59
Melanchthon plantea, como pregunta retórica, el problema del conocimiento racional
de Dios: ¿es como nuestro conocimiento de las matemáticas? La respuesta, por
implicación, es que la certeza teológica descansa en la revelación; la certeza racional en
teología no puede alcanzarse inmediatamente sino mediante la aceptación por la razón
de la verdad revelada. 60 Esta distinción entre certeza matemática y teológica fue crucial
para la dogmática ortodoxa. 61
La influencia de Melanchthon en el desarrollo del pensamiento reformado, a través
de sus propias obras (la comunas de lugares , Las dialécticas de Erotemata , sus diversos
esfuerzos de interpretación de Romanos y sus obras filosóficas) (y a través de las obras
de Ursinus, Hyperius y Szegedinus) deben señalarse sin sobreestimarse. El escrituras
serie y la demanda de un Methodus , junto con el establecimiento de un conjunto de
principios teológicos. loci , son todos cruciales para la creación de la teología ortodoxa.
Aunque el uso de lugares y el El método del locus ciertamente no fuera invención de
Melanchthon, a Melanchthon ciertamente se le debe atribuir la aplicación de este
elemento de la dialéctica agrícola a la teología protestante, como también se le debe
atribuir el uso de la Epístola de Pablo a los Romanos como fuente principal de doctrina
teológica. lugares . 62 Además, en obras como su manual de retórica y lógica, el
Erotemata dialécticas y sus conferencias sobre ética, física y el alma, Melanchthon
proporcionó un sentido del uso positivo de la razón que puede verse como el comienzo
de una teología natural protestante: argumentó que, incluso después de la caída y el
empañamiento de la el imago Dei , quedan en todos los seres humanos ciertas ideas
fundamentales, implantadas en la mente por Dios, que hacen que la lógica y la retórica,
las decisiones morales y la comprensión de las cosas sean principio en las diversas
ciencias posibles. 63 También fue Melanchthon quien, al principio del desarrollo del
plan de estudios teológico y filosófico en Wittenberg, reinauguró el estudio de la Ética
a Nicómaco . Su uso de Aristóteles y de las categorías aristotélicas, junto con su énfasis
en la razón, son de considerable importancia para la teología reformada pero,
nuevamente, él no creó estos énfasis sino que complementó los énfasis similares
aportados a la teología reformada por tomistas como Vermigli y Zanchi.
3. Las aportaciones de Zwinglio y Bucero. Del lado reformado, no sólo hay un
movimiento hacia el sistema (como en el caso de Zwinglio) De vera et falsa religione
comentario (1524), el Confessio fidei Basileensis anterior (ca. 1532) de Oecolampadius
y Myconius, y el Confesión helvética anterior (1536), pero también un interés creciente
en exponer presuposiciones teológicas al comienzo del cuerpo de doctrina. Así,
comenzando con la Confessio Helvetica anterior, las confesiones reformadas
prácticamente sin excepción presentan una doctrina de las Escrituras como el primer
punto a abordar. Ya en tiempos de Zwinglio De vera et falsa religione , se presenta con
cierta extensión una de las cuestiones básicas de los futuros prolegómenos: la cuestión
de la religión. Además, ligado al problema de la religión está el problema del efecto del
pecado en el conocimiento de Dios y la confusión o distorsión del conocimiento natural
de Dios que aún es posible debido a la religión del semen o “semilla de religión” en la
mente. 64
De manera similar, vemos en Bucero resumido Vergiff (1548), como en su anterior
resumen de la enseñanza cristiana (1523), un fuerte sentido del problema del
conocimiento de Dios causado por la caída. En el documento posterior, Bucero explica
con cierta extensión tanto el problema como la solución: debido a la caída, la humanidad
se ha hundido en una ignorancia idólatra de Dios, de las verdades divinas y de la
voluntad de Dios. Esta ignorancia pecaminosa es tal que el hombre no tiene ni un
conocimiento válido de Dios ni un conocimiento válido de sí mismo. El verdadero
conocimiento de Dios, entonces, no surge de la naturaleza humana caída, sino sólo de
la revelación bíblica, e implica no sólo conocer la verdad acerca de Dios y Cristo como
un dato, sino también aceptar esa verdad en arrepentimiento y fe. sesenta y cinco Tampoco
debe concluirse que Bucero se rebeló enteramente contra los viejos modos de pensar:
asumió un enfoque cuidadoso de la teología como disciplina, incluyendo elementos del
método escolástico tradicional, el recurso a los padres y a la tradición clásica de la
filosofía, tanto platónica como Aristotélico. 66 De hecho, Bucero tampoco dejó de lado
por completo sus raíces dominicanas y las influencias de Tomás de Aquino. 67
B. Presuposiciones y principios en la era de Calvino y sus contemporáneos
 1. Calvino y Viret. Este desarrollo hacia la enunciación de presuposiciones y
principios también es evidente en las sucesivas ediciones de la obra de Calvino.
Institutos . 68 La primera edición de 1536 fue simplemente un extenso discurso
introductorio sobre los temas básicos de la catequesis (la Ley, el Credo, el Padrenuestro
y los sacramentos) al que Calvino añadió un capítulo sobre la libertad cristiana y la
relación entre la Iglesia y el Estado. En 1539, Calvino cambió la institutos desde un
manual catequético hasta un resumen de la doctrina cristiana básica, que abarca temas
como la predestinación y la providencia, y el arrepentimiento y la justificación en
capítulos separados; también añadió una discusión introductoria sobre el conocimiento
de Dios. Calvino también añadió dos capítulos introductorios en los que yuxtapuso el
conocimiento de Dios con el conocimiento del hombre y así reformuló todo el sistema
a la luz del problema del conocimiento humano en su finitud y pecaminosidad después
de la caída. Todos estos temas añadidos se basan, posiblemente, en la lugares extraído
de la Epístola a los Romanos según el paradigma melanchtoniano. Este patrón fue la
base de las ediciones de 1543 y 1550 y permaneció prácticamente intacto incluso en la
edición final. 69 La edición final de Calvino. Institutos , publicado en 1559, no sólo
amplía el número de capítulos y distribuye el texto, a grandes rasgos, en términos de
esquema del Credo de los Apóstoles, también añade el tema de un doble conocimiento
de Dios, el cognitio Dei dúplex – conocimiento de Dios como Creador y Redentor – que
proporciona no sólo un enfoque presuposicional adicional de la teología de Calvino sino
también un dispositivo estructurante que identifica las Escrituras como la base de todo
conocimiento verdadero de Dios y luego establece el orden de los dos primeros. libros
de la Institutos : “Conocimiento de Dios Creador” y “Conocimiento de Dios Redentor”.
70
Como Calvino implica en su “carta al lector” introductoria, el institutos contiene los
temas o comunas de lugares y las disputas doctrinales que, de haber seguido un método
exegético diferente, bien podrían haberse encontrado en sus comentarios. Esta decisión
sobre el contenido de su obra doctrinal, al igual que los temas añadidos en 1539,
encuentra gran parte de su inspiración en la obra de Melanchthon. Loci Communes
theologici . Algo más abiertamente que el de Calvino. Institutos , los Vermigli-
Massonius Loci comunas71 y Musculus' Loci comunas72 proporcionó modelos para el
desarrollo metodológico y doctrinal de la ortodoxia reformada. A diferencia del
Institutos , ambos sistemas siguen las normas estrictamente definidas lugar método que
sería adoptado por los ortodoxos con preferencia al modelo más discursivo presentado
por Calvino. Además, tanto Vermigli como Musculus, en su forma individual loci ,
manifiestan una relación más estrecha que Calvino con los contenidos tradicionales de
la discusión teológica. Calvino, como lo señalaron con frecuencia quienes quisieron
abrir una brecha entre la teología reformada temprana y la ortodoxia reformada, no
proporciona una discusión detallada de los atributos divinos, pero dicha discusión estaba
disponible como modelo para la ortodoxia en la época. comunas locales de Vermigli
(I.xii) y Musculus (cap. 47-60). En Musculus' lugares la discusión es de considerable
extensión, igualando el alcance de la elaboración de prácticamente cualquier sistema
reformado del siglo XVII.
Pierre Viret, un pensador cuyo nombre está estrechamente asociado con la Reforma
en Lausana y cuya doctrina está en firme continuidad con la de Calvino, escribió en un
estilo más popular que el de Calvino y produjo obras teológicas principalmente en
lengua vernácula más que en lengua más popular. latín erudito. Debe ser considerado
un teólogo de menor importancia que Calvino para el desarrollo sistemático de la fe
reformada, pero de gran importancia para su difusión popular tanto en los cantones
francófonos de Suiza como en la propia Francia. Viret escribía frecuentemente sus obras
en forma de diálogos.
Viret produjo varias obras más o menos sistemáticas, siendo la de mayor alcance su
Instrucción christienne . La primera parte de esta obra es un resumen catequético de la
fe, una instrucción inicial, mientras que la segunda, aunque conserva la forma de un
diálogo, entra en detalles considerablemente mayores. 73 Según el biógrafo de Viret,
Barnaud, sólo aparecieron los dos primeros volúmenes, mientras que el tercero (que
trataba de la providencia y la predestinación) quedó inédito. 74 El énfasis de Viret en
una filosofía cristiana así como en la teología y en el conocimiento natural y
sobrenatural de Dios está en mayor continuidad con los puntos de vista tradicionales
sobre la teología y sus accesorios que el pensamiento de Calvino, al igual que su énfasis
en el conocimiento de Dios extraído tanto de la creación como de la creación. la historia
bíblica de la salvación. Sin embargo, debemos notar también la importante frase, "
l'histoire de la création, cheute et reparation de la generic humaine ", que señala el
énfasis de la teología reformada, siguiendo a Hiperio, Calvino y Melanchthon, en la
serie histórica de Doctrina cristiana. Aunque Viret se sitúa considerablemente por
debajo del rango de Calvino, Hiperio, Musculus o Vermigli, su obra también indica el
fuerte énfasis de los primeros reformados en cuestiones preliminares de conocimiento
que desembocarían en los prolegómenos ortodoxos.
2. Vermigli y Musculus. La tendencia de Vermigli y Musculus (que estaban más
cuidadosa y minuciosamente formados en las complejidades de la teología medieval
tardía que Calvino) a exponer los temas teológicos tradicionales con mayor extensión y
detalle que Calvino se corresponde con su interés en las presuposiciones del discurso
teológico. Así, los capítulos introductorios del libro de Vermigli lugares contienen
discusiones sobre las diversas formas de revelación (I.ii) y del conocimiento natural de
Dios (I.iii-v) antes de la lugar sobre las Escrituras y su interpretación (I.vi). Además,
una discusión sobre la relación de la filosofía con la teología (II.iii) indica una relación
más positiva entre fe y razón, teología y filosofía que la argumentada por Calvino. 75
Vermigli, formado en Padua como tomista, manifiesta su voluntad de abordar las
complejas cuestiones de la relación entre la fe (que es una disposición racional del alma)
y la argumentación racional, en el contexto de su una antropología profundamente
agustiniana. 76 Vermigli mantiene la sola gratia de la Reforma, sino que también
desarrolla una visión más sofisticada de las funciones teológicas y filosóficas de la razón
que la que Calvino jamás intentó. 77 Es más, dada tanto su enorme erudición lingüística,
su uso de una forma de lugar método en su trabajo exegético y su formación en las
distinciones de la tradición teológica más antigua, Vermigli ejemplifica la confluencia
de modelos humanistas y escolásticos en la raíz del desarrollo de un escolasticismo
protestante. 78
Dado que la extensa discusión de Musculus sobre el conocimiento de Dios ocurre
más adelante en su sistema (cap. lxi), su prolegómeno teológico es bastante breve. Antes
de la exposición de su primer locus, Delaware Deo , Musculus aborda la pregunta "si
existe un Dios". No ofrece pruebas formales, sino que indica que la existencia de Dios
es o debería ser evidente por sí misma. Esta perspectiva, a su vez, plantea la cuestión
del conocimiento de Dios. Sin embargo, el tema se trata sólo brevemente, ya que
Musculus reserva su amplia exposición del problema del conocimiento para más
adelante. lugar .
En consecuencia, Musculus dedica varias secciones de su comunas locales a la
discusión del problema del conocimiento de Dios, con no menos insistencia que Calvino
y Vermigli en el problema de la pecaminosidad del hombre, pero con más interés en los
diversos elementos del conocimiento de Dios y en su disposición y relación con el
progreso de la humanidad. salvación. Musculus aquí manifiesta confianza en la visión
tradicional de la fe como consistente en noticia , consenso , y fiducia . También indica
claramente el lugar central de Cristo en el conocimiento salvador y su apropiación
personal. 79 Significativamente, Musculus dedica una discusión bastante larga al
contenido de nuestro conocimiento natural de Dios y su función para dejar de lado la
impiedad y llegar a la verdad de Dios, con la implicación de que el conocimiento
filosófico de Dios contiene verdades importantes, aunque no salvadoras, potencialmente
útil para la teología. En cualquier caso, Musculus proporciona más información sobre
la contribución reformada temprana a los prolegómenos teológicos. Como Calvino y
Vermigli, manifiesta una preocupación epistemológica, y más como Vermigli que como
Calvino, observa una cierta complejidad filosófica y teológica en el problema del
conocimiento natural de Dios.
3. Hiperio. Un prolegómeno formal y metodológico aparece en el libro póstumo de
Andreas Hyperius. método teologiae (1568). Aquí la preocupación melanchtoniana por
el método y el orden dio sus frutos en una extensa discusión sobre la lugar método de
la teología. 80 Junto con Vermigli y Musculus, Hyperius representa la mente teológica
técnicamente entrenada de la teología reformada de segunda generación. La teología de
Hiperio, mucho más que la de Calvino, llega a la tradición histórica de la iglesia en
busca de sus paradigmas y ve la utilidad de ensayos sistemáticos como el de Agustín.
Enchiridion , Juan Damasceno Sobre la fe ortodoxa y la de Lombard Oraciones . De
hecho, Hyperius cita estas obras específicamente como modelos de sistema teológico.
81 Su método, como el de Vermigli y Musculus y más que el de Calvin y Bullinger,

apunta hacia el desarrollo de la ortodoxia protestante. 82 Hyperius también escribió un

ensayo extenso sobre el estudio de la teología. 83 Como comenta Preus, este ensayo es,
con diferencia, el prolegómeno más elaborado producido por un protestante en el primer
medio siglo de la Reforma. 84 Hiperio comienza, haciéndose eco de la tradición
medieval y de Agustín, con un consejo a la piedad: la oración y la guía del Espíritu son
requisitos para la teología, mientras que el crecimiento en el amor cristiano es el
resultado adecuado del estudio teológico. Hyperius aconseja el estudio de la filosofía,
la lógica y el lenguaje, pero ofrece una advertencia sobre los excesos de la metafísica
aristotélica. En el libro II, Hiperio esboza un método para la interpretación de las
Escrituras, y en los dos últimos libros, trata detalladamente el modelo de interpretación
de las Escrituras. comunas de lugares que siguió en su Método . 85
La importancia de los argumentos de Hyperius es enorme. Es el único miembro de
su generación de teólogos reformados que establece claramente una justificación para
la organización sistemática de la doctrina y que comienza a escribir con la idea de un
sistema completo plenamente a la vista. Calvino comenzó con un modelo catequético y
lo modificó; Hyperius construyó el sistema teniendo en cuenta su forma tradicional. Su
modelo es sintético o causalmente controlado y está modelado sobre un movimiento del
género a la especie, es decir, desde los primeros principios hasta su modificación en
particulares mediante diferenciación . Tanto la lógica del movimiento desde la causa
primera hasta la meta final con su lenguaje de disposición sintética o constitutiva, como
la estructuración del sistema en relación con los primeros principios, tienen un enorme
impacto en la teoría ortodoxa. sistema y sus prolegómenos. 86
Varios puntos deben quedar claros si queremos entender la relación de la teología en
el período de formulación con la teología encontrada durante la formación y desarrollo
de la ortodoxia. En primer lugar, los elementos de prolegómenos que se encuentran en
estos primeros intentos de un sistema reformado no siempre aparecen al comienzo de
los tratados doctrinales: el orden de la teología aún no está completamente establecido.
Sin embargo, hay suficientes tratados y documentos confesionales que esbozan el orden
sintético posterior del sistema para hacer de esta recopilación de “elementos de
prolegómenos” de los primeros sistemas y compendios reformados una empresa
legítima. Más importante aún, la recopilación de estas reflexiones presuposicionales de
los primeros sistemas reformados proporciona un indicador útil para el desarrollo de los
sistemas ortodoxos o escolásticos y para su continuidad con las enseñanzas de la
Reforma.
Estas primeras declaraciones reformadas sobre presuposiciones teológicas se
centran, prácticamente sin excepción, en el problema del conocimiento de Dios dado no
sólo el hecho de la finitud humana sino también del pecado humano. La crítica dirigida
por la Reforma a los presupuestos teológicos medievales añadió una dimensión
soteriológica al problema epistemológico. Mientras que los doctores medievales habían
asumido que la caída afectaba principalmente a la voluntad y sus afectos y no a la razón,
los reformadores asumieron también la caída de la facultad racional: una teología natural
generalizada o “pagana”, según los reformadores, no era meramente limitada. al
conocimiento de Dios que no salva; también estaba ligado a la idolatría. 87 Esta visión
del problema del conocimiento es la contribución más importante de los primeros
escritores reformados a los prolegómenos teológicos del protestantismo ortodoxo. De
hecho, es la cuestión doctrinal que presiona con más fuerza a los escolásticos
protestantes hacia la modificación de los modelos medievales de prolegómenos
teológicos.

2.4 Prolegómenos teológicos en la ortodoxia reformada

A. La transición a la ortodoxia temprana y los primeros prolegómenos
reformados
1. La naturaleza de la transición. Los reformadores y sus sucesores inmediatos
contribuyeron con varios de los elementos de los prolegómenos teológicos protestantes,
pero no produjeron ninguna declaración completamente desarrollada de las
presuposiciones y principios de la teología. Más importante aún, no definieron ni la
empresa teológica en sí ni la tarea del sistema teológico. La razón de esta omisión es
simple: las dos primeras generaciones de pensadores protestantes estaban plenamente
ocupadas en establecer exegética y discursivamente las posiciones teológicas básicas
del protestantismo. No se comprometieron en la tarea de adaptar las proposiciones
teológicas del protestantismo a las necesidades de la formación universitaria en teología
como sistema. En vista de su polémica relación con la teología medieval tardía, estaban
obligados a no enseñar el sistema como ellos mismos lo habían aprendido. Sin embargo,
en las dos generaciones siguientes, es decir, en las obras de los teólogos del último tercio
del siglo XVI, es evidente el movimiento hacia la institucionalización y hacia la
enseñanza académica disciplinada de la teología. Con este movimiento, además, surgió
la necesidad de definir la teología como una disciplina con sus propios presupuestos,
principios y método.
Los prolegómenos teológicos de finales del siglo XVI y del XVII son, posiblemente,
los prolegómenos más exhaustivos y mejor elaborados de la historia de la teología. Las
intensas polémicas del siglo que siguió a la Reforma obligaron a todas las partes en el
debate teológico a examinar, aclarar y defender sus presuposiciones con más cuidado
que nunca. Esta generalización es tan cierta para los sistemas católicos romanos de la
época como para los protestantes. En el caso de los teólogos protestantes, sin embargo,
la construcción de prolegómenos fue un esfuerzo doble o incluso triple que implicaba
la exposición de puntos de vista de la tarea teológica basada en las experiencias de la
Reforma, la apropiación y modificación de la tradición anterior de prolegómenos, y la
defensa polémica y apologética de las presuposiciones teológicas protestantes frente al
ataque católico romano. Los prolegómenos resultantes manifiestan un dominio de las
cuestiones y debates subyacentes a la empresa teológica que rara vez se ha logrado en
la historia de la teología, ni antes ni después. Sin exagerar, los prolegómenos teológicos
de los escolásticos protestantes del siglo XVII proporcionan un modelo para el
desarrollo de una teología distintivamente protestante pero al mismo tiempo
universalmente cristiana o católica; un modelo que la teología protestante actual sólo
puede ignorar asumiendo un gran riesgo.
El desarrollo de prolegómenos teológicos es, en cierto sentido, la cuestión central de
la teología posterior a la Reforma, basada en el molde hermenéutico del propio
pensamiento de Lutero y en el trasfondo teológico de su protesta. Aquí, en los
prolegómenos en desarrollo, convergen y se fusionan los grandes temas de la teología
de la Reforma y sus antecedentes teológicos. Por un lado, vemos el impacto de la
reforma evangélica con su lema de sola scriptura , mientras que, por el otro,
permaneciendo primero en el trasfondo del pensamiento de los reformadores y luego
explícito en la era de la ortodoxia temprana, encontramos la comprensión escotista y
nominalista de la inaccesibilidad e incognoscibilidad de Dios fuera de la revelación. Los
prolegómenos teológicos del protestantismo posterior a la Reforma se basan en el
estándar escritural, aceptando categorías filosóficas sólo en la medida en que puedan
usarse después del colapso del sistema. analogía entis . En el lado reformado del
protestantismo, la premisa ontológica y epistemológica de los prolegómenos sería
finitum non capax infiniti .
Las continuidades del interés teológico y las discontinuidades del método que ya
hemos notado en el contexto del desarrollo del pensamiento protestante en relación con
las presuposiciones y principios teológicos, desde la protesta inicial de Lutero hasta el
surgimiento del sistema reformado en los escritos de Calvino, Musculus, Vermigli y
Viret, siguen siendo característicos de la teología reformada a medida que se desarrolló
más allá de la época de Calvino hasta llegar a la tercera y cuarta generación de
pensadores. Es en el pensamiento de estos escritores donde las presiones de la
institucionalización y la instrucción académica comienzan a dar frutos en forma de
consideraciones más explícitas de presuposiciones, métodos y principios en teología.
Como en el período anterior, el cambio no es repentino y el recurso a la tradición,
particularmente a la de la Edad Media, es algo vacilante y sólo ocasionalmente explícito.
No obstante, el desarrollo de prolegómenos teológicos reales obligó a estos primeros
ortodoxos a buscar modelos en los siglos anteriores a la Reforma.
2. Elementos de los prolegómenos: de Ursinus a Perkins y Lubbertus (ca. 1563
a 1591). Las observaciones preliminares al comienzo del libro póstumo de Ursino
compendio doctrinae christianae son de importancia para el desarrollo de los
prolegómenos teológicos reformados y para el surgimiento de una doctrina de las
Escrituras en la ortodoxia reformada. El compendio consta de las conferencias
catequéticas de Ursino con algunas adiciones editoriales de otras obras; en el caso de
los prolegómenos, el prefacio a las conferencias catequéticas se combina con el lugar
sobre las Escrituras encontradas en el fragmento fragmentario de Ursino. Loci comunas
. No hay ninguna discusión sobre teología como tal, sino más bien una distinción entre
la religión verdadera, fundada en las Escrituras, y la religión falsa, fundada en los
esfuerzos mentales y los temores idólatras de los incrédulos. Ursino también señala
brevemente tres métodos característicos del estudio de la teología: la instrucción
catequética (que expone brevemente un resumen de las creencias), el desarrollo de
comunas de lugares o lugares comunes (según los cuales se tratan diferentes puntos de
la doctrina “con sus divisiones, razones y argumentos”), y la meditación de las
Escrituras (de donde surgen la catequesis y los lugares comunes y a la que se dirige el
estudio del catecismo y la lugares devuelve el lector). 88 Este modelo es retenido por
los ortodoxos reformados posteriores, al igual que la definición de método escolástico
de Ursino en el manejo de la lugares .
El lugar El método en sí, tomado en gran medida de Melanchthon y apropiado con
modificaciones en las teologías de Musculus, Calvino y Vermigli, se convirtió en el
modelo dominante para la teología en la era de la ortodoxia, seguido y variado por la
mayoría de los teólogos reformados de la época. El lugar Además, el método en sí
resultó muy propicio para el desarrollo de diversos patrones de organización a manos
de los primeros ortodoxos. Las sugerencias de Melanchthon de una “orden
fundamentalmente paulina” y de la historia de la serie Los temas teológicos siguieron
siendo influyentes, particularmente modificados por los enfoques analíticos y sintéticos
descritos por Zabarella o por el enfoque ramista de la organización mediante
bifurcaciones temáticas claras y entre corchetes. 89
Zanchi's Praefatiuncula in locos communes debe contarse entre los primeros intentos
ortodoxos reformados de prolegómenos. Lo sorprendente de este trabajo es la falta de
voluntad de Zanchi para proceder con gran detalle más allá de una declaración
preliminar sobre el significado y el método de la teología adjunta a una declaración de
la doctrina de las Escrituras; esto a pesar de La formación de Zanchi en teología
medieval tardía y su cierto conocimiento de los prolegómenos de los sistemas
medievales. No escuchamos ningún eco, en Zanchi Praefatiuncula , de las cuestiones
presentadas por Tomás de Aquino sobre el carácter científico de la teología o la relación
de la teología con praxis . “¿Qué es realmente la teología”, declara Zanchi, “a menos
que sea la doctrina sobre Dios, extraída de la Palabra de Dios?” 90 Así, la Escritura es la
fundamento tocio teologiae y debería ser el tema de la primera lugar en teología.
Zanchi sostiene, haciéndose eco de Zabarella, que existen dos métodos principales
para enseñar teología: el sintético y el analítico. 91 El método sintético o “compositivo”
se emplea apropiadamente en la unión y enseñanza de las enseñanzas teológicas. loci ,
mientras que el método analítico o “resolutivo” se aplica apropiadamente a la
explicación de las Escrituras. La teología, por lo tanto, comienza analíticamente con el
texto de las Escrituras, presentando primero el alcance del argumento de un autor en un
lugar particular, luego presentando cuestiones que surgen del pasaje y finalmente
formulando preguntas o proposiciones que surgen de la discusión de las cuestiones. 92
Zanchi sigue de cerca este enfoque en su comentario a Efesios. El siguiente paso en el
método teológico es el paso del comentario al sistema, el uso sintético o compositivo de
las preguntas y proposiciones en la construcción de un conjunto de principios
teológicos. lugares .
De este período también tenemos el breve examen teológico (1557) y más extenso
SS theologiae problemata (1573) de Benedict Aretius, sucesor de Musculus en Berna.
93 Ambos trabajos llevan adelante la concentración metodológica en temas basados en
las Escrituras. loci communes , pero ninguno hace ninguna contribución al desarrollo de
prolegómenos teológicos formales. El Teología problemata es significativo por su
extensa discusión inicial sobre la teología natural como fruto de la filosofía gentil y su
yuxtaposición de esa teología con las verdades reveladas de la fe cristiana. 94
Contemporáneos de Arecio y de considerable importancia para el desarrollo de una
ortodoxia escolástica son los isagogas cristianas (1583) y Compendio (1595) de
Lambert Daneau, formado en Ginebra; sin embargo, ninguno de los dos ofrece un
prolegómeno en el que se defina la teología. El isagogas cristianas comenzar,
inusualmente para un sistema reformado, con la doctrina de Dios. el mas corto
compendio comienza con un breve “prolegómeno” en el que, como en el prefacio del
Christianae isagoges , Daneau analiza la importancia de un método adecuado para
discutir la loci communes theologici , pero la disciplina en sí no está definida. 95 Otra
obra significativa de la época, aunque sin prolegómenos, es la Theologiae sincerae loci
communes de Deo et Homine (1585) de Stephanus Szegedinus. 96 Este es quizás el
primer modelo importante completamente ramista que se encuentra en una dogmática
reformada de la época: a pesar de la impresión inicial que da su título, es un sistema
completo de teología organizado sobre la base de las divisiones de los dos temas básicos,
Dios y la humanidad. . el lugar de Deo , que alcanza unas doscientas quince páginas en
folio, se divide en tres subtítulos: 1) relativo a Dios en general; 2) concerniente a lo que
está en Dios: los nombres, atributos y obras divinos de Dios, incluido el juicio final; y
3) concerniente a los beneficios de Dios, incluyendo la ley, el pacto, la obra de Cristo,
la iglesia, los sacramentos y las últimas cosas. La segunda división, De homine , divide
en cuatro grandes porciones, 1) la imagen de Dios en los primeros padres; 2) la
destrucción de la imagen; 3) la renovación de la imagen corrupta; y 4) los signos de la
renovación genuina y de la obra del Hijo de Dios, seguidos de una sesión separada locus
, nuevamente dividido en cuatro, sobre la bienaventuranza eterna. Todo el estándar
teológico los loci , por lo tanto, se presentan bajo rúbricas más amplias e incluso la serie
histórica de doctrina típica de los reformados se presenta como surgiendo del proceso
de división ramística de los temas.
El temprano interés ortodoxo por el método, específicamente en la cuestión de un
enfoque obviamente “escolástico” de la teología, encuentra su declaración más clara en
el prefacio a la obra de Antoine Chandieu. De verbo Dei scripto (1580). Por un lado,
Chandieu se distancia de los “errores” de los escolásticos medievales quienes, señala,
utilizaron principios lógicos más que bíblicos y oscurecieron la verdad en
argumentaciones sofistas, pero, por otro lado, reconoce la necesidad de discutir con los
oponentes romanos del protestantismo en un debate escolástico cuidadosamente
construido. Por lo tanto, propone un enfoque “al mismo tiempo teológico y escolástico”
que sostiene la principia , se niega a subordinar a la sabiduría humana y adopta un
método suficiente para refutar a los adversarios de la fe. 97 Chandieu, en resumen,
propuso explícitamente un programa para la escolástica protestante.
 La necesidad de una definición de la disciplina misma, ausente en las teologías
reformadas anteriores, aparece en la obra de Ramus. De religión cristiana (1576), de
Fenner Teología sacra (1585) y Perkins Armilla áurea (1591), traducido como Una
cadena de oro: o la descripción de la teología (1592). Ramus es recordado por su
influyente definición de teología como “la doctrina de vivir bien” ante Dios. 98 La idea
básica de la definición, aunque no su lenguaje preciso, se traslada al pensamiento de
Fenner, Perkins y sus seguidores tanto en Inglaterra como en el continente. El trabajo
de fenner, de importancia primordial para el desarrollo de la teología del pacto, ofrece
un capítulo inicial muy breve, De theologia , en el que la teología se define como “el
conocimiento de la verdad acerca de Dios, para vivir recta y bienaventuradamente”. 99
La obra de Perkins, que no es un sistema completo, sino más bien una discusión sobre
“el orden de las causas de la salvación y la condenación”, también ofrece una breve
definición preliminar del “cuerpo de las Escrituras y la Teología”, en la que, como
Fenner , proporciona una definición de teología orientada hacia la praxis y la piedad:
“La teología es la ciencia de vivir bienaventurados para siempre”. 100 Si no son
prolegómenos completos, estos breves capítulos de las obras de Fenner y Perkins
evidencian la creciente percepción por parte de los profesores de teología reformados
de que la naturaleza y el carácter de la disciplina ya no podían quedar indefinidos.
Aunque principalmente es un ensayo escrito en defensa de la doctrina protestante de
las Escrituras, el libro de Sibrandus Lubbertus De principios (1591) también merece
mención como ejemplo del impacto de la polémica en la construcción de la dogmática
protestante y como contribución a uno de los temas de los prolegómenos teológicos, los
principios o principio de teología. 101 Lubbertus escribió en respuesta a los tratados de
Belarmino sobre la Palabra de Dios y la autoridad docente de la iglesia. El detalle
escolástico y el dominio de las fuentes típicos de la obra de Belarmino presionan a
Lubbertus para que se ocupe de los escritos de los padres, los escolásticos, los concilios
eclesiásticos y Aristóteles (sobre el tema de principia ) en detalle atípico de los
reformadores. Además, de la polémica surge una comprensión claramente protestante
de la teoría teológica. principia : los materiales divinos de la teología necesitan algo
divino o divinamente garantizado. principio . Sólo la Escritura es el principio o
fundamento de tal disciplina. Lubbertus proporcionó a la teología reformada, al
comienzo de la formulación de sus prolegómenos, la identificación de la Escritura como
la principio en el sentido dogmático del término.
3. Junius, Polanus y el desarrollo de los primeros prolegómenos ortodoxos. La
contribución más importante al desarrollo de un prolegómeno teológico protestante
durante la era de la ortodoxia temprana provino de Franciscus Junius. De hecho, todos
los prolegómenos reformados y la mayoría de los luteranos del siglo siguiente tienen
algún rastro del impacto de la obra de Junio. Varios de los primeros prolegómenos
reformados ortodoxos más importantes, como los de Polanus y Scharpius, se basaron
directamente en los argumentos de Junius, a veces con un préstamo literal de
definiciones. Junio introdujo en el sistema reformado no sólo una larga definición de la
teología como disciplina, sino también la visión, típica de la ortodoxia posterior, de
nuestra teología ( theologia nostra ) como una forma de teología ectípica basada en el
arquetipo divino. Junius también manifiesta, en los patrones cambiantes de su propio
pensamiento, la tendencia de la ortodoxia protestante a alejarse de una visión tomista de
la teología como ciencia hacia una definición de teología como sapientia o sabiduría.
102
En las tres décadas que siguieron a la aparición de Junius De vera teología (1594),
se produjo un desarrollo masivo de prolegómenos teológicos dentro de la teología
reformada. Con Polano Particiones teológicas y Syntagma theologiae christianae
(1609) prácticamente todas las cuestiones escolásticas relativas a la teología como
disciplina han reaparecido, ahora interpretadas a través de un cristal claramente
protestante. 103 ¿Qué es la teología? ¿Cuáles son sus divisiones o partes? ¿Es una
ciencia? ¿Cuáles son sus causas y fines? ¿Es teórico o práctico? cuales son sus principio
? El enfoque académico en estas y otras cuestiones de naturaleza definitoria fundamental
pertenece al proceso de institucionalización característico del protestantismo hacia
finales del siglo XVI: una institucionalización conectada tanto con el desarrollo de las
instituciones académicas como con la afirmación de la catolicidad. Una característica
de la vida académica de la época son los discursos públicos sobre la naturaleza de la
teología como disciplina y los discursos en alabanza del estudio teológico. 104
La ortodoxia posterior añadiría más cuestiones y, bajo el impacto de la polémica,
elaboraría algunas otras (como las cuestiones de la relación de la teología con la filosofía
y la existencia de artículos fundamentales en teología), pero la forma básica de los
prolegómenos se establece en Junius. De teología vera mientras que la forma de todo el
sistema se establece en Polanus Particiones y Sintagma . junio Eirenicum Tuvo una
influencia similar a la hora de identificar para la ortodoxia temprana la categoría de
doctrinas necesarias o fundamentales, un tema añadido a los prolegómenos,
particularmente frente a las opiniones de los protestantes y socinianos. 105 En los escritos
de Junio y Polanus, aunque rara vez se cita directamente a los escolásticos medievales,
los modelos medievales son evidentes en el lenguaje utilizado y en las cuestiones
abordadas. Observamos, en esta etapa del desarrollo del sistema protestante, un esfuerzo
consciente por adoptar formas antiguas e infundirles el mensaje del protestantismo.
Polano Syntagma , que depende profundamente de Junius De vera theologia , marca
un hito en el desarrollo de la ortodoxia protestante. Aparte de las vastas piezas del
fragmento fragmentario de Zanchi Suma , la Sintagma Es seguramente el sistema
dogmático más elaborado producido por un teólogo reformado hasta ese momento. En
él, la teología reformada alcanza su forma ortodoxa, repleta de referencias a la teología
patrística y medieval. Por supuesto, se había producido un desarrollo paralelo en el
luteranismo: el año siguiente a la aparición de Polanus Sintagma vio la publicación de
la primera parte del libro de Johann Gerhard Loci theologici , la gran obra formativa de
la ortodoxia luterana.
Una vez que Junio estableció las definiciones básicas de teología y Polano las aplicó
al sistema completo, pasaron a los prolegómenos algo menos elaborados de
sistematizadores como Johannes Scharpius, 106. Antonio Valaeus, 107 Guillermo Ames,
108 Francisco Gomarus, 109 y Johannes Maccovius. 110 En las obras de estos escritores,

los prolegómenos se reducen a declaraciones básicas de definiciones y principios,

mientras que al mismo tiempo se ve cómo echan raíces nuevos énfasis, como la
descripción de la teología como teórica y práctica y, en los casos de Ames y Maccovius
, la definición de teología como la ciencia de vivir bienaventuradamente para siempre,
una definición de importancia para la piedad reformada en el siglo XVII. También
debemos mencionar aquí la contribución de Bartholomaus Keckermann al problema de
la relación entre filosofía y teología, una cuestión importante para el alto desarrollo
ortodoxo de los prolegómenos. En opinión de Keckermann, la teología sigue un método
resolutivo y asume la utilidad de la filosofía como ayuda o apoyo. 111 Entre los
reformados alemanes, Johann Heinrich Alsted representa la encarnación de todas estas
preocupaciones, en particular el deseo de establecer la interrelación de las disciplinas
de la filosofía y la teología.
Alsted Método sacrosanctae theologiae (1614) merece una mención especial como
el más importante de los primeros sistemas ortodoxos posteriores a Polanus. A
diferencia de la mayoría de los sistemas teológicos de la época, el de Alsted está
organizado principalmente según la forma o tipo de teología y sólo secundariamente
según la lógica interna del sistema: la preocupación por el método gobierna la
organización del trabajo. Así, Alsted comienza con los dos libros de Praecognita ( uno
es un prolegómeno formal sobre la naturaleza de la teología, el otro una instrucción
sobre el estudio de la teología) y luego procede a estudios separados de teología natural,
teología catequética y escolástica, casuística ética, predicación y teología arcana o
mística. Alsted precognita nos proporcionan los prolegómenos ortodoxos más
elaborados, aunque proporcionan poco material nuevo sobre la naturaleza de la teología
más allá de las contribuciones anteriores de Junio y Polanus. De hecho, manifiestan la
importancia de Junius. De vera teología en otra parte más del mundo reformado,
mediado por la obra de Polanus. La mayor contribución de Alsted es el desarrollo del
método y la delineación de patrones en el estudio de la teología, aunque aquí
nuevamente sus ideas no son originales: el énfasis en la piedad es parte de la herencia
patrística y medieval y, dado un énfasis claramente protestante , de los escritos
propedéuticos de Bullinger e Hyperius. 112
También se encuentra un enfoque algo diferente de los prolegómenos durante el
período ortodoxo temprano en los trabajos sistemáticos de Perkins, Ames y Stoughton
y, por razones algo diferentes, en los sistemas de Trelcatius, 113. Wollebio, 114 Walaeus
y Gomarus, y en el Sinopsis purioris theologiae . 115 En el trabajo de estos teólogos, se
omite la extensa discusión sobre la teología arquetípica y ectípica presentada por Junius,
Polanus y Alsted. Más bien, sus definiciones de teología centrarse en “nuestra teología”,
la teología nuestra . En los casos de Perkins y Ames, este énfasis en la teología actual
de los creyentes en la iglesia surge de una definición de teología como una práctica que
puede llevar a los creyentes hacia la comunión eterna con Dios. 116 Esta definición llega
a la teología reformada a través del trabajo de Peter Ramus, aunque ciertamente no sin
un poderoso precedente medieval. En los casos de Trelcacio, Wollebius, Walaeus,
Gomarus y el Synopsis purioris theologiae , estamos tratando con compendios breves
más que con sistemas concebidos a la escala de Polano. Sintagma o de Alsted Método .
El concepto de un fundamento arquetípico para la teología ectípica parece asumirse sin
debate, mientras que el énfasis de la exposición recae en “nuestra teología” como
material primario del sistema. (Vale la pena señalar que los varios Oraciones sobre
teología junto con el capítulo inicial de su Disputas privadas hacen eco de este rápido
desarrollo de los prolegómenos teológicos protestantes, se basan en las categorías de los
sistemas reformados y manifiestan, junto con los reformados, un interés constructivo y
arquitectónico en las categorías argumentales escolásticas.) 117
B. Evolución de la Alta y Tardía Ortodoxia
1. Escritores y temas de alta ortodoxia. Si seguimos el desarrollo de los
prolegómenos reformados hasta mediados y finales del siglo XVII, encontramos que la
línea ramista de Perkins y Ames fue muy influyente en los Países Bajos, como lo
demuestran la técnica de la bifurcación y la definición típicamente ramista de la teología
en los Países Bajos. comunas locales de Johannes Maccovius y el Teología teórico-
práctica de Petrus van Mastricht. 118 Como se señaló en el párrafo anterior, los sistemas
de Walaeus y Gomarus pertenecen a un grupo de obras que tienden a alejarse de los
prolegómenos masivos. En términos de la cronología de la ortodoxia, estos sistemas
siguen el patrón de Trelcacio. lugares hasta mediados de siglo. Se puede considerar que
la tradición de prolegómenos más extendidos o expansivos se traslada a los sistemas de
Maresio, 119. Cocceyo, 120 Birmano, 121 Heidano, 122 y Marcio123 así como en las obras
masivas de Turretin, 124 Heidegger, 125 y Mastricht. Aquí también, como lo demuestra
el informe de Burman De estudio teológico , 126 Voecio ejercicio y biblioteca estudiosi
teologiae , 127 y owen Theologoumena , el desarrollo y elaboración de los prolegómenos
fue paralelo a la producción de tratados separados sobre temas propedéuticos,
continuando el modelo iniciado por Hiperio hasta finales del siglo XVII. 128 La
influencia de Marckius, junto con la tradición de prolegómenos extensos y exhaustivos,
se prolonga hasta el siglo XVIII en la vasta dogmática de Bernhard de Moor, cuyo
comentario en seis volúmenes sobre el libro de Marckius Compendio fue publicado en
1761-1771.129 La obra de De Moor también proporciona evidencia de la obstinada
supervivencia de la ortodoxia teológica, mucho después de su era de predominio, en una
era por lo demás racionalista, sin la pérdida de su equilibrio escolástico entre las
cuestiones de fe y razón, filosofía y teología, y sin la pérdida de su principio escritural.
Mientras que es característico de los primeros prolegómenos ortodoxos reflejar
vínculos intelectuales con pensadores como Calvino, Musculus y Vermigli a través de
una discusión extensa del problema de la teología natural, los prolegómenos altamente
ortodoxos tienden a aceptar los resultados de discusiones anteriores y a tratar el tema en
breves definiciones. 130 A modo de mayor contraste, los altos ortodoxos cambian el foco
de la discusión sobre los poderes naturales de la mente hacia el tratamiento extendido
de la relación de la filosofía con la teología y la función de la razón en la teología. 131
Este último cambio puede explicarse en gran medida por la exitosa institucionalización
del protestantismo y la identificación de la teología como una disciplina académica en
diálogo con la filosofía. Esta institucionalización se había producido a principios del
siglo XVII. En el lado negativo y polémico del asunto, el surgimiento de la filosofía
racionalista obligó a los ortodoxos a investigar los límites de la razón y al mismo tiempo
disputar con un adversario filosófico mucho más dispuesto que un filósofo medieval o
del siglo XVI a asumir la responsabilidad normativa. estatus de prueba racional en todas
las áreas del conocimiento, incluida la teología. 132 El impacto del racionalismo en los
prolegómenos teológicos se evidencia en el interés de Burman y Heidanus por un
lenguaje de “percepción clara y distinta” y por la presencia en la mente humana de ideas
innatas de la existencia de Dios. 133 También hubo un esfuerzo concertado por parte de
varios pensadores reformados para desarrollar una argumentación filosófica en el
servicio de la teología, en temas tan controvertidos como la esencia y los atributos
divinos, el libre albedrío, la naturaleza del mal y los decretos divinos, con atención al
estatus subordinado de la filosofía y las normas bíblicas de la doctrina reformada. 134
Frente a este enfoque, los teólogos anticocceianos y anticartesianos como Maresius
y Voetius buscaron mantener el estatus auxiliar tradicional de la razón, aunque en el
caso de Maresius permitieron su uso principal en la teología natural. Una característica
del enfoque anticartesiano es la estricta limitación impuesta por Voetius al uso de la
razón “en cuestiones relativas a la fe” 135. sin dejar de permitir su uso argumentativo,
probatorio e ilustrativo. 136 Esta comprensión del uso de la razón, además, estaba
estrechamente relacionada con la defensa del antiguo aristotelismo cristiano ecléctico o
modificado contra las nuevas filosofías racionalistas: desde la perspectiva de Voetius,
el modelo cartesiano necesariamente socavaba la ortodoxia, no sólo por su principio de
duda , pero también por lo que Voetius y su colega Schoock creían que era una prueba
profundamente defectuosa de la existencia de Dios que, en caso de fallar, conduciría al
ateísmo. 137 La visión tradicional cristiana aristotélica del papel de la razón, en contraste
con la perspectiva cartesiana, establecía tanto la utilidad como la limitación de la razón
y estaba de acuerdo con la hermenéutica protestante de Scriptura sui interpres , el uso
de la analogía de la fe en lugar de la mera fuerza de la razón para aclarar textos oscuros.
Por otro lado, el enfoque cartesiano reemplazó la utilidad de la razón con su estatus
principal y pareció eliminar toda limitación, mientras que la alternativa escéptica o
pirronista al cartesianismo hizo que la razón fuera inútil, tan limitada que no era
funcional, y en ausencia de cualquier otra razón. principium , negaba la posibilidad del
conocimiento mismo o, en su polémica versión católica romana, negaba la posibilidad
del conocimiento aparte de la aceptación de la autoridad magisterial de la iglesia. 138
También debe quedar claro que el cambio en la perspectiva filosófica que tuvo lugar
en la segunda mitad del siglo XVII, cuando el antiguo aristotelismo dio paso a diversas
formas de racionalismo, fue un cambio que se reconoció en ese momento como un
impacto masivo en la cultura cristiana. teología. Como ha señalado Verbeek, Voetius
reconoció que la visión cartesiana de la razón y sus capacidades “implicaría una revisión
completa del método teológico”. 139 También contamos con el significativo testimonio
del escritor inglés Simon Patrick de que “la filosofía y la divinidad están tan entrelazadas
por los eruditos, que no es seguro separarlas; La nueva filosofía traerá una nueva
divinidad”. 140 Por supuesto, como lo demuestran las inclinaciones cartesianas de un
buen número de pensadores reformados de la época, no existe una correlación inmediata
entre la alteración de la perspectiva filosófica y la heterodoxia o, de hecho, la pérdida
del método escolástico. Sin embargo, el declive de la ortodoxia protestante y el declive
del aristotelismo cristiano tradicional (también se podría agregar, el declive de la
exégesis tradicional, llamada "precrítica") ocurrieron en la misma época y por muchas
de las mismas razones y que, Con la alteración de la perspectiva filosófica a finales del
siglo XVII, hubo también una alteración fundamental de la teología y de la exégesis que
subyace a sus formulaciones. 141
Además de este interés en la relación de la filosofía con la teología, los prolegómenos
de la alta ortodoxia, producidos por escritores como Francis Turretin, John Heinrich
Heidegger, Franz Burman, Herman Witsius y Leonhard Rijssen, desarrollan discusiones
sobre los artículos fundamentales de la teología y más. análisis elaborados del objeto y
género de la teología. El primero de estos temas surgió en un debate con los luteranos,
los dos últimos a partir de un estudio más detenido de los sistemas escolásticos
medievales. Se observan desarrollos similares en la teología reformada alemana de
Marcus Friedrich Wendelin y en el sistema plenamente escolástico del teólogo inglés
Edward Leigh. El sistema de Leigh es particularmente significativo como evidencia
firme del diálogo constante entre los teólogos ingleses y continentales durante el siglo
XVII. Además, sobre todo en la obra de Turretin Institutio , los escolásticos protestantes
de este período comienzan a citar directamente los sistemas medievales y a dialogar,
críticamente, con modelos y paradigmas medievales para la teología.
2. De la Reforma a la ortodoxia: continuidad y desarrollo a lo largo de la era de
la alta ortodoxia. Tanto desde una perspectiva histórica como teológica, los
prolegómenos en las generaciones sucesivas de sistemas teológicos protestantes
manifiestan un desarrollo bastante continuo desde la presuposiciones de los
reformadores a través de las percepciones relativas a la sistematización u organización
de la teología observadas por los codificadores de la segunda generación (Calvino,
Vermigli, Musculus, Hyperius y sus contemporáneos) hasta las diversas etapas de
construcción de los prolegómenos teológicos que hemos asociado con los primeros y
altos tiempos. periodos ortodoxos. Notamos, nuevamente, que los prolegómenos
teológicos nunca son vordogmatisch : son una parte integral del sistema dogmático que
se desarrolla en diálogo con conclusiones dogmáticas básicas después de que el sistema
en su conjunto ha sido expuesto. Así, los prolegómenos escolásticos protestantes miran
hacia atrás a los modelos medievales –en ausencia de declaraciones claras de
presuposiciones y definiciones por parte de los reformadores– pero lo hacen en el
contexto de una tradición teológica protestante ya establecida, encarnada en normas
confesionales.
A pesar de la relativa poca frecuencia de citas directas de los escolásticos medievales
en los primeros sistemas ortodoxos, los primeros prolegómenos reformados tienden a
apropiarse y adaptar definiciones medievales, mientras que los del período alto ortodoxo
tienden a agregar temas que reflejan preocupaciones específicamente protestantes,
como la identificación de principia , la relación de la teología natural no salvadora con
la empresa teológica cristiana y la identificación de doctrinas fundamentales. Se puede
hacer lo mismo con respecto a los ensayos sobre el estudio de la teología que,
comenzando con Alsted, están asociados o incluidos en los prolegómenos teológicos.
Tales ensayos no son la primera tarea en la construcción de un sistema teológico, sino
que surgen después del establecimiento del sistema y de la identificación autoconsciente
del sistema teológico protestante y sus preocupaciones frente a las presuposiciones de
sistemas teológicos anteriores. Concomitante con el desarrollo de estos prolegómenos
distintivamente protestantes está la inclusión en los prolegómenos de breves historias
de la teología que sirven para identificar la contribución de los reformadores y distinguir
el nuevo escolasticismo de los protestantes del escolasticismo de la Edad Media. Estas
historias ocurren en los sistemas de Alsted, Maccovius y Burman, en cada caso
asociadas con el desarrollo de elementos distintivamente protestantes en los
prolegómenos.
Esta continuidad de la ortodoxia reformada con la Reforma en y mediante el uso de
modelos de sistema medievales modificados fue posible gracias al aristotelismo
cristiano, su método dialéctico y a la formación de muchos de los reformadores en los
antiguos sistemas. Así como la Reforma no puede verse como una ruptura total con la
Edad Media, y así como los precursores medievales de la Reforma dan testimonio de
principios y presuposiciones teológicas similares a los de los reformadores, también es
un error argumentar la discontinuidad entre la Reforma y protestantismo posrreforma.
En lugar de ello, debemos pensar en términos de continuidades más amplias del método
teológico y filosófico –la trayectoria de la escolástica desde finales del siglo XII hasta
finales del siglo XVII– y en términos de la continuidad doctrinal, no sin desarrollo y
cambio, dentro del protestantismo mismo. Es más, se debe dejar un espacio genuino
para el desarrollo y el cambio, particularmente el desarrollo y el cambio asociados con
la creación de la ortodoxia, la “enseñanza correcta” característica de una iglesia
institucionalizada que intenta enseñar su teología en las universidades y manifestar su
catolicidad en términos de la mayor tradición de la doctrina cristiana.
3. Alteraciones en los prolegómenos de la era ortodoxa tardía. Los cambios de
contenido y enfoque en la teología reformada en general y en los prolegómenos en
particular durante el siglo XVIII ayudan a dilucidar las razones del declive de la
ortodoxia protestante y, más aún, de la interpretación de ella como una forma de
racionalismo a manos de Escritores de los siglos XIX y XX. Mientras que los teólogos
altamente ortodoxos mantuvieron el estatus auxiliar de la razón y la filosofía y no
percibieron la necesidad de reforzar o de anteponer sus teologías con un prólogo de
teología racional o natural, este enfoque se convirtió en un patrón estándar entre los
pensadores nominalmente ortodoxos de finales del siglo XIX. era ortodoxa. El
surgimiento de este enfoque se produjo a raíz de alteraciones tanto en la interpretación
bíblica como en la perspectiva filosófica: un biblicismo, que buscaba apoyo para las
doctrinas tradicionales en la argumentación racional, aunque sólo fuera a modo de
defensa contra lecturas histórico-críticas del texto de las Escrituras, lealtades forjadas.
tanto con la filosofía wolffiana como con un sobrenaturalismo racional menos
sistemático. Las teologías de Daniel Wyttenbach y Johann Friedrich Stapfer ilustran el
desarrollo wolffiano, 142 mientras que las obras de Herman Venema, 143 Juan Brown de
Haddington144 y, en mayor medida, Jacob Klinkenberg ilustran esto último. 145 A modo
de aclaración de estos puntos y como preparación final para la discusión de
prolegómenos teológicos y principia , planteamos dos cuestiones muy específicas
relativas al desarrollo de la teología reformada posterior a la Reforma: la idea de
“dogmas centrales” y el problema del racionalismo.

2.5 La ortodoxia reformada y la idea de “dogmas centrales”

A. El problema de las presuposiciones: prolegómenos y Principios versus
dogmas centrales
1. Racionalismo, predestinarianismo y determinismo en el siglo XVII: una
distinción de cuestiones. En esta sección y en la siguiente abordamos las dos preguntas
básicas planteadas por eruditos y teólogos sobre el carácter y la intención de la ortodoxia
reformada: ¿es un sistema predestinario y es una forma de racionalismo? Si la ortodoxia
reformada es un sistema predestinatario y si es una forma de racionalismo, ciertamente
está en discontinuidad con la Reforma, o al menos en discontinuidad con la Reforma tal
como se entendía típicamente en la segunda mitad del siglo XX. 146 Esto también
significaría que la esperanza de algunos teólogos de saltar por encima de los ortodoxos
y reapropiarse del protestantismo genuino de los reformadores, aunque probablemente
incapaz de concretarse, tendría alguna justificación teológica e histórica. La
identificación de la ortodoxia reformada y un movimiento en continuidad con la
Reforma y, por lo tanto, como el vínculo histórico entre la Reforma y las formas
modernas de pensamiento reformado confesionalmente identificable depende, por lo
tanto, en no pequeña medida, de nuestra capacidad para responder a ambas preguntas.
en negativo.
Antes de abordar cualquiera de estas cuestiones, es de suma importancia reconocer
que son cuestiones separadas, separadas entre sí y de la cuestión metodológica
subyacente de la continuidad y discontinuidad histórica. El predestinarianismo y el
racionalismo difícilmente son idénticos. Por un lado, el predestinarianismo reformado
se basa en una base exegética, no filosófica, y tiene poco en común con el ocasionalismo
determinista generado por la metafísica cartesiana, el determinismo materialista de
Hobbes, 147 o con el desarrollo de un racionalismo monista o panenteísta como el que
se puede encontrar en el sistema racionalista de Spinoza del siglo XVII. 148 Por otro
lado, el racionalismo mismo, dependiendo de sus presuposiciones antropológicas, podía
y en el siglo XVII enfatizaba la libertad más que el determinismo. El énfasis en la
libertad es particularmente evidente en el racionalismo inductivo de los filósofos
ingleses del siglo XVII que seguían la línea de Bacon y Lord Herbert de Cherbury.
Además, la cuestión subyacente de la continuidad y la discontinuidad es
considerablemente mayor que la cuestión del predestinarianismo o el racionalismo y
sigue siendo un problema después de que estos otros dos hayan sido dejados de lado.
El análisis de los prolegómenos y principio En la post-Reforma, la dogmática
reformada proporciona una respuesta parcial a la afirmación de los estudiosos anteriores
de que los reformados, tras la muerte de Calvino, ignoraron la perspectiva doctrinal
esencialmente controlada cristológica, soteriológica y epistemológicamente de la
doctrina reformada. institutos y, en su lugar, introdujo una metafísica predestinataria
como elemento controlador del sistema reformado, en efecto, el “dogma central” y
principio fundamental de la doctrina cristiana, incluso hasta el punto de argumentar que
el a priori o estructura “sintética” del sistema teológico y la ubicación de la doctrina de
la predestinación en relación con la doctrina de Dios fue indicativa, si no determinante,
de las implicaciones de la teología como una “metafísica predestinataria”. 149
Con respecto a los análisis masivos y a menudo eruditos de Alexander Schweizer
sobre la teología reformada, debe decirse que la teoría de Schweizer no fue tan flagrante
y carente de matices como los que acabamos de señalar, ni abrió una brecha entre
Calvino y la teología reformada posterior. 150 Schweizer argumentó una serie de
"dogmas centrales" en el protestantismo, a saber, el "principio material" de la Reforma,
la justificación sólo por gracia y las doctrinas de la gracia, la fe, la voluntad divina, la
providencia y la predestinación debían ser consideradas " dogmas centrales”, que fueron
desarrollados y enfocados de manera diferente por los luteranos y los reformados: los
luteranos encontraron su enfoque central en la justificación, los reformados encontraron
el suyo en la predestinación como un “material” más claro y profundo. principio." 151
Schweizer también identificó, con bastante claridad, la predestinación como el punto
focal de los sistemas reformados en torno al cual se fusionaron todas las demás
doctrinas, proporcionando así base para las versiones posteriores algo reduccionistas de
la teoría del dogma central en la que sólo la predestinación es llamada el dogma central
de los reformados. Además, al igual que los defensores posteriores de la teoría de un
dogma central predestinario, también argumentó que los dogmáticos reformados más
antiguos ofrecían un modelo "especulativo" y "deductivo" basado en la doctrina de Dios,
tanto en los siglos XVI como en el XVII, aunque mucho más lejos. formulado más clara
y claramente en el decimoséptimo. 152 En lo que Schweizer discrepó es en que no asumió
que la ubicación de la doctrina en el orden de los temas fuera de absoluta importancia
para llegar a esta conclusión. Ciertamente es el antepasado de la teoría moderna del
“dogma central” en la que se dice que los luteranos desarrollaron un “sistema de
justificación” y los reformados un “sistema de predestinación” 153. en última instancia,
identificando la predestinación como el principio de la teología reformada posterior. 154
2. Dogmas centrales y métodos de la teología del siglo XVII. Este modelo de
dogma central, sin embargo, guarda poca semejanza con los métodos y modelos
enunciados en los prolegómenos teológicos de los ortodoxos reformados o, de hecho,
con los métodos empleados por los teólogos de finales del siglo XVI y del XVII al
proponer su teología. Los prolegómenos de los sistemas protestantes escolásticos fueron
diseñados específicamente con el propósito de presentar y definir las presuposiciones y
principios que controlan el sistema de teología en su conjunto. Por lo tanto, un análisis
detallado de los prolegómenos y su identificación de la estructura presuposicional de la
dogmática y de la principio o fundamentos del esfuerzo teológico es una forma de
evaluar tanto la dogmática más antigua como los estudios sobre ella. Estos
prolegómenos evidencian dos principio de la teología, las Escrituras y Dios y, además,
un método teológico altamente exegético y tradicional para identificar, ordenar y
exponer esos y los temas subsiguientes de la teología. Lo que está ausente es la
afirmación de que los temas y argumentos de un sistema teológico puedan deducirse
lógicamente de un solo principio, como lo es la práctica de hacerlo. 155 Mientras que
muchas de las teologías del siglo XVII siguen una a priori Como modelo de exposición
o “sintético”, este patrón de discurso no representa una serie de deducciones lógicas de
temas o argumentos doctrinales unos de otros: ni la predestinación ni ninguna otra
doctrina sirven como eje central de un sistema o motivo general que controla otras
doctrinas. 156 Tanto en las descripciones del método que se encuentran en los
prolegómenos ortodoxos reformados como en la presentación posterior de los temas de
teología, lo que es evidente no es un modelo de deducción a partir de principios
controladores, sino un modelo en el que los temas tradicionalmente suscitados en el
curso de la exégesis son delineados en un orden o enseñanza adecuados y la doctrina
desarrollada mediante la aplicación de una hermenéutica a gran escala que implica, en
su mayor parte, la recopilación y comparación de textos bíblicos a la luz de
preocupaciones teológicas y el uso de herramientas auxiliares, incluyendo lógica y
filosofía. 157
B. Los “Principios de la Ortodoxia Reformada”
1. La predestinación y la principio . El intento de describir la escolástica protestante
como el desarrollo sistemático de dogmas centrales o principios rectores (predestinación
en el caso de los reformados, justificación en el caso de los luteranos) fue, en el mejor
de los casos, una reinterpretación teológica de los sistemas escolásticos protestantes
basada en los esfuerzos de los teólogos constructivos de finales del siglo XVIII y XIX
para reconstruir el sistema teológico a raíz de la crítica kantiana de la metafísica
racional. 158 Hermann Bauke distinguió claramente entre esta tendencia sistematizadora
“monista” posterior a la Ilustración y los enfoques discursivos y escolásticos anteriores
de la teología protestante. 159 Podría decirse que los sistematizadores monistas del siglo
XIX –como Alexander Schweizer, Gottfried Thomasius y Albrecht Ritschl–
simplemente leyeron su propio método y sus propias inclinaciones dogmáticas en la
tradición protestante. En el peor de los casos, las teorías dogmáticas centrales son un
abuso de la historia que no puede sostenerse a la luz de una lectura cuidadosa de las
fuentes. Nuestra discusión de los prolegómenos (y en volúmenes posteriores, de los
principia , Escritura y Dios) de Los reformados de los siglos XVI y XVII demostrarán
otro modelo de sistema teológico, que carece de proximidad metodológica a los métodos
de los siglos XIX y XX.
Los escritores ortodoxos reformados de los siglos XVI y XVII no identificaron los
decretos divinos o la doctrina de la predestinación como una cuestión teológica.
principio . ¿Cómo es posible que varias generaciones de teólogos del siglo XVII, todos
ellos bastante agudos y persistentes en su declaración de presuposiciones, definiciones,
fundamentos y principios, no reconozcan o no consideren el fundamento sistemático de
su teología? Sin embargo, tal sería el caso si la predestinación o el decreto eterno fueran
de hecho el dogma central de la teología escolástica reformada, ya que la doctrina de
los decretos ni siquiera se menciona en el lugar de teología de cualquiera de los sistemas
ortodoxos examinados en este ensayo, ni siquiera en los sistemas supuestamente
especulativos y supuestamente “decretales” de Gomarus y Maccovius. El decreto no se
identifica ni como principio teológico ni como un artículo fundamental . En efecto, la
discusión sobre principio y de artículos fundamentales apunta hacia una serie de lugares
doctrinales basados en las Escrituras que en conjunto determinan el carácter del sistema
teológico más que hacia un único dogma central. Este dato se opone específicamente a
la afirmación bastante extraña de Kickel de que en la ortodoxia la predestinación
reemplazó a la cristología como la Erkenntnissgrund de la teología reformada, como si
la cristología alguna vez fuera o la predestinación se convirtiera en la principio
cognoscendi de la teología reformada! 160
La enunciación y discusión reales de principio Los ortodoxos reformados, además,
manifiestan tanto la razón de su tratamiento de la doctrina de la predestinación como la
razón de su uso como uno de los enfoques, entre otros, del sistema teológico.
Brevemente, los escolásticos protestantes declaran dos principia theologiae , un
principio o fundamento del conocimiento ( principium cognoscendi ) y un principio o
fundamento del ser ( principium essendi ). 161 La primera es la Escritura, la
autorrevelación de Dios, y la segunda es Dios mismo, el fundamento autoexistente de
toda existencia finita. La primera y principal razón para la inclusión de cualquier
doctrina en tal sistema es el hecho de su presencia como lugar o tema: un lugar o topos
— en la revelación bíblica. 162 La predestinación recibe considerable atención en las
cartas paulinas y, en consecuencia, recibe considerable atención en el sistema
reformado. Además, su presencia en el sistema se basa en el fundamento de la tradición
agustiniana anterior a la Reforma.
Más importante, sin embargo, es el hecho de la relación de la doctrina de la
predestinación con la doctrina de Dios. Alejandro de Hales y Tomás de Aquino, que
nunca han sido acusados de crear un sistema predestinario, señalaron la relación
lógicamente necesaria de las dos doctrinas al argumentar si la predestinación debería
predicarse de Dios. 163 Después de todo, es el Dios eterno quien en la eternidad
promulga su decreto sobre la forma y el destino de la creación. Esta cuestión de la
predicación adecuada, dicho sea de paso, explica la práctica ocasional de los
escolásticos reformados de incluir el decreto entre los atributos divinos. 164 No
intentaban crear o justificar un sistema determinista mediante la colocación de una
doctrina particular: simplemente reflejaban una cuestión tradicional de predicación.
De hecho, la ubicación de un tema en un sistema teológico del siglo XVII tampoco
determina la definición de la doctrina que se encuentra en el lugar o la relación de esa
doctrina particular con otros temas doctrinales. A modo de ejemplo, la doctrina de la
predestinación que se encuentra en el Libro III de Calvino 1559 institutos Podría decirse
que define la predestinación como un doble decreto, que consiste en elección y
reprobación, cuyo objeto preciso es difícil de determinar: Calvino a veces habla como
si el objeto de la predestinación fuera la humanidad caída necesitada de redención, a
veces como si el decreto fuera radicalmente anterior. dada la predestinación de Dios de
la caída misma. Calvino, por tanto, tiene acento tanto infra como supralapsariano. La
doctrina de la predestinación situada inmediatamente después de la doctrina de Dios en
la obra de Turretin Institutio , define con bastante énfasis la predestinación como un
doble decreto, consistente en elección y reprobación, cuyo objeto es la humanidad caída
y necesitada de redención, definición clásica infralapsariana. 165 El contraste es
convincente: Calvino, a pesar de su tratamiento de la doctrina mucho después de haber
discutido la caída y la redención en Cristo, no es claramente infralapsariano, mientras
que Turretin, que analiza el decreto antes de la caída, es inequívocamente
infralapsariano. Estos Además, las diferentes ubicaciones de la doctrina no alteran de
ninguna manera ni la eternidad del decreto ni la relación de la doctrina de la
predestinación con la doctrina de Dios, no más que la ubicación de la cristología
consistentemente después de la caída y el problema del pecado. lo elimina de una
estrecha relación de actualidad con la doctrina de Dios. Y, por supuesto, ninguna
colocación constituye el decreto como uno de los principio de teología.
Además, los argumentos de Bizer, Hall y otros de que la pequeña Tabula
praedestinationis publicado por Beza en 1555 (nueve años antes la muerte de Calvino)
fue una alteración sustancial de la perspectiva sistemática de la teología ginebrina y la
base de una reestructuración predestinariana del sistema reformado simplemente no
soporta un escrutinio histórico: los escritores que argumentan el punto simplemente lo
declaran como evidente sin considerar debidamente la contexto y género del documento,
el impacto documentable del mismo en el pensamiento posterior, o incluso las
calificaciones declaradas por el propio Beza en la discusión que acompaña al famoso
cuadro. 166 Beza's tabula no es más que una presentación de la doctrina de la
predestinación en su relación con la orden salutis , basado en la distinción escolástica
estándar entre el decreto y su ejecución en el tiempo. Difícilmente sea un prospecto de
un sistema; en lugar de leerse como emblemático para el desarrollo posterior, no debería
leerse en su contexto histórico, como una defensa de las enseñanzas de Calvino contra
Bolsec y Castellio y, además, como un intento de mostrar la importancia pastoral.
implicaciones de la doctrina. 167 De manera similar, Perkins A Golden Chaine , que
parece estar basada en la de Beza. Tabula es una exposición del decreto y su ejecución,
y de ningún modo un sistema teológico. 168 No sólo no hay evidencia de que la decisión
de Beza tabula Fue una sistematización predestinaria de la teología, tampoco hay
evidencia de que alguno de los contemporáneos o sucesores de Beza la viera como la
base de un sistema predestinario. Tampoco en el tabula ni en Una cadena de oro ¿Existe
alguna identificación de la predestinación como principio de teología, ni tampoco se
intenta deducir doctrina de la idea de decreto. Tanto Beza como Perkins asumen,
además, una categoría de permiso divino y la existencia, también, de acontecimientos
contingentes y libre albedrío en el mundo. Ni siquiera existe una tendencia hacia el
determinismo metafísico: cuando entramos en el mundo del debate teológico del siglo
XVII, son los reformados supuestamente predestinarios quienes defienden la libre
elección humana y la causalidad secundaria contra las tendencias más deterministas de
la metafísica cartesiana, específicamente la conclusión ocasionalista, que se basa en una
concepción de la necesidad divina concursus , que Dios es la única causa de todo
movimiento en el universo. 169
Dado que la predestinación puede predicarse de Dios; en otras palabras, dado que se
puede decir que Dios decreta o predestina, la voluntad decretiva o predestinadora de
Dios se convierte en una categoría importante de la teología. Sin embargo, no es una
categoría que lo abarque todo. A partir de la lógica de la predicación y de la enunciación
previa de Dios como principium essendi theologiae , la doctrina de la predestinación
debe ser una categoría subordinada a la principio del cual se predica, el Dios trino, y
subordinado también a la voluntad de Dios, de la cual es la representación. Tampoco,
dada la comprensión ortodoxa de los atributos, el decreto de Dios anula o tiene
precedencia lógica sobre los otros atributos; ni siquiera es central en un sentido lógico
para el lugar de Deo . 170 Es significativo que los primeros ortodoxos insistan en que el
decreto debe entenderse en términos de la doctrina de la Trinidad así como en términos
de la doctrina de la esencia divina, y que la predestinación, definida estrictamente como
el decreto para elegir a algunos y reprobar a otros, es sólo una categoría de la voluntad
divina. 171 Particularmente en los sistemas infralapsarianos de la teología reformada, las
doctrinas de la creación y la providencia se mantienen aparte y, en cierto sentido, antes
de la elección y la reprobación. En todos los sistemas reformados, la divinidad de Cristo
asegura a la cristología una mayor importancia en la porción soteriológica del sistema
que la doctrina de la predestinación. Además, no hay razón para que un sistema dado no
pueda ser al mismo tiempo predestinario y soteriológicamente cristocéntrico,
contrariamente a lo que afirman algunos ensayos recientes. De hecho, sin que el decreto
manifieste el carácter únicamente misericordioso de la salvación, el sistema fácilmente
podría dejar de ser soteriológicamente cristocéntrico. 172 Además, tal equilibrio
sistemático sólo puede ocurrir cuando la predestinación es significativa pero no
principal.
2. Althaus, Heppe y Schweizer sobre los prolegómenos: críticas específicas. Hay,
entonces, razón suficiente para aceptar la suposición de los sistemas reformados de que
sus declaraciones principio son sus reales principio y que ninguna doctrina distinta de
las doctrinas de las Escrituras y de Dios tiene efecto absolutamente determinante sobre
la estructura y el contenido del sistema teológico. Esta conclusión resalta el problema
metodológico inherente a uno de los tratados anteriores más eminentes sobre los
principios básicos de la teología reformada, el de Althaus. Die Prinzipien der deutschen
reformierten Dogmatik . Althaus intenta obtener de selectos doctrinarios loci ,
típicamente el loci de praedestinatione, de Deo , de providencia , y de foedere lo que él
cree que son principios y tendencias subyacentes, sin prestar especial atención a lo que
los propios escolásticos protestantes dicen sobre principio . 173 Además, aunque Althaus
analiza la presencia de estructuras filosóficas y lógicas dentro de los sistemas, su sentido
del uso de la filosofía y la lógica para la teología reformada tiene poco parecido con los
argumentos presentados por los propios dogmáticos del siglo XVII. Específicamente,
su falta de atención a las presuposiciones enunciadas en sus prolegómenos, como el
objeto de la teología, la relación de la teología con la razón y la filosofía, y los
fundamentos legítimos del conocimiento teológico, lleva a no evaluar con precisión el
carácter general de la dogmática reformada. y las implicaciones de los argumentos y
estructuras dentro de los sistemas reformados individuales. En estos argumentos,
Althaus seguía en gran medida las líneas argumentales anteriores que se encuentran en
los trabajos de Heppe y Schweizer. 174 Una comprensión problemática similar de
principio obtiene en los estudios de Hastie y Meeter. 175
La presentación de Heppe de principio también se ve empañado por una serie de
problemas profundos. Reduce los complejos prolegómenos de los sistemas ortodoxos a
una discusión sobre la teología natural y revelada y prácticamente excluye su
investigación extensa sobre la naturaleza y las formas de la teología, el objeto y género
de la teología, el uso de la filosofía en los sistemas teológicos y el problema de la
teología. “doctrinas fundamentales”. 176 Heppe también organiza su dogmática de tal
manera que sitúa la doctrina de la predestinación antes de la creación, en relación con
la doctrina de Dios. Éste fue un patrón seguido por un gran número de sistemas del siglo
XVII, pero no por todos los escolásticos protestantes; ciertamente no por todos los
citados por Heppe. En esta y otras discusiones a lo largo de su dogmática, la disposición
de la doctrina de Heppe no refleja la disposición de la doctrina en los sistemas que cita.
Tampoco intenta aliviar el problema describiendo el orden, la disposición y la
interrelación de las doctrinas individuales en estos sistemas. Es más, Heppe oscurece la
amplitud de la ortodoxia reformada en los siglos XVI y XVII en aras de su hipótesis de
una dogmática reformada alemana melanchtoniana distinta situada a medio camino
entre los luteranos y los calvinistas: su Dogmática reformada describe su versión del
“calvinismo” y excluye materiales de los teólogos de Heidelberg que el propio Heppe
cita en su otro compendio, Die Dogmatik des Protestantismus im sechzehnten
Jahrhundert . 177 El siguiente ensayo intenta exponer todos los elementos de los
prolegómenos ortodoxos y principia , con atención a las diversas formas históricas de
argumentación y al desarrollo del sistema ortodoxo.
Una selección de citas de los prolegómenos ortodoxos reformados algo más
representativos de su contenido que la presentación de Heppe está disponible en
Schweizer. Glaubenslehre . Aquí al menos tenemos una discusión sobre la teología
como una disciplina mixta, tanto práctica como especulativa; de Dios, el bien supremo,
como fin o meta de la teología; y de la relación entre filosofía y teología. 178 Sin
embargo, el estudio de los temas es incompleto: no hay discusión sobre el objeto y
género de la teología, los artículos fundamentales o la distinción entre el arquetipo
divino y las formas derivadas o ectípicas de la teología. Además, la discusión de
Schweizer no está organizada según la lógica de los sistemas de los siglos XVI y XVII,
sino según los requisitos de su propio sistema teológico Schleiermacheriano. En manos
de Schweizer, incluso los temas de los prolegómenos deben dar testimonio de “ das
Bewusstsein schlechthiniger Abhängigkeit ”: la conciencia de una dependencia absoluta
o total. 179
También vale la pena observar que el hecho de la dependencia absoluta de todo el
orden creado y contingente de Dios no necesariamente proporciona un fundamento ni
para un determinismo filosófico ni para un predestinarianismo teológico que entiende
el decreto divino como el principio a partir del cual todo un sistema se puede deducir.
Sin duda, la asunción de la absoluta dependencia de todas las cosas de Dios estará ligada,
doctrinalmente, a un fuerte concepto del decreto divino en la providencia y la
predestinación. Pero es igualmente claro que tal suposición, cuando se vincula a
conceptos de concurrencia providencial, la libertad ordenada de las causas secundarias
y la libertad y responsabilidad moral de los seres humanos, no conduce en la dirección
de un determinismo profundo y no conduce a la discusión de la determinación divina
como un factor subyacente en la todos los temas de discusión teológica. Dado que,
además, se entiende que los temas reales del sistema teológico surgen de la revelación
y no de la razón, la disposición sintética de esos temas no indica ni puede indicar su
deducción lógica a partir de una única doctrina central. La opinión contraria, de que la
dependencia indica tanto determinismo como el carácter deductivo del sistema
teológico, es el error fundamental en la concepción de Schweizer de la teología
reformada. 180
Ninguno de estos ensayos más antiguos, por lo tanto, proporciona un análisis
adecuado de la situación real. principio de la teología reformada ortodoxa. No sólo
todos, de una forma u otra, asumen que la predestinación es la verdadera principio
teológico pero tampoco logran hacer justicia a los contenidos e implicaciones reales de
los prolegómenos reformados. En el presente ensayo, tanto los temas como su
organización siguen de cerca los prolegómenos reformados, con la intención de
presentar todas las cuestiones abordadas por los ortodoxos y las implicaciones de esas
cuestiones para el sistema teológico ortodoxo.

2.6 Ortodoxia reformada y racionalismo

A. Enfoques del siglo XIX: el surgimiento del racionalismo a partir de los
defectos de la reforma y la ortodoxia
El surgimiento de la escolástica protestante y los inicios del racionalismo filosófico
moderno pertenecen al mismo período de la historia. Esta coincidencia de inicio y
desarrollo temprano ha llevado a los estudiosos a plantear la cuestión de la relación entre
ortodoxia y racionalismo. La cuestión tiene una amplia importancia para la historia del
pensamiento occidental, en la medida en que la ruptura de la cristiandad y del estándar
objetivo de autoridad eclesiástica abrió el camino para el racionalismo (o el
“librepensamiento”, como a veces se le ha llamado). 181 El significado más estrecho e
inmediato de la cuestión, sin embargo, surge del hecho de que una serie de estudios del
siglo XX sobre la ortodoxia reformada han llegado incluso a identificar virtualmente la
escolástica con el racionalismo y a suponer que la llegada de uno de ellos implicó la
llegada de la escolástica. del otro. 182 Sin embargo, varias consideraciones históricas
apuntan hacia una visión alternativa: primero, el predominio del racionalismo en el siglo
XVIII fue históricamente posible sólo debido a la decadencia del escolasticismo
ortodoxo tardío y, al mismo tiempo, del antiguo aristotelismo modificado, los cuales
habían sido criticados y ambos se habían opuesto polémicamente tanto al racionalismo
deductivo cartesiano como al racionalismo inductivo (o empirismo) baconiano en el
corazón de la ciencia moderna temprana. 183 En segundo lugar, el “escolasticismo”
identifica principalmente un método, mientras que el “racionalismo” identifica una
postura filosófica particular respecto del fundamento del conocimiento: lo uno no
implica lo otro; desde una perspectiva puramente histórica, pocos escolásticos pueden
ser clasificados como racionalistas y la mayoría de ellos. los racionalistas no han sido
escolásticos. Por supuesto, persiste la cuestión de la relación entre el desarrollo del
pensamiento protestante y el surgimiento del racionalismo.
Armand Saintes planteó a mediados del siglo XIX una tesis particularmente sutil
sobre la relación de la Reforma con el racionalismo. Contra los argumentos de una
generación de racionalistas alemanes, que habían encontrado las raíces de su insistencia
en la razón como criterio último para la verdad religiosa en la teología de la Reforma,
Saintes defendió la postura esencialmente antirracionalista y sobrenaturalista de los
primeros reformadores. Sin embargo, consideraba que el desarrollo histórico del
protestantismo en Alemania demostraba “que el racionalismo es la consecuencia
inevitable del establecimiento de la Reforma” y que “la búsqueda y el desarrollo de los
principios que [la Reforma] estableció” eran de hecho “los objetivos”. preparación, el
nacimiento y el progreso del... Racionalismo”. 184
 La Reforma, al dejar de lado la autoridad de la iglesia y la tradición y al colocar en
su lugar la autoridad de las Escrituras y sus propias confesiones, estableció un apoyo de
fe esencialmente arbitrario que “no podía impedir que las explicaciones y
contradicciones de la mente humana” siguiendo su curso escéptico y demoliendo el
fundamento bíblico mismo. 185 El protestantismo escolástico, según Saintes, sólo
promovió la causa del racionalismo al desarrollar hasta el punto del absurdo un sistema
teológico detallado que se basaba, no en una exégesis sólida, sino en afirmaciones
polémicas relativas a las palabras supuestamente infalibles del texto de las Escrituras.
El pietismo vio el carácter religiosamente árido del escolasticismo protestante y se
esforzó, demasiado tarde, por rescatar la Reforma de las dificultades del sistema
teológico. Sin embargo, incluso el pietismo, al suponer que las confesiones de la iglesia
no eran absolutamente necesarias, ejerció “la libertad inherente al protestantismo” en
detrimento de la norma bíblica. Después de todo, se necesita alguna confesión
eclesiástica para identificar el significado de las Escrituras. 186
El racionalismo dogmático de la era siguiente en Alemania, con su aceptación
positiva de la doctrina cristiana como coherente con las verdades racionales de la
filosofía, sólo sirvió para subvertir aún más los estándares doctrinales del
protestantismo. El nuevo poder concedido a la razón en cuestiones de religión podría
muy fácilmente volverse contra la Escritura misma mediante la comparación del texto
con los hallazgos de la ciencia. De hecho, en ausencia de normas institucionales
genuinas, los teólogos del siglo XVIII podrían parecer seguir la directiva de los
reformadores de interpretar las Escrituras literalmente, mientras interpretaban el texto
según criterios racionalistas utilizados en la interpretación de textos seculares. 187 Por
lo tanto, la Reforma, aunque no fue en sí misma un movimiento racionalista, al disolver
las normas eclesiásticas, corporativas y objetivas en teología abrió la puerta al gobierno
del sujeto racional individual en la determinación de la verdad.
En las obras de Lecky y Robertson se encuentra una explicación prácticamente
idéntica de la transición histórica de la época de la Reforma a la era del racionalismo,
aunque unida a una valoración muy favorable del racionalismo. Ambos escritores ven
la Reforma como un movimiento que se aleja de las anticuadas normas eclesiásticas
hacia el individualismo y el secularismo que condujeron en algunos casos hacia un
“semi-racionalismo religioso” y en otros hacia el surgimiento de un estándar de duda
racional antes de que se desintegrara en una bibliolatría irracional. 188 Robertson añade
a esta tesis básica el argumento de que el desarrollo del protestantismo posterior a la
Reforma con su “caos de disputas y retoques dogmáticos” sólo sirvió para promover la
desaparición de la Reforma como movimiento y provocar el surgimiento del
racionalismo o “librepensamiento”. " 189
Hurst presentó una visión similar de la relación entre protestantismo y racionalismo,
quien se esforzó por liberar a la Reforma de la acusación de subjetivismo de Saintes y,
al mismo tiempo, culpar del surgimiento del racionalismo a la ortodoxia escolástica.
Fueron los escolásticos cuyo “dogmatismo, con sus interminables distinciones”
arrojaron al protestantismo al abismo intelectual y religioso. El racionalismo apareció
como un nuevo tipo de salvación de “la exhibición ociosa de conocimientos…
distinciones imaginarias… [y] sermones laboriosos”. 190 El racionalismo, entonces,
según Hurst, no surgió del ataque de la Reforma a la iglesia y la tradición, sino más bien
de la problemática de la ortodoxia protestante; de hecho, Hurst sostiene que el aumento
de la polemización, los “sermones elaborados” y el escolasticismo en teología, junto
con una doctrina rígida de la gracia en la que “no se dejaba lugar” al “sistema ético”
aislaba la teología de todos los “intereses prácticos”. 191 La “corriente subterránea del
racionalismo” en la filosofía desde la época del Sínodo de Dort en adelante pudo surgir
y tomar el control del pensamiento a medida que el celo religioso de los ortodoxos
disminuía a principios del siglo XVII. El racionalismo triunfó como reacción al
dogmatismo fallido y a la piedad fallida. 192
En resumen, las historias anteriores del racionalismo coinciden en ubicar los
orígenes del racionalismo moderno en el vacío dejado por el declive de la autoridad
eclesiástica y bíblica después de la Reforma y la era de la ortodoxia. También están de
acuerdo en su evaluación de la Reforma y de la ortodoxia como básicamente fideístas y
antiracionalistas. En este segundo supuesto, se oponen a la posición de investigadores
académicos más recientes del problema de la Reforma, la ortodoxia y el racionalismo,
es decir, que la ortodoxia escolástica era en sí misma una forma de argumentación
racionalista que ofrecía la base para la transición de la Reforma al Racionalismo.
Aunque nuestra investigación sobre el desarrollo de la ortodoxia reformada cuestionará
la mayoría de las descripciones peyorativas de la época que se encuentran en estas
historias más antiguas del racionalismo, en particular las afirmaciones de una
“exhibición ociosa de conocimientos” y de “distinciones imaginarias” (que permiten la
existencia de algunas “exhibiciones trabajadas”). sermones” en todas las épocas de la
iglesia!): la línea argumental representada por estas obras sigue siendo un importante
contrapunto a la afirmación más reciente de una relación estrecha, incluso genérica,
entre ortodoxia y racionalismo.
B. Reforma y ortodoxia en disyunción radical: enfoques del problema en el
siglo XX
Como se indicó en los comentarios anteriores, una explicación alternativa de la
transición de la Reforma al Racionalismo aparece en el trabajo de una serie de escritores
más recientes sobre el tema, a saber, Hans Emil Weber, Ernst Bizer, Walter Kickel y
Brian Armstrong. Weber, cuyos estudios son fundamentales para los de Bizer, sostiene
que el racionalismo teológico tuvo sus inicios en la propia ortodoxia. Considera la
controversia Hoffmann de finales del siglo XVI y principios del XVII como un punto
de partida conveniente para el examen del problema. En ese debate, el "irracionalismo"
de los defensores del "subjetivismo existencial" se opuso sin éxito a los "racionalistas"
que defendían una unidad de la verdad en filosofía y teología y ofrecían, como
alternativa al irracionalismo y al subjetivismo, una "apologética racional" y un
“objetivismo filosófico”. 193
 1. SE Weber sobre la ortodoxia y el racionalismo. Según Weber, la expresión de
esta unidad de la verdad se vuelve más evidente en la doctrina de la creación: las
discusiones teológicas sobre la causalidad del mundo y de la vida humana tienen un
paralelo constructivo con las discusiones filosóficas sobre la física y la ética. 194
Comenzando con Melanchthon, quien argumentó que había rastros de poder creativo
divino en la creación, los ortodoxos gradualmente dejaron de ver el conocimiento
natural de Dios como una amenaza al conocimiento revelado y, especialmente entre los
reformados, se llegó a discutir una relación entre la teología natural y la revelada según
cuya teología natural ocupó el lugar de la ley frente al evangelio de la revelación. La
historia posterior de la ortodoxia, según Weber, es una crónica de la intrusión gradual
de la argumentación racional, a través de una demostración lógica basada en el principio
mismo de las Escrituras, en el ámbito de la revelación, y la consiguiente y gradual
delimitación de los temas de la ortodoxia revelada. la teología dentro de los límites de
la razón natural. 195
Por tanto, el principal problema al que se enfrentó la ortodoxia fue el establecimiento
de límites para la razón. Obviamente, la razón era una parte necesaria del discurso y
argumento teológicos en la medida en que todo discurso y argumento, todo examen
crítico de cuestiones, es un esfuerzo racional. Pero, como habían visto los
“irracionalistas” (como Flacius y Hoffmann), el uso de normas racionales sólo podía
conducir a la sujeción última del conocimiento teológico extraído de las Escrituras al
“ideal del conocimiento racional”. 196 Weber identifica esta sujeción del conocimiento
teológico al racional en la tendencia de los teólogos ortodoxos a señalar una necesidad
interna en sus argumentos doctrinales, como lo indica el uso continuo de oportet y es
necesario en argumento. Los reformados, en particular, caen en esta trampa racionalista
al utilizar la doctrina de la predestinación como categoría subyacente de necesidad
lógica en toda teología. 197 Esta tendencia racionalizadora, sostiene Weber, es el
problema de toda la dogmática ortodoxa protestante, hasta el punto de que, en la
declaración de doctrina, la racionalidad humana se convierte en última instancia en el
principio según el cual se explica la voluntad de Dios. 198 Weber, por supuesto, ha
planteado el problema con demasiada claridad (como si se pudieran reducir las variadas
opiniones protestantes de los siglos XVI y XVII a campos “fideístas” y “racionalistas”)
y como si el desarrollo de la ortodoxia protestante pudiera entenderse como una
movimiento desde una posición más o menos fideísta hacia la eventual declaración de
que la razón es, de hecho, principio del conocimiento teológico o que los decretos
divinos podrían usarse como base para deducir una teología. El problema con el análisis
de Weber es, en resumen, que ninguno de estos desarrollos ocurrió jamás en las
teologías de los ortodoxos reformados.
2. De Weber a versiones posteriores de la teoría: Bizer, Kickel y Armstrong. La
tesis de Weber sobre la ortodoxia y el racionalismo protestantes, y la idea relacionada
de la ortodoxia reformada como un sistema predestinatario, han sido utilizadas más
recientemente por Ernst Bizer en dos ensayos que describen problemas en el desarrollo
del protestantismo ortodoxo y escolástico. Su breve monografía, Frühorthodoxie und
Rationalismus , 199 se esfuerza por documentar un proceso de racionalización dentro de
la ortodoxia protestante temprana durante la segunda mitad del siglo XVI, y un ensayo
sustancial, “Die reformierteOrtodoxia und der Cartesianisimus”, 200 presenta las
consecuencias para los reformados teología en los Países Bajos del prolongado y amargo
debate entre ortodoxos y cartesianos en la segunda mitad del siglo XVII. El primero de
estos ensayos presenta la tabula praedestinationis como base para todo un sistema de
teología formado en términos de la necesidad lógica de los decretos divinos. Asumiendo
los fundamentos predestinarios de la teología reformada, Bizer pasa a discutir –con
evidente apoyo en la tesis de Weber– el lenguaje de la necesidad lógica en el tratamiento
que hace Ursino de la satisfacción de Cristo por el pecado. La sección final del ensayo
de Bizer argumenta los efectos de la percepción de la necesidad lógica basada en la
predestinación en el uso de una perspectiva racionalista extraída de la física aristotélica
en el tratado de Daneau sobre la creación. 201
Aparte de la naturaleza problemática de la tesis del dogma central, existen
importantes fallas metodológicas subyacentes en todo el argumento presentado en los
estudios de la ortodoxia y el racionalismo de Weber y Bizer. Por un lado, Weber omite
por completo examinar los supuestos de las diversas filosofías racionalistas del siglo
XVII en su incidencia en cuestiones teológicas, con el resultado de que desconocía (o
no estaba interesado en) las polémicas específicas de los reformados contra el
racionalismo o contra el racionalismo. la incómoda relación que existía entre la
dogmática reformada y diversas formas de metafísica cartesiana, con el resultado de que
sus descripciones del “racionalismo” reformado están poco relacionadas con el
problema real de la teología y el racionalismo en el siglo XVII.
Por otro lado, en el caso de Bizer, existe una confusión entre enunciados de relación
causal y enunciados de progresión lógica. No existe una relación esencial entre la
declaración dogmática de necesidad bajo el decreto divino y la declaración lógica de
conveniencia ( oportet ) o necesidad ( necesse est ). Por un lado, el predestinarianismo
reformado no debe confundirse con el determinismo metafísico, en la medida en que los
reformados insisten en los eventos contingentes y el libre ejercicio de la voluntad bajo
el decreto, y en la medida en que la argumentación lógica pertenece igualmente a temas
predestinarios y no predestinarios. Además, el uso de la argumentación lógica dentro de
categorías determinadas por la revelación es bastante diferente, tanto desde el punto de
vista procesal como filosófico, del uso de las categorías de cualquier cosmovisión
filosófica particular como base para comprender un tema en la teología cristiana. 202 Por
lo tanto, no existe una conexión genuina entre el uso de la argumentación lógica por
parte de Ursino y las referencias de Daneau a la física aristotélica en su tratado sobre la
creación.
El trabajo de Dillenberger ofrece una perspectiva diferente: con referencia específica
a Daneau, Dillenberger sostiene que el antagonismo entre la teología ortodoxa y la
nueva ciencia fue producto de una mayor dependencia por parte de los ortodoxos de la
Biblia como fuente de conocimiento proposicional y de la aparente divergencia entre un
sistema bíblico de conocimiento y la masa cada vez mayor de datos producidos por la
nueva ciencia. 203 Aunque se puede discutir la cuestión de si la ortodoxia se basó más
en la Biblia para su cosmovisión que la Reforma o si la identificación de la visión
ortodoxa de las Escrituras como que contiene conocimiento “proposicional” es
adecuada, 204 El dato subyacente identificado por Dillenberger no es que la ortodoxia se
inclinara hacia el racionalismo sino que su biblicismo actuó como una restricción,
impidiendo una alianza fácil con el nuevo racionalismo o con la nueva ciencia de la
época.
El uso protestante ortodoxo de la física aristotélica tampoco representa un cambio de
visión del mundo por su parte. De hecho, el tratado de Daneau, utilizado por Bizer para
argumentar una tendencia hacia el racionalismo, aparece en su verdadero contexto como
un rechazo teológico de las perspectivas racionalistas de la nueva ciencia en favor del
punto de vista más antiguo, compartido por los reformadores y los ortodoxos, según el
cual La revelación proporcionó la norma para comprender una versión cristianizada de
la descripción aristotélica-ptolemaica del universo. Lo que Bizer no considera en
profundidad, además, es el programa real de Daneau en el Physica christiana , que es
el intento de basar la física en la Biblia en lugar de en la razón como fuente primaria de
principios, particularmente con el fin de argumentar contra la noción aristotélica de la
eternidad del mundo. 205
En los trabajos de Kickel y Armstrong se encuentran enfoques similares a los
materiales. Ambos escritores asocian el “escolasticismo” con el “racionalismo”,
específicamente con la intrusión de la razón como principio fundamental de la
argumentación teológica, y sostienen que el desarrollo de un escolasticismo reformado
implica el surgimiento del racionalismo. Ambos también asumen el uso de la
predestinación como un principio fundamental de la teología en contraposición al
principio de Cristo y sostienen que esto también ofrece evidencia de una forma de
racionalismo. 206 Ninguno de los escritores ofrece ninguna justificación histórica para
estas interpretaciones de “escolasticismo” y “racionalismo”, ni considera el carácter real
del método escolástico a finales del siglo XVI y principios del XVII o las declaraciones
reales de los teólogos de la época sobre la relación de revelación y razón antes de hacer
estas generalizaciones. Como se mostrará en capítulos posteriores, los propios términos
de la discusión requieren considerables matices históricos, y una vez que se han
agregado los matices, no queda apoyo ni para la forma ni para el contenido de las
generalizaciones. 207
3. Razonamiento versus racionalismo: distinción de usos auxiliares y
principales de la razón en el pensamiento de los siglos XVI y XVII. Más allá de estas
consideraciones históricas específicas, también ocurre que ni Weber, ni Bizer, ni
quienes siguen sus argumentos distinguen –como hicieron prácticamente todos los
teólogos de los siglos XVI y XVII– entre la razón considerada subjetivamente como
una capacidad espiritual de El ser humano y la razón considerada objetivamente como
una forma de conocimiento natural o filosófico. 208 De manera similar, ni Weber ni
Bizer distinguen adecuadamente entre la tendencia racionalizadora que es parte integral
de la creación del sistema teológico y la filosofía racionalista del siglo XVII que
identificó la razón humana como la norma previa y primaria de todo esfuerzo intelectual
constructivo. Lo que los historiadores anteriores –Saintes, Lecky, Robertson y Hurst–
vieron, sin considerar en profundidad el impacto de un proceso de sistematización y
racionalización sobre los contenidos de la teología protestante, fue la oposición
fundamental tanto de los reformadores como de sus sucesores escolásticos a la el uso
principal de la razón y la apropiación sin modificaciones del sistema filosófico en la
teología dogmática.
Por lo tanto, es necesario hacer alguna distinción entre un “racionalismo” definido
como la tendencia racionalizadora en teología provocada en la transición de modelos
exegéticos y discursivos anteriores a un sistema escolástico completamente desarrollado
y un “racionalismo” definido como la incorporación de una filosofía racionalista. en el
sistema teológico protestante o, de hecho, como el uso de la razón como fuente y norma
fundamental de la verdad. El escolasticismo puede identificarse como una forma de
racionalismo en el primer sentido, particularmente dado el supuesto de la mayoría de
los esfuerzos escolásticos de que deben usarse formas racionales en la exposición de la
doctrina y que la razón puede emplearse como herramienta o instrumento en la
formulación de la teología. 209 La primera definición, rara vez utilizada, es característica
del escolasticismo protestante, mientras que la segunda sólo se produjo en el siglo
XVIII, tras la desaparición de la ortodoxia protestante y de la visión del mundo
aristotélico-ptolemaica que presuponía. 210
Es, además, una explicación inadecuada de esta transición de la ortodoxia al
racionalismo considerarla como un mero paso del intelectualismo del siglo XVII al
racionalismo del siglo XVIII. Después de todo, la ortodoxia y el sobrenaturalismo se
trasladaron al siglo XVIII como una teología conservadora, algo fuera de sintonía con
el clima filosófico de la época, con algunos de los teólogos cada vez más conscientes e
interesados en los resultados de la erudición crítica, a saber, teólogos como los
reformados, De Moor y Vitringa, y los luteranos, Doederlein y Morus, 211 y otros cada
vez más afilosóficos y descontentos con el racionalismo y la crítica de la época, en
particular Ridgley, Boston y Gill. 212 Además, el racionalismo tuvo una historia propia
en el siglo XVII, antes de la apropiación teológica de modelos o sistemas racionalistas
particulares, ya sea por parte de los cartesianos reformados a finales del siglo XVII o de
varios seguidores luteranos y reformados de Wolff en el siglo XVIII. Por tanto, el
problema de la Reforma, la ortodoxia y el racionalismo no puede reducirse ni al
desarrollo de una tendencia racional inherente a la Reforma misma ni a la sustitución de
una teología inspirada en la Reforma basada puramente en la revelación por un sistema
de pensamiento basado principalmente en la razón. —más bien, el siglo XVII vio una
sucesión de modelos filosóficos en gran medida fracasados que buscaban reemplazar el
aristotelismo más antiguo y, en teología, el reemplazo gradual de un fundamento
filosófico, a saber, el aristotelismo más antiguo, ya sea por otro o, en muchos casos, con
poco en el camino de la fundamentación filosófica.
Bizer intenta avanzar un poco más allá de este impasse de definiciones y aplicaciones
variadas al definir el “racionalismo” como un sistema que asume tanto el estándar de la
revelación escritural como el estándar de la prueba racional con el fin de que la fe
descanse en evidencia demostrable y racional. necesidad, en lugar de seguir la definición
filosófica del racionalismo como un sistema que acepta la razón como única norma y
fuente de la verdad. 213 Inmediatamente surge una serie de problemas con esta
perspectiva. En primer lugar, nos deja con dos fenómenos distintos, definidos de manera
diferente, que llevan el mismo nombre y existen al mismo tiempo, y que no
necesariamente tienen una relación genérica. Si no es una negación total del principio
de no contradicción, tal patrón de definición es improductivo. En segundo lugar, esta
redefinición del racionalismo difícilmente es un avance en la noción de Tholuck de un
“intelectualismo” en teología históricamente anterior pero en absoluto conducente al
racionalismo filosófico de los teólogos cartesianos del siglo XVII o wolffianos del siglo
XVIII. De hecho, los cartesianos entre los reformados, particularmente los de la
tradición federalista, fueron típicamente bastante cuidadosos de no imponer la
demostración filosófica en todos los aspectos. lugares de sus teologías. En tercer y
último lugar, la definición en sí, al igual que la de Tholuck, no hace justicia al enfoque
sofisticado del problema de la revelación y la razón que se encuentra en los sistemas
ortodoxos de finales del siglo XVI y XVII. No era en absoluto característico de la
ortodoxia reformada afirmar que la fe tenía un doble principio o fundamento en la
revelación y en la razón: la definición de Bizer simplemente no se ajusta a la evidencia
histórica. 214
C. Entre la reforma y el racionalismo: hacia una comprensión de la
ortodoxia reformada
Seguramente hay más en juego aquí históricamente que la historia de la teología
protestante y, específicamente, la reformada en los siglos XVI y XVII; también está la
trayectoria del desarrollo de la filosofía en la era moderna temprana. Aquí también el
examen de los materiales ofrece una imagen diferente de la esbozada en los diversos
intentos más antiguos de relacionar el protestantismo con el racionalismo.
Investigaciones recientes sobre el problema de la certeza en el siglo XVI indican que,
lejos de conducir al racionalismo, el resultado inmediato de la yuxtaposición de la
suposición protestante de una certeza bíblica con la suposición católica romana de una
certeza tradicional y magisterial fue un alto grado de confusión. sobre la certeza misma
y un resurgimiento del escepticismo en escritores filosóficos como Charron hacia finales
del siglo XVI y hasta bien entrado el XVII. 215 Las raíces del racionalismo filosófico se
encuentran en la búsqueda de otra base de certeza más allá del escepticismo filosófico
de la época, y las diversas formas de racionalismo filosófico que resultaron, ya sea el a
priori El racionalismo de Descartes o el posteriormente El racionalismo de Lord Herbert
de Cherbury se oponía claramente tanto a los supuestos protestantes como a los católicos
romanos. De hecho, la gran mayoría de los dogmáticos protestantes y católicos romanos
de la época encontraron las opiniones de Descartes y Lord Herbert poco útiles para la
teología y recurrieron al aristotelismo cristiano de finales del Renacimiento en busca de
ayuda en cuestiones filosóficas.
Llegamos, significativamente, a una idea de la trayectoria histórica de la teología y
la filosofía en los siglos XVI y XVII que está más cerca de los viejos análisis de Saintes,
Lecky, Robinson y Hurst que de las opiniones más recientes de Weber y Bizer. Ni la
Reforma ni la ortodoxia protestante contribuyeron positivamente al surgimiento del
racionalismo, y tampoco lo fueron el origen, la inspiración o el aliado incuestionable de
la filosofía racionalista. La relación histórica entre la teología ortodoxa y las nuevas
filosofías racionales del siglo XVII es, de hecho, muy compleja y plagada de polémicas
y adaptaciones, más que caracterizada por una apropiación positiva. Pero también
hemos añadido otras dimensiones al análisis que no se encuentran en Saintes, Lecky,
Robinson y Hurst. Por un lado, el problema de la certeza no fue generado pura y
simplemente por el estándar bíblico protestante, en la medida en que tanto el estándar
protestante como su opuesto católico romano estaban arraigados en puntos de vista
medievales sobre los fundamentos de la autoridad. Este antecedente medieval quizás se
observe más claramente en el análisis de Oberman del debate entre la “Tradición I” y la
“Tradición II”, es decir, las opiniones medievales tardías que sostenían que (I) la
Escritura era la norma previa y única necesaria de la verdad teológica o,
alternativamente, (II) Escritura y tradición deben ser normas iguales. 216
La racionalización e intelectualización de la teología en un sistema característico de
la fase ortodoxa o escolástica del protestantismo nunca estableció los estándares de la
revelación bíblica y la racionalidad. prueba en igualdad de condiciones y ciertamente
nunca consideró ni la demostración probatoria ni la necesidad racional como
fundamento de la fe. 217 Muy por el contrario, los ortodoxos protestantes rechazan el
evidencialismo e identifican la certeza teológica como algo bastante distinto de la
certeza matemática, racional o filosófica. 218 También argumentan muy claramente que
la razón tiene una función instrumental dentro de los límites de la fe y no una función
magistral. La razón nunca prueba la fe, sino que sólo elabora la fe hacia la comprensión.
219 Además, subyacente a esta visión tradicional de la relación entre fe y razón, hay una

antropología en la que el pecado y la naturaleza problemática de los seres humanos

desempeñan un papel importante, en contraste significativo con el supuesto racionalista
de la Ilustración de una constitución original sin trabas de la humanidad. 220
Al insistir en una distinción firme entre el proceso de racionalización metodológica
integral a la producción de una teología escolástica y la aceptación de los principios
filosóficos racionalistas, también debemos enfatizar la relación genuina y positiva entre
el escolasticismo protestante y el aristotelismo cristiano de siglos anteriores. 221 Esta
relación, como se manifiesta en el uso escolástico protestante de paradigmas medievales
para la discusión del género y objeto de la teología y, en menor o al menos menos
explícita medida, para el establecimiento de una epistemología teológica en la que fe y
razón tenían una lugar, y de hecho proporcionó una barrera para el uso de la filosofía
racionalista del siglo XVII en el sistema ortodoxo protestante. 222 El escolasticismo
protestante no conducía más a una filosofía verdaderamente racionalista que las
teologías agustiniana, tomista y escotista de la Baja Edad Media. En palabras de un
historiador de la filosofía,
La escolástica misma había sido el resultado de un anhelo de intuición racional,
de un deseo de comprender y encontrar razones para lo que creía... el objetivo de
su búsqueda estaba fijado por la fe: la filosofía le servía de sierva... No estudiaron
la En el mundo tal como lo estudiamos, no buscaban la verdad de la manera
independiente de los griegos, pero eso se debía a que estaban firmemente
convencidos de la verdad absoluta de sus premisas, las doctrinas de la fe. Éstos
eran sus hechos, con ellos aguzaron sus intelectos, con ellos trataron de soldarlos
en un sistema. 223
Aunque estas frases fueron escritas como una descripción de la escolástica medieval,
se aplican con pocas modificaciones a los esfuerzos sistematizadores de los escolásticos
protestantes, particularmente en términos de la relación entre fe y razón, visión del
mundo e investigación independiente.
Aunque la perspectiva filosófica de la mayoría de los protestantes ortodoxos era
básicamente el aristotelismo cristiano modificado que había dominado la teología
occidental desde el siglo XIII, los ortodoxos no consideraban que su teología estuviera
ligada a ningún sistema filosófico en particular. Cualquier uso de conceptos filosóficos
por parte de los escolásticos protestantes implicaba el rechazo de puntos de vista
notablemente en desacuerdo con la doctrina cristiana. 224 Así como sus predecesores
medievales habían repudiado las nociones aristotélicas de la eternidad del mundo y la
destructibilidad del alma, los escolásticos protestantes rechazaron estos principios
particulares y cualquier otra deducción racional que estuviera en desacuerdo con la
doctrina revelada, como la curiosa cosmología de Descartes. o el ocasionalismo de
Geulincx. Esta generalización se extiende incluso a los teólogos cocceianos Heidanus,
Burman y Wittich, quienes fueron los más influenciados por las ideas cartesianas de la
verdad y la sustancia. 225
El otro ensayo de Bizer, "Die reformierte Ortodoxia und der Cartesianismus",
registra el antagonismo entre la alta ortodoxia y los pocos teólogos cartesianos que
habían ascendido dentro de las filas reformadas. Este ensayo, escrito antes
Frühorthodoxie und Rationalismus , aún no propone la nueva definición de
racionalismo que se encuentra en el ensayo posterior y permanece dentro de los límites
del modelo anterior proporcionado por Tholuck en el que se identifica el racionalismo
como la perspectiva cartesiana de la razón como único estándar para la verdad y se
considera la ortodoxia. como un “intelectualismo” que manifiesta cierta afinidad con la
visión racionalista de la verdad. 226 Aquí Bizer documenta cuidadosamente las disputas
entre ortodoxos reformados y cartesianos a finales del siglo XVII, señalando las
distinciones de Melchior Leydekker entre las verdades de la revelación y las verdades
auxiliares de la razón y entre los principios evidentes de la naturaleza y las conclusiones
extraídas de ellos por la razón. En esta última distinción, las conclusiones racionales
están sujetas a error y, por tanto, están por debajo de la revelación en el orden de la
certeza. 227 Lo que Bizer no reconoce es que, a pesar de algunas similitudes superficiales
entre una teología razonadora como la de Leydekker y el racionalismo, la visión de
Leydekker cae en el patrón medieval para la relación entre fe y razón adoptado por la
ortodoxia reformada, mientras que el supuesto racionalista de la prioridad o al menos la
equivalencia de la razón con la fe no puede acomodarse ni a la perspectiva reformada
ni a la medieval.
En resumen, el fenómeno de la teología escolástica protestante ocupa una posición
entre los extremos del espectro intelectual indicado por las opiniones opuestas de la
erudición anterior: no es ni un fideísmo irracional ni un racionalismo incipiente. Más
bien, representa una continuación, ahora con atuendo teológico protestante, de la
búsqueda tradicional de la teología escolástica y el aristotelismo cristiano, de establecer
en términos tanto teológicamente aceptables como filosóficamente adecuados la
relación entre la revelación y la razón como formas de verdad divinamente dada. El
intento protestante de argumentar el estatus auxiliar de la razón no debería llamarse
racionalismo más que el intento medieval, ni debería descartarse como una forma de
fideísmo fuera de contacto con las exigencias del argumento filosófico.
Una vez que la oposición entre la visión racionalista de la razón como norma de la
verdad y la visión ortodoxa protestante de la razón como subordinada a la revelación se
destaca como base de la disputa entre los reformados holandeses y los cartesianos, el
elemento de validez en la visión más antigua de la Se hacen evidentes los orígenes del
racionalismo que se encuentran en las historias de Saintes, Lecky, Robertson y Hurst.
La estructura altamente intelectualizada y racionalizada de la ortodoxia protestante,
sólida y convincente en el contexto de una visión del mundo aristotélico-ptolemaica,
tenía poco sentido frente a la alianza del racionalismo con la ciencia moderna y con la
antropología altamente optimista de la Ilustración. Saintes, Lecky, Robertson y Hurst
hacen de la ortodoxia una injusticia histórica al asumir absolutamente la irrelevancia e
inutilidad de sus argumentos: la escolástica protestante sólo se volvió intelectualmente
problemática con la desaparición de la visión del mundo a la que estaba ligado tanto por
necesidad histórica como por elección. . Cuando esa visión del mundo fracasó, el
sistema teológico ortodoxo también pareció fracasar y el racionalismo, aliado a la nueva
ciencia, apareció como una alternativa viable, particularmente en los escritos de
aquellos filósofos racionalistas que no eran hostiles hacia la teología.
De hecho, para encontrar el punto de contacto entre la ortodoxia reformada y el
racionalismo, necesitamos buscar detrás de la racionalización del sistema dentro de los
límites de la fe y detrás de la creación del sistema filosófico racionalista, una base común
en el desarrollo intelectual de Occidente en el siglo XXI. siglos XVI y XVII. De hecho,
existe una base común de importancia formativa tanto para la ortodoxia como para el
racionalismo: la profunda preocupación de la época por el método correcto y la
dependencia significativa tanto de la ortodoxia como del racionalismo, aunque de
maneras bastante diferentes, en la recuperación humanista del Renacimiento de lo
clásico. pasado. La propia ortodoxia surgió en el contexto de pensadores como
Hyperius, Ramus, Trelcatius y Alsted que insistían en la cuestión de la adecuada método
o el “camino” adecuado a través de los temas o lugares de la teología, un desarrollo que
se basa en la revolución renacentista en la lógica y la retórica. 228 La ortodoxia también
llevó adelante la alianza entre la Reforma y lo que se ha llamado “humanismo bíblico”
en su intenso interés por dominar el texto de las Escrituras y de las versiones antiguas
en los idiomas originales; y los escritores ortodoxos del siglo XVII también se
inspiraron en el Renacimiento. Recuperación de la filosofía y la literatura antiguas. Del
lado de la filosofía racional no sólo el Descartes deductivo en el Discurso sobre el
método sino también el Bacon inductivo en su nuevo organon da testimonio del nuevo
énfasis en el enfoque correcto del pensamiento a través del dominio del método. Es más,
la historia del racionalismo que condujo a la Ilustración se caracterizó por una
recuperación de modelos filosóficos antiguos, en particular el epicúreo y el estoico. 229
Por lo tanto, es incorrecto separar la ortodoxia y el racionalismo a la manera de
Saintes, Hurst, Lecky y Robertson, ya que el interés por el método y el énfasis clásico
del Renacimiento proporcionaron impulso a ambos, pero es igualmente incorrecto
considerar la ortodoxia como una forma. del racionalismo, como lo hacen Weber y
Bizer, en la medida en que su visión del método no permitía a la razón el estatus de
principium cognoscendi . Los protestantes ortodoxos tampoco compartían la
antropología optimista de los racionalistas. Más allá de esto, en el sutil eclecticismo de
la recepción del pasado en el siglo XVII, los teólogos y filósofos nominalmente
ortodoxos entre los protestantes tendían a elegir como fundamento filosófico alguna
forma de la filosofía cristiana perenne, más típicamente en la forma de una filosofía
cristiana modificada. Aristotelismo o, con menos frecuencia, un patrón de pensamiento
algo más platónico. Al mismo tiempo, los escritores ortodoxos de la época tendieron a
argumentar en contra del renacimiento epicúreo y estoico. En esto también diverge la
trayectoria del racionalismo, dada la asociación del epicureísmo con los primeros
“deístas” y la fuerte relación entre gran parte de la filosofía racionalista posterior con
los resurgimientos estoico y epicúreo de los siglos XVI y XVII. (Las perspectivas de
Saintes, Hurst, Lecky, Robertson, Weber y Bizer, por tanto, hacen tan poca justicia a la
historia del racionalismo como al desarrollo y decadencia de la ortodoxia protestante.)
El declive de la ortodoxia como movimiento intelectual a gran escala también ilustra
su relación con el racionalismo. La alta ortodoxia, que comenzó a mediados del siglo
XVII con los debates sobre las tendencias cartesianas de los cocceianos y,
particularmente en las dos últimas décadas del siglo XVII, había experimentado la
tensión sobre el sistema causada por la desaparición de la cosmovisión aristotélico-
ptolemaica. y, en unos pocos casos, había tolerado a los cartesianos cuando su filosofía
parecía no socavar la ortodoxia teológica. Este es claramente el caso del filósofo Daniel
Chouet y de los teólogos ginebrinos Louis Tronchin y J.-A. Turretin, cuya filosofía
cartesiana fue resistida en relativa tranquilidad por Francis Turretin y parcialmente
absorbida por Benedict Pictet. 230 En 1685, el cambio generacional dentro de la
ortodoxia reformada había abierto el camino a un mayor desarrollo, dentro de las
iglesias y universidades reformadas, de las variantes cocceiana y cartesiana del modelo
ortodoxo. 231 La transición de la era de la ortodoxia a la era del racionalismo, entonces,
no fue un evento repentino, sino que más bien aparece como el declive gradual del
sistema ortodoxo provocado no sólo por la pérdida de su visión del mundo subyacente
sino también por la realización de muchas ideas ortodoxas. escritores que se necesitaba
una nueva perspectiva filosófica. 232 A medida que la ortodoxia se desvanecía, el
racionalismo cobró fuerza y, en el siglo XVIII, proporcionó una nueva perspectiva
filosófica que, incluso en alianza con la teología, resultó contraria a la tarea de crear una
ortodoxia bíblica a gran escala para el protestantismo comparable a la amplia doctrina
teológica, filosófica, y síntesis cultural ofrecida por generaciones anteriores de
pensadores protestantes. 233
Durante este declive, la teología pasó de la alta ortodoxia a través de una fase de
transición caracterizada por el eclecticismo filosófico y la indiferencia hacia las
preocupaciones polémicas, y finalmente adoptó, particularmente en Alemania, una
forma racionalista que equilibraba la razón y la Escritura como sistemas cognitivos
gemelos. principia , de hecho comenzando la teología con la argumentación racional.
234 Esta transición es particularmente evidente en el movimiento de la teología ginebrina

desde la estricta ortodoxia de Francis Turretin, al pensamiento ya algo racionalizador

de su sobrino y sucesor ortodoxo y pietista Benedict Pictet, a la teología ecléctica e
indiferente del joven Turretin, Jean Alphonse, y su amigo y socio Jean Osterwald. Pictet
admitirá las pruebas de la existencia de Dios como necesarias para el sistema teológico,
235 y al cabo de unas pocas décadas, los wolffianos como Wyttenbach argumentarían la

necesidad de una teología natural basada en las pruebas de cualquier sistema de teología
revelada. 236
La teología genuinamente ortodoxa en la tradición escolástica reformada y
protestante, caracterizada por resoluciones tradicionales del problema de la fe y la razón,
dejó de ser el modelo teológico dominante después de 1725. Sin embargo, como ocurre
con todos esos movimientos, el modelo intelectual representado por la ortodoxia
escolástica no desaparecerá por completo: así como la teología tomista fue escrita, a la
defensiva, después del surgimiento de las críticas escotistas y nominalistas y en la era
de la Contrarreforma, también la teología ortodoxa protestante fue desarrollada
extensamente por unos pocos pensadores restantes durante la época. de la razón.
Algunos, como Johann Friedrich Stapfer y Johann Christoph Beck, intentaron conservar
la forma y el contenido de la ortodoxia adoptando la filosofía aparentemente útil y
teológicamente positiva de Christian Wolff, mientras que otros, como el enormemente
erudito Bernhardus de Moor, 237 Se aferraron aún más a la antigua ortodoxia, modelaron
su teología según los sistemas del siglo XVII, rechazaron los avances de la nueva
filosofía y, esencialmente, reproducir la teología del siglo XVII con gran detalle sin
recurrir positivamente a la opinión contemporánea. La desaparición de la ortodoxia no
fue tanto una destrucción de la forma sino más bien una desaparición del dominio y una
incapacidad para contribuir al movimiento y desarrollo continuo del pensamiento
teológico y filosófico.

1 Véanse las discusiones en Marcia L. Colish, Pedro Lombardo , 2 vols. (Leiden: EJ

Brill, 1994), I, págs. 33–47; Beryl Smalley, “La Biblia en las escuelas medievales”, en
La historia de la Biblia de Cambridge , 3 vols., ed. PR Ackroyd, CF Evans, et al.
(Cambridge: Cambridge University Press, 1963–70), II, págs. 197–198; y Congar,
Historia de la Teología , págs. 79–80; también cf. PRRD II, 1.2 (A.2).
2 Sobre este desarrollo, véase GP Hartvelt, “Over de Methode der dogmatiek in de eeuw

der Reformatie. Bijdrage tot de geschiedenis van de gereformeerde dogmatiek”, en

Gereformeerde Theologisch Tijdschrift , 62 (1962), págs. 97-149.
3 Otto Weber, Grundlagen der Dogmatik , (Neukirchen: Neukirchner Verlag, 1955) I,

p. 10; Fundamentos , I, págs. 4–5.

4 Hugo de San Víctor, Eruditionis didascalicae libri vii , en PL 176, columnas. 739–

838; también, El Didascalion de Hugh St. Victor , trad. Jerome Taylor (Nueva York:
Columbia University Press, 1961).
5 Hugo de San Víctor, Summa sententiarum septem tractatibus distinguida , en PL 176,

columnas. 43–45.
6 Hugo de San Víctor, De sacramentis christianae fidei , en PL 176, columnas. 183–86.
7 Hugo de San Víctor, De sacramentis christianae fidei , en PL 176, col. 185.
8 Hugo de San Víctor, De sacramentis christianae fidei , en PL 176, col. 183.
9 Cf. Congar, Historia de la Teología , págs. 79–80; con Johannes Beumer, Die

theologische Methode: Handbuch der Dogmengeschichte , I/6, (Friburgo: Herder,

1972), págs. 72–73; y tenga en cuenta las discusiones sobre teología como ciencia en
Alejandro de Hales, suma teológica (Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1924–
1958), introducción, q. i; Tomás de Aquino, yo Enviado ., prol., art. 1, q.2, en Opera
Omnia, ut sunt in indice tomistico , ed. R. Busa (Stuttgart-Bad Canstatt: Frommann-
Holzboog, 1980), vol. 1; Alberto Magno, Summa , prol., q. 1 en Ópera , ed. Borgnet
(París, 1890-1899), vol. 1; y, sobre este desarrollo, ver Ulrich Koepf, Die Anfänge der
theologischen Wissenschaftstheorie im 13 . Jahrhundert (Tübingen: JCB Mohr, 1974),
págs. 125-154; y Karl Werner, Die Scholastik des späteren Mittelalters , 4 vols. en 5
(Viena, 1881–1887; repr. Nueva York: Burt Franklin, sin fecha), II, págs. 21–48; nótese
también el ensayo sobre “La teología como ciencia en la historia de la teología” que
aparece como capítulo cuatro de Wolfhart Pannenberg, Teología y Filosofía de la
Ciencia , trad. F. McDonagh (Filadelfia: Westminster, 1976), págs. 229–296.
10 Véase Pedro Lombardo, Sententiae in IV libris distintivoae , editio tertia, 2 vols.

(Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1971–81). Sobre las fuentes, composición y

posterior edición del Sententiae , véase ibíd., I, págs. 117*-29*, 143*-44*; La
contribución de Lombard a los prolegómenos teológicos se encuentra en Sent., I, dist.
1, gorra. 1–2; cf. colish, Peter Lombard , I, págs. 77–80, 227–230, 238–245.
11 Aristóteles, Ética a Nicómaco , VI.3–8:1139b-1142a, en Las obras básicas de
Aristóteles , ed. Richard McKeon (Nueva York: Random House, 1941), págs. 1024-
1130; ver más abajo, 7.2 (B).
12 Guillermo de Auxerre, suma áurea (París, 1500), fol. 131d, 254c; cf. Congar, Historia

de la Teología , págs. 89–90.

13 Robert Kilwardby, De natura theologiae , ed. Friedrich Stegmüller (Münster,

Aschendorff, 1935), cap. 2, 3, 4, 5.

14 Véase Alejandro de Hales, Summa theologica , introducción, q. yo, gorra. 1–2; q. ii,

miembro. 3, gorra. 3; Buenaventura, yo Enviado ., prol., q. 1 en Ópera omnia

(Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1882-1902), cf. pannenberg, Teología y
filosofía de la ciencia , págs. 8-11.
15 Alejandro de Hales, Summa theologica , I, intro., q. Yo, gorra. 1, anuncio. 3 y 4; cf.

gorra. 4, art. 2.
dieciséis Cf. Congar, Historia de la Teología , págs. 120-121.
17 MD Chenu, “La théologie comme science au XIIIe siècle”, en Archives d'Histoire

Doctrinale et Littéraire du Moyen Age 2 (1927), págs. 53–56; nota también ídem, La
teología como ciencia au XIII e siglo , 3ª ed. (París: Vrin, 1957).
18 Buenaventura, Sobre el retroceso de las artes a la teología , en Obras de

Buenaventura , trad., J. de Vinck, 5 vols. (Paterson: St. Anthony Guild Press, 1960–70),
III, págs.
19 Chenu, “La théologie comme science”, págs. 62–65.
20 Tomás de Aquino, suma teologiae , 5 vols. (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,

1962–65), Ia, q.1, art. 2–8; y cf. pannenberg, Teología y filosofía de la ciencia , págs.
229-230.
21 Agustín, De doctrina christiana , I. ii-iii; II. vii. 9-11, en PL 34, col. 19–20, 39–40.
22 Véase Enrique de Gante, sumae quaestionum (París, 1520), art. VIII, q. iii., sobre el

objetivo de la teología vista como praxis.

23 Gordon Leff, Pensamiento medieval: de San Agustín a Ockham (Baltimore: Penguin,

1958), pág. 241.

24 Cf. Gerardo de Bolonia, Suma , q. 3, a. 3; q. 4, a. 1.; con Paul de Vooght, Las fuentes

de la doctrina cristiana después de los teólogos del xiv siglo y debut del siglo xv e siglo
(París, 1954), págs. 33–52 [Gerard suma se encuentra en de Vooght, págs. 265–483].
25 Escoto, Ordinatio , yo, prol. 12. Véase la discusión en Richard Cross, Duns Escoto

(Nueva York: Oxford University Press, 1999), págs. 6-12.

26 Véase Werner, Scholastik des späteren Mittelalters , II, págs. 21–48.
27 Véase la discusión en Stephen D. Dumont, “Theology as Science and Duns Scotus's

Distinction Between Intuitive and Abstractive Cognition”, en Espéculo 64 (1989), págs.

579–599.
28 Congar, Historia de la Teología , p. 130.
29 Cf. Etienne Gilson, Jean Duns Scot: Introducción a las posiciones fundamentales

(París: Vrin, 1952), págs. 47, 50–53.

30 El dicho, Deus solus theologus est, nos vero sumus discipuli eius , es citado por los
maestros medievales como una máxima extraída de la sentencia de Agustín. De doctrina
cristiana . No he encontrado la máxima palabra por palabra en Agustín (cf. la anotación
de Walter Moore en su edición de Johann Eck, En primum librum sententiarum
annotatiunculae [Leiden, 1976], pág. 16), pero hay varios pasajes en el Libro IV que
apuntan en esta dirección: la verdadera sabiduría no nos pertenece sino que desciende
del Padre de las Luces (IV.v.7); Dios nos ayuda en el discurso sobre él y nos da una
elocuencia más allá de nuestras fuerzas (IV.xviii.37; xxix.62). Estos pasajes coinciden
con el lenguaje de Enrique de Gante quien cita De doctrina christiana , IV, como
indicación de que sólo Dios es el maestro de las Sagradas Escrituras y que nadie puede
aprender la verdad de una vida bienaventurada a menos que Dios la haga enseñable (
Summae quaestionum , art. XI., q.1).
31 Durandus de Saint Pourçain, En Petri Lombardi sententias… libri IV (Venecia, 1571),

prol., q.1.
32 Pedro Aureola, Scriptum super primum sententiarum , ed. Eligius Buytaert (St.

Bonaventure, Nueva York, 1952), I, proem., 1, qA, 2–3.

33 Armand Maurer, La filosofía de Guillermo de Ockham a la luz de sus principios

(Toronto: Instituto Pontificio de Estudios Medievales, 1999), p. 135.

34 maurer, Filosofía de Guillermo de Ockham , págs. 154-155.
35 Cf. Congar, Historia de la Teología , págs. 154-165.
36 Véase a continuación el capítulo 4.1 (A.1) y August Lang, Die Loci theologici des

Melchior Cano und die Methode des dogmatischen Beweises. Ein Beitrag zur
theologischen Methodologie und ihrer Geschichte (Múnich: Pustet, 1925), págs. 55–73.
37 Cf. Heiko Oberman, Maestros de la reforma: el surgimiento de un nuevo clima

intelectual en Europa , trad. Dennis Martin (Cambridge: Cambridge University Press,

1981), págs. 64-110.
38 Cf. Yves MJ Congar, Tradición y tradiciones: un ensayo histórico y teológico (Nueva

York: Macmillan, 1967), págs. 116–17, 138–39, con Heiko Oberman (ed.), Precursores
de la Reforma (Nueva York: Holt, Rinehart y Winston, 1966), págs. 53–65.
39 Citado en Roland Bainton, Aquí estoy: una vida de Martín Lutero (Nashville:

Abingdon, 1950), pág. 185.

40 Cf. La interpretación de la recta razón en Martin Brecht. Martín Lutero: su camino

hacia la reforma, 1483-1521 , trad. James L. Schaaf (Filadelfia: Fortaleza, 1985), pág.
460.
41 Pablo Althaus, La teología de Martín Lutero , trad. Robert C. Schultz (Filadelfia:

Fortaleza, 1966), pág. 3.

42 Cf. Oberman, Precursores , págs. 53–65; con Althaus, Teología , pág. 3.
43 Cf. Reinhold Seeberg, Libro de texto de Historia de las Doctrinas , trad. Charles Hay
(Grand Rapids: Baker Book House, 1977), II, págs. 191-194; Otto Scheel, Martín
Lutero: Vom Katholizismus zur Reformation , 2 vols. (Tübingen: JCB Mohr, 1921), II,
pág. 173. Para una visión algo más moderada de Biel, véase Heiko Oberman, La cosecha
de la teología medieval: Gabriel Biel y el nominalismo medieval tardío , edición
revisada (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), págs. Oberman coincide en la estricta
separación entre el conocimiento natural y el revelado. Sobre Trutvetter, véase EG
Schwiebert, Lutero y su época: la reforma desde una nueva perspectiva (San Luis:
Concordia, 1950), págs. 168–69, 173; y Oberman, Maestros , pág. 250. Véase también
Congar, Historia de la Teología , págs. 135-136; y ver la discusión ampliada sobre los
antecedentes de la teología temprana de Lutero en Alister E. McGrath, La teología de
la cruz de Lutero: el avance teológico de Martín Lutero (Oxford: Blackwell, 1985),
págs. 27–92.
44 Cf. Congar, Historia de la Teología , págs. 155-156; con TM Pégues, “Théologie

Thomiste d'après Capréolus: De la voie rationelle que nous conduite à Dieu”, en Revista
Thomiste 8 (1900), págs. 288–309. Véase también L. Charlier, Ensayo sobre el
problema teológico (París, 1938), págs. 15-25; y cf. el análisis del debate de principios
del siglo XX sobre la naturaleza y el método de la teología escolástica medieval en John
Auricchio, El futuro de la teología (Staten Island, Nueva York: Alba House, 1970) págs.
45 Cf. Walter von Loewenich, Teología de la Cruz de Lutero , trad. Herbert Bouman

(Minneapolis: Augsburg Press, 1976), págs. 70–77; Regine Prenter, La teología de la

cruz de Lutero (Filadelfia: Muhlenberg Press, 1971), págs. 13-14.
46 Pablo Vignaux, Lutero, comentarista de sentencias (París, 1935), págs. 24-30.
47 Althaus, Teología de Martín Lutero , p. 21.
48 Véase más abajo, 7.1.
49 Cf. Martín Lutero, Comentario sobre Gálatas , 4:8–9 en loc. ( LW 26, págs. 396, 399–

401). Hay suficiente evidencia de una concepción de un doble conocimiento de Dios en

las obras de los contemporáneos de Calvino para verlo como un lugar común de la
teología de principios del siglo XVI: véase Richard A. Muller, “ Duplex cognitio Dei en
la Teología de la Ortodoxia Reformada Temprana”, en Revista del siglo XVI , 2/10
(1979), págs.
50 Sobre el método de Melanchthon, véase Robert A. Kolb, “The Ordering of the Loci

Communes Theologici : La estructuración de la tradición dogmática melanchtoniana”,

en Revista Condordia , 23/4 (1997), págs. 317–337; ídem, “Enseñanza del texto: el
método común en el comentario bíblico luterano del siglo XVI”, en Bibliothèque
d'Humanisme et Renaissance , 49 (1987), págs. 571–585; y cf. Hartveld, “Over de
Methode”, págs. 102-111.
51 Felipe Melanchthon, comunas locales (1533) en Opera quae supersunt omnia , vol.

21 (Brunswick: Schwetschke, 1854), col. 253–54. El estudio definitivo del concepto de

Melanchthon de histórico o escritural. serie es Peter Fraenkel, Testimonia Patrum: La
función del argumento patrístico en la teología de Philip Melanchthon (Ginebra: Droz,
1961), págs. 52-109.
52 Felipe Melanchthon, Loci praecipui theologici (1559), en Ópera , vol. 21, col. 603.
53 Véase más abajo el capítulo 4.1 (A.1); 4.2 (B).
54 Felipe Melanchthon, Brevis discendae theologiae ratio , en Ópera , vol. 2, columnas.

455–462.
55 Melanchthon, Brevis discendae theologiae ratio , en Ópera , vol. 2, columnas. 456–

457.
56 Sobre este punto, véase Rolf Schäfer, “Melanchton's Hermeneutik im Römerbrief-

Kommentar von 1532”, en Zeitschrift für Theologie und Kirche , 60 (1963), págs. 216–
235 y Robert A. Kolb, “Enseñanza del texto: el método común en la literatura bíblica
luterana del siglo XVI”. Comentario”, en Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance ,
49 (1987), págs. 571–585.
57 Alister McGrath, “Reformation to Enlightenment”, en Gillian R. Evans, Alister E.

McGrath y Allan D. Galloway, La ciencia de la teología (Grand Rapids: Eerdmans,

1986), pág. 143. Para un examen académico del modelo teológico de Melanchthon,
incluida una comparación con Lombard, véase Kolb, “The Ordering of the Loci
Communes Theologici , págs. 317–337.
58 Melanchthon, Loci praecipui theologici (1559) en Ópera , vol. 21, col. 607–608.
59 Melanchthon, Loci praecipui theologici (1559), col. 607–608; cf. comunas locales

(1541), en ibídem, col. 349.

60 Cf. el Loci theologici Germanice en Ópera , vol. 22, col. 66; con comunas locales

(1541) en Ópera , vol. 21, col. 349.

61 Véase más abajo, 9.1 (B.1).
62 Melanchthon, Dispositio orationis in epistola Pauli como Romanos (1529), en CR

15, col. 445; en la comprensión de Melanchthon de lugares véase Manfred Hoffmann,

“Rhetoric and Dialectic in Erasmus' and Melanchthon's Interpretation of John's Gospel”,
en Philip Melanchthon (1497-1560) y el comentario , ed. Timothy J. Wengert y M.
Patrick Graham (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), págs. 65–72. Véase
también Robert Kolb, “Teaching the Text: The Commonplace Method in Sixteenth
Century Lutheran Biblical Commentary”, en Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance
, 49 (1987), págs. 571–585.
63 Véase Sachiko Kusukawa, La transformación de la filosofía natural: el caso de Philip

Melanchthon (Cambridge: Cambridge University Press, 1995); Dino Bellucci, Science

de la Nature et Réformation: La physique au service de la Réforme dans l'enseignement
de Philippe Mélanchthon (Roma: Edizioni Vivere, 1998).
64 Véase más abajo, 6.1 (A–B).
sesenta y cinco Martín Bucer, Resumen vergriff der Christlichen Lehre und Religion

(Estrasburgo, 1541), artículos 1 a 4; cf. el texto crítico de Martin Butzer, alemán

Schriften , vol. 17 (Gütersloh: Gerd Mohn, 1981), págs. 122-124. El documento anterior,
Das ym selbs niemant sonder andereen leben soll se encuentra en alemán Schriften ,
vol. 1 (Gütersloh: Gerd Mohn, 1960), págs. 44–67.
66 Véase Willem van't Spijker, “Reformation and Scholasticism”, en van Asselt y

Dekker (eds.), Escolasticismo protestante , págs. 84–85; cf. “Reformatie tussen

patristiek en scholastiek: Bucers theologische positie”, de van't Spijker, en J. van Oort
(ed.), De kerkvaders in Reformatie y Nadere Reformatie (Zoetermeer: Boekencentrum,
1997), págs. 45–66.
67 Véase L. Leijssen, “Martin Bucer und Thomas von Aquin”, en Efemérides Theologiae

Lovaniensis , 55 (1979), págs. 266–296.

68 Véase Benjamin B. Warfield, “Sobre la historia literaria de Calvino Institutos ”, en

Calvino y el calvinismo (Nueva York: Oxford University Press, 1931), págs. 373–428;
y Jean-Daniel Benoit, “La historia y el desarrollo de la Institutio : Cómo trabajó
Calvino”, en Juan Calvino , ed. GE Duffield (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), págs.
102-117.
69 Véase Richard A. Muller, “ Ordo docendi : Melanchthon and the Organization of

Calvin's Institutos , 1536-1543”, en Melanchthon en Europa: su obra e influencia más

allá de Wittenberg , ed. Karin Maag (Grand Rapids: Baker Book House, 1999), págs.
70 Véase más abajo, 6.3.
71 Vermigli's comunas locales (Londres, 1576; 1583) son una recopilación póstuma,

recopilada de las obras exegéticas, doctrinales y filosóficas de Vermigli escritas por

Robert Masson y organizadas por él según el modelo de Calvino. Institutos . Aunque
siempre debe haber alguna duda sobre la aplicabilidad del esquema de Calvino al
pensamiento de Vermigli, no puede haber duda del impacto del lugares ante el auge de
la ortodoxia.
72 Wolfgang Musculus, Loci communes sacrae theologiae (Basilea, 1560, 1573); trans.

como Lugares comunes de la religión cristiana , (Londres, 1563; 1578).

73 Pedro Viret, Instrucción cristiana en la doctrina de la loy et l'Évangile, et en la vraye

Philosophie et théologie tant naturallle que supernaturelle des chrestiens, et en la

contemplation du temple et des images et oeuvres de la providence de Dieu en tout
l'univers, et en l'histoire de la création et cheute et reparation du generic humain , 2
partes (Ginebra, 1564).
74 Jean Barnaud, Pierre Viret, su vida y su obra (Saint-Amans, 1911; repr. Niewkoop:

De Graaf, 1973), pág. 694.

75 Se encuentran selecciones significativas del pensamiento de Vermigli sobre estos

temas en El lector Pedro Mártir , ed. John Patrick Donnelly, Frank A. James III y Joseph
C. McLelland (Kirksville, Missouri: Truman State University Press, 1999), págs. 5–79,
107–123; y ver más abajo, 6.1 (A.3) y 8.1 (B.3).
76 John Patrick Donnelly, “Tomismo calvinista”, en Viator , 7 (1976), págs.
77 Cf. Müller, Después de Calvino , p. 123, y siguientes, 6.1 (A.3).
78 Cf. Marvin Anderson, “Peter Martyr Vermigli: Humanista protestante”, en Pedro

mártir Vermigli y la reforma italiana , ed. Joseph C. McLelland (Waterloo: Wilfrid

Laurier University Press, 1980), págs. 65-83, quien todavía intenta defender a un
Vermigli humanista y no escolástico, a pesar de su reconocimiento de los elementos
escolásticos del pensamiento de Vermigli demostrados por Donnelly y Frank A. James.
III, “Pedro Mártir Vermigli: En la encrucijada del escolasticismo medieval tardío, el
humanismo cristiano y el agustinianismo resurgente”, en Trueman y Clark (eds.),
Escolasticismo protestante , págs. 62–78; de manera similar, véase Joseph C.
McLelland, “Peter Martyr Vermigli: Scholastic or Humanist?” en McLelland, ed.,
Pedro mártir Vermigli y la reforma italiana , págs. 141-151.
79 musculo, Loci communes sacrae theologiae (Basilea, 1573), cap. l, lxi; y ver más

abajo, 6.3 (A); para un estudio de la teología de Musculus, véase Robert B. Ives “The
Theology of Wolfgang Musculus (1497–1562)” (Ph.D. diss.: Universidad de
Manchester, 1965); El método exegético de Musculus se examina en Craig S. Farmer,
El evangelio de Juan en el siglo XVI: la exégesis joánica de Wolfgang Musculus (Nueva
York: Oxford University Press, 1997).
80 Véase más abajo el capítulo 4.1 (A.2); cf. Müller, Calvino no acomodado , págs. 108-

111.
81 Andrés Hiperio, Methodi theologiae, sive praecipuorum christianae religionis

locorum communium, libri tres (Basilea, 1568), págs. 2–6.

82 Véase Willem van 't Spijker, Príncipe, método en función de teología bij Andreas

Hyperius , Apeldoornse Studies, 26 (Kampen: JH Kok, 1990); y Müller, Después de

Calvino , págs. 108-109.
83 Roberto Preus, La teología del luteranismo posrreforma (San Luis: Concordia, 1970–

72), I: 82–88. Preus examina detenidamente el trabajo de Hyperius, considerándolo

esencialmente luterano. Quizás sea más correcto considerar a Hiperio como una figura
mediadora melanchtoniana cuyas opiniones sobre la Cena del Señor serían finalmente
recibidas con más entusiasmo por los reformados que por los luteranos: ver Gass,
Geschichte der protestantischen Dogmatik , I, p. 131. Véase también Donald W.
Sinnema, “The Distinction Between Scholastic and Popular: Andreas Hyperius and
Reformed Scholasticism”, en Trueman y Clark (eds.), Escolasticismo protestante:
ensayos de reevaluación , págs. 125-143.
84 La primera edición de esta obra lleva el título, Estudio de teología de recte formando

(Basilea, 1556); las ediciones posteriores, tituladas como arriba, aparecieron en 1559,
1572 y 1582.
85 Cf. Andrés Hiperio, De theologo, seu de ratione studii theologici, libri iiii (Basilea,

1559), págs. 455–507.

86 Véase más abajo, 4.1 (A.2; B.2–3).
87 Véase más abajo, 6.1.
88 Zacarías Ursino, Explicaciones catequesis , en Opera theologica , editado por

Quirinius Reuter, 3 vols. (Heidelberg, 1612), yo, col. 51.

89 Sobre Zabarella y Ramus, véase más adelante, 4.1 (B.1-2).
90 Jerónimo Zanchi, Praefatiuncula in locos Communos , en Ópera teológica , 8 vols.
(Ginebra, 1617), VIII, col. 319. Zanchi analiza extensamente el problema del
conocimiento de Dios en su Compendium praecipuorum capitum doctrinae christianae
: cf. Ópera , VIII, cols. 621–639, y siguientes, 5:3.
91 Cf. la discusión en Hartvelt, “Over de Methode”, págs. 128–130 y siguientes, 4.1

(B.2–3).
92 Praefatiuncula in locos Communos , col. 319.
93 Benito Arecio, Examen theologicum, brevi et perspicua método conscriptum (1557;

Lausana, 1579); SS. theologiae problemata, seu loci communes, et miscellaneae

quaestiones (1573; Ginebra, 1589).
94 Benito Arecio, teologiae problemata , I-II.
95 Lambert Daneau, Christianae isagoges ad christianorum theologorum locos

communes, libri II (Ginebra, 1583); ídem, Compendium sacrae theologiae seu

erotemata theologica, in quibus totius verae theologiae christianae summa breviter
comprehense est (Montpellier, 1595). Sobre la teología de Daneau, véase Olivier Fatio,
Méthode et théologie. Lambert Daneau y los debuts de la escolástica reformada
(Ginebra: Droz, 1976).
96 Esteban Szegedinus, Theologiae sincerae loci communes de Deo et Homine perpetuis

Tabulis explicati et scholasticorum dogmatis illustrati (Basilea, 1585; editio secunda,

1588).
97 Antonio Chandieu, De verbo Dei scripto... Praefatio de vera Methodo theologice

simul et scholastice disputandi , en ópera teológica (Ginebra, 1593), págs. 7–9. Véase
la discusión en Donald W. Sinnema, “Antoine De Chandieu's Call for a Scholastic
Reformed Theology (1580)”, en Calvinismo posterior: perspectivas internacionales ,
ed. W. Fred Graham (Kirksville: Sixteenth Century Journal Publishers, 1994), págs.
159-190 y cf. Ritschl, Dogmengeschichte , I, págs. 183-185. Obsérvese que un interés
similar en un uso propiamente bíblico del método escolástico es evidente en la teología
reformada a lo largo del siglo XVII: cf. Benito Pictet, teologia cristian (Ginebra, 1686),
praef. y abajo, 4.2 (B.1).
98 Petrus Ramus, De religión cristiana (Fráncfort: Andreas Wechel, 1576), pág. 6. Sobre

el impacto de Ramus, ver La Logike del Excelentísimo Filósofo P. Ramus, Mártir , trad.
Roland MacIlmaine (1574), ed., con una introducción. por Catherine M. Dunn
(Northridge, California, San Fernando Valley State College, 1969), introducción, págs.
xi–xxii y Keith L. Sprunger, “Ames, Ramus, and the Method of Puritan Theology”, en
Harvard Theological Review , 59 (1966), págs. 133-151; e ídem, “Technometria: Un
prólogo a la teología puritana”, en Revista de Historia de las Ideas , 29 (1968), págs.
99 Dudley Fenner, Sacra theologia sive veritas qua est secundum pietatem ad unicae et

verae Methodi leges descripta (Londres, 1585), Ii (p. 1).

100 William Perkins, Una cadena de oro , en Las obras de… Sr. William Perkins , 3

vols. (Cambridge, 1612-1619), I, pág. 11. Sobre el carácter de esta obra, véase Richard
A. Muller, “Perkins' A Golden Chaine: Predestinarian System or Schematized Ordo
Salutis?” en Revista del siglo XVI , 1 de septiembre (1978), págs.
101 Sibrandus Lubbertus, De principiis Christianorum dogmatum libri VII (Franecker,

1591); también tenga en cuenta su Comentario en la catequesis Paltino-Belgicam

(Franecker, 1618).
102 Cf. Los primeros de Francisco Junio (antes de 1590) Tesis teologiae con sus tesis

posteriores y con su De vera theologia , tesis 5 (1594), en Opuscula theologica selecta

, ed. Abraham Kuyper (Ámsterdam: F. Müller, 1882), págs. 289–290, 104–105, 41.
103 Amandus Polanus von Polansdorf, Particiones teológicas cristianas (Partes I–II.

Basilea, 1590–1596); también La sustancia de la religión cristiana (Londres, 1595),

una traducción de la parte I del Particiones ; y Syntagma theologiae christianae (Hanau,
1609; Ginebra, 1617).
104 Por ejemplo, Jacob Arminio, Orationes tres: I. De obiecto theologiae. II. De auctore

& fine theologiae. III. De certidumbre ss. teologiae , en Ópera , págs. 26–41; 41–55;
56–71; Pedro del Moulin, Oración en alabanza de la Divinidad. Hablado en Sedanum
en un Auditorio de Teólogos, VIII de los idus de diciembre de 1628 , trad. JM (Londres:
Henry Shephard, 1649); John Stoughton, Una forma de palabras sanas; o una
Introducción al Cuerpo de Divinidad: en tres sermones predicados sobre 2 Timoteo
1:13 (Londres: JR de J. Bellamy, 1640); ídem, Un tratado erudito en tres partes: 1. La
definición; 2. La Distribución de la Divinidad; 3. La felicidad del hombre: tal como fue
manejada escolásticamente (Londres: Richard Hodgkinson, 1640); nótese también John
Downame, “To the Christian Reader”, en La suma de La Divinidad Sagrada propuesta
breve y metódicamente, y luego tratada y explicada de manera más amplia y clara.
(Londres: W. Stansby, 1630), págs. ¶2 anverso–¶4 anverso.
105 Francisco Junio, Eirenicum de pace ecclesiae catholicae (Leiden, 1593); También

en Opuscula : véanse las págs. 439–440.

106 Johannes Scharpius, Cursus theologicus in quo controversia omnes de fide

dogmatibus hoc seculo exagitate , 2 vols. (Ginebra, 1620).

107 Antonio Valaeus, Enchiridion religionis reformatae , en Ópera omnia (Leiden,

1643) e ídem, Loci comunas s. teologiae (Leiden, 1640); También en Ópera omnia .
108 William Ames, Médula ss. teologiae (Ámsterdam, 1623; Londres, 1630); también,

La médula de la teología , en vol. 1 de Las obras del Reverendo y Fiel Ministro de

Cristo William Ames, Doctor y Profesor en la famosa Universidad de Franecker en
Frisia , 3 vols. (Londres: Iohn Rothwell, 1643).
109 Francisco Gomaro, Disputations theologicae , en el volumen 1 de Gomarus Ópera

theologica omnia , 3 vols. (Ámsterdam, 1644).

110 Johannes Maccovius, Collegia theologica quae omnia existente (Franecker, 1641);

Distinctiones et regulae theologicae et philosophicae (Ámsterdam, 1656); Loci

Communes teológicos (Ámsterdam, 1658); Metaphysica, ad usum quaestionum in
philosophia ac theologia adornata & applicata (Leiden, 1658); Opuscula philosophica
omnia (Ámsterdam, 1660).
111 Bartoloma Keckermann, Systema sacrosanctae theologiae, tribus libris adornatum
(Heidelberg, 1602; Ginebra, 1611) también en Opera omnia quae existente , 2 vols.
(Ginebra, 1614), adjunto al vol. 2, paginación separada; cf. Müller, After Calvin , págs.
122–136, y Hartvelt, “Over de Methode”, págs. 130–131. Véase también Joseph S.
Freedman, “The Career and Writings of Bartholomew Keckermann”, en Actas de la
Sociedad Filosófica Estadounidense , 141 (1997), págs. 305–364.
112 Véase Müller, Después de Calvino , págs. 106-109.
113 Lucas Trelcacio, Jr., Scholastica et methodica locorum communium institutio

(Londres, 1604; Hanau, 1610); trans. como Una breve institución de los lugares
comunes de la sagrada divinidad (Londres, 1610).
114 Johannes Wollebius, Compendio theologiae christianae (Basilea, 1626; Oxford,

1657); también Compendium theologiae christianae , ed. Ernst Bizer (Neukirchen:

Neukirchner Verlag, 1935).
115 Sinopsis purioris theologiae, disputationibus quinquaginta duabus comprensa ac

conscripta per Johannem Polyandrum, Andream Rivetum, Antonium Walaeum,

Antonium Thysium (Leiden, 1625; editio sexta, curavit et praefatus est Dr. H. Bavinck.
Leiden: Donner, 1881). Véase el análisis de su obra en CA Tukker, “Vier Leidse
Hoogleraren in de Gouden Eeuw: De Synopsis Purioris Theologiae als Theologisch
Document (I)”, en Theologia Reformata , 17 (1974), págs. 236–250, e ídem, “Theologie
en Scholastiek: De Synopsis Purioris Theologiae als Theologisch Document (II)”, en
Theologia Reformata , 18 (1975), págs.
116 Véase la discusión a continuación, 7.3 (B.1).
117 Cf. Arminio, ópera teológica (Frankfurt, 1635), págs. 22-58 (los discursos De

obiecto theologiae; De autore y bellas teologías ; y De certitudine sacrosanctae

theologiae ) y págs. 269-272 (las disputas De ipsa teología; De método qua theologia
informanda est; De beatitudine, bellas teologías; De religión ; y De norma religionis
verbo Dei ).
118 Petrus van Mastricht, Theoretico-practica theologia, qua, per capita theologica,

pars dogmatica, elenchtica et practica, perpetua sucesione conjugantur, praecedunt in

usum operis, paraleipomena, seu sceleton de optima concionandi Methodo , 2 vols.
(Ámsterdam, 1682–1687; Utrecht, 1714; 1724).
119 Samuel Maresius, Collegium theologicum sive systema breve universae theologiae

comprenhensum octodecim disputationibus (Groninga, 1645; 1659).

120 Johannes Cocceius, Summa theologiae ex Scriptura repetita (Ginebra, 1665;

Amsterdam, 1669) también, en Coceius, Opera omnia theologica, exegetica, didáctica,

polemica, philologica , 12 vols. (Ámsterdam, 1701-1706), vol. 7, págs. 131 a 403; y
nota a Cocceius, Aphorismi per universam theologiam breviores , en Ópera , vol. 7,
págs. 3-16; Aphorismi per universam theologiam prolixiores , en Ópera , vol. 7, págs.
17–38. Sobre la vida y el pensamiento de Cocceius, véase Willem J, van Asselt,
Johannes Coccejus: Portret van een zeventiende-eeuws theoloog op oude en niewe
wegen (Heerenveen: Groen en Zoon, 1997) e ídem, La teología federal de Johannes
Cocceius (1603-1669) , trad. Raymond A. Blacketer (Leiden: EJ Brill, 2001).
121 Franz Burman, Synopsis theologiae et speciatim oeconomiae foederum Dei , 2 partes

(Ginebra, 1678; Den Haag, 1687).

122 Abraham Heidano, Corpus theologiae christianae in quindecim locos digestum , 2

vols. (Leiden, 1687); Disputationes theologicae ordinariae repetitiae , 2 partes (Leiden,

1654-1659).
123 Johannes Marckius, Compendio theologiae christianae didáctico-elencticum

(Groninga, 1686); Christianae theologiae médula didáctica elenctica (Ámsterdam,

1690).
124 Francisco Turretin, Institutio theologiae elencticae , 3 vols. (Ginebra, 1679–85;

Edimburgo, 1847).
125 Juan Enrique Heidegger, Corpus theologiae christianae... adeoque sit plenissimum

theologiae didcticae, elenchticae, moralis et historicae systema , 2 vols. (Zúrich: David

Gessner, 1700); Médula teológica cristianae (Zúrich, 1696); De ratione studiorum
theologiae (Zúrich, 1690).
126 Franz Burman, Consilium de studio theologico feliciter instituendo , en Sinopsis

teológica (Ginebra, 1678), pt. II, págs. 653–690.

127 Gisbertus Voecio, Exercitia et bibliotheca studiosi theologiae (Utrecht, 1651);

también tenga en cuenta su Selectae disputationes theologicae , 5 vols. (Utrecht, 1648-

1669) y Syllabus problematum theologicorum, quae pro re natâ proponi aut perstringi
solent in privatis publicisque disputationum, examinum, collationum, consultum
exercitiis (Utrecht: Aegidius Romanus, 1643). Vea la discusión sobre Voetius ejercicio
en Müller, Después de Calvino , págs. 110-116.
128 Juan Owen, Theologoumena pantodapa sive, De natura, ortu, Progressu, et studio,

verae theologiae, libri sex (1661), en Las obras de John Owen , ed. William H. Goold,
17 vols. (Londres y Edimburgo: Johnstone and Hunter, 1850–53), vol 17. Sobre la
contribución de Owen y su relación con la tradición continental, véase: Sebastian
Rehnman, Discurso divino: la metodología teológica de John Owen (Grand Rapids:
Baker Book House, 2002), e ídem, “John Owen: A Reformed Scholastic at Oxford”, en
van Asselt y Dekker (eds.), Reforma y escolasticismo , págs. 181-203.
129 Bernhardus de Moor, Commentarius perpetuus en Joh. Marckii compendium

theologiae christianae didáctico-elencticum , 7 vols. en 6 (Leiden, 1761-1771).

130 Ver más abajo, 6.1 y 6.2.
131 Ver más abajo, 8.2 y 8.3.
132 Ver más abajo, 2.6 y 8.3 (A.3–4).
133 Cf. Franz Burman, Sinopsis theologiae et speciatim occonomia foederum Dei

(Ginebra, 1678); con Abraham Heidanus, Corpus theologiae christianae (Leiden,

1686), I.8, 11.
134 Por ejemplo, Robert Barón, Philosophia theologiae ancillans (Oxford: Leonard
Lichfield, 1641); Teófilo. El atrio de los gentiles, 4 partes en cinco vols. (Oxford y
Londres: W. Hall, et al., 1670–78).
135 Voecio, De ratione humana in rebus fidei , en Selectae disputationes theologicae , 5

vols. (Utrecht, 1648–69), I, págs. 1–12.

136 Maresio, Collegium theologicum sive systema breve universae theologiae

(Groninga, 1659), I.xv-xxiii.

137 Véase Theo Verbeek, “Descartes y el problema del ateísmo: la crisis de Utrecht”, en

Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis , 71/2 (1991), págs. Debo disentir de la

conclusión de Verbeek de que Voetius era un “racionalista” y que su atracción por el
aristotelismo se basaba en el hecho de que “le permitía resolver problemas teológicos
sin tener que considerar la relación entre fe y y la razón o definir el papel de la razón en
la interpretación de la Biblia” (p. 223). Voetius y los ortodoxos reformados en general
ofrecieron una comprensión muy refinada de la relación entre la fe y la razón que,
además, difería sustancialmente de los puntos de vista de Descartes. Sobre la
controversia entre Voetius, Schoock y los cartesianos de Utrecht, véase La Querelle
d'Utrecht , texte établi et traduites avec une introducción et notes par Theodorus
Verbeek (París: Impressions Nouvelles, 1988).
138 Cf. Richard H. Popkin, “Cartesianismo y crítica bíblica”, en Problemas del

cartesianismo , ed. T. Lennon, et al. (Kingston y Montreal: McGill-Queen's University

Press, 1982), pág. 72.
139 Verbeek, “Descartes y el problema del ateísmo”, pág. 222.
140 Simón Patricio, Un breve relato de la nueva secta de hombres de Latitude (Londres,

1662), citado por BC Southgate, “Olvidado y perdido: algunas reacciones a la ciencia

autónoma en el siglo XVII”, en Revista de Historia de las Ideas , 50 (1989), p. 253.
141 Para una elaboración de este punto, véase PRRD , II, 2.3 (B–C); 7.1 (B.3).
142 Daniel Wyttenbach, Praelectio inauguralis de iis, quae observanda sunt circa

theologiam et dogmaticam et elenchticam docendam (Fráncfort, 1749); ídem, Tentamen

theologiae dogmaticae método científico pertractatae , 3 vols. (Fráncfort, 1747–49);
ídem, con Isaac Sigfrid, Tesis theologicae praecipua christianae doctrinae capita ex
primis principiis deducta continentes (Fráncfort, 1747); Johann Friedrich Stapfer,
Auszug aus der Grundlegung zur Wahren Relgion , 2 vols. (Zúrich, 1754); ídem,
Grundlegung zur wahren Religión , 12 vols. (Zúrich, 1746–53); ídem, Institutiones
theologiae polemicae universae, ordine Scientifico dispositae , cuarta edición, 5 vols.
(Zúrich, 1756–57).
143 Herman Venema, Ley Exercitationes de vera Christi Divinitate, ex locis. XX: 28, I

Tim. III:16, I Juan. V: 20 et Col. I:16, 17: quibus de vera lectione et genuio sensu eorum
accuratius disseritur . (Leeuwarden: Gulielmus Coulon, 1755); ídem, Institutos de
Teología , parte I, trad. Alexander Brown (Edimburgo: T. & T. Clark, 1850).
144 Juan Brown, Una visión completa de la religión natural y revelada. en siete libros
(Glasgow, 1782; segunda ed. revisada, Edimburgo, 1796; reeditado, Filadelfia, 1819;
repr. Grand Rapids, Reformation Heritage Books, 2002).
145 Jacob van Nuys Klinkenberg, Onderwys in den godsdienst , 11 vols. (Ámsterdam: J.

Allart, 1780-1794).
146 Tenga en cuenta que las líneas de erudición más antiguas que entienden la Reforma

como la fuente del individualismo y el racionalismo modernos y que ven a Calvino

como el autor de una teología centrada en la doctrina de la predestinación identificarían
una ortodoxia racionalista y predestinataria como bastante en continuidad con la
Reforma. . Algunos de los giros y retorsiones de esta historiografía se observan en
Richard A. Muller, Cristo y el decreto: cristología y predestinación en la teología
reformada desde Calvino hasta Perkins (Durham, Carolina del Norte: Labyrinth Press,
1986), págs. 1 a 9 e ídem, Después de Calvino , págs. 63–70; para un estudio más
detallado de los estudios más antiguos, véase también la introducción de los editores en
van Asselt y Dekker (eds.), Escolasticismo protestante , págs. 14-39.
147 Pero nótese los paralelos indicados en Leopold Damrosch Jr., “Hobbes as

Reformation Theologian: Implications of the Free-Will Controversy”, en Revista de

Historia de las Ideas , 40 (1979), págs.
148 Véase la discusión de la polémica reformada contra la pérdida de la causalidad

secundaria genuina en la filosofía cartesiana en JA van Ruler, La crisis de la causalidad:

Voetius y Descartes sobre Dios, la naturaleza y el cambio (Leiden: EJ Brill, 1995); e
ídem, “Nueva filosofía según viejos estándares: la reivindicación de Voetius de la
concurrencia divina y la causalidad secundaria”, en Nederlands Archief voor
Kerkgeschiedenis , 71 (1991), págs. 58–91.
149 Para esta forma más reciente de la teoría del “dogma central”, véase Armstrong,

Calvino y la herejía de Amyraut , págs. 33–42; Hall, “Calvin contra los calvinistas”,
págs. 27–29; McCoy, “Johannes Cocceius: Teólogo federal”, págs. 364–369.
150 Véase la discusión de este cambio en la literatura secundaria, enmarcada por la

reevaluación de Calvino en el siglo XX en Muller, Cristo y el Decreto , págs. 5–6, 8–9.

151 suizo, Centraldogmen , I, págs. 40, 46, cf. pag. 445; y ver Schweizer, Glaubenslehre

, I, págs. 40-52.
152 suizo, Glaubenslehre , I, págs. 96, 101. Schweizer consistentemente, aquí y en otros

lugares, no logra distinguir entre necesidad lógica y causal y, por lo tanto, confunde un
orden sintético de sistema con principio o causas a efectos con un modelo de deducción
lógica.
153 Weber, Reforma, ortodoxia y racionalismo , II, págs. 63–73, 98–128.
154 patata, Vernunft und Offenbarung , págs. 167-169.
155 Véase especialmente a continuación la discusión sobre métodos analíticos y

sintéticos, más adelante, 4.1 (B.2-3).

156 A saber, como se encuentra en Muller, Cristo y el Decreto , págs. 17–22, 35–38, 67–

73, 79–83, 95–96, 121–125, 129–132, 171–182.

157 Véase especialmente a continuación, capítulos 4. y 8 y PRRD , II, capítulo 7.
158 Müller, Cristo y el Decreto , págs. 1–2, 176–180, 226 nota l. Véase también ídem,
“El mito de la 'teología decretal'”, en Revista teológica de Calvino, 30/1 (abril de 1995),
págs. 159-167 y “Encontrado (no gracias a Theodore Beza): una teología 'decretal'”, en
Revista teológica de Calvino, 32/1 (abril de 1997), págs. 145-151. He discutido esta
cuestión historiográfica con mayor detalle en “Calvin y los calvinistas: evaluación de
continuidades y discontinuidades entre la reforma y la ortodoxia”, ahora capítulos 4 y 5
en Muller, Después de Calvino .
159 Hermann Bauke, El problema de la teología calvinista (Leipzig, 1922), págs. 22, 30-

31.
160 patata, Vernunft und Offenbarumg , págs. 167-169.
161 Véase más abajo, 9.3 (B.1).
162 Véase más abajo, 4.1 (A.1); PRRD , II, 7.5.
163 Tomás de Aquino, suma theologiae , Ia, q.23, art. 1; cf. introducción a la quaestio

donde el tema del primer artículo se da alternativamente como utrum Deo conveniat
praedestinatio . Alejandro de Hales colocó la predestinación en la doctrina de Dios bajo
el tema De scientia Dei relata ad salvanda , es decir, bajo el ciencia Dei ( Summa
theologica , V, Sec. ii, q.4). En ninguno de los casos se indica una metafísica
predestinataria.
164 Cf. Zanchi, De natura Dei , lib. V. gorra. 2 en Ópera teologicarum (Ginebra, 1617),

II; con Maccovio, Loci Communes teológicos (Ámsterdam, 1658), xxv.

165 Cf. Calvino, Institutos , II.xii.5; III.xxi.5, 7; xii.1; xxiii.3, 4; con Turretin, Inst. el

OL. elencticae , IV.vii, ix.

166 Cf. las acusaciones en Ernst Bizer, Fruhortodoxia y racionalismo (Zúrich: EVZ

Verlag, 1963), págs. 6–9; Basil Hall, “Calvin contra los calvinistas”, págs. 18–37;
Johannes Dantine, “Das christologische Problem in Rahmen der Prädestinationslehre
von Theodor Beza”, en Zeitschrift für Kirchengeschichte , LXXVII (1966), págs. 81–
96; ídem, “Les Tabelles sur la doctrina de la prédestination par Théodore de Bèze”, en
Revue de théologie et de philosophie , XVI (1966), págs. 365–377; Walter Kickel,
Vernunft und Offenbarung bei Theodor Beza (Neukirchen, 1967), págs. 128-129; y
Cornelis van Sliedregt, Calvijns opvolger Theodorus Beza, zijn verkiezingsleer y zijn
belijdenis van de driënige God (Leiden: Groen, 1996), págs. 136, 148–9, 297, 309–312.
167 Cf. Müller, Cristo y el Decreto , págs. 79–84 con ídem, “El uso y abuso de un

documento: Beza Tabula praedestinationis , págs. 33–61.

168 Richard A. Müller, “Perkins Una Cadena Dorada : Sistema Predestinario o

Esquematizado Ordo ¿ Salutis ?” en Revista del siglo XVI , IX/1 (1978), págs.
169 Nota Voetius, Problematum de Creatione , cxlvi, “An habeat se ad utrumque

oppositum libere?” en Sel. Disp ., V, págs. 229–230; Venema, Institutos , xxx (págs.
511–514); cf. Theo Verbeek, Descartes y los holandeses , Descartes y los holandeses:
primeras reacciones al cartesianismo (1637-1650) (Carbondale, IL: Southern Illinois
University Press, 1992), págs. 18, 55; y Daniel Garber, “Cómo Dios provoca el
movimiento: Descartes, sustento divino y ocasionalismo”, en La Revista de Filosofía,
84 (1987), págs. 567–580. Véase también Richard A. Muller, “Grace, Election, and
Contingent Choice: Arminius' Gambit and the Reformed Response”, en La gracia de
Dios y la esclavitud de la voluntad, ed. Thomas Schreiner y Bruce Ware, 2 vols. (Grand
Rapids: Baker Book House, 1995), vol. 2, págs. 251–278 y cf. Müller, Cristo y el
Decreto , págs. 86–87, 162, 168.
170 Ver PRRD , III, 5.4 (E.1–2, F.1–2).
171 Müller, Cristo y el Decreto , págs. 149–54, 156–159.
172 Müller, Cristo y el Decreto , págs. 178–181.
173 Cf. Althaus, Die Prinzipien, der deutschen reformierten Dogmatik in Zeitalter der

aristotelischen Scholastik (Leipzig: Deichert, 1914), págs. 126-178, donde Althaus

argumenta la cuestión de la teología natural y revelada bajo las rúbricas de pacto y
Ley/Evangelio; también págs. 191-197, donde intenta relacionar la doctrina de los
decretos con el problema del conocimiento de Dios.
174 Véanse las encuestas sobre erudición en Van Asselt, et al., Inleiding in de

Gereformeerde Scholastiek y en Van Asselt y Dekker, “Introduction”, en Van Asselt y

Dekker, eds., Reforma y escolasticismo , págs. 14-39.
175 William Hastie, La teología de la Iglesia reformada en sus principios fundamentales

(Edimburgo: T. & T. Clark, 1904) y H. Henry Meeter, El principio fundamental del

calvinismo (Grand Rapids: Eerdmans, 1930).
176 Heppe, Dogmática reformada , págs. 1-11.
177 Heinrich Heppe, Die Dogmatik des Protestantismus im sechzehnten Jahrhundert , 3

vols. (Gotha: Perthes, 1857), véase, por ejemplo, I, págs. 250-257 (sobre las Escrituras),
273-276 (sobre Dios).
178 suizo, Glaubenslehre , I, págs. 138–39, 144–45, 188–90.
179 suizo, Glaubenslehre , pág. 45; Schweizer también utiliza el término

schleiermacheriano más famoso, schlechthinige Abhängigkeitsgefuhl , sentimiento de

total dependencia (p. 72); y cf. págs. 64, 79–80.
180 Cf. suizo, Glaubenslehre , I, pág. 101 sobre la deducción del sistema a partir de la

doctrina de Dios; e ibid., págs. 40–52, 135–149, sobre las implicaciones de la

dependencia absoluta. Aún así, vale la pena señalar que el propio Schweizer no afirmó
que los ortodoxos reformados colocaran uniformemente su doctrina de la predestinación
en primer lugar y dedujeran sistemas de ella: asumió que, dondequiera que colocaran la
doctrina en sus sistemas, era un pivote fundamental de todo el sistema. . La afirmación
reduccionista de que la doctrina fue colocada en primer lugar como un principio
deductivo aparece en escritores más recientes sobre el tema: por ejemplo, Charles S.
McCoy, “Johannes Cocceius: Federal Theologian”, en Revista Escocesa de Teología ,
16 (1963), p. 366; Basil Hall, “Calvino contra los calvinistas”, pág. 27.
181 JM Robertson, Una historia del librepensamiento, antiguo y moderno hasta el

período de la Revolución Francesa , 4ª rev. ed. 2 vols. (1936; repr. Londres: Dawsons,
1969); nota ídem, Una breve historia del librepensamiento, antiguo y moderno (Nueva
York: Russell y Russell, 1957); cf. WEH Lecky, Historia del ascenso y la influencia del
espíritu del racionalismo en Europa , 2 vols. (Nueva York: Appleton, 1884).
182 Así, Armstrong, El calvinismo y la herejía de Amyraut , p. 32; McGrath, “Reforma

hacia la Ilustración”, pág. 155.

183 Vea la discusión en La historia de Cambridge de la filosofía del siglo XVII , ed.

Daniel Garber y Michael Ayres, 2 vols. (Cambridge y Nueva York: Cambridge

University Press, 1998), págs. 47–74, 1004–1008.
184 Armand Saintes, Una historia crítica del racionalismo en Alemania desde su origen

hasta la actualidad (Londres: Simpkin, Marshall y C., 1849), págs.12, 17.

185 santos, Historia crítica del racionalismo , págs. 27-28.
186 santos, Historia crítica del racionalismo , págs. 43–45, 51–52, 54.
187 santos, Historia crítica del racionalismo , págs. 64–68, 92–96.
188 robertson, Historia del libre pensamiento , I, págs. 498, 503, 509; cf. leky, Historia

del Racionalismo , I, p. 79, 371.

189 robertson, Historia del libre pensamiento , I. p. 507
190 John Fletcher Hurst, Historia del racionalismo (Nueva York: Eaton & Mains, 1901),

págs. 334–336.
191 Hurst, Historia del racionalismo , págs. 334-335.
192 Hurst, Historia del Racionalismo , págs. 346, 349.
193 Hans Emil Weber, Reforma, ortodoxia y racionalismo (Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966), I/2, págs. 268-269.
194 Weber, Reforma, Ortodoxia und Racionalismo , págs. 270-271
195 Weber, Reforma, Ortodoxia und Rationalismus , págs.
196 Weber, Reforma, Ortodoxia und Rationalismus , págs. 278-279.
197 Weber, Reforma, Ortodoxia und Racionalismo , p. 283.
198 Weber, Reforma, Ortodoxia und Rationalismus , págs.287, 288.
199 Ernst Bizer, Fruhortodoxia y racionalismo (Zúrich: EVZ-Verlag, 1963), págs. 5–6,

9, 10, 12, et passim.

200 Ernst Bizer, “Die reformierte Ortodoxia und der Cartesianismus”, en Zeitschrift für

Theologie und Kirche , 55 (1958), págs. 306–372.

201 Bizer, Frühorthodoxie , págs. 6 a 15 (sobre Beza), págs. 16 a 32 (sobre Ursinus),

págs. 32 a 50 (sobre Daneau). Observamos la improbabilidad de argumentar el

desarrollo a través de temas tan diversos; cf. Müller, Cristo y el Decreto , págs. 6–7.
202 Contra Bizer, Frühorthodoxie , pág. 9.
203 Dillenberger, Pensamiento protestante , págs. 65–66.
204 La continuidad entre la Reforma y la ortodoxia en el tema de las Escrituras y su

interpretación se retoma en PRRD II.

205 Lambert Daneau, Física cristiana, sive rerum creatarum cognitione (1576), en

Opuscula omnia theologica (Ginebra, 1583), I, págs. 227-228.

206 Así, Kickel, Vernunft und Offenbarung , págs. 128–129, 159, 167–169, y Armstrong,

Calvino y la herejía de Amyraut , págs. 32, 39–41, 179–180; cf. Bizer, Frühorthodoxie
und Rationalismus , págs. 5–6, 9, 11–12; Rogers y McKim, Autoridad e interpretación
, págs. 155, 157–160, 185–187.
207 Ver más abajo, capítulos 4 y 8, sobre el carácter de la disciplina teológica y la

relación entre teología y filosofía.

208 Véase más abajo, 8.2–8.3.
209 Nótese la definición de “racionalismo” en este sentido en John R. Voltz,

“Scholasticism”, sv en Enciclopedia católica . Cf. la discusión en Copleston, Historia

de la Filosofía , IV, págs. 15-18, 33-35; VI, págs. 105-109.
210 Véase más abajo, 8.3 (A.4), 9.4 y observe las descripciones de los supuestos de la

dogmática racionalista del siglo XVIII en Saintes, Historia crítica (págs. 64–86) y
Hurst, Historia (págs. 126–139, 199–207).
211 Bernhardus de Moor, Commentarius perpetuus en Joh. Compendio Marckii , 6 vols.

(Leiden, 1761–71); Campegius Vitringa, Doctrina christianae religionis, per

aphorismos summatim descripta , 8 vols. (Arnhem, 1761-1786); Johann Alexander
Doederlein, Institutio theologi christiani in capitibus religionis theoreticis , 2 pts.
(Núremberg, 1787); Samuel Friedrich Morus, Commentarius exegetico-historicus, en
suam theologiae christianae epitomen , 2 vols. (Halle, 1797–98)
212 Thomas Ridgley, Un cuerpo de divinidad: donde se explican y defienden las

doctrinas de la religión cristiana, siendo la sustancia de varias conferencias sobre el

Catecismo Mayor de la Asamblea , 2 vols. (Londres, 1731–33); Tomás Boston, Una
ilustración de las doctrinas de la religión cristiana, con respecto a la fe y la práctica,
según el plan del catecismo breve de la asamblea. Comprender un cuerpo completo de
divinidad. Ahora publicado por primera vez a partir de los manuscritos de... Thomas
Boston , 2 vols. (Edimburgo: John Reid, 1773; reeditado en 1853); Juan Gill, Cuerpo
completo de la Divinidad doctrinal y práctica: o un sistema de verdades evangélicas
deducidas de las Sagradas Escrituras , con Una disertación sobre el bautismo de los
prosélitos judíos , 2 vols. (1769–70; reeditado, Londres: Tegg & Company, 1839; repr.
Grand Rapids: Baker Book House, 1978); ídem, Tratado sobre la doctrina de la
Trinidad (Londres, 1731).
213 Bizer, Frühorthodoxie , pág. 6.
214 Cf. Friedrich August Tholuck, Vorgeschichte des Rationalismus , 4 vols. (Halle: E.

Anton, 1853-1862).
215 Véase Henry G. Van Leeuwen, El problema de la certeza en el pensamiento inglés,

1630-1690 (La Haya: Nijhoff, 1963); Richard H. Popkin, La historia del escepticismo
desde Erasmo hasta Spinoza , segunda edición (Berkeley: University of California
Press, 1979); y Richard H. Popkin y Arjo Vanderjagt, Escepticismo e irreligión en los
siglos XVII y XVIII (Leiden: EJ Brill, 1993).
216 Heiko A. Oberman, Precursores de la Reforma , págs. 55–56; ídem, La cosecha de
la teología medieval , págs. 371–393; y tenga en cuenta la discusión en PRRD II, 1.3
(B.1).
217 Véase más abajo, 8.3 (A–B); tales afirmaciones se encuentran entre los errores

historiográficos fundamentales de Rogers y McKim, Autoridad e interpretación , págs.

147–261.
218 Véase más abajo 7.2 (B.1), y Muller, Después de Calvino , págs. 139, 143-144.
219 Véase más abajo, 8.3 (B).
220 Cf. el análisis en Gay, Ilustración , II, págs. 171-174.
221 Cf. Ernst Lewalter, Spanisch-jesuitische und deutsch-lutherische Metaphysik des 17.

Jahrhunderts (Hamburgo, 1935) para una discusión sobre la afluencia de la metafísica

aristotélica tradicional en la universidad protestante.
222 Véase más abajo, 7.2–3; 8.3.
223 Frank Thilly, Una historia de la filosofía (Nueva York: Henry Holt, 1941), págs.

221–222.
224 Cf. a continuación, 8.2 (B).
225 Cf. gas, Geschichte , II, págs. 243–44, 303–4.
226 Bizer, “Cartesianismo”, págs. 371–372.
227 Bizer, “Cartesianismo”, pág. 367.
228 Consulte a continuación el capítulo 4.1 (A–B).
229 Cf. gay, Ilustración , I, págs. 59–71, 160–178 con Jones, Antiguos y Modernos ,

págs. 185, 223.

230 Sobre la relación entre cocceianos y cartesianismo, véase C. Louise Thijssen-

Schoute, “Le cartésianisme aux Pays-bas”, en EJ Dijksterhius, et al., Descartes

encuentra el cartesianismo holandés (París y Ámsterdam: Editions Françaises
d'Amsterdam, 1950), págs. 239–259 y Ernestine GE van der Wall, “Cartesianismo y
cocceianismo: ¿una alianza natural?” en M. Magdelaine, et al. (ed.), De l'humanisme
aux lumières, Bayle et le protestantismo , págs. 445–455. Sobre el desarrollo del
cartesianismo en Ginebra, véase Michael Heyd, “From a Rationalist Theology to a
Cartesian Voluntarism: David Derodon and Jean-Robert Chouet”, en Revista de
Historia de las Ideas , 40 (1979), págs. 527–542; véase también Martin I. Klauber,
“Reason, Revelation, and Cartesianism: Louis Tronchin and Enlightened Ortodoxia in
Late Seventeenth-Century Geneva”, en Historia de la Iglesia , 59 (1990), págs. 326–
339.
231 Cf. Reitsma, Geschiedenis van de Hervorming , págs. 367–371.
232 Cf. Dorner, Historia , II, págs. 252-263; con Bengt Hägglund, Historia de la

Teología , trad. Gene Lund (San Luis: Concordia, 1968), págs. 335–339; y Dillenberger,
Pensamiento protestante , págs. 163–167, 173–178.
233 Véase Dillenberger, Pensamiento protestante , págs. 167–73, 178–90.
234 Cf. Hagglund, Historia , págs. 343–351; con Dillenberger, Pensamiento protestante

, págs. 173-178, y Weber, Cimentaciones , I, p. 129.

235 picteto, El OL . chr ., Ii1.
236 Wyttenbach, Tentamen theologiae dogmaticae , 3 vols. (Frankfurt, 1748-1749), prol.

7–9; y véase más adelante, 6.3 (B.4–5).

237 Cf. las listas más completas de los teólogos de esta época, arriba, 1.3 (C) y 2.4 (B.1–
2).
 Parte 2
Los prolegómenos teológicos ortodoxos reformados
3
El significado de los términos Teología y Religión

3.1 Hacia la definición: el surgimiento de los prolegómenos en la teología

reformada
A. Definición de la tarea teológica en la era de la Reforma
Los primeros sistemas teológicos ortodoxos, escritos entre 1585 y 1620, casi
invariablemente comienzan con discusiones largas y detalladas sobre el significado del
término "teología", de los diversos tipos de teología, de la posibilidad de escribir
teología verdadera y de las presuposiciones básicas de la teología. esa teología. Esta
práctica de escritores como Junius, Polanus, Alsted, Du Moulin y Maccovius contrasta
abiertamente con las obras sistemáticas de los reformadores, quienes típicamente no
ofrecen prolegómenos formales y no se tomaron tiempo para proporcionar definiciones
de teología o justificaciones de la teología. tarea teológica, y en menor contraste con los
patrones de los sistemas escolásticos protestantes posteriores, como los de Heidanus,
Turretin, Pictet y Rijssen, donde la arquitectura más elaborada de los primeros
prolegómenos ortodoxos a menudo se asume o se resume en lugar de declararse en
detalle. En la era de la Reforma, Calvino, Bullinger y Musculus comenzaron sus trabajos
sistemáticos simplemente introduciendo la primera doctrina a tratar: ya sea el
conocimiento de Dios, las Escrituras o la naturaleza de Dios. Esto no quiere decir que
los reformadores evitaran las cuestiones del método o del carácter del estudio teológico.
El método fue considerado cuidadosamente en los prefacios y discusiones sobre la
naturaleza de loci communes , y el estudio de la teología se abordó en tratados que
analizaban las fuentes y herramientas de estudio. 1 Se puede hacer una observación
similar respecto de la primera generación de los primeros ortodoxos, los sucesores
inmediatos de los reformadores, en particular Ursinus, Olevianus, Beza, Daneau y
Zanchi. Ninguno de estos escritores hizo un intento formal de definir el término y la
disciplina de la teología misma en un prolegómeno de sus principales tratados
teológicos. Como se señaló en el capítulo anterior, Hiperio constituye una excepción
significativa a la generalización. Heppe's La Dogmática Reformada , al introducir la
teología con los temas del conocimiento natural y revelado de Dios (discutidos de
alguna forma por los reformadores y por los ortodoxos posteriores), pasa por alto este
desarrollo de prolegómenos genuinos y presenta desde el principio una presentación
algo distorsionada del sistema reformado. 2
Aún así, algunas cuestiones aparecieron en los capítulos introductorios de varios
tratados teológicos reformados que se trasladan a esta sección preliminar de los
prolegómenos ortodoxos con sus definiciones básicas. Así, tanto los temas de la
“religión” como los de la naturaleza y el carácter del conocimiento humano de Dios
fueron expuestos en detalle en obras como Zwinglio. Comentario sobre la religión
verdadera y falsa , de Calvino Institutos y Bullinger Décadas . 3 De manera similar,
Zwinglio y Calvino tomaron el conocimiento de Dios, específicamente el conocimiento
revelado de Dios y la necesidad de la Palabra como punto de partida fundamental, 4 y
ambas discusiones sobre el conocimiento natural de Dios incluyen una serie de
argumentos retóricos que los ortodoxos posteriores incorporaron en su discusión sobre
las “pruebas” de la existencia de Dios. 5 Hyperius hizo referencia a las pruebas
tradicionales y a los argumentos retóricos. 6
B. El florecimiento de los prolegómenos formales y las definiciones de la
teología como disciplina
Hay dos obras escritas antes del desarrollo masivo del sistema reformado después de
1585 que condujeron al desarrollo de los prolegómenos, ambas ofreciendo cierto sentido
de la teología como una disciplina formal: la primera es la de Hyperius Método teológico
(1568) y el segundo, Ramus De religión cristiana (1576). Mientras que la obra de
Hyperius proporciona una introducción sobre los temas de la teología y el camino
adecuado o método a través de ellos, 7 La obra de Ramus en realidad ofrece una
definición de teología y una discusión sobre el carácter de la disciplina. Define la
teología como “la enseñanza ( doctrina ) del vivir bien” en la medida en que identifica
a Dios como la fuente de todas las cosas y conduce a la “vida buena y bendita”. 8 La
definición no es muy original (tiene ecos, por ejemplo, en la breve exposición de Tomás
de Aquino sobre el Credo de los Apóstoles) y, en consecuencia, tuvo el efecto de
vincular la teología reformada (en particular, la teología de Fenner, Perkins y Ames) a
una tradición de definición que enfatizaba el aspecto práctico de la disciplina. Ramus
continúa describiendo la teología como la doctrina que se encuentra tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento: “la regla de la religión y de la piedad” ofrecida en ambos
testamentos “es la remisión de los pecados por medio de Cristo”. Y la Escritura misma
describe consistentemente su contenido como conocimiento y sabiduría aptos para la
enseñanza, como inspirado, como comunicación del consejo de Dios. 9 Las verdades
básicas de esta doctrina, contenidas en la teología, también pueden describirse como “la
fe en Dios y las actividades de la fe ( fidei actionibus )”, tal como se recogen en el Credo
de los Apóstoles. 10
Esta nueva necesidad de ofrecer una definición puede explicarse mejor en función
de la institucionalización del protestantismo, tanto en términos del entorno universitario
o al menos académico de formación teológica como en términos de la insistencia
protestante en la catolicidad. Tanto académica como teológicamente, era necesario
identificar la tarea y definirla en términos de recepción intelectual y apropiación de la
tradición, ya fuera la tradición de la teología doctrinal misma o la tradición del
aprendizaje académico. Por un lado, el método escolástico exigía una cuidadosa
definición del tema; por el otro, la tradición teológica más antigua contenía recursos
para la definición que, cuando se apropiaban en sus detalles, servían como marcadores
de las raíces de la teología reformada en vías estrechamente especificadas dentro de la
tradición medieval, en particular, las vías agustiniana, tomista y escotista, llevadas a
cabo por y modificado tanto en la Reforma como en la era de la ortodoxia.
El florecimiento ortodoxo temprano está bien representado en los sistemas de
Fenner, Perkins, Junius, Polanus, Scharpius, Walaeus, Alsted y Gomarus, todos los
cuales elaboran, algunos con considerable extensión, el término teología y su
significado. Scharpius, por ejemplo, expone de manera escolástica el patrón básico de
su análisis y las subdivisiones de su lugar de teología . En primer lugar, señala, es
necesario definir el término; entonces debe plantearse y responderse la pregunta de si
tal cosa existe o no, porque si no hay teología o si el término no describe un tema válido
para discusión, entonces el sistema se vuelve imposible desde el principio. Así, la
primera pregunta que sigue a la definición es ¿Una sentada? (“¿Existe?”); la siguiente
pregunta es ¿ Qutuplex ? (“¿Cuáles son sus partes?”); y finalmente, con miras a
establecer presuposiciones y principios, ¿ Quid sit ipsa teología ? ” (“¿Qué es esta
teología?” o “¿Cómo se debe considerar la teología?”). 11 Polanus también plantea la
cuestión de la definición básica y luego apunta hacia la división del tema y una
definición más cercana de theologia nostra , nuestra teología. 12
Después de 1620 y hasta finales de siglo, se empleó con frecuencia un modelo más
simple. Así, Ames y Maccovius comienzan, no con la discusión etimológica de teología
o con la tipología de todos los tipos de teología que se encuentran en los sistemas de
Polanus, Scharpius y otros, pero con la teología tal como la conocen los cristianos en
esta vida, “nuestra teología” o theologia nostra y, de manera bastante breve y sencilla,
esboza una discusión sobre el tema:
La teología se considera según el modo de proponerla ( modus proponendi ), sus
causas o fundamentos ( causae sive principia ), su objeto y sus partes o divisiones.
13

La siguiente discusión observa la disposición más detallada de los primeros

ortodoxos al delinear la definición etimológica (3.2), la división de la teología,
generalmente definida, en teología verdadera y falsa (3.3), teología arquetípica y
ectípica, junto con las diversas categorías de teología ectípica. teología (cap. 4), antes
de discutir las causas e implicaciones de una theologia nostra , una teología de los seres
humanos limitados, en tránsito, por así decirlo, hacia la ciudad celestial (5,5), el objeto
y género de la teología (cap. 6), su método (cap. 8) y, finalmente, la principio de la
disciplina (cap. 9).

3.2 La etimología y el significado de Teología

A. El término “teología”: etimología y justificación de su uso
 Para establecer desde el principio un método de exposición preciso, es necesario
presentar el significado y las implicaciones de los términos. Así lo sostiene Turretin en
las primeras frases de su lugar de teología con una máxima extraída de “el Filósofo”:
verba sunt rerum typoi (“las palabras son las formas o patrones de las cosas”). examen
de la palabra teología debe preceder a la discusión de la cosa. 14 Polanus, de manera
similar, comienza su Sintagma con el comentario de que tanto Aristóteles como
Clemente de Alejandría hablaron de la definición correcta como el comienzo del
conocimiento: el sistema teológico, por lo tanto, comienza con una discusión de “la
palabra o nombre teología” ( voce seu nomine Theologia ) antes de proceder a la cosa o
tema tratado. con. La palabra teología es de origen griego, adoptado al latín y luego
tomado prestado o adoptado por los padres de la iglesia de escritores gentiles. Según
Aristóteles y Cicerón, a los poetas se les debía llamar “teólogos” porque hablaban de
los dioses y de las “cosas divinas”. 15 Así, por adaptación y extensión del uso clásico,
Lactancio se refiere en su De ira Dei a los que conocen y adoran a Dios rectamente
como teólogos y a su conocimiento como teología . Además, desde el principio los
cristianos se referían al apóstol Juan como Theologus , “el Teólogo”, en títulos añadidos
al Apocalipsis. dieciséis Alsted añade a esto el hecho de que los padres de la iglesia, como
Nacianzo, fueron llamados teólogo porque escribieron y defendieron la doctrina de la
Trinidad. 17
El hecho de que el término teología En sí mismo no es un término bíblico sino
pagano antiguo que causó a los escolásticos protestantes una breve ansiedad. Después
de todo, la Reforma fue, al menos, un movimiento profundamente bíblico, celoso de
evitar cualquier cosa en la religión que no pudiera justificarse a partir de las Escrituras
y cuidadosa, particularmente en sus primeras décadas, de formular su teología sobre el
texto de las Escrituras y de Evite el uso de fuentes clásicas y medievales. El uso clásico
del término. teología por Aristóteles y Cicerón no fue fácilmente asimilado por el
sistema protestante ni sobre la base de la antigua inscripción a Juan como teólogo o
sobre la base del uso de los padres de la iglesia, ya que la “teología” pagana no tenía
acceso a la revelación sobrenatural o especial ni era capaz de un uso adecuado de la
razón para discernir las verdades de la revelación natural. 18 Lo que los cristianos llaman
teología, en contraste con el antiguo uso pagano,
es una ciencia de las cosas divinas... que trata de Dios, no según la razón humana,
sino por revelación divina, que muestra no sólo lo que Dios es en sí mismo, sino
también lo que es para con nosotros; ni habla sólo de su naturaleza, sino también
de su voluntad, enseñando lo que Dios espera de nosotros, y lo que debemos
esperar de Dios, lo que debemos esperar y lo que debemos temer. 19
Era deseable alguna justificación adicional, preferiblemente bíblica, del término. 20
Turretin resuelve el problema haciendo una distinción entre el término teología y su
significado:
 Los términos simples que lo componen sí aparecen allí, como por ejemplo, logos
para ti y logia tou theou , ROM. 3:2 ; Yo mascota. 4:10 ; Hebreos 5:12 . Así, una
cosa es estar en la Escritura según el sonido ( quoad sonum ) y las sílabas, o
formalmente y en abstracto; y otro estar en la Escritura según el significado (
quoad sensum ) y según la cosa significada ( rem significatam ), o materialmente
y en lo concreto; La “teología” no aparece en las Escrituras de la primera manera,
sino de la segunda. 21
Theologia , entonces, indica doctrina celestial ( doctrina coelestis ) y tiene, además
de las referencias escriturales a logia tou theou , palabras de Dios, una serie de sinónimos
bíblicos: “sabiduría en misterio” (1 Cor. 2:7), “la forma de las sanas palabras” (2 Tim.
1:13), “conocimiento de la verdad según a la piedad” (Tito 1:1), y “doctrina” (Tito 1:9).
Nuevamente se discute lo que significa el término. a lo largo de las Escrituras. 22
Admitiendo que el término teología puede tener un uso cristiano legítimo, los
ortodoxos reformados pasan a una discusión etimológica más cuidadosa:
“ Teología”, derivada del término teólogos designa propiamente, sobre la base de
su etymon y su uso por los griegos, no la Palabra de Dios ( sermonem Dei ) que
es tus logos , pero la palabra acerca de Dios ( sermonem de Deo ), peri theou iniciar
sesión . 23
La palabra teología , por lo tanto, ha llegado a significar una palabra que trata de
Dios ( sermo qui de Deo agit ) tal como astrología significa una palabra relativa a las
estrellas ( sermo de astris ) y no una palabra de las estrellas. 24 Scharpius se hace eco de
estos argumentos y añade que logotipos puede entenderse internamente como relación
o razón subsistiendo en la mente, o externamente como oratio , discurso pronunciado.
Este último sentido está implícito en el término theologia : la teología es una palabra
sobre Dios basada en la expresión o revelación de Dios. 25 Como ocurre con gran parte
del material de este lugar, estos argumentos etimológicos son muy paralelos al lenguaje
de los escolásticos medievales. 26
Turretin, haciéndose eco de las observaciones de Alsted unos sesenta años antes,
sostiene que esta separación bastante rígida de tus logos , sermo Dei de logos peri tou
theou , El sermo de Deo –palabra de Dios a partir de palabra sobre Dios– da como
resultado una visión inadecuada de la teología:
El término teología usado adecuadamente entre cristianos… indica tanto la
palabra de Dios como la palabra acerca de Dios, las cuales están unidas, ya que
no podemos hablar de Dios sin Dios. Así se puede observar de la doctrina que
originariamente ( originaliter ) proviene de Dios, objetivamente ( objetivamente
) trata con Dios, terminativamente ( terminativa ) mira hacia Dios y conduce a
Dios, como explica Tomás de Aquino nada mal (!), Teología. es enseñado por
Dios, enseña de Dios y conduce a Dios ( Theologia a Deo docetur, Deum docet,
et ad Deum ducit ). De ahí el doble fundamento de la teología ( duplex Theologiae
 principium ). está abarcado por este uso: el uno, la base del ser ( essendi ), que es
Dios; el otro, la base del conocimiento ( cognoscendi ), que es su Palabra. 27
Aunque debido al contexto polémico, Turretin no está dispuesto a admitir el hecho,
claramente se ha beneficiado de una lectura de Tomás de Aquino. Esta etimología más
amplia, que incorpora tanto el lenguaje de “Palabra de Dios” como el lenguaje de
“palabra acerca de Dios”, proporciona una base más firme para el sistema y sus primeros
principios. Alsted señala, basándose en la noción de que teología indica el
autoconocimiento divino o Palabra de Dios mismo, que es enteramente apropiado tanto
teológica como etimológicamente argumentar que todos los que entienden
correctamente las “cosas divinas” pueden ser llamados “teólogos”: así, Dios, Cristo, los
ángeles y los cristianos— ya sean los bienaventurados en el cielo o los peregrinos en la
tierra, pueden con justicia ser llamados teólogos. 28 Específicamente, esta definición
permite la distinción entre una “teología” divina arquetípica y una “teología” ectípica,
crística, angelical y humana, al tiempo que indica la conexión entre estas teologías.
Además, apunta directamente desde la etimología del término hacia la declaración del
principio o fundamentos del sistema, Dios y su Palabra. En resumen, por tanto, “la
teología es la enseñanza ( doctrina ) acerca de Dios y de las cosas divinas ( rebus divinis
)”, y como añade Spanheim en el caso de la teología humana in via , “revelado por Dios
en su Palabra”. 29
B. Más allá de la etimología: definiciones reformadas ortodoxas de
“teología”
Una vez resuelta la cuestión etimológica, los escritores ortodoxos comprendieron
también la necesidad de una mayor definición, con referencia específica al “alcance” o
enfoque y propósito de esta disciplina sobre Dios y sus obras, esta “sabiduría” o
“ciencia” sobre lo divino. cosas” que encarna una meta o fin más allá del orden natural,
específicamente, la glorificación suprema de Dios. 30 Para Downame, “todo el cuerpo y
la estructura” de la divinidad tienden hacia la gloria de Dios, comenzando correctamente
con la “Naturaleza y las Personas” de Dios en su gloria, entendiendo todos los temas
doctrinales como la manifestación de la gloria de Dios de diversas maneras hasta que
finalmente se manifiesta plenamente. presentado en la salvación y reunión de los santos
ante Dios. 31
El tratamiento exhaustivo de William Perkins sobre la orden saludos , Una Cadena
Dorada , aunque técnicamente no es un sistema de teología, contiene una definición
concisa de teología cristiana en su primer capítulo:
El Cuerpo de las Escrituras es una doctrina suficiente para vivir bien. Comprende
muchas ciencias santas, de las cuales una es principal y otras son siervas o criadas.
La ciencia principal es Teología .
teología es la ciencia de vivir bienaventurados para siempre. La vida
bienaventurada surge del conocimiento de Dios. Oh. 17:3 . Esta es la vida eterna:
 que te conozcan como el único Dios y el Hijo que enviaste, Cristo Jesús . Es un.
53:11 . Por su conocimiento mi siervo justo (es decir, Cristo) justificará a muchos.
Y por eso surge también del conocimiento de nosotros mismos, porque conocemos
a Dios mirándonos a nosotros mismos. 32
La definición de Perkins de la verdadera teología como “la ciencia de vivir
bienaventuradamente para siempre”, como se señaló, tiene antecedentes en Peter
Ramus. De religión cristiana (1576) y en Dudley Fenner Teología sacra (1585)—y su
equilibrio entre el conocimiento de Dios y el conocimiento de uno mismo se remonta a
Zwinglio y Calvino. La elección de Perkins de la definición “ramista” tiene eco, además,
en el muy influyente libro de William Ames. Médula ss. teologiae ( The Marrow of
Sacred Divinitie ), donde la teología se define como la “doctrina de vivir para Dios”, 33
y en John Stoughton Tratado erudito de la Divinidad , donde la bienaventuranza y la
vida para Dios se asocian conscientemente con la felicidad eterna o última y se señala
la trayectoria ramística de definición. 34 Este énfasis práctico se traslada a las obras de
los escolásticos continentales, particularmente a los holandeses, en quienes la influencia
de Perkins y Ames fue más fuerte. Así Maccovius: “La teología es una disciplina, en
parte teórica, en parte práctica, que enseña la forma de vivir bien y benditamente en la
eternidad”. 35
Un enfoque diferente, aunque nada opuesto, lo encontramos en Burman, quien define
la teología en relación con los temas de la religión o la obediencia y el culto religioso,
como “la enseñanza ( doctrina ) de la religión verdadera, revelada a nosotros por Dios,
que nos dirige hacia su gloria y nuestra salvación”—o, dadas las diferencias entre las
diversas formas posibles de teología, es, en nuestro caso, una forma imperfecta de
conocimiento, necesariamente basada en la revelación. 36 Curiosamente, esta conexión
entre teología y religión no aparece ni en el libro de Cocceius. suma teológica o Heidano
Corpus theologiae , por lo que no puede verse como un enfoque federalista
característico. De hecho, aparece también en la obra de Maresio, conocido por su
teología altamente anticocceiana y anticartesiana. 37
La definición perkinsiana, mediada por Ames y Maccovius, se unía en el
pensamiento de Mastricht con el énfasis, encontrado en Birmania, en una conexión entre
teología y religión . La definición básica de Mastricht es perkinsiana:
Esta teología cristiana teórico-práctica no es otra cosa que la enseñanza de vivir
para Dios por medio de Cristo ( doctrina vivendi Deo per Christum ); o, la
enseñanza que sigue el camino de la piedad ( doctrina, quae est secundum
pietatem ). 38
Por “teología”, por tanto, Mastricht no entiende la teología considerada general o
abstractamente ( theologia nude considerata ), sino específicamente la teología
cristiana: aquella teología que ha sido revelada por Dios principalmente por el Hijo que
estaba en el seno del Padre y que es transmitido en las Escrituras. Esto excluye una
teología natural no bíblica: la teología cristiana y revelada no excluye por completo la
teología natural, sino que la incluye como un número mayor incluye a un número menor.
Lo que queda excluida es la falsa teología natural de los “gentiles”. El mismo argumento
se aplica respecto del uso de la filosofía y la ética en la teología. Sólo la teología cristiana
y revelada puede llamarse verdaderamente teología. “Lo que surge de la naturaleza y de
la razón, eso es corrupto, medio ciego, oscuro; no puede ocupar para nosotros el lugar
de una teología suficiente para la salvación”. 39
Este tipo de definición y discusión preliminar también aparece en los sistemas
ingleses del siglo XVII, aunque los ingleses expresan una decidida preferencia por el
término “divinidad” sobre la palabra “teología”, como lo atestiguan los títulos de
sistemas y tratados de Ames, Yates, Stoughton, Downame, Ussher, Leigh y Watson.
Este término indica el conocimiento o ciencia concerniente a las cosas “divinas”, la
scientia rerum divinarum . “La divinidad”, escribe Leigh, “es la verdadera sabiduría de
las cosas divinas, divinamente reveladas a nosotros para vivir bien y bendecidamente, o
para nuestra salvación eterna. Logica est ars bene différendi, Rhetorica ars bene
loquendi, Theologia ars bene vivendi ”. La divinidad es
un arte que enseña al hombre mediante el conocimiento de la voluntad de Dios y
la ayuda de su poder a vivir para su gloria. Las mejores reglas que tienen la ética,
la política y la economía provienen de la Divinidad. No hay verdadero
conocimiento de Cristo sino el práctico, ya que entonces todo se conoce
verdaderamente, cuando se conoce en la forma en que se propone ser conocido.
Pero a Cristo no se nos propone ser conocido teóricamente sino prácticamente. 40
Aun así, Leigh define la teología como sapientia en lugar de como scientia : Las
Escrituras hablan del conocimiento de Dios como “sabiduría” y sabiduría (más que
ciencia) es un término para conocimiento cierto (que es la teología). La Divinidad se
diferencia, sin embargo, de otras sabidurías y artes porque es conocida por revelación
divina y tiene como fin primero la gloria de Dios y segundo la salvación eterna del
hombre. 41 Yates, por otro lado, hizo una distinción entre los usos: “la regla de vida”,
argumentó, “se llama Divinidad, con respecto a Dios, su fin, Teología con respecto al
tema”. 42 La distinción tiene cierta importancia para los ramistas ingleses, quienes
consistentemente definieron la disciplina en términos de su fin o meta de salvación o
bienaventuranza y concluyeron que era una disciplina esencialmente práctica. En
opinión de Yates, el término "divinidad" apuntaba más claramente hacia la naturaleza
de su enseñanza como una praxis .
Aunque él también prefiere el término “divinidad”, a Leigh le preocupa la
ambigüedad del término y presenta “teología” como un sinónimo adecuado de una
etimología más precisa: teologia indica un “discurso acerca de Dios”. Un teólogo, por
tanto, es aquel que posee “conocimiento de las cosas divinas”. Así, “toda la doctrina de
la Religión se llama Teología, es decir, un Discurso o doctrina acerca de Dios: para
significar que sin verdadero conocimiento de Dios, no puede haber verdadera religión
ni comprensión correcta de nada”. 43 Notamos aquí una fuerte continuidad con las
preocupaciones de Calvino en el primer capítulo del Institutos : existe una relación
íntima entre el verdadero conocimiento de Dios y el verdadero conocimiento de uno
mismo, y la relación es tal que el verdadero conocimiento de Dios es necesario para
todo otro conocimiento. 44 De hecho, vemos aquí en miniatura los efectos del trabajo
realizado por los escolásticos protestantes a lo largo de todo su sistema teológico. Los
argumentos de los reformadores no se pierden sino que se colocan en un contexto
sistemático más amplio; en este caso, el problema soteriológico fundamental del
verdadero conocimiento de Dios se sitúa en el contexto de la definición básica de la
disciplina.
La definición misma, dado que es puramente etimológica y que se basa en antiguas
fuentes paganas y patrísticas, exige que se preste más atención a la cuestión de la
diferencia entre la teología pagana y cristiana. La mayoría de los sistemas ortodoxos
proceden a distinguir entre teología pagana y cristiana y a desarrollar un paradigma
bastante detallado que identifica los tipos y formas de ambas. Estos paradigmas son
retenidos por los alto ortodoxos pero, como es el caso con muchos de los conjuntos de
definiciones básicas desarrollados por los escolásticos protestantes antes de 1620, la
discusión del paradigma en los sistemas altamente ortodoxos es más formalizada y
mucho más breve, con mayor espacio y énfasis. Se presta atención a temas desarrollados
más recientemente, como el de los lugares fundamentales en teología.
Vale la pena observar que estas definiciones de teología, particularmente lo que
podría llamarse la trayectoria de definición “ramista” o, quizás, más exactamente,
“amesiana”, que identificaba la teología como un conocimiento dirigido hacia la meta
de “vivir bendecidamente” o “ vivir para Dios”, evidencia la profunda conexión entre
las formas escolásticas de teología propuestas por los ortodoxos reformados y el
desarrollo tanto de la piedad puritana en las Islas Británicas como de la religión paralela.
Nadere Reformatie en los Paises Bajos. Tanto la piedad puritana como la piedad de los
Nadere Reforma No se presentan como desarrollos opuestos a la ortodoxia confesional
y la exposición escolástica de la doctrina, sino más bien como desarrollos integrales a
la ortodoxia confesional que abordaron cuestiones de espiritualidad en géneros literarios
que no eran específicamente “escolásticos”. En los escritos de muchos de los
representantes de estos movimientos espirituales dentro de la ortodoxia, hubo un intento
claro y fácilmente documentable de transponer la teología ortodoxa enseñada en la
academia y la universidad en el método escolástico a la vida de la iglesia por medio de
una reforma reformulada o piedad reformada que enfatizaba la usar de doctrina en la
vida, en efecto, elaborando la definición amesiana de teología como un “vivir para
Dios”.

3.3 Teología verdadera y falsa

A. Divisiones y definiciones de los primeros ortodoxos
 1. El paradigma de la teología: división básica de la materia. Los ortodoxos
reformados, comenzando con Francisco Junio, ofrecieron una discusión bastante
detallada del significado del término “teología” que utilizaron como base para definir
su tarea en general y como fundamento para la identificación de la doctrina cristiana
correctamente entendida en particular. . Lo que sigue es de Polanus, con un evidente
impacto estructural de la lógica ramista:
El término teología se usa de dos maneras: indica teología verdadera o falsa.
La falsa teología ( theologia falsa ) es de los antiguos paganos o de otros que se
equivocan respecto de las cosas divinas ( de rebus divinis ).
La teología de los antiguos paganos era doble: en parte relativa a los dioses ( de
diis ); en parte sobre los demonios ( de daemonibus ).
La teología pagana altamente refinada tiene tres vertientes: mítica, física y
política.
Lo que se trataba de los demonios era doble: lo concerniente a la magia ( magia
) y lo concerniente a las intervenciones espirituales ( theurgia ).
Respecto a los demás que yerran en las cosas divinas, está la blasfemia de los
judíos, los mahometanos, los pseudocristianos y los herejes.
La verdadera teología ( theologia vera ) es arquetípica ( archetypa ) o ectípica (
ectypa ). 45
El paradigma en sí es significativo, ya que representa el resultado del debate cristiano
primitivo y la apropiación de la filosofía pagana: la división de la religión pagana en las
categorías de mítica, física o filosófica, y política o civil proviene del tratado
Antigüedades divinas y humanas por el filósofo romano Marco Terencio Varrón (ca. 47
a. C.). El paradigma de Varrón influyó en la estructura de los tres primeros libros de
Lactancio. Institutos Divinos y finalmente Agustín lo incorporó a un paradigma
cristiano para todas las religiones. 46 Agustín se apropió del esquema de Varrón como
una descripción de la teología falsa y lo yuxtapuso con la teología cristiana verdadera.
La versión del modelo de Polanus simplemente añade a los mahometanos y los herejes.
Dogmáticamente el modelo es significativo ya que sitúa toda la teología no cristiana no
sólo bajo el título de teología falsa , pero también la excluye de la participación y
reflexión de la teología divina arquetípica.
2. La necesidad de distinguir la teología verdadera y la falsa. Desde el término
teología puede significar cualquiera sermo Dei ipsius (una palabra de Dios mismo, es
decir, un oráculo o profecía dicha por Dios a través de un instrumento) o sermo de deo
(una palabra acerca de Dios; de divinitate ratio seu sermo , un concepto o palabra sobre
la divinidad), el término en sí no indica la verdad o falsedad de lo que se ha dicho.
Polanus señala que, en el último sentido, teología es una palabra acerca de Dios así
como cosmología es una palabra Acerca del mundo. Esto significa que la teología
verdadera y la falsa deben distinguirse cuidadosamente al comienzo del sistema
teológico. Theologia falsa, est opinio falsa de Deo, voluntate & operibus eius (“La falsa
teología es una opinión falsa acerca de Dios, su voluntad y sus obras”). 47 El lenguaje
es importante aquí: Polanus no designará la falsa teología como conocimiento ( scientia
) o como fe ( fides ); es meramente opinión. Así, a diferencia de scientia , no se basa en
la razón ni en la evidencia y, a diferencia de la fe, no se basa en un testimonio autorizado.
48 La teología pagana es "opinionativa", escribe Junius, "ya que la opinión consiste (si

algo como esto 'consiste') puramente en nuestra mente e imaginación, meros sueños y
burlas en lugar de la verdad". 49 Alsted prácticamente duplica este punto. 50
Teología falsa Es un juicio depravado del alma, la falsedad haciéndose pasar por
verdad, la opinión vana y errática acerca de los poderes divinos ( numen ), la ignorancia
de Dios, las fábulas sobre las cosas divinas. Así es toda la teología gentil o pagana (
theologia Ethnicorum ). Polanus reconoce una distinción entre la teología que se ocupa
de los demonios y la teología que se ocupa de los dioses: la primera trata de la magia (
magia ), el apaciguamiento de los demonios malvados, o de la teurgia (la invocación de
los demonios buenos). Más importante, sin embargo, es la teología relativa a los dioses,
particularmente en su forma “cuidadosamente elaborada” ( exquisita ). Este consiste en
la fabuloso o teatral teología de los poetas y dramaturgos; el teologia fisica de los
filósofos (una forma de teología natural o racional); y el politico seu civilis theologia ,
que unía ritos sagrados y reverencia por el gobierno. Aunque Polanus reconoce que estas
tres formas de teología Étnica exquisita resultado de los esfuerzos de “hombres sabios”
y, de hecho, se elevó por encima de la religión o teología común ( theologia vulgaris )
de la época, no les permitirá ninguna percepción de la verdad religiosa (esto a pesar de
su ocasional uso positivo de Aristóteles), sino que más bien arraiga toda la antigua
teología pagana en un “error de razonamiento” y una “presunción de sabiduría” que
surgen de un “ naturaleza corrupta”. Tal teología sólo puede contener “conclusiones y
percepciones de Dios, su naturaleza, obras y adoración” defectuosas. 51
Junius expresa prácticamente la misma opinión, mientras que Alsted agrega un breve
comentario sobre Romanos 1:18-23. observando que hay una revelación genuina de las
cosas invisibles de Dios en el orden creado y, por lo tanto, la posibilidad de la teología
natural, de modo que la ceguera del hombre y la falsedad de la teología natural pagana
descansan en culpa humana, no divina. 52 En consecuencia, también se puede hacer una
división básica de la teología en teología natural y theologia supernaturalis : la primera
es “parte de la filosofía” y se basa en “la luz de la naturaleza”, siendo la segunda
“teología absoluta y oficialmente así llamada ( absolutamente dicitur & antonomastice
)”. 53
De los escritores examinados en este estudio, sólo Aretius y Gale elaboran
positivamente, en detalle, el argumento patrístico de que la verdad en la filosofía pagana
o la teología natural puede entenderse como un antiguo préstamo pagano de la religión
de Israel. 54 En opinión de Gale, era necesario hacer una distinción entre la teología
antigua de Platón, en la que se podían encontrar numerosas verdades que apoyaban el
cristianismo y que podía proporcionar una filosofía adecuada para el protestantismo –
una “filosofía reformada”– y los desarrollos problemáticos de la antigüedad posterior.
incluido el neoplatonismo, que había demostrado ser un caldo de cultivo para la herejía.
55 La falsa teología también incluye, por supuesto, todas las religiones no cristianas

contemporáneas, que los ortodoxos suelen identificar como “las blasfemias de los
judíos, el mahometismo y el “pseudocristianismo”, indicando este último las herejías de
“los arrianos, los schwenckfelders, los anabautistas, y papistas”. 56 Esta identificación
de la teología falsa como que incluye la filosofía pagana y, por lo tanto, una forma no
cristiana de teología natural, filosófica o racional, tendrá un impacto en la discusión
ortodoxa sobre la distinción entre teología natural y theologia supernaturalis : dado que
tanto la verdadera teología natural como la sobrenatural son teologías ectípicas de la
revelación, residen dentro del paradigma cristiano de Teología hominibus comunicata .
Se puede hacer una distinción entre teología natural verdadera y falsa, regenerada y no
regenerada, o cristiana y pagana: la primera comunicada por revelación, la segunda
basada únicamente en una razón corrupta incapaz de captar la revelación. 57
¿Qué es entonces la verdadera teología ? vera ) y, en efecto, ¿qué da fe de su
posibilidad y de su existencia real? La definición estándar, introducida en la ortodoxia
reformada por Junius, es sapientia rerum divinarum , la sabiduría acerca de las cosas
divinas58 o, algo más extenso,
el conocimiento ( scientia ) o sabiduría ( sapientia ) acerca de las cosas divinas,
divinamente reveladas, para gloria de Dios y salvación de las criaturas racionales.
59

Polanus utiliza la misma definición básica, quien sigue de cerca a Junius a lo largo
de este lugar . 60 Junio usa el término sapientia ya que “absolutamente todas las
propiedades pertenecientes al intelecto, al conocimiento y a las necesidades de la
salvación están conjugadas de manera excelente” en este término. 61 La influencia del
argumento y la definición de Junius fue enorme, particularmente en los Países Bajos,
pero también en teologías como la de Polanus. Syntagma , los varios sistemas más
grandes y más pequeños de Alsted, e incluso entre los luteranos, como lo demuestra el
informe de Gerhard. Loci teológicos .
B. ¿Puede existir la verdadera teología?
1. La respuesta de la ortodoxia temprana: pruebas de la existencia de la
teología. Una vez establecida la definición del término, los escolásticos protestantes
reconocen que también deben proporcionar una razón para pasar de la definición a la
cosa misma. La definición por sí sola es insuficiente; la cosa misma, debe demostrarse
que existe: en el modelo escolástico, la cuestión ¿Quieres sentarte? naturalmente sigue
una respuesta positiva a la pregunta ¿Una sentada? Así como Turretin aceptó el dicho
aristotélico de que “las palabras son las formas de las cosas”, él y otros escolásticos
protestantes reconocen como correcta la suposición aristotélica de que la realidad no es
la idea o el universal conocido por la mente, sino lo universal en la cosa. El
establecimiento de teología como cosa existente, además, representa el establecimiento
tanto de la teología verdadera como de la falsa, o más precisamente, de la existencia del
fenómeno que pretende ser. sapientia rerum divinarum y de la posibilidad de alcanzar
una verdadera teología, es decir, una genuina sabiduría de las cosas divinas. La
presencia de esta problemática dentro del argumento lleva a los escolásticos protestantes
a exponer su caso de una manera un tanto interactiva; los prolegómenos sientan las bases
para el sistema que sigue y se basan en los supuestos y conclusiones teológicas presentes
en ese sistema. Los prolegómenos teológicos no pueden ser enteramente vordogmático
o predogmáticos: dialogan con el sistema y, de hecho, son un sistema en miniatura,
enunciado en el nivel de la presuposición.
Los ortodoxos reconocen, por lo tanto, que deben proporcionar algún fundamento
no sólo para discutir la teología sino también para argumentar, en el contexto de sus
propios sistemas teológicos, la posibilidad temporal y la actualidad de una teología
verdadera. Definido el término, se procede a discutir la existencia de la cosa:
Que la teología y su objeto ( Res ipsae ) existen, es enseñado por el consenso de
toda la humanidad: el Objeto—ya que Dios existe y es el principio de todo lo que
es bueno en el ámbito de la Naturaleza y ya que Dios habla y actúa como Dios;
el Consenso, ya que todos reconocen que esto es así según la luz de la naturaleza.
62

Scharpius sostiene de manera similar que toda la humanidad consiente en la

existencia de Dios exteriormente en la oración y la adoración, tomando el nombre
teología por sus creencias y supersticiones. Además, todos los hombres consienten
interiormente en su conciencia que Dios existe y que se tiene algún conocimiento de él.
Scharpius reconoce, sin embargo, que estos argumentos no le dejan fundamento para
postular teología vera . Añade, por tanto, dos argumentos más: la Iglesia siempre ha
dado testimonio de la existencia de la teología y, más importante aún, de la naturaleza
de Dios como bien supremo ( summum bonum ) lleva necesariamente a Dios a
comunicarse con sus criaturas; el logos de Dios es necesariamente oratio enunciativa ,
palabra hablada o enunciada. 63
Incluso más claramente que Scharpio, Polanus busca tanto testimonios como
argumentos racionales para la existencia de teología vera . Los argumentos, aunque
netamente silogísticos, son circulares en el sentido de que se basan en la creencia en la
existencia de Dios y en la autoridad de las Escrituras; siendo ambos temas aún no
considerados, dado el orden de su sistema. En primer lugar, la Escritura contiene
testimonio divino de la existencia de la teología: Job 12:13 afirma que “en Dios está la
sabiduría ( sapientia ) y la fortaleza, en él está el consejo ( consilium ) y la inteligencia
( intelligentia )”, y un testimonio similar se encuentra en Romanos 11:33. y
Deuteronomio 4:6 (es decir, a sapientia y intelectualidad en Dios y sus mandamientos).
En segundo lugar, está el testimonio humano, tanto general como especial: testimonio
general en el consentimiento universal de la humanidad en sus escritos filosóficos,
históricos, poéticos y oraculares; testimonio especial en el testimonio de la Ecclesia Dei
, la iglesia de Dios. 64
Los argumentos racionales de Polanus se basan en puntos planteados en la definición
de Junius y en argumentos como los expuestos por Scharpius. Sin embargo, se expresan
de manera más formal y lógica:
1. Si Dios existe, es necesario que exista la teología: el antecedente es verdadero,
por tanto también la consecuencia. Una prueba relacionada: si Dios es sabio
(sapiens), es necesario que haya teología: pero si Dios es, es sabio. Por tanto, si
Dios existe, es necesario que exista la teología.
2. Si Dios es la fuente ( principium ) de todo lo bueno que hay en la naturaleza,
es necesario que haya teología. Lo primero es así, por lo tanto también lo segundo.
3. Si Dios habla no sólo de cosas singulares ( res singulares ), sino
verdaderamente de universales pertenecientes al correcto conocimiento de sí
mismo; entonces es necesario que haya teología. Lo que precede es verdadero:
por tanto también lo que sigue.
4. Si Dios es activo, como Dios, hacia todas las criaturas, imprimiendo en algunas
cosas oscuros vestigios de su majestad, en otras una imagen clara; entonces es
necesario que haya teología. Lo primero es así, por lo tanto lo segundo. sesenta y
cinco

Como mínimo, estas “pruebas” proporcionan una sinopsis formal del argumento a
favor de la existencia de la teología y, como se dice con frecuencia del llamado
argumento ontológico de Anselmo a favor de la existencia de Dios, son ejercicios de fe
que van en busca de comprensión. incluso si no llegan a ser pruebas.
Consideradas como declaraciones presuposicionales, las pruebas simplemente
declaran que Dios existe, que para que Dios sea Dios debe ser sabio, que Dios es la
fuente de todo bien creado, que Dios habla de sí mismo de manera reveladora, y que
Dios en los actos de la creación y la providencia deja evidencia de sí mismo en su obra.
Tales verdades son, y deben ser, la base para la construcción de un cuerpo de doctrina
acerca de Dios y, si se conceden estas verdades, se producirá un cuerpo de doctrina. Una
de estas presuposiciones –“Dios habla no sólo de cosas singulares, sino verdaderamente
de universales pertenecientes al conocimiento correcto de sí mismo”– exige una
explicación más detallada. Este punto refleja las barreras al conocimiento sistemático –
a la sabiduría– puestas en el camino de la teología por el nominalismo. Si el
conocimiento es simplemente la percepción de detalles, no pueden existir relaciones y
no puede expresarse una cohesión general de ideas. Para que haya teología, la revelación
debe ser una revelación de conceptos verdaderos, de universales, capaces de
proporcionar un marco para el conocimiento. Aquí, como en las otras “pruebas”,
Polanus no prueba un punto sino que deja de lado una objeción a un nivel
presuposicional.
2. Implicaciones de la respuesta para la teología reformada. El teólogo de
mediados del siglo XVII, Edward Leigh, resume claramente estos preliminares.
Comienza su sistema afirmando que
En el Prefacio o Introducción a la Divinidad deben considerarse seis cosas: 1.
Que existe la Divinidad. 2. Qué es la Divinidad. 3. Cómo se debe enseñar. 4.
Cómo se puede aprender. 5. Sus opuestos. 6. La Excelencia del Conocimiento
Divino. 66
En primer lugar, es claro que existe “divinidad” que es simplemente “una Revelación
de la voluntad de Dios hecha a los hombres” desde la “luz natural de la Conciencia, en
la que… están impresas muchas huellas del Conocimiento celestial y de la Voluntad
divina. " La existencia de la divinidad también se desprende “de la luz sobrenatural de
la Gracia” y “de la naturaleza misma de Dios, quien siendo el bien supremo y el más
difusor de sí mismo ( sui diffusivum ), debe necesariamente comunicar el conocimiento
de sí mismo a las criaturas razonables para su salvación”. Se manifiesta además por “el
fin de la Creación”, que es la glorificación de Dios por sus criaturas tanto en esta vida
como en la venidera. Y finalmente el La “experiencia común” de todas las naciones que
da testimonio de un sentido de la revelación y la voluntad de Dios también demuestra
que la divinidad es posible. 67
En el período de la alta ortodoxia, Turretin se basa aún más abiertamente en las
conclusiones del sistema posterior: añade un argumento basado en la meta o fin de la
creación ( finis Creationis ) y otro que se basa en la necesidad de la salvación ( Salutis
necesitas ). En primer lugar, Dios atrae hacia sí a todas las criaturas para que le conozcan
y le alaben; para ello es necesaria la teología. En segundo lugar, puesto que el hombre
está ordenado a un fin sobrenatural ( ad finem supernaturalem ), es necesario que exista
un medio sobrenatural ( médium sobrenaturale ) que le conduzca hacia ese fin. Este
medio no puede ser otro que la fe, que a su vez indica conocimiento de Dios, es decir,
teología. 68 Como en Polanus, estos argumentos o pruebas no son tanto demostraciones
lógicas como declaraciones basadas en presuposiciones teológicas. No deberíamos
suponer que escritores tan bien formados en las artes de la lógica y la retórica no
reconocieran este hecho. Más que pruebas en sentido estricto, estos argumentos
pretenden mostrar una lógica interna del sistema: representan una racionalización y
formalización de ideas, no un racionalismo filosófico.
Estas definiciones de teología verdadera o cristiana plantean a su vez una serie de
cuestiones que los ortodoxos abordan como temas separados: la relación de la Escritura
con la teología, la relación de la teología con la piedad o la religión, y el carácter de la
teología como una teoría tanto teórica como práctica. disciplina, ya sea una ciencia O
no. 69 Otra forma de plantear el mismo punto de una manera que haga más justicia a la
cohesión arquitectónica de los sistemas escolásticos protestantes es señalar que las
definiciones básicas de teología verdadera y falsa se han construido de tal manera que
establecen el tono presuposicional de la de hecho, todo el lugar de todo el sistema, y
mostrar la interrelación entre las presuposiciones básicas y los temas de la teología
cristiana que están a punto de ser expuestos. Esta cohesión arquitectónica, además,
particularmente en vista de la forma en que surge de una recopilación y exégesis de toda
una tradición (bíblica, filosófica, patrística, medieval y protestante), deja claro que el
desarrollo de la ortodoxia –de la “enseñanza correcta” protestante — no es ni el
surgimiento de un racionalismo teológico ni la creación de un sistema monista
construido alrededor de dogmas centrales, sino la realización de una tendencia
institucionalizadora y catolicizante implícita en la búsqueda del establecimiento
eclesiástico.

3.4 La religión y su relación con la teología

A. El problema del término y su uso en la era de la reforma
1. El problema historiográfico. En una de sus incursiones históricas más destacadas
sobre el desarrollo teológico del protestantismo posterior a la Reforma, Karl Barth
señala la presencia de una discusión separada sobre la “religión” en los prolegómenos
teológicos de varios sistemas ortodoxos de finales del siglo XVII y principios del XVIII.
Asocia correctamente el desarrollo de estas discusiones separadas con el surgimiento
del pietismo, tanto reformado como luterano, pero asume incorrectamente que la
discusión en sí es algo nuevo para los ortodoxos de finales del siglo XVII y que
representa la intrusión de una concepción generalizada de " la religión” como fenómeno
humano en un sistema que hasta entonces sólo hablaba de “teología” como revelación
de Dios. 70 En primer lugar, los reformadores y los ortodoxos consideraban la religión
y la teología objetivamente como un don divino y subjetivamente como una capacidad
interna, injertada o implantada (en el lenguaje de los ortodoxos, una hábito mentis o
disposición mental), 71 de modo que el aspecto humano y subjetivo de la teología nunca
fue excluido de la consideración. En segundo lugar, la discusión sobre la religión y el
cristianismo como religión verdadera, paralela a la discusión ortodoxa sobre teología
falso y teología Vera , tiene una larga historia en el protestantismo, que se remonta a los
propios reformadores. La crítica barthiana de la ortodoxia reformada se basa en una
lectura errónea del registro histórico; lo que encontramos aquí es un pseudoproblema
generado por el propio antagonismo de Barth hacia cualquier noción de un fundamento
revelacional más amplio para el cristianismo que la persona de Jesucristo y por su interés
al encontrar un precedente para su propio pensamiento en la Reforma. 72
De hecho, aunque Zwinglio, Calvino y Bullinger no definieron ni discutieron el
término teología , el concepto de religión era de primordial importancia para ellos. La
cuestión que está en juego aquí no es el problema de la religión como fenómeno humano
de finales del siglo XIX y principios del XX, sino más bien el problema del culto
correcto a Dios planteado por la predicación de la Reforma o el problema de establecer
las formas apropiadas tanto internamente como internamente. hacia afuera de la
expresión humana de la relación con Dios. Tanto los reformadores como los ortodoxos
demuestran interés en la etimología y el significado básico de la palabra. religión como
piedad o, en la típica definición ortodoxa, el modo correcto de conocer y honrar a Dios
( recta Deum cognoscendi et colendi ratio ).
En la práctica, encontramos sólo un matiz de diferencia entre la idea de teología
como sabiduría acerca de las cosas divinas y la idea de religión como conocimiento y
adoración correctos de Dios establecidos bajo la guía del Sapientia rerum divinarum .
Así vemos los títulos de numerosas “instrucciones” ( instituciones ) de la fe cristiana y
de un gran número de documentos confesionales que utilizan el término religión en
lugar de cualquiera fides o teología . De hecho, la costumbre tendía a dictar que teología
emparejarse con el término comunas de lugares y, en el siglo XVII, con sistema ,
mientras religión casi invariablemente se combinaba con institución y, frecuentemente,
en el siglo XVI, con compendio y confesión . La implicación es que la práctica y la
instrucción más básica están en religión mientras que la instrucción más detallada y
técnica, la enseñanza a mayor escala o doctrina , es teología . 73
2. Zwinglio y Calvino sobre la "religión". La consideración sistemática de religión
fue una parte integral de las primeras teologías reformadas, apareciendo como el
resultado natural de la investigación de las doctrinas relativas a Dios y su Palabra. Así
aparece en los escritos de Zwinglio, Bullinger, Calvino y Viret. La religión es verdadera
o falsa, escritural o idólatra, producto de la revelación o resultado de imaginaciones
vanas y, aunque la religiosidad se considera un aspecto de toda la vida humana, debido
al universal sentido o semen divinitatis : el cristianismo no es visto como un fenómeno
humano sino como un producto de la Palabra divina. Este modelo es evidente ya en la
época de Zwinglio. De vera et falsa religione comentario (1525) y proporciona el
patrón, no sólo para la discusión posterior de la religión en los sistemas ortodoxos, sino
también para la discusión de teología vera y teología falso . Zwinglio comienza citando
la de Cicerón. De Natura Deorum por su definición de “religión”, como un sustantivo
derivado del verbo “relegere” para volver a leer o leer detenidamente. Zwinglio acepta
este significado como adecuado, dado que conduce a una comprensión de la religión
que abarca “toda la piedad de los cristianos: es decir, la fe, la vida, las leyes, el culto,
los sacramentos”. Esta comprensión de la palabra también permite distinguir entre
religión verdadera y falsa, siendo la primera “extraída de la fuente de la palabra de
Dios”. 74 La religión falsa es cualquier religión que no esté fundada en la Palabra de
Dios: Zwinglio, por lo tanto, coloca juntos a los paganos y a los heréticos como formas
de religión falsa y considera que ambas surgen de la corrupción de la naturaleza humana.
La verdadera religión es producto de la gracia y la revelación y se identifica con el
cristianismo; La religión falsa se identifica principalmente con los abusos infligidos al
cristianismo por el papado. 75
Zwinglio también definió la religión como algo que necesariamente tiene que ver
con Dios y los seres humanos, específicamente, con el conocimiento de Dios y el
conocimiento de la naturaleza humana. Esta suposición surge de la naturaleza misma de
la religión como piedad cristiana que involucra toda la fe y la vida: la religión exige
atención al objeto y al sujeto, a aquel hacia quien “la religión tiende”, es decir, a Dios,
y a aquel que, por medio de La religión “se extiende hacia el otro”, es decir, el sujeto
humano. 76 Para Zwinglio, era, por lo tanto, imposible definir la religión verdadera como
un fenómeno humano separable de la revelación, del mismo modo que le era imposible
separar la teología verdadera, como expresión doctrinal, de la religión verdadera,
entendida como el fenómeno y la práctica más amplios.
Este enfoque sistemático de la religión como patrón de conocimiento y adoración
directamente relacionado con la fe y fundamental para la elaboración de la teología es
profundamente evidente en las sucesivas ediciones de la obra de Calvino. Institutos . En
1536 Calvino identificó su obra como un “instituto” o instrucción “de la religión
cristiana que abarca casi toda la suma de la piedad y todo lo que es necesario saber sobre
la doctrina de la salvación”. 77 Es más, la expansión de Calvino de la Institutos , en el
que se añadieron o desarrollaron cinco capítulos sobre el conocimiento de Dios a modo
de prólogo, sólo sirve para subrayar en esas secciones introductorias el énfasis principal
en religión , piedad e instrucción en a ellos.
La expansión de Calvino en 1539 de esta porción del institutos tiene una serie de
antecedentes significativos, entre los que destaca la vinculación que hace Zwinglio de
la discusión sobre la religión con el problema del “conocimiento de Dios” y el
“conocimiento del hombre”. 78 Además, al igual que Zwinglio, Calvino basa gran parte
de su discusión en la teoría de Cicerón. De Natura Deorum . 79 Dado el reconocimiento
universal, implantado en todos los seres humanos, de que existe un Dios, argumenta
Calvino, sería una auténtica locura afirmar que la religión es una invención humana: es
ciertamente cierto que personas malvadas e "inteligentes" han inventado muchas
supersticiones diseñadas para mantener a los seres humanos en sujeción, pero es
igualmente claro que nunca habrían podido hacerlo si no hubiera una convicción
fundamental de la existencia de Dios y la necesidad de adorarlo ya presente en todos los
seres humanos. 80 Además, dada la profundidad de la pecaminosidad humana y el
alcance de la idolatría y la superstición provocadas por el pecado, las Escrituras son
necesarias para el establecimiento de un conocimiento correcto de Dios y, por extensión,
para el establecimiento de la religión verdadera. 81 Aunque Calvino no explica la
etimología y definición de “religión” con el detalle que se encuentra en Zwinglio, la
concepción es bastante similar: la verdadera religión debe, en última instancia, estar
basada en la palabra de Dios y debe estar separada de las religiones falsas de la idolatría.
y superstición. Además, en ninguna parte se supone que “religión” indique un fenómeno
humano: incluso en sus formas falsas, supone el carácter fundamental sentido divinitatis
y se basa en la realidad objetiva del Dios que debe ser adorado. Esta sensibilidad se
trasladará a la ortodoxia reformada.
B. Los ortodoxos reformados sobre la “religión”
 1. Ortodoxia temprana. Ya hemos notado que religión tendía a ser el término
utilizado con referencia a la instrucción básica y teología término utilizado con
referencia al sistema teológico plenamente desarrollado o, al menos, a la elaboración
doctrinal de las formas y contenidos de la religión. Los tratamientos más amplios de
religión que se encuentran en los sistemas ortodoxos reformados dedican bastante
espacio a la etimología del término, al igual que en la definición de teología . Aquí, sin
embargo, la etimología es mucho menos clara, debido a una gran cantidad de verbos
latinos similares. La mayoría de las discusiones limitan la discusión a tres verbos:
relegere , reunir, dejar de lado o releer; relinquere , renunciar o dejar atrás; y religare ,
volver a unir o volver a unir. 82 Otros, como Marckius, añaden relegare , despedir o
dejar de lado; y reeligere , elegir de nuevo. La derivación de relegere , que indica
específicamente una relectura o relectura de textos sagrados, había sido propuesto en la
antigüedad por Cicerón y fue favorecido por Zwinglio y Venema. 83 La mayoría de los
escritores, sin embargo, siguen a los padres latinos, particularmente Lactancio y
Agustín, 84 y Calvino85 al rechazar la etimología de Cicerón. 86 A medida que el
protestantismo entró en la era de la ortodoxia y el énfasis del estudio teológico o
religioso comenzó a recaer en el pleno desarrollo del sistema, la discusión sobre religión
dejó de ser una preocupación preliminar en la discusión teológica y, en lugar de discutir
la religión, los sistemas comienzan a ocuparse de la definición de teología como el
prólogo adecuado de los sistemas de teología. Sin embargo, La religio , definida en
términos del conocimiento y adoración de Dios, siguió siendo una preocupación de la
teología, un tema en los prolegómenos del sistema teológico, íntimamente relacionado
con la teología en el sentido de la praxis de la iglesia en relación con la declaración más
teórica de la iglesia.
Un patrón de argumento similar al de Calvino. institutos se encuentra en Mathieu
Virel Diálogo de la religión cristiana (1582). La obra de Virel se divide en tres libros,
el primero de los cuales trata del problema del conocimiento de Dios, del hombre y de
Cristo, seguido de un capítulo sobre la fe mediante el cual se comprenden los beneficios
de Cristo. El contenido del volumen –esencialmente los temas de un sistema teológico
o un ejercicio catequético extendido– demuestra la profunda relación entre la verdadera
teología y la religión correcta en las mentes de los escritores reformados de los siglos
XVI y XVII. “Religión”, escribe Virel, se deriva de una palabra que significa “unir”:
Y es un vínculo espiritual por el cual los hombres, en cierta y santa reconciliación,
se hacen uno con Dios y se mantienen en amor y temor, para que al fin puedan
ser partícipes de su gloria celestial y de la vida bendita. Lo cual ninguna religión
puede hacer, sino la cristiana, es decir: la que tiene su fundamento en Cristo. 87
Esto se puede ver ya que sólo a través de la fe en Cristo podemos reconciliarnos con
Dios. La prueba de esta verdad la tenemos “de la palabra de Dios, que es ciertísima, y
sobre cuya verdad descansa toda la doctrina cristiana”. 88 En los modelos ramistas
desarrollados por Polanus y Ames, según los cuales la teología se dividía primero en
doctrinas relativas a la fe y la obediencia, la primera división comenzaba con la
definición de teología y la última división contenía, como parte de sus discusiones
preliminares, una definición de religión . 89 El debate sobre la religión no desapareció
en modo alguno de la teología protestante, sino que simplemente cambió de posición
bajo la influencia de un modelo organizativo diferente.
Paralelamente a la distinción que hizo en la primera división de su Sintagma Entre
teología verdadera y falsa, Polanus ofrece una distinción entre religión verdadera y falsa
al comienzo de su segunda división. Vera religiosa es piedad y consiste en actos de
adoración que son sólo internos o tanto internos como externos. Así, internamente vera
religión consiste en “la fe salvadora, el verdadero conocimiento de Dios, la fidelidad a
Dios, la esperanza en Dios, el amor hacia Dios, el temor fiel de Dios, la humildad ante
Dios y la paciencia”. Cuando la religión se considera en términos del efecto de esta vida
interior sobre el hombre exterior -interni simul et externi , a la vez interna y externa-
vera religio consiste también en “oración religiosa y celosa a Dios para la gloria de
Dios” y en “confesión de la verdad [de la fe] y culto a Dios en la comunión de los fieles”.
90
Sobre la base de estas definiciones, debemos diferir de la opinión expresada por
Barth de que la ortodoxia lugar de religión albergaba las semillas de una “catástrofe
secreta” que tendría lugar en el siglo XVIII. No hay aquí ni siquiera la semilla de un
intento de colocar el cristianismo entre los fenómenos naturales de las religiones del
mundo. 91 La importancia de estas definiciones está claramente resumida en la
declaración de Walaeus de que "sólo en la religión cristiana están contenidas las marcas
verdaderas y divinas ( notae ) de la religión". 92 Walaeus, para gran desconcierto de la
argumentación de Barth, sostiene primero que estos notae son racionalmente conocidos
y entonces que sólo el cristianismo, en su revelación bíblica, satisface los criterios de la
verdadera religión. 93 Por lo tanto, las Escrituras son necesarias para la religión
verdadera. Walaeus enumera tres notae : “conocimiento verdadero del Dios verdadero”
( vera veri Dei notitia ); “un verdadero medio de reconciliación del hombre con Dios”
( vera ratio reconciliationis hominis cum Deo ); y “verdadero culto a Dios” ( verus Dei
cultus ). “La naturaleza misma”, continúa Walaeus, “enseña que estas marcas son
necesarias en la religión verdadera”. Que sólo el cristianismo contiene estas marcas se
puede ver en comparación con el judaísmo y el Islam: el primero representa una
revelación parcial, el segundo consagra las barbaridades y las inmoralidades como
religión. Por tanto, la revelación cristiana (ambos Testamentos) es necesaria para la
religión verdadera. 94 Si la teología fuera la “ciencia de vivir bienaventurados para
siempre”, 95 la religión era la práctica del “reconocimiento correcto ( agnitio )” y el
“culto legítimo” del “Dios verdadero”. 96 De hecho, en el caso de la definición de
Hommius, esta “religión cristiana” estaba necesariamente basada en la Palabra revelada
de Dios, y la Palabra revelada era su fundamento o fundamento necesario. principium ;
en otras palabras, la comprensión de la religión al comienzo de la teología determinó el
enfoque del cristianismo en la revelación especial de las Escrituras. 97
 Aunque Walaeus claramente utilizaría la razón para demostrar la superioridad de la
revelación cristiana y probablemente no logra satisfacer los requisitos de la razón
escéptica ni complacer el corazón de la piedad, no aborda en absoluto la cuestión de la
validez parcial de la religión natural o de la religión. el uso de la razón natural para
construir o deducir una religión parcialmente válida. Entonces, como sostiene Barth, no
tenemos aquí “un indicio inequívoco de un concepto general de religión que se conozca
en virtud de la voz de la conciencia o de la naturaleza” 98. ni tenemos ningún intento de
colocar el cristianismo, como religión, entre las religiones. La razón simplemente
reconoce los criterios para discernir la "religión verdadera" y luego, por medio de estos
criterios, se ve obligada a admitir que sólo el cristianismo es "religión verdadera". Las
otras religiones no pertenecen igualmente a una categoría de “religión general”: están
separadas del cristianismo por ser falsas. El argumento de Walaeus, aunque algo
racionalista, permanece dentro de los límites establecidos por Zwinglio y Calvino, y su
afirmación de que la razón reconoce ciertos elementos básicos en la religión verdadera
permanece dentro de los límites de la etimología estándar. No se puede recurrir, ni
siquiera implícitamente, a una noción general de religión natural sobre la cual pueda
construirse una idea de religión cristiana.
2. La discusión altamente ortodoxa sobre la religión. A medida que el modelo
ramista perdió popularidad y el modelo más teleológico, histórico y sintético en el que
los temas de la vida cristiana y la obediencia estaban subsumidos en discusiones sobre
el pacto, la ley y la iglesia tomaron prioridad, la discusión sobre la religión volvió a los
prolegómenos. Hacia 1660, como lo atestiguan los sistemas de Wendelin, Leigh y
Burman, el tema de la religión es visto, más o menos, como el contenido prácticamente
experimentado de la teología y la teología como la exposición doctrinal del tema de la
religión cristiana. No podría haber teología genuina aparte de la religión y la religión,
correctamente concebida, conduce a una exposición teológica. 99
Así, la consideración sistemática de la “religión” por parte de los ortodoxos
probablemente surgió de una combinación de la importancia tradicional del tema para
el pensamiento reformado, dada la temprana identificación y exposición de este tema
en las obras más sistemáticas de Zwinglio y Calvino con la pregunta de la relación de
la religión con la teología. Además, la combinación de revelación y religión en los
prolegómenos reformados apunta al continuo énfasis de los ortodoxos reformados tanto
en la iniciativa divina como en la respuesta humana reverente. También se da el caso de
que, como en el pensamiento de Calvino (aunque más explícitamente), la combinación
de revelación y religión conduce a dos modelos separados: por tanto, o la revelación
natural y la religión no cristiana o la revelación sobrenatural y la religión cristiana. La
línea que la ortodoxia trazó entre los modelos fue clara: todavía no se trata de una
discusión sobre la “religión en general” como un fenómeno humano positivo, con el
cristianismo como un subconjunto. Más bien, haciéndose eco de las divisiones básicas
de la teología en “teología verdadera” y “teología falsa”, así como de la situación
imposible de los seres humanos que quedan sin excusa en el pecado por la revelación
natural, los ortodoxos argumentan una división estricta entre la religión idólatra fuera
de la gracia y la sin la relación pactada con Dios y la religión verdadera salvadora basada
en el pacto. 100
La discusión altamente ortodoxa, por lo tanto, difícilmente marca la intrusión de un
nuevo tema en la teología reformada y, en esencia, la discusión está en clara continuidad
con las posiciones de los reformadores y de los primeros ortodoxos. La religión, como
señaló Wendelin, es en un sentido próximo el objeto de la teología o la subiectum de
quo (“el tema respecto del cual”), ya que toda la teología está dirigida hacia la confesión
del conocimiento correcto de Dios y la práctica de la adoración correcta de Dios. 101
Rijssen desarrolla este punto de forma algo más clara:
La teología trata del conocimiento y adoración del Dios verdadero ( veri Dei
cognitionem et cultum ), también llamado Religión. En efecto, la Religión no es
otra cosa que el modelo correcto de conocimiento del Dios verdadero ( recta
verum Deum cognoscendi ratio ), cuyos criterios son: [1] que enseña acerca de
Dios sólo a través de sí mismo, es decir, a través de su revelación; [2] que
transmite los medios verdaderos, reconocidos como tales en toda buena
conciencia, por los cuales el pecador se reconcilia con Dios; [3] y finalmente que
explica, mediante la misma revelación, un culto razonable ( cultum racionalem ),
digno de Dios. 102
La afirmación de que la religión es el tema básico de la teología no entra en tensión
con la típica declaración ortodoxa de que Dios y sus obras son el objeto propio de la
teología. 103 teologia es, como lo demuestra su etimología, una palabra o una enseñanza;
religio , también como lo define su etimología, no es una enseñanza sobre algo sino una
observancia o una práctica dedicada a algo. Ambos tienen el mismo objeto último, Dios,
pero La religio , aunque prácticamente todas las definiciones insisten en que es
conocimiento ( cognitio ) tanto como culto ( cultus ), no se expresa tanto teóricamente
como prácticamente. De hecho, es el práctica de la cual la teología, mediante la correcta
delimitación y definición de su objeto, guía y fomenta. Esta relación de teología y
religión es expresada por los ortodoxos bajo las discusiones de la teología como teórica
y práctica104 y en los artículos fundamentales de teología. 105
Esta relación de la religión con la teología, junto con las distinciones paralelas hechas
por los ortodoxos entre teología vera y teología falsa, religión vera y religión falsa ,
proporciona una base para comprender la relación entre religión natural y religión
revelada . Heppe, cuya discusión sobre religión natural y religión revelada era bien
conocido por Barth y puede haber sido el punto de partida inicial de la discusión de
Barth, sostiene erróneamente que estas dos formas de religión "están tan relacionados
entre sí, que este último es la confirmación del primero (ya que lo absorbe en sí mismo)".
106 Los escolásticos protestantes, por el contrario, tienen una visión tan negativa de la

religión natural que el único punto de continuidad entre ella y la religión revelada es la
confesión simple y no elaborada de la existencia de lo divino: la religión natural, como
teología falsa , sólo sirve al argumento contra el ateísmo al manifestar el consentimiento
universal de la humanidad. Aparte de ese único punto de confirmación por revelación,
la religión natural se contradice y niega por la religión verdadera o revelada. 107 La ligera
modificación de la definición por parte de Burman de ninguna manera cambia el énfasis
o el significado: en lugar de definir “religión verdadera” como “conocimiento y
adoración de Dios”, define “religión” como “conocimiento y adoración verdaderos”—
el efecto de su ligero cambio en El lenguaje, si lo hay, es colocar lo que Polanus,
Wendelin y otros escolásticos definieron como “religión falsa” completamente fuera de
la categoría de religión genuina, restringiendo así el fenómeno, propiamente dicho, al
cristianismo. Así, Burman puede decir, en primer lugar, que religión De tal manera fluye
de la naturaleza del hombre y de la naturaleza de Dios que es el resultado necesario de
la “razón natural” y puede ser llamado con razón, en esta forma universal, religión
natural y segundo, que esto religión natural es insuficiente para la salvación ya que sólo
conduce a la idolatría y la superstición. 108 La religión natural sabe eso Dios existe, pero
no lo sabe. lo que significa para que Dios exista y sea el Dios de los pecadores. 109
La derivación de religión de religare , volver a unir o volver a unir, preferido por los
ortodoxos reformados y secundado por la mayoría de los lexica, 110 centra la discusión
teológica en la religión verdadera o sobrenatural y su tarea de llevar a los seres humanos
de su conocimiento natural de la existencia de Dios al conocimiento de Dios como
salvador, otro punto en el que los ortodoxos reformados continúan reflejando el tema de
Calvino de la cognitio Dei dúplex . Así, en el ejercicio de la verdadera religión, el
hombre queda atado o reintegrado a Dios. Esta etimología puede desarrollarse aún más
en términos de la relación primero rota y luego reparada entre Dios y el hombre.
Marckius sostiene que la derivación de religar implica cuatro elementos en la religión:
(1) la graciosa reconciliación de Dios de sí mismo con el hombre, (2) la respuesta del
hombre de verdadero amor a Dios, (3) una práctica de autocontrol moral por parte del
hombre que descansa en la aplicación curativa de la salvación ( salutis cura ), y (4) una
sumisión cada vez más plena por parte del hombre al amor sincero por los demás. 111
Además de estas implicaciones básicas de religio , existe la relación de religar, religar
a eligo, eligare (“elegir o elegir”), como había argumentado Agustín; 112 La religión,
por tanto, se basa en la elección divina del hombre. Marckius insiste en este punto
introduciendo en su discusión el verbo reelegir ( reeligere ), indicando la reiteración del
amor de Dios ( repetitam Dei dilectionem ) por sus criaturas caídas. 113
En hebreo, sostiene Marckius, la idea de “religión” se expresa con palabras para el
conocimiento, la adoración, el amor, el temor y la invocación de Dios. Lo más
importante es el uso vía Dei (cf. Jer. 55:6–9; Eze. 18:25) que indica una forma de vida
ideada por Dios, prescrita por él, perfectamente expresada en él, que le agrada y conduce
hacia él. En el griego del Nuevo Testamento estas ideas se expresan mediante términos
como eusebeia (piedad—1 Tim. 3:16; 2 Pedro 1:3), teosebeia (piedad—1 Tim. 2:10),
eulabeia (reverencia—Lucas 11:25; Heb. 12:28), deisidaimonia (religión—Hechos
17:12; 25:19), latría (culto o ritos—Rom. 9:4), y treskeia (religión o adoración—Hechos
26:5; Santiago 1:26–27). 114 Por lo tanto, la religión puede definirse como recta ratio
Deum cognoscendi & colendi ad hominis peccatoris salutem, Deique gloriam , (“el
camino correcto para conocer y honrar a Dios, con el fin de la salvación de los pecadores
y la gloria de Dios”). Esta definición, escribe Marckius, se basa directamente en la
secuencia implícita en Tito 1:1-2, porque el verdadero conocimiento de Dios conduce a
la adoración correcta, la adoración a la salvación, la salvación a la gloria de Dios,
mientras que la consumación o plenitud de la gloria de Dios en la salvación produce
adoración y la adoración produce conocimiento. 115 En el análisis de Marckius, se
excluye la idea de “religión en general”, con la consiguiente visión del cristianismo
como una especie de religión.
Los actos religiosos pueden dividirse en las categorías de aquellos actos provocados
por la naturaleza misma de la religión y la meditación en Dios y aquellos ordenados
mediatamente por orden divina y que tienen como objeto a la criatura. Esto se ve en las
dos tablas de la Ley y en varios textos de las Escrituras (por ejemplo, Tito 2:11, 12;
Santiago 1:27; 1 Juan 3:21). O, según una alternativa clasificación—subjetiva en
contraposición a la descripción objetiva anterior—los actos religiosos pueden verse
como internos, como el amor y el miedo; externos, como la construcción del templo, el
sacrificio o la entrega de limosnas; o mixtas, como la oración o el escuchar la Palabra
de Dios. Los actos primarios de la religión, según Marckius, son provocados e internos,
pues son de la naturaleza misma de la verdadera religión. 116 La religión, entonces,
puede definirse como la recta Deum cognoscendi et colendi ratio , “el modelo correcto
de conocer y adorar a Dios” 117 o vera religio , religión verdadera, como ratio
agnoscendi colendique Deum a Deo praescripta ad hominis salutem Deique gloriam
(“el modelo de conocer y adorar a Dios, prescrito por Dios para la salvación del hombre
y la gloria de Dios”). 118
3. La “religión” en la era ortodoxa tardía: avances racionalistas y latitudinarios.
La alteración de la perspectiva teológica a medida que la teología reformada entró en el
siglo XVIII es evidente en la voluntad del joven Turretin de permitir la existencia de
rudimentos de verdad fuera del cristianismo y en su retirada del uso absoluto de la
distinción entre religión verdadera y falsa como distinción. entre el cristianismo y todas
las demás religiones. Su sentido de la validez de la revelación bíblica en general, junto
con la disminución de la distinción entre el cristianismo y otras religiones, lo llevaron a
defender en su masiva obra apologética “la verdad de las religiones judía y cristiana”.
119 El objetivo de Turretin no era en absoluto nivelar la religión y, de hecho, escribió

extensamente contra el indiferentismo religioso en su época, argumentando la necesidad

de la luz de la naturaleza, de la revelación completa de la ley en el Antiguo Testamento
y del nuevo. Ley y libertad cristiana en Cristo en el Nuevo Testamento. La religión,
argumentó, es necesaria para la correcta adoración de Dios, y si se acepta el patrón de
la revelación, aquellos que ignoren la religión o que no vayan más allá de la luz natural
serán juzgados. 120 De hecho, tampoco es posible aceptar la verdad de la religión judía
y no acceder a la verdad última del cristianismo en la que Dios es “más plena y más
perfectamente” revelado “a través de su Hijo”. 121 Lo que ha hecho el joven Turretin es
argumentar la finalidad de la revelación cristiana más sobre la base de una historia
revelación que sobre la base de una estricta dicotomía entre religión verdadera y falsa:
el cambio es significativo, no sólo como señal de la desaparición del modelo ortodoxo
más antiguo, sino también como indicación de los comienzos de una conciencia
histórica en patrones interpretativos fundamentales en teología.
Vale la pena señalar cuánto más lejos habían llegado en este camino los
contemporáneos del joven Turretin: Leibniz había escrito positivamente sobre la
religión natural de los chinos y Christian Wolff había sido expulsado de Halle en 1721
tras su discurso rectoral sobre el mismo tema. El enfoque fenomenológico de la religión
y su tendencia a colocar al cristianismo y a las otras grandes religiones del mundo en la
misma categoría no debe remontarse históricamente a aquellos protestantes ortodoxos
que desarrollaron extensamente la lugar de religión al inicio de sus sistemas, 122 sino
más bien a racionalistas como Leibniz y Wolff, quienes no sólo evidenciaron un fuerte
interés en las religiones éticas de Oriente sino que también (en directa antítesis de las
opiniones de los escolásticos protestantes del siglo XVII) vieron la teología natural y la
religión natural como la base de la qué sistemas válidos deberían construirse. Sólo
cuando las religiones éticas del hombre natural son reconocidas como de alguna manera
válidas, de hecho, sólo cuando la filosofía racionalista llega a considerar la base legítima
para exponer la teología cristiana como religión racional, surge para la teología
protestante el problema de la religión en general. Esta suposición aparece por primera
vez entre cartesianos como Salomon van Til123 y se convierte en un supuesto básico de
la teología wolffiana. 124 El problema es intenso en las teologías racionalistas del siglo
XVIII e incluso en algunos de los sistemas racionales sobrenaturalistas, 125 pero
claramente no se relaciona con el patrón de definición escolástico protestante.
Aun así, la visión ortodoxa de la religión no se perdió por completo a principios del
siglo XVII. Venema podría reiterar la suposición un tanto paradójica de una sensibilidad
religiosa corrupta que sólo sirve para revelar la pecaminosidad humana y luego dejar a
la raza en su incapacidad. Este carácter paradójico de religión natural lo pone en
paralelo a la revelación natural, dejando a la humanidad “sin excusa” en su corrupción.
La razón enseña la existencia de un Dios que exige adoración pero, escribe Venema,
en la condición caída [del hombre], no puede deducir sin error, incluso aquellas
verdades que la razón enseña. La culpa no reside en que la razón no abrace estas
verdades, sino en la incapacidad de los hombres, como consecuencia de la
corrupción inducida por la caída, de usar la razón como deberían... En segundo
lugar, no puede usar su razón correctamente, porque no puede deducir de él
verdades para la satisfacción y paz de su propia mente. 126
La disyunción entre la religión natural y la religión revelada se intensifica por el
hecho de que incluso si el hombre
Si pudiera utilizar correctamente su razón, ésta sería todavía insuficiente, porque
no puede indicarle el camino de la salvación. De hecho, declara claramente que
 es un transgresor y que ha perdido el favor divino, que Dios, que es justo y santo,
no puede, sin una exhibición y reivindicación completa de estos atributos, volver
a admitir al pecador en su comunidad. . Pero no susurra ni un murmullo sobre la
forma en que puede realizarse esta manifestación y cómo, en coherencia con estos
atributos, puede efectuarse una reconciliación entre las partes en desacuerdo. 127
Aquí, entonces, incluso en las teologías reformadas del siglo XVIII, escritas después
de que el racionalismo había hecho claras incursiones en la teología protestante, el
modelo ortodoxo o escolástico continúa insistiendo en que la razón natural y la religión
natural no proporcionan un punto de partida para la salvación ni un fundamento sobre
el cual se reveló la salvación. la religión puede construir. No hay confusión entre
naturaleza y gracia, naturaleza y sobrenaturaleza. El modelo para la discusión del
problema permanece prácticamente donde lo dejaron Calvino y Viret: en el concepto de
un doble conocimiento de Dios o cognitio Dei dúplex . 128 Sí vemos, en el caso del joven
Turretin, una mayor apertura hacia el judaísmo como religión de la Biblia, y en la
teología de Klinkenberg un tratamiento amplio de la importancia de la religión natural
para la moralidad en general, pero estas difícilmente son afirmaciones sobre las
implicaciones soteriológicas de la Fenómeno humano de la “religión en general”. Estos
acontecimientos son, en cualquier caso, signos del fin de la era de la ortodoxia
protestante.
1 Así, por ejemplo, Melanchthon, Brevis discendae theologiae ratio , en Philippi

Melanchthonis opera quae supersunt omnia , ed. CG Bretschneider y HE Bindseil, 28

vols. (Brunswick: Schwetschke, 1834–1860), vol. 2, columnas. 455–62; Heinrich
Bullinger, Ratio studiorum, sive de Institutione eorum, qui studia literarum sequuntur,
libellus aureus. Accessit eodem dispositio locorum communium, tam philosophicorum,
quam theologicorum. Artículo, Christianae fidei perspicue y breviter proposita
quaedam axiomata (Zúrich, 1527). Véase también Müller, Después de Calvino , págs.
105-121.
2 Cf. Heppe, Dogmática reformada , págs. 1-11.
3 Cf. Zwinglio, Comentario sobre la religión verdadera y falsa , págs. 56–58, 87–98;

Calvino, Institutos , I.iii.1–3; iv.1–4; bullinger, Décadas , IV.v (III, págs. 230-233).
4 Cf. Zwinglio, Comentario sobre la religión verdadera y falsa , págs. 58–62; Calvino,

Institutos , I.iii–vi.
5 Cf. Zwinglio, Comentario sobre la religión verdadera y falsa , págs. 58–62; Calvino,

Institutos , I.iii.1–3; cf. la discusión en PRRD III, 3.2 (C).

6 Hiperio, Methodus theologiae , I (págs. 75–80).
7 Véase más abajo, 4.1 (A–B).
8 Petrus Ramus, De religione christiana, libro IV (Fráncfort: Andreas Wechel, 1576),

pág. 6.
9 ramo, De religione , págs. 7–8.
10 ramo, De religión , pág. 10.
11 Scharpio, Curso teológico (Ginebra, 1620), col. 1.
12 Cf. Polano, Syntagma theologiae christianae (Ginebra, 1617), Ii–ii.
13 Maccovio, Loci Communes teológicos (Ámsterdam, 1658), I.
14 torreta, Institutio theologiae elencticae (Edimburgo, 1847), Ii1; cf. alzado,

Praecognita , en Método sacrosanctae theologiae (Hannover, 1614), Ii Véase también

el resumen en DLGT , sv “ theologia ” y la discusión en Robert Preus, La teología del
luteranismo posreforma , 2 vols. (St. Louis: Concordia, 1970–1972), I, págs. 110–114.
15 Du Moulin, Oración en alabanza de la Divinidad , p. 8.
dieciséis Polano, Sintagma , Ii; cf. Juan Owen, Teólogoúmena , Ii4, en Obras (Edimburgo,

1847), vol. 17; y Poliander et al., Sinopsis purioris teologiae , ed. Herman Bavinck
(Leiden, 1881), I.ii.
17 Alsted, Praecognita, II
18 Scharpio, curso teológico , col. 1; cf. Du Moulin, Oración en alabanza de la

Divinidad , p. 9.
19 Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad , págs. 10-11.
20 Owen, Teologoumena , Ii1-2; alzado, Praecognita , II
21 torreta, Inst . theol ., Ii2.
22 torreta, Inst . theol ., Ii5; cf. Heidano, Cuerpo theologiae , I (pág. 1).
23 Francisco Gomaro, Disputaciones , Ii, en Ópera teología (Ámsterdam, 1644).
24 Walaeus, Loci Communes , yo, en Ópera omnia (Leiden, 1643), pág. 114; de manera

similar, Heidanus, Cuerpo theologiae , I (pág. 1).

25 Scharpio, curso teológico , col. 1; cf. Abajo nombre, Summe , yo (pág. 6).
26 Cf. Johannes Altenstaig, Léxico teológico (Köln, 1619), sv “ theologia ”.
27 torreta, Inst. el OL . Ii7.
28 alzado, Praecognita , I.ii.
29 Spanheim, Disp. theol., pars prima , I.xi.
30 Cf. junio, De vera theologia , ii con Downame, Summe , yo (págs. 1-2).
31 Abajo nombre, Summe , yo (págs. 2, 5-6).
32 William Perkins, Cadena de oro , pág. 11, col. 1 en Obras (Cambridge, 1612-19),

vol. I.
33 Cf. Pedro Ramus, Comentarios de religión cristiana (Fráncfort, 1576), Ii; con

William Ames, Médula ss. teologiae (Londres, 1630), Ii1.

34 stoughton, Tratado erudito sobre la divinidad , págs. 25-26.
35 Maccovio, Loci Communes , I.
36 birmano, Sinopsis theol ., I.ii.30, 38.
37 Maresio, Colegio teológico , IV
38 Mastrique, Teología teórico-práctica , Ii36.
39 Mastrique, Teología teórico-práctica , Ii16.
40 leigh, Cuerpo de la Divinidad , prolegómeno (pág. 2).
41 leigh, Cuerpo de la Divinidad , prolegómeno (pág. 3).
42 Yates, Modell of Divinitie , I (p. 10).
43 leigh, Cuerpo de la Divinidad , Ii
44 Calvino, institución cristiana religiónis , Ii2–3. Sobre la continuidad entre la Reforma

y la ortodoxia en la comprensión de “religión”, véase más adelante 3.4 (A–B).

45 Polano, sintagma , Sinopsis libro I; cf. Wollebio, Compendio teología , praecognita

, II; Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad , págs. 9-10.

46 Agustín, De civitate Dei , VI.v-viii; VII.xxxiii; VIII.1, en PL , 41, columnas. 180–

187, 221–22, 223–25.

47 Polano, Sintagma , II
48 Véase más abajo, capítulo 7.3. sobre la teología como ciencia .
49 junio, De vera theologia , i.
50 alzado, Praecognita , I.iii.
51 Polano, Sintagma , II
52 junio, De vera theologia , i; alzado, Praecognita , I.iii.
53 El Blanco, Tesis teol ., De theologia , i-ii.
54 Arecio, teologiae problemata , I: 4, citando a Justino Mártir, Segunda disculpa ;

tertuliano, disculpa , C. 44; y Eusebio, preparatio evangélica , ix.3; y ver Teófilo. El

Tribunal de los Gentiles, o un discurso que toca el original de la literatura humana,
tanto la filología como la filosofía, de las Escrituras y la iglesia judía. (Oxford: Impreso
por W. Hall para Tho. Gilbert, 1670; segunda edición, ampliada, 1672); ídem, El
Tribunal de los Gentiles. Parte II. De la filosofía bárbara y griega (Oxford: Impreso
por W. Hall para Tho. Gilbert, 1671); segunda edición, ampliada (Londres: impresa por
J. Macock para Thomas Gilbert, 1676).
55 Vendaval, Atrio de los Gentiles , IV, fol. A4r; cf. Hutton, “Raíces neoplatónicas del

arrianismo”, pág. 143.

56 alzado, Praecognita , I.iii.; cf. Poliander et al., Sinopsis purioris , I.xxvi.
57 Véase más abajo, 5.2 (C); 5,5 (A – C); 6.2 (B); 6.3 (B).
58 junio, De vera theologia , i.
59 Walaeus, Loci Communes , I: 114; cf. Poliander et al., Sinopsis purioris , I.ix.
60 Polano, Sintagma , I.ii.
61 junio, De vera teología , ii.
62 junio, De vera theologia , i.
63 Scharpio, curso teológico , cols. 1–2.
64 Polano, Sintagma , I.ii.
sesenta y cinco Polano, Sintagma , I.ii.
66 leigh, Cuerpo de la Divinidad , Ii
67 leigh, Cuerpo de la Divinidad , Ii
68 torreta, Inst . el OL . I.ii.1.
69 Véase más abajo, 7.2 (B); 7.3 (B).
70 Karl Barth, Dogmática de la Iglesia , ed. GW Bromiley y TF Torrance, 4 vols.
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1936–1969), I/2, págs. 284–291.
71 Véase más abajo, 7.4 (B).
72 Cf. los comentarios en PRRD , II, 2.2 (A.2) sobre los argumentos de Emil Brunner y

JKS Reid de que la ortodoxia reformada tenía una visión truncada de la revelación. Aquí
nuevamente tenemos una historiografía teologizada que mide el pasado con las formas
de sus propias afirmaciones doctrinales.
73 Véase más abajo, 4.2 (B.2), sobre las distinciones entre teología catequética, eclesial

y escolástica.
74 Ulrico Zwinglio, De vera et falsa religione commentarius , en Sämtliche Werke , ed.

Emil Egli, Georg Finsler y Walther Köhler, vol. III (Leipzig, 1914), págs. 639–640, 643;
y mira la traducción, Zwinglio, Comentario sobre la religión verdadera y falsa , págs.
56–57.
75 Zwinglio, Comentario sobre la religión verdadera y falsa , págs. 56–57; cf. Ursino,

Explicaciones catecheseos , cols. 47–48.

76 Zwinglio, Comentario sobre la religión verdadera y falsa , p. 58.
77 Cf. Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana (1536), trad. Batallas de Ford

Lewis (Grand Rapids: Eerdmans, 1986).

78 Para una discusión de estos diversos antecedentes y del trasfondo formal y textual del

Institutos , ver Muller, Calvino no acomodado , págs. 118-130.

79 Egil Grislis, “El uso que hace Calvino de Cicerón en el institutos I:1–5—a Case Study

in Theological Method”, en Archiv für Reformationsgeschichte, 62 (1971), págs. 5–37;

y Peter J. Leithart, “El pagano eminente: el uso de Cicerón por parte de Calvino en
institutos I.1–5”, en Revista Teológica de Westminster , 52 (1990), págs.
80 Calvino, Institutos , I.iii.1–2.
81 Calvino, Institutos , I.vi.2.
82 Cf. Polano, Sintagma , IX.i; Herman Venema, Institutos de Teología (Edimburgo,

1850), ii.
83 Zwinglio, Commentarius , págs. 639–640; Venema, Institutos , ii.
84 Lactancio, Instituciones divinae , IV. 28, en PL , 6, cols. 535–38; Agustín, De civitate

Dei , X.3, en PL , 41, columnas. 280–81.

85 Calvino, Institutos , I.xii.1.
86 Cf. Johannes Marckius, Compendio theologiae christianae (Groninga, 1686), III.i.
87 Mathieu Virel, Un tratado erudito y excelente que contiene todos los fundamentos

principales de la religión cristiana. (Londres, 1594), II

88 Virel, Un tratado erudito y excelente , II
89 Cf. Polano, Sintagma , IX; Ames, Médula , II.iv; sobre Ramus y el ramismo, consulte

la discusión adicional a continuación en este capítulo: 3.4 (B.1).

90 Polano, Sintagma , Sinopsis libri IX.
91 barth, CD I/2, pág. 287.
92 Walaeus, Loci Communes , II (col. 125).
93 Cf. Barth, CD, I/2, pág. 285.
94 Walaeus, Loci Communes , II (col. 125); cf. birmano, Sinopsis teol . I.ii.18-19.
95 perkins, Cadena Dorada , i (p. 11, col. 1)
96 hommio, LXX Disputaciones , Ii
97 hommio, LXX Disputaciones , Ii
98 barth, Dogmática de la Iglesia , I/2, p. 285.
99 Cf. Wendelin, con Leigh, Cuerpo de la Divinidad , prolegómenos, fol. B1v, B4v,

C1v, C2v y Birmano, Sinopsis theol ., I, prol., ii.3–4, 16, 30.

100 Nótese que esta es la opinión incluso del algo latitudinario Burnet, Exposición de los

Treinta y Nueve Artículos , XVIII (págs. 228-233).

101 Wendelin, Christianae theol ., II
102 Leonhard Rijssen, Summa theologiae didáctico-elencticae (Ámsterdam, 1695;

Edimburgo, 1698), I.iii; cf. Seth Ward, Un ensayo filosófico hacia el desalojo del ser y
los atributos de Dios, la inmortalidad de las almas de los hombres [y] la verdad y
autoridad de las Escrituras (Oxford: Leonard Lichfield, 1652), I.ii (págs. 4-6).
103 Además, a continuación, 7.1.
104 A continuación, 7.3.
105 A continuación, 9.2.
106 Heppe, Dogmática reformada , p. 7.
107 Cf. birmano, Sinopsis theol ., I.ii, 12–13; Venema, Institutos , ii, págs. 23, 27–28;

Heidegger, Cuerpo teologiae cristiana (Zúrich, 1700), I.33.

108 birmano, Sinopsis theol ., I.ii.7–8, 12.
109 Cf. Cocceius, suma theologiae , I.xvii; y Heidegger, Corpus theol ., I.xiii.
110 Cf. Johannes Marckius, Compendio theologiae christianae (Groninga, 1686), III.i.
111 Marcos, Compendio teológico , III.i.
112 Agustín, De civilización. Dei , x.3, PL , 41, columnas. 280–81.
113 Marcos, Compendio , III.i.
114 Marcos, Compendio teológico , III.iv.
115 Marcos, Compendio theologiaee , III.ii.
116 Marcos, Compendio teológico , III.v.
117 birmano, Sinopsis teol . I.ii.4; cf. Maresio, Collegium theol ., I.vii.
118 Wendelin, cristianas teologiae sistema maius (Cassel, 1656), II
119 J.-A. torreta, De veritate religionis judaicae et christianae , en Cogitationes et

dissertationes theologicae , vol. II.

120 J.-A. torreta, De veritate religionis judaicae et christianae , I.xxi, xxxii–xxxiii.
121 J.-A. torreta, De veritate religionis judaicae et christianae , Vi et seq.
122 Cf. birmano, Sinopsis theol ., I.ii; Marcos, Compendio , III.
123 Salomón van Til, Compendio Theologiae utriusque (Leiden, 1719), II.ii.
124 Cf. Wyttenbach, Tentamen theol ., prol., 7–8; Juan Reinbeck, Betrachtungen ueber

die in der Augspurischen Confession , 4 partes (Berlín, 1731–41), I.vii–xxx.

125 Cf. Campegius Vitringa, Doctrinae christianae religionis (Arnheim, 1761–86), i.28;
Doederlein, Inst. el OL. chr . , prol. Ii-iii; Knapp, Conferencias sobre teología cristiana
(Nueva York, 1859), introducción, §1, 3, 4.
126 Venema, Institutos , ii (pág. 27).
127 Venema, Institutos , ii (pág. 28).
128 Véase más adelante, 6.3.
 4
La teología como disciplina

4.1 La disciplina y el método de la teología reformada en los siglos XVI y XVII

A. Desarrollar al protestante Metodo : De Melanchthon a Hyperius
1. Melanchthon y las raíces del método teológico protestante. El concomitante
natural del análisis cuidadoso del significado del término teología y su relación con las
formas del conocimiento humano de Dios es una mayor conciencia de la teología
propiamente dicha como disciplina académica. De hecho, estos son sólo dos aspectos
de una única cuestión. El éxito de la Reforma condujo al establecimiento e
institucionalización de sus reformas y de la teología en la que se basaban esas reformas.
El éxito mismo de la teología de la Reforma debe considerarse como una de las fuentes
más importantes de su búsqueda de claridad y autodefinición posterior a la Reforma.
Esa definición, a su vez, produjo una identificación más clara de la tarea teológica en el
ámbito universitario. Desde el comienzo mismo de la protesta de Lutero, la universidad
y los teólogos formados en la universidad estuvieron en el centro del movimiento. El
proceso de establecimiento e institucionalización de la Reforma, visto en términos de la
necesidad de capacitar a nuevas generaciones de protestantes en teología, llevó a un
reexamen de la teología como disciplina académica y esto, a su vez, a una clarificación
de las definiciones y presuposiciones de esa reforma. disciplina. 1
Como observa Ong en su estudio sobre Ramus, los filósofos y teólogos de los siglos
XVI y XVII pusieron considerable énfasis en la cuestión del método. El De dialéctica
invente libri tres (1479) de Rudolf Agricola, junto con el breve resumen de la obra de
Agricola realizado por Bartholomaus Latomus, fueron quizás las obras más influyentes
sobre la lógica de la organización y la argumentación en la primera mitad del siglo XVI.
Desde el punto de vista de la teología y del método teológico, la importancia del texto
de Agrícola radica en el uso metodológico de los temas: topoi o loci : en la organización
del conocimiento más que en el uso típicamente aristotélico de categorías de
predicación. 2 Este modelo metodológico fue puesto al servicio de la teología protestante
ya en 1521 en la obra de Melanchthon. Loci comunas . Se convirtió, además, en el
modelo básico de Calvino en la segunda edición de su Institutos . Estos “lugares
comunes” o “temas universales”, tal como se derivan de las Escrituras, se convirtieron
en el modelo para la dogmática protestante, y en el caso de muchos teólogos reformados,
comenzando con Calvino y Musculus, se suponía que la tarea dogmática o doctrinal se
coordinaba con la tarea exegética. . 3
Melanchthon también reconoció que la organización temática exigía la
consideración de una “forma adecuada y expedita” ( recta et compendaria via ) de reunir
y organizar un tema; en resumen, una identificación de los temas seguida del
descubrimiento de un método o el “camino adecuado a través de ellos”. Melanchthon
proporciona la siguiente definición: “método es una disposición ( habitus ), es decir,
una ciencia o arte que abre un camino o camino según un patrón definido ( certa ratione
), es decir, que inventa y abre un camino, por así decirlo, a través de caminos
intransitables. y lugares densamente plantados ( loci ), a través de la confusión de las
cosas ( rerum confusionem )”. 4 El los loci , en resumen, exigen un método. Calvino se
hace eco de este enfoque melanchtoniano en su insistencia en establecer el "orden
correcto de enseñanza" en su Institutos . 5 El método puede, como en el caso de los
primeros trabajos de Melanchthon comunas locales y Calvino reestructurado institutos
de 1539, extrae sus temas principales de la Epístola a los Romanos. 6 Este método
también, como hemos visto, tiende a seguir el orden histórico de las Escrituras y al
mismo tiempo reconoce la prioridad causal de Dios el Creador y reconoce la autoridad
de los credos. 7 Como en el caso de la edición final de Calvino En los Institutos , puede
haber una combinación de estos diversos enfoques de orden y disposición, aunque el
modelo de catecismos de ley-evangelio que funcionan a través de los mandamientos y
luego ofrecen el Credo y el modelo del Credo mismo, que va desde Dios y la creación,
hasta Cristo. y su obra, a la obra del Espíritu, la iglesia y las últimas cosas, se mezclaron
fácilmente con el orden temático de Romanos y con una serie histórica de lugares . 8
Así también, si los reformadores escribieron poco en cuanto a prolegómenos
teológicos formales, también, además de estas discusiones metodológicas,
proporcionaron una serie significativa de trabajos, métodos o cursos de estudio
propeduéticos que ofrecieron una idea de la forma en que la disciplina Se debe abordar
la teología. Tanto Melanchthon como Bullinger escribieron tratados sobre el estudio de
la teología en los que se presentaba tanto la vida y la espiritualidad del estudiante como
el curso de estudio. Bullingers relación estudiorum de 1527 esbozó los fundamentos
teológicos y filosóficos loci communes , ofreció consejos sobre la rutina diaria de
estudio y oración, y desarrolló un curso de lectura de las Escrituras, los padres y la
filosofía, con recomendaciones de obras particulares sobre lengua y gramática griega y
hebrea escritas por sus contemporáneos. 9
2. El método teológico a mediados del siglo XVI: Andreas Hyperius. Entre los
teólogos reformados de segunda generación, uno en particular se destaca por defender
la demanda melanchtoniana de método teológico hacia la realización sistemática:
Andreas Hyperius (1511-64), profesor de teología en Marburg desde 1542 en adelante.
Su sistema póstumo, el Methodus theologiae, sive praecipuorum Christianae religionis
locorum communium (1568), no sólo adopta el método de exposición del locus, sino
que proporciona alguna idea de las cuestiones de orden y organización que enfrentaron
los primeros sistematizadores protestantes. En primer lugar, comenta Hiperio, los temas
que los escritores eclesiásticos de distintas épocas consideran importantes deben ser
sopesados y considerados; Sólo los artículos importantes y necesarios deben ser
elegidos como lugares . Una vez compendido de estos lugares se hace, cada tema debe
ser examinado en términos de las edades o tiempos de la iglesia: antes de la caída,
después de la caída, antes de la Ley, bajo la Ley, bajo el evangelio, 10 adaptando así el
serie de escrituras de Melanchthon a la forma del argumento en cada una de las lugares
. Hyperius también defiende un equilibrio entre la Escritura y la tradición en este trabajo
de construcción teológica: todo lugares debe explicarse, primero, a la luz de las
Escrituras, segundo, a la luz de los padres. 11 El argumento refleja el sentido de los
reformadores de la autoridad relativa de la Escritura y la tradición, subordinando la
última a la primera, en continuidad con la comprensión de la mayor parte de la tradición
anterior y en contraste claro y consciente con los cánones del Concilio de Trento. . 12
Este lugar El método se convirtió en el patrón estándar del sistema teológico con la
publicación de las obras de Hyperius, Musculus y Vermigli. 13 El lugar El método
también, junto con la preocupación de la Reforma por las lenguas originales,
proporciona el punto de contacto entre lo que puede llamarse el humanismo de los
reformadores y sus sucesores y el escolasticismo que se desarrolló en las academias y
universidades protestantes y que es evidente en las principales obras de teología después
de mediados del siglo XVI. Alsted, a principios del siglo XVII, lo ve como el único y
adecuado método para reunir temas teológicos. Considera las “partes principales” o
especies reales de teología (natural, catequética, escolástica, etc.) como elementos
primarios. lugares y los “temas, títulos y subtítulos” reales dentro de estas partes
principales como elementos secundarios y constitutivos. lugares de cada tipo de sistema
teológico. 14 Estos constituyentes los loci , a su vez, deben ser los sujetos propios de la
declaración y disputa teológica, con el resultado de que Hiperio podría hablar de una
teología escolar protestante, una teología que sigue, en otras palabras, un método
"escolástico", un lenguaje que se convertiría en una descripción estándar del ejercicio
teológico académico en el protestantismo en la época de Alsted. 15
Hyperius también señala que la recopilación de temas produce seis temas
principales. loci : Dios, las criaturas y el hombre, la iglesia, la doctrina de la Ley y el
evangelio, las señales o sacramentos y la consumación. No tiene ninguna objeción a la
colocación de un general lugar sobre la Sagrada Escritura primero, antes de la doctrina
de Dios, por cuanto la Escritura es la fuente de toda doctrina, pero prefiere exponer este
fundamento de la teología y proceder inmediatamente a la primera. locus , la doctrina
de Dios. dieciséis La doctrina de Dios—los atributos divinos y las personas de la
Trinidad—precede a todas las demás doctrinas ya que se ocupan de las obras de Dios
(creación, providencia y administración). 17 El restante lugares proceder en orden desde
la creación, a través de la iglesia y sus doctrinas, hasta la consumación final. Este
método, concluye Hyperius, es sintético ( synthetike ), es decir, constitutiva seu
compositiva , partiendo de primeros principios generales a través de instancias
individuales o diferenciar de los principios hasta el objetivo final. 18 Hyperius establece
así el modelo organizativo y el lenguaje utilizado para describir sus patrones y métodos
que llegarían a caracterizar la ortodoxia escolástica.
A partir de la segunda mitad del siglo XVI con Hyperius Methodus , hay un interés
creciente en la teología como disciplina y en la relación entre la disciplina de la teología
tal como se enseña en el contexto académico y en la vida y obra de la iglesia. Este
lenguaje del método se traslada a sistemas ortodoxos tan tempranos como el de
Trelcacio. Scholastica et methodica locorum communium institutio y de Alsted
Methodus sacrosanctae theologiae . En el título anterior en particular, una “instrucción
escolar” incluye tanto la lugares o temas y el adecuado método o “recorrer” esos temas.
El uso de Alsted de método De manera similar enfatiza el camino u ordenamiento de la
teología, en este caso, la división de “toda la teología” en sus “miembros”, del género
en sus especies. Así Alsted avanza a través de su precognita o prolegómenos a un
separado método para la teología natural, catequética, escolástica, “soteriológica” o
moral, homilética y mística. 19
B. Ramus, Zabarella y el uso de métodos analíticos y sintéticos, resolutivos y
compuestos
Además de esta adaptación esencialmente melanchtoniana de la idea de método
como vía a través de un cuerpo de conocimientos, la teología protestante de finales del
siglo XVI y principios del XVII también tuvo acceso a la discusión más estrictamente
lógica y filosófica del método, típica de las corrientes un tanto revolucionarias. lógica
de Petrus Ramus (1515-72) y del aristotelismo revivido de la época y desarrollado en
su forma más convincente por Jacopo Zabarella (1532-89).
1. La aportación y el impacto de la lógica ramista. Contrariamente a lo que
sostienen varios eruditos contemporáneos, el pensamiento ramista no fue una rebelión
total contra Aristóteles, ni fue un punto de partida radicalmente nuevo en la lógica, ni
alejó a la teología de una visión sintética y a priori modelarlo y orientarlo hacia una
perspectiva de alianza, histórica y salvífica. posteriormente modelo de sistema. 20 Como
pudo argumentar Jacob Schegk, un aristotélico contemporáneo de Ramus, algunas de
las mejores ideas de Ramus fueron tomadas directamente de Aristóteles sin citarlas y,
en cuanto a las novedades, eran, en lo que a Schegk concernía, muy confusas y
tremendamente incompetentes. , como en el caso de los silogismos ramistas defectuosos
que eliminaron cualquier uso adecuado del término medio. 21 Antonius Goveanus, otro
de los oponentes de Ramus en el debate, pudo demostrar fácilmente que el llamado
regreso de Ramus a Platón y Sócrates era poco más que una elaboración de ideas que
ya se encontraban en los manuales de dialéctica de Rudolf Agricola y Philip
Melanchthon. 22 Esta última afirmación es cierta incluso en el caso del famoso método
de bifurcación de Ramus: ésta fue una de las marcas registradas de la lógica de Agrícola.
23
Así, en lugar de aceptar la polémica de Ramus contra Aristóteles al pie de la letra, es
más útil Comprender sus alteraciones de la lógica en el contexto de los patrones más
nuevos para la enseñanza de la lógica en su propio tiempo, particularmente en el
contexto del modelo agrícola de dialéctica como un enfoque de enseñanza más
discursivo y temático que combinaba la argumentación demostrativa con la persuasiva.
Específicamente, Ramus había declarado que las diez categorías o situaciones
aristotélicas eran confusas o, tal vez más caritativamente, pertenecientes correctamente
a disciplinas distintas de la lógica: así, la física, la medicina y la teología deberían tratar
de la “sustancia”; matemáticas con “cantidad”; ética con “calidad” y “disposición”. En
lógica, Ramus proporcionó sus propios “asientos de argumentación” alternativos, como
causa, efecto, sujeto, adjuntos, opuestos, comparativos, similitud, disimilitud, definición
y división. 24 Fue esta alteración de la lógica la que, en particular, enfureció a los críticos
de Ramus, y que fue modificada en muchas obras sobre lógica de finales del siglo XVI
y principios del XVII. Además, debe señalarse que, cualesquiera que sean las objeciones
genuinas que Ramus hizo contra las complejidades de la lógica aristotélica,
particularmente contra las categorías de predicación, no planteó ninguna objeción contra
la física y la metafísica aristotélicas.
Además, el resultado de la controversia sobre la lógica de Ramus fue
fundamentalmente mixto: el ataque de Ramus a Aristóteles fue mitigado no sólo por la
oposición directa de filósofos y teólogos sino también por modificaciones. Las
siguientes generaciones de filósofos y lógicos produjeron manuales que extrajeron los
conocimientos metodológicos más valiosos de Ramus y reincorporaron las categorías
de predicación del modelo aristotélico tradicional. Esta adaptación consciente de Ramus
a Aristóteles (o de Aristóteles a Ramus) fue, además, una característica de la obra de
tres de los filósofos-lógicos más influyentes del siglo XVII: Keckermann. sistema
logicae y Praecognitorum logicorum tractatus , Burgersdijk Institutionum logicarum
libri duo y Spencer El arte de la lógica . 25 El título completo del trabajo de Spencer
describe la naturaleza de su sistema de compromiso: El arte de la lógica, expresado en
los preceptos de Aristóteles y Ramus. Donde 1. Se declara el acuerdo de ambos Autores.
2. Los defectos de Ramus son suplidos y sus superfluidades recortadas por los preceptos
de Aristóteles. 3. Los preceptos de ambos, son expuestos y aplicados al uso, con la
asistencia de los mejores escolásticos . 26 Esta adaptación —a pesar de las polémicas
de Ramus contra Aristóteles— también se registró específicamente entre los teólogos.
El puritano Thomas Granger comentó, con evidente hipérbole, que
A partir de minerales antiguos, el pagano Aristóteles pulió el organon dorado.
Christian Ramus fue el primero en adaptarse a los usos de la teología, con raro
juicio. 27
La comprensión del ramismo en el siglo XVII no fue, por tanto, un modelo que dejara
de lado a Aristóteles y el método escolástico, sino un modelo que modificaba y adaptaba
a ambos. El ramismo surge, por tanto, no como una oposición al escolasticismo
protestante sino como un elemento significativo en su marco y configuración.
Una vez que se han tenido en cuenta estas cuestiones, todavía es posible identificar
un impacto importante del ramismo en el método de la teología de finales del siglo XVI.
Oportunamente, ese impacto fue doble. En primer lugar, ya hemos señalado el impacto
de la definición de Ramus de la teología como práctica en los sistemas teológicos
ramistas de finales del siglo XVI y principios del XVII. Aunque cualquier estimación
de la importancia de la definición de Ramus debe ser atenuada por el hecho de que la
teología había sido definida durante mucho tiempo como total o parcialmente práctica,
sigue siendo cierto que la definición de teología como la doctrina de vivir
bienaventuradamente o vivir para Dios fue apropiada en conjunto. con el método
ramista de bifurcación y que Ramus tendía a influir en la teología hacia un énfasis en
praxis . 28 Esta influencia, como la difusión del ramismo en general, no se limitó a los
reformados, y no todos los teólogos reformados de la época adoptaron la definición, ni
todos adoptaron el método ramista de bifurcación: el ramismo tenía, de hecho, tantos
oponentes entre los reformados ya que tenía defensores. 29
En segundo lugar, el método de bifurcación fue de considerable importancia.
Nuevamente, incluso si nuestra estimación de la influencia de Ramus en la lógica se ve
atenuada por el reconocimiento de la práctica de la bifurcación que ya existía en la lógica
agrícola popular de finales del siglo XV y principios del XVI, debemos reconocer que
la práctica adquirió importancia arquitectónica para la teología. sólo después de que
Ramus lo hubiera presentado como el "método de los métodos". 30 Y, ciertamente, más
que cualquier otro pensador de En su época, Ramus había subrayado e ilustrado la
aplicabilidad no sólo de la bifurcación (¡con una trifurcación y cuadrifurcación
ocasionales!) a la organización metodológica de todas las disciplinas académicas y
formas de discurso sino, específicamente, de gráficos de bifurcación a gran escala en
los que las relaciones de Los temas y subtemas podrían mostrarse en forma de diagrama.
(Lo que Ramus identificó como Methodus , en el modelo de Zabarellan que acabamos
de señalar, sería a la vez orden y Methodus , las bifurcaciones esquemáticas básicas se
erigen como un establecimiento de la ordo , el examen más detallado de los temas y
subtemas así organizados se erige como el equivalente aproximado de la método .)
Finalmente, la importancia de Ramus para el surgimiento del protestantismo
escolástico debe reconocerse como esencialmente metodológica más que teológica o
filosófica. El intento de Moltmann de asociar el ramismo con una historia de la salvación
y posteriormente en lugar de una síntesis, metafísica o a priori El enfoque de la teología
es simplemente contrario a los hechos. Un teólogo del pacto como Oleviano, cuya
teología evita la metafísica y a priori modelamiento, defendió firmemente la filosofía
aristotélica contra el ramismo y, cuando utilizó el modelo ramista de bifurcación, nunca
asumió que aportaba su propio contenido a la teología o socavaba el uso de categorías
aristotélicas básicas. 31 Perkins, cuyo enfoque es decididamente ramista, utiliza las
bifurcaciones ramistas como patrón organizativo de Una Golden Chaine , una de las
más decididamente sintéticas, a priori , e incluso documentos metafísicos en la historia
de la teología reformada. Además, las definiciones de predestinación de Perkins, aunque
desarrolladas en el contexto ofrecido por el método ramista y siguiendo una definición
ramista de la teología, son bastante congruentes con la doctrina del anti-ramista Beza.
32 Keckermann, que se basó en Zabarella para desarrollar un modelo analítico o

resolutivo en su teología, evitó un modelo radicalmente ramista en su exposición

teológica pero incluyó cuadros de bifurcación en su Systema teologiae . Keckermann
también desarrolló una adaptación de Aristóteles a aspectos del ramismo en sus tratados
de lógica, al mismo tiempo que criticaba los modelos argumentativos de Ramus y su
antagonismo con la metafísica. 33
Lo que Ramus proporcionó fue un impulso hacia una claridad extrema en la
organización del argumento, como lo atestigua el método de Polanus. Particiones ,
Alsted's Método y Ames Médula , en una época en la que los teólogos protestantes
estaban comprometidos en el trabajo principal de establecer la estructura de la
dogmática ortodoxa. En una era caracterizada por la búsqueda de un método, de un
camino a través de una disciplina, el ramismo facilitó considerablemente el
establecimiento de un método básico y arquitectónicamente cohesivo y, como lo
manifiesta el sistema de Mastricht de finales del siglo XVII, logró imprimir esa claridad
en la teología reformada. décadas después de la desaparición del ramismo como forma
viable de lógica o dialéctica. Sin embargo, lo que no vemos en los materiales históricos
es ninguna diferencia identificable entre la teología ortodoxa reformada de los ramistas
y la teología ortodoxa reformada de sus contemporáneos no ramistas o aristotélicos.
Incluso la llamada definición “ramista” de la teología como una ciencia
fundamentalmente práctica se puede encontrar en otras trayectorias no ramistas de los
reformados. En el caso del ramismo, como en el caso del “escolasticismo”, el método
tuvo poco impacto en el contenido doctrinal o teológico real.
2. Método Zabarellan. En el aristotelismo modificado de Zabarella se hace una
distinción entre el método o “camino” de la doctrina y el orden u “orden” de la doctrina.
El método, para Zabarella, no ordena ni ordena el conocimiento sino que da a conocer
las cosas. De hecho, el método procede lógicamente de lo conocido a lo desconocido,
mientras que el orden ordena los elementos de un cuerpo de conocimiento. El método
debe tener fuerza deductiva (o inductiva), mientras que el orden representa sólo una
clarificación de lo que ya se sabe. 34 No obstante, a pesar de esta distinción entre el rigor
lógico del método y el patrón de orden menos riguroso, Zabarella argumentó la
coherencia y coincidencia del enfoque en dos ejercicios cognitivos: el método y el orden
de una disciplina seguirá el camino compositivo ( compositiva ) o resolutivo ( resolutiva
).
Ya hemos visto este lenguaje en los prolegómenos de Zanchi e Hyperius, quienes
probablemente habían aprendido el patrón de las discusiones renacentistas sobre la
lógica de Galeno. 35 Zabarella se basó en esta tradición y utilizó su lenguaje para refinar
su descripción del método. El enfoque compositivo va de la causa al efecto, de lo
universal a lo particular, a través de la demostración lógica (la tradicional aristotélica).
demonstratio propter quid ), y debe utilizarse en disciplinas teóricas. El enfoque
resolutivo, un La demostratio quia , va del efecto a la causa, es menos rigurosa y
pertenece a las disciplinas prácticas. El método compositivo entonces es a priori y,
cuando se aplica silogísticamente, sitúa el efecto en el término mayor mientras que la
causa, situada en el término medio, fuerza a la conclusión. El método resolutivo es
posteriormente y se procede en sentido inverso con el efecto de término medio. 36 Esta
distinción básica entre enfoques sintéticos y analíticos seguiría siendo bastante típica de
las concepciones del método del siglo XVII, como se ve no sólo entre los teólogos sino
también entre los filósofos de la época, especialmente en Blundeville. Logike (1599),
Sanderson Compendio logicae artis (1615), de Prideaux Hypomnemata logica,
rhetorica, physica… (1650), Descartes Discurso sobre el método (1639) y Arnauld
Lógica o el arte de pensar (1662). 37
Cuando se aplica de manera más amplia que en la argumentación temática
individual, el contraste entre un modelo compositivo y resolutivo o entre un modelo más
sintético y uno más analítico tuvo un impacto en el conjunto más amplio. método o
“camino a través” de los temas de la teología, al menos en la medida en que los sistemas
teológicos podrían ordenarse de manera que se muevan sintéticamente desde principia
, entendidas como causas primeras, a modo de medios e instrumentalidades, hacia los
fines implicados por aquellos. principio o, alternativamente, pasar analíticamente de las
metas o fines últimos a la consideración de motivos y medios. el sintetico método o
“camino a través” de la teología se mueve “progresivamente à principiis ad principata
”, desde los fundamentos hasta las cosas fundadas sobre ellos, o desde lo simple a lo
compuesto. el analítico método se mueve “progresivamente à principatis ad principia ,
de los puntos derivados a los primeros principios, de la meta a los medios. O,
alternativamente, un “mixto” método puede moverse según el orden de los materiales o
la facilidad de comprensión, permitiendo una disposición más o menos sintética de
algunas cuestiones y una resolución más o menos analítica de otras. 38 Y,
presumiblemente, cualquiera de los tres patrones es aceptable en teología. (Claramente,
si la teología reformada fuera un modelo puramente deductivo, como afirman algunas
versiones de la teoría del dogma central, podría defender consistentemente sólo el
modelo sintético, y definiría que fue generado por la lógica en lugar de simplemente
representar un patrón causal conocido. .) 39
Es más, en esta escala sistemática más amplia, por muy lógicas que puedan parecer
inicialmente sus explicaciones, los dos modelos, el compositivo y el resolutivo, no eran
simplemente cuestiones de lógica deductiva o inductiva. Debe hacerse una distinción
firme respecto de los sistemas teológicos de los siglos XVI y XVII entre lógica y
causalidad, específicamente entre una estructura lógicamente deductiva y una estructura
causalmente ordenada. La forma compositiva o sintética del sistema ortodoxo
reformado pretendía, claramente, comenzar con principio y luego avanzar por la vía de
la causalidad secundaria, los medios y los efectos, hacia la meta o fin último, pero los
temas o lugares organizados de acuerdo con este patrón eran temas tradicionales
extraídos de las Escrituras y no resultados lógicos de la meditación racional sobre
principio . 40 Además, la adopción de una disposición compositiva o sintética de la
propia teología doctrinal no indicaba un compromiso del teólogo con una forma
particular de razonamiento: muchos de los reformados defendían el uso de un modelo
sintético para ordenar la lugares de teología, pero argumentó el uso de un enfoque
analítico del texto de las Escrituras para pasar de la exégesis a la identificación y
desarrollo de la lugares ellos mismos. El modelo sintético era típicamente una forma o
método para presentar claramente los resultados obtenidos analíticamente a través de la
obtención de la lugares de los materiales de teología. 41 Es más, el camino de las causas
a los efectos también estuvo dictado por el flujo de la historia bíblica, una cuestión que
ya planteó Melanchthon a principios del siglo XVI y que se puede identificar más
obviamente en las teologías federales, pero que también se evidencia en los otros
modelos ortodoxos, que Por lo general, comienzan con Dios y la creación y avanzan a
través de la caída y el pecado hasta la redención, la iglesia y las últimas cosas. Los temas
del sistema no eran deducciones lógicas de la idea de Dios, sino más bien temas bíblicos
y tradicionales ordenados bajo o después de la doctrina de Dios e identificados como
las obras de Dios.
3. Aplicación teológica: los ortodoxos reformados método . El lenguaje reformado
de la teología Methodus , entonces, reflejaba las principales preocupaciones lógicas y
filosóficas del siglo que se extendían desde la publicación de la lógica de Agrícola y el
interés del Renacimiento temprano en los procedimientos lógicos de Galeno hasta la
renovación del aristotelismo por parte de Zabarella y sus contemporáneos. El Los
escritores reformados, siguiendo el modelo agricolano y melanchtoniano, manifiestan
una preocupación por la lógica general del camino a través de los temas teológicos o
lugares pero también, siguiendo el patrón galénico encontrado en Hyperius y Zanchi y
desarrollado más tarde por Zabarella, demuestra un profundo interés en los patrones
reales de argumentación. La influencia de Ramus se sintió más poderosamente en el
nivel arquitectónico del sistema. El enfoque silogístico, impulsado por las definiciones
de Zabarella de los métodos compositivo y resolutivo, tuvo más impacto en la teología
polémica que en la positiva y, con la excepción de la postura absolutamente silogística
de Wendelin. sistema (1654), ninguno de los principales sistemas reformados adoptó el
silogismo como único medio de exposición. La definición de teología como teórica y
práctica sirvió también para equilibrar el uso de enfoques compositivos y resolutivos en
la argumentación, incluso cuando la arquitectura del sistema tendía hacia un orden
sintético o compositivo.
En su método, la teología acepta la razón que, aunque en sí misma corrupta, puede
(iluminada por la Palabra y el Espíritu) ser útil al teólogo en su trabajo. De manera
similar, la teología puede rechazar los excesos de la escolástica sin rechazar el método
mismo: se rechaza el artificio y la lógica tortuosa, pero el método debe adaptarse con
prudencia. 42 Así, los reformados rechazan un escolasticismo que se sitúa a medio
camino entre la teología revelada y la natural y que trata la revelación según el método
y los argumentos de la naturaleza, colocando así la demostración filosófica y el
pensamiento de Aristóteles, Averroes y otros a la par, si no por encima, de las Escrituras.
La teología debe ser purificada de tal error; sin embargo, la teología escolástica en el
sentido de teología revelada quatenus traditur modo scholis familiari (“en la medida en
que se enseña a la manera de nuestras escuelas”), y como lo definió Alsted, es útil en la
polémica contra el escolasticismo de la Iglesia Romana, en el debate con gentiles y
ateos, y para convencer a las almas racionales de la Iglesia. verdad de la revelación. 43
Así, el método de la teología comienza con las Escrituras y la exégesis, propone una
doctrina positiva, luego resuelve todas las controversias y puntos en disputa y,
finalmente, demuestra la aplicación práctica de la doctrina y su utilidad para el
individuo. 44
La trayectoria histórica del método teológico desde la lugares comunas de
Melanchthon, Hyperius y los otros primeros escritores del sistema protestante a los
conjuntos masivos de lugares propuesto por los teólogos protestantes ortodoxos del
siglo XVII está marcado por un cambio importante de enfoque: la arquitectura método
se mantiene, lo básico lugares se exponen, pero el enfoque es, comenzando con la
generación de Junio, Polanus y Bucanus, completamente escolástico. Este cambio se
hace eco del cambio de estilo teológico forjado y finalizado en el siglo XIII por Tomás
de Aquino y quienes siguieron su ejemplo. Los primeros protestantes lugares son
principalmente exegéticos y expositivos; la tardia los loci , comenzando con Polanus y
sus contemporáneos, asumen la exégesis y luego siguen un patrón raciocinativo de
definición, división y argumentación. La teología ha pasado definitivamente de la
recopilación de meditaciones sobre pagina sacra a la enunciación de un ciencia de sacra
doctrina : finalmente tenemos una teología genuina, sistemática o dogmática en forma
protestante. calvin institutos fueron intencionalmente una instrucción introductoria en
la lectura o estudio de las Escrituras; Polano sintagna y los sistemas protestantes
posteriores son resúmenes escolásticos formales de doctrina que fusionan materiales
bíblicos y tradicionales en patrones coherentes de argumentación y, a su vez, en un
cuerpo exhaustivo y autónomo de doctrina cristiana.
A método o camino a través de la teología, como argumentó Mastricht al final de la
era de la ortodoxia, debe considerar primero la naturaleza de Dios, segundo, la
naturaleza de la teología misma y tercero, los beneficios del método (es decir, si
promueve el conocimiento). Con respecto al primero de estos temas, Mastricht señala
que Dios no es un Dios confuso o desordenado, sino un Dios que las Escrituras declaran
decente y ordenado (1 Cor. 14:33, 40). Este Dios creó las criaturas racionales según un
principio de orden y, de hecho, en sus Escrituras –aunque ordenadas tal vez
arbitrariamente– manifiesta cierta lógica en la inspiración de sus amanuenses elegidos.
En segundo lugar, la naturaleza de la teología, como se señaló antes, se deriva de la
recopilación e interpretación de doctrinas que están subordinadas y homogéneamente
dispersas a lo largo del vasto cuerpo de las Escrituras. En tercer lugar, el método reúne
y comprende claramente las cosas que se van a enseñar, permite retenerlas fácilmente
en la memoria y respalda sus argumentos de manera elegante y adecuada. 45 Mastricht
repudia tanto el método excesivamente filosófico –ya sea analítico o sintético– como
los métodos no filosóficos de la teoría antiteológica. Anabautistas y entusiastas. 46
El efecto sistemático de la lugar El método consistía en cerrar el camino al uso de
motivos generales en el sistema y enfatizar la integridad de los temas. El Los loci , tal
como se extraen de las Escrituras y la tradición, no pueden ponerse fácilmente al
servicio de un modelo genuinamente deductivo. Incluso cuando se organizan en un a
priori o patrón sintético, el lugares tienden a mantenerse independientes unos de otros
y a resistir cualquier tendencia sistematizadora monista. Schweizer reconoció y señaló
que esta cuestión metodológica creaba un problema para la cristalización del sistema
reformado, y lo vio como una presión para que el sistema regresara a su fundamento
confesional para su patrón organizacional básico. 47 Después de todo, la intención de
Schweizer, a diferencia de la intención de los ortodoxos protestantes, era crear un
sistema monista de doctrina.
La transición desde principios comunas de lugares a la plena escolástica comunas de
lugares implica un cambio de método (en el sentido moderno del término) y de intención
subyacente. Como se señaló anteriormente, el género literario del sistema escolástico es
significativamente diferente del género literario del sistema de la Reforma temprana. La
intención del sistema es ahora la exposición ordenada y lógica de todos loci - y aunque
método o camino a través de estos lugares Aunque se basa en paradigmas anteriores, su
exposición es sustancialmente diferente. Esta transición, por supuesto, fue gradual: las
formas discursivas de Calvino y Bullinger ceden ante la quaestio de Ursinus y los vastos
tratados de actualidad de Zanchi. Estos, a su vez, son modificados por una estructura
cada vez más proposicional y lógica en la era del ramismo. Finalmente, esto se
reformula en la forma de un sistema teórico-práctico, didáctico-polémico que trata cada
doctrina desde estas cuatro perspectivas. Se trata, en definitiva, del desarrollo de un
método escolástico protestante.

4.2 El método “ escolástico” en los siglos XVI y XVII

A. De la Reforma a la Ortodoxia en el aula: la escolástica y el estudio
académico de la teología
1. Escolasticismo y estilo académico en la Reforma y la era de la ortodoxia.
Aunque se puede establecer un contraste entre la teología de los reformadores y el estilo
más “escolástico” de la teología de los ortodoxos protestantes posteriores, el contraste
no es tan grande ni del carácter particular alegado en gran parte de la erudición más
antigua. Es simplemente insostenible afirmar que los reformadores eran humanistas y
sus sucesores escolásticos, del mismo modo que es insostenible asociar el
escolasticismo o el humanismo con determinadas afirmaciones teológicas o
filosóficas48 . cuando la escolástica y el humanismo se entienden como métodos y
cuando se reconoce que estos métodos coexistieron, a veces en amargas controversias
entre facultades, en las universidades de los siglos XIV, XV, XVI y XVII.
La comprensión del escolasticismo como método es, de hecho, característica de los
siglos XVI y XVII en general, y el término "escolástico" se aplicó regularmente en la
era de la Reforma misma a la práctica académica: de hecho, el uso está tan arraigado en
el pensamiento de la época que sería inútil intentar encontrar la “primera” referencia
reformada o protestante al espíritu, estilo y método de formación en el aula como
“escolástico”. Escritores de innegable cuño “humanista”, como Mathurin Cordier,
escribieron discursos y diálogos sobre el modo o modo de estudio titulados Coloquios
escolásticos , 49 mientras que Melanchthon, de formación humanística, ya en 1536 se
dirigió a sus colegas de la Universidad de Wittenberg con un discurso en alabanza de la
“vida escolástica”. 50 Si este uso general del término “escolástico” no es suficiente para
aclarar la cuestión, está el ejemplo de la Academia de Ginebra, creada para formar
académicos: scholastici . o scolastiques : en la clasificación de proposiciones, formas
de argumento, lógica y en los métodos de disputa. 51 Estos métodos se seguían, además,
en las reuniones regulares del clero ginebrino en la época de Calvino: un texto bíblico
se estudiaba mediante una declaración teórica sobre su significado, seguida de una
disputa y resolución de la cuestión. Beza adoptó un método similar en el aula como
práctica exegética básica. 52 Andreas Hyperius, contemporáneo de Calvino También
describió el enfoque académico o “escolástico” como breve, claro y lógico, en contraste
con el enfoque de la oratoria, que era complejo, ornamentado y pretendía ser
retóricamente más que lógicamente persuasivo, al mismo tiempo que usaba el término
de manera peyorativa como el exceso. sutil teología escolar de la Edad Media. 53 Un
uso similar es evidente en la obra de Wolfgang Musculus. 54 En resumen, el adjetivo,
scholasticus , se refiere a la escuela y la vida académica, aparte de la consideración del
contenido doctrinal o filosófico: cuando se usan en su sentido más general, los términos
simplemente identifican el entorno académico; De manera más estricta o específica,
identifican los métodos generales de entrenamiento, aplicables a prácticamente
cualquier disciplina. El uso también permite una comprensión tanto negativa como
positiva de “académico” o “escolástico”: el método llevado a los extremos, como en el
caso de la especulación medieval tardía contra la cual protestaron los reformadores. 55
Estos supuestos sobre el carácter del discurso y debate académico en teología
continúan enunciados a finales del siglo XVI, como por ejemplo en el prefacio de Fayo
a la Tesis teológicas ofrecido para obtener títulos en la academia de Ginebra a finales
del siglo XVI y en los escritos de Chandieu de la misma época. 56 Fayo, de manera
bastante explícita, entendió la práctica de la disputa escolástica en la academia de
Ginebra como un enfoque o método académico, no como la imposición de una filosofía
o teología particular. Argumentó, además, la diferencia entre la práctica ginebrina y el
problemático escolasticismo de finales de la época medieval, con sus “proposiciones
sofísticas” y su “mezcla” de “filosofía escolar” con “divinidad”. 57 Tanto Faius como
Chandieu entendieron su escolasticismo y sus disputas como un método académico, no
una filosofía, y distinguieron su escolasticismo del de la Baja Edad Media, criticando
las formas medievales de escolasticismo en términos claramente “humanistas” y al
mismo tiempo desarrollando su propia forma de teología escolar posterior a la Reforma
y al Renacimiento tardío.
Declaraciones similares ocurren en pronunciamientos sinodales de la época en la que
el sínodo asumió el deber de regular la práctica académica: encontramos tal
recomendación en el Sínodo de Wesel en 1568 y en el Sínodo de Alais en 1620.58 Por
lo tanto, lo que se destacó en los estudios más antiguos como un cambio radical que se
aleja del anterior estilo "humanista" y más abierto de la teología reformada hacia un
nuevo dogmatismo "escolástico" es, de hecho, un punto de continuidad en la práctica
académica con el típico modelos de la época de la Reforma, de hecho, de la Academia
de Ginebra. De hecho, dados los estatutos de la Academia de Ginebra y la declaración
del Sínodo de Wesel, tampoco se puede considerar el consejo académico del Sínodo de
Alais como un intento de “imponer el escolasticismo a la Iglesia francesa” a raíz de los
Cánones. de Dort; de hecho, ofrece evidencia del carácter escolástico de la educación
en las academias reformadas francesas, incluida la Academia de Saumur, 59 al igual que
las tesis para la disputa publicadas por Amyraut, Cappel y sus colegas, 60 de acuerdo
con la práctica de otras universidades y academias reformadas de la época. 61 Además,
como se desprende claramente de las decisiones del Sínodo, el modelo escolástico que
propugnaba era un método, y esta parte de las actas sinodales no tenía que ver con el
contenido de la teología enseñada sino con la regulación y ordenamiento de la práctica
en el aula y la otorgamiento de títulos. Los dos profesores son llamados a dar
conferencias, uno sobre las Escrituras, el otro sobre los “lugares comunes” o comunas
de lugares de teología, cuatro veces por semana, con miras a formar a los estudiantes
en tesis y proposiciones para la discusión. El Sínodo también recomendó la brevedad en
las disputas públicas, que se debe lograr evitando un número excesivo de objeciones y
estructurando cada disputa para que se ajuste a un tema o lugar común distinto. 62
2. Elogio de la teología: el ethos de la formulación ortodoxa. El desarrollo de
academias y universidades protestantes y el surgimiento de facultades teológicas cada
vez más distinguidas en estas instituciones crearon un clima en el que el ideal humanista
de excelencia en el discurso, incluido el método o "camino a través" de los temas de una
disciplina, se une a lo académico o " “Escolástico” desarrollo de la teología creando un
ethos para la disciplina, de hecho, creando un sentido de la estética de la formulación.
Este desarrollo ciertamente está en continuidad con ejercicios humanístico-académicos
de la era de la Reforma como el de Melanchthon. oración en elogio de la “vida escolar”.
63
La estética de la alabanza, además, ligada al objetivo humanista de elocuencia en el
discurso también refleja las definiciones de la teología como sabiduría o ciencia sobre
las cosas divinas, que tiene una dimensión contemplativa y práctica. En opinión de Du
Moulin, la teología, comunicada a los seres humanos por la revelación de Dios, debe
construirse y formularse en una atmósfera de alabanza y agradecimiento. 64 Esa
alabanza y agradecimiento se reflejan, a su vez, en el hecho de que la teología es, desde
una perspectiva, contemplativa, una sabiduría que debe disfrutarse y, desde otra
perspectiva, práctica. Una sabiduría que se puede utilizar para ayudar a la humanidad a
alcanzar la meta de la bienaventuranza, de “vivir para Dios”, en esta vida y en la
próxima. El método escolástico mismo adquiere, por tanto, una dimensión humanística
y estética.
La ocasión de Du Moulin Oración en alabanza de la divinidad fue la toma de
posesión de Alexander Colvinus como profesor de teología en la academia de Sedan en
diciembre de 1628. En la toma de posesión de un profesor de teología, comienza Du
Moulin, hay que decir algo sobre la naturaleza de la disciplina, dado que incluso las
“esbeltas y pequeñas Aunque los asuntos” son difíciles de presentar de forma elocuente,
una disciplina como la teología es claramente la más difícil de retratar: existe el peligro,
dada la excelencia de la teología, de que su “esplendor quede eclipsado por la torpeza
del hablante”. sesenta y cinco Du Moulin pide indulgencia a su audiencia, señalando que su
“perdón” debería concederse fácilmente dado que “especialmente en un tema divino,
cuyo menor conocimiento es mejor obtener, que el más exacto de los asuntos humanos:
no más que el menor conocimiento”. Un rayo de sol es más excelente que mil velas”. 66
El oyente no debe esperar una elocuencia elaborada, ni los "florecimientos de los
retóricos, ni los ornamentos de los oradores", porque la "simple majestad de la sabiduría
divina" no tiene "necesidad de colores prestados". 67 Después de presentar
detalladamente la naturaleza de la teología cristiana, su fundamento en la revelación, su
carácter teórico y práctico y su prioridad sobre toda la sabiduría pagana antigua, Du
Moulin se dirige a Colvino, argumentando que el maestro debe ser digno de la
disciplina, en carácter, en formación y capacidad para presentar el tema dignamente. 68
Otro elogio de este tipo a la teología se puede encontrar en la carta “Al lector
cristiano” en el libro de Downame. Suma de la Sagrada Divinidad . 69 El propósito de
Downame es presentar tanto la disciplina como el libro y, específicamente, elogiar el
“Método y Materia” del volumen por la forma en que muestra el tema, en palabras del
subtítulo, “propuesto breve y metódicamente: y luego se maneja y explica de manera
más amplia y clara”. Comienza con el símil de los “trabajadores hábiles… que pueden
enmarcar astutamente las partes singulares y embellecerlas y exponerlas de tal manera
que sean agradables a la vista y convenientes para su uso”. Los trabajadores más dignos
de elogio, sin embargo, van más allá de esta habilidad básica para “idear bien toda la
trama, sentar una base buena y segura y, en la debida proporción, pueden enmarcar y
establecer las partes principales que sostienen y soportan todo el resto”. .” De manera
similar, continúa Downame, aquellos que construyen el “Edificio espiritual” deben ser
elogiados por su dominio de “puntos particulares de la Divinidad”. Pero también aquí
los más dignos de elogio son aquellos que en “escritos y sermones” demuestran que
pueden
idear hábilmente todo el edificio o cuerpo de la Divinidad en un terreno bien
estructurado, colocar una base sólida y segura, y sobre ello erigir los Principios
principales y las partes más sustanciales que son la fuerza y el sustento de todo el
resto. Porque si el juicio es una vez informado minuciosamente en estos puntos
mayúsculos; entonces es capaz de deducir de [ellos] innumerables conclusiones
particulares, para especial información y dirección en el buen orden de nuestra
vida en todas las acciones singulares. 70
El modelo dado aquí refleja la suposición, ya señalada en las definiciones básicas de
teología encontradas en los primeros escritores ortodoxos, de que la disciplina tiene un
objetivo fundamentalmente práctico y, además, que el tratamiento detallado y metódico
del tema apoya ese objetivo.
 Downame también asume la rectitud y utilidad del método escolástico de sacar
buenas y necesarias conclusiones de los primeros principios. Una vez que este enfoque
(que hace eco de la comprensión de la teología como ciencia o sapientia ), entonces es
posible leer las Escrituras “sin peligro de caer en errores perniciosos” y escuchar la
palabra predicada con la debida comprensión. Así también, ¿podrá el estudiante de
teología correctamente preparado examinar y probar las doctrinas de varios maestros y
predicadores mediante la “analogía de la fe” para ver “si son puras”? metall, o plata
reprobada y coyne falsificado”. Esta es una armadura adecuada contra “ los adversarios
de la Verdad, los falsos seductores y los herejes sutiles”, una base adecuada para estudiar
las polémicas. 71 En resumen, la comprensión correcta de la disciplina, en particular el
uso de un método adecuado, es la base de una buena enseñanza. Además, Downame
Summe , en su conjunto, refleja el sentido de la era ortodoxa de que la misma teología
puede presentarse de varias formas: breve y metódica, más detallada y cuidadosamente
explicada, y formulada polémicamente. Todas las formas reflejan la misma base pero
abordan necesidades diferentes.
B. Método y enfoque teológico en la era de la ortodoxia
1. “Teología escolástica” y protestantismo: sensibilidades históricas y
distinciones metodológicas en la era ortodoxa. Los intensos esfuerzos académicos de
los primeros escritores reformados ortodoxos en las tres décadas anteriores al Sínodo de
Dort dieron como resultado un plan de estudios protestante a gran escala que implicó
una recepción más detallada y variada del pasado teológico y filosófico que la que se
encontró en las universidades y academias protestantes en la mayor parte. del siglo XVI.
La recopilación de cuerpos completos de doctrina cristiana en obras como la de Polanus
Sintagma y Scharpio Cursus theologicus , el desarrollo de un plan de estudios filosófico
por Keckermann, Bisterfeld y Alsted, la expansión detallada de la polémica evidenciada
en una obra como la de Ames. Bellarminus enervatus y la presentación de temas
tradicionales en teología de los padres por escritores como Scultetus, presumieron una
comprensión más amplia de la tradición. Al mismo tiempo, los sínodos declararon la
necesidad de un método "escolástico" adecuado y teólogos como Chandieu, Trelcatius
Jr. y Alsted utilizaron el término "escolástico" con referencia a su propio método
teológico. En este contexto de ampliación de las perspectivas tradicionales y desarrollo
de planes de estudios académicos, los profesores protestantes se sintieron atraídos a
distinguir entre su propio escolasticismo o método escolar y el escolasticismo de los
médicos medievales y a ubicar el escolasticismo medieval dentro de una era de
decadencia de la doctrina y la moral eclesiásticas. La distinción se hizo principalmente
sobre la base de una base escritural y exegética más fuerte y de un uso menos
especulativo y más verdaderamente auxiliar de la filosofía en los sistemas escolásticos
protestantes, junto con la suposición de que estos estándares se reflejaban más
claramente en las primeras eras de la iglesia. historia. 72
 Tossanus Compendio de los Padres ofrece un ejemplo típico de esta receptividad a
la tradición unida a una sensibilidad histórica crítica. Tossanus hace una distinción
inicial entre los escritos “públicos” u oficiales de los padres, es decir, los primeros
“cánones” o reglas de fe y los concilios de la iglesia primitiva, y sus escritos privados.
73 Este último lo divide por períodos, primero desde principios del siglo II hasta Nicea,
74 y luego desde la época del Concilio de Nicea hasta la muerte de Agustín. Los padres

posteriores reciben considerable atención por parte de Tossanus: los escritores

ortodoxos reciben una discusión detallada, que incluye tanto elogios como censura, y
los herejes reciben una presentación razonablemente matizada, incluida la
discriminación de partidos entre los arrianos. 75 Una era final de la iglesia primitiva
siguió a la muerte de Agustín; en opinión de Tossanus, una época de decadencia durante
la cual las ideas de Agustín a menudo quedaron oscurecidas "a causa de las
supersticiones acumuladas de los Munks". 76
En opinión de Tossanus, la Alta Edad Media puede describirse como una era no del
todo ignorante ni corrupta durante la cual se siguió haciendo la mejor teología a la
manera de Agustín. 77 Tossanus denomina una era, que comenzó aproximadamente con
los debates del siglo XII y continuó hasta el XIV, como una época de surgimiento de la
teología escolástica cuando la enseñanza de la doctrina cristiana "degeneró desde su
simplicidad y pureza originales, y cayó sobre muchos". Cuestiones poco provechosas y
dudosas, llenas de sutilezas filosóficas, junto con definiciones y sentencias acomodadas
a las corrupciones de aquellos tiempos”. Aún así, se pueden encontrar algunas
enseñanzas útiles en la obra de Lombard quien, a diferencia de los escolásticos
posteriores, permitió que las Escrituras tuvieran autoridad en lugar de otorgar toda la
autoridad a Aristóteles. Tossanus recomienda el comentario de Daneau sobre Lombard
como un estudio reformado de los elementos positivos y negativos de esta forma de
escolasticismo. 78 La “última época de los escolásticos desde el Concilio de Constanza
hasta la época de Lutero”, escribe Tossanus, fue “más audaz e infinitamente ignorante”,
aunque no le faltaron algunas almas iluminadas. 79
Estas percepciones, con algunas modificaciones, permanecieron en los ortodoxos
hasta bien entrado el siglo XVIII, donde los comentarios de Venema sobre la teología
escolástica, con su sentido subyacente de la continuidad del aristotelismo, proporcionan
una caracterización retrospectiva significativa de la historia de la teología y sus
métodos:
Los escritores escolásticos... pueden considerarse pertenecientes a tres períodos
diferentes. El primero comienza con Pedro Lombardo, un obispo parisino que
vivió en el siglo XII, que consideraba a los teólogos patrísticos y sus escritos
como una fuente de teología y que, siguiendo el ejemplo de Juan Damasceno,
redujo la teología a una nueva forma. Se extiende hasta los días de Tomás de
Aquino. El segundo período comienza con Tomás de Aquino, o con Alberto el
Grande, obispo de Ratisbona, en el siglo XIII, y se extiende hasta la época de
Durando de San Porciano en el siglo XIV. Se caracteriza por la incorporación de
 Aristóteles a las fuentes ya mencionadas. El tercer período data desde la época de
Durandus hasta el siglo XVII. Su característica principal, como la anterior, es el
rango y autoridad asignados a Aristóteles como fuente de teología.
No podemos dejar de hablar con elogio del orden y el ingenio del método
escolástico, y de la moderación con la que trataba a todos los que diferían de
opinión... Y, sin embargo, había muchas cosas en él que debían condenarse;
especialmente especulaciones ociosas e inútiles, un excesivo afán de disputar,
falsos principios, una ignorancia de las Escrituras y, en particular, de las lenguas
orientales, y un estilo difuso y sin pulir. Los sistemas de Lombardo y Tomás de
Aquino, sin embargo, merecen ser leídos.
En la época de la Reforma, la teología, como sistema, fue presentada bajo una
nueva luz y recibió muchas enmiendas, conformes a la razón y a la Palabra de
Dios. 80
No sólo no encontramos ninguna connotación peyorativa asociada al término
“escolástico”, sino que también sentimos la continuidad del escolasticismo con sus
fundamentos filosóficos aristotélicos, desde el siglo XIII al XVII. La Reforma produce
un desarrollo positivo en la doctrina dentro de la historia del método escolástico.
Venema parece excluir su teología de la categoría de “escolasticismo” sólo debido a la
desaparición de la filosofía aristotélica. 81
En su mayor parte, los ortodoxos reformados están ansiosos por distinguir entre su
propio escolasticismo y el de los médicos medievales. Tossanus y Burman, por ejemplo,
hablan de que la última era del escolasticismo medieval llegó a su fin con la teología de
Pierre D'Ailly y Gabriel Biel a finales del siglo XV, siendo inaugurada la nueva era por
Lutero. 82 Burman también proporciona una cuidadosa sinopsis de la visión protestante
del siglo XVII sobre la escolástica medieval, señalando elementos que deben ser
elogiados (y recibidos), así como elementos que deben rechazarse:
Para ser elogiado en este teológica escolástica son 1. el tipo de lenguaje simple y
conciso, 2. el método preciso y dialéctico, 3. el uso o apoyo de la filosofía y de
los temas relacionados con el orden natural ( disciplinarum naturalium ). Sin
embargo, deben rechazarse... 1. la odiosa doctrina de la tiranía papal, falsa en
muchos puntos, 2. la multitud de cuestiones filosóficas, 3. la curiosidad por
cuestiones vanas, 4. la confusión de cuestiones que surgen de la ignorancia de las
cuestiones auxiliares. lenguas, 5. oscuridad y barbarie. 83
La teología escolástica de los reformados deja de lado los errores de la enseñanza
papal (sus vanos cuestionamientos y su fracaso en utilizar los lenguajes bíblicos) y evita
el uso excesivo de la filosofía. 84 Las últimas tres objeciones de Burman reflejan la
herencia humanista de la escolástica reformada. En resumen, los reformados del siglo
XVII reconocieron que su propio “escolasticismo” no era idéntico al escolasticismo
medieval, y las diferencias que enumeraron apuntan hacia la recepción, crítica y
modificación de los modelos más antiguos en la era del Renacimiento y la Reforma.
Los escolásticos reformados reconocieron así que el método escolástico había
cambiado en el curso de siglos y que su versión del método se esforzaba por eliminar lo
que eran, desde una perspectiva protestante posterior a la Reforma, elementos
problemáticos y abusos del método. Específicamente, los escolásticos reformados a
menudo distinguían entre el “uso” apropiado del método escolástico y su “abuso” a
manos de los escolásticos medievales tardíos: como ha argumentado un estudioso, estos
escritores reformados pertenecían a una “tradición que, al distinguir claramente los
nosotros del método escolástico desde su abusus , encaminado a profesionalizar la
teología en el mundo protestante”. 85 La discusión sobre el término “escolástico” en sí
es uno de los signos más claros de esta profesionalización de la teología y de la
pretensión reformada de representar el desarrollo entonces contemporáneo de una
tradición de enseñanza normativa. Más allá de esto, como resultará evidente en la
discusión posterior sobre el género de la teología, el carácter de la teología como teórica
o práctica, y la apropiación tanto del método escolástico como de las categorías
filosóficas tradicionales, la identificación de las diversas opciones escolásticas y la
relación del protestantismo La vinculación del pensamiento con diversas trayectorias
del pensamiento más antiguo (tomista, escotista, agustiniano, nominalista) fue una
cuestión reconocida como importante por los propios protestantes ortodoxos. 86
2. Definiciones y distinciones sobre las variedades de teología. La comprensión
de “escolástico” encontrada entre los reformadores de la segunda generación,
principalmente como un indicador del contexto académico pero también como capaz de
tener connotaciones tanto positivas como negativas, se trasladó a la era de la ortodoxia.
Como podría señalar Voetius, el término “escolástico” podría entenderse de varias
maneras: la más amplia, laxa y estricta. De manera más vaga ( latissimè ), el término
“escolástico” podría aplicarse a la enseñanza de cualquier escuela, ya sea pública o
privada, ortodoxa o herética. En términos generales ( latè ), el término indica “la forma
y el método” de la teología enseñada en las escuelas europeas después de los inicios de
la corrupción anticristiana en la Edad Media, a diferencia de la teología “eclesiástica”
de los siglos anteriores. Tomada estrictamente ( strictè ), la “teología escolástica”
identifica la “forma y método” de la teología que se encuentra en los cuatro libros de
Lombard. Sentencias , en el suma teológica de Aquino, y después en los libros de
comentarios y disputas basados en Lombard. 87 Dada la definición positiva más amplia
y la necesidad de enseñar teología en las escuelas, alguna aplicación de la teología
escolástica es aceptable, siempre y cuando no se parezca a la teología que continúa
prevaleciendo "en las escuelas papistas", sino que se presenta como un método superior
para " teología didáctica y elénctica” tal como se enseña en las escuelas de fe reformada,
una teología que respeta el uso adecuado de “la razón, la luz de la naturaleza, la lógica
y la filosofía” como disciplinas auxiliares. 88
 Las distinciones, utilizadas por los primeros escritores ortodoxos de finales del siglo
XVI y XVII, entre catequético, escolástico y textual, junto con la identificación de
comunas de lugares y disputaciones como formas primarias de discurso académico en
teología, tienen sus raíces no sólo en la teología medieval sino también, como hemos
visto, en los esfuerzos metodológicos de los contemporáneos de Calvino: Melanchton,
Bullinger, Hyperius y otros. En particular, la distinción entre el estilo dialéctico o
escolástico en el discurso teológico académico, en los sistemas de teología y en los
comentarios bíblicos más técnicos, y el estilo popular que se encuentra en comentarios
más homiléticos y adecuados para la predicación pertenece a la era de la Reforma y, de
hecho, , tiene raíces medievales. 89 El punto no sólo es importante en términos de los
orígenes de la era de la Reforma de muchas de las actitudes y perspectivas de los
ortodoxos protestantes; también es importante en vista del hecho de que las distinciones
entre varios géneros de teología llevaron a los ortodoxos protestantes a distinguir
cuidadosamente, en sus propias obras, cuáles eran catequéticas, cuáles positivas, cuáles
escolásticas, etc. Joseph Hall pudo comentar en su sermón ante el Sínodo de Dort,
Es cierto, como todo el mundo sabe, que la teología tiene dos vertientes, la
escolástica y la popular ( scholastica et popularis ). El primero parece referirse al
fundamento de la religión, el segundo a su forma y ornamentos externos: el
primero a las cosas que deben ser conocidas, el segundo a las cosas que pueden
ser conocidas. La comprensión del primero hace a uno cristiano, del segundo, un
contendiente: o, si se quiere, el primero hace a un teólogo, el segundo lo adorna.
90

De manera similar, Martinius, Alsted y otros teólogos de la era ortodoxa temprana

hacen una división básica entre el enfoque "escolástico" de la teología y el enfoque
"popular" adecuado a la teología. educación general de los laicos. 91 Por tanto, no todas
las obras escritas por los teólogos que conocemos como “escolásticos protestantes”
siguen un método escolástico. Esto afecta, por supuesto, a la cuestión de si un
documento como el Confesión de Westminster es “escolástico”: el método en el
documento en sí no es escolástico, pero la confesión es ciertamente el producto de
teólogos escolásticos reformados ingleses, algunas de cuyas obras de hecho siguen un
método escolástico o “prolijo” y “disputativo”. 92
La forma completa del paradigma se encuentra en muchos de los sistemas teológicos
del siglo XVII. Maccovius presenta una descripción de la modus proponendi theologiae
junto con una discusión algo más extensa sobre los usos y los destinatarios apropiados
de los dos enfoques básicos, el “sucinto” y el “prolijo”:
El modelo de propuesta teológica es doble: uno, menos cultivado ( rudior ) y
menos desarrollado ( minusque exquisitus ), el otro más refinado y plenamente
desarrollado ( magis exquisitus ). 93
 Leigh ofrece un paradigma similar. La divinidad, sostiene Leigh, debe enseñarse y
manejarse de manera metódica, ordenada y lógica, de acuerdo con tres métodos básicos,
los dos primeros de los cuales son paralelos precisamente a Maccovius, a saber, un
modelo catequético “sucinto y breve” y un modelo “prolijo y extenso… escolástico”.
ensayo de los “lugares comunes” o loci comunas . 94 Luego, Leigh añade una tercera
categoría, no tanto para distinguirla del modelo de Maccovius como para elaborar una
tarea teológica más amplia: “Textual, que consiste en una diligente Meditación de las
Escrituras, cuya correcta comprensión es el fin de otras instrucciones”. 95 Las Escrituras
siguen siendo fundamentales, pero su exposición completa supone una instrucción
teológica completa.
Maccovius continúa ofreciendo alguna explicación de las diferencias entre los
métodos:
El modo menos desarrollado es el que utilizamos con referencia a los niños,
con el propósito del conocimiento de la salvación ( ratione saludar cognitionis )
y de instrucción, siempre que propongamos en ellos, al menos, los principios
principales ( praecipua capita ) [de la doctrina].
El modo plenamente desarrollado es el que utilizamos con referencia a
aquellos que, en razón de un mayor progreso en la doctrina celestial ( in coelesti
doctrina ), el Espíritu Santo comúnmente llama adultos, desarrollados. 96
El modo menos desarrollado de proponer la teología, como indican la definición de
Leigh y la explicación de Maccovius, es la catequesis. La instrucción catequética se
puede reducir a cuatro divisiones básicas que en conjunto comprenden la Elementa fidei
Christiana : el Decálogo, que enseña (1) del Dios único, eterno, bondadoso ( optimus ),
justo ( iustus ), omnipotente, temible ( metuendus ) y honrado ( colendus ); (2) de la
Ley, su integridad y su uso; (3) de la caída y el pecado original; y (4), de la miseria
temporal y eterna de los pecadores; segundo, los artículos del Credo de los Apóstoles;
tercero, el Padrenuestro; y cuarto, los sacramentos. Estos artículos, comenta Maccovius,
son el fundamento de la fe y de la salvación ( fundamentum fidei & salutis ).
(Volveremos a este estatus fundacional o fundamental de la catequesis más adelante en
la discusión de los artículos fundamentales en teología y del impacto de la identificación
de tales artículos en el sistema escolar.) 97
El modo o método más desarrollado de proponer la teología en el que se basa, de
hecho, contiene los resultados del credo o modelo catequético pero, comenta
Maccovius, citando a Paraeus,
está más dedicado a los detalles, de hecho, con aquellos temas adicionales (
anexos ) y dificultades que comúnmente surgen después de que las cuestiones
básicas han sido expuestas o explicadas: este método se sigue habitualmente en
las escuelas ( in Academiis ) y es observado por todos al enseñar los lugares
comunes. de Teología ( Locorum Communium Theologicum ). De este método de
 proponer la teología surge directamente la distinción hecha por los teólogos con
respecto a los artículos de fe ( articulorum fidei ), que algunos son universalmente
sostenidos (Catholici) mientras que otros son teológicos ( Theologici ).... La
ciencia teológica ( scientia theologica ) es doctrina sagrada, no enteramente
dirigida a la salvación, pero necesaria a los teólogos para su profesión y para
mantener y proteger la fe universal ( fidem Catholicam ) en la Iglesia y en las
escuelas. 98
Esta declaración de método refleja la discusión de los aspectos fundamentales. loci :
los escolásticos protestantes reconocen que su exposición detallada va más allá de los
fundamentos, pero también reconocen un propósito en su método que se relaciona con
los artículos fundamentales, el de explicación y defensa.
El lenguaje citado de Paraeus también refleja un elemento crucial de la empresa
teológica ortodoxa: el deseo y el énfasis en la catolicidad. El protestantismo había
asumido, desde sus inicios, su identidad como la verdadera iglesia, como lo atestigua la
postura de Lutero como un doctor ecclesiae , un doctor de la iglesia, obligado a reformar
su doctrina, y por las afirmaciones profundamente católicas de Calvino en su respuesta
a Sadoleto. 99 Los sistemas protestantes ortodoxos, que buscaban y defendían la
“enseñanza correcta”, tenían como objetivo la formulación de una declaración
universalmente válida de la verdad cristiana. La relación señalada por Paraeus entre los
artículos fundamentales o catequéticos que deben aprender todos y los artículos
teológicos de la ciencia teológica académica que deben aprender los maestros de la
iglesia es una relación basada en esta búsqueda de la catolicidad. El maestro de doctrina
no es dado a especulaciones desenfrenadas sino que se involucra en las investigaciones
más abstrusas en aras de la fe universal de la iglesia, su mantenimiento y su defensa.
Claramente, hay más que decir acerca de la división de la disciplina, incluso en
Alsted, que la simple distinción entre “escolástico” y “popular”. Alsted proporciona un
modelo considerablemente más complejo, esbozado hasta cierto punto en las
definiciones ya citadas de Leigh, Maccovius y Paraeus y, al igual que sus distinciones,
claramente destinado a permitir diferencias entre lo que debe enseñarse a todos y lo que
debe enseñarse a todos. ser elaborado y debatido por los teólogos. Por lo tanto, defiende
tipos de instrucción teológica que difieren según el lugar relativo del sujeto humano en
la iglesia: teología catequética, teología del confirmando, teología eclesiástica y,
finalmente, teología escolástica. La teología catequética es un ejercicio preliminar para
el novicio, mientras que la teología para el confirmado es un ejercicio “más perfecto”
para aquellos que están más avanzados en el camino del conocimiento religioso. La
teología eclesiástica es una teología más práctica que se relaciona con las cosas de la fe,
la vida santa y la instrucción general o popular de la iglesia, mientras que la teología
escolástica es una disciplina más teórica que difiere de la teología eclesiástica no en
sustancia sino en modo: es una forma de teología esencialmente disputativa que existe
para la defensa de la fe. 100
 La distinción entre teología catequética y teología más desarrollada también
proporcionó a los ortodoxos reformados una herramienta metodológica para desarrollar
y coordinar su teología en varios niveles, un enfoque particularmente evidente entre los
reformados británicos y holandeses. No son pocos los escritores que produjeron ensayos
sistemáticos de dos niveles, consistentes en un esfuerzo catequético seguido de un
comentario más detallado del mismo. Entre los holandeses, el modelo se enmarcaba más
típicamente como comentarios sobre la Catecismo de Heidelberg , a la manera de las
conferencias de Ursino, a veces en forma de comentario más académico, otras veces en
forma de sermones sobre temas catequéticos. Voetius produjo un triple catecismo
independiente que pasaba de una exposición doctrinal básica a una más detallada de la
misma serie básica de temas. 101 Los británicos (Watson, Vincent, Boston, Ridgley)
también escribieron comentarios sobre los catecismos existentes, en particular las
normas de Westminster, 102 y además cultivó un enfoque según el cual un teólogo
comenzaría con un ejercicio catequético conciso, a menudo de su propia composición,
y luego lo desarrollaría por medio de un segundo ensayo más largo siguiendo el mismo
esquema pero ofreciendo un cuerpo de doctrina completamente desarrollado. 103 Las
propias normas de Westminster son conscientemente de género confesional y
catequético y, como indican los debates de la asamblea, fueron escritas, en su mayor
parte, en una forma intencionalmente no controvertida y no escolástica. 104
Los ortodoxos reformados también pueden distinguir dos tipos básicos de teología
exquisita o sistema de doctrina completamente desarrollado:
La teología en este sentido es dividida por algunos en didáctica y polémica (
dididacticam & polemicam ) o, mejor, en positivo y escolástico ( positivam &
scholasticam ) teología: de las cuales la primera medita sobre el análisis y la
interpretación de la Sagrada Escritura: la segunda sobre la síntesis de lugares
comunes ( synthesi locorum communium ) para que aquellos lugares que se
encuentran diseminados aquí y allá a lo largo de la Sagrada Escritura pueden
presentarse en un orden definido. 105
Esta distinción básica entre teología didáctica, “positiva” o eclesiástica y la defensa
polémica, escolástica o elenctica de la teología didáctica se relaciona tanto con el
método del locus como con la identificación de la teología como una ciencia que extrae
conclusiones de su principio . 106 La teología didáctica básica de la compendios y
médula establece lo básico lugares y las declaraciones doctrinales fundamentales o
principales. La teología escolástica de los sistemas más elaborados desarrolla los
enunciados principales hacia sus conclusiones correctas frente a las conclusiones
erróneas de los adversarios en el debate. Como lo atestiguó desde el principio la práctica
de Melchor Cano, esta es la dirección básica del método del locus. Sin embargo, en
manos de los escritores protestantes, la Escritura es la principium , no simplemente una
fuente de principia , y el método en su conjunto se sitúa en el contexto de la Reforma.
sola Escritura . Esta distinción de métodos aparece, por ejemplo, en el trabajo de
Turretin. Institutio theologiae elencticae , que es enteramente polémica o escolástica;
en Pictet Theologia christiana , que es profundamente didáctica y positiva, una
culminación intencionada del sistema presente sólo como polémico en el de Turretin.
Institutio ; y en Mastricht Teología teórico-práctica , que intenta combinar en un solo
sistema los elementos didácticos y polémicos con fundamentos exegéticos y
aplicaciones prácticas. Las mismas distinciones metodológicas son evidentes entre los
luteranos en el libro de Baier. Compendio theologiae positivae y Quenstedt Teología
didáctico-polémica . 107
Todas estas distinciones no sólo suponen una relación íntima entre la teología y las
Escrituras, sino que también representan una distinción significativa. Spanheim hace la
distinción en la forma del lenguaje causal, reflejando la discusión anterior sobre la
causalidad de la teología en general: la causa eficiente de las Escrituras es Dios, mientras
que todas las formas de “teología sistemática” surgen de autores humanos. Así también,
la causa material de las Escrituras es sólo el conocimiento de Dios y el “material” de las
Escrituras es “completamente divino”, mientras que la teología incluye material que es
humano y por lo tanto tiene, incrustados en su causalidad material, “errores y
debilidades humanas”. Hay, en consecuencia, una diferencia necesaria en el orden y la
relación entre la Escritura y la teología: la primera es la regla ( regula ), la segunda está
regulada ( regulatum ); el primero es el principium , este último tiene un principio y está
fundamentado en él o “principiado”; el primero es uno y debe ser examinado (
exigendum ), el segundo revela o manifiesta su fundamento. 108
Estas definiciones de método teológico sirven para aclarar varios conceptos erróneos
sobre las intenciones de los teólogos del siglo XVII. En primer lugar, los términos
sistema y Sistemático , cuando se aplicaba a la teología no implicaba, en el siglo XVII,
nada parecido a las síntesis monistas designadas como "sistema" por los teólogos y
filósofos de los siglos XIX y XX. En cambio, aquí sistema simplemente indica el cuerpo
básico de doctrina en su organización adecuada, como se encuentra en un catecismo: un
siglo XVII. sistema , como un compendio o un médula , era probablemente una encuesta
básica, distinta de un sistema elaborado. En segundo lugar, y más importante, el término
“escolástico” –contrariamente al intento de varios autores modernos de definirlo en
términos de una lealtad a la filosofía aristotélica y un uso de la predestinación como
dogma central– no indica una posición filosófica ni doctrinal. sino más bien el enfoque
tópico de la comunas de lugares o “lugares comunes” y el método de exposición por
definición, división, argumento y respuesta utilizado en los prolegómenos teológicos
escolásticos protestantes. Burman, de manera similar, definió la teología escolástica
como “nada más que definiciones, argumentos, objeciones, respuestas y distinciones
unidas sistemáticamente”. 109 En tercer lugar, una vez que se toma en consideración la
definición de “escolástico” de finales de los siglos XVI y XVII y se considera que indica
un método de discurso teológico entre otros (distinto de los métodos catequético,
positivo, textual y otros), también queda claro que no todos los documentos de la era
“escolástica” del protestantismo son documentos escolásticos y que no todos los escritos
de los escolásticos protestantes son representativos del método. La limitación de la
escolástica a ciertos géneros de documentos y ciertos lugares académicos se vuelven
evidentes. 110 También vale la pena señalar que, como lo demuestra la descripción de
los métodos de Leigh, el término "escolástico" podía ser utilizado por los protestantes a
mediados del siglo XVII en un sentido positivo y no polémico que reflejaba el
significado etimológico de la palabra: un método. o la enseñanza “de las escuelas”, en
lugar de reflejar el disgusto protestante por las especulaciones metafísicas de los
medievales.
En la era ortodoxa tardía, se produce una proliferación del modelo más allá de las
divisiones típicas del siglo XVII en exegético, doctrinal (popular y escolástico),
polémico y catequético. Ya a finales del siglo XVII, probablemente como un desarrollo
continental de las definiciones perkinsianas y amesianas de la teología como doctrina o
ciencia de “vivir para Dios” o “vivir bienaventuradamente”, se creó una categoría
distinta de teología practica Surgió, no como una discusión sobre la praxis ministerial,
sino como una extensión de toda la doctrina a la vida de la comunidad cristiana. 111 El
modelo se amplió aún más en obras ortodoxas tardías como la de Vitringa. Doctrinae
christianae religionis , para incluir una clasificación de las subdisciplinas de cada área
principal de la teología. En la descripción de Vitringa, la teología se divide, “con
respecto a [sus] materiales”, en cinco clases: exegética, dogmática, elénctica, moral e
histórica. Teología exegética a su vez se divide en método exegético básico y su
aplicación en los libros de la Biblia, más áreas específicas de teología profética, típica,
emblemática, alegórica, parabólica y homilética. La teología dogmática se divide en
teología catequética, federal y matemática o demostrativa; la teología elénctica o
disputativa en teologías eclécticas, problemáticas, pacíficas y comparadas; moral o
práctica en teologías ascéticas, casuísticas, éticas, pastorales, “paracléticas” y
“prudencia cristiana”; la teología histórica en simbólica, himnódica, patrística y
escolástica. 112 De interés para la presente discusión es la transición del sentido de
teología práctica de finales del siglo XVII a formas más parecidas a las disciplinas
prácticas o pastorales modernas y, igualmente, la transición del uso de “escolástico”
como indicación de método a su uso. sólo como descripción de un período histórico, en
el que las cuestiones metodológicas nominalmente “escolásticas” ahora caen bajo las
rúbricas de teología “problemática” y “matemática” o “demostrativa”. Sin embargo, en
sus definiciones de teología dogmática o doctrinal, Vitringa conserva el modelo
ortodoxo más antiguo de una distinción arquetipo-ectípico y la clasificación de la
teología humana como teología revelationis . 113
C. La organización y estructura de la teología en la era de la ortodoxia
1. La construcción de la teología en la era de la ortodoxia: Edward Leigh sobre
el nombre y contenidos de la teología doctrinal. En la carta “al lector cristiano y
sincero” de su extenso Systeme o Cuerpo de la Divinidad Publicado en 1662, Edward
Leigh ofreció una de las raras vislumbres que ofrecieron los escritores teológicos del
siglo XVII sobre la justificación, la identificación y el trasfondo de la formulación
teológica. 114 Leigh señala que su Tratado de la Divinidad (1646), en tres libros, había
sido tan bien recibido que se había aventurado a producir un libro entero Sistema o Body
of Divinity , ampliando su examen original de las Escrituras, Dios y las obras de Dios
en diez libros que cubren todo el conjunto de temas teológicos, con la excepción de “el
Pacto y las Promesas” y “Aflicciones o Martirio”, temas considerados en otras obras.
La omisión del pacto del Sistema o Cuerpo de la Divinidad fue significativo, dada la
creciente importancia del tema en la teología de la época de Leigh, compensada por su
tratamiento del tema en otros lugares.
Leigh también indicó su conocimiento de los diferentes paradigmas para la
presentación de la teología: “los teólogos van de diferentes maneras en su manejo de la
Divinidad positiva”, señaló, como se evidencia en los diferentes títulos de sus obras.
Algunos, escribió, sin identificar a los autores, llaman a su trabajo “un Sistema de
Divinidad”. 115 Otros, señala, ahora con ejemplos, ofrecen títulos diferentes: una
“Sinopsis”, como en el caso de Sinopsis purioris theologiae por “los teólogos
holandeses”; o un "Syntagma", como la obra de Polanus; o “Lugares comunes” escritos
por Vermigli y Gerhard; o una “Marrow”, como la famosa obra de Ames; un “Cuerpo
de Divinidad”, como el de Chamier Corpus teológicos ; o una “Suma de la Divinidad”,
como Tomás de Aquino y Alejandro de Hales. Además, señala Leigh, hay otras obras
importantes que son útiles en este campo, como “Calvins Instituciones , Bullingers
Décadas , Zanchies Obras , … Ursinos Suma de la Divinidad ”. Más allá de estos, hay
varios otros títulos, pocos de los cuales han sido escritos por “escritores ingleses” a
menos que se indique “Mr. Perkins en el pasado y B. Usher últimamente. 116 Éstas no
son todas las fuentes o puntos de referencia de Leigh: además de numerosos tratados
citados marginalmente, Leigh mostró un gusto particular por el libro de Wendelin.
Christianae theologiae libri dúo (Ámsterdam, 1657). Lo que Leigh demuestra, sobre
todo, es un sentido del carácter internacional de la teología reformada, de la historia de
la disciplina protestante y de los diversos patrones de su presentación. No es
sorprendente que se centrara en escritores continentales, algunas de cuyas obras habían
sido publicadas en Inglaterra: Calvino, Bullinger, Vermigli, Zanchi, Ursinus, Polanus y
el eminente luterano Gerhard. Aun así, no todas las obras de estos teólogos se habían
publicado en Inglaterra, en particular la teologiae sintagma de Polanus y el Loci
theologici de Gerardo. Además, es significativo que Leigh fuera consciente de la relativa
ausencia de importantes sistemas ingleses y del nicho que su propio trabajo podría
llenar. Su Sistema o Cuerpo de la Divinidad cubriría los temas de prolegómenos,
Escritura, Dios, las obras de Dios (incluida la creación), la caída y el pecado, la salvación
de la raza humana en Cristo, la iglesia y el Anticristo, la unión con Cristo, las ordenanzas
y deberes religiosos, la ley moral y las últimas cosas, en un volumen en folio de unas
mil doscientas páginas.
2. El orden y disposición de la teología ortodoxa reformada. Ninguna de las
declaraciones anteriores sobre enfoques escolásticos, didácticos y polémicos contenía
conceptos determinantes de la estructura general del sistema teológico y el orden y
disposición de sus temas, y la mayoría de los teólogos de la época, incluido Leigh,
hicieron poco para explicar los aspectos más finos. puntos de su disposición temática.
Los escolásticos protestantes abordaron las cuestiones de estructura, orden y disposición
del sistema de acuerdo con tres preocupaciones principales: las implicaciones históricas
de la narrativa bíblica, las implicaciones metodológicas de la determinación del género
y las implicaciones puramente estructurales de la lógica de los temas. división. Ninguna
de estas preocupaciones, tal como fueron elaboradas en el sistema, puede considerarse
como opuesta a los modelos escolásticos, didácticos y polémicos. Más bien, las
preocupaciones estructurales y organizativas operaban al nivel del sistema, mientras que
los modelos estrictamente metodológicos determinaban el patrón de argumentación en
los individuos. lugares . Además, cada una de las tres preocupaciones estructurales
básicas no se resolvió en todos los sistemas: algunos atendieron principalmente a la
cuestión histórica, otros principalmente a las implicaciones de género, y otros más
principalmente a la división lógica de lugares .
Las implicaciones históricas de la narrativa bíblica para la estructura del sistema
teológico fueron reconocidas por Melanchthon, quien habló de la disposición de las
doctrinas en serie histórica . Esta idea del uso sistemático de la historia bíblica fue
adoptada no sólo por los teólogos luteranos sino también por los reformados. Vemos su
impacto de manera limitada en los sistemas de Calvino y Musculus en el movimiento
histórico de la doctrina desde la creación, el pecado y la caída, a través del Antiguo
Testamento hasta la redención en Cristo. En la teología de Bullinger—la Compendio
christianae religionis (1556)—la “sucesión histórica” de la doctrina adquiere un
carácter específicamente pactal. 117 Este modelo de pacto, desarrollado por Ursino y
Oleviano y luego transmitido por la escuela de Herborn de Martinius, Crocius y Alsted,
a Cocceius y Burman, y finalmente a Witsius y Heidegger, se convirtió en una cuestión
central en la estructuración del sistema.
Aunque el debate sobre la teología del pacto en el siglo XVII no puede discutirse en
profundidad aquí, observamos que el tema del debate no fue la doctrina del pacto como
tal o alguna oposición básica entre “teología del pacto” y “teología escolástica”. Tanto
en su método como en su contenido doctrinal, Cocceius suma teológica y sus conjuntos
de teológicos aforismos respira el mismo aire que otras teologías escolásticas y
ortodoxas de la época. 118 Más bien, la cuestión era la noción de Cocceius de una
abrogación gradual del pacto de obras y una institución gradual del pacto de gracia y el
impacto de esta noción en el valor doctrinal del Antiguo Testamento. 119 ¿Qué es
importante para la cuestión de la estructura sistemática y el uso de un pacto? serie de
historias en el sistema reformado es la integración poscocceiana de una exposición
ampliada del pacto en el sistema teológico. Mientras que Cocceius había producido una
exposición pura del pacto en su Summa doctrina de foedere Dei , e introdujo el modelo
de abrogaciones en las porciones del pacto de su sistema completo, la summa theologiae
, Burman argumentó el uso del “orden natural, la economía de los pactos de Dios y la
administración de la salvación humana” como modelo para la estructura de sistema
reformado ortodoxo, sin la pérdida de la lugares de las Escrituras y de Dios como punto
de partida del sistema, y lo hizo sin mayor impacto de la noción cocceiana de
derogaciones. 120 Burman, en otras palabras, orienta el modelo federalista hacia la
doctrina de un único pacto de gracia que abarca el Antiguo y el Nuevo Testamento. Este
modelo, según el cual el sistema no se reduce a un pacto sino que el pacto ocupa una
posición crucial, central e histórica entre la creación y la consumación, fue adoptado por
teólogos altamente ortodoxos como Turretin, Heidegger y Mastricht.
Las implicaciones metodológicas del género parecen haber sido expuestas por
primera vez por Keckermann, quien identificó el género de la teología como prudencia
y la clasificó como una disciplina puramente práctica. 121 Esta definición lo llevó a la
conclusión de que el método de la teología debe ser enteramente analítico: no puede
proceder especulativamente desde la causa primera hasta la meta final, sino más bien
analíticamente —desde la meta final asumida por el praxis , a las condiciones
subyacentes que determinan los patrones y la forma de esa praxis , a las actividades
intermedias o próximas y al final de la praxis . 122 Aunque Keckermann consideraba los
sistemas analíticos de Melanchthon y Ursinus como sus modelos principales, su
concentración en lo puramente práctico y puramente analítico lo alejó de su perspectiva
histórica. La pérdida del modelo histórico, junto con el énfasis arminiano y sociniano
en la teología como práctica, hizo que las opiniones de Keckermann sobre el sistema
fueran virtualmente insostenibles en el siglo XVII.
La claridad con la que Keckermann percibió la relación entre teoría, práctica y
género El método no se evidencia en las palabras de su contemporáneo Trelcacio:
Hay un doble método de enseñanza, el uno desde los Principios, el otro hacia los
Principios, el uno a Priori procediendo de la Causa al Efecto, y del primero y
supremo al último y último; el otro a Posteriori, procediendo del Efecto a la
Causa, o de la última y más baja a la más alta y primera: el uso de las primeras es
principalmente en las ciencias contemplativas, de las segundas, en las prácticas
(o activas). 123
La teología, como ciencia, ocupa el primer lugar tanto en el área contemplativa como
en la activa de la enseñanza, ya que muestra tanto conocimiento como acción correcta.
Debido a este equilibrio, sostiene Trelcacio, algunos pensadores han enseñado teología
de una manera a priori manera, otros de manera posteriormente manera. Calvino,
Melanchthon y Ursinus siguieron el posteriormente o patrón analítico, mientras que
Hyperius, Musculus, Hemmingius y Zanchi siguieron el a priori (o sintético). Trelcacio
comenta que su sistema se basará en ambos métodos, no sólo “componiendo
analíticamente la disposición” del tema, sino también “desplegando la invención”
sintéticamente, para que el sistema completo de teología pueda manifestarse. Por lo
tanto, comenzará desde los “primeros principios” y procederá sintéticamente, pero
tratará cada uno de ellos lugar analíticamente. 124
La suposición por parte de la mayoría de los ortodoxos de que la teología, como
sapientia , combinó lo teórico y lo práctico en una sola disciplina unificada, 125 tendió
a impedir el uso de dos métodos distintos y separados pero condujo, por las razones
indicadas por Trelcatius, a un compromiso entre los métodos sintéticos y analíticos.
Sistemas como los de Maccovius, Gomarus, Walaeus, Burman, Leigh, Turretin y
Heidegger manifiestan un movimiento del sistema de doctrina en su conjunto, desde los
primeros principios hasta los fines últimos —desde las Escrituras y Dios hasta las
últimas cosas— que en un sentido amplio y El sentido no técnico puede denominarse
sintético y deductivo. Sin embargo, este mismo orden se basa también en una
perspectiva teleológica, de modo que la orientación hacia objetivos práctica también
tiene un impacto en la estructura general. Más allá de esto, no hay ningún intento dentro
del individuo lugares argumentar de manera deductiva, sino que el patrón de
argumentación, si no estrictamente analítico, es generalmente inductivo, moviéndose
desde las Escrituras con el uso de la razón hacia conclusiones doctrinales.
La última preocupación que contribuye al orden de los sistemas escolares reformados
es la lógica de la división temática. Esto aparece más claramente en los sistemas y
tratados ramistas del primer período ortodoxo: Polanus Particiones y Sintagma , de
Ames Médula , Perkins Una cadena de oro y (en menor medida) Maccovius loci
comunas . El modelo es mantenido, además, en el período altoortodoxo por Mastricht.
Polanus, Ames y Mastricht asumen una división básica de la teología en doctrinas
relativas a la fe y doctrinas relativas a la obediencia. El ramismo mismo, enfatizando la
La división lógica de un tema en sus partes componentes, normalmente mediante una
progresión de bifurcaciones, no determinaba los temas ni las divisiones elegidas, sino
sólo el método. De hecho, Ramus sostenía que un único método, el método de
bifurcación lógica, servía para todas las disciplinas. 126 Las categorías iniciales de fe y
obediencia se basan en dos precedentes: la división teológica de las conferencias
catequéticas de Ursino en secciones doctrinales que tratan de la redención y la discusión
de la vida y el culto cristianos que tratan del "agradecimiento"; y la división estándar de
la filosofía en metafísica y ética. Este último precedente se señala en una de las tesis de
Ames. Médula añadido por sus editores póstumos. 127 Las doctrinas de fe, en todos estos
sistemas, consideran primero a Dios, luego las obras de Dios; luego las obras eternas de
Dios, luego las obras temporales; las obras temporales de la creación, luego las de la
redención.
El motivo del pacto y la estructuración histórica del sistema entre la creación y la
consumación no fueron reemplazados por ninguno de los otros modelos organizativos
o metodológicos: el modelo teórico-práctico ordenado causalmente podría adaptarse
fácilmente a una teología del pacto. Este es claramente el caso de Heidegger. Corpus
teológico y, algo menos históricamente, en la obra de Turretin. Institutio theologiae
elencticae . De manera similar, el esquema del pacto podría encajar fácilmente en las
doctrinas de fe en un sistema como el de Mastricht. Teología teórico-práctica , donde
también funcionó el modelo ramista. Lo que también está claro es que el método
escolástico de argumentación por división y definición con referencia a las objeciones
de los adversarios podría integrarse con cualquiera o con todos estos patrones
estructurales más amplios, como es notablemente el caso de las obras de Leigh,
Maccovius, Turretin y Mastricht. Admitiendo, entonces, las implicaciones del interés
de los ortodoxos reformados por el método y su concepción precisa del significado de
la escolástica en y para sus propios sistemas teológicos, debemos dejar de lado como
completamente inaplicable a la ortodoxia reformada del siglo XVII la definición de
escolástica como algo predestinario. y dirección metafísica en el pensamiento
protestante.
El método escolástico en sí mismo ejemplifica el problema de la continuidad y
discontinuidad entre la ortodoxia protestante y tanto la Reforma como la Edad Media.
El argumento lógico estricto y el uso de división y definición, junto con la formulación
de objeciones y la formulación de respuestas, representa un punto de contacto y
continuidad entre los escolásticos protestantes y medievales. Sin embargo, esta
continuidad se encuentra sólo en la estructuración interna de lugares ; el general
Methodus , consistente en la identificación y organización de loci , se opone al modelo
escolástico medieval. El lugar El método fue, por supuesto, un desarrollo de la lógica
medieval tardía, pero también fue el método elegido temprano en la Reforma por
Melanchthon como adecuado para la construcción de un sistema principalmente bíblico.
El método escolástico protestante, por lo tanto, forma parte de un desarrollo de la lógica
y, en particular, de un nuevo interés por el método, por la modelación adecuada de un
tema que comenzó a finales del siglo XV y fue característico de la Reforma. .

4.3 El estudio de la teología

A. Modelos de estudio en la era de la Reforma
Como se señaló anteriormente, si los escritores de la Reforma se olvidaron de escribir
prolegómenos formales para la teología, ciertamente estaban bastante decididos a
ofrecer discusiones detalladas sobre la forma en que debería estudiarse la disciplina. 128
Desde la perspectiva del género literario y académico, los reformadores tendieron hacia
lo propedéutico más que hacia los prolegómenos. Así, Melanchthon Brevis ratio
discendi theologiae ofrece un breve plan de estudios para el estudio bíblico: el Nuevo
Testamento debe estudiarse antes que el Antiguo Testamento, siendo la Epístola a los
Romanos y el Evangelio de Juan las bases doctrinales para el estudio. 129 En estrecha
relación con este plan de estudios bíblico, Melanchthon descansó su comunas locales
sobre la comprensión de Romanos. Más detalladamente, Bullinger relación estudiorum
(1527) proporcionó a los estudiantes protestantes de teología una declaración básica de
la naturaleza del estudio y el carácter espiritual del estudiante, una lista resumida de
conocimientos filosóficos y teológicos. loci communes y una discusión sobre el método
correcto de interpretación. 130
El enorme Andreas Hyperius De theologo, seu de ratione studii theologiae continúa
con este modelo para el estudio teológico con gran detalle. 131 Hiperio entendía el
estudio teológico como una disciplina cuidadosamente construida pero también como
un ejercicio espiritual o piadoso, no simplemente una forma de conocimiento o scientia
, pero también una sabiduría, sapiencia . El estudio debe basarse en el reconocimiento
de que “el temor de Dios es el principio de la ciencia ( scientia )” (Proverbios 1:7) y el
estudiante debe “preparar [su] alma para la lectura diligente de las sagradas letras”
mediante la oración. por la humildad personal y la iluminación espiritual. 132 Esta piedad
debe ser la base de un curso de estudio riguroso. El catálogo de Hiperio de los tipos de
estudio “necesarios” para la formación teológica es desalentador: gramática, lógica y
retórica (la trivium ), aritmética, geometría, música y astronomía (el quadrivium ),
filosofía, física, ética, política, economía, metafísica, historia, arquitectura y agricultura,
y sobre todo latín, griego y hebreo. 133 En la propia teología, distingue una serie de
subdisciplinas: la Escritura y su interpretación, la doctrina recogida en el loci communes
y práctica identificada en la historia y el gobierno de la iglesia, su gobierno, adoración
y predicación. 134
B. Estudio teológico en la era de la ortodoxia
1. De la catequesis a lo académico: cuestiones de motivación. La distinción entre
métodos catequéticos y escolásticos en teología hecha por los ortodoxos protestantes
apunta directamente a su suposición de que el estudio de la teología a un nivel bastante
detallado, como el que estaba presente en los catecismos y confesiones de las iglesias
reformadas e incluso en las numerosas exposiciones sermónicas de los documentos
confesionales, no era una cuestión académica. El estudio de la teología era una empresa
destinada a todos los cristianos, y el estudio académico detallado del tema debía ser la
base práctica para un estudio sólido en todos los niveles. 135 Mastricht señala que este
“conocimiento teológico de la verdad según la piedad” ( cognitio veritatis secundum
pietatem ) es estudiado por maestros ( doctores ) y ministros cuyo oficio es comprender,
enseñar, interpretar, proponer y aplicar la teología. También debe ser estudiada por los
magistrados para que se familiaricen con la Ley, como lo exigen las Escrituras (Deut.
17:18-20; Josué 1:8; Sal. 19:7-14), para que puedan correctamente ordenar la vida de
sus súbditos, proteger a la iglesia de sus adversarios y gobernar sabiamente
reconociendo el Señorío de Cristo. Aun así, todos los cristianos deben estudiarla para
tener acceso a la verdad cristiana y avanzar cada vez más en ella, sustentar su vida en
ella y darla a conocer a los demás. 136
El trabajo de la teología académica, entonces, tal como lo define Alsted, es la
actividad que ocupa al estudiante en su estudio de las cosas divinas con el fin de
enseñarlas a otros. Este estudio puede definirse aún más en términos de alcance, límites
y medios. Así, en términos de su alcance, el estudio teológico busca la gloria de Dios y
la bienaventuranza eterna del creyente y, en un sentido menos último, la perfección de
su intelecto, voluntad y palabra: es un esfuerzo de toda la persona que se relaciona
directamente con la conformación de esa persona a la imagen de Dios. 137 En un sentido
próximo, este alcance también se relaciona con las formas eclesiásticas y escolásticas
de la teología: el estudio de la teología apunta, en términos generales, a la enseñanza
general de la iglesia pero también, más específicamente, a la discusión más elevada y
sistemática de la enseñanza en la Iglesia. escuelas. 138
Alsted sostiene además que el estudio de la teología debe observar ciertos límites o
fronteras. Para un dominio adecuado de la materia es necesario un período de estudio
adecuadamente definido, diseñado cuidadosamente a la luz de las exigencias de la
disciplina y su alcance y apartado de otros momentos de estudio. 139 De manera similar,
los medios de estudio deben relacionarse directamente con las demandas, el alcance y
los límites de ese estudio. Estos medios, dentro del alcance de la teología, deben ser a
la vez divinos y humanos, y consistir en la iluminación y regulación espiritual y en el
desarrollo y cuidado natural de la mente y del cuerpo por igual. 140 Toda esta discusión
sobre el estudio teológico como formación espiritual se basa directamente en el
concepto de teología como formación mental o espiritual. hábito o disposición: la
disposición es un don dado por Dios que, como la gracia de la redención después de la
regeneración, exige la cooperación humana. Por lo tanto, en un sentido crucial, los
consejos de los ortodoxos acerca de la disciplina espiritual en el estudio de la teología
surgen directamente de la definición escolástica básica de la teología como sapientia o
habitus sapientiae .
Los ortodoxos también pueden citar una serie de motivos o razones ( motivae ;
raciones ) para el estudio de este disciplina determinada. El primero de ellos, para
Mastricht, es la excelencia ( praestantia ) de la teología, en vista de: (1) su origen divino;
(2) la majestuosidad de sus argumentos en la medida en que se basan en la sabiduría de
Dios en Cristo y la regla para vivir correctamente o la palabra de vida; (3) el uso y
objetivo de sus argumentos en la bendita inmortalidad y la gloria de Dios; (4) su total
certeza descansa en la infalibilidad del testimonio recibido acerca de Cristo (Juan 3:33);
y (5) su pureza y santidad que conducen a la pureza y santidad de quienes lo poseen. A
la excelencia de la teología se pueden añadir la dulzura y el deleite del alma que surgen
del estudio, la necesidad de aprender la fe para ser justificados por la fe y recibir el don
de la vida eterna, y los peligros que pueden sobrevenir a quienes ignoran la doctrina
cristiana. verdad: alienación de Dios y del pacto de gracia, sujeción a la ira divina y a
los castigos temporales y, finalmente, ¡la condenación eterna! Otro incentivo para
estudiar surge del ejemplo de los fieles estudiantes de la Palabra de Dios: los profetas,
los apóstoles y, de hecho, los ángeles en el cielo. 141
Leigh describe de manera similar la excelencia de la teología primero, según su tema
y, segundo, según una lista de sus atributos: “se llama 'la sabiduría de Dios', Prov. 2:10;
3:13; 1 Cor. 2:6, 7 y 'esa sabiduría que es de arriba', Santiago 3:17”. Para Leigh, esta
sabiduría divina de la teología tiene siete características que recomiendan su estudio
cuidadoso: (1) sus fines u objetivos primarios y secundarios, “la gloria de Dios, es decir,
la celebración o exposición de la infinita excelencia de Dios” y la bienaventuranza de
Dios. de hombre; (2) su certeza y verdad, que trasciende toda sabiduría terrenal, incluida
la filosofía más elevada; (3) su causa, la revelación de Dios; (4) su santidad y el hecho
de que su ignorancia conduce al pecado y la impureza; (5) su “deleite y dulzura” por
encima de cualquier otro conocimiento; (6) “la excelencia de sus estudiantes”, es decir,
de los santos del Antiguo y Nuevo Testamento, los ángeles y los santos en el cielo, y la
verdadera iglesia en la tierra; (7) sus enemigos: “el Diablo y los Herejes se le oponen;
los papistas no querían traducir la Biblia ni realizar el servicio Divino en la lengua
materna”. 142
2. Preparación para el estudio: espiritual y mental. Teniendo en cuenta la
excelencia de la disciplina y otros incentivos bastante concretos para estudiar, se debe
prestar considerable atención a la preparación para el estudio. Por lo tanto, Burman
presenta a sus estudiantes y lectores un prolegómeno o preparación especial ( propaideia
et aparato ) para el estudio. El propaideia se divide en dos partes: primero, la actitud del
estudiante y, segundo, la preparación intelectual no teológica del estudiante; en otras
palabras, la preparación de la vida interior. hábito y del conocimiento externo, objetivo
y previo. El principal rasgo del carácter del estudiante de teología es la piedad personal
o espiritualidad ( pietas ). Esta piedad, esencialmente un temor de Dios ( timor Dei ),
es, como enseña la Escritura, el fundamento primario ( principium ) tanto del verdadero
conocimiento como de la sabiduría ( scientia et sapientia ). El estudiante debe aplicarse
ardientemente a alcanzar las metas de la salvación del hombre y la gloria de Dios (es
decir, la finis proximus y finis ultimus de teología), y debe hacerlo con profundo amor
al evangelio y a Cristo, sin ningún afán de lucro personal. 143 A esta piedad hay que
añadir las cualidades de dócilidad ( docilitas ) y celo ( sedulitas ) o diligencia ( diligencia
), manifestadas, al menos en parte, a través de la ausencia de amor perverso, odio, ira,
orgullo y desesperación. 144
Alsted resume estas cuestiones en una discusión sobre "los dones naturales
requeridos en la teología". La naturaleza proporciona al hombre una capacidad informe
o incipiente; el ejercicio produce el máximo cumplimiento de esa capacidad. Así, la
naturaleza abarca todas las buenas cualidades y poderes del alma y del cuerpo: la
disposición innata del alma para aprehender y juzgar, la fidelidad de la memoria al
registrar y retener información, y la cualidad del entusiasmo en el estudio; la dignidad
y sana constitución del cuerpo, la claridad de voz y la utilidad de los miembros para el
estudio. Todos estos dones deben mantenerse y aumentarse mediante la oración, la
templanza y el ejercicio reverente, al servicio del estudio teológico. 145 Por lo tanto, los
dones de la naturaleza deben desarrollarse y santificarse mediante una disciplina
espiritual constante: mediante el cultivo, con la ayuda del Espíritu, de una vida santa de
piedad ante Dios, justicia hacia el prójimo y templanza dentro de uno mismo. La regla
de esta vida debe ser, por lo tanto, la enseñanza de las Escrituras acerca de la conducta
de una vida santa y los ejemplos, en las Escrituras, de una vida santa tal como se enseña
en las vidas de los profetas y los apóstoles. Voetius podría argumentar de manera similar
y muy sumaria que la educación teológica no podía darse el lujo de ignorar piedad
personal, pero tampoco era la piedad el único requisito para el ministerio. En
consecuencia, Voetius defendió incluso con más fuerza que Alsted un curso coordinado
de estudio y disciplina espiritual, comenzando desde las primeras etapas de la educación
de los "adolescentes". En el curso de la teología misma, debe haber una coherencia
praxis pietatis , un “cuidado e inspección” continuos realizados por mentores privados
o personales y eclesiásticos, y un examen cuidadoso y continuo de los estudiantes en
doctrina, habilidades lingüísticas y herramientas filosóficas. 146
El estudiante de teología, afirma Burman, también debe atender al sano cultivo de la
mente ( bona mentis cultura ) mediante el estudio de las artes y las ciencias liberales y,
mediante estos estudios, aprender el ejercicio adecuado de la memoria y el juicio. La
memoria es más útil en el estudio de idiomas (latín, griego y hebreo) que también son
necesarios para el estudio de la teología. Burman señala específicamente que hay que
superar la barbarie y la vulgaridad del estilo. Para el estudio del estilo latino recomienda
tanto a Cicerón como a Calvino, elogiando a este último en particular. Como ayuda para
el estudio, toma nota de varios textos contemporáneos sobre gramática y etimología. El
estudio del griego apunta primero hacia el Nuevo Testamento, pero aquí también es
necesario un mayor ejercicio para dominar el estilo. Burman recomienda el Ética,
política y retórica de Aristóteles, el Guía de Epicteto y los escritos de Aristófanes y
Demóstenes; de los padres selecciona a Crisóstomo, Nacianceno y Basilio el Grande;
finalmente, señala al estudiante el léxico antiguo y moderno: Hesiquio y Suidas entre
los antiguos y el tesauro “más elogiado” de Esteban entre los modernos. 147
Burman también brinda consejos al estudiante que busca ayuda para el estudio del
hebreo: se deben consultar las gramáticas de De Dieu, Buxtorf y Alting junto con los
tratados de á Diest y de Raadt sobre el método adecuado para señalar en composición.
Los estudiantes que tengan la capacidad también deben familiarizarse con lenguas
afines: caldeo, siríaco, árabe y etíope. Burman recomienda además la léxica de Buxtorf,
Schindler y Cocceius y, para el árabe, la de Golius. Además, el estudio talmúdico
también es útil, y son recomendables las obras de Scaliger, Drusius, Buxtorf, Hottinger,
Goodwin, Cappel y Martinius, entre otros. 148
El estudiante de teología tampoco puede darse el lujo de ignorar disciplinas
relacionadas como la historia, la geografía, la filosofía, las matemáticas y la medicina.
A Burman le preocupa especialmente recomendar el estudio de la historia antigua, la
historia del Antiguo y Nuevo Testamento, la Reforma y los Países Bajos. En la categoría
de filosofía, Burman señala que las obras de Aristóteles, particularmente la La lógica se
ha utilizado con provecho durante muchas épocas pero, sin embargo, no es nada
satisfactoria. René Descartes ha proporcionado una filosofía mejor. Esta filosofía
cartesiana ha recibido un tratamiento experto en el tratado sobre la mente de La Forge,
la lógica de Clauberg y el libro de Wittich. Consenso veritatis revelatae cum
Philosophia . 149 Aunque el gusto de Birmania en filosofía fue cuestionado por la
mayoría de sus contemporáneos reformados y los cartesianos nunca ganaron más que
un pequeño número de seguidores en sus círculos, la mayoría de los escritores
reformados reconocieron la desaparición del aristotelismo a finales del siglo XVII. La
cuestión que enfrentaron fue simplemente la identificación de una perspectiva filosófica
agradable; Esa pregunta, por supuesto, no encontró una respuesta fácil. 150
 Owen, con mucha más cautela que Burman, recomienda el estudio de “las artes y las
ciencias”, específicamente, de la gramática, las lenguas orientales, la lógica y la retórica.
A ellos añade el conocimiento de la historia y la habilidad, derivada de estos estudios,
de la comunicación clara, sin ambigüedades, de conceptos racionales. 151 Owen advierte
claramente contra el “conocimiento superficial y desordenado” que surge de los
caprichos escolásticos y dirige a sus lectores hacia el uso correcto de los “estudios
racionales” para la construcción del sistema teológico ( systema theologica ) y la
meditación, día y noche, sobre los temas de doctrina evangélica ( capita doctrina
evangélica ). Incluso como han observado los antiguos padres, los escolásticos y los
teólogos más recientes, continúa Owen, el estudiante de teología debe, por encima de
todo, leer, conocer y retener en su memoria tanto “las cosas de la fe como de la vida
religiosa” ( res fidei et negotium religionis ). Aunque el uso de conceptos racionales es
necesario y es necesario estudiar algo de filosofía, también existe un gran peligro en la
filosofía. Como advirtió Tertuliano, la filosofía ha engendrado herejías, ¡y conocemos
muy bien las sutiles disputas introducidas erróneamente en la teología a través de la
filosofía árabe! La verdadera teología evangélica abroga toda esa filosofía inútil. 152
En estas listas de autores y obras a estudiar hay una elaboración de la herencia
pedagógica de reformadores como Melanchthon e Hyperius. El primero había
aconsejado la lectura de los padres, especialmente de Agustín, 153 y este último había
añadido a este énfasis en los materiales patrísticos una serie de comentarios cautelosos
sobre la utilidad de los esfuerzos sistemáticos de Juan de Damasco y Pedro Lombardo.
154 Calvino, por supuesto, había citado a los padres con gran regularidad, mientras que

Musculus utilizó los trabajos de los médicos de finales de la Edad Media. Además,
bastante temprano en el desarrollo de la teología protestante se preparó un vasto
prospecto de materiales para el estudio de la teología, repleto de citas de Aristóteles,
Lombardo, los padres y los doctores de finales de la Edad Media (todos citados bajo los
temas de un sistema teológico). el enciclopedista de Zurich Conrad Gessner. 155 La
influencia de su obra es difícil de evaluar, pero la tendencia que Gessner documenta es
clara: a medida que la Reforma logró establecer iglesias y amaneció la era de la
ortodoxia confesional, los protestantes se sintieron cada vez más atraídos a enraizar su
teología en la tradición.
3. Los materiales de estudio teológico. El estudio de la teología en sí exige un
paradigma tan detallado como lo requiere la discusión de las disciplinas preparatorias y
auxiliares. Lo primero y más importante en el estudio de la teología es la lectura y el
estudio de las Escrituras, sobre las cuales se basan todos los sistemas y comunas de
lugares están fundados. Burman recomienda aquí el uso de Biblias comentadas:
Tremellius para el Antiguo Testamento, Beza para el Nuevo. El paso aquí de las
Escrituras al sistema sólo puede realizarse prestando especial atención al orden natural
de las cosas, a la dispensación o economía de los pactos divinos y a la administración
de la salvación humana. Este método histórico y dogmático, sostiene Burman, es
observado por Dios mismo en las Escrituras. Este es también el método observado en el
propio Burman. Sinopsis teológica . Quizás por modestia, Burman también recomienda
el uso de la técnica de Cloppenburg. Syntagma et disputationes , de Owen
Teologoumena y los dos sistemas de Cocceius (el Suma doctrina de foedere Dei y el
suma teologíae ). 156 Siguiendo estas recomendaciones, Burman también brinda
sugerencias bibliográficas para el estudio de la doctrina de las Escrituras, de cada una
de las dispensaciones del pacto, las doctrinas de Cristo y su obra, los sacramentos del
Nuevo Testamento y la iglesia. 157
Siguiendo su consejo básico, Burman añade una serie de discusiones sobre sistemas
teológicos, literatura controvertida y teología más antigua (tanto patrística como
medieval). 158 La lista es larga y no se puede duplicar aquí. Sin embargo, observamos
que en el área de la teología sistemática o dogmática, Burman recomienda el libro de
Ames. Médula , Maresius Sistema , el Sinopsis purioris teologiae de la Universidad de
Leiden, las disputas de Gomarus y Alting, Ursinus' Conferencias catequéticas y Calvino
Institutos . Entre los reformadores, comenta, después de Calvino los más importantes
son Vermigli y Musculus. También aconseja la lectura de los sermones de Lutero, los
escritos de Chemnitz y Calixto, los comunas de lugares de Gerhard y las teologías de
Episcopio y Petavius. 159
El estudio de la teología tampoco se detiene en la dogmática y la polémica: se debe
prestar cuidadosa atención al lado práctico de la teología, al uso y entrega de las
doctrinas aprendidas. La teología debe surgir en la predicación o discurso santo ( oratio
sacra ) y otros aspectos del ministerio. Para ello es necesario estudiar la retórica y la
lógica: Quintiliano, Cicerón, Demóstenes y, añade Burman, entre los escritores más
recientes, Ramus y su seguidor Talon. Sobre la tarea específica de la oración cristiana
está el comentario de Hiperio. De formandis concionibus y Keckermann Retórica
eclesiástica . Para sus propios lectores, Burman señala brevemente las partes de un
sermón: introducción, división del texto, explicación gramatical e histórica, exposición
formal, aplicación y, finalmente, refutación del error. Es necesario hacer una distinción
entre temas incomplejos y complejos, y entre temas dogmáticos, morales e históricos o
ejemplares. 160 A esta discusión Burman añade un largo conjunto de sugerencias sobre
comentaristas y autores de estudios de actualidad sobre temas bíblicos, morales y
doctrinales. 161 Una lista similar de comentaristas aparece en la discusión de Leigh sobre
la interpretación de las Escrituras, 162. mientras Alsted concluye su precognita con una
larga discusión sobre el análisis, estudio e interpretación de las Escrituras. 163 Voetius
también escribió un análisis masivo de los materiales de estudio teológico basado en
una bibliografía imponente en todos los campos y subcampos de la ciencia. estudio, al
igual que Thomas Barlow, el maestro de Owen. 164
Vale la pena señalar, a modo de conclusión, que el método escolástico de los
ortodoxos reformados, al igual que sus distinciones entre teología en sí y teología en la
materia, entre conocimiento teológico y la disposición intelectual interna necesaria para
aprehender ese conocimiento, y entre la fe lo que se cree y la fe por la que creemos, no
sólo se caracteriza por la precisión de la definición sino también por un profundo y
cuidadoso equilibrio de los elementos objetivos y subjetivos, así como de los aspectos
ontológicos y epistemológicos del tema. En el próximo capítulo, el mismo interés en el
equilibrio será evidente en la discusión de la principio o fundamentos de la teología.
Aquí podemos describir brevemente cómo el enfoque equilibrado del estudio defendido
por Burman se aplicó a la redacción del sistema teológico mismo.
El método escolástico fue diseñado específicamente para abordar tanto grandes
cuestiones arquitectónicas como pequeñas divisiones subtópicas. Los escolásticos
protestantes manifiestan, entonces, una preocupación por la estructura general del
sistema y el flujo de temas, así como por la división cuidadosa y ordenada de los temas
en sus partes componentes. De manera similar, también se logra un equilibrio entre los
énfasis exegético, dogmático, polémico y práctico de la teología, paralelamente al
equilibrio ortodoxo reformado de lo especulativo o teórico con las preocupaciones
prácticas de la teología. 165 El protestante ortodoxo también equilibró los elementos
exegéticos, dogmáticos positivos y polémicos del sistema; a veces, como en el caso de
los primeros sistemas ortodoxos de Scharpio o Trelcacio, 166 desarrollar una refutación
polémica de puntos de vista opuestos después de cada declaración doctrinal positiva, o
a veces, como en el caso de las conferencias catequéticas de Ursinus o las de Rijssen
Suma , 167 siguiendo la forma de la medieval quaestio planteando objeciones a una tesis
y luego respondiendo a cada una de las objeciones. El sistema exclusivamente
disputativo o polémico de Turretin fue conscientemente paralelo y complementado por
su sobrino, Benedict Pictet, quien escribió un sistema enteramente positivo como
expresión de la alta ortodoxia ginebrina. 168
Voetius resume bastante bien estas preocupaciones en su descripción de tres niveles
de estudio teológico. En el primer nivel, los estudiantes deben estudiar, como su
principal esfuerzo académico, de acuerdo con un triple patrón de teología textual o
bíblica, sistemática o dogmática y problemática o polémica. El primer aspecto del
estudio, textual o bíblico, implica el examen de todos los libros principales de las
Escrituras y el minucioso escrutinio exegético de “seleccionados”. lugares y temas” en
las Escrituras, específicamente los asientos ( sedes ) de doctrinas como la justificación
(Romanos 3-4), la predestinación (Romanos 5), la caída (Génesis 3). y Rom. 5), o el
oficio del ministerio (1 Tim. 3). El segundo aspecto, sistemático o dogmático, no debería
simplemente esbozar el contenido de una sinopsis o epítome de la doctrina, sino que
debería abordar en profundidad toda la gama de temas teológicos. El tercero, polémico
y problemático, debería examinar todas las controversias contemporáneas, como las que
existen entre “los ortodoxos” y los socinianos, protestantes, papistas, anabautistas,
entusiastas, libertinos, judíos, epicúreos y ateos. En el siguiente nivel, Voetius
recomienda el estudio de disciplinas auxiliares como la jurisprudencia y un énfasis en
la teología práctica; en el tercer nivel recomienda historia y teología controvertida o
disputativa. La mayor parte de Voetius ejercicio es un vasto isagoge de seiscientas
páginas sobre todas las disciplinas teológicas que proporciona una bibliografía analítica
para el estudio teológico tan amplia que traza un rumbo mucho más allá del patrón
básico del estudio teológico académico. 169
4. El modelo general de estudio: exegético, dogmático, polémico y práctico. El
equilibrio entre los elementos exegéticos y dogmáticos, polémicos y prácticos del
sistema exige una mayor explicación en vista de la acusación de “textos de prueba” que
los escritores modernos suelen formular contra los ortodoxos protestantes. Es muy
cierto que los sistemas ortodoxos citan dicta probantia para cada declaración dogmática,
y también es cierto que algunas de estas declaraciones bíblicas dicta , debido a la
erudición crítica moderna, ya no se puede utilizar como los usaban los ortodoxos del
siglo XVII. Sin embargo, nunca fue la intención o la práctica de los escolásticos
protestantes sacar los textos bíblicos de su contexto en las Escrituras o prescindir de una
cuidadosa exégesis bíblica en los idiomas originales. Muchos teólogos dogmáticos del
siglo XVII comenzaron su carrera docente como profesores del Antiguo o Nuevo
Testamento y prácticamente todos ellos, enseñaran o no exégesis, estaban bien versados
en los lenguajes bíblicos. Así, Polanus enseñó la exégesis del Antiguo Testamento y fue
Conocido como comentarista y traductor antes de ser reconocido como teólogo
sistemático o dogmático: su sistema fue su obra final. En la era de la alta ortodoxia, se
observa un patrón similar en la obra de Johannes Marckius, cuyo Compendio teológico
Fue escrito al final de una vida de trabajo exegético.
Como ya hemos señalado, el método del locus en sí fue diseñado para pasar del
estudio bíblico y exegético de pasajes clave a la recopilación de observaciones y
conclusiones dogmáticas en un cuerpo de doctrina cristiana. El dicta probantia aparecen
en los sistemas ortodoxos, no como textos arrancados de su contexto bíblico, sino como
referencias a los trabajos exegéticos del propio teólogo o, como fue el caso más amplio
y general, a una tradición recibida de interpretación bíblica. La intención de los autores
de los sistemas y compendios ortodoxos era dirigir a sus lectores, mediante la cita de
textos, a las labores exegéticas que sustentaban el sistema teológico. Puede que el siglo
XX no acepte todos los resultados de la exégesis del siglo XVII, pero debería reconocer
que la teología más antigua, cualesquiera que fueran sus defectos, no dejó de apropiarse
de las mejores conclusiones exegéticas de su época.
Es más, la forma detallada recomendada por Birmania para la preparación y
presentación de sermones se siguió durante toda la era ortodoxa. Necesitamos superar
el estereotipo del sermón ortodoxo, generado en gran parte por las polémicas pietistas
de finales del siglo XVII: el de una declaración seca y dogmática que no presta atención
a las necesidades espirituales de una congregación. Hay sermones áridos y dogmáticos
predicados en todas las épocas de la iglesia, algunos de ellos por pietistas, pero la
presencia de unos pocos no debería influir en nuestro juicio sobre los muchos. La
definición básica de teología como teórica y práctica condujo a un equilibrio entre
doctrina y “uso” o aplicación en los sermones del siglo XVII. De hecho, la atención
escolástica a la forma casi invariablemente aseguró la presencia de estudio exegético,
exposición, declaración doctrinal y aplicación en el sermón ortodoxo reformado. 170
 Al final de la era de la ortodoxia, esta preocupación por el método finamente
equilibrado se puede ver en la obra de Mastricht. Teología teórico-práctica . El título
en sí manifiesta la preocupación de los ortodoxos reformados de que su teología sea
valorada en sí misma como una declaración de doctrina acerca de Dios y su voluntad,
pero que también sea valorada por sus resultados en el ministerio de la iglesia y la
educación de los creyentes. . El sistema de Mastricht mantiene este equilibrio
metodológico en el uso de la antigua división ramista de la teología en doctrinas de fe y
doctrinas de obediencia. Tanto las creencias de la iglesia como las vidas de los cristianos
pertenecen a las preocupaciones del teólogo, siendo una incompleta sin la otra. Además,
cada lugar del sistema de Mastricht comienza con la exégesis, utilizando los lenguajes
bíblicos, de un texto crucial para el punto doctrinal en cuestión. A la exégesis le sigue
luego una exposición dogmática, una refutación polémica de adversarios y erroristas, y
luego una aplicación práctica. Mastricht propuso una versión preliminar de esta síntesis
teórico-práctica de los diversos aspectos de la teología ortodoxa al principio de su
carrera, argumentando que el modelo debería combinar elementos didácticos, eléncticos
y prácticos en todos sus aspectos. lugares . 171 Desarrolló el modelo, añadiendo un
prólogo exegético a cada doctrina doctrinal. locus , y luego se adhirió consistentemente
a él mientras desarrollaba todo su sistema a lo largo de décadas de enseñanza. Mastricht
también mantuvo la antigua división de la teología en categorías amplias de fe y
obediencia, superando la tradicional división dogmática. lugares en presentaciones
posteriores de “teología moral” en tres libros, y “teología ascética”, relacionada con el
ejercicio de la piedad, en cuatro libros. 172
A lo largo de las discusiones ortodoxas sobre el estudio de la teología uno percibe
una unicidad de propósito, un sentido de unidad de todas las diversas disciplinas y
subdisciplinas. Esta unidad es a la vez objetiva y subjetiva. Objetivamente, todas las
subdisciplinas tienden hacia el único objetivo de la exposición de las Escrituras y la
recopilación y organización de los materiales de este "depósito" de fe revelado en un
cuerpo de doctrina claramente establecido y eminentemente defendible,
específicamente, un cuerpo de doctrina que Edifica la iglesia a través de la catequesis y
la predicación. 173 Subjetivamente, todas las subdisciplinas conducen a la preparación
del corazón y de la mente para la vida de fe guiada por la oración y la meditación y
enmarcada por la apropiación personal de las doctrinas tanto de la fe como de la
obediencia. Todas las partes del estudio teológico se unen para alcanzar estos dos fines,
el objetivo y el subjetivo, el doctrinal y el espiritual. 174 Finalmente, el método aquí
descrito es equilibrado en su acercamiento a las preocupaciones tradicionales y
contemporáneas. Los ortodoxos reformados adoptaron un método escolástico
plenamente conscientes de la necesidad de poner ese método al servicio de la teología
del siglo XVII. 175 Además, las obras sobre filosofía y teología recomendadas por
Burman y utilizadas por los ortodoxos reformados en general en la formulación de su
teología dan testimonio de una tendencia “catolicizante”, una tendencia hacia la
amplitud teológica con el fin de apropiarse para el protestantismo de grandes verdades
de todo el mundo. La tradición cristiana y las mejores ideas teológicas del presente. Así,
los padres, los grandes escolásticos medievales y los reformadores deben ser leídos,
pero el estudiante de teología también debe leer obras contemporáneas. Sin embargo, si
la lista de obras contemporáneas está dominada por los reformados, también incluye
(sin indicación de polémica) los nombres de eminentes pensadores luteranos e incluso
católicos romanos como Gerhard y Petavius. El modelo escolástico protestante fue
diseñado para presentar la teología en estrecho diálogo con el mundo de pensamiento
que la rodea.
1 Cf. la discusión más amplia y la bibliografía adicional en Muller, Después de Calvino

, capítulo 6 (notas, págs. 224-229).

2 Walter Ong, Ramus, el método y la decadencia del diálogo (Cambridge, Mass.:

Harvard University Press, 1958), págs. 104-105. Véase también Neal W. Gilbert,
Conceptos de método del Renacimiento (Nueva York: Columbia, 1960), págs. 119-128.
Sobre Ramus y el impacto del ramismo en la teología reformada, véase más adelante
este capítulo, sección 4.1 (B.1).
3 Cf. Müller, Calvino desacomodado , págs. 101-117 con la discusión de las

dimensiones exegéticas del lugar método en Robert A. Kolb, “The Ordering of the Loci
Communes Theologici : La estructuración de la tradición dogmática melanchtoniana”,
en Revista Condordia , 23/4 (1997), págs. 317–337; e ídem, “Enseñanza del texto: el
método común en el comentario bíblico luterano del siglo XVI”, en Bibliothèque
d'Humanisme et Renaissance , 49 (1987), págs. 571–585; PRRD , II, 7.4 (A.2), 7.5
(B.2). Sobre el lugar método, ver más adelante, Joan Lechler, Conceptos renacentistas
de los lugares comunes (Nueva York: Pageant Press, 1962) y A. Gardeil, “Lieux
théologiques”, en Dictionnaire de théologie catholique , 9/1, cols. 712–747.
4 Philipp Melancthon, Erotemata dialécticas , en Ópera , 13, col. 573.
5 Calvino, Institutos , Ii3; III.iii.1; cf. la discusión en Müller, Calvino no acomodado ,

págs. 27–29, 91–95, 104–105.

6 Müller, Calvino no acomodado , págs. 127-130.
7 comunas locales (1533), en Ópera , vol. 21, col. 253, 254; y comunas locales (1545)

en ibíd., col. 603; y cf. arriba, 2.3 (A.2).

8 Cf. Müller, Calvino no acomodado , págs. 132-139; con Müller, Cristo y el Decreto ,

págs. 38–44, 47–48, 68, 90.

9 Véase la discusión en Muller, Después de Calvino , págs. 106-107.
10 Andrés Hiperio, Método teológico (Basilea, 1568), págs. 8–9.
11 Hiperio, Methodus theologiae , pág. 10.
12 Sobre la cuestión de las Escrituras y la tradición, véase Heiko A. Oberman, The

Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism , edición
revisada (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), págs. 365–375 y ANS Lane, “Scripture,
Tradition and Church: An Historical Survey”, en Vox Evangélica , IX, p. 42; ver también
la discusión en PRRD , II, 1.3 (B.1); 5,5 (B-D).
13 Sobre la relación del lugar método a Vermigli, véase Cesare Vasoli, “ Loci communes

and the Rhetorical and Dialectical Traditions”, en Joseph C. McLelland, ed., Pedro
mártir Vermigli y la reforma italiana (Waterloo: Wilfrid Laurier University Press,
1980), págs. 17-28.
14 alzado, Praecognita , II.cxxx.
15 Véase la discusión en Sinnema, “The Distinction Between Scholastic and Popular:

Andreas Hyperius and Reformed Scholasticism”, págs. 125-143; cf. alzado,

Praecognita , II.cxxxii, cxxxiii; y ver, más adelante, 4.2 (B).
dieciséis Hiperio, Methodus theologiae , pág. 12.
17 Hiperio, Methodus theologiae , págs. 12-13.
18 Hiperio, Methodus theologiae , pág. 15; cf. Hiperio, De theologo , págs. 455–507

sobre la división detallada de los seis loci básicos.

19 alzado, Praecognita , II.cxxix.
20 Cf. Ong, Ramus , págs. 142–148, 207–212; punjer, Historia , pág. 119; Müller, Cristo

y el Decreto , págs. 140-147.

21 Jacob Schegk, Hyperaspistes responsi, ad quatuor epistolas Petri Rami contr se

editas (Tübingen: np, 1570), págs. 111-113.

22 Cf. Ong, Ramus , págs. 214–20, 258–259 con Hartvelt, “Over de Methode”, págs.

105–106.
23 Ong, Ramus , págs. 146, 199-200.
24 La lista varía de una edición a otra: véase Petrus Ramus, Instituciones dialécticas

(1543; 1547), y el resumen, con diagramas, en Ong, Ramus , págs. 198, 200-202.
25 Cf. la discusión en Howell, Lógica y retórica en Inglaterra , págs. 233–237, 282–

285, 309–311 y los comentarios sobre la adaptación de Ramus a Aristóteles por parte
de Piscator en Hotson, Johann Heinrich Alsted , pág. 21.
26 Thomas Spencer, El arte de la lógica (Londres: John Dawson, 1628).
27 Tomás Granger, Syntagma logicum o la Divina Logike (Londres, 1620), citado en

Howell, Lógica y retórica en Inglaterra , p. 229; cf. Sprunger, “Ames, Ramus y el

método de la teología puritana”, pág. 138.
28 Véase Sprunger, “Ames, Ramus, and the Method of Puritan Theology, págs. 135–

137, y cf. arriba, 7.3 (B).

29 Véase la excelente discusión sobre este tema en Hotson, Johann Heinrich Alsted ,

págs. 16-17.
30 Ong, Ramus , págs. 225-269. Además, sobre las implicaciones del método ramista

para la teología puritana, véase Sprunger, “Technometria”, págs. 115-122; Lee W.

Gibbs, “La tecnometría de William Ames”, en Revista de Historia de las Ideas , 30
(1972), págs. 615–624; e ídem, La tecnometría de William Ames . Filadelfia:
Universidad de Pensilvania, 1979).
31 Cf. Lyle Bierma, El calvinismo alemán en la era confesional: la teología del pacto

de Caspar Olevian (Grand Rapids: Baker Book House, 1996), págs. 162-168; con
Jürgen Moltmann, “Zur Bedeutung des Petrus Ramus für Philosophie und Theologie im
Calvinismus”, en Zeitschrift für Kirchengeschichte , 68 (1956-1957); 295–318; y
Müller, Cristo y el Decreto , cap. 6, n.1 (pág. 217).
32 William Perkins, Una cadena de oro , págs. 11-16; y tenga en cuenta Richard A

Muller, "Perkins' Una cadena de oro: sistema predestinario u ordo salutis

esquematizado ”, en The Sixteenth Century Journal , IX/1 (1978): págs. 69–81.
33 Keckerman, Systema theologiae , el Dispositio brevis ac generalis totius systematis

theologici , tres hojas intercaladas entre la p. 16 y 17. Keckermann Praecognitorum

logicorum están orientados hacia Zabarella y Suárez y alejados de Ramus: ver Gilbert,
Método renacentista , págs. 214-220; cf. Peter Peterson, Geschichte der Aristotelischen
Philosophie , págs. 127-143, especialmente pág. 138 sobre la crítica de Keckermann al
ramismo.
34 Gilberto, Método renacentista , p. 171.
35 Por ejemplo, Jeremías Triverius, en texnhn [ es decir, techné ] Galeni clarissimi

comentario (Lyón, 1547); y cf. la discusión en Gilbert, Método renacentista , págs. 105-
107.
36 Gilberto, Método renacentista , págs. 171-172.
37 Cf. hola, Lógica y retórica en Inglaterra , págs. 299, 307, 315; Thomas M. Lennon,

“Malebranche y el método”, en Compañero de Cambridge de Malebranche , ed. Steven

Nadler, págs. 11-13.
38 Spanheim, Disp. theol., pars prima , I.xix.
39 Contra Armstrong, El calvinismo y la herejía de Amyraut , págs. 31–40; y McGrath,

Teología de la reforma , págs. 129-130.

40 La incapacidad de distinguir entre deducción lógica y disposición causal se ve en los

análisis de la ortodoxia reformada y del llamado enfoque “sintético” de Schweizer y

otros: véase Schewizer, Glaubenslehre , I, pág. 96; cf. Hartveld, “Over de Methode”,
págs. 119–121, 126–130.
41 Nótese el punto similar planteado en Martial Gueroult, La filosofía de Descartes

interpretada según el orden de las razones , trad. Roger Ariew 2 vols. (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1984), I, págs. 7–8.
42 Mastrique, Teología teórico-práctica , Ii6.
43 Mastrique, Teología teórico-práctica , Ii25.
44 Mastrique, Teología teórico-práctica , Ii5.
45 Mastrique, Teología teórico-práctica , I,i,4.
46 Mastrique, Teología teórico-práctica , Ii6.
47 suizo, Glaubenslehre , I, pág. 192.
48 Como, por ejemplo, en Gründler, “Thomisn and Calvinism in the Theology of

Girolamo Zanchi”, págs. 50–60, 126; armstrong, El calvinismo y la herejía de Amyraut

, págs. 120-140.
49 Mathurin Cordier, Colloquiorum scholasticorum libri IIII, ad pueros in sermone

Latino paulatim exercendos (Ginebra: Stephanus, 1564); nótese también a Aloys

Bömer, Die lateinischen Schülergespräche der Humanisten , 2 vols. (Berlín, 1897–99;
repr. Amsterdam: P. Schippers, 1966) con L. Massebieau, Les colloques scolaires de
seizième siècle, et les auteurs, 1480-1570 (París: J. Bonhoure, 1878; repr. Ginebra:
Slatkine, 1968).
50 Felipe Melanchthon, De laude vitae scholasticae oratio , en CR 11, col. 298–306.
51 De este modo, Leges Academiae Genevensis (Ginebra: Stephanus, 1559;

reproducción facsímil. Ginebra: JG Fick, 1859), fol. ci, reverso; también L'Ordre du
College de Geneve , en ibíd., fol. ci,
52 Cf. Pierre Fraenkel, De l'Ecriture à la disputa: le cas de l'Académie de Genève sous

Théodore de Bèze . Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie, 1 (Lausana:

Revue de théologie et de philosophie, 1977) con Irena Backus, “L'enseignement de la
logique à l'Académie de Genève entre 1559 et 1565”, en Revue de Théologie et de
Philosophie , 111 (1979), págs.
53 Cf. Andrés Hiperio, De theologo, seu de ratione studii theologici, libri III (Basilea,

1556), págs. 398, 646. Véase la discusión sobre el significado y uso del término.
escolástico en Sinnema, “La distinción entre escolástico y popular: Andreas Hyperius y
el escolasticismo reformado”, págs. 125-143; ídem, “El escolasticismo reformado y el
Sínodo de Dort (1618-19)”, págs.
54 musculo, Loci communes , xvi (p. 150), refiriéndose a la división Scholasticorum

sobre el tema; y cf. la discusión en Herman Selderhuis, “Die Loci communes des
Wolfgang Musculus: Reformierte Dogmatik anno 1560”, en Rudolf Dillsperger, ed.,
Wolfgang Musculus (1497-1563) y la reforma oberdeutsche (Berlín: Akademie Verlag,
1997), págs. 311–330.
55 Cf. las discusiones sobre la terminología en Muller, “Problem of Protestant

Scholasticism”, en Van Asselt y Dekker, Reforma y escolasticismo , págs. 52–54; ídem,

Calvino no acomodado , págs. 42–44.
56 Sobre Fayo, véase Robert Scott Clark, “The Authority of Reason in the Later

Reformation: Scholasticism in Caspar Olevian and Antoine de La Faye”, en

Escolasticismo protestante , ed. Trueman y Clark, págs. 111-126; sobre Chandieu, véase
Sinnema, “Antoine De Chandieu's Call for a Scholastic Reformed Theology (1580)”,
págs. 159-190.
57 Antonio Fayo, Epístola Dedicatoria , en Proposiciones y Principios de la Divinidad

, fol. 2r-5v.
58 Ver Acta ofte handelingen der Versamelingen der Nederlandsche Kerken, die onder

't Cruis sitten... gehouden tot Wesel, el 3 de noviembre... MDLXVIII , cap. I.4, en C.
Hooijer, Oude Kerkordeningen der Nederlandsche Hervormde Gemeenten (1563–
1638) … verzameld en met Inleidingen voorzien (Zalt-Bommel: Joh. Noman en Zoon,
1865), pág. 31; Jean Aymón, Todos los sínodos nacionales de las iglesias de Francia ,
2 vols. (La Haya, 1710), II, pág. 210; y John Quick, Synodicon in Gallia Reformata: o
las leyes, decisiones, decretos y cánones de los famosos Concilios Nacionales de las
Iglesias Reformadas en Francia , 2 vols. (Londres: T. Parkhurst y J. Robinson, 1692),
II, pág. 62.
59 Contra Armstrong, Calvino y la herejía de Amyraut , p. 135.
60 Syntagma thesium theologicarum en Academic Salmuriensi variis temporibus
disputatarum , editio secunda, 4 vols. (Saumur: Joannes Lesner, 1664, 1665).
61 Así, por ejemplo, Tesis teológicas en schola Genevensi ab aliquot sacrarum literarum

studiosus sub DD. Teod. Beza y Antonio Fayo ss. teologíae profesoribus propositae &
disputatae (Ginebra, 1586), traducido como: Proposiciones y principios de Divinidad
propuestos y discutidos en la Universidad de Ginebra. bajo M. Theod. Beza y M.
Anthonie Faius (Edimburgo, 1595); Syntagma disputationum theologicarum, en
Academia Lugduni-Batava quarto repetitarum… Francisco Gomaro, Jacobo Arminio,
Luca Trelcatio juniore praesidibus (Róterdam: Joannis Leonardi a Berewout, 1605;
1609; 1615); Sinopsis purioris theologiae, disputationibus quinquaginta duabus
comprensa ac conscripta per Johannem Polyandrum, Andream Rivetum, Antonium
Walaeum, Antonium Thysium (Leiden, 1625); también Ludovicus Le Blanc, Tesis
teológicas, variis temporibus en Academia Sedanensi editae et ad disputandum
propositae (Londres: Moses Pitt, 1675).
62 Rápido, Synodicon in Gallia Reformata , Sínodo de Alez [Alais] (1620), cap. xvii.8,

10–11, 13–14 (II, pág. 62).

63 Felipe Melanchthon, De laude vitae scholasticae oratio , CR 11, col. 298–306; y cf.

Müller, Calvino no acomodado , págs. 42–44.

64 Du Moulin, Oración de alabanza a la divinidad , págs. 10–11, 22–25, 32–33.
sesenta y cinco Du Moulin, Oración en alabanza de la Divinidad , p. 5.
66 Du Moulin, Oración en alabanza de la Divinidad , p. 6.
67 Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad , págs. 7–8. Véase la discusión sobre

la diferencia entre retórica sagrada y profana en el siglo XVII en Debora K. Shuger,

Retórica sagrada: el gran estilo cristiano en el Renacimiento inglés (Princeton: Prensa
de la Universidad de Princeton, 1988).
68 Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad , págs. 113-120.
69 Abajo nombre, Summe of Sacred Divinitie , págs. ¶2 recto–¶4recto.
70 Abajo nombre, Summe of Sacred Divinitie , págs. ¶2 anverso–¶2 verso.
71 Abajo nombre, Summe of Sacred Divinitie , págs. ¶2 verso–¶3 recto.
72 Cf. Mastrique, Theoretico-practica theologia , I.25, citando específicamente a Alsted

como base para la distinción; con birmano, Teol sinopsis. , I.ii.42, 46–47.
73 Tossanus, Compendio de los Padres , págs. 17-25.
74 Tossanus, Compendio de los Padres , págs. 25-39.
75 Tossanus, Compendio de los Padres , págs. 39–61.
76 Tossanus, Compendio de los Padres , p. 69.
77 Tossanus, Compendio de los Padres , págs. 76–78.
78 Tossanus, Compendio de los Padres , págs. 80–81. NB, Lambert Daneau, En Petri

Lombardi Episcopi Parisiensis (qui Magister Sentiarum appellatur) librum primum

Sententiarum, qui est de vero Deo, essentia quidem uno, personis autem trino, Lamberti
Danaei commentarius triplex (Ginebra, 1580).
79 Tossanus, Compendio de los Padres , p. 82.
80 Venema, Institutos , prolegómeno (págs. 7–8); cf. la presentación más elaborada y
documentada de este modelo en Voetius, De theologia scholastica , 3, 6, en Sel. disp .,
I, págs. 14–16, 18–21.
81 Venema, Institutos , prolegómeno (págs. 7-8)
82 Tossanus, Compendio de los Padres , págs. 82–83; cf. birmano, Teol sinopsis. , I.ii.46.
83 birmano, Sinopsis theologiae , I.ii.47; cf. las objeciones similares, detalladamente, en

Voetius, De theologia scholastica , 5, en Sel. Disp ., I, p. 18.

84 Mastrique, Teología teórico-práctica , I.25; cf. Owen, Teologoumena , VI.viii.11;

alzado, Praecognita , I.xviii; picteto, El OL. chr . , praef.

85 JA van Ruler, La crisis de la causalidad: Voetius y Descartes sobre Dios, la

naturaleza y el cambio (Leiden: EJ Brill, 1995), pág. 317; y cf. “Franco Petri
Burgersdijk y el caso del calvinismo dentro de la tradición neoescolástica”, del mismo
autor, en Franco Burgersdijk , ed. Bos y Krop, págs. 37–65.
86 Cf. el argumento de John Prideaux, Scholasticae theologicae sintagma mnemonico

(Oxford: Leonard Lichfield, 1651), pág. 5.

87 Gisbertus Voecio, De theologia scholastica , 1, en Selectarum disputationum

theologicarum (Utrecht, 1648-1669), I, pág. 13; cf. Tossanus, Compendio de los Padres
, págs. 79–81.
88 Voecio, De theologia scholastica , 11, en Sel. disp . Yo, pág. 28.
89 Cf. Andrés Gerardo Hiperio, Methodus theologiae. sive praecipuorum christianae

religionis locorum communium, libri tres (Basilea, 1568), págs. 2-17 sobre el método
del lugar ; e ídem, De formandis concoinibus sacris seu de interpretación scripturarum
populari libri II (Marburgo, 1553), fol. 3 anverso; cf. Sinnema, “Distinción entre
escolástico y popular”, págs. 141-143.
90 Joseph Hall, “Sermón ante el Sínodo de Dort”, en Obras , vol. 11, pág. 479.
91 Así, Matías Martinio, Método ss. teologiae (Herborn, 1603); alzado, Teología

escolástica , prefacio. Véase la discusión y citas adicionales en Sinnema, “Reformed

Scholasticism and the Synod of Dort”, págs. 472–474.
92 Contra Rogers y McKim, Autoridad e interpretación, págs. 202-223, passim. Sobre

la cuestión de la naturaleza y el carácter de la ortodoxia y el escolasticismo reformados,

véase más adelante, Muller, Después de Calvino , capítulos 2 y 3 (págs. 25-62).
93 Maccovio, Loci Communes , I.
94 leigh, Cuerpo de la Divinidad , Ii
95 leigh, Cuerpo de la Divinidad , Ii
96 Maccovio, Loci Communes , I.
97 Consulte a continuación el capítulo 9.1–2.
98 Maccovio, Loci Communes , I (pág. 2).
99 Cf. La carta de Calvino a Sadoleto en CO , vol. 5, columnas. 385–416 con su reflexión

(col. 392) sobre el famoso Canon vicenciano.

100 alzado, Praecognita , I.xviii.
101 Gisbertus Voecio, Catechesatie over den Heidelbergschen Catechismus , ed.
Abraham Kuyper, de la edición de 1662 de Poudroyen, 2 vols. (Rotterdam: enorme,
1891).
102 Tomás Vicente, Un catecismo explicativo, o una explicación de las Asambleas

Catecismo breve (Londres: Impreso para George Calvert et al., 1673); Tomás Watson,
Un cuerpo de divinidad práctica (Londres, 1692); Thomas Ridgley, Un cuerpo de
divinidad: donde se explican y defienden las doctrinas de la religión cristiana, siendo
la sustancia de varias conferencias sobre el Catecismo Mayor de la Asamblea , 2 vols.
(Londres, 1731–33); Tomás Boston, Una ilustración de las doctrinas de la religión
cristiana, con respecto a la fe y la práctica, según el plan del catecismo breve de la
asamblea. Comprender un cuerpo completo de divinidad. Ahora publicado por primera
vez a partir de los manuscritos de... Thomas Boston. (Edimburgo: John Reid, 1773).
103 Así, por ejemplo, John Yates, Un modelo de divinidad compuesto catequéticamente.

En el que se entrega la materia y método de la religión , 2º. ed., ampliada (Londres:

John Legatt, 1623); John Downame, La Suma de la Divinidad Sagrada propuesta breve
y metódicamente: y luego tratada y explicada de manera más amplia y clara. (Londres:
W. Stansby, 1625; 1628).
104 Nótense los comentarios de Edward Reynolds en Actas de las sesiones de la

Asamblea de Teólogos de Westminster , ed. Alexander Mitchell y John Struthers

(Edimburgo: Blackwood, 1874), pág. 151.
105 birmano, Teol sinopsis. , I.ii.42; cf., en el siglo XVIII, la visión similar del método

en van Til, El OL. comp. , II.i.

106 Cf. Spanheim, Disp. theol., pars prima , I.xvi.
107 Cf. Preus, Teología del luteranismo posreforma , I, págs. 34–35; y nota Lang, Die

Loci theologici des Melchior Cano , págs. 90, 209-210; también, sobre Cano y la
ortodoxia protestante, véase Pannenberg, Teología y filosofía de la ciencia , págs. 244-
245.
108 Spanheim, Disp. theol., pars prima , I.xvi.
109 birmano, Sinopsis teol . I.ii.44.
110 Cf. Müller, Después de Calvino , págs. 25–46.
111 Como, por ejemplo, en las secciones “prácticas” de Petrus van Mastricht, Theoretico-

practica theologia, qua, per capita theologica, pars dogmatica, elenchtica et practica,
perpetua sucesione conjugantur, praecedunt in usum operis, paraleipomena, seu
sceleton de optima concionandi Methodo , 2 vols. (Ámsterdam: Henricus & Theodorus
Boom, 1682-1687); y en Simón Oomius, Dissertatie van de Onderwijsingen in de
Practycke der Godgeleerdheid (Bolsward: van Haringhouk, 1672; repr. Geldermalsen:
De Schatkamer, 1997).
112 Vitringa, Doctrina christianae religionis , vol. Yo, prolegómenos, págs. 7–41.
113 Vitringa, Doctrina christianae religionis , vol. Yo, i.9 (pág. 5).
114 leigh, Cuerpo de la Divinidad , fol. a2r-a4r.
115 leigh, Cuerpo de la Divinidad , fol. a2r: a modo de ejemplo, Bartholomaus
Keckermann, Systema sacrosanctae theologiae, tribus libris adornatum (Heidelberg,
1602; Ginebra, 1611).
116 leigh, Cuerpo de la Divinidad , fol. a2r.
117 Cf. Heinrich Bullinger, Compendio christianae religionis (Zúrich, 1556), II.vii-viii.
118 Véase Willem J. van Asselt, “Johannes Cocceius Anti-Scholasticus?” en van Asselt

y Dekker (eds.), Escolasticismo protestante , págs. 227-251.

119 Véase Van Asselt, Teología federal de Johannes Cocceius , págs. 271–287, e ídem,

“La doctrina de las abrogaciones en la teología federal de Johannes Cocceius”, en Calvin

Theological Journal , 29/1 (1994), págs. 101-116. Véase también Van Asselt, “ Amicitia
Dei como realidad última: un esquema de la teología del pacto de Johannes Cocceius
(1603-1669)”, en Realidad y significado últimos: estudios interdisciplinarios en la
filosofía del entendimiento , 21/1 (1988), págs.
120 Cf. birmano, De estudio teológico , I.4; con Teol sinopsis. , Ii7–16; y con la discusión

de Schweizer sobre el método y las cuestiones arquitectónicas en Glaubenslehre , I,

págs. 89, 130–31.
121 A continuación, 7.2 (B.2).
122 Keckerman, Sistema , II
123 Trelcacio, Escuela. metanfetamina . , yo (pág. 6).
124 Trelcacio, Escuela. metanfetamina . , Yo (págs. 7-8).
125 Véase más abajo, 7.2 (B.4).
126 Cf. Gilberto, Método renacentista , págs. 128-144; Ong, Ramus , págs. 225–269; y

cf. Donald K. McKim, “La función del ramismo en la teología de Perkins”, en The
Sixteenth Century Journal , 16/4 (1985), págs. 503–517.
127 Ames, Médula [1648], I.ii.6.
128 Arriba, 2,3; y cf. Müller, Después de Calvino , págs. 105-109.
129 Melanchthon, Brevis discendae theologiae ratio , en Philippi Melanchthonis opera

quae supersunt omnia , 28 vols., ed. CG Bretschneider y HE Bindseil

(Halle/Braunschweig, 1844–), vol. 2, columnas. 455–62.
130 Heinrich Bullinger, Ratio studiorum, sive de Institutione eorum, qui studia literarum

sequuntur, libellus aureus. Accessit eodem dispositio locorum communium, tam

philosophicorum, quam theologicorum. Artículo, Christianae fidei perspicue y breviter
proposita quaedam axiomata (Zúrich, 1594).
131 Andrés Hiperio, De Theologo, seu de ratione studii theologici, libri IIII Basilea,

1559); cf. W. van't Spijker, Príncipe, método en función van de theologie bij Andreas
Hyperius , Apeldoornse Studies, 26 (Kampen: JH Kok, 1990).
132 Hiperio, De teólogo , p. 34.
133 Hiperio, De theologo , I.iv-ix (págs. 45-80).
134 Hiperio, De theologo , II, III, IV (págs. 80–756).
135 Véase la discusión más detallada de dos escritores en particular (Voetius y Witsius)

en Muller, Después de Calvino , págs. 110-119.

136 Mastrique, Teología teórico-práctica , I.28.
137 alzado, Praecognita , II.i.
138 alzado, Praecognita , II.i.
139 alzado, Praecognita , II.ii.
140 alzado, Praecognita , II.iii,v.
141 Mastrique, Teología teórico-práctica , Ii29.
142 leigh, Cuerpo de la Divinidad , Ii
143 birmano, De studio theologico , I.3, en Teol sinopsis. , al final.
144 birmano, De studio theologico , I.4-5; cf. Heidano, Corpus theologiae , I (págs. 4-

6).
145 alzado, Praecognita , II.v.
146 alzado, Praecognita , II.iv; cf. Voecio, Ejercicios , págs. 4-31.
147 birmano, De studio theologico , I.6–8.
148 birmano, De studio theologico , I.9-10, cf. alzado, Praecognita , II.iii,iv.
149 birmano, De estudio teológico , I.17.
150 Cf. a continuación, 8.1 (A – C).
151 Owen, Teologoumena , VI.ix.11-12.
152 Owen, Teologoumena , VI.ix.13-15; cf. viii.2,9.
153 Cf. melancton, Brevis discendae theologiae ratio , Ópera , 2, col. 459.
154 Hiperio, Metodología teol . , págs. 5–6.
155 Conrado Gessner, Pandectarum universalium... liber ultimus de theologia (Zúrich,

1549).
156 birmano, De studio theologico , II.1–4; cf. Voecio, Ejercicios , pág. 37 para una lista

ligeramente diferente: Voetius recomienda el Antiguo Testamento de Drusio, los

Nuevos Testamentos de Beza y Piscator, el lugares o médula de Ames, Gomarus y
Maccovius, y los sistemas más largos de Polanus, Alsted y Wendelin.
157 birmano, De studio theologico , ii.5-12.
158 birmano, De studio theologico , ii.13-27.
159 birmano, De studio theologico , ii.13, 15.
160 birmano, De studio theologico , iii.1-14.
161 birmano, De studio theologico , iii.24–38.
162 leigh, Cuerpo de la Divinidad , I.iii–iv.
163 alzado, Praecognita , II.xii–cxxviii; La discusión de este material está más allá del

alcance del presente volumen en la medida en que pertenece a la doctrina de las

Escrituras.
164 Gisbert Voetius, Exercitia et bibliotheca studiosi theologiae (Utrecht, 1651); Tomás

Barlow, De studio theologiae: o indicaciones para la elección de libros en el estudio de

la divinidad (Oxford: Leonard Lichfield, 1699).
165 Véase más abajo 7.3 (B).
166 Cf. Scharpio, Curso teológico ; y Trelcacio, Escuela. metanfetamina . , destacando
la sección polémica al final de cada capítulo.
167 Cf., por ejemplo, Ursino, Explicaciones catecheseos , en ópera teológica

(Heidelberg, 1612), I, cols. 163–65; con Rijssen, Summa , III.ix., controversia (contra
los antropomorfitos).
168 picteto, Theolgia cristiana . , praef.
169 Voecio, Exercitia , v-viii (especialmente págs. 31-36, 45-47, 59-61).
170 birmano, De studio theologico , iii.4–9; y nótese el método similar, con énfasis en la

piedad y la aplicación, en Johannes Hoornbeeck, Tractatus de ratione concionandi

(Leiden, 1645) y David Knibbe, Manuductio ad oratoram sacram (Leiden, 1679). El
patrón homilético ortodoxo temprano está bien ilustrado en Andreas Hyperius, De
formandis concionibus sacris (Basilea, 1552), traducido como Las prácticas de la
predicación (Londres, 1577). Véase además, Edwin C. Dargan, Una historia de la
predicación (Grand Rapids: Baker, 1954), II: 76–81, 137–49, 168–85; y para ejemplos
de un estilo puritano y reformado, fuertemente ortodoxo en su contenido doctrinal, cf.
cualquiera de los sermones de Thomas Manton en Las obras completas de Thomas
Manton , 22 vols. (Londres: J. Nisbet, 1870–75), pero nótese particularmente el sermón
sobre Marcos 10:27 en vol. 17, págs. 82-95, donde Manton enfatiza la distinción
escolástica entre potencia ordenada y potencia absoluta pero lo explica detalladamente
con referencia al texto; Véase también los sermones de Owen en Las obras de John
Owen , ed. William Goold (Londres, 1850-1853), vol. 8.
171 Véase Petrus van Mastricht, Theologiae didáctico-elenctico-practicae Prodromus

tribus speciminibus (Ámsterdam: Johann van Sommern, 1666). Debo mi conocimiento

de este documento bastante raro a Adriaan Neele. Sobre el desarrollo y la forma de la
teología de Mastricht, véase Adriaan Cornelis Neele, Un estudio de la espiritualidad
divina, la simplicidad y la inmutabilidad en la doctrina de Dios de Petrus van Mastricht
(Tesis Th.M.: Calvin Theological Seminary, 2002).
172 Cf. Mastrique, Theoretico-practica theologia , págs. 1–5, 51–65, 65–75, etc.; con

Richard A. Muller, "Dar dirección a la teología: la dimensión escolástica", en Revista

de la Sociedad Evangélica de Teología , 28/2 (junio de 1985), págs.
173 Tenga en cuenta que Mastricht también escribió un Método concionandi (Frankfurt-

on-Oder: M. Hübner, sf).

174 Véase Edward Farley, Teología: la fragmentación y la unidad de la educación

teológica , (Filadelfia: Fortress, 1983) págs.

175 Así también, Lewalter, Metaphysik , págs. 31-33, donde se observa un esfuerzo

contemporáneo similar en el uso protestante de la metafísica aristotélica.

 5
Las partes o divisiones de la teología

5.1 La identificación de la disciplina: cambios de estilo y definición entre reforma

y ortodoxia
A. Antecedentes de la era de la reforma
La teología de los reformadores, incluso cuando alcanzó una expresión sistemática
relativamente completa, como en el libro de Melanchthon Loci Communes , Calvino
Institutos , Décadas de Bullinger o Musculus Loci communes , no incluía una definición
autoconsciente de la naturaleza de la teología como disciplina en el sentido tradicional—
ya sea como ciencia o sapientia , y como theologia in via - u ofrecer prolegómenos
formales además de breves declaraciones metodológicas. Esto no significa ignorar los
diversos tratados de la época sobre la manera o relación de estudiar teología, que sí
ofrecen consideraciones sobre la método y el lugares Para estudiar. 1 Las teologías de
los reformadores, particularmente aquellas que tomaron la forma de loci communes ,
ofreció un enfoque finamente concebido para la extracción de materiales temáticos de
las Escrituras y para la reunión de estos materiales en los temas o lugares y ofreció un
refinado sentido del método y el orden para la organización de la loci , de acuerdo con
los modelos humanistas de la época. 2
Aun así, sigue habiendo una diferencia formal entre las teologías a gran escala de la
segunda generación de reformadores y los principales compendios dogmáticos de sus
sucesores, una diferencia identificable en parte por una definición teológica cada vez
más detallada de la tarea de la teología. Mientras que todos los escritores que acabamos
de mencionar dedicaron cierta atención a la cuestión del conocimiento humano de Dios
y a la cuestión de la revelación bíblica, ninguno de ellos consideró apropiado discutir el
carácter de la teología como una disciplina intelectual situada en el contexto de un
mundo finito. y acomodados a las formas del conocimiento humano: ninguno, en
definitiva, define teología .
La misma situación se da en las obras sistemáticas de la generación inmediatamente
siguiente: Beza, Ursinus, Zanchi, Daneau y Olevianus omiten la discusión de la
disciplina en sus ejercicios teológicos más amplios. Este enfoque de la teología sólo
pudo mantenerse mientras la Reforma era todavía, en gran medida, un movimiento de
protesta con raíces teológicas y cierta formación académica en modelos medievales.
Una vez que el protestantismo se estableció como una iglesia institucional con su propia
ortodoxia confesional y reconoció la necesidad de enseñar teología en academias y
universidades, la situación cambió y la tarea de enseñar exigió algún enfoque para la
definición de la disciplina, no solo en términos de etimologías. pero también en términos
del problema y del modo de conocer a Dios.
 El único teólogo que ofrece una excepción significativa a las generalizaciones de los
párrafos anteriores es Andreas Hyperius, en cuyo Método teológico Existe un prospecto
tan detallado y cuidadosamente elaborado para el diseño de la teología como una serie
de loci communes , ordenados en serie desde Dios hasta la consumación final, basándose
en las Escrituras y los padres para su contenido, y haciendo referencia a la tradición más
amplia, incluidos los escolásticos medievales, comienzan a aparecer elementos de las
definiciones posteriores. En particular, Hiperio pasó por alto la apelación de
Melanchthon a la serie histórica de lugares y era sensible a las relaciones más íntimas
de la economía histórica de la salvación con las formas en que debe entenderse la
teología: por lo tanto, recomendó distinciones entre la comprensión de una lugar como
la Ley de Dios antes de la caída, después de la caída y bajo la gracia. De hecho, la
mayoría de sus principales divisiones temáticas están organizadas con respecto a estas
distinciones, lo que presagia el uso ortodoxo temprano de distinciones entre teología y
ante lapso y post lapsum , teología en vía y en patria . 3
B. La ortodoxia temprana define la disciplina
En la década siguiente a 1590, se hizo una distinción entre theologia archetypa , el
conocimiento que Dios tiene de sí mismo y de sus obras, y La teología ectypa , el
conocimiento creado de Dios y de las obras, entró en la conceptualidad sistemática de
la ortodoxia reformada temprana. Althaus señala correctamente a Franciscus Junius De
teología vera (1594) como el primer trabajo en emplear esta distinción y hacer una triple
división en el teología ectypa : la teología unionis, visionis , y viatorum . Junio fue sin
duda el primer pensador importante en plantear estas definiciones en un contexto
reformado y fue su tratado el que fue utilizado consistentemente por los teólogos de su
generación y las siguientes generaciones de teología reformada como modelo para los
prolegómenos teológicos. En la teología ortodoxa temprana, particularmente en las
obras de Junio y Polanus, todas estas categorías se discuten con cierta extensión, a pesar
del hecho de que sólo las teología viatorum es accesible al hombre.
Esta terminología, aunque parezca algo curiosa para la mentalidad del siglo XX, es
de hecho el camino elegido por la ortodoxia reformada temprana para aclarar tanto la
definición de la tarea teológica de la iglesia como la naturaleza de la disciplina de la
teología misma. La terminología se hace eco de las distinciones tradicionales entre el
creyente peregrino ( viator ) y los bienaventurados ( beati ) en el cielo, entre la iglesia
militante y la iglesia triunfante, y entre la luz de la gracia ( lumen gratiae ) dada a los
creyentes en esta vida y la luz de gloria ( lumen gloriae ) dada en la vida futura. Esta
terminología, en su distinción entre un arquetipo divino y una variedad de ectipos
temporales, también permite a la teología identificar tanto la relación como la
disyunción entre el conocimiento que Dios tiene de sí mismo y el conocimiento que el
hombre tiene de él.
Althaus sostiene que estas formulaciones marcan la entrada de la epistemología
tomista al sistema reformado. 4 Sin embargo, dos consideraciones pesan en contra de
este argumento. En primer lugar, la epistemología tomista estuvo presente en el
pensamiento reformado desde la época de Vermigli y Zanchi, 5 por no hablar de la
admiración de un ginebrino como Daneau por el pensamiento de Tomás de Aquino. En
segundo lugar, la distinción entre el conocimiento que Dios tiene de sí mismo y el
conocimiento creado por las criaturas era un lugar común en escolasticismo de los siglos
XIV y XV que su posterior adaptación por parte de los ortodoxos no necesariamente
apunta a una comprensión tomista de la naturaleza de la epistemología teológica. El uso
reformado de esta distinción parece, de hecho, basarse más en la distinción escotista
entre teología en sí y teología nuestra y, al igual que su predecesor escotista, recordar
la distinción aún más fundamental entre potencia Dei absoluta y potentia Dei ordinata
. 6 La variación de Du Moulin sobre este tema apunta a un Dios que trasciende las
virtudes y capacidades de los seres humanos por “una distancia infinita”, para describir
cuya majestad es como mirar fijamente al sol: la “excelencia” del sujeto “instiga el
esfuerzo” y “estorba el éxito”. 7 Ésta no es una concepción tomista del lenguaje
teológico como analógico. De hecho, la presencia de lo que Congar ha denominado “la
constante intervención de disyunciones entre el orden en sí y el orden de los hechos” es
el sello distintivo de la crítica escotista del tomismo. 8
Aunque Junio fue probablemente el primer teólogo protestante que estableció
explícita y positivamente estas distinciones para su uso en la dogmática reformada, el
problema subyacente abordado por las distinciones perteneció a la teología de la
Reforma desde sus inicios. Uno de los elementos de la teología escotista y nominalista
de finales de la Edad Media que tuvo un profundo impacto en Lutero fue su negación
de cualquier analogía entre Dios y el hombre y su consiguiente reconocimiento de la
imposibilidad de formular una metafísica racional sobre Dios. Todo conocimiento de
Dios debe descansar en un testimonio autorizado, principalmente en el de las Escrituras.
Lutero no sólo negó cualquier recurso de la teología a un analogía entis entre Dios y el
hombre e insistió en la necesidad de la revelación escritural, pero también argumentó, a
la luz de su negación del mérito humano y su sentido de la inmediatez de Cristo como
revelador y salvador, contra cualquier racionalidad. teología gloriae que pretendía
describir a Dios tal como es en sí mismo y proponía que nuestra teología terrena fuera
una teología crucis , conformado al modelo de la revelación de Dios en Cristo. 9
Calvino, de manera similar, permite una revelación gloriosa de Dios en la creación que
debe ser entendida por la razón, pero sostiene que los seres humanos están tan
corrompidos por el pecado que, aparte de la salvación en Cristo y la forma salvadora de
la revelación dada en las Escrituras, el conocimiento de Dios permanece. inaccesible
para ellos. 10 Calvino también distingue entre la Palabra eterna y la Sabiduría de Dios y
la Palabra reveladora dada en las palabras de los profetas, 11 este último se adapta a las
formas humanas de conocimiento.
Después del uso de la distinción por parte de Junius, pasa al sistema doctrinal en las
obras de teólogos como Polanus, Scharpius, Walaeus y Heidanus. En estos sistemas se
establece un límite definido a la investigación humana sobre la Divinidad y se utiliza un
principio de acomodación para explicar la relación entre la verdadera teología conocida
por el hombre y el autoconocimiento divino. Por lo tanto, la distinción se adapta a una
idea presente desde el principio en la teología reformada: que la mente finita (y
pecaminosa) del hombre es incapaz de captar la plenitud de la verdad divina. Una
epistemología similar caracteriza a los otros sistemas reformados de la época, aunque
muchos (Perkins, Ames, Hommius, Trelcatius, Downham) no utilizan estos términos
escolásticos. De manera similar, la teología de la ortodoxia luterana desarrolló
prolegómenos masivos y cuidadosamente enunciados. Empezando por el gran Loci
theologici de Johann Gerhard (1610), la clasificación de la teología proporcionada por
Junius se traslada a los sistemas escolásticos luteranos, en paralelo al desarrollo de los
reformados. Encontramos aquí, además, un acuerdo sustancial sobre las formas de la
teología y sus relaciones, siendo la única excepción el contenido y extensión de la
teología de Cristo, la llamada teología unionis , donde las preocupaciones cristológicas
plantearon un importante punto de debate entre los reformados y los luteranos.
Esto significa que, aunque la discusión ortodoxa temprana sobre la naturaleza de la
teología no fue muy original ni en su terminología ni en su contenido, formalmente
supuso un alejamiento radical de los patrones de la teología del siglo XVI y un retorno
igualmente radical al molde escolástico. de siglos anteriores. El cambio parece haberse
logrado repentinamente, en el transcurso de aproximadamente una década. En el último
cuarto del siglo XVI vemos sólo los inicios del uso de tales distinciones en obras
teológicas sistemáticas, mientras que en el primer cuarto del siglo XVII su uso parece
darse por sentado. La teología escolar protestante había alcanzado la mayoría de edad y
el complejo vocabulario técnico del escolasticismo se había vuelto legítimo en los
círculos protestantes. El trabajo de adaptación del el viejo sistema hacia nuevos
conocimientos había comenzado en serio. El cambio es menos evidente en las doctrinas
de la Trinidad, la Persona de Cristo y la predestinación, donde el vocabulario técnico de
esencia, naturaleza, persona, subsistencia y causa había estado en uso durante todo el
siglo XVI. En las doctrinas de la teología y de la fe, sin embargo, el uso de términos
tales como teología arquetipo, teología ectypa, habitus, actus , etc. marca un nuevo
punto de partida, al igual que el análisis técnico del sistema mismo y del fenómeno de
la fe que están representados por estos lugares .
Hay una diferencia significativa entre el uso escotista de distinciones entre teología
en se aut divina y teología nuestra y el uso ortodoxo reformado de la distinción entre
teología arquetipo y los tipos de teología clasificados bajo el término teología ectypa .
Escoto desarrolla estas distinciones debido a una nueva comprensión de los problemas
epistemológicos involucrados en la escritura de teología. Aunque no se le escapa la
necesidad soteriológica de la revelación, su énfasis recae directamente en el problema
del conocimiento. Los ortodoxos reformados claramente cambian de terreno. El
problema epistemológico básico persiste y la sensación de una limitación drástica del
conocimiento humano acerca de Dios es evidente en todas partes en sus prolegómenos.
Pero en el trabajo de teólogos como Polanus y Scharpius se enfatiza una nueva
dimensión. El problema epistemológico se desarrolla tanto a partir de la relación entre
revelación y razón, teología y filosofía, como a partir de la cuestión soteriológica: el
hombre. después del lapso Necesita revelación no sólo por sus limitadas capacidades
naturales sino también por la ceguera espiritual causada por el pecado. Las distinciones
epistemológicas escotistas están ahora condicionadas por la antropología reformada.

5.2 Teología arquetípica y ectípica

A. El Paradigma: Formas del Conocimiento de Dios desde el
Autoconocimiento Divino hasta el Conocimiento Acomodado de las
Criaturas Caídas
Los ortodoxos reformados generalmente están de acuerdo con respecto a la
importancia de distinguir entre teología arquetípica y ectípica. Su acuerdo es
particularmente fuerte en la identificación de la verdadera teología humana como un
ectipo o reflexión que se basa en el autoconocimiento divino, pero no es proporcional a
él. Sin embargo, los mismos teólogos expresan desacuerdos sobre el uso del término
teología arquetípica. Quizás el resumen más claro y completo de todo el paradigma se
encuentre en Polanus. Sintagma :
La verdadera teología es arquetípica o ectípica.
La teología ectípica ( theologia ectypa ) se considera en sí misma ( in se ) o
como es en las criaturas racionales ( in creaturis racionalibus ).
Los fines o metas ( fines ) de la teología comunicada a las criaturas racionales
son dos: el primario y supremo es la glorificación de Dios como sumo bien (
glorificatio Dei tanquam summi boni ); lo secundario y subordinado es la
bienaventuranza de las criaturas racionales ( beatitudo creaturarum racionalium
).
Las partes de la bienaventuranza son dos: (1) libertad de todos los males y
posesión de todos los bienes verdaderos que las criaturas racionales pueden
poseer en Dios; (2) la visión de Dios ( visio Dei ), la conformidad con Dios, la
suficiencia en Dios y un cierto conocimiento de su felicidad eterna.
La visión de Dios es oscura o clara.
La teología ectípica considerada tal como es en las criaturas racionales es la
de Cristo como cabeza de la Iglesia según su humanidad o la de los miembros del
cuerpo de Cristo ( membrorum Christi ).
Esta última teología es o de los bienaventurados ( beatorum ) o de los
peregrinos terrenales ( viatorum ).
La teología de los bienaventurados ( theologia beatorum ) es de ángeles o de
hombres.
La teología de los peregrinos ( theologia viatorum ) tiene un doble patrón:
porque se considera absoluta ( absoluta ) o relativamente ( secundum quid ).
La teología de los peregrinos, así llamada absolutamente y considerada según
su naturaleza, es esencialmente una, eterna e inmutable; considerado según sus
adjuntos es antiguo ( vetus ) o nuevo ( nova ).
 La teología de los peregrinos o nuestra teología ( theologia viatorum seu
nostra ), considerada relativamente o tal como existe en los peregrinos
individuales a través de la actividad de causas eficientes, es en parte infusa (
infusa ) y en parte adquirida ( acquisita ). 12
En contraste con este típico interés ortodoxo temprano por desarrollar en
profundidad una definición de teología arquetipo y de cada una de las formas de
teología ectypa , varios de los primeros escritores ortodoxos (por ejemplo, Trelcacio y
Gomaro) y la mayoría de los altos ortodoxos dan por sentado el paradigma y, con un
sentimiento de impaciencia, examinan las formas y significados de la teología para dejar
de lado rápidamente aquellos que no son aplicables para centrarnos en nuestra teología,
teología nuestra . Así Turretin:
El uso del término teología es equívoco e inapropiado ( abusivus ) cuando se
aplica a la falsa teología de paganos y herejes; o menos que verdaderamente
apropiado ( minus proprius ) cuando se declara de la Sabiduría original e infinita,
que, aparte de nosotros, es conocida por Dios en sí mismo según un modo de
conocer inefable y perfectísimo; el término, en verdad, no puede hacer justicia a
la dignidad de la cosa; o de la teología de Cristo ( theologia Christi ) o de la
teología de los ángeles ( theologia Angelorum ); o propio ( proprius ), cuando se
aplica a la teología de los extranjeros ( theologia hominum viatorum ), que se
distingue en teología natural y sobrenatural, como se analiza más adelante. 13
Intelectual y teológicamente, estas distinciones y el debate sobre su uso surgen
directamente de la discusión anterior sobre el significado del término teología y el
problema de la teología verdadera y falsa. Etimológicamente el término teologia podría
indicar la Palabra de Dios o palabras acerca de Dios y, si las últimas son verdaderas,
deben descansar en las primeras. Así de cierto teología de Deo , La teología acerca de
Dios, de alguna manera refleja y se fundamenta en el conocimiento que Dios tiene de sí
mismo. Como comenta Alsted, la verdadera teología, tanto arquetípica como ectípica,
es “el conocimiento indudable de las cosas divinas”. 14 La pregunta básica que debe
responderse en este segmento de los prolegómenos se refiere a la naturaleza de la
relación entre el arquetipo divino y el ectipo temporal: ¿es la relación tal que podamos
ascender por analogía desde lo que aquí conocemos hasta una visión clara de Dios: la
analogia entis - ¿o la relación es tal que no podemos concebir para nosotros mismos
una teología perfecta? 15 La respuesta, por supuesto, refleja una serie de preocupaciones
epistemológicas, antropológicas y soteriológicas que se desarrollarán en profundidad en
el sistema posterior.
B. Antecedentes medievales de la discusión reformada
El debate ortodoxo reformado se hace eco del debate sobre la distinción escotista
entre lo infinito y lo perfecto. teología en sí y las diversas formas de teología finita
típicas de los siglos XIV y XV. Por un lado, este debate avanzó hacia una formulación
más clara del paradigma según el cual las diversas categorías de la teología finita,
clasificadas según su modo de comunicación, podrían agruparse bajo el arquetipo
divino, mientras que, por otro lado, las preocupaciones epistemológicas algo diferentes
a los de Escoto provocó la modificación de los términos y de su uso.
En el centro de su propia empresa teológica, Escoto reconoció el vasto e insalvable
abismo entre el autoconocimiento divino y todo conocimiento humano de Dios.
Ciertamente, la presencia de este motivo en el pensamiento de Escoto hace eco del
cambio en la epistemología teológica que se había producido entre la época de los vastos
sistemas teológicos de Alberto el Grande, Tomás de Aquino y Buenaventura y finales
del siglo XIII. El intento de unir fe y filosofía, ya sea en el modelo más aristotélico de
Alberto y Tomás o en el enfoque más agustiniano de Buenaventura, no había dado como
resultado ninguna alianza fácil entre fe y razón, sino que, de hecho, había producido
varios enfoques cautelosos que reconocían la diástasis entre la revelación y las verdades
conocidas por la razón. Esta diástasis, además, reflejaba la sensación de que Dios
trascendía tan radicalmente el alcance de las facultades humanas que no podía
establecerse una analogía fácil entre lo divino y lo humano. En consecuencia, la teología
de Escoto hizo una distinción entre la “teología” considerada como el autoconocimiento
de Dios , theologia in se , y “teología” considerada como nuestro conocimiento de Dios,
teología nuestra . Teología in se , la teología considerada en sí misma, al margen de
cualquiera de las limitaciones del intelecto humano, se refiere al conocimiento esencial
de Dios y por tanto a la totalidad del conocimiento posible de Dios, tal como sólo puede
ser conocido por Dios mismo y debe permanecer en gran parte más allá de todo
conocimiento finito. Y, por supuesto, está el hecho de que ningún ser humano viviente
tiene la visión completa de Dios, de modo que el conocimiento de Dios accesible a las
almas redimidas en el cielo también excede con creces nuestro alcance actual. Teología
nuestra es la teología actual del hombre, del hombre en esta vida, que conoce a Dios
según su capacidad limitada y sólo en la medida en que Él se le ha revelado. dieciséis
Para Ockham, el lenguaje de Escoto planteó más problemas de los que el propio
Escoto había previsto. Ockham estuvo de acuerdo en que Dios puede ser conocido. en
sí sólo a Dios mismo pero luego, contra Escoto, argumentó el carácter problemático de
la identificación de Dios sub propria ratione Deitatis como materia de teología. 17 El
nominalismo de Ockham exigía que viera el sistema teológico como un cuerpo reunido
de sujetos discretos, cada uno de ellos capaz de ser conocido por medio de un individuo.
hábito . Como una pequeña parte del argumento que condujo a esta conclusión, Ockham
buscó definir más claramente los límites de theologia nostra : sostiene una distinción
entre teología nostra nobis possibilis pro statu isto (“nuestra teología es posible para
nosotros proporcional a esta condición presente”) y theologia possibilis per divinam
potentiam in intellectu viatoris (“teología posible por el poder divino en la mente del
peregrino”). 18 Lo que Ockham ha construido aquí es una distinción entre el orden ideal
y el orden de hecho establecido en el contexto del intelecto humano mismo: teología en
sí ahora puede identificarse como una categoría ideal de teología nuestra , normalmente
inaccesible a la mente humana pero posible bajo el poder absoluto de Dios. Este
concepto parece estar detrás de la percepción ortodoxa reformada de teología en sí como
la instancia finita ideal de teología nuestra .
El anotaciones de John Eck implica otra respuesta a este problema. Eck sostiene un
triple significado para teología : conocimiento de Dios en la mente divina ( in mente
divina ), en sí mismo ( in se ) y en nosotros ( in nobis ). Según la primera de estas
categorías, comenta Eck, se sostiene la máxima de Agustín: “Sólo Dios es teólogo, y
nosotros somos verdaderamente sus discípulos”. Al igual que la definición básica de
Escoto de teología en sí , La definición de Eck identifica esta categoría del conocimiento
de Dios como un conocimiento proporcionado a su objeto, pero ahora se define
específicamente como conocimiento. en intellectu humano . Theologia in se , el patrón
al cual nuestra teología es subalterna es, según Eck, la teología de los bienaventurados
que conocen de vista. La teología que tiene el ser humano en su condición de peregrino
( secundum statum viae ), la teología nuestra , no es proporcional a su objeto. Más bien,
se limita al conocimiento que nuestro intelecto es capaz de aceptar mediante la creencia.
19 Mayor redefinición del término teología en sí o teología absolutamente considerada

( dicta absoluta ) ocurre entre los primeros ortodoxos reformados que usan el término
de una manera similar al uso de Eck como un patrón aproximado para teología nuestra
, pero identifíquela no como la teología de los bienaventurados sino como la verdad
perfecta de la revelación sobrenatural. 20
C. La relación entre la teología arquetípica y la ectípica: una condición
previa de la doctrina cristiana
1. Antecedentes de la era de la Reforma para la discusión de la teología
arquetípica y ectípica. A primera vista, la doctrina ortodoxa reformada de la teología
arquetípica y ectípica tiene pocos antecedentes en la era de la Reforma. El lenguaje de
la distinción tiene, de manera más obvia, resonancias medievales. Aún así, aunque el
lenguaje en sí probablemente no se pueda encontrar entre los reformadores, existen
paralelos sustanciales entre el significado y las intenciones de la distinción. A partir de
Lutero, la Reforma tuvo un fuerte sentido de la trascendencia de Dios; de hecho, del
carácter oculto de Dios en y detrás de su revelación. 21 Basándose en esta suposición,
Calvino argumentó la naturaleza acomodada de la revelación de Dios: Dios se revela no
tal como es en su infinita majestad sino en una forma accesible a los seres humanos. 22
También lo es la distinción hecha por Calvino y otros entre el decreto eterno de Dios y
su ejecución en el tiempo, acompañada de la condición de que los seres humanos nunca
pueden entrar en la mente y la voluntad última de Dios para discernir su contenido, sino
que deben hacerlo. confiamos en lo que ha sido revelado y debemos obtener seguridad
de la revelación de Cristo y de su obra en los corazones y las mentes del pueblo de Dios.
23 Así, la teología de la Reforma reconoció no sólo que Dios es distinto de su revelación

y que quien revela no puede ser plenamente comprendido en la revelación, 24 pero

también que la revelación, dada en una forma finita y comprensible, debe descansar
verdaderamente en la verdad eterna de Dios: este es el mensaje fundamental y la
intención de la distinción entre teología arquetípica y ectípica.
2. La definición ortodoxa reformada y la discusión de la teología arquetípica.
La verdadera teología, tanto arquetípica como ectípica, puede identificarse como
conocimiento que está más allá de toda duda ( cognitio indubitata ) frente a la opinión
depravada ( opinio depravata ) de la teología falsa. 25 Los ortodoxos reconocen,
entonces, la necesidad de argumentar un conjunto de criterios y un paradigma de la
verdadera teología, comenzando con el arquetipo divino que debe subyacer a toda
verdad sobre Dios y continuando a través de los diversos órdenes de criaturas racionales
capaces de conocer a Dios. Aunque la verdadera teología es diversa o “múltiplex”
considerada según sus modos de comunicación y los “sujetos” o conocedores en los que
se encuentra, la verdadera teología es una según la sustancia, ya sea que se encuentre en
Dios mismo o en sus criaturas. Las divisiones en teologías arquetípicas y ectípicas, y de
ectípicas en teologías de la visión, de la unión y de la revelación, respetan el hecho de
que no existe una “especie de teología” que se encuentre en una serie de “grados” o
graduado . 26 Esta teología sustancialmente singular, tal como la conoce infinita y
absolutamente el sujeto divino, Dios, es arquetípica; como lo conoce finita y
relativamente el sujeto creatural, ectípico. 27 Hay, señala Alsted, tres causas o motivos
para la identificación de este theologia vera : primero, que surge de la fuente que es la
verdad misma ( qui ipsissima est veritas ); segundo, que quienes lo estudian reciban o
alcancen la verdad en sus afirmaciones; y tercero, que es internamente armonioso, en la
medida en que el mutuo acuerdo y consentimiento de todas las partes de un determinado
cuerpo de ideas entre sí es un índice de verdad. 28
Haciendo eco de Keckermann, Alsted concluye de su discusión sobre la naturaleza
de la verdad que la verdad es una y que en última instancia no puede haber más de una
verdad, es decir, ninguna verdad puede existir en última contradicción con otra verdad.
29 De hecho, los ortodoxos reformados generalmente asumieron la unidad de la verdad

dada la necesaria base de toda verdad finita en la verdad única y omniabarcante de la

mente divina: no sólo la teología, sino todo el conocimiento humano mira, en última
instancia, al conocimiento divino como su fuente y meta. 30 Esta conclusión, a su vez,
apunta hacia la unidad de la teología y analógicamente hacia la división o distinción de
sus formas: el arquetipo divino es teología en el sentido más verdadero, mientras que
todas las formas ectípicas son identificables como teología vera en segundo lugar por
su “similitud con el arquetipo”. Así, “la teología está y se dice que está en las criaturas
inteligentes como una imagen, cuyo arquetipo está en Dios”. 31 “ La teología está en
Dios formal y eminentemente” ( formaliter et eminenter ) como su “sabiduría esencial”.
No es un conocimiento discursivo sino una simple inteligencia con la que todos los
demás pueden relacionarse sólo por analogía: y en la medida en que Sapientia , en
humanos, implica tanto principio y conclusiones, el término no puede predicarse
unívocamente de Dios. La teología arquetípica es, por tanto, una teoría divina “no
discursiva”. sapiencia . 32
 El arquetipo, como señaló Turretin, no es en ningún sentido equivalente a nuestra
teología: la mente humana no puede conocer el arquetipo, como tal, y el término
“teología” no puede predicarse unívocamente de nuestra teología y del arquetipo divino.
33 Sin embargo, como señalan los primeros dogmáticos ortodoxos, el hecho del

arquetipo divino es crucial para la existencia de una teología humana verdadera pero
finita: “La teología arquetípica es la Sabiduría divina respecto de las cosas divinas: esto
realmente lo adoramos, pero no investigamos él." 34 Esto, añade Junio, no es una
definición sino más bien una descripción por analogía con las cosas que conocemos, por
la aplicación de nuestros términos a las cosas divinas. La sabiduría ( sapientia ) se
predica unívocamente sólo de Dios en la medida en que sólo Dios es verdaderamente
sabio y, por lo tanto, se predica equívocamente de los seres humanos. Por lo tanto,
cuando se predica de Dios, la sabiduría no indica una género de cosas sabias de las
cuales Dios es uno. Lo divino sapientia es un atributo propio de Dios: es sabiduría divina
en el sentido de ser idéntica a la esencia divina en su absoluta sencillez y su libertad de
toda composición. El teología arquetipo , entonces, es Dios mismo, la identidad del yo
y del autoconocimiento en el Dios absoluta y esencialmente sabio. 35
Polanus señala así que la división de la teología en las categorías de arquetípico y
ectípico se realiza por analogía. Primera y principalmente, la teología es teología
arquetipo y sólo secundariamente y por semejanza es teología ectypa . Este debe ser el
caso ya que toda sabiduría, bondad, rectitud, poder y otras cualidades creaturales en las
criaturas racionales provienen de Dios en quien encuentran su arquetipo: su imagen . 36
Que hay teología en Dios se desprende del hecho de que Dios tiene sabiduría en cuanto
a rerum divinarum y del hecho de que todas las perfecciones “que están en nosotros,
también están en Dios”, pero en un nivel exaltado. Así, “la teología arquetípica es la
sabiduría de las cosas divinas que reside en Dios, esencial para él e increada”. 37 Esto
también podría llamarse teología prototípica o, como lo llamaron los escolásticos,
teología Dei o “teología ejemplar, a la que en cuanto a una idea y principio inmutable,
primario y primordial ejemplar , toda teología creada se conforma a semejanza, tal
teología divina la adoramos pero no la investigamos”. 38 Este lenguaje se basa
directamente en el de Junio, con cierta ampliación de la definición.
Puesto que, además, este “conocimiento divino acerca de las cosas divinas” es
increado ( increata ), idéntico a la forma o esencia de Dios ( formalis ), absoluto,
infinito, absolutamente simple o incomplejo ( simplicissima ) y absolutamente
simultáneo ( tota simul ), es decir, sin secuencia temporal ni lógica, también debe ser
incomunicable ( incommunicabilis ), como de hecho lo son todos los atributos divinos
cuando se definen estricta o unívocamente. Todo lo que puede comunicarse
naturalmente a las cosas creadas con tal sabiduría suprema no son más que débiles
imágenes o vestigios ( imagines aut etiam vestigia ). No existe un camino analógico
desde la huella divina en el orden creado hasta el pleno conocimiento de Dios. 39 Es por
tanto Dios mismo quien es fuente, origen y causa eficiente de lo que conocemos en esta
vida como verdadera teología. 40 La naturaleza de este arquetipo y su función como
fuente de todo lo que las criaturas finitas saben acerca de Dios plantea una paradoja final
en la discusión escolástica protestante sobre los “atributos” de la teología arquetípica:
es a la vez incomunicable ( incommunicabilis ) y comunicativa ( comunicativa ). la
identidad de teología arquetipo con la esencia infinita de Dios la vuelve incapaz de
comunicarse con las criaturas. Sin embargo, el autoconocimiento infinito de Dios se
transmite a las cosas en el orden creado. En la creación, todas las cosas reciben la huella
de lo divino y la capacidad de las criaturas finitas de comprender la revelación y de tener
teología descansa en la imagen de Dios según la cual han sido creadas. 41
Un enfoque algo diferente al problema de teología es evidente en algunos de los
primeros sistemas ortodoxos. Así, Trelcacio comienza sus observaciones introductorias
dividiendo el tema en una discusión sobre la teología y su naturaleza y un análisis del
método que propone utilizar a lo largo de su obra. institución . "Teología" no indica el
patrón o conocimiento de "Dios mismo" o "aquello que está en Dios". Dios es una
"Esencia simple" que "por un acto indivisible e inmutable... conoce en sí y fuera de sí
todas las cosas singulares por sí mismo". Lo que sabemos de Dios es su propia
“revelación o comunicación” del conocimiento divino, ya sea “según la naturaleza
universal de todos los hombres, o según la gracia especial y la regla de las Escrituras en
la Iglesia”. 42 Según Trelcacio, la “teología” propiamente dicha es una palabra sobre
Dios conocida por el hombre. Al exponer la definición de esta manera, manifiesta un
temprano punto de desacuerdo entre los redactores de los prolegómenos reformados: se
niega a desarrollar el concepto de una teología arquetípica y comienza con el
conocimiento de Dios tal como se da en la revelación, lo que Junius, Polanus y
Scharpius referirse como teología ectypa . Esta posición tal vez pueda verse como
menos especulativa que la de Junio, Polanus y Scharpius en la medida en que se niega
a discutir o incluso identificar una teología que está más allá del alcance humano.
Aunque la posición de Trelcacio nunca llegó a ser la de la mayoría de los reformados
ortodoxos, fue llevada adelante entre los reformados holandeses por Gomarus y
Walaeus, quienes evitan la identificación de un teología arquetipo y discutir sólo la
teología revelada. 43 Al menos implícitamente, este enfoque en theologia revelata , junto
con una falta de voluntad para desarrollar un paradigma más amplio, también se puede
encontrar en el pensamiento de escritores británicos como Perkins y Ames, quienes
ofrecen definiciones de teología orientadas a la praxis: no discuten la distinción y la idea
central de sus puntos de argumentación. lejos del énfasis en el arquetipo. Esta posible
implicación de la llamada definición ramista de teología es evidente; es más, sigue
siéndolo una generación después de Perkins en la obra de Stoughton. 44 También se hace
eco del enfoque en la teología ectípica. entre los ortodoxos tardíos, por la renuencia de
Turretin y Owen a identificar teología arquetipo como un uso “adecuado” del término
teología . 45
Este desacuerdo surge del hecho de que el término teología no se puede aplicar
apropiada o unívocamente tanto al arquetipo como al ectipo. ¿Quién es entonces
verdaderamente teología y quién, para reiterar la pregunta agustiniana de Escoto, es
verdaderamente teólogo? Las definiciones de Trelcatius y Turretin aplican el término
teología unívocamente a la teología humana y consideran el uso del término como una
descripción del autoconocimiento divino como algo menos que apropiado ( minus
proprius ). Sin embargo, siguiendo el argumento de Junius sobre los atributos divinos,
algunos de los primeros ortodoxos, como Polanus, sostienen que el término se usa
correcta y más apropiadamente ( proprissime ) del autoconocimiento divino y sólo de
manera derivada de nuestro conocimiento de Dios. Dios, por tanto, es propiamente
llamado “teólogo” y es reconocido como el primer ( primus ), supremo ( optimus ) y
perfectísimo ( perfectissimus ) Teólogo:
Por lo tanto, lo más propio es que la teología sea el conocimiento de las cosas
divinas que está en la mente divina, de modo que sólo Dios es llamado teólogo;
y por eso se entiende que Dios es el primer teólogo, el más alto y el más perfecto.
Además, esta [teología] es una sabiduría formal ( sapientia formalis ), absoluta o
perfecta, infinita, absolutamente simultánea, incomunicable, y tal que sólo su
imagen o reflejo ( imaginem ) puede ser comunicado a las criaturas racionales.
Es formal: ya que es esencial ( esencial ) y la forma de Dios o Deidad, que es la forma
más pura ( purissima forma ).…
Es sumamente perfecto, ya que no es sólo de todas las cosas, sino que es todo
el conocimiento que a Dios le es posible tener acerca de todas las cosas. 46
A diferencia de la de Turretin, esta posición delinea claramente el camino del
conocimiento teológico como revelacional, de Dios a la criatura, más que racional, de
la criatura a Dios. La visión de Turretin, sin embargo, refleja mejor la lógica de la
predicación en vista de la imposibilidad de un uso unívoco del término teología al
discutir la relación entre el autoconocimiento de Dios y nuestro conocimiento de Dios
y, por supuesto, ni Junius ni Turretin intentaron implicar la posibilidad de un ascenso
racional al conocimiento perfecto de Dios.
Esta divergencia de opinión surge naturalmente de la propia terminología y del
problema de la predicación, un problema ya visto en los materiales medievales. Por un
lado, la terminología de Escoto impone una distinción entre el orden infinito, divino e
ideal ( theologia in se , o, en el uso escolástico protestante, theologia archetypa ) y el
orden finito que conocemos ( theologia nostra o teología in subiecto ). Por otra parte,
Escoto, los nominalistas posteriores y prácticamente todos los formuladores de la
teología protestante negaron la teoría tomista. analogía entis y declaró que no existe
proporción entre lo finito y lo infinito ( finiti et infiniti nulla proportio ). Por lo tanto, el
debate de finales de la Edad Media presagiaba el dilema de los ortodoxos reformados:
Escoto había declarado que Dios era el único teólogo verdadero y teología en sí ser la
única teología propiamente dicha.
La identificación de la teología arquetípica como el patrón eterno o divino de la
verdad perfecta de la revelación sobrenatural ofreció a los reformados, además, una
solución bastante antiespeculativa al problema de la relación del autoconocimiento
divino último con nuestra teología: seguir el lenguaje de los atributos divinos que
aparecerán en los siguientes lugares del sistema teológico, los teólogos reformados
pudieron identificar un conocimiento divino último que Dios, como Dios, debe tener: el
ciencia necesaria o conocimiento necesario de la esencia divina y de toda posibilidad.
47 Está claro, sin embargo, que ni el infinito autoconocimiento divino ni el necesario

conocimiento divino de todas las posibilidades -incluidas las posibilidades no

actualizadas por Dios- tienen poca o ninguna relevancia para la revelación salvadora
especial de Dios y no funcionan fácilmente como el patrón eterno para un
fundamentalmente sotérico teología ectypa .
Esta última cuestión también creó un desacuerdo menor entre los reformados: las
definiciones anteriores encontradas en Junio, Polanus y otros de su generación tienden
a identificar el teología arquetipo con el ciencia necesaria . Cocceius, por otra parte,
dejó en claro que consideraba la teología arquetipo como sólo una parte de la ciencia
necesaria . Así, según Cocceius, el theologia archetypa , no es la totalidad de “ese
conocimiento perfecto por el cual Dios se conoce a sí mismo”, sino el tipo eterno de la
verdad que conformará a los seres humanos a la imagen divina: teología arquetipo no
es lo divino scientia necessaria , sino el modelo preciso en la mente de Dios para la
revelación terrenal de la salvación: es la base eterna para la revelación finita, pero
plenamente suficiente, en el fundamento de la verdadera teología ectypa : la teología
ectypa es, por tanto, sólo una porción de lo divino. ciencia necesaria . 48 En opinión de
Cocceius, además, la teología arquetipo Es un conocimiento trinitario interno: el Padre
conoce al Hijo, el Hijo conoce al Padre y el Espíritu busca las cosas profundas de Dios,
un paralelo cognitivo con la doctrina de Cocceius sobre la pactum salutis . 49 La
definición de Cocceius de teología arquetípica también coincide con su insistencia en
que la teología es una disciplina práctica orientada hacia la meta de la salvación. La
identificación más inclusiva de la teología arquetípica con el conocimiento necesario se
ajusta más a la comprensión de la teología como una disciplina mixta, tanto especulativa
como práctica. 50
3. Teología ectípica. Estas consideraciones nos llevan, finalmente, a la definición
ortodoxa reformada de teología ectípica:
La teología ectípica, considerada simplemente, como se suele decir, o en relación
con sus diversos tipos, es la sabiduría de las cosas divinas a las que Dios da forma
conceptual, sobre la base de la imagen arquetípica de sí mismo mediante la
comunicación de la Gracia para su propia gloria. Y así, en efecto, la teología
simplemente así es toda la Sabiduría relativa a las cosas divinas, capaz de ser
comunicada a las cosas creadas por cualquier medio de comunicación. 51
La teología ectípica, por lo tanto, incluye la teología de la unión ( theologia unionis
) conocida por la mente humana de Jesús en y a través de la unión hipostática, la teología
de los ángeles ( theologia angelorum ) y las tres formas básicas de teología humana: la
teología antes de la caída. ( ante lapsum ); después de la caída ( post lapsum ) pero
informado por la gracia, es decir, la teología de los peregrinos en la tierra ( theologia
viatorum ); y la teología de los bienaventurados en el cielo ( theologia beatorum ). La
teología de los peregrinos se puede dividir a su vez en teología natural y sobrenatural.
Teología ectypa , en otras palabras, es la categoría que incluye todas las formas y
subcategorías de la teología finita. 52 En este punto también podemos definir sapientia
rerum divinarum en su aplicación creatural finita: es una sabiduría que consiste tanto en
verdades que deben conocerse y creerse como en cosas que deben hacerse o evitarse,
perteneciente, en su forma perfecta, a la imagen divina presente en las criaturas
racionales y que conduce a la justicia y la bienaventuranza. . 53 Toda teología ectípica,
entonces, se forma sobre la base del arquetipo mediante una comunicación de gracia del
Creador a la criatura. 54
La distinción entre teología arquetipo y teología ectypa Es aclarado aún más por los
ortodoxos según los atributos y modos de cada uno. La teología arquetípica, en vista de
lo que ya hemos visto, es increada ( increata ), esencial, posee una forma definida (
formalis ), sin componentes ni ningún tipo de secuencia ( tota simul ), absoluta, infinita
y considerada en sí misma. -incomunicable. Por el contrario, la teología ectípica es
creada o producida en las criaturas por comunicación divina. En lugar de ser esencial o
pertenecer a la esencia del conocedor, la teología ectípica es habitual ( habitualis ): una
disposición de la mente del conocedor y ni la mente misma ni necesariamente en la
mente. La teología ectípica también es discreta ( discreta ), es decir, compuesta de partes
distintas, finita y sujeta a varias formas y muchas variaciones y, por lo tanto, no es
absoluta, infinita o formal en el sentido propio. Todos estos atributos apuntan al hecho
de que la teología ectípica es comunicable: es el reflejo o imagen de lo incomunicable.
sapientia eso está en Dios y es posible sólo como comunicación de Dios. 55 Teología
ectípica en sí es, por tanto, el caso ideal de teología comunicada, la forma o modo
acomodado del arquetipo preparado en la mente de Dios para comunicarse con un tipo
particular de sujeto, a saber, Cristo, los bienaventurados o los redimidos en la tierra. Sin
embargo, con la excepción de Cristo, el caso ideal no se realizará plenamente en el orden
finito, dadas las variedades y debilidades de los sujetos racionales.
Polanus afirma además que teología ectypa o teología comunicada en sí no es
simplemente el conocimiento de Dios que se comunica actualmente a las criaturas
racionales, sino aquel conocimiento que “se comunica a [las criaturas racionales] y se
les puede comunicar por el medio que Dios escoge bondadosamente según su voluntad,
de su plenitud inagotable, tanto en esta era como en la próxima”. 56 Las diversas formas
de teología ectípica derivan, pues, de los tres modos de comunicación: unión, visión y
revelación. Teología comunicada in subiecto , por otro lado, es aquel conocimiento de
las cosas divinas “comunicado según el modo o capacidad de comprensión de quienes
reconocen correctamente a Dios y que por un amor profundo en su alma, vivirán
bienaventurados con él en la eternidad”. 57 Por lo tanto, la modo La teología se relaciona
con la capacidad de cada individuo para comprender y percibir el conocimiento de Dios
como objeto de un intelecto creado. Esta teología tiene dos fines: el principal y principal
de los cuales es la glorificación de Dios como el bien supremo ( summum bonum ); la
segunda y subordinada, la bienaventuranza de las criaturas racionales. 58 Hay tres modos
posibles: unión, visión y revelación, que corresponden a la condición del intelecto finito
al que se comunica. Como comenta Alsted, la teología ectípica “en el sujeto” se adapta
o modifica por el carácter del “sujeto receptor”. 59 De este modo unión es el modo
adecuado para quien está en perfecta unión con Dios; visión a uno en la plena presencia
de Dios; revelación a alguien que aún no está preparado para la plenitud de la visión de
Dios. 60
Polanus describe la teología ectípica como sapientia rerum divinarum, a Deo ex
archetypo ipsius expressa atque informata per Communicationem gratiosam ad gloriam
ipsius (“la sabiduría de las cosas divinas, expresada y formulada por Dios a partir de su
propio arquetipo mediante comunicación graciosa, por el bien de su propia gloria”).
La teología arquetípica es la idea primaria de la teología ( prima idea theologia ),
de la cual se excogita ( ideatur ), si se puede usar tal palabra, y se articula (
exprimitur ): así como la verdad y la bondad esenciales en Dios es el arquetipo. e
idea primaria de lo verdadero y del bien, de la que todas las criaturas tienen la
idea de lo bueno y de lo verdadero. La teología arquetípica es la ejemplar : la
teología ectípica es la exemplum , que debe concordar, corresponderse y parecerse
al ejemplar . Así, la teología ectípica es, en las criaturas racionales, parte de la
imagen y semejanza de Dios según la cual fueron creadas. 61
Así, la idea de teología arquetípica y ectípica refleja la doctrina antropológica de la
imagen dei y, por extensión, debe reflejar también el problema soteriológico de la caída
y el profundo daño infligido a la imagen . 62
En un intento por aclarar este modelo, Cloppenburg acepta las distinciones típicas
entre teología arquetípica y ectípica y luego identifica la principio essendi con el
arquetipo o ejemplar de la teología y la principio cognoscendi con el ectipo o expresión
finita de la teología. 63 De este modo, la Escritura se identifica como la forma revelada
de toda la teología ectípica posterior, y la teología ectípica misma se identifica
fundamentalmente como una theologia revelata , a diferencia de otras formas de
conocimiento teológico, a saber, la teología de la visión o la teología de la unión. Esta
forma de definición apunta hacia una visión altamente epistemológica de la teología,
obviamente vinculada con el enfoque de Cloppenburg de su definición básica en
teología docentes . Todo lo contrario de la hipótesis de Dowey, esta teología es una
teología de la ordo cognoscendi , definido tanto en términos de una teoría del
conocimiento como en términos de un modelo para enseñar, en palabras de Calvino,
una ordo recto docendi . 64 Este patrón de definición se volvió bastante estándar: unos
cincuenta años más tarde, el escolástico inglés Edward Leigh pudo declarar
prácticamente como una perogrullada que teología ectypa fue realmente el theologia de
Deo , la teología acerca de Dios, y fue “expresada en nosotros por la Revelación Divina
según el Modelo o Ideal que está en Dios”, es decir, la teología arquetipo . sesenta y cinco
La distinción aparece también en los sistemas federalista y semicartesiano de mediados
del siglo XVII, 66 y en prácticamente todos los sistemas altamente ortodoxos de finales
de siglo. 67
Como argumentaremos más adelante en las siguientes discusiones sobre las diversas
formas y modos de teología ectípica, este cuidadoso y elaborado patrón de definición,
aunque altamente dialéctico y argumentativo en un sentido escolástico, no puede verse
como una incursión del racionalismo, ni como una una desviación sustancial de la
teología de la Reforma, y ciertamente no como el desarrollo de una forma de teología
que veía la tarea teológica como una cuestión simple o una fácil encapsulación de la
sabiduría divina en un sistema teológico. No es una incursión del racionalismo: la mente
humana está aquí radicalmente limitada, separada de la infinita sabiduría divina y se le
niega cualquier poder de ascenso hacia lo divino sin la ayuda divina. No es un
alejamiento sustancial de la teología de la Reforma: hay una formalización de la teología
pero también un intento de retener en nuevas formas la sustancia de la visión de la
Reforma sobre la soberanía y la trascendencia de Dios y el carácter absolutamente
necesario y lleno de gracia de Dios. revelación. No ve la teología como una cuestión
simple: hay un reconocimiento de la limitación, tanto del acceso a la infinitud y
perfección de Dios como de la capacidad de la mente humana para captar las verdades
divinas en sí mismas y por sí mismas. De hecho, los ortodoxos reformados a menudo
extrajeron, del concepto de una teología ectípica limitada tanto por la finitud humana
como por el pecado, la conclusión de que la teología tal como la conocemos debe ser
imperfecta. 68

5.3 Las causas y fines de la teología

A. Causas y fines de la teología: fundamentos de la discusión y distinciones
básicas
La cuestión de las causas y los fines de la teología (las razones de su existencia y los
objetivos hacia los que tiende) fue planteada por la mayoría de los protestantes
ortodoxos, pero recibió un tratamiento completo tanto por parte de pensadores
reformados como luteranos. Este punto es en sí importante, dada la tendencia de algunos
escritores modernos a asociar cuestiones de causalidad con el determinismo filosófico,
una asociación claramente fuera de lugar aquí, dadas las diferencias teológicas entre
luteranos y reformados y su interés común en esta cuestión particular. La pregunta es
significativa porque proporciona una base para las discusiones sobre el objeto de la
teología, sobre el género de la teología como ciencia o sapientia , y del carácter de la
teología como teórica o práctica. La delimitación de las causas primera, formal, material
y final manifiesta una perspectiva esencialmente aristotélica y representa una de las
formas en que el surgimiento de un método escolástico entre los protestantes tuvo un
efecto en los patrones, divisiones y definiciones dentro del sistema teológico. Sin
embargo, no podemos considerar este desarrollo como un signo de discontinuidad
radical en el punto de vista entre los ortodoxos y los reformadores. Representa una
diferencia de grado más que de clase, en la medida en que los propios reformadores
pensaron los problemas de causa y efecto en términos aristotélicos (como, por ejemplo,
en la discusión de Calvino sobre la predestinación). Los reformadores simplemente no
utilizaron el modelo de la cuádruple causalidad con tanta frecuencia, ni lo aplicaron a
tantas cuestiones o problemas. Para los ortodoxos, tanto reformados como luteranos, la
cuádruple causalidad se convierte en un modelo para estructurar la discusión. 69
También en este caso los protestantes ortodoxos pudieron inspirarse en modelos
medievales. De particular importancia para la discusión medieval y de importancia para
el surgimiento de la ortodoxia reformada debido a su disponibilidad en forma impresa
en el siglo XVI es la discusión de la causalidad de la teología en el siglo XVI. suma de
Enrique de Gante. Al argumentar que la teología tiene como causa final la meta de la
vida humana en el visión Dei , Henry pudo proporcionar una base para responder
preguntas sobre la utilidad y necesidad de la teología y sobre el carácter de la teología
como teórica o práctica. 70 Su identificación de la causa eficiente o autor de la teología
como Dios en Cristo proporciona de manera similar la base inicial para desarrollar
respuestas a una serie de preguntas cruciales: la autoridad del conocimiento teológico,
la identidad de los maestros y oyentes válidos de la teología, y el modo apropiado de
enseñar teología. El modo adecuado de enseñanza, a su vez, identifica la cuestión de la
causalidad formal. 71 La cuestión de la causalidad material permite a Henry pasar a la
cuestión del tema adecuado de la disciplina. 72
Esta cuestión de causas y fines implica el examen de cuestiones y cuestiones que
pertenecen tanto a otras secciones del lugar de teología y a varias de las otras claves
lugares del sistema teológico, es decir, las doctrinas de las Escrituras, Dios, la gracia y
las últimas cosas. De este modo se presta atención a la interrelación de la lugares y la
forma en que los principios y presuposiciones de la teología proporcionan una base para
el sistema en su conjunto. Esta discusión, además, brinda a los escolásticos protestantes
la oportunidad de una mayor diversidad de puntos de vista que prácticamente en
cualquier otro debate. Temas pertenecientes a los prolegómenos. Aunque coinciden en
identificar a Dios como la primera causa eficiente y la gloria de Dios como el fin último
o causa final de la teología, aparecen una variedad de puntos de vista en la discusión de
la causalidad intermedia.
El modelo principal para la discusión de las causas de la teología proviene, al igual
que los modelos para muchos de los temas de los prolegómenos, de Junius. De vera
teología y se repite, con variaciones, en muchos de los escritores ortodoxos reformados,
en particular, Polanus, Scharpius y Maccovius. (Citamos el conjunto completo de
particiones, de Junius y de Maccovius, pero reservamos la discusión de aquellas que
tratan únicamente de principio [el primero y el último] para una sección posterior del
estudio.) 73 Primero, Junio:
 Sostenemos que la causa eficiente de nuestra teología es doble: una principal
y la otra instrumental.
La causa principal y absoluta eficiente de nuestra teología es Dios Padre en el
Hijo, inspirándola por su Espíritu: de modo que él es el único autor y efector de
esta suprema y perfecta sabiduría en sus siervos.
La causa instrumental es esta sabiduría, la logos proforikos o palabra
enunciativa de Dios: tanto espiritual como corporalmente [es decir, la Palabra
misma, considerada esencialmente, y la misma Palabra, considerada
accidentalmente en sus instrumentos humanos, los profetas y los apóstoles].
La materia de la teología son las cosas divinas: es decir, Dios y todo lo que
Dios ordena; es decir, las enseñanzas de Dios que deben difundirse acerca de su
naturaleza, sus obras y su ley.
La forma de la teología es la verdad divina, que en teología se considera de
dos maneras: o como un todo visto como un todo, simplemente, en sí mismo, o
como partes consideradas y debidamente comparadas unas con otras.
El fin ( finis ) de la teología es doble: porque uno es el fin más elevado o
remoto y el otro más cercano ( propinquus ) y secundario o subordinado a él.
El fin principal o más elevado de la teología es la gloria de Dios...
El fin secundario o subordinado de nuestra teología es el bien presente y futuro
de los elegidos... 74
Maccovius proporciona un segundo modelo, algo diferente:
los principios de la teología ( principia theologiae ). Es un principio externo (
externum ) o interno ( internum ).
El principio externo es doble, la causa eficiente ( causa efficiens ) y la meta o
fin ( finis ).
La causa eficiente tiene que ver con la constitución ( constitutionis ) o con la
adquisición ( acquisitionis ).
La causa constitutiva es Dios mismo.
La causa de la adquisición es principal ( principalis ) o menor que principal (
menos principalis ).
La causa principal de la adquisición es primera ( prima ) o segunda ( secunda
).
El primero es Dios.
La segunda es la meditación diligente en la Palabra divina ( meditatio verbi
divini ).
Las causas menos que principales o instrumentales ( instrumentales causae )
son el estudio de las lenguas, sobre todo el hebreo y el griego; de las artes, por
ejemplo, Gramática, Lógica y Retórica; y también Filosofía.
El fin ( finis ) de la teología es doble: el fin último, que es la gloria de Dios...
el intermedio, que es la salvación del hombre.
 El principio interno ( principium internum ) es la Palabra de Dios ( Verbum
Dei ). 75
B. La causalidad eficiente de la teología, última y próxima
Varios teólogos de la era ortodoxa temprana, en particular Scharpius, Polanus y
Maccovius, discuten la causalidad de la teología. Scharpius abre su discusión sobre las
causas de la teología colocando la cuestión de la causa en el contexto de las definiciones
básicas de teología como arquetípica y ectípica. La teología arquetípica, la verdad
infinita y esencial de Dios está en relación con la verdad finita y comunicada de la
teología revelada como ejemplar a ejemplo y, por tanto, como causa a efecto. Además,
el modo o modo de causalidad, la inspiración, indica que la teología no es algo innato
en los hombres sino más bien una acción de Dios, una comunicación de la voluntad
divina efectuada por la obra reveladora del Espíritu en los siervos de Dios. Así, “la
principal causa eficiente [de la teología] es Dios Padre, en el Hijo, por medio del
Espíritu”. 76 Dios no sólo es necesariamente la causa eficiente de la teología, sino que
también es la causa libre cuya comunicación se basa únicamente en el amor divino,
como recuerda Spanheim a sus lectores, citando Mateo 11:25. y 16:17: este es un
conocimiento oculto a los sabios y revelado a los niños, revelado no por carne ni sangre
sino sólo por dios Padre que está en el cielo. 77
Vale la pena señalar el paralelo medieval con este argumento: Robert Kilwardby, por
ejemplo, argumentó que el hombre es sólo el autor o la causa eficiente de enseñanzas
que son alcanzables mediante la argumentación racional, mientras que la teología no
puede ser producida por el hombre solo, al igual que las Escrituras mismas, aunque
escrito por los hombres, fue producido por la acción del Espíritu sobre los autores
humanos del texto. Dios, por tanto, es la causa eficiente de la teología. 78 Se encuentran
argumentos similares en los prolegómenos teológicos de Enrique de Gante. 79 (Cabe
señalar que ambos escritores tienden a seguir a Buenaventura al identificar doctrina
sacra y teología con sacra Scriptura — de modo que también estamos tratando, en estos
prolegómenos, con los comienzos de una doctrina formal de la Escritura.) 80
Una vez que se ha identificado a Dios y sólo a Dios como la causa eficiente de la
teología (afirmando, por así decirlo, lo obvio), se pueden hacer varios refinamientos en
la afirmación. Porque Dios “causa” la teología revelada de varias maneras,
correspondientes a las formas humanas de discernir la existencia y la voluntad de Dios.
Polanus gravita hacia la cuestión de la causa de “nuestra teología”, la teología nuestra
o teología viatorum que los cristianos aceptan como enseñanza del camino a Dios: “La
causa eficiente, próxima e inmediata de nuestra teología es la Palabra de Dios, que, en
consecuencia, es su principio .” 81
Maccovius identifica de manera similar a Dios como el causa eficiente teologiae
pero luego, en un argumento más detallado que el de Scharpius, refuerza, vía la
causalidad, tanto la concepción epistemológica de la necesidad de la revelación como
el principio soteriológico de la revelación. sola gratia . Dios es la causa eficiente de la
teología, no por una intervención directa e inmediata, sino mediante la presentación de
su Palabra a nosotros, mediante la iluminación de nuestras mentes y la dirección de
nuestras voluntades hacia la Palabra. Así, sostiene Maccovius, Dios es la causa eficiente
de la teología en un sentido constitutivo, ya que es el autor de la Palabra sobre la cual
descansa efectivamente la teología; por lo tanto, la Palabra escritural puede ser llamada
el principio interno de la teología. “Dios es la causa eficiente de la teología, no de una
manera no especificada, sino a través de la exposición de su palabra... Porque sólo él es
el autor de la Escritura, que es el único principio interno de la teología”. 82 Gomarus
simplemente identifica a Dios como la fuente de toda teología en la medida en que Dios
es la primera verdad ( prima veritas ) y sumo bien ( summum bonum ) y en la medida
en que la teología ya ha sido reconocida, en el orden de sus tesis, como base de la
salvación y bienaventuranza humana revelada a nosotros por Dios. 83
C. Causas instrumentales de la teología
Admitiendo lo que ya se ha dicho acerca de las causas de la teología, la cuestión de
la causalidad instrumental puede considerarse de dos maneras: ya sea en términos de los
medios de revelación por los cuales Dios pone a nuestra disposición el conocimiento de
las cosas divinas o en términos de los medios mediante el cual interpretamos su
autorrevelación bíblica. Ambos patrones aparecen en la teología de la ortodoxia
reformada. Junio, Scharpio, el Synopsis purioris theologiae y Spanheim siguen el
primer patrón, argumentando que la causa instrumental de la teología, no por necesidad,
sino en razón de la misericordia de Dios sobre nosotros en nuestra debilidad, es el
ministerio de los hombres, es decir, el ministerio de los hombres. profetas, apóstoles y
evangelistas que fueron inspirados por Dios Padre, en Cristo, por la agencia del Espíritu.
Este ministerio está preservado para nosotros en la palabra ( sermones ) del Antiguo y
Nuevo Testamento. 84
La declaración de que Dios es la causa eficiente de la teología, en un sentido
constitutivo, como autor de la Escritura, no satisface la cuestión subjetiva del deseo de
los individuos de dedicarse a la tarea de meditar sobre temas teológicos o de escribir
tratados teológicos. En un nivel, la Escritura misma podría llamarse “teología”, ya que
se ajusta a la definición de teología como Sermone qui de Deo agit . Esta fue, de hecho,
una caracterización de las Escrituras y la teología que se encontraba entre los
escolásticos medievales. 85 Sin embargo, en otro nivel, el trabajo del teólogo ortodoxo
que usa las Escrituras para construir un sistema teológico difiere sustancialmente del
trabajo de los profetas y apóstoles cuando escribieron el teología del Verbum Dei
internum . Esta diferencia es claramente reconocida por los escolásticos protestantes en
su distinción entre theologia nostra in se –la teología revelada perfecta, aunque finita–
y teología viatorum considerado ambos después del lapso y en sujeto . La Escritura,
entonces, como Palabra revelada acerca de Dios, es ectípica, en verdad, teología nostra
in se , pero no está involucrado en pecado como nosotros y debe salvarse la brecha entre
su perfección y nuestra caída. Para que esto tenga lugar, debe existir una causa de
adquisición ( causa adquiris). o causa efficiens adquisicion ) que provoca nuestra
aceptación y uso de esta verdad sobrenatural.
La causa de la adquisición, según Maccovius, puede identificarse como causa
principal o menos que principal. Dado que los reformados no permiten ninguna sinergia
en teología y ven la adquisición no sólo de la salvación misma sino también de la
doctrina salvadora como un don divino, la discusión de la causa principal de la
adquisición nos devuelve a Dios y a las Escrituras como principio y exige que
reconozcamos a Dios mismo como la causa principal de la adquisición: causa
adquisicion principalis prima est Deus . Así Dios, “como quiere, nos da a conocer los
misterios de su reino celestial por medio de su Espíritu Santo”. 86 Además, dado que
Dios es el autor de la teología ( autor theologiae ), las preguntas de curiosidad y de duda
deben ser rechazadas en teología y sólo deben permitirse aquellas preguntas planteadas
de manera dócil y abierta a la instrucción ( quaestiones docilitatis ). Por implicación,
tanto el cuestionamiento racionalista como la duda cartesiana son rechazados como
causas de la teología. La causa secundaria de adquisición en teología, por tanto, debe
ser una meditación atenta sobre la Palabra divina ( diligens meditatio verbi divini ), por
la gracia de la iluminación del Espíritu Santo, que reconoce que la teología es una
disciplina sobrenatural Se mantiene apartado de la especulación privada o pausada y se
hace siempre con una actitud de reverencia. 87 Está bastante claro que los escolásticos
ortodoxos nunca consideraron sus palabras como racionalistas, áridas y secas, o
divorciadas de la piedad, como frecuentemente afirman los estudiosos modernos.
El modelo de esta instrumentalidad o la forma en que la palabra instrumental se
fundamenta en lo eterno sapientia dei Junius y Scharpius lo describen con más detalle
en términos de una serie de distinciones relativas a la palabra. Estas distinciones
preservan en otra forma más el modelo arquetípico/ectípico de teología. "La palabra del
hombre", argumenta Junio, "es múltiple": existe la palabra innata o residente, llamada
logos enfitos por los padres, que es el intelecto mismo; luego está la palabra implantada
o razonada, la sermo inditus o logos endiathetos , que reside en la mente de las criaturas
de acuerdo con su capacidad racional; y, en tercer lugar, está el sermo enunciativo o
logos proforikos , la palabra enviada o enunciada, que es la comunicación exterior de una
palabra conocida interiormente por el intelecto. De estas distinciones, dos pueden usarse
analógicamente de Dios y las tres ayudan en la discusión de la instrumentalidad de la
teología revelada. 88
El logos enfitos o sermo innato pertenece a la naturaleza misma de su sujeto y está
siempre actualizado en su sujeto ( semper est actu in subiecto suo ): no puede ser
instrumental porque es inmanente e intransitivo, incapaz de comunicarse o de pasar a
otro. 89 Scharpio añade, a modo de aclaración, que, en el caso de Dios, el logos enfitos
es el Verbo eterno e inmutable, el Hijo de Dios mismo. 90 desde el logos endiathetos es
algo que surge en el sujeto y no es actual en sí mismo, no puede ser predicado por Dios;
más bien es la palabra efectuada o traída a existencia por el Espíritu en el sujeto humano.
El logos proforikos es una palabra efectuada o traída a existencia externamente o en otro:
este es, por lo tanto, un término adecuado para la palabra que fluye de Dios y que “por
su flujo o procesión de él produce su efecto en los que oyen”. 91
Esta palabra transitiva, la sermo proforikos , Se diferencia de las palabras humanas en
varios aspectos. En primer lugar, se diferencia en que es enviada por el Espíritu de Dios
y es esencialmente espiritual, mientras que la palabra del hombre procede por medio del
cuerpo humano. En segundo lugar, el modo de comunicación de la palabra divina es
espiritual, mientras que el de la palabra humana es corporal. La palabra divina no es
pronunciada por una boca humana, sino que viene en forma de sueños, visiones e
inspiración interior, así como de sonido audible. 92 Estas diferencias entre la expresión
divina y humana provocan algunas diferencias en la terminología entre los escolásticos
reformados. Mientras que Junio y Scharpius hablan de la sermón o logos proforikos
Aunque se considera una causa instrumental e incluso habla del Espíritu como un
instrumento divino, otros, como Polanus y Maccovius, prefieren reservar el lenguaje de
causalidad instrumental o secundaria para agentes o actos humanos finitos. Polanus, por
lo tanto, se refiere a la Palabra como “la causa eficiente próxima e inmediata” de la
teología y ve a los profetas y apóstoles como instrumentos, 93 mientras que Maccovius
se contenta con identificar las herramientas de estudio como causas instrumentales de
la teología. 94
Según este segundo patrón, las causas instrumentales o menos que principales de la
teología son los medios de acceso e interpretación de la revelación, las tradicionales
“sirvientas” o ancillas de teología: el estudio de los lenguajes bíblicos; las artes de la
gramática, la lógica y la retórica; y filosofía. 95 Dado que las cuestiones del uso de la
lógica y la filosofía y del estudio de los lenguajes bíblicos se analizan a continuación,
96 sólo necesitamos señalar aquí el énfasis puesto en el uso apropiado de estos

instrumentos por parte de los escolásticos. Los escolásticos protestantes mantienen el

énfasis de los reformadores en el uso de los idiomas originales de las Escrituras como
algo esencial para la tarea teológica; de hecho, el siglo XVII fue la edad de oro de la
erudición lingüística protestante. Fue una época de grandes orientalistas como los
Buxtorf, Lightfoot, Hottinger y Walton, y de esfuerzos textuales definitivos como la
Biblia políglota de Londres. Casi todos los dogmáticos dominaban los lenguajes
bíblicos y muchos habían enseñado el Antiguo o el Nuevo Testamento antes de intentar
dar conferencias sobre el sistema teológico. Se puso un énfasis similar, que se remonta
al “trivium” medieval, en el dominio de la gramática, la lógica y la retórica antes de
continuar con el estudio teológico (o filosófico). Parte de la antipatía moderna hacia el
método escolar probablemente surge de la falta de educación y apreciación de estas
últimas habilidades.
Estos diversos enfoques de la causalidad instrumental de la teología no son
mutuamente excluyentes: el primero, que identifica la logos proforikos como causa
instrumental, pretende presentar la instrumentalidad por la cual la escritura principio de
la teología, en sí misma una forma de teología ectypa , es generado; este último, que
identifica las habilidades lingüísticas y de otro tipo como causa instrumental, pretende
esbozar la instrumentalidad mediante la cual las escrituras principio se convierte en la
base de teología nuestra . Ambas visiones de la causalidad instrumental identifican la
materia o causa material de la teología como las “cosas de Dios” o “cosas divinas”
reveladas en las Escrituras, y ambos están de acuerdo en que la formato o causa formal
de la teología es la verdad de Dios y su revelación, la verdad que es la forma o modelo
de la rerum divinarum . 97
El causa materialis theologiae o causa material de la teología es idéntica al tema u
objeto del discurso teológico. 98 En resumen, el materia de la teología es idéntica a la
causa eficiente de la teología y a todos sus efectos en la medida en que pueden ser
conocidos, es decir, la causa material de la teología es Dios y todas las cosas ordenadas
por Dios, según la manera en que Dios ha elegido revelarlos. 99 Esta identificación de
la causa material es un eco bastante claro de Enrique de Gante, quien no sólo identificó
la materia de la teología como el “sujeto de este conocimiento”, pero agregó el
calificativo crucial, inquantum credibile est (“en cuanto es capaz de creer”), señalando
que existe un enfoque diferente de las cosas divinas según el conocimiento natural
adquirido, el conocimiento glorioso o visionario y el conocimiento mediato. per fidem ,
siendo este último el modo de conocimiento teológico del que somos capaces en esta
vida. 100
La idea de una causalidad formal puede argumentarse de dos maneras para la
teología. Gomarus, por ejemplo, sostiene que la forma de la teología es su conformidad
con la teología de Dios mismo ( conformitas ad theologiam Dei ), ya sea en el sentido
remoto de esbozos de las cosas divinas conocidas a través del orden natural o en el
sentido próximo del orden directo. , reflejo ectípico del autoconocimiento divino. 101
Aquí también notamos la referencia implícita a los diversos modos de comunicación
(natural y reveladora o visionaria), pero la forma o causa formalis theologiae es en
definitiva la verdad del autoconocimiento divino. 102 El otro patrón, tal como está
implícito en el lenguaje de Maccovius, de una segunda causa de adquisición y de causas
instrumentales, identifica la forma de la teología en un sentido más mediato como el
patrón dado a la teología por el modo apropiado de enseñanza -y nuevamente notamos
el anterior Declaración de esta perspectiva en Enrique de Gante. Suma . 103
D. La causa final o meta de la teología
El fin u objetivo de la teología, en la mayoría de los sistemas ortodoxos, se define
como doble: la teología tiene un fin último o primario ( finis ultimus ) en la gloria de
Dios ( gloria Dei ), y un fin intermedio o secundario ( finis intermedius ) en la salvación
del hombre. Este objetivo secundario también puede definirse como doble, así como la
salvación misma tiene una doble implicación: o la salvación temporal en el “camino” a
la vida eterna ( salus viae ) o la salvación eterna, la vida bienaventurada en la patria
celestial ( salus Patriae ). Así, la “primicia”, el objetivo inmediato de la teología,
también puede describirse en términos que reflejen la definición básica de la religión:
el conocimiento de la verdad, según la piedad. 104 Owen describe este fin eterno y
soteriológico de la teología como llenar a los bienaventurados con un deleite inefable
en la alabanza eterna de Dios y del Cordero, hecho posible por “esa luz de gloria en la
que las cosas divinas [son vistas] cara a cara”. 105 Estos objetivos, por supuesto, se
corresponden con varias formas de teología: la última gloria dei con el teología
arquetipo , el final intermedio o salud viae con teología viatorum , y el final intermedio
o salus patriae con el teología beatorum . 106 Scharpio habla del objetivo intermedio o
secundario de la teología, no como la salvación del hombre sino como salus ecclesiae ,
la salvación de la iglesia. 107
Habiendo descrito de manera similar el finis o telos de la teología como gloria de
Dios, que es el summum bonum , Polanus trata específicamente del bien supremo. (Esta
discusión no se encuentra en todos los prolegómenos pero lógicamente es parte del
trasfondo presuposicional de la teología.) Polanus observa que en la filosofía de
Aristóteles la summum bien y beatitud son lo mismo, pero que la teología distingue entre
estas cosas. Para el summum bonum , según la teología, es Dios mismo en cuanto es el
primum principium y finis ultimus omnis boni (“el primer principio y fin último de todo
bien”). Esto, dice Polanus, está confirmado por las Escrituras (Gén. 15:1; Sal. 16:5;
33:12; 40:5; 73:25; 142:6; 144:15) y se puede exponer de la siguiente manera
argumento:
Lo que es nuestra salvación, gloria, fortaleza, escudo y, de hecho, todo lo que
es necesario para nuestra bienaventuranza, ese es nuestro mayor bien.
Sólo Dios es nuestra salvación, gloria, fortaleza, escudo y todo lo necesario
para nuestra bienaventuranza:
Por lo tanto, sólo Dios es nuestro mayor bien. summum bonum nostrum . 108
Citando Salmo 27:1; 28:7; 62:2, 7; 3:3; 18:2, 3; 1 Corintios 15:28 y Colosenses 3:11,
que testifica, en el lenguaje del silogismo anterior, que Dios es nuestra salvación,
fortaleza, escudo, libertador, gloria, refugio y todo en todo, Polanus sostiene que Dios
“sólo, sin mediación alguna”. o significa ser en la eternidad la causa inmediata y autor
de todo bien y de todo gozo para nosotros; y el objeto inmediato en el que se contemplará
nuestro gozo”. 109 Nuevamente se ve a Dios como el summum bonum . Incluso los
filósofos deben reconocer esta verdad, ya que “sólo Dios es simple o absolutamente (
simpliciter ), perfecto, absolutamente suficiente y totalmente deseable ( summe
desiderabilis ), teniendo en sí mismo “las formas eternas y ejemplares” de todas las
cosas. 110 La bienaventuranza de todo racional. criaturas, entonces, es la contemplación
y la comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu en la eternidad, consistente en la visión
de Dios ( visio Dei ), la conformidad con Dios ( conformitas cum Deo ), la suficiencia
en Dios ( suficientia in Deo ). , una libertad de todos los males y una posesión de todo
el bien verdadero. 111
El bien supremo, entonces, es el fin último de la teología. El concepto es claramente
agustiniano y tiene un precedente sustancial en la historia de la teología; en particular,
recibió un tratamiento detallado por parte de los escolásticos medievales. 112 Más allá
de estas relaciones históricas, está también la relación teológica crucial de esta
causalidad final de la teología con la estructura de los prolegómenos y con el sistema en
su conjunto. La identificación del fin de la teología como la visión de Dios apunta hacia
el impulso práctico del sistema ortodoxo reformado. Incluso en el sistema nominalmente
especulativo y sintéticamente organizado de Polanus, encontramos un sentido de la
teología como praxis soteriológica muy similar al proporcionado por las definiciones
ramistas de la teología como la ciencia de vivir bienaventurados para siempre. La
discusión del summum bonum apunta, por lo tanto, hacia la definición posterior de la
teología como tanto teórica como práctica, 113 y esta definición, a su vez, influye en el
tono y la tendencia de todo el sistema.
En este punto, podemos notar una cierta continuidad no sólo entre los escolásticos
protestantes y la tradición medieval sino también entre estos teólogos protestantes
posteriores y la teología de la Reforma. Si bien es cierto que, así como no encontramos
prolegómenos genuinos en los sistemas teológicos de los reformadores, no encontramos
en sus escritos discusiones extensas sobre la causalidad de la teología, también es cierto
que las perspectivas tradicionales agustinianas sobre el objetivo de la La teología
cristiana permaneció con los reformadores en un nivel presuposicional. Calvino podría
escribir, como parte de su discusión sobre la relación entre el arrepentimiento y el
perdón, "el objeto apropiado de la fe es la bondad de Dios, por la cual los pecados son
perdonados". 114 Calvino también identifica explícitamente a Dios como el summum
bonum . 115 Así, una presuposición de la teología tradicional, señalada por los
reformadores en el contexto de la declaración soteriológica, regresa a los prolegómenos
de la ortodoxia protestante.
Finalmente, también observamos que los escolásticos reformados utilizan el lenguaje
de la causalidad para identificar la fuente, la función y el propósito de la teología sin
ninguna implicación de un predestinarianismo generalizado. Las definiciones causales
de la teología no están vinculadas a ningún lenguaje de necesidad ni implican ninguna
relación entre la existencia de la teología como tal y la doctrina de la elección. Además,
la discusión sobre la causalidad instrumental de la teología extraída de Maccovius Loci
—a pesar de su visión supralapsariana de la predestinación116— de ninguna manera
indica una necesidad inherente a los instrumentos por los cuales la primera causa
eficiente produce el fin último de la teología. Así, nuevamente, la teoría de la
predestinación como dogma central no logra explicar el sistema reformado en su nivel
presuposicional o principial. De manera similar, la discusión sobre la causalidad de la
teología no representa en modo alguno un racionalismo incipiente. De hecho, la
ubicación de la razón en un lugar bajo en el orden de las causas, en el nivel de la
instrumentalidad, proporciona el comienzo de una solución al problema de la revelación
y la razón que incluye un lugar apropiado para ambas sin socavar ni la función primaria
de la revelación ni la función primaria de la revelación. Necesidad de un discurso
racional.
5.4 Teología de la Unión: El conocimiento de Dios por parte de Cristo
A. La doctrina positiva: cuestiones y problemas abordados por la “teología
de la unión”
1. Cuestiones cristológicas subyacentes. El problema de la teología de Cristo según
su naturaleza humana, que entra en los prolegómenos teológicos de los protestantes
ortodoxos con Junio De vera teología (1594), es una cuestión esencialmente cristológica
con una larga historia propia, aparte del desarrollo de los prolegómenos teológicos. Los
padres de la iglesia antes del Concilio de Calcedonia (451 d.C.) examinaron los textos
de las Escrituras donde se dice que Cristo sabe todas las cosas (Mateo 11:27; Juan 21:17)
y aquellos textos donde su conocimiento se describe como limitado en algunos aspectos.
manera (Marcos 13:32; Lucas 2:52), y había referido el primero a la divinidad de Cristo
y el segundo a su humanidad o, en el supuesto de una comunión de lo divino con lo
humano en la unión hipostática y una comunicación de cualidades propias (
communicatio idiomatum ) de la naturaleza divina a la humana, se esforzó por explicar
la limitación del conocimiento como un ocultamiento de la omnisciencia más que como
una falta real de conocimiento. 117
La tendencia de la cristología occidental siguiendo a Agustín fue negar una
comunicación de atributos divinos a la naturaleza humana de Cristo y asumir la finitud
de su conocimiento humano. Este punto de vista planteó la cuestión adicional del
carácter del conocimiento humano de Cristo que, aunque finito, debe ser sin embargo
más elevado y más extenso que el conocimiento brindado a los pecadores. Tomás de
Aquino podría argumentar, sobre la base de la impecabilidad de Jesús, que Jesús poseía
la visión beatífica y, sobre la base de la unión hipostática, que la Visio Dei era
virtualmente infinito. 118 La perspectiva alternativa, basada en la comunicación de los
atributos divinos a la humanidad de Cristo, reapareció en la cristología luterana de los
siglos XVI y XVII. 119 Estas dos perspectivas, la tomista y la luterana, aparecen como
puntos de vista negados en la discusión reformada sobre la teología unionis . 120
El debate histórico, sin embargo, sólo da cuenta de las formas y patrones del
argumento cristológico, no de la presencia del argumento en los prolegómenos del
sistema teológico. A esta pregunta sólo podemos ofrecer una respuesta provisional. La
discusión de la teologia unionis surge, al menos en parte, del impulso escolástico hacia
la completitud de la definición. El conocimiento de Dios por parte de Cristo, en vista de
la unicidad de su persona, representa una categoría separada de teología que debe
contrastarse con la teología de los ángeles y de los hombres. en vía o en patria . Como
categoría separada y única, exige discusión como parte de la definición de teología y el
aislamiento de teología nuestra . Además, parecería que el debate sobre teologia unionis
adquiere una importancia sistemática en vista de la tendencia de la Reforma,
testimoniada por ejemplo en la epistemología de Calvino. Institutos , para definir el
conocimiento de Dios en términos de Cristo.
 2. Teología unionis en las definiciones reformadas ortodoxas. El teologia unionis
aparece como una categoría epistemológica básica en teología que identifica la
diferencia, por un lado, entre el conocimiento de Dios dado al Jesús humano y el
autoconocimiento divino último perteneciente a todas las personas de la Trinidad y, por
el otro, entre el conocimiento de Jesús conocimiento de Dios y el conocimiento de Dios
disponible para los creyentes. Así, en resumen,
La teología que llamamos [teología] de la unión [es] toda la sabiduría de las cosas
divinas comunicada a Cristo Dios-hombre, es decir, como Verbo hecho carne,
según su humanidad. 121
El concepto de teologia unionis Fue tomado directamente de los escolásticos
medievales, especialmente de Alejandro de Hales. 122
la idea de un teologia unionis no indica, por lo tanto, la presencia de una teología
arquetípica, conocida sólo por Dios pero de alguna manera entregada en la forma finita
de la humanidad de Jesús. Más bien, se refiere al conocimiento de Dios disponible para
Cristo como nuestro Mediador, según su naturaleza humana. Los ortodoxos reformados
afirman, por supuesto, que el Verbo, la segunda persona de la Trinidad, conserva la
teología arquetipo en su unión con la naturaleza humana. No hay ningún vaciamiento
kenótico de la esencia divina en la encarnación; el sapientia dei sigue siendo un atributo
de la Palabra. El problema es que el infinito sapientia dei o teología arquetipo no puede
comunicarse a una mente finita, ni siquiera a la mente sin pecado de Cristo Jesús. 123
Alsted se refiere a la teología de la unión como una teología adecuada a la posición y
propósito de la persona de Cristo: una teología mediadora o teología económica , es
decir, una teología del mediador o una teología adecuada a la economía o dispensación
divina de la salvación. 124 Por supuesto, la razón por la que el conocimiento humano de
Dios por parte de Cristo es a la vez finito y la más exaltada de todas las formas finitas
es que descansa en la unión de las dos naturalezas: la naturaleza divina, conociendo el
arquetipo, comunica el ectipo directamente en la unión; por visión ni por revelación, las
cuales implican separación de objeto y sujeto.
Al definir la causa eficiente de la teología, Walaeus señala primero que el fin
designado de las cosas, el creaturae racionalis extrema beatitudo y Dei gloria , no puede
alcanzarse en nosotros a menos que Dios mismo se comunique con nosotros. Esta
comunicación de la sabiduría divina se logra en tres formas: por la unión hipostática,
por la visión intuitiva ( per visionem ut vocant intuitivam ), y por la revelación
estrictamente llamada. 125 El primero de ellos –la teología de la unión– es que sapientia
más plenamente comunicado a la naturaleza humana de Cristo, cuya plenitud representa
tanto el mayor conocimiento de Dios posible en una criatura como el conocimiento
necesario para la obra del mediador entre Dios y el hombre. 126 Esta comunicación no
significa –como dirían los ubiquitarios– que la infinita sabiduría divina se transforma
en un intelecto humano. Más bien, la mente de Cristo fue extraordinariamente iluminada
por el Espíritu Santo debido al poder de unión ( ex vi junctionis illius cum natura divina
) con la naturaleza divina. 127
Esta limitación de teologia unionis como conocimiento finito y, por tanto, como
forma, aunque exaltada, de teología ectípica, descansa sobre dos principios básicos: no
se puede dar ni hacer proporción alguna entre lo finito y lo infinito ( finiti ad infinitum
dari proportio non potest ) y puede haber no hay confusión de naturalezas ni transfusión
de propiedades en la unión hipostática. Ambos principios pueden enunciarse en
términos de la máxima reformada frecuentemente citada finitum non capax infiniti (“lo
finito no es capaz de lo infinito”). Observamos que el argumento es tanto filosófico
como cristológico y que el lado filosófico del argumento refleja cuestiones tanto
epistemológicas como ontológicas. Desde el punto de vista filosófico, el lenguaje de
Junio sobre la ausencia de analogía o proporción entre lo finito y lo infinito, 128 como
su distinción básica entre teología arquetipo y teología ectypa , refleja modelos
medievales tardíos, específicamente el dicho nominalista finiti et infiniti nula
proporción según el cual la razón no puede pasar de la finitud de la revelación al ser
infinito de Dios. 129
El problema cristológico se deriva del filosófico: si la naturaleza humana de Jesús,
en cuanto finita, es incapaz por sí misma de comprender el conocimiento infinito de la
teología arquetipo , entonces cualquier ecuación de la teologia unionis con la teología
arquetípica debe implicar alguna alteración de la naturaleza humana de Jesús. Para que
Jesús poseyera una sabiduría divina infinita según su humanidad, tendría que haber una
comunicación de la divinidad a la humanidad o una transferencia de atributos divinos a
la humanidad de Jesús dentro de la unión hipostática. Pero esa unión se produce sin
mezcla ni mezcla, sin confusión de las naturalezas y, por tanto, sin comunicación de la
divinidad a la humanidad ni transferencia de los atributos divinos a la naturaleza
humana. Así, Jesús tiene dos naturalezas, dos voluntades, dos intelectos –uno divino y
otro humano– y cada uno tiene el conocimiento que le es propio. Cristo tiene
conocimiento o sabiduría, pues, según dos modos, el divino y el humano, siendo el
primero esencial e incomunicable, y el segundo habitual y comunicable. 130
Estos argumentos, por supuesto, no significan que los reformados disminuyan de
ninguna manera la calidad o extensión del conocimiento dado a Cristo. La ven como la
forma más exaltada de conocimiento humano de Dios, más alta que la teología de los
bienaventurados en el cielo ( theologia beatorum ) o la teología de los seres humanos
antes de la caída ( theologia viatorum ante lapsum ).
Por tanto, esta teología es la sabiduría de las cosas divinas comunicadas desde el
cielo en el Espíritu de Dios al hombre, sin medida, para la iluminación de todos
los que son creados según la imagen de Dios. 131
tal comunicación sine mensura , sin embargo, no se puede encontrar entre todas las
criaturas. De hecho, sostiene Junius, cuando la definición pasa de la consideración de la
teologia unionis in se a la consideración de esta teología tal como existe realmente en
sujeto , la sabiduría inmensurable del Espíritu aparece como una fuente inaccesible (
fons inaccessus ) y un gran abismo ( abyssus magna ) más allá de la capacidad de los
sujetos angélicos y humanos. Sólo Cristo nuestro Salvador puede acercarse a tal
conocimiento en su humanidad sin pecado a través de la obra del Espíritu, porque “el
Padre ama al Hijo y le ha entregado todas las cosas en su mano”. 132
Este concepto de un teologia unionis se basa en los conceptos cristológicos de un
comunicación apotelesmatum , la comunicación de las operaciones mediadoras, que
llevan a término la obra de las dos naturalezas, y de la doña extraordinaria finita , los
extraordinarios dones finitos concedidos por el Espíritu a la naturaleza humana de Cristo
en aras de su obra mediadora. En la unión hipostática, Cristo es a la vez unción y ungido
( ungens et unctus ), la naturaleza divina que consagra lo humano uniéndose a ella y
otorgándole los dones del Espíritu. Además, la sabiduría de las cosas divinas conocidas
por Cristo es una sabiduría otorgada de acuerdo con su obra mediadora, de modo que
proporciona una base para la iluminación o esclarecimiento final de las criaturas
racionales, así como la obra de salvación de Cristo proporciona el fundamento de su
redención. La “iluminación de todos los que son creados conforme a la imagen de Dios”,
entonces, ocurre en Cristo, de modo que el teologia unionis proporciona el fundamento
inmediato de nuestra teología, así como el teología arquetipo Proporciona el
fundamento inmediato de la teología de la unión. La teología de la unión representa un
principio soteriológico o mediador en la epistemología básica del sistema reformado.
133
Así, frente a la teología arquetípica, la teologia unionis debe ser reconocido como
ectípico, finito, creado y habitual ( habitualis ), pero no obstante como “verdaderamente
absoluto según el modo de la naturaleza creada” ( absolutissima secundum naturae
creatae modus ) debido a la luz de la naturaleza divina unida a la humana. como su
principio o fundación. En relación con nosotros, por tanto, el teologia unionis es “como
infinito y cercano al infinito” ( quasi infinita & infinitae proxima ). Comparada con la
medida y el alcance limitado de nuestra sabiduría, parece infinita y sólo puede llamarse
finita en compañía de la sabiduría esencial e infinita de Dios. 134 Así, las Escrituras
pueden atribuir a Cristo tanto el crecimiento en sabiduría como en ignorancia (Marcos
13:32; Lucas 2:52); y también podemos decir que Cristo sabe todas las cosas (Mateo
11:27; Juan 21:17); lo primero se dice en reconocimiento de la finitud de su
conocimiento, y lo segundo se dice en relación con nuestra ignorancia. 135
B. Debate sobre la Teología Unionis con luteranos y católicos romanos
Esta visión de la teologia unionis está en conflicto con las opiniones de los luteranos
ortodoxos, identificados como “ubiquitarios” en los argumentos polémicos de los
reformados. De hecho, se trata de un debate cristológico divorciado de su debate más
habitual. lugares en la cristología propiamente dicha y en la doctrina de la Cena del
Señor. La visión luterana equiparaba la teología de la unión con la teología arquetipo
sobre la base de que la comunicación de cualidades propias ( communicatio idiomatum
) en la persona de Cristo implicaba una comunicación de la majestad divina, y por tanto
de la sapientia Dei , a la naturaleza humana de Cristo. 136 Aparte de la polémica
puramente cristológica, en la que tanto luteranos como reformados discutieron la
cuestión de la teologia unionis Con el propósito de apuntalar sus doctrinas de la unión
hipostática y de la presencia sacramental, podemos señalar que el concepto luterano de
teología unionis , en la medida en que se fusiona con teología arquetipo , tiene poca
función real en los prolegómenos o en la creación de una epistemología teológica,
mientras que la visión reformada presenta una clave para la cuestión de la mediación,
para el papel de Cristo como mediador en la epistemología teológica y, por tanto, para
la forma en que se basa la teología cristiana. sobre Cristo como revelador. El concepto
reformado de teologia unionis da testimonio de la perfecta acomodación de Dios hacia
nosotros en Cristo, que es la base de la redención y del conocimiento redentor.
El debate entre reformados y luteranos sobre la teologia unionis Siguió siendo un
tema de importancia en los prolegómenos teológicos entre los luteranos mucho después
de que dejó de ser de interés entre los reformados. A finales del siglo XVII, Calovius y
Quenstedt todavía dedicaron grandes esfuerzos a presentar argumentos cristológicos
basados en la género maiestaticum del comunicación idiomatum para extraer errores
lógicos en la declaración reformada de la finitud del conocimiento humano de Cristo.
137 De hecho, la cuestión parece tan resuelta y tan someramente tratada en los sistemas

de escritores reformados de finales del siglo XVII como Burman, Turretin, Heidegger
y Marckius, que los luteranos se vieron obligados a discutir con Junius y otros de los
primeros ortodoxos, aunque sólo fuera por ¡Con el fin de encontrar un argumento lo
suficientemente largo como para investigar errores! Los reformados continúan
señalando la cuestión como un punto de disputa cristológica en el locus de la
comunicación idiomatum . 138
De manera similar, los reformados se distancian de aquellos escolásticos medievales
que identificaban la teología de Cristo en su naturaleza humana con la visión beatífica.
Walaeus constata así el error de los " Pontificii " que suponen que el teologia unionis
Es una aprehensión beatífica inmediata de lo divino por la naturaleza humana ( intuitum
beatificum humanae naturae in divinam ) como si lo humano La naturaleza de Cristo,
desde el momento de la concepción, tuvo una aprehensión o intuición directa de la
sabiduría de la naturaleza divina a la que había estado unida. 139 Esta doctrina, señala
Walaeus, entra en conflicto con la afirmación de Lucas (2:52) de que Jesús creció en
sabiduría y con la afirmación del propio Jesús (Marcos 13:32) de que ignoraba el tiempo
del juicio final.
La atribución católica romana de la visión beatífica a Cristo parece haber seguido
siendo un punto de mayor preocupación entre los reformados que la polémica luterana
sobre la teología unionis , aunque tampoco tiende a ser tratado en los prolegómenos
posteriores a mediados del siglo XVII, sino a ser relegado al ámbito cristológico. lugar
del sistema. 140 Turretin discute con cierta extensión sobre “la naturaleza y el alcance”
del conocimiento de Cristo, señalando que mientras Cristo realizaba su obra en la tierra
no tenía un conocimiento glorificado, ni tenía –como se argumentó anteriormente contra
los luteranos– omnisciencia divina, ni ¿Se le puede acusar de “crasa ignorancia de
muchas cosas” como afirman otros adversarios? 141 Sabemos por las Escrituras que
Cristo carecía de conocimiento del tiempo del juicio final, que era como nosotros en
todo excepto el pecado, y que fue bendecido con un profundo conocimiento de Dios por
la unción del Espíritu. Además, el conocimiento de Cristo era un conocimiento
adecuado a su vida, y no a una existencia más allá de la pasión y la muerte. ciencia beata
, el conocimiento bendito o beatificado, queda por lo tanto excluido, quedando dos tipos
principales ( especies ) de conocimiento, infusión científica y ciencia adquirida . 142
Aunque el argumento de Turretin, como el comentario menos elaborado de
Mastricht, está dirigido contra la doctrina católica romana en general, manifiesta un
conocimiento bastante íntimo de la posición tomista en particular. Tomás de Aquino
había sostenido que Cristo poseía las tres especies de scientia – beatífica, infusa y
adquirida – y había insistido en el punto de la ciencia beata sobre la base de la plenitud
del conocimiento divino de Cristo y, soteriológicamente, sobre la base de que todos los
hombres tienen potencialmente la visión beatífica en la medida en que están ordenados
a ese fin y que todos los hombres están ordenados a ese fin en Cristo. Se debe considerar
que el alma sin pecado de Cristo ha alcanzado ese fin en esta vida. En consecuencia,
Cristo fue inmediatamente viador y comprensor - viador en su cuerpo pasible,
comprensor en su perfección de alma. 143
“ Por lo tanto”, argumenta Turretin, “confesamos un doble conocimiento
perteneciente a la naturaleza humana de Cristo durante su vida terrena: el conocimiento
infuso y el conocimiento adquirido o experimental”. 144 La ciencia infusa ( scientia
infusa ) es una disposición sobrenatural que conoce las cosas celestiales por la luz de la
gracia; en el caso de Cristo, es dada o infundida por una gracia especial del Espíritu que
santifica por completo su naturaleza humana y la llena de la dones de gracia. El
conocimiento adquirido es conocimiento natural, adquirido a la luz de la razón durante
la vida terrenal, tanto a través de la experiencia como mediante el proceso racional de
sacar conclusiones; en el caso de Cristo, no está manchado por el pecado. Finalmente,
Turretin argumenta contra los católicos romanos que también es imposible afirmar que
Cristo fue al mismo tiempo un peregrino terrenal y un destinatario de la visión beatífica
( simul viator et comprensor ). Estas dos condiciones se oponen entre sí: de manera muy
simple, incluso tautológica, “la viador está en camino ( en vía ), el comprensor en la
meta ( en meta ); el viador trabajos y experimenta sufrimiento, el que comprende
disfruta de la perfecta bienaventuranza del final de sus trabajos”. 145 Cristo, en su vida
terrena de sufrimiento y en su muerte, experimentó la existencia del viator , no del
comprensor . 146 Este argumento está en acuerdo teológico y en continuidad con la
suposición reformada de que la pasión de Cristo fue sufrimiento del cuerpo y del alma.
147
El problema subyacente de la epistemología soteriológica planteado aquí, como en
el debate con los luteranos, tiene que ver con la naturaleza del conocimiento propio de
quien es el Mediador en aras de la ejecución de su propio trabajo. El conocimiento de
Dios que Cristo tiene infundido por el Espíritu Santo y adquirido durante su vida y
ministerio mediante el ejercicio de su intelecto debe ser un conocimiento verdadero y
perfecto de Dios, más elevado que el de cualquier hombre pecador y perfeccionado en
y por el bien de los hipostáticos. unión, pero, si ha de ser fiel a pasajes de las Escrituras
como Lucas 2:52 y Marcos 13:32 : debe faltarle, al menos durante la vida terrenal de
Cristo, algo de la sabiduría de los bienaventurados. Además, debe ajustarse a la
condición o estado de Cristo de modo que refleje primero su humillación y luego su
exaltación y así proporcione una base primero para la teología viatorum y luego por el
teología beatorum . El teología unionis , por tanto, puede concebirse según dos etapas,
una en vía y uno en patria . 148 Si esto no fuera así, Cristo no podría ser como nosotros
en todo excepto el pecado y la obra de la salvación estaría en peligro.
Esta distinción entre el teologia unionis y tanto el teología arquetipo y teología
beatorum También ilustra la forma en que los prolegómenos teológicos proporcionan
fundamento y se basan sustancialmente en la teología establecida en el sistema
propiamente dicho, sin recurrir a principios filosóficos racionalistas ni a los llamados
dogmas centrales como la predestinación. En primer lugar, el énfasis cristológico que
implica la teologia unionis se lleva a cabo soteriológica y escatológicamente en la
insistencia de los reformados en la mediación en y por Cristo como la única base de la
unión y comunión del hombre con Dios. Si el conocimiento que Cristo tiene de Dios
fuera el visión Beatifica , su teología theologia beatorum sive visionis , sería idéntica a
la teología de los redimidos en el cielo y, en efecto, a la término ad quem de teología
humana, nada más. Siendo así, el oficio de mediador podría cesar después del juicio
final, y la humanidad de Cristo pertenece, por así decirlo, a las filas de los redimidos,
sin, por supuesto, renunciar a la jefatura y al poder real que le pertenecen a través de la
encarnación. Sin embargo, los reformados rechazan casi universalmente este punto de
vista: mantienen la continuidad de la mediación de Cristo en el eschaton, argumentando
que nuestra unión con Cristo como mediador proporciona la base para nuestra unión
con Dios eternamente, en la medida en que nuestra unión con Dios debe ser siempre en
Cristo. 149 Aun así, nuestra visión de Dios, el theologia visionis , debe descansar en
última instancia en la relación de Cristo con Dios y su conocimiento de Dios por
nosotros, la teología unionis . El propósito o meta de esta teología de la unión, entonces,
corresponde con el propósito o meta de Cristo, el ungido. Así como el propósito de
Cristo es la redención y reconstitución del hombre según la imagen de Dios, así también
lo es el propósito de la theologia unionis “ la iluminación de todos aquellos teólogos
que son creados según la imagen de Dios”. 150 La teología de la unión es el fundamento
de la teología de todos los que están en Cristo, la base y la sustancia de la visión de Dios
otorgada en última instancia a los creyentes en su unión final con Cristo. 151
En segundo lugar, vemos un énfasis cristológico similar en la designación del objeto
de la teología ( obiectum theologiae ) 152 no como dios en sí sino más bien Dios tal como
es revelado y pactado en Cristo. Esta formulación, a su vez, mira desde el teologia
unionis como teología mediadora entre la teología arquetípica y todas las demás formas
de teología ectípica a la cuádruple definición de verbo Dei , Palabra de Dios, encontrada
en el lugar sobre las Escrituras. Allí los ortodoxos reconocen que la “Palabra esencial y
la sabiduría del Padre” es también la Palabra encarnada y que esta Palabra esencial es
el fundamento de todas las formas de la Palabra revelada, escrita o no escrita, externa o
interna. Aquí también el impulso subyacente es el establecimiento de una estructura
cristológica de mediación. Un énfasis similar en Cristo como fundamento o principio
mediato aparece en la discusión de los artículos fundamentales de la teología. 153

5.5 La teología comunicada a los seres humanos

A. Theologia communicata : sus modos de comunicación y economía
histórica
Habiendo definido la única forma de teología ectípica presente en una criatura
racional pero no disponible para los seres humanos en general: la theologia unionis :
podemos entrar en el ámbito de la cognición humana y de la “teología comunicada a los
seres humanos” ( theologia hominibus communicata ). Puesto que seguimos en la
categoría de teología vera , Las teologías paganas y heréticas no entran en la discusión.
Estrictamente consideradas, tales teologías son el resultado de los esfuerzos de la mente
humana, no de la comunicación divina; sus errores no son de origen divino sino humano.
Con el término “teología comunicada a los seres humanos” los ortodoxos entienden,
entonces, una teología verdadera, ectípica y (en su mayor parte) revelada. Es finita y
acomodada a la capacidad humana pero también, como ya se ve en la definición de
Perkins, “una doctrina suficiente para vivir bien”. 154 Como se argumentará respecto de
las Escrituras, el concepto de “suficiencia” es un elemento significativo: la teología
revelada finita no transmite nada que se acerque a la plenitud del conocimiento divino,
ni siquiera en asuntos relacionados con la salvación. No El ser humano puede conocer
todos los detalles del plan divino, ni la identidad o número de los elegidos y réprobos,
ni el tiempo y patrón exacto del fin de los tiempos. Pero por incompleta que sea, la
teología revelada es suficiente para el fin de nuestra salvación. 155
Sin embargo, teología hominibus comunicada No es una categoría simple. Debe
dividirse en partes componentes que correspondan con las diversas condiciones de los
seres humanos bajo la gracia: antes de la caída, después de la caída y en el estado final
de bienaventuranza. Además, esta teología puede considerarse idealmente en términos
de lo que podría estar concediendo su objeto divino y el origen divino de su fundamento
cognitivo, ya sea natural o sobrenatural, o realmente en términos de lo que es en el sujeto
cognoscente individual. Así podemos identificar la teología viatorum ante lapsum , la
teología de los peregrinos terrenales antes de la caída; el teología viatorum post lapsum
o teología nuestra , la teología de los peregrinos después de la caída o “nuestra teología”,
considerada esta última en sí misma ( in se ) o en el sujeto humano ( in subiecto ); y el
teología beatorum de los santos bienaventurados en el cielo. 156
 Muy a la manera de los doctores medievales, comenzando con Tomás de Aquino,
los escolásticos protestantes también hacen una división inicial de la teología humana
en dos categorías básicas, basándose en las palabras de Pablo (1 Cor. 13:12): “Por ahora
vemos a través de un vaso, oscuro; pero luego cara a cara: ahora lo sé en parte; pero
entonces conoceré como también soy conocido”. La distinción es entre el conocimiento
de Dios accesible a nosotros durante nuestra vida terrenal y el accesible a nosotros en el
cielo, en la presencia de Dios—o, en el lenguaje usado por Tomás de Aquino en su
prólogo a la Oraciones , entre nuestro conocimiento. en via , en el camino hacia nuestra
meta celestial, y nuestro conocimiento en patria , en la “patria” celestial. El lenguaje de
peregrinación y patria tiene, por supuesto, sus raíces en el modelo agustiniano, extraído
de Hebreos 11. (especialmente vv. 8–16) y 13:14, del pueblo extranjero que busca la
comunidad celestial o “ciudad” de Dios. 157 Esta distinción, además, no sólo es
importante en el flujo histórico del argumento a través de los cuatro estados de la
naturaleza humana, desde la pureza original hasta la condición caída, la gracia y la
gloria, sino también por su identificación de la diferencia en el modo. del conocimiento:
teología en vía se comunica por revelación, teología en patria se comunica mediante la
visión.
Los inicios del uso protestante de estas categorías pueden verse fácilmente en
Musculus. Comunas de lugares :
Así como en otras cosas no hay perfección en el hombre, así también la hay en el
conocimiento de Dios y de las cosas divinas, que no se perfecciona en ningún
hombre mientras vive en este mundo... Pero la vida venidera está cimentada.
sobre el conocimiento perfecto, que surgirá en nosotros no por la fe, el oído o las
señales, ni por las revelaciones del espíritu, sino por la vista manifiesta y la
experiencia y prueba más seguras. Entonces conoceremos tan perfectamente a
Dios y al Padre, y a nuestro Señor Jesucristo, y las promesas de la vida celestial,
que no se puede requerir nada más: conocimiento que no puede ser concebido por
nuestra mente, por fiel que sea, como mientras estemos ausentes del Señor en esta
Peregrinación terrenal. 158
Aun así, no hay felicidad perfecta en esta vida que Dios pretende que sea un ejercicio
y una disciplina para nosotros. Pablo, en su primera epístola a los Corintios, nos habla
de la imperfección de nuestro conocimiento para que no nos volvamos “altivos y
arrogantes”. Lo sabemos sólo en parte. Sin embargo, ese conocimiento parcial e
imperfecto nos es suficiente en nuestra condición actual: la perfección no está presente
pero se busca, se espera. 159 Ésta no es otra que la antigua distinción entre teología
beatorum y teología viatorum .
El teología hominibus comunicada También puede concebirse en relación con Cristo
como el teología membrorum Christi , La teología de los miembros de Cristo. A esto
Polanus lo define como “ sapientia rerum divinarum a Christo cum membris suis
communicata ad gloriam Dei & membrorum Christi salutem sempiternam ” , es decir,
la sabiduría acerca de las cosas divinas comunicada por Cristo a sus miembros para
gloria de Dios y salvación eterna de los miembros. de Cristo. 160 Esta teología es o la
teología beatorum o teología viatorum . El primero también se llama teología clara
visionis o, por sinécdoque, teología visionis . Esta teología de La visión, ya sea de
ángeles o de hombres, es la visión de Dios y el conocimiento perfecto de Dios
comunicado en Cristo. Este último es el conocimiento de Dios posible en este mundo,
el conocimiento dado a los peregrinos terrenales, el viatores . Tal conocimiento de Dios
se denomina propiamente “sobrenatural” ya que está por encima ( supra ) y no contra (
contra ) la naturaleza: la verdad no contradice a la verdad. 161 Es sobrenatural por su
modo de manifestación y por su objeto. 162
Varias de las tesis de Gomarus Disputaciones teológicas reflejar la lógica del sistema
de Polanus en este punto: dado que Dios mismo es el objeto propio de la revelación, el
doble carácter de la teología humana: el conocimiento imperfecto y parcial de los
creyentes en via y el conocimiento perfecto dado a aquellos in patria — indica un
progreso del conocimiento hacia la contemplación de Dios. Por lo tanto, la teología
visionis o teología beatorum puede describirse como teología teleios , teología completa
o perfecta, es decir, una teología que ha alcanzado su fin designado, la visión Dei . 163
Ambas formas de teología humana se relacionan con la teologia unionis en Christo
de manera análoga a la relación de teologia unionis hacia teología arquetipo . Así como
el fundamento del propio conocimiento de Dios que Cristo tiene es la “sabiduría
prototípica y esencial de Dios”,
así también la teología de la unión en Cristo nuestro Salvador es el principio
común de la teología restante, ya sea la de los Espíritus bienaventurados en el
cielo, o la que poseen los hombres miserables en la tierra. La teología arquetípica
es el útero u origen ( matriz ) de todas las demás: esta teología ectípica en Cristo,
la madre ( mater ) de todo lo demás: esa la fuente de todo ( fons omnium ), ésta
como si fuera el refugio común ( castellum) . ) o medio de concepción (
conceptaculum )... Y así Cristo santifica ambas formas de teología [ theologia
beatorum y theologia viatorum ] en su persona: porque la práctica ( usus ) de la
teología humilde ( humili theologia ) está en la humildad de la carne, mientras
que esa teología exaltada está asociada con ( utitur ) su exaltación, cuando es
exaltado sobre todo nombre. 164
El pasaje es digno de mención tanto por su contenido cristológico como por sus
metáforas. No sólo el conocimiento de Dios por parte de Cristo es el prototipo mediato
de todo conocimiento humano de Dios, sino que además, las formas del conocimiento
humano de Dios se corresponden con las condiciones o estados de la persona de Cristo:
la definición ortodoxa protestante de la teología en términos de la teología de Cristo, de
los bienaventurados y del peregrino terrenal, sirve para enfatizar el carácter
cristocéntrico del conocimiento salvador de Dios, como se argumenta en el concepto de
la dúplex cognitio Dei. Además, la teología humana, siguiendo el modelo de la
peregrinación humana hacia Dios, refleja la propia peregrinación de humillación y
exaltación, cruz y resurrección de Cristo. El contenido cristológico de la teología
viatorum Nos recuerda a Lutero. teología crucis , así como la referencia cristológica de
la teología beatorum señala el lugar apropiado de la theologia gloriae — en el cielo y
no en la tierra. La teología de los bienaventurados pertenece, pues, a la Iglesia triunfante,
la teología de los peregrinos a la Iglesia militante. 165 Estos términos, que identifican
temas fundamentales en este lugar y son de importancia significativa para el sistema en
su conjunto, no son claramente ni racionalistas ni predestinarios como tan
frecuentemente se alega de los ortodoxos. principio .
Las metáforas de Junius describen la relación del autoconocimiento arquetípico de
Dios (que es idéntico a la esencia divina) con la teología finita o ectípica en términos de
maternidad. Este lenguaje de la maternidad –al igual que el lenguaje de teología en vía
y theologia in patria — manifiesta el arraigo de la escolástica protestante en la tradición
medieval y patrística. Esto es particularmente claro en su uso tradicional de Proverbios
8:22–32. como un pasaje trinitario y cristológico en el que lo femenino chokmah , Sofía
, o sapientia Es la sabiduría esencial de Dios y la segunda persona de la Trinidad.
B. Teología de los bienaventurados: el objetivo de nuestra teología
Aunque considerada soteriológica o teleológicamente teología beatorum aparece
como el resultado final del progreso en la fe, los ortodoxos protestantes tienden a
discutirlo primero, antes de la discusión del teología viatorum . 166 Hay dos razones en
gran medida formales para este orden de temas. En primer lugar, la discusión sobre
teología está ordenado en orden descendente, desde el más alto y más completo teología
a la teología más baja o menos completa; segundo, este orden descendente concluye la
discusión con el teología viatorum post lapsum in subiecto , la teología peregrina,
después de la caída, en el sujeto individual, que es precisamente la forma de teología
que aparece en las subsiguientes lugares del sistema y es, por tanto, el punto de contacto
y transición entre la definición de teología y el sistema o cuerpo doctrinal como tal.
El teología beatorum , entonces, es una forma de la teología celestial de la visión (
theologia visionis in caelis ) “que se comunica a los ángeles y a los espíritus perfectos
o consagrados de los santos en el cielo” y es una “sabiduría de las cosas divinas” (
divinarum rerum Sapientiam ) adecuado a su bendita condición. 167 La definición
básica, comenta Junius, indica que el tema debe ser presentado según un “triple
argumento”: con respecto a su modo , su sujetos , y sus circunstancia . Así, el modo es
“visionario”, los sujetos son ángeles y los espíritus de los justos, y las circunstancias
son principalmente el lugar ( locus ) de esta teología en el cielo.
El modo de comunicación visionario es un modo no físico o incorpóreo adecuado a
los espíritus. Junio la define como “una luz intelectual permanente y perfecta ( lumen
intelectuale ), comunicada en forma de hábito o disposición infusa, mediante la cual
estas criaturas celestiales ven a su creador”. Esta teología, puesto que es una iluminación
permanente y perfecta, podría parecer idéntica a la teologia unionis A primera vista,
pero una inspección más cercana muestra que es distinto y derivado. La teología de
Cristo es permanente y perfecta por sí misma y en sí misma ( a se & in se ), mientras
que la teología visionaria es perfecta sólo debido a la teología antecedente de Cristo en
la que se basa. La teología de la unión se basa en la unión hipostática de Dios y el
hombre en Cristo, específicamente en la unión del Logos y su teología arquetipo con la
naturaleza humana de Cristo y la teología que ella conoce. Incluso la teología de los
ángeles no surge de una unión hipostática, sino de una comunicación del conocimiento
de Dios. Además, la teología de los bienaventurados se basa en la relación de los justos
con Dios, posible y eternamente basada en Cristo. Como se señaló anteriormente, es una
teología humana que se corresponde con la manifestación gloriosa de Cristo en su
exaltación. 168
Así, “la teología de los bienaventurados, esta teología exaltada ( excelsa ), es una
sabiduría de las cosas divinas comunicada por el Espíritu de Dios mediante la provisión
de Cristo para los que habitan en el cielo, según la cual disfrutan plenamente de la gracia
eterna y de la gracia. y gloriosa visión de Dios para Su gloria”. 169 Esta formulación está
en continuidad con la enseñanza reformada de la jefatura eterna del Cristo encarnado.
Aunque la doctrina de la teología beatorum se expresa principalmente en términos del
estado “intermedio” de las almas separadas del cuerpo ( status medius o status
animarum a corpore separatarum ), también tiene una obvia referencia escatológica.
La definición de teología beatorum apunta a la opinión de que la relación entre Dios y
los redimidos siempre debe descansar en la obra de Cristo y su mediación continua,
incluso en la eternidad. Este punto es confirmado por la discusión reformada sobre la
eternidad del intercesión cristi y de Cristo munus regium . 170
Aunque, como acabamos de indicar, el concepto de teología beatorum se relaciona
con una cuestión cristológica y soteriológica específica desarrollada más tarde en el
sistema reformado, el concepto también se relaciona y, de hecho, surge de una lectura
reformada de la discusión medieval sobre teología beatorum o teología en patria y
refleja, en particular, la cuestión planteada por los médicos medievales sobre la forma
en que se comunican los seres espirituales o incorpóreos. Pocos médicos medievales
habían planteado la hipótesis de la comunicación sónica; después de todo, ¡ningún
espíritu, ni angelical ni humano, tiene cuerdas vocales! Las “lenguas de los ángeles”
mencionadas por el apóstol Pablo (1 Cor. 13:1) deben ser la comunicación intuitiva o
inmediata de mentes. Aun así, el modelo para la comunicación del conocimiento divino
a un ser espiritual debe ser intelectual más que sensual, es decir, vocal y auditivo. La
doctrina de la iluminación enseñada en la tradición agustiniana y enfatizada como base
de la contemplación mística proporcionó la respuesta obvia en la doctrina medieval de
la Visio Dei o visión beatifica . Lo que es significativo aquí es que esta línea de
argumentación no fue mediada por los protestantes ortodoxos por los reformadores,
quienes no discutieron el tema. Más bien, los ortodoxos lo derivaron de su lectura de los
sistemas escolásticos medievales. 171
C. Nuestra Teología: Revelada para los extranjeros en vía
 1. Teología in via — términos y distinciones. La subcategoría de teología
hominibus comunicada Lo básico del sistema teológico debe ser, por supuesto, la
teología tal como la conocemos en esta vida. Esta categoría básica para comprender la
disciplina actual de la teología es comprendida por los escolásticos protestantes bajo
varios nombres distintos: teología revelación , teología de la revelación; teología
viatorum , teología de peregrinos o extranjeros; y teología nuestra , nuestra teología.
Todos los términos reflejan una lectura de los prolegómenos medievales, estos últimos
identificablemente escotistas. El primero de los términos, teología revelación , se refiere
al modo o modo ( modus ) de la teología; los dos últimos a los sujetos ( subiecti ) y a las
circunstancias ( circunstantia ) de la teología.
El teología revelationis in hac vita , por lo tanto, puede yuxtaponerse, según el modo,
con el theologia visionis in caelis . Mientras que este último se basa en la iluminación
directa y es literalmente una teología de la visión, el primero no se basa en la visión, ya
que el perfecto Visio Dei No se puede experimentar en esta vida, sino por revelación:
Sin duda, la luz intelectual de esta teología no es duradera, sino transitoria: no es
perfecta en un sentido absoluto ( non perfectum simpliciter ), sino que sólo puede
llamarse perfecta o absoluta en un sentido derivado ( secundum quid ). O, si
consideramos el modo de comunicación, es revelatio , por la cual Dios no se
manifiesta, como es en sí mismo, como el objeto total de la teología, sino como
el hombre en su actual condición y debilidad es capaz de comprenderlo. 172
El lenguaje de Junio aquí apunta directamente a la calificación post-tomista del
concepto de obiectum theologiae - a Enrique de Gante inquantum credibile est , “ en la
medida en que es capaz de creer”, y según Ockham theologia nostra nobis possibili pro
statu isto , “ nuestra teología es posible para nosotros en proporción a esta condición
presente”. En nuestra actual debilidad, atraída por la graciosa revelación del Espíritu de
Dios hacia la condición de bienaventuranza celestial, nuestra teología ( theologia nostra
) también es llamada con razón teología viatorum , Teología de los peregrinos.
(También vale la pena señalar en este momento la irresponsabilidad de la afirmación,
hecha por varios escritores modernos, de que la antigua ortodoxia descuidó la “idea de
revelación”. 173 Se podría contrarrestar afirmando, de manera bastante categórica, que
las definiciones básicas (sin mencionar la discusión extensa del tema) que se encuentran
en los prolegómenos ortodoxos indican que la idea de revelación era de hecho
fundamental para toda su concepción de la teología).
Junius presenta la siguiente definición: “Nuestra teología es la sabiduría de las cosas
divinas, comunicada por revelación de la naturaleza o de la gracia a través del Espíritu
Santo para beneficio de quienes viven en la tierra”. 174 Hay, entonces, dos modos básicos
de comunicación de la teología revelada: la naturaleza y la gracia. El primer modo de
revelación, la naturaleza, representa un fundamento interno o inmanente de
comunicación del conocimiento divino ( internum principium Communicationis ) en la
medida en que somos parte de la “naturaleza” y nuestra condición es natural. Tal
teología resulta del examen racional del “libro de la naturaleza” o de las criaturas de
Dios con el propósito de identificar a Dios como el Creador. A partir de este modo de
comunicación construimos teología natural , teología natural. Este último modo de
revelación, la gracia por medio de la Palabra, representa un fundamento externo de
comunicación del conocimiento divino ( externum principiumcommunicationis ) en la
medida en que la gracia y la revelación sobrenatural no provienen de nuestra propia
naturaleza o esfuerzo, sino de Dios. Sobre la base de este amable modo de comunicación
construimos una theologia supernaturalis , una teología arraigada más allá de nuestra
naturaleza en la revelación especial de la Palabra de Dios, una teología sobrenatural. Sin
embargo, la verdadera teología natural no estará en desacuerdo con la teología
sobrenatural más de lo que la naturaleza, como creación buena por Dios, no estará en
conflicto con la gracia de Dios. 175 Sin embargo, la revelación por medio de la Palabra
se hizo necesaria para la salvación por la caída de Adán. 176
La discusión ortodoxa sobre el modo de comunicación de la teología plantea una
profunda cuestión epistemológica, un corolario de la identificación de toda teología
finita como ectípica. A los creyentes no se les da el arquetipo divino por revelación: se
les da un conocimiento ectípico de Dios. Esta afirmación en sí misma, con su suposición
de la ausencia de proporción cognitiva entre lo finito y lo infinito, indica algún tipo de
adaptación divina a las necesidades humanas. La naturaleza de esa acomodación, sin
embargo, subyace y define la naturaleza de nuestra teología. Dios no adapta su verdad
al pecado humano; más bien, adapta su verdad a las formas humanas de conocimiento.
Por lo tanto, la revelación misma, ya sea sobrenatural o natural, se adapta a las
condiciones actuales del conocimiento humano, así como la visión se adapta a las
condiciones últimas del conocimiento humano cuando ya no vemos “en un espejo
oscuro”. Además, reconocemos que el acto mismo de acomodación pertenece a Dios:
es Dios quien determina la forma del conocimiento que tenemos de él.
Aunque reservamos el problema de la teología natural y sobrenatural para una
discusión posterior, es importante señalar aquí que la teología natural pertenece, en el
esquema escolástico protestante, a la categoría no sólo de teología vera pero también de
teologia revelationis y teología nuestra . Sin embargo, dado que la teología natural no
es suficiente para la salvación y, por tanto, no es adecuada para el camino ( vía ) que
conduce a la vida eterna, no es, estrictamente hablando, la teología viatorum pero sólo
un complemento del mismo que es necesariamente un teología sobrenatural . 177 Por lo
tanto, Polanus define la teología viatorum en conjunto con teología beatorum y en un
sentido más estricto como una forma de theologia membrorum Christi , la teología de
los miembros de Cristo o del cuerpo de Cristo. Mientras que Cristo no es mencionado
en la definición más amplia de theologia nostra , aparece necesariamente en la
definición estrictamente argumentada de teología viatorum :
La teología de los peregrinos es la sabiduría de las cosas divinas comunicada por
Cristo a través del Espíritu Santo a los seres humanos que viven en esta tierra,
mediante inspiración misericordiosa, para que la luz del intelecto contemple a
 Dios y las cosas de Dios a través de su crecimiento; para que puedan adorar
correctamente a Dios, hasta que en el cielo lo vean clara y perfectamente, para su
gloria. Sobre esto está escrito: 2 Cor. 13:9 , 12 ; Ef. 4:11–13 ; 1 Pedro 1:8 .178
Polanus concluye,
El origen [de la teología] es divino y sobrenatural, es decir, surge a través de
principios conocidos por sí mismos a la luz de una ciencia superior, lo cual es lo
mismo que una iluminación y persuasión a través de la revelación divina de una
manera más allá de la capacidad de la razón humana. . Esta luz inspirada de poder
celestial ha sido derramada en nuestra mente. 179
Esta visión de teología viatorum coincide con lo que Junius llama theologia nostra
absoluta dicta , nuestra teología absolutamente así llamada: “una sabiduría sobre las
cosas divinas, inspirada por Dios según la verdad divina, y confiada a sus servidores
mediante la palabra enunciativa o expresa ( enunciativum sermonem ) en Cristo, y
también en el Antiguo. y Nuevos Testamentos…”, 180 pero también se basa en la visión
tomista de la teología como una ciencia subalterna181 . y acepta un concepto de
iluminación que probablemente debería verse como un don espiritual interno paralelo a
la luz externa de la Palabra, y nuevamente una teoría de la iluminación tomista en
oposición a buenaventurana. 182
En ambas definiciones, la teología humana indicada es la forma más elevada y
verdadera de teología humana o, como sostiene Junius, la esencia de nuestra teología tal
como nos la ofrece Dios. Theologia nostra dicta absoluta o in se , en sí mismo, aparte
de los diversos fallos, corporativos e individuales, del conocedor humano, no es, por
tanto, del todo inadecuado para su sujeto, el Dios infinito, fundamento universal de todas
las cosas, su principio y fin. El modo de comunicación de este La teología in se , además,
es y debe ser divina y un acto de gracia destinado por Dios para hacernos conocer el
conocimiento de su ser infinito y trascendente. Puesto que no existe ninguna analogía
entre los objetos de nuestro conocimiento natural y racional y Dios, sólo una
comunicación divina es adecuada para el así llamado sujeto divino de la teología.
Este sentido de la incapacidad de lo finito para lo infinito o de la ausencia de
proporción entre lo finito y lo infinito está claramente presente en el lenguaje de los
reformadores aunque no utilicen los términos teología arquetipo y teología ectypa o
teología en sí y teología nuestra . Por lo tanto, Calvino puede decir, incluso del lenguaje
inspirado de las Escrituras: "Debe reconocerse que es algo impropio" ( improprium
quodammodo ) que el lenguaje utilizado para describir "las criaturas se aplique a la
majestad oculta de Dios". 183 Calvino no indica, como ha argumentado un autor, que
Las Escrituras son “un instrumento imperfecto e inapropiado en el mejor de los casos”,
sino que el vehículo finito del lenguaje humano es, en un sentido técnico, aplicable a
cosas divinas no propio pero impropio , como debe ser el caso, dada la naturaleza
infinita del tema. 184
 Debe insertarse aquí una palabra de explicación sobre el uso teológico de los
términos sujeto y objeto. En el nivel más simple, el uso filosófico o teológico de los
términos refleja relaciones gramaticales básicas: el sujeto de una oración es la idea o
cosa que realiza la acción, hace la afirmación o tiene el modo de ser indicado por el
verbo; el objeto es aquello hacia lo que se dirige la acción o aquello que se ha predicado
del sujeto. Así, en el discurso teológico normal, Dios es el obiectum theologiae , el
objeto de la teología, ya que es Aquel hacia quien se dirige el discurso teológico;
mientras que el teólogo humano es el subiectum theologiae , ya que es él quien se ocupa
del desempeño de la tarea teológica. El lenguaje escolástico, sin embargo, tiende a
utilizar el término sujeto con calificaciones relativas a la dirección de una actividad o
acción en discusión. De este modo subiectum quod o "sujeto que" tiende a indicar
participación pasiva o no causal en una acción, mientras que subiectum quo , “sujeto
por el cual” tiende a indicar participación activa o causal en una acción. Esa
participación activa o causal puede calificarse además como predicada del sujeto (como
subiectum de quo , el “sujeto del cual”, o subiectum in quo , el “sujeto en el cual”). En
este último uso, Dios es el subiectum de quo de la teología, mientras que el hombre es
el sujeto in quo de teología. 185
Esta distinción entre el tema de quo y el tema en quo permite a los escolásticos
protestantes describir la theologia hominibus communicata , considerada como teología
sobrenatural o revelada, de dos maneras: en términos del sujeto divino por quien se
comunica la teología y en términos del sujeto humano a quien se comunica la teología
y en quien se conoce la teología. Como ya hemos visto, theologia communicata in se o
teologia nostra dicta absoluta es perfecto y completo así como su autor, Dios, el
subiectum de quo , es perfecto y completo. 186 La teología tal como pertenece a las
criaturas racionales (ut est in creaturis racionalibus ), o como es in subiecto , no es ni
perfecto ni completo, pero no llega a la perfección ni a la plenitud tanto en términos de
la capacidad mental del sujeto individual como en términos de la relación del sujeto con
Dios, la gracia y la salvación. Teología hominibus comunicata consideró in subiecto ,
por tanto, es doble, según los dos estados del hombre terrenal: hay una teología humana
anterior a la caída ( ante lapsum ) y perteneciente al estado de integridad primordial y
una teología humana posterior a la caída ( post lapsum ) y perteneciente al estado caído
por la gracia de Dios. 187
La teología, entonces, “que Dios nos ha manifestado perfectamente mediante una
comunicación graciosa” sólo puede ser conocida imperfectamente por nosotros: la
teología humana en el tema es la sabiduría de las cosas divinas “modificadas según la
razón que hay en los hombres” ( modificata pro ratione eorum hominum quibus in est )
y, por tanto, “mutilado según la imperfección del sujeto”. 188 “ Dado que en el sujeto
[humano] la naturaleza debe ser siempre imperfecta, en verdad nada perfecto puede ser
comprendido por ella”. 189 Además, dado que la naturaleza humana caída no es
perfeccionada por la gracia en esta vida, no podemos esperar que la teología cristiana
en la iglesia sea alguna vez perfecta. De hecho, concluye Junius, lo máximo que
podemos decir de nuestra teología en esta vida es que su pureza aparece en forma
incipiente como resultado de la obra de la gracia en aquellos que son miembros de
Cristo. A partir de estas premisas, Scharpius sostiene que el hombre antes de la caída
avanzó gradualmente hacia el conocimiento perfecto a través de una mejor
comunicación del conocimiento, el uso y la experiencia. Sin embargo, después de la
caída, debilitado y corrompido por el pecado, el hombre es incapaz de conocer
verdaderamente a Dios o de vivir en bienaventuranza; la filosofía humana sólo sirve
para frustrar la teología. Y, en esta condición, el conocimiento restante de Dios sólo
sirve para dejar al hombre sin excusa, como testifica Pablo en Romanos 1:20-21.190 Así,
“esta teología, que en el principio era buena en sí misma, la pecaminosidad del hombre
la vuelve demoníaca”. 191
Nos hemos topado con el tema de la cognitio dei dúplex aplicado a la definición de
teología y relacionado —como siempre— con el problema antropológico de la
revelación y el conocimiento de Dios. Antes de la caída el hombre tenía acceso a Dios,
según Scharpius, a través de “amenazas y promesas, la continuación de los sacramentos,
por la gracia reunida y perpetuada en la creación”. 192 Probablemente la referencia sea
a una comprensión sacramental de los dos árboles del jardín. En cualquier caso
representa una conocimiento de Dios suficiente para una conducta correcta: una especie
de conocimiento de Dios dado sobrenaturalmente y accesible a la mente y al corazón
sin la ayuda de la gracia de la regeneración. Este camino ahora está cerrado, y el hombre
debe recurrir al conocimiento de Dios en Cristo, revelado y definido por el verbum
scriptum . Sólo allí se puede encontrar conocimiento salvador.
Por lo tanto, Scharpio puede concluir acerca de la teología sobrenatural comunicada
a los hombres, considerada como tal en el sujeto individual después de la caída:
En el estado [del hombre] después de la caída, la teología sobrenatural es la
sabiduría acerca de Dios conocida en Cristo, que se revela en la palabra escrita y
así se define: la teología es la sabiduría de las cosas divinas, según la verdad de
Dios, inspirada por Dios. , y confiado a los siervos de Dios mediante la palabra
declarada ( per enunciativum sermonem ) en Cristo; comprendido en los libros
del Antiguo y Nuevo Testamento para que conduzca a la gloria de Dios y a la
salvación de la Iglesia. 193
La definición hace eco del lenguaje de Junio194 y tiene paralelos en la mayoría de los
principales sistemas ortodoxos tempranos. La cuestión abordada por estas definiciones
es prácticamente siempre el problema del verdadero conocimiento de Dios en el estado
caído y la necesidad de la revelación centrada y garantizada en Cristo.
Así, la distinción entre teología natural y sobrenatural y su corolario, la necesidad de
una teología sobrenatural o revelada, lleva a Polanus de regreso al tema de la teología
viatorum . El teología viatorum puede considerarse absoluta o quatensus est in ipsis
viatoribus (“como ocurre en los propios peregrinos”).
 Teología viatorum Absolutamente así llamada y considerada según su propia
naturaleza, es la sabiduría de las cosas divinas, según la verdad divina, inspirada
por Dios y otorgada a sus siervos en Cristo por su palabra enunciativa, y expuesta
en el Antiguo y Nuevo Testamento por el profetas, apóstoles y evangelistas, por
mucho que fuera necesario revelar mucha de esa sabiduría para la gloria de Dios
y el bien de los hombres elegidos. 195
El término sermo Dei enunciativus , añade Polanus, indica la logos proforikos
mediante el cual Dios nos explica las cosas relativas a sí mismo y a su obra: “ Est enim
instrumentalis causa sapientiae rerum divinarum in nobis ”. En esencia esto teología
viatorum dicta absoluta es uno, eterno e inmutable, así como debe ser verdadero, santo
y perfecto, porque proviene de Dios. No es lo mismo que los dos Testamentos, pero en
ellos se enseña. 196
Después de hacer la distinción estándar entre el conocimiento arquetípico de Dios
sobre sí mismo y la teología ectípica que descansa sobre él, Owen dibuja la relación
entre “nuestra teología” ( nostra theologia ) y esta “verdad” arquetípica de que Dios
tiene “eternamente en su mente”:
… de esta [verdad eterna] depende toda nuestra teología; pero no
inmediatamente, sino según aquel acto de la voluntad divina por el cual [Dios] se
complace en revelarnos su verdad: “Ciertamente nadie ha conocido a Dios: el
unigénito Hijo que está en el seno del Padre lo ha revelado” Juan 1:18 . La
revelación de la mente y la voluntad de Dios: esta es la palabra de Dios, la
doctrina que nos ocupa y a la que deben conformarse todos los pensamientos de
nuestra mente acerca de Dios, sus obras y la obediencia que se le debe. . 197
Después de distinguir entre la Palabra inmanente ( endiathetos ) y la Palabra enviada
( prophorikos ) y, bajo esta última categoría, entre la Palabra no escrita ( agraphon ) y la
escrita ( engraphon ), Owen concluye que esta Palabra eterna de Dios, enviada y puesta
por escrito como reflejo ectípico del ideal eterno es la teología: “… toda la Palabra de
Dios que está comprometida en forma escrita, esta Escritura es nuestra teología (
Scriptura ista ita est nostra theologia ). 198
Se debe hacer una distinción adicional entre la verdad de las Escrituras y la teología
que se basa en las Escrituras:
Teología viatorum en la medida en que existe en [los sujetos individuales], es la
sabiduría de las cosas divinas, comunicada a los hombres ocupados en esta vida,
por Dios a través del Verbo, modificada por la razón que está en el hombre, así
como la sabiduría se implanta más en algunos y menos en otros... Esta [sabiduría]
se llama, así, nuestra teología en el sujeto [humano] ( theologia nostra in subiecto
): teología oscura ( theologia obscura ), respecto de la teología de los
bienaventurados. 199
 Teología viatorum absoluta dicta y su sinonimo teologia nostra in se se refieren al
cuerpo de doctrina, que descansa en Cristo como Palabra y en la obra del Espíritu,
enseñado por los profetas y los apóstoles—es decir, el significado o sustancia de la
Escritura misma en su perfección—y, cuando se usa ampliamente, a la teología natural.
Teología viatorum o teologia nostra en subiecto se refieren al intento humano de
construir una teología basada en las Escrituras y, en una medida más limitada, en la
razón natural. La Escritura, entonces, es la principio de nuestra teología como tal, de la
theologia nostra in subiecto . 200 Mientras que la Escritura, como La teología absoluta
dicta es finita pero perfecta, la teología humana basada en las Escrituras refleja tanto la
finitud como la imperfección de la mente humana.
En el período alta ortodoxo, el sentido de la teologiae imperfectio proveniente de la
comprensión ortodoxa del carácter ectípico de la teología y de la viador El estatus del
teólogo fue elaborado extensamente por Johann Heinrich Heidegger. Heidegger incluyó
formalmente en sus prolegómenos una discusión final sobre el carácter problemático de
toda teología finita tal como se encuentra en las criaturas racionales. Dado que somos
peregrinos o caminantes en la tierra, argumenta Heidegger, nuestra teología siempre
debe ser imperfecta –imperfecta sempre est– hasta que sea perfeccionada en el día del
Señor. Sin embargo, la verdadera teología finita, tal como la da a la fe el Espíritu de
Dios mediante la revelación de la Palabra, es adecuada a su propósito, la salvación de
la humanidad. 201 Este carácter imperfecto y errante de la teología lleva a Heidegger a
argumentar, en contra del patrón reformado más típico, que la teología es una disciplina
totalmente práctica en lugar de una disciplina mixta, especulativa y práctica. 202
También está bastante claro que las distinciones escolásticas entre teología arquetipo
y teología ectypa con fuerte énfasis en el carácter limitado y acomodado (aunque cierto)
de la teología viatorum se basan mucho más en un paradigma escotista de la relación de
la revelación con la teología y la razón humana que en un modelo tomista. Esta sentencia
se confirma tanto en el locus de Scriptura , donde se afirma firmemente la necesidad de
la revelación, y en el locus de Deo , donde invariablemente se da prioridad a la voluntad
sobre la justicia y la bondad de Dios, incluso por parte de un reputado tomista como
Zanchi.
2. De teología en sí a teologia in subiecto : el significado de un modelo.
Finalmente, debemos preguntarnos cuál es la función de estos conceptos en el sistema
reformado. ¿Por qué definir un teología arquetipo ¿Qué ninguna criatura, hombre o
ángel, puede conocer? ¿Por qué enunciar el concepto de teologia unionis o un theologia
angelorum : ¿ninguna de las cuales es alcanzable por un hombre en este mundo o en el
próximo? ¿Y por qué mencionar el teología beatorum ¿Qué ya no nos sirve? ¿Qué pasa
con el theologia revelata in se , una verdad de Dios perfecta aunque limitada, que no
puede corresponder a la theologia in subiecto , por un lado por las debilidades naturales
de nuestra mente y por el otro por la pérdida de nuestra plena capacidad de relacionarnos
con Dios en la caída? ¿De qué sirven todas estas distinciones, sino para humillar al
teólogo y manifestar su sistema como nada más que polvo desde el principio? La
teología tal como la conoce el hombre no puede, desde el punto de vista de los primeros
ortodoxos, convertirse en una ciencia pretenciosa. Teología revelata in subiecto post
lapsum ¡Difícilmente puede considerarse un sistema metafísico excesivamente
racionalista! Al observar el carácter inclusivo y la definición precisa del sistema
ortodoxo desde una distancia de varios siglos, Brunner y otros han hablado de la
facilidad con la que los ortodoxos pensaban que podían formular una "doctrina
correcta", pero un examen más detenido de la visión ortodoxa del sistema teológico La
tarea elimina esta crítica. 203
La conclusión a la que llegaron tanto Junius como Polanus, y llevada a través de la
era de la ortodoxia hasta obras tan tardías como la de Heidegger Corpus teológico y de
Moor Commentarius , es que teología nuestra considerado en sí mismo es perfecto,
mientras que considerado en el sujeto humano es (y debe ser) imperfecto. Así, tanto la
Escritura como el sistema teológico son nuestra teología, la teología peregrina: la
Escritura la forma ideal, la doctrina cristiana la forma menor e imperfecta, modificada
por la recepción y la aceptación. explicación en la mente humana. Tenemos entre
nosotros la teología humana perfecta, ectípica, pero no podemos exponerla
perfectamente, no por nuestra finitud, sino más bien por nuestro pecado y lo incompleto
de nuestra santificación. Nuestra única esperanza de encontrar un conocimiento
salvador de Dios reside en el hecho de que la Escritura, tal como nos fue transmitida en
la forma humana que le dieron los profetas y los apóstoles, es de hecho nuestra teología.
theologia nostra , y no otra teología, y que su perfección se une a nuestra imperfección
según el principio cristológico de la teologia unionis que sustenta todo Teología
hominibus comunicata .
El patrón esencialmente soteriológico de las definiciones es obvio, al igual que la
forma en que las definiciones se basan y sustentan la sola gratia y el sola escritura del
sistema de doctrina protestante. De hecho, en la organización posterior de la teología
ortodoxa reformada, uno debe continuar reconociendo que todo el cuerpo de doctrina
ha sido identificado como una teología de la revelación finita y ectípica, construida
después de la caída en el sujeto humano imperfecto: cuando, por lo tanto, Polanus divide
aún más su tarea, indicando que nuestra teología consiste básicamente en la discusión
de la fe y las obras, una vez más está identificando la perspectiva de la teología
reformada como una mirada fundamentalmente hacia las necesidades de la salvación,
tal como cuando indica a continuación que la fe concierne a Dios o a Dios. o la iglesia,
está incluyendo toda doctrina en materia de fe, basada en la interpretación de las
Escrituras, por el bien de la salvación humana. 204
Es más, el modelo, por así decirlo, del “progreso del peregrino” en el conocimiento
de Dios, que va desde una teología de la revelación pura y directa comunicada antes de
la caída, a una teología después de la caída bajo el pecado y bajo la gracia, hasta una
teología visionaria final de los bienaventurados, está diseñada para reflejar los estados
y, por tanto, también las necesidades de los seres humanos en su camino hacia la
redención y el reino de Dios. La semejanza entre este modelo para comprender la
doctrina cristiana e identificar la naturaleza de la enseñanza teológica en nuestra actual
condición humana y el modelo federal o de pacto para comprender la historia de la
salvación no es accidental, ni tampoco lo es el surgimiento contemporáneo de ambos
modelos en las primeras religiones ortodoxas. Teología reformada. Incluso el concepto
de una teología arquetípica última apunta hacia este modelo de pacto, dada la
identificación de teología arquetipo no con el conocimiento divino infinito de la
Divinidad y de todas las posibilidades ni siquiera con el conocimiento divino voluntario
de toda actualidad, 205 pero con el perfecto conocimiento divino de todo el plan de
salvación. Sin insistir demasiado, hay un claro parecido entre el teología arquetipo y el
pactum salutis ; de hecho, históricamente, el primero anticipa el segundo. Una vez más,
los prolegómenos proporcionan las presuposiciones del sistema y la guía adecuada para
la interpretación del sistema. Específicamente, nos señalan hacia una teología de la
gracia en Cristo y hacia las Escrituras como la principio cognoscendi de esa teología, y
apuntan hacia el carácter histórico o económico de la revelación de Dios en la medida
en que aborda la necesidad humana de salvación.

1 Véase arriba, 2.3; 4.2 (A).

2 Cf. Robert A. Kolb, “La enseñanza del texto: el método común en el comentario
bíblico luterano del siglo XVI”, en Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance , 49
(1987), págs. 571–585 con Richard A. Muller, “ Ordo docendi : Melanchthon and the
Organization of Calvin's Institutos , 1536-1543”, en Melanchthon en Europa: su obra e
influencia más allá de Wittenberg , ed. Karin Maag (Grand Rapids: Baker Book House,
1999), págs.
3 Hiperio, Methodus theologiae , II
4 Althaus, Die Prinzipien , págs. 230-231.
5 Véase John Patrick Donnelly, “Tomismo calvinista”, en Viator , 7 (1976), págs. 441–

455 y “Influencias italianas en el desarrollo del escolasticismo calvinista”, en The

Sixteenth Century Journal , VII/1 (1976), págs. 81-101.
6 Cf. Heiko A. Oberman, “Algunas notas sobre la teología del nominalismo con atención

a su relación con el Renacimiento”, en Harvard Theological Review , 53 (1960), págs.

47–76; William Courtenay, “La dialéctica de la omnipotencia en la Alta y Baja Edad
Media”, en Rudavsky (ed.), Omnisciencia y omnipotencia divinas en la filosofía
medieval , págs.
7 Du Moulin, Oración de alabanza a la Divinitie , págs. 5–6.
8 Congar, Una Historia , pág. 130.
9 Cf. Pablo Althaus, Teología de Martín Lutero , págs. 25–34; y von Loewenich,

Teología de la cruz de Lutero , págs. 44–49, 75–77, 106–107.

10 Calvino, Institutos , I.ii.1; II.vi.1.
11 Calvino, Institutos , I.xiii.7.
12 Polano, Sintagma , Sinopsis Libri I.
13 torreta, Inst. el OL. , Ii9.
14 alzado, Praecognita , I.iv.
15 Las implicaciones homiléticas de esta visión de la imperfección y limitación del
conocimiento humano de Dios están claramente delineadas en Stephen Charnock, Un
discurso sobre el conocimiento de Dios en Cristo, en Las obras completas de Stephen
Charnock (Edimburgo: Nichol, 1864–66), vol. 4, págs. 127-128, y en su Un discurso
del conocimiento de Dios , en Obras, vol. 4, págs. 38–41.
dieciséis Escoto, Ordinatio , prol. 3.1–3, n. 141, 154. Véase la discusión en Cross, Duns

Escoto , págs. 6–8.

17 Ockham, yo Enviado ., prol., q.ix, en Ópera (San Buenaventura, Nueva York: The

Franciscan Institute, 1967), vol. I.

18 Ockham, Ópera , yo, pág. 268.
19 Juan Eck, In primum librum sententiarum annotatiunculae , editado por Walter

Moore (Leiden: Brill, 1976), prol., p. dieciséis.

20 Véase 5.5 (B).
21 Véase Brian A. Gerrish “'Al Dios desconocido': Lutero y Calvino sobre lo oculto de

Dios”, en The Journal of Religion , 53 (1973), págs.

22 Véase la discusión sobre la acomodación tanto en el pensamiento de Calvino como

en el pensamiento de los ortodoxos reformados en PRRD , II, 3.2 (B.3); 3.3 (B.1); 5.2
(A–B.1).
23 Sobre el uso que hace Calvino de la distinción, véase Muller, Cristo y el Decreto ,

págs. 20-21.
24 Este es ciertamente el punto en el que la tradición reformada se separa de la lectura

barthiana de Calvino, particularmente la popularizada por Torrance, que declara que el

“Ser” de Dios y el “Acto” revelador de Dios son idénticos o argumenta “la identidad de
Dios”. La autorrevelación de Dios con Dios mismo”: ver TF Torrance, “Karl Barth and
the Latin Heresy”, en Revista Escocesa de Teología , 39 (1986), págs. 462–463, 472,
478; ídem, “El legado de Karl Barth (1886–1986)”, en Revista escocesa de teología , 39
(1986), págs. 294, 299, 301, 303–304; ídem, “El carácter distintivo de la tradición
reformada”, en Reformed Review , 54/1 (otoño de 2000), pág. 6. El enfoque de Torrance,
cualesquiera que sean sus méritos dogmáticos, carece por completo de fundamento
histórico: su lectura de los materiales es contraria al mundo de pensamiento de Calvino
y de la tradición reformada de los siglos XVI y XVII en general; cf. mis comentarios en
“El legado de Barth: ¿Nuevo Atanasio u Origen Redivivus? Una respuesta a TF
Torrance”, en The Thomist , 54/4 (octubre de 1990), págs.
25 alzado, Praecognita , I.iv.
26 Maresio, Collegium theol ., I.iii; cf. Poliander et al., Sinopsis purioris , I.iii; birmano,

Sinopsis theol ., I.ii.39.

27 Maresio, Collegium theol ., I.iii; cf. Poliander et al., Sinopsis purioris , I.iii.
28 alzado, Methodus, praecognita , I.iv.
29 Cf. Müller, Después de Calvino , págs. 127-130.
30 Véase Keith L Sprunger, “Technometria, págs. 115–117; cf. Dillenberger,

Pensamiento protestante y ciencias naturales , págs. 57–58.

31 alzado, Methodus, praecognita , I.iv.
32 alzado, Methodus, praecognita , I.iv.
33 torreta, Inst. theol ., Ii9. Nótese la interpretación errónea radical de Turretin en Rogers

y McKim, Autoridad e interpretación , pág. 187: “Si bien los teólogos escolásticos no
pretendían saber todo eso Dios sabía ampliamente, afirmaban una correspondencia uno
a uno entre el conocimiento teológico que tenían y la forma en que Dios mismo lo
sabía”. De hecho, lo que falta es algo parecido a una correspondencia uno a uno entre
las declaraciones de Rogers y los materiales del siglo XVII.
34 junio, De vera theologia , iv; citado textualmente en Alsted, Praecognita , I.iv.
35 junio, De vera theologia , iv; cf. Scharpio, Cursus theologicus , col. 2.
36 Polano, Sintagma , I.iii.
37 Polano, Sintagma , I.iii.
38 Polano, Sintagma , I.iii.
39 Cf. junio, De vera theologia , iv; alzado, Praecognita , I.iv.
40 junio, De vera theologia , v; cf. Owen, Teologoumena , I.iii.2.
41 alzado, Praecognita , I.iv. La discusión en este párrafo y en los dos anteriores refleja

los problemas de la clasificación y predicación de los atributos divinos y una vez más
establece la relación íntima de los prolegómenos con el sistema teológico en su
conjunto. Una discusión más detallada sobre estos dos problemas aparece en PRRD ,
III, 3.3.
42 Lucas Trelcacio, Scholastica et methodica locorum communium institutio (Londres,

1604), Lib. Yo, págs. 1-2.

43 Gomarus, Disputaciones , I.xv-xvii; Walaeus, Loci Communes , I.
44 stoughton, Learned Treatise of Divinity , págs. 22-25, que cita a Ramus como

antecedente de su definición de teología como “una doctrina de la felicidad del hombre”,

argumentada en el contexto de la discusión sobre la naturaleza práctica de la disciplina.
Cf. Ames, Médula , Ii1–13; ii.1–2.
45 torreta, Inst. el OL. elencticae , I.ii.6; Owen, Teologoumena , I.iii.2.
46 Polano, Sintagma , I.iii.
47 Trelcacio, Escuela. metanfetamina , I.iii; Rijssen, Summa theol ., III.xxiv; y PRRD ,

III, 5.3 (E.1–2).

48 Cocceius, Aphorismi prolixiores , I.3; cf. torreta, Inst. el OL. elencticae , I.ii.6.
49 Cocceius, Summa theol ., Ii3–4; cf. Van Asselt, Teología federal , págs. 66, 230-236.
50 Para estas definiciones, consulte a continuación, 7.3 (B).
51 junio, De vera teología , v.
52 Por ejemplo, Scharpio, Cursus theologicus , col. 2; Polano, Sintagma , I.iii; torreta,

Inst. theol ., I.ii.6.

53 junio, De vera teología , v.
54 junio, De vera teología , v.
55 junio, De vera teología , v.
56 Polano, Sintagma , I.iv.
57 Polano, Sintagma , I.iv.
58 Polano, Sintagma , I.iv.
59 alzado, Praecognita , IV
60 Cf. junio, De vera theologia , v; leigh, Cuerpo de la Divinidad , Ii; Enrique de Gante,

Suma , art. XIX, q.ii, arg. 1, resp.

61 Polano, Sintagma , I.iv; cf. el argumento prácticamente idéntico en Alsted,

Praecognita , IV
62 Véase también más abajo, 6.1 (A–B).
63 Cloppenburg, Ejercicios super locos comunas , Ii5.
64 Dowey, El conocimiento de Dios en la teología de Calvino , p. 218; cf. la discusión

en Müller, Calvino no acomodado , págs. 95–98, 118–139.

sesenta y cinco leigh, Cuerpo de la Divinidad , Ii
66 Cf. birmano, Teol sinopsis. , I.36–37; Heidano, Corpus teol. , Yo: 1–2.
67 Por ejemplo, Turretin, Inst. el OL. , I.ii.6; Heidegger, Corpus teol. , IV; Rijssen, suma

teológica didáctico-elencticae (Fráncfort, 1731), Ii; Mastrique, Teol teórico-práctico. ,

I.15.
68 Por ejemplo, Gomarus, disputas, I.xlvi; Cocceius, Suma teol. , i.5; Heidegger, Corpus

teol. , I.67–70; De Moro, Commentarius , Ix (pág. 36).

69 Para la visión luterana, cf. Juan Guillermo Baier, Compendium theologiae positivae ,

3 vols. ed. CFG Walther, (St. Louis: Concordia, 1879), I, págs. 36–44.
70 Enrique de Gante, Suma , art. VIII.
71 Enrique de Gante, Suma , art. X-XIV.
72 Enrique de Gante, Suma , art. XIX.
73 A continuación, 9.3.
74 junio, De vera theologia , tesis 28, 29, 30, 24, 25, 31, 32, 33, respectivamente.
75 Maccovio, Loci communes , I–II (págs. 3–5, 10).
76 Scharpio, Cursus theologicus , col. 6; cf. junio, De vera theologia , tesis 29; y Alsted,

Praecognita , IV
77 Spanheim, Disp. theol., pars prima , I.xiv.
78 Robert Kilwardby, De natura theologiae , 3.
79 Enrique de Gante, Suma , art. IX, preguntas 1–2.
80 Cf. Buenaventura, Breviloquium , I.ii, en Ópera , vol. 5.
81 Polano, Syntagma theol ., I.xiv.
82 Maccovio, Loci Communes , I (pág. 3); similarmente, Sinopsis purioris theologiae ,

I.xiii.
83 Gomarus, Disputaciones , I.xviii–xix.
84 junio, De vera theologia , xv; Scharpio, Cursus theologicus , col. 6; Poliander et al.,

Sinopsis purioris theologiae , I.xiv; Spanheim, Disp. theol., pars prima , I.xiv.
85 Cf. Buenaventura, Breviloquium , prol., 1.
86 Maccovio, Loci Communes , I (pág. 3).
87 Maccovio, Loci Communes , I (pág. 3).
88 junio, De vera theologia , xv; Scharpio, Cursus theologicus , cols. 6–7.
89 junio, De vera teología , xv.
90 Scharpio, Cursus theologicus , col. 7.
91 junio, De vera theologia , xv; así también Poliander et al., Sinopsis purioris , I.xv.
92 Cf. Scharpio, Curso teológico , 7.
93 Polano, Sintagma , I.xiv.
94 Maccovio, Loci Communes , I.
95 Cf. Maccovio, Loci Communes , I (pág. 4).
96 Véase más abajo 6.2; 6.3; 8.2.
97 Cf. junio, De vera theologia , xiii-xiv; Maccovio, Loci Communes , yo; Polano,

Sintagma , Ix
98 Véase más adelante, 7.1.
99 Gomarus, Disputaciones , I.xx; cf. alzado, Praecognita , IV
100 Enrique de Gante, Summa , art XIX, q.ii, arg. 1, resp.
101 Gomarus, Disputaciones , I.xxi.
102 alzado, Praecognita , IV
103 Enrique de Gante, Suma , art. XIV, q.1.
104 Poliander et al., Sinopsis purioris , I.xviii, xxi.
105 Owen, Teologoumena , I.iii.6; cf. charnock, Un discurso sobre el conocimiento de

Dios , en Obras , vol. 4, págs. 82–84.

106 Cf. Maccovio, Loci Communes , I (pág. 5); Polano, Sintagma , I.iv, xiv; alzado,

Praecognita , IV
107 Scharpio, Cursus theologicus , col. 7.
108 Polano, Sintagma , IV
109 Polano, Sintagma , IV
110 Polano, Sintagma , IV
111 Polano, Sintagma , I.vi; cf. alzado, Praecognita , Ix
112 Cf. Enrique de Gante, Suma , art. VIII, q.1, resp.
113 Véase más abajo, 7.3.
114 Calvino, Inst . III.iii.19; cf. III.ii.1 y más abajo, 7.1, sobre el objeto de la teología.
115 Calvino, Inst . III.xxv.10.
116 Cf. Maccovio, Loci Communes , XXV (págs. 209-210).
117 Por ejemplo, Hilario de Poitiers, De trinitate , IX. 58–75 pulgadas PL , 10 cols. 327–

43.
118 Tomás de Aquino, suma theologiae , yo, q. 113, a. 4, anuncio 1.
119 Cf. Heinrich Schmid, La teología doctrinal de la Iglesia Evangélica Luterana , trad.

Charles A. Hay y Henry E. Jacobs, 3ª ed. (Minneapolis: Augsburgo, 1961), págs. 16-
17.
120 Véase la discusión ampliada en John Davenant, Expositio epistolae ad Colossenses
(Cambridge, 1627), 2:3, en lugar; alternativamente, Una exposición de la Epístola de
San Pablo a los Colosenses... a la que se añade una traducción de Dissertatio de morte
Christi , 2 vols., trans. Josiah Allport (Londres: Hamilton, Adams and Co., 1831–1832),
I, págs. 361–366.
121 junio, De vera theologia , vi.
122 Alejandro de Hales, Summa theologica , pars III, q. 13, miembro. 1–2; citado en

Davenant, Exposición de Colosenses , I, p. 362.

123 Cf. Ursino, Tractaciones teológicas (Neustadt, 1589), pág. 314; junio, De vera

theologia , vi; Polano, Sintagma , I.vii; Walaeus, Loci Communes , yo; alzado,
Praecognita , I.vi.
124 alzado, Praecognita , I.vi.
125 Walaeus, Loci Communes , pág. 114, col. 2; cf. junio, De vera teología , v.
126 Walaeus, Loci Communes , pág. 115, col. 1; cf. Polano, Sintagma , I.vii.
127 Walaeus, Loci Communes , pág. 115, col. 1.
128 junio, De vera theologia , vi.
129 Véase Heiko Oberman, "Algunas notas sobre la teología del nominalismo", en

Revisión teológica de Harvard (1960): 57–60.

130 Cf. junio, De vera theologia , vi; Polano, Sintagma , I.vii; Walaeus, Loci Communes

, yo; alzado, Praecognita , I.vi.

131 junio, De vera theologia , vi; cf. de moro, Commentarius , I.viii, págs. 30-31.
132 Juan 3:35, citado por Junio, en De vera theologia , vi.
133 Cf. junio, De vera theologia , vi; Polano, Sintagma , I.vii.
134 junio, De vera theologia , vi; cf. Polano, Sintagma , I.vii; y Poliander et al., Sinopsis

purioris , IV
135 Cf. torreta, Inst. el OL. , XIII.xiii.4, 7.
136 Cf. DLGT , sv “ comunicatio idiomatum” . "
137 Cf. Baier-Walther, Compendio , I, p. 4, y Schmid, Teología doctrinal , págs. 16-17,

con Preus, La teología del luteranismo posreforma , I, págs. 167-173.

138 Por ejemplo, Turretin, Inst. el OL. , XIII.viii.19; Mastrique, Teología teórico-

práctica , Vx31.
139 Walaeus, Loci Communes , I (pág. 115a).
140 Por ejemplo, Turretin, Inst. el OL. , XIII.xiii; Mastrique, Teórico-práctica teológica

, Vx31.
141 torreta, Inst. el OL. , XIII.xiii.2.
142 torreta, Inst. el OL. , XIII.xiii.1, 3.
143 Cf. Aquino, Summa theologiae , I, q.113, a.4, ad 1; III, q.8, a.4, ad 2; III, q.9, a.2–4.
144 torreta, Inst. el OL. , XIII.xiii.1.
145 torreta, Inst. el OL. , XIII.xiii.12.
146 Cf. Mastrique, Teología teórico-práctica , Vx31.
147 Cf. Voetius, Wollebius y Keckermann en Heppe, Dogmática reformada , págs. 464–
465.
148 Cf. torreta, Inst. el OL. , XIII.xiii.12-14.
149 Véase Richard A. Muller, “Cristo en el Eschaton: Calvin y Moltmann sobre la

duración del Munus Regium ”, en The Harvard Theological Review , 74/1 (1981), págs.
150 alzado, Praecognita , I.vi.
151 Cf. Muller, “Cristo en el Eschaton”, págs. 57–59.
152 Véase más abajo, sección 7.1.
153 Véase más abajo, 9.1.
154 William Perkins, Cadena de oro , pág. 11, col. 1 en Obras (Cambridge, 1612-19),

vol. I.
155 Ver PRRD II, 5.3 (B.5).
156 Cf. alzado, Praecognita , I.xvi, xviii.
157 Cf. DLGT , sv “ viator ”.
158 musculo, Loci communes sacrae theologiae (Basilea, 1573; traducción de Londres,

1578), lxi; cf. bullinger, Décadas , IV.iii (págs. 129-130).

159 musculo, Loci Communes , lxi.
160 Polano, Sintagma , I.viii.
161 Gomarus, Disputaciones , I.xliii.
162 Gomarus, Disputaciones , I.xliii.
163 Gomarus, Disputaciones , I.xlv–xlix.
164 junio, De vera theologia , vii.
165 alzado, Praecognita , I.vii.
166 Cf. junio, De vera theologia , vii-viii; Polano, Sintagma , I.viii–ix.
167 junio, De vera theologia , vii; alzado, Praecognita , I.vii.
168 De Moro, Compendio , I.ix, pág. 34; cf. junio, De vera theologia , vii; alzado,

Praecognita , I.vii.
169 junio, De vera theologia , vii.
170 Véase Muller, “Christ in the Eschaton”, págs. 51–59.
171 Cf. Tomás de Aquino, Summa, Ia, q.58, art. 4; q.107; Escoto, Opus Oxoniense II,

dist. 9 pulgadas Opera omnia , editado por Luke Wadding (París: Vives, 1891–95), vol.
8; Gabriel Biel, Collectorium circa quattuor libros sententiarum (Tübingen, 1501), II,
dist. 9, art. 2, dudas ii-iii; alzado, Praecognita , I.vii.
172 junio, De vera theologia , viii.
173 Así, JKS Reid, La autoridad de las Escrituras: un estudio de la reforma y la

comprensión de la Biblia después de la reforma (Londres: Methuen, 1962), pág. 86.

174 junio, De vera theologia , viii.
175 junio, De vera theologia , ix; cf. alzado, Praecognita , I.viii; Spanheim, Disp. theol.,

pars prima , II.i–iv; Amyraut et al., Syntagma thesium theologicarum , I.iv.5.

176 Ver PRRD , II, 3.2 (A–B).
177 alzado, Praecognita , I.viii.
178 Polano, Sintagma , I.ix.
179 Polano, Sintagma , I.xiv.
180 junio, De vera theologia , xii; cf. alzado, Praecognita , I.viii, xvi.
181 Véase más abajo, 7.2 (A.2, B.3).
182 Cf. Gilson, La Filosofía de San Buenaventura , trad. Dom Illtyd Trethowan y Frank

J. Sheed (Paterson: St. Anthony Guild, 1965), págs. 349–364; con Tomás de Aquino,
Summa , II/2ae, q.172, art. 2, respectivamente.
183 Juan Calvino, Comentario sobre Hebreos 1:3 en CO 55, col. 12.
184 Véase Ronald S. Wallace, La doctrina de Calvino sobre la Palabra y el Sacramento

(Grand Rapids: Eerdmans, 1957), pág. 113.

185 Ver Junio, De vera theologia , xii.
186 Cf. Scharpio, Cursus theologicus , col. 3; Polano, Sintagma , I.iv.
187 Cf. Polano, Sintagma , I.iv.
188 junio, De vera theologia , xvii.
189 junio, De vera theologia , xvii.
190 Scharpio, Cursus theologicus , col. 3.
191 Scharpio, Cursus theologicus , col. 3, citando Santiago 3:15. Cf. la discusión del

enfoque muy similar de Owen en Trueman, Reclamaciones de verdad , págs. 56–58,

60–61.
192 Scharpio, Cursus theologicus , col. 3.
193 Scharpio, Cursus theologicus , col. 4; cf. Amyraut et al., Syntagma thesium

theologicarum , I.iv.8-11.
194 Cf. junio, De vera theologia , xvii.
195 Polano, Sintagma , I.xii.
196 Polano, Sintagma , I.xii.
197 Owen, Teologoumena , I.iii.2.
198 Owen, Teólogoúmena , I.iii.3.
199 Polano, Sintagma, I.xiii.
200 Cf. la discusión sobre el tratamiento que Owen da a estos temas en Trueman,

Reclamaciones de verdad , págs. 55–56.

201 Heidegger, Corpus teol. , I.67–69; cf. de moro, Commentarius , Ix (pág. 36).
202 Heidegger, Corpus teol. , I.70; ver más abajo, 7.3.
203 Emil Brunner, La Doctrina Cristiana de Dios; Dogmática: vol. 1 , trad. Olive Wyon

(Filadelfia: Westminster, 1950), pág. 28; cf. los comentarios similares en Armstrong, El
calvinismo y la herejía de Amyraut , p. 194; y bray, La doctrina de la predestinación de
Theodore Beza , p. 14.
204 Polano, Sintagma, Sinopsis libri II .
205 A saber, el scientia necesaria sive scientia simplicis intelligentiae y el scientia

voluntaria sive libera : ver la discusión en PRRD , III, 5.3 (E.1–2).

 6
Teología natural y sobrenatural

6.1 El problema de Teología natural

A. La teología natural y los reformadores
1. Consideraciones preliminares: el problema de la teología natural como índice
del movimiento de la Reforma a la Ortodoxia. La cuestión de la continuidad o
discontinuidad entre los reformadores y los ortodoxos se plantea de manera muy
significativa en estas definiciones de teología natural y sobrenatural. Según una línea
argumental (representada por Althaus y Bizer), el desarrollo gradual de la discusión
sobre la teología natural y el uso positivo de la razón representa un giro hacia el
racionalismo y, en opinión de Althaus en particular, hacia un modelo tomista de la
relación entre razón y revelación. 1 Más recientemente, bajo el impacto de la
neoortodoxia y el debate Barth-Brunner, ha habido una tendencia entre otros
académicos a argumentar en contra de cualquier lugar legítimo para la teología natural
en la versión calvinista de la teología reformada y ver las discusiones sobre el tema en
el siglo XVII como una desviación de la perspectiva de los reformadores. 2 Haciendo
eco de Althaus y Bizer pero desde una perspectiva totalmente neoortodoxa, Otto Weber
llega incluso a afirmar que la mera introducción de la “razón” en la teología reformada,
incluso en la forma de “razón iluminada por la Palabra de Dios”, fue suficiente para
producir en el siglo posterior a la Reforma una teología cada vez más racionalista en la
que una teología natural puramente racional pertenecía a “la estructura interior” de la
teología misma. Esto ocurrió, alega Weber, porque la cuestión del alcance de la razón
era en última instancia “una cuestión de cantidad”, no de calidad, dada la “continuidad”
de lo puramente racional con la “razón iluminada”. 3
Estos enfoques del problema de las opiniones de Calvino sobre la teología natural
no han quedado sin respuesta. Varios estudios han examinado los puntos de vista de
Calvino sobre el conocimiento natural de Dios y los han encontrado más positivos de lo
indicado por Barth pero más claramente dentro de los límites de la doctrina cristiana y
la revelación bíblica de lo que indica Brunner. Esta comprensión revisada de Calvino
(es decir, la comprensión de su pensamiento sin referencia al paradigma neoortodoxo
que le injertó el debate Barth-Brunner) indica a su vez una mayor afinidad entre las
enseñanzas de Calvino y las de los ortodoxos reformados, al mismo tiempo que
reconoce en Calvino (como también se encontrará en los reformados posteriores) una
firme distinción entre la razón natural pagana o razón caída y una aplicación cristiana
de la razón al examen del orden creado. Además, la correcta aplicación de la razón al
orden natural daría como resultado una filosofía natural convincente, en cuyos
lineamientos Calvino coincidía con sus contemporáneos. 4 Este último punto va
directamente en contra de la teoría de Hans Emil Weber de un deslizamiento ineludible
hacia el racionalismo en el momento en que la razón es reconocida en la teología. Sin
embargo, como ocurre con prácticamente todos los desarrollos pertenecientes al
surgimiento de la ortodoxia, la elaboración de una doctrina reformada de la teología
natural no puede representarse simplemente como una manifestación de continuidad o
de discontinuidad; ni tampoco puede argumentarse que el mero uso de la razón
ineluctablemente movió la teología reformada hacia el racionalismo. De hecho, a
diferencia de Althaus, Bizer y Weber, la tradición reformada buscó, como lo habían
hecho muchos de los escolásticos medievales, un camino intermedio entre el
racionalismo y el fideísmo.
Conviene hacer varias observaciones formales. Primero, Calvino, Bullinger,
Vermigli y Musculus discuten el “conocimiento de Dios” naturalmente disponible, pero
en ninguna parte construyen una “teología natural” y en ninguna parte discuten si es
aconsejable o no construir una. Calvino y Viret propusieron un doble conocimiento de
Dios como Creador y Redentor, mientras que Musculus abordó la cuestión del
conocimiento natural y revelado con una triple división del tema: la revelación general
en la naturaleza, la revelación especial en las Escrituras y el testimonio misericordioso
de el Espíritu que hace que las Escrituras tengan autoridad. 5 Bullinger, al igual que
Calvino, parece haber distinguido entre la recepción de la revelación natural por parte
de paganos o incrédulos y la recepción de la revelación natural a través del testimonio
de las Escrituras. 6 Bullinger también, nuevamente como Calvino, tenía una visión bien
desarrollada de que la conciencia tenía un conocimiento innato o implantado de la ley
natural, aunque no podía motivar al pecador no regenerado a hacer el bien. 7 Sin
embargo, fue Vermigli, de formación tomista, quien, de todos los primeros
codificadores de doctrina reformados, produjo el tratamiento más extenso del problema
del conocimiento natural de Dios en relación con la teología.
En segundo lugar, los ortodoxos reformados utilizan el término “teología natural”, y
varios de los escritores ortodoxos reformados (en particular, Alsted al principio y Van
Til al final de la era) escribieron obras tituladas Teología naturalis . Alsted finalmente
incluyó su teología natural dentro del esquema de su más amplio Método . 8 Los
escritores ortodoxos no suelen mezclar la teología natural con la teología basada en la
revelación bíblica o “sobrenatural”: sus sistemas de teología catequética, escolástica o
positiva siguen siendo exposiciones del cuerpo de doctrina cristiana con fundamento
sobrenatural que se basa en las Escrituras. Sin embargo, una vez que la teología natural
fue admitida en la “enciclopedia” del estudio teológico, surgieron diferencias entre los
ortodoxos reformados en cuanto a su propósito y su relación con las otras formas de
discurso teológico. Además, en el siglo XVIII, la teología natural fue utilizada como un
paso preliminar hacia la teología sobrenatural, particularmente por teólogos wolffianos
como Wyttenbach y Stapfer, así como por escritores menos filosóficos como
Klinkenberg ; este desarrollo, sin embargo, prueba el punto por contraste: No era en
absoluto el enfoque reformado de las primeras eras o de la alta ortodoxia el de construir
la teología sobrenatural sobre una base racional y natural.
 Estudios recientes han demostrado, además, que la teología natural y la metafísica
de los primeros ortodoxos no estaban enmarcadas dogmáticamente por advertencias
constantes sobre la limitación radical de la razón humana caída, sino que más bien
argumentaban que, dado el problema de la caída, el estudio adecuado de la filosofía Fue
un ejercicio intrínseco a la reparación de la imagen de Dios en el ser humano. 9 Podría
decirse que una de las cargas académicas de los primeros escritores ortodoxos como
Keckermann, Alsted, Heereboord y Burgersdijk fue desarrollar un plan de estudios
filosófico, incluyendo metafísica y teología natural, en las academias y universidades
reformadas, y que, al hacerlo, ampliaron no sólo el interés curricular de los reformados
sino también el interés reformado en la capacidad de las facultades racionales para
discernir la verdad en su examen de los órdenes racional y lógico. Según Alsted, la
teología natural podría tener una función tanto propeduética como apologética: por un
lado, podría conducir hacia las verdades superiores de la teología revelada; por el otro,
podría ser la base para un debate con paganos y ateos. 10
Esta perspectiva puede chocar con la impresión que dan los capítulos introductorios
del libro de Calvino. Institutos , aunque no con la visión más amplia del pensamiento
de Calvino que se desprende de la institutos junto con los comentarios y sermones—si
bien en el contexto más amplio del pensamiento de los reformadores, notablemente
escritores como Vermigli e Hyperius, también hay una serie de antecedentes
significativos. Además, y lo que es más importante, el contexto de los primeros
escritores ortodoxos era diferente del de los reformadores: mientras que Calvino
posiblemente entendía el debate sobre la razón, la revelación natural y la filosofía como
una batalla contra las causas de los excesos y errores en la teología del En la Edad Media
posterior, Keckermann, Alsted y sus contemporáneos seguramente vieron la cuestión en
el contexto del establecimiento de una teología protestante y reformada en el contexto
institucional de las academias y universidades, específicamente las academias y
universidades en tierras donde la Reforma había sido exitosa y exitosa. los abusos en su
mayor parte dejados de lado. Y ciertamente, la institucionalización del pensamiento
reformado implicó la apropiación de una manera más completa y abierta de lo mejor de
la antigua tradición cristiana, tanto patrística como medieval. 11 En resumen, aquí, como
en otros temas investigados, podremos identificar continuidades y discontinuidades en
el desarrollo de la enseñanza reformada.
2. La concepción de Calvino del conocimiento natural de Dios. Cualquier
discusión sobre los puntos de vista de Calvino sobre el conocimiento natural de Dios y
la posibilidad de la teología natural debe comenzar reconociendo que Calvino en
ninguna parte usa el término teología natural y, en consecuencia, ni afirma ni niega
explícitamente su posibilidad. Además, también hay que reconocer que los fundamentos
paulinos de la institutos y el flujo de argumentos que allí se encuentran no ofrece mucho
lugar para una elaboración positiva de las formas en que los cristianos podrían
beneficiarse del uso del conocimiento de Dios que obtienen de la naturaleza, con la
excepción del extenso discurso sobre la providencia. Por otro lado, la discusión inicial
de Calvino sobre la situación humana supone una semilla fundamental de religión (
semen religionis ) en todas las personas, un sentido universal de lo divino ( sensus
divinitatis ), y en una función innata de la conciencia que puede, al menos, servir.
condenar al pagano más pecador. Todos los pueblos tienen injertado en ellos “una cierta
comprensión de la majestad divina”. 12 Además, el conocimiento de Dios se da en el
orden creado y se muestra a la vista de toda la humanidad. El problema es que el pecado
distorsiona la percepción y la superstición socava todo conocimiento correcto. 13
Sobre la base de estas declaraciones, los lectores barthianos de Calvino han hecho
todo lo posible para negar la existencia de la teología natural, mientras que todo lo que
Calvino hace es declarar dicha teología inútil para la salvación. Calvino, de hecho,
asume consistentemente la existencia de una teología natural falsa y pagana que ha
deformado el conocimiento de Dios disponible en la naturaleza hasta convertirlo en una
flagrante idolatría. Calvino debe argumentar de esta manera porque asume la existencia
de la revelación natural que en sí es un verdadero conocimiento de Dios. Si la teología
natural fuera imposible, el hombre idólatra no se quedaría sin excusa. El problema es
que el pecado toma la revelación natural de Dios y crea, de hecho, una teología idólatra
y pecaminosa. La teología existe y el hombre tiene la culpa porque es el pecado y sólo
el pecado el que se interpone en el camino de una teología natural válida.
La interpretación de Parker de la exégesis de Calvino del Salmo 19:1–9 manifiesta
bastante claramente la falta de voluntad de los barthianos para aceptar las implicaciones
más básicas de lo que Calvino dice sobre la revelación natural y la teología natural, todo
lo cual parece haber sido bastante claro para los escolásticos protestantes. Calvino, como
señala Parker, identifica dos partes del salmo: “David celebra la gloria de Dios
manifestada en Sus obras; y en el otro exalta y magnifica el conocimiento de Dios que
brilla mas claro en Su Palabra”. 14 Al comentar la primera mitad del salmo, Calvino
ensalza la revelación de Dios en la naturaleza. Mirando la segunda mitad del salmo,
sostiene una vez más que el hombre pecador no es guiado a Dios por revelación natural,
sino que simplemente se le deja sin excusa por sus pecados. Sólo por medio de la Palabra
puede el hombre venir a Dios, y sin la Palabra la revelación natural no sirve de nada,
“aunque debería ser para nosotros como una proclamación fuerte y distinta que resonara
en nuestros oídos”. 15 Brunner ciertamente se equivocó al argumentar que las Escrituras
complementan de algún modo la revelación natural, pero Barth y Parker se equivocan
igualmente al suponer la “ceguera total” del hombre aparte de la Palabra y al negar la
teología natural como tal. Del salmo mismo y del comentario de Calvino se desprende
claramente que David no está usando “la Palabra” como llave para abrir las puertas de
la revelación natural que de otro modo estarían cerradas, sino que, como uno de los hijos
de Dios, mira directamente el libro. de la naturaleza, donde el conocimiento de Dios se
manifiesta, aunque no tan claramente como a través de la Palabra.
Estas impresiones se confirman en muchos otros lugares a lo largo de los
comentarios de Calvino: Calvino entendió que la predicación de Pablo y Bernabé en
Listra contenía “argumentos naturales” para la existencia de Dios—específicamente,
como la identificación de “una manifestación cierta y evidente de Dios” en el
providencial “orden de la naturaleza”. dieciséis De manera similar, en el discurso de Pablo
a los griegos en el Areópago, Calvino entiende un prólogo de cuatro partes a la
predicación del Evangelio en el que Pablo, entre otras cosas, “muestra mediante pruebas
( probationes ) de la naturaleza quién y qué es Dios, y cómo él es correctamente
adorado” justo antes de condenar la ceguera de los pecadores que “vagan en la
oscuridad” en lugar de confesar creer en “su Creador y Hacedor”. 17 En ninguno de estos
pasajes Calvino apunta hacia un conocimiento basado en las Escrituras de la obra de
Dios en la naturaleza; más bien, asume que Pablo usó argumentos rudimentarios
extraídos de la naturaleza, elementos de lo que los escritores reformados posteriores
llamaron "teología natural".
Contra los argumentos eucarísticos antirracionales de Hesshus, Calvino había
distinguido entre tres tipos de “razón”: “la razón naturalmente implantada” en los seres
humanos por Dios, que “no puede ser condenada sin insultar a Dios”; una razón viciada,
que ocurre en la “naturaleza corrupta” que deforma pecaminosamente la revelación de
Dios; y “la razón... derivada de la Palabra de Dios”, razón que se basa en, o para tomar
prestada una famosa metáfora de la institutos, que utiliza los “anteojos” de las Escrituras
y por lo tanto está “sancionado” por “tanto el Espíritu de Dios como las Escrituras”. 18
El argumento de Calvino confirma la posibilidad de una comprensión correcta de la
revelación natural y, en su segundo y tercer punto, presagia la distinción de Beza entre
una teología natural de los no regenerados y una teología natural de los regenerados. Lo
que también está ausente en las críticas de Calvino a la capacidad racional humana para
discernir lo divino es cualquier ataque al valor y la confiabilidad de las herramientas de
la lógica y la retórica. Además, como señaló Dowey, cuando Calvino aborda la cuestión
de qué debería encontrar la razón en el orden creado, utiliza argumentos “que le darían
crédito a Herberto de Cherbury”: el encabezamiento de Calvino indica que el
“conocimiento de Dios” es “conspicuo”. en la formación y gobierno continuo del
mundo” y su argumento en el capítulo es fundamentalmente racional, utilizando las
Escrituras para confirmar las verdades aprendidas mediante el examen de la naturaleza.
19 Dowey también señala que Calvino no está hablando simplemente de un

conocimiento inmediato de Dios que activa la sensus divinitatis , habla de un proceso

razonativo que examina el orden mundial y saca conclusiones. 20
Calvino no niega que exista o pueda haber una teología natural genuina basada en la
revelación natural. Más bien su intención es declarar que ninguna teología natural
contribuye a la salvación. Esto es tan cierto para el David regenerado como para el
filisteo no regenerado; pero David, como uno de los redimidos, puede reconocer al Dios
verdadero en su revelación natural sin necesidad de crear un ídolo. La lectura barthiana
de Calvino, como la crítica barthiana del galicano y el La Confesión belga , no distingue
adecuadamente entre revelación natural y teología natural ni nota el efecto de la
regeneración en la apropiación de la primera y la formulación de la segunda. 21 Calvino,
por lo tanto, testifica no sólo de la existencia de la revelación natural y del hecho de la
teología natural pagana, idólatra, sino de la posibilidad real de una teología natural de
los regenerados. También parece tener la sensación de que la humanidad en general,
aparte de la cuestión del pecado y la regeneración, tiene suficiente aparato lógico y
racional para desarrollar algunas enseñanzas válidas sobre Dios, la creación y la
providencia a partir del examen del orden natural. Sin embargo, hay un doble problema
con la teología natural. Primero, tal teología no es salvadora: existe como alabanza más
que como proclamación. En segundo lugar, no es confiable en su resultado religioso y
contiene errores acerca de Dios y su obra que sólo pueden corregirse mediante el uso de
las Escrituras. Una vez más, el problema de la teología natural refleja el problema de la
imago Dei : no está completamente perdida, pero no proporciona ninguna base para el
movimiento del hombre hacia Dios.
3. Vermigli sobre el conocimiento natural de Dios. El lugar altamente influyente
sobre el conocimiento natural de Dios que se encuentra en el libro de Vermigli. comunas
locales Está extraído de sus comentarios a Romanos, capítulo 1. y 1 Samuel, capítulo 6.
La discusión de Vermigli comienza con una reflexión sobre la frase de Pablo a gnoston
tou theou (Rom. 1:19), que Vermigli traduce como “lo que puede ser conocido de Dios”.
La frase tiene implicaciones restrictivas e indica dos categorías del conocimiento de
Dios: cosas accesibles al hombre natural y cosas conocidas sólo por revelación especial,
como la justificación, el perdón en Cristo y la resurrección de la carne. Pablo “reduce la
primera categoría… a dos puntos principales, a saber, el poder eterno y la divinidad de
Dios”: tanto el poder todopoderoso de Dios como también el hecho de que este poder
es a la vez sabio y bueno en su ejercicio creativo y cuidado providencial. y así se
manifiesta un poder verdaderamente divino en “las obras de este mundo”. 22
Hay dos opiniones sobre la fuente de este conocimiento natural de Dios. Algunos,
observa Vermigli, lo explicarían como resultado de la creación: en las cosas creadas se
puede percibir una cierta indicación del Creador y de su verdad. Otros creen que Dios
puso en la mente humana “cierta… información, mediante la cual somos impulsados a
concebir cosas excelentes y dignas de la naturaleza de Dios”. Sobre la base de esta
tendencia natural aprendemos de Dios al observar la creación. Algunos afirman que
filósofos paganos como Aristóteles y Platón fueron en realidad instrumentos o
mediadores de la revelación divina. Es muy cierto que estos pensadores analizaron
correctamente el orden de las causas y los efectos en este mundo y reconocieron que tal
orden no puede continuar indefinidamente sino que debe llegar finalmente a una causa
principal que es Dios. Pero estas evidencias de Dios como causa y protector de todas las
cosas se dan igualmente en las Escrituras, como dice David: "Los cielos exponen la
gloria de Dios". 23 Vermigli no intenta restringir la fuente del conocimiento natural de
Dios a una u otra de estas opciones, y de su exposición se desprende claramente que,
aunque no produjo un conjunto de conceptos tradicionales, posteriormente pruebas de
la existencia de Dios en cualquiera de los lugares utilizados como fuentes para la Loci
communes , ciertamente supuso que las pruebas eran válidas. Admite, en términos
generales, el hecho de la revelación natural y la capacidad de los seres humanos para
discernirla. De hecho, indica un lugar para el conocimiento natural de Dios en las
Escrituras y, por implicación, en la teología cristiana. Todas las cosas, dice Vermigli,
muestran “el eterno poder y la divinidad de Dios”, pero especialmente la naturaleza
humana que manifiesta su misma semejanza y majestad. Especialmente el alma, con su
“justicia, sabiduría y muchas otras nobles cualidades”, con su sentido del bien y del mal,
da testimonio de la existencia de Dios, al igual que la conciencia con su condena interna
de la maldad, su amor al bien y su amor al bien. presentimiento del futuro juicio de Dios.
No hay nada en el mundo creado tan vil que de alguna manera no dé testimonio de Dios.
24
Esta revelación de Dios en la naturaleza hace que todo sea imperdonable: ningún
hombre puede explicar su maldad o impiedad basándose en la ignorancia. Todos los
hombres conocen a Dios o pueden conocerlo. Vermigli señala que Pablo también hace
imposible otra racionalización: que los hombres carecen de la fuerza de voluntad para
hacer el bien o adorar correctamente. Esta carencia se basa en la pecaminosidad humana;
La debilidad del hombre viene por su propia culpa. Incluso admitiendo la existencia
universal del pecado, está claro que los hombres todavía pueden aspirar a algún bien e
intentar evitar el mal. Pero eligen libremente pecar, dejándose nuevamente inexcusables
ante la Ley de Dios en sus corazones y el conocimiento de Dios dado en la naturaleza.
25
Vermigli concluye que no importa cuán claramente se pueda inferir de la naturaleza
que Dios es el Creador, es necesario conocer a Dios como Creador por la fe. El artículo
de la creación es el primer artículo del credo. Elimínelo de los artículos de fe y las
doctrinas posteriores relacionadas, incluidas las doctrinas del pecado original y de
Cristo, no podrán mantenerse. La fe misma exige que aprendamos incluso de la creación
por revelación. 26 Vermigli deja así explícitamente de lado la analogía entis de sus
maestros tomistas:
Los efectos por los cuales los filósofos avanzan hacia el conocimiento de Dios
son muy inferiores a su bondad, fuerza y poder... estas cosas no están en él de la
misma manera como hablamos de ellas. Porque, así como en la sencillez de la
naturaleza, así también en la bondad, la justicia y la sabiduría [Dios] es distinto
de los hombres. 27
Por lo tanto, además del conocimiento natural de Dios, el hombre debe tener fe
revelada “por la Palabra de Dios”.
Porque Cristo dijo: "Nadie puede venir a mí si el Padre no lo trae". Por lo tanto,
la fe reúne un conocimiento abundante de Dios a partir de las Escrituras, en la
medida en que la salvación lo requiere y en la medida en que nuestra capacidad
actual lo permite... sin embargo, no alcanzamos una comprensión de la esencia
de Dios. 28
En resumen, Vermigli está de acuerdo con Calvino sobre la inutilidad del
conocimiento natural de Dios en la salvación, pero también parece ser más consciente
de la validez relativa de la argumentación filosófica basada en la revelación natural. En
este punto, las opiniones matizadas de Vermigli pueden ofrecer un antecedente más
claro que Calvino para la posición ortodoxa reformada posterior.
B. Los ortodoxos reformados sobre la teología natural
1. Reformadores y ortodoxos: continuidad y discontinuidad . Aunque los
ortodoxos reformados discuten e incluso elaboran la teología natural de una manera
bastante diferente de los esfuerzos teológicos de los reformadores, la comprensión
básica de la era de la Reforma de los límites del conocimiento natural de Dios y, por lo
tanto, de cualquier intento de formular una teología natural, claramente no tomista en
sus implicaciones para el uso de la filosofía y la razón en teología o en su negación de
la analogía entre Dios y la creación, se traslada a la teología de los ortodoxos
reformados, incluida su ambivalencia sobre el valor de la doctrina puramente filosófica
de Dios como Creador. . 29 Además, existen claros antecedentes de la era de la Reforma
para el desarrollo ortodoxo reformado: aunque Vermigli estaba tan seguro como
Calvino de que las verdades que podían extraerse del orden natural eran en última
instancia inútiles para los no regenerados, no era tan negativo como Calvino acerca de
la capacidad de los no regenerados para aprender verdades de Dios del orden creado,
así como estaba seguro de que un conocimiento regenerado y fundamentado
bíblicamente acerca de la revelación de Dios en el orden natural estaba en un nivel más
alto que cualquier conocimiento alcanzable por la razón sin ayuda. El conocimiento
innato de la ley natural asociada a la conciencia es un buen ejemplo: sólo sirve para
dejar a los seres humanos sin excusa en sus pecados.
Los límites legítimos de una teología natural ciertamente fueron discutidos con más
detalle por los ortodoxos reformados que por los reformadores. A modo de ejemplo,
Daneau y Aretius en el período ortodoxo temprano y Rijssen al final de la era alta
ortodoxa señalan que la teología natural enseña ciertas verdades básicas: que Dios
existe, que debe ser adorado, que el hombre debe vivir rectamente, que el alma es
inmortal, y esa virtud es recompensada y el vicio castigado. 30 La doctrina de la creación
no está incluida. En cambio, teología natural se define, en el mejor de los casos, en
términos de la ley moral o natural, y estas verdades jurídicas, señalan los ortodoxos, no
son utilizadas por el hombre natural para construir una ética válida. La ley natural sólo
sirve para dejar al hombre sin excusa, y sus preceptos sólo se convierten en ética válida
a través de la revelación. Heppe señala acertadamente que la elaboración ortodoxa de
este punto doctrinal debe considerarse como una defensa, en un nuevo contexto, de las
enseñanzas de Calvino y Vermigli sobre el sentido interno de lo divino compartido por
todas las personas. 31
Un proyecto ciertamente diferente se encuentra en los esfuerzos curriculares o
enciclopédicos a gran escala de Keckermann y Alsted: estos dos primeros profesores
formativos ortodoxos plantearon la cuestión de la una amplia exposición de todo el
conocimiento humano, en el entendimiento de que la buena pedagogía tenía un
propósito auxiliar en la obra de la redención y con una gran confianza en la correcta
formación filosófica como parte de la restauración de la naturaleza humana.
Keckermann argumentó específicamente que el estado original de los seres humanos se
caracterizaba por una facultad lógica intacta y que el uso correcto del arte de la lógica
servía como remedio en el contexto de nuestro estado caído. 32 Otro tema que enfrentó
Keckermann en su intento de desarrollar un plan de estudios filosófico y teológico
completo fue el debate contemporáneo sobre la doble verdad, específicamente la
afirmación de que algo puede ser verdadero en teología y falso en filosofía, verdadero
en filosofía y falso en teología; por ejemplo, la creación del mundo ex nihilo como
verdad de teología y la eternidad del mundo como verdad de filosofía. En respuesta,
Keckermann afirmó la unidad de la verdad y, al hacerlo, reconoció que la reflexión
filosófica, aparte de las limitaciones de la teología, podría alcanzar la verdad y que esa
verdad sería cierta también en el contexto de la teología cristiana. 33 Por un lado, el
enfoque de Keckermann y Alsted hacia la teología natural entendía efectivamente que
la caída tenía menos impacto en la facultad de la razón que lo afirmado por Calvino y,
posiblemente, estaba más en la línea de la formulación del problema por parte de
Vermigli; En el contexto académico modificado de su época, tuvieron que contar con la
institucionalización del protestantismo y argumentar que la academia protestante, en la
que se observaba el fundamento confesional de la Reforma, también vio la posibilidad
de reformar todo el plan de estudios a la luz y según el modelo. de los logros teológicos
de la Reforma.
El carácter paradójico de la teología natural fue cuestionado en el siglo XVII por los
arminianos y los socinianos. Los primeros sostenían que la luz de la naturaleza era de
hecho una preparación para la luz de la gracia y que las verdades de la teología natural
podían proporcionar una base sobre la cual se podría construir una superestructura de
verdad revelada; este último argumentó que una “gran tradición” de verdad racional o
natural se remontaba a Adán, complementada por verdades de revelación dadas a lo
largo de la historia. 34 Contra la distinción entre una revelación natural que no salva y
una revelación sobrenatural salvadora, los socinianos argumentaban que Dios no puede
exigir de los seres humanos algo que no proporciona: si todo lo que Dios ha dado a los
seres humanos son restos vagos ( reliquiae ) de la Ley, entonces no podemos exigirles
un estándar más alto; Si, además, Dios no ha enviado a Cristo a todos los pueblos, tal
vez haya una “salvación de los paganos sin el conocimiento de Cristo”. 35 A la posición
arminiana, la respuesta reformada dice que la teología natural tiene un doble uso: dejar
a los seres humanos pecadores inexcusables y servir como preparación para la “escuela
de la gracia”. Tal teología natural no es salvadora ni es la precondición lógica de la
teología cristiana. 36 En cuanto a las afirmaciones socinianas, la pecaminosidad del
hombre impide y contamina la revelación natural y lo coloca en la necesidad de una
revelación sobrenatural y llena de gracia; es imposible que Dios pueda hacer demandas
injustas o ser la causa del pecado, pero no es en absoluto imposible. o impropio que
Dios dé a su criatura, el hombre, el poder de cometer pecado y convertirse, por así
decirlo, en deudor. 37
 La cuestión para la teología ortodoxa reformada no era desarrollar una visión positiva
lugar de teología natural dentro sus sistemas de teología sobrenatural: en cambio,
defendieron una visión de la teología natural que enseñaba la existencia de tal
conocimiento y su fundamento en la revelación al mismo tiempo que insistía en la
ineficacia de la revelación natural y la teología natural en la salvación, en su distinción
de la revelación especial o sobrenatural de Dios, sino también de su validez en el
contexto del paradigma de la verdadera teología comunicada a partir del arquetipo
eterno. 38 Dado, además, que “la naturaleza y la gracia no se oponen”, puede haber una
teología natural cristiana que, en opinión de Alsted, se base en “la razón, la experiencia
universal y la Sagrada Escritura”. 39 La razón y la experiencia en este sentido
fundamental no son la razón o la experiencia de personas particulares, como la razón de
Platón, Aristóteles o Epicuro, sino la razón humana en general, el poder de razonar
perteneciente a la facultad y la experiencia universal de la humanidad. . En cuanto a las
Escrituras, que podrían parecer fuera de lugar como principio de la teología natural, no
es un principio “puro” sino “mixto”: hay cosas que se enseñan únicamente por la
Escritura y únicamente por la naturaleza, y cosas que se enseñan conjuntamente por
ambas. Así, tanto las Escrituras como la naturaleza enseñan que Dios es el creador, sólo
las Escrituras que él es el Redentor, dejando las Escrituras como fundamento de la
teología natural en aquellos lugares donde enseñan. lo que también se puede aprender
en algún sentido de la naturaleza. 40
La teología natural, incluso en el contexto regenerado, sigue siendo incapaz de
acercarse a la verdad salvadora; sin embargo, también sigue obligada a encontrar
verdades de la revelación natural que se ajusten en última instancia a las verdades
relativas a la creación reveladas en las Escrituras. 41 Es cierto que había diferentes
puntos de vista sobre el uso de la razón y la revelación natural entre los reformados.
(Por supuesto, la presencia de diferencias, debates y ninguna trayectoria única desde la
Reforma al racionalismo socava en sí misma las opiniones de Althaus, Bizer y Weber).
Así, Du Moulin repite el argumento de que la teología natural es inútil para la salvación,
pero añade que la teología se basa tanto en la revelación como en la razón. Logra un
equilibrio en lugar de defender un fideísmo absoluto: “el conocimiento natural no es
rentable a menos que se le añadirá la otra parte, que sólo se obtiene por Revelación”. 42
Para Du Moulin, la teología natural es legítima en el contexto adecuado: es inútil en sus
formas paganas y no se fundamenta sino que opera correctamente dentro del contexto
proporcionado por el uso pleno de la revelación. Ames argumentó muy claramente en
contra de una teología natural cristiana que produjera doctrinas distintas de las derivadas
del texto bíblico: tal era, argumentó con referencia específica a Suárez, el contenido de
la filosofía pagana, no de la teología natural cristiana o de una metafísica genuinamente
cristiana. 43 Aquí nuevamente vemos un punto de contacto entre los prolegómenos y el
sistema: la relación entre la teología natural y sobrenatural está controlada
soteriológicamente y refleja precisamente la relación entre el hombre natural en su
condición caída y el hombre regenerado empoderado por la gracia. Esta cuestión fue
plenamente reconocida por los reformados, quienes consideraban que las perspectivas
sociniana y arminiana sobre la teología natural estaban controladas por una visión
pelagiana de la naturaleza humana. 44
2. La teología natural como una “teología de la revelación” limitada:
perspectivas ortodoxas reformadas. Los escolásticos protestantes reconocieron que la
antigua comprensión filosófica de Dios era en gran medida una forma de teología
natural y que, como tal, representaba un conocimiento de Dios limitado y no salvador,
similar en forma y contenido a la metafísica racional desarrollada por los filósofos
cristianos. Mientras que los elementos problemáticos de la “teología natural” pagana,
como la enseñanza de Aristóteles sobre la finitud del primer motor y la eternidad del
mundo, que no fueron corregidos por la revelación bíblica, podrían fácilmente
descartarse como una categoría de theologia falsa , las conclusiones correctas tanto de
los antiguos filósofos paganos como de la razón cristiana regenerada tenían que ser
tratadas en el contexto del sistema teológico, particularmente dado que el contenido de
la teología natural se consideraba determinado por la sustancia de la revelación natural
y, Al menos, la revelación natural podría apreciarse y apropiarse correctamente en el
contexto cristiano.
Se pueden hacer comentarios similares respecto de la religión. religión surge
naturalmente de la actividad de la razón humana pero, como ocurre con la teología
natural, está inmediatamente sujeta a la corrupción de la naturaleza humana. Debido a
este carácter problemático de la teología natural y la religión natural, los ortodoxos
reformados rara vez desarrollan un locus de teología natural en cualquiera de estos
temas, nunca bajo teología falsa y sólo en raras ocasiones bajo religión . De hecho, a
pesar de las reservas y de los constantes esfuerzos por corregir los errores de los
filósofos paganos, la teología natural como tal, considerada como una disciplina distinta
de las debilidades y la variabilidad de los conocedores humanos, no se clasifica
propiamente como teología falsa .
La Theologia naturalis , a pesar de todos los problemas inherentes a su formulación
y elaboración, es apropiadamente discutida como una forma de teología vera , bajo la
categoría de teología viatorum . Esta ubicación del tema surge del hecho de que teología
natural No es una teología de la unión ni una teología de la visión, sino una teología de
la revelación. Dado que el modo de comunicación de la teología natural es la revelación,
la teología natural debe discutirse junto con la teología sobrenatural. Es más, como lo
indica el paradigma ortodoxo reformado de la teología verdadera y falsa, arquetípica y
ectípica, la verdadera y ectípica teología natural no se basa en la interacción de la razón
en general con el orden natural (de modo que no debe equipararse con ciencias naturales
como la astronomía o la física), sino en el examen de la revelación natural por parte de
la razón fiel. 45
De hecho, como ya hemos señalado, se considera que la teología natural y la
sobrenatural pertenecen a la misma género de disciplina o de estudio, dado que ambos
se basan en la revelación. Aun así, los ortodoxos reconocen una gran diferencia entre
estos dos tipos de teología revelada, en vista tanto del “modo” de comunicación” y de
las limitaciones necesariamente impuestas a la teología natural:
El modo de comunicación de la teología es, pues, doble, por naturaleza y por
gracia: el de un principio interno; Esto a través de un principio externo, según el
cual una se llama teología natural y la otra sobrenatural. 46
La limitación de la “naturaleza” como modo de comunicación resulta directamente
de la consideración de la división básica de la teología en arquetípica y ectípica, dado
que la división se relaciona con la enseñanza reformada de la creación del hombre según
la imagen Dei . 47 Así como el ser humano, formado según las imago , posee atributos
espirituales que reflejan al Creador, por lo que la teología de esta criatura reflejará el
conocimiento divino. Y como el imagen se desvanece, también lo hace la forma y el
contenido de la teología comunicada a los seres humanos. Por lo tanto, la teología
natural, como forma ectípica del conocimiento de Dios, debe definirse en términos de
la imagen dei y su pérdida casi total en el otoño. Así como el imagen permanece, aunque
viciada, y en sí misma es incapaz de ser la base para la comunión con Dios, por lo que
la teología natural permanece como una religión del semen plantado en el alma del
hombre, incapaz de ser base de salvación y sirviendo sólo para dejar al hombre pecador
sin excusa. Aun así, la teología natural y la sobrenatural pertenecen al mismo sujeto
cognoscente, el viador . El viator , escribe Alsted, es “el hombre elegido que intenta
alcanzar la patria celestial”; y puesto que no tratamos con el hombre reprobado y su
teología, no tratamos con una teología natural falsa o reprobada opuesta a la teología
sobrenatural, sino con una verdadera teología natural de la viador , el electo homo ,
subordinado a la teología sobrenatural. 48
A lo largo de las discusiones anteriores hemos utilizado los términos natural y
sobrenatural describir dos tipos de teología y dos tipos de causalidad. Es necesaria una
mayor definición de los términos cuando discutimos la teología natural y revelada o
natural y sobrenatural, particularmente en vista de las frecuentes malas interpretaciones
y ataques contemporáneos a esta distinción. Aunque con frecuencia se hace un contraste,
a veces incluso en los propios sistemas escolares, entre teología natural y teologia
revelata (o theologia revelata sive supernaturalis ), ya debería quedar claro que el
contraste es impreciso en la medida en que la teología natural es una forma de teología
revelada. La distinción precisa es entre revelación natural y revelatio sobrenatural y
las formas de teología que se basan en estas revelaciones, teología natural y theologia
supernaturalis , siendo el primero concebido según los poderes naturales de adquisición
pertenecientes a la mente, el segundo según un poder misericordiosamente infundido
otorgado a la mente por Dios. 49 La teología natural surge del orden de la naturaleza,
mientras que la teología sobrenatural, que trasciende los poderes de la naturaleza,
pertenece al orden de la gracia; pero ambas surgen como conocimiento revelado, no
como una cuestión de mero descubrimiento humano.
 Además, aunque los términos natural y sobrenatural se utilizan para indicar
diferentes órdenes de causalidad, esos órdenes están necesariamente interrelacionados.
La teología natural y la sobrenatural no son completamente distintas en un sentido
causal. Alsted señala que las causas remotas de ambas formas de teología son idénticas,
mientras que sólo las causas próximas son diferentes. Así, en el sentido remoto, Dios es
la causa eficiente y la gloria de Dios la causa final tanto de la teología natural como de
la sobrenatural. 50 Sin embargo, en un sentido próximo, la causa eficiente de la teología
natural es la naturaleza misma y la luz de la naturaleza, y la causa final es que el hombre
se vuelva imperdonable en su pecado, en contraste con las Escrituras y la salvación, las
causas próximas, eficientes y finales de la teología natural. teología sobrenatural. 51 Se
pueden hacer comparaciones y contrastes similares, próximos y remotos, en relación
con la causalidad material y formal. 52
Esta discusión sobre la teología natural y sobrenatural ocupa una posición mucho
más destacada en los prolegómenos ortodoxos protestantes que en sus homólogos
medievales. Es más, la discusión protestante se basa tanto en preocupaciones
soteriológicas como epistemológicas. Mientras que Escoto, Aureola, Durandus y otros
teólogos de finales de la Edad Media vieron la cuestión crítica resumida en la negación
de una proporción entre la razón humana finita y la verdad de Dios. En sí , los sistemas
protestantes intensifican la cuestión y, de hecho, alteran sus términos al enfatizar la
pecaminosidad así como la finitud de la razón.
Pictet, por ejemplo, sostiene que la existencia de Dios puede, de hecho, conocerse a
partir de la naturaleza y que este conocimiento parece ser en parte innato y en parte
adquirido. El hombre parece llegar, a través de sus propias capacidades mentales, a una
idea de Dios y también parece ser naturalmente capaz de analizar este concepto de Dios
en términos de “la observación cuidadosa de las cosas creadas”. Pictet sostiene que la
declaración de Pablo sobre la ley en el corazón implica un conocimiento innato de Dios,
mientras que la alabanza del salmista a la obra de Dios demuestra un fundamento bíblico
para el concepto de un conocimiento adquirido de Dios. "Ambos tipos de
conocimiento", sostiene Pictet, "son una gran prueba de la bondad de Dios para con el
hombre", un beneficio para la sociedad en general, y proporcionan "un incentivo para
buscar una revelación más clara" que sea "suficiente para dejar a cualquiera que Abusa
de su luz natural, sin excusa”. 53 La revelación divina especial no sólo debe buscarse
sino que también es necesaria para la salvación por dos razones:
Primero, la imperfección del conocimiento natural, que era insuficiente ni para el
verdadero conocimiento ni para el verdadero culto de Dios, y que no podía, de
ninguna manera, consolar al alma humana contra el miedo a la muerte y bajo la
conciencia del pecado, porque no podía señalar el modo de satisfacer la justicia
divina... El segundo argumento se deriva de la gran corrupción de la humanidad
después del pecado de los primeros padres, su rápido olvido de Dios y su ceguera
en las cosas divinas, su propensión a todo tipo de errores. , y especialmente a la
invención de religiones nuevas y falsas... Por lo tanto, era necesaria una
 revelación más allá de lo natural en la que Dios no sólo pudiera hacer conocer,
de una manera más clara, sus propias perfecciones, que había revelado en la
primera, sino también descubre nuevas perfecciones y revela “el misterio de la
piedad”.
Esta revelación sobrenatural fue hecha a través de la Palabra; porque, después
de que Dios hubo usado maestros mudos para instruir a la humanidad, abrió sus
propios labios sagrados: y después de haber hablado “en diversas ocasiones y de
diversas maneras a los padres por medio de los profetas, en estos últimos días”
ha condescendido. “hablarnos por su Hijo” ( Heb. 1:1 ). 54
Pictet luego concluye señalando que, en vista de esta distinción, el sistema que está
a punto de formular es un sistema de conocimiento sobrenatural o revelado de Dios. 55

6.2 La distinción entre teología natural y sobrenatural

A. La teología y las formas del conocimiento: conocimientos implantados y
adquiridos
Como estaba fuertemente implícito en el pensamiento de Calvino y otros
reformadores, 56 y posteriormente argumentado explícitamente por los ortodoxos
reformados, el conocimiento básico de Dios, la semilla de la religión ( semen religionis
) o sentido de lo divino ( sensus divinitatis; sensus numinis ), no es conocimiento innato
( cognitio innata ) en un sentido platónico, ni ¿Es conocimiento infuso ( cognitio infusa
) tan extraño a la mente que sin él la mente está en blanco, un tabula rasa , ni es como
la materia de la disciplina de la teología, un conocimiento adquirido ( cognitio acquisita
).
De hecho, los ortodoxos enseñan consistentemente que la teología natural está
parcialmente implantada ( insitam ), tal como se deriva del libro de la conciencia
mediante ideas comunes o básicas; parcialmente adquirido ( acquisitam ), como
surge discursivamente del libro de las Criaturas. 57
Turretin cita aquí las dos fuentes o patrones básicos de conocimiento natural
señalados por Vermigli sin ninguna elaboración técnica. La mente tiene tanto un
conocimiento que le es básico ( cognitio insta ) como un conocimiento que se adquiere
a través de los poderes de la razón ( cognitio acquisita ). El primer término exige alguna
explicación.
La teoría platónica, como la teoría agustiniana de la iluminación favorecida por los
doctores medievales más platonizantes, estableció un vínculo entre el hombre natural y
el reino de la verdad divina que no era compatible con la teoría reformada de la gracia
y la revelación, por limitada que estuviera. a lo epistemológico finitum non capax infiniti
. 58 La teoría de la mente como absoluta. tabla rasa causó el problema opuesto: separó
tanto la mente humana de lo externo que planteó la posibilidad de una ignorancia
absoluta de lo divino y, por tanto, de una excusa para el pecado. No hace falta decir que
esta posición también era repugnante para los reformados, quienes afirman, por el
contrario, que los seres humanos tienen suficiente conocimiento natural de Dios para no
tener excusa en su pecado. 59 Los escolásticos reformados, por lo tanto, buscan una
visión a medio camino entre una teoría de cognitio innata y una teoría de un tabla rasa
. Tal posibilidad existía en el concepto de cognitio insita , definida como un
conocimiento intuitivo o aprehensión inmediata y no racional de lo divino. 60 Así,
Turretin puede decir que la mente humana no es un tabla rasa absolutamente pero sólo
relativamente: no contiene naturalmente conocimiento discursivo o dianoético (
cognitio dianoetica ), es decir, conocimiento adquirido, pero sí contiene conocimientos
o pura aprehensión intelectual ( cognitio apprehensiva et noetica ). 61
Usando este concepto de cognitio insta o cognitio intuitiva sive aprehensiva , el
ortodoxo reformado puede argumentar tres formas básicas de teología natural, dos de
ellas que surgen inmediata y universalmente en la mente humana y una que surge como
resultado del examen racional de las demás. Primero, la experiencia universal de la
humanidad y la institución de la religión en cada nación del mundo indican un sentido
de lo divino o del poder divino ( sensus numinis ). No hay nación tan bárbara, declaró
Cicerón, que no esté convencida de la existencia de Dios. 62 En segundo lugar, la
conciencia humana da testimonio de una ley natural que, concluye Turretin, “incluye
necesariamente un conocimiento de Dios Legislador ( cognitio Dei Legislatoris )”. 63
En otras palabras, el conocimiento de Dios surge naturalmente de la contemplación de
las cosas creadas y por inferencia del orden y gobierno de las cosas. 64 En tercer lugar,
a partir de estas aprehensiones básicas de lo divino, mediante una investigación
puramente racional, los filósofos paganos han desarrollado una teología natural
filosófica, una teología natural adquirida. sesenta y cinco
En términos de su objeto y fuente última (Dios, su poder, sabiduría y bondad), este
conocimiento es sobrenatural, pero en términos de medios de acercamiento hasta este
conocimiento, es completamente natural. La Escritura testifica expresamente, señala
Walaeus, que no hay nada espiritual o sobrenatural en aquellos que ignoran a Cristo:
después de la caída, el hombre es por naturaleza corrupto y desprovisto de lo
sobrenatural. 66 Contra los socinianos y arminianos, que pondrían este conocimiento al
servicio de la salvación, los reformados señalan que el conocimiento natural de Dios
sólo sirve para ordenar la sociedad, establecer reglas generales de moralidad, restringir
el pecado grave y dejar al hombre sin excusa en su caída. Cualquier uso posterior de la
teología natural entre los paganos implicaría la salvación por obras, aparte de la gracia.
67 Es más, la teología natural desarrollada por los cristianos no sirve para salvar almas

sino para confirmar las verdades de la revelación: en ningún caso la teología natural es
salvadora. 68
Por el contrario, un conocimiento salvador de Dios es sobrenatural no sólo en su
objeto y fuente última sino también en su instrumentalidad y su adquisición por la
mente. La teología sobrenatural está mediada por la actividad reveladora del logos
proforikos y el Espíritu, y se recibe por una disposición de conocer dada
sobrenaturalmente ( habitus sciendi ) o, más precisamente, una disposición de creer (
habitus credendi ) distinta de la disposición que recibe el conocimiento natural de Dios
a través de la percepción de la creación. Aunque el término no fue favorecido por los
ortodoxos debido a su uso medieval en las doctrinas de la gracia y la justificación, el
conocimiento teológico es claramente un conocimiento "infuso" ( cognitio infusa ) que
descansa, en la mente receptora, sobre una disposición infusa ( habitus infusa ). . No es
un conocimiento innato, injertado o adquirido, todos los cuales son naturales de la mente
humana. 69 Heidanus señala, sin embargo, en una declaración que recuerda a los ataques
pietistas a la ortodoxia luterana, que el conocimiento teológico adquirido mediante el
estudio es separable de la fe salvadora: el hábito de la fe salvadora debe ser infundido,
pero la adquisición del conocimiento teológico es posible incluso cuando la fe es
completamente ¡perdido! 70
B. Teología natural y sobrenatural: distinciones de sujeto, objeto y
causalidad
1. Sujeto y objeto de la teología natural. Esta disyunción entre teología natural y
sobrenatural puede explicarse mejor en términos de distinciones de género,
sujeto/objeto, causa eficiente, material, forma, fin y adjuntos. Polanus sostiene que sólo
teología sobrenatural es teología así llamado propiamente, ya que sólo se basa en la
autorrevelación de Dios en las Escrituras. Theologia naturalis , cuando hace una
pretensión válida de verdad y, por lo tanto, no debe clasificarse como theologia falsa ,
es propiamente una forma de filosofía. Es lo que el Filósofo llama “teología”, es decir,
metafísica, prima filosofia .
La teología natural es aquel [conocimiento de Dios] que procede de principios
evidentes por sí mismos ( principium secundum se notis ) por la luz natural del
intelecto humano según un modo humano de razonamiento; y por eso trata de las
cosas divinas sólo en la medida en que la luz natural es capaz de conocerlas. 71
La teología natural pertenece, como filosofía, al género scientia , mientras que la
teología es más propiamente una forma de sabiduría ( sapientia ). 72 Por el contrario,
Alsted se esforzó, tal vez excesivamente, por colocar la teología natural y la sobrenatural
en el mismo lugar. género . Su posición, sin embargo, no está muy alejada de la de
Polanus en la medida en que la definición de Alsted reconoce la genuina conformidad
de la teología natural con la estricta visión tomista de la ciencia y señala que la
definición no se ajusta al caso de la teología sobrenatural. Polanus no aborda la cuestión
de una teología natural cristiana; Alsted plantea la cuestión y se ve presionado a definir
la disciplina como una teología propiamente dicha. 73 Además, no puede equiparar la
teología racional con la filosofía o la metafísica en la medida en que es un verdadero
conocimiento de las “cosas divinas” como el que se encuentra en el Libro de Job y los
Salmos: la teología, no la filosofía de ningún tipo, se presenta en el libro sagrado.
¡libros! 74
La teología natural y la sobrenatural difieren también con respecto al tema del que
tratan, es decir, con respecto al objeto. El sujeto u objeto propio de la teología son las
cosas divinas ( res divinae ) así llamadas propia y simplemente, mientras que el tema de
la teología natural son las cosas divinas en parte propiamente pero en parte
impropiamente llamadas, según la opinión humana. La teología natural, entonces, puede
caer en la dificultad de que su tema sea tratado falsamente. Este problema se relaciona
directamente con la distinción entre las causas eficientes de la teología natural y
sobrenatural: la causa eficiente de la primera es la naturaleza y la luz de la naturaleza
sobre el intelecto humano, siendo la luz del intelecto mismo el instrumento del
entendimiento; la causa eficiente de este último es la gracia y la luz del Espíritu. 75 Así,
la teología natural se adquiere de forma natural mientras que la teología sobrenatural se
adquiere de manera sobrenatural, apoyándose en la revelación de Dios. 76
2. Diferencias con respecto a causas y “adjuntos”. Además, la forma y el material
de la teología natural y sobrenatural difieren. La forma de la teología sobrenatural es la
verdad divina ( divina veritas ), mientras que la forma de la teología natural, en vista de
su causalidad natural, no puede ser la verdad divina. Los materiales de la teología
sobrenatural, además, son principios o preceptos desconocidos para la naturaleza y
revelados graciosamente ( natura ignota et gratiose revelata ), como la triunidad de
Dios y la generación del Hijo por el Padre. Los materiales de la teología natural son
principios o preceptos injertados en la naturaleza de los hombres ( principia seu
praecepta natura hominibus insita ), como la existencia de Dios, la unidad de Dios y la
necesidad de adorar a Dios. La teología sobrenatural, además, contiene tanto la Ley
como el evangelio, mientras que la teología natural ignora el evangelio. 77 Los fines u
objetivos de estas dos teologías también divergen, ya que teología natural No se puede
atraer al hombre hacia creencias que no surjan de la investigación racional, ni excitar
las emociones hacia el deseo y el amor de Dios, ni dejar de lado los peligrosos errores
del mundo sobre el cual Cristo tiene victoria. 78
La teología sobrenatural y la natural difieren, finalmente, en cuanto a los adjuntos (
adiuncta ) o atributos. La primera es clara y perfecta en sí misma, ya que claridad y
perfección son también atributos de su fuente y causa, la Palabra de Dios. Esto último,
sin embargo, es imperfecto. De hecho, la oscuridad y la imperfección de teología
natural obtenida en la integridad original de la humanidad incluso antes de la caída: ¡
non finiti ad infinitum dari proportio potest ! Por lo tanto, incluso la teología natural
antelapsariana habría necesitado de la gracia que la llevara hacia la perfección. Después
de la caída, sin embargo, en la naturaleza corrupta y depravada del hombre, los
principios de la teología natural son mucho más oscuros; de hecho, son completamente
corruptos y totalmente desordenados ( vitiosissima et conturbatissima ). Por lo tanto, la
teología natural nunca es, ni siquiera en sí misma, capaz de perfección. 79
6.3 Conocimiento doble y triple de Dios: la necesidad de una teología sobrenatural
A. Opiniones de los reformadores
1. Calvino y Viret. Los reformadores de segunda generación desarrollaron dos
modelos básicos para comprender la relación entre el conocimiento de Dios natural y
sobrenatural, el conocimiento salvador y el no salvador. De Calvin, Viret y el editor de
Vermigli's En Loci communes , de Robert Masson, surge una discusión sobre el doble
conocimiento de Dios; de Musculus proviene un modelo similar, sustancialmente de
acuerdo con Calvino y Viret, de un triple conocimiento de Dios. Ambos modelos fueron
retenidos por los ortodoxos reformados y utilizados como formas de interpretar el
problema de la razón natural y sus percepciones teológicas. Aquí nuevamente podemos
argumentar un punto importante de continuidad con la Reforma en el desarrollo de la
ortodoxia, aunque no una simple continuidad con el pensamiento de Calvino o una
simple reproducción de los argumentos del siglo XVI en el siglo XVII. 80
Quizás la afirmación más clara y célebre de la discusión soteriológicamente
reinterpretada sobre la razón y la revelación, la teología natural y la teología revelada,
es la distinción de Calvino respecto de la dúplex cognición Dei o doble conocimiento
de Dios. 81 Calvino identifica el tema de todo el primer libro del institutos como
conocimiento de Dios Creador, 82 a diferencia del conocimiento de Dios Redentor que
rastrea a partir del libro dos. 83 Este conocimiento de Dios el Creador pertenece ambos
al orden de la naturaleza y a la enseñanza general de las Escrituras. La filosofía pagana
sabe algo de Dios como Creador a partir del orden de la naturaleza pero, en última
instancia, debido al pecado, no logra pasar de ese conocimiento a la religión verdadera
y confunde idólatramente criatura y Creador. 84 Por lo tanto, la revelación bíblica es
necesaria para que tengamos un verdadero conocimiento de Dios el Creador, y la
revelación especial de la promesa del evangelio es necesaria para cualquier
conocimiento de Dios como Redentor. Este modelo básico se refleja en muchas de las
teologías ortodoxas reformadas.
La idea de un doble conocimiento de Dios aparece de una forma algo diferente en
los escritos del contemporáneo de Calvino, Pierre Viret. Viret sostiene que los hombres
por naturaleza buscan su “bien supremo” ( summum bonum ), pero por sí mismos y a
través de ellos mismos no pueden alcanzarlo. De hecho, el hombre debe mirar a Dios
como la fuente de la bondad última, ya que ninguna criatura es capaz de alcanzar esa
altura y dado que el hombre no puede alcanzar esta bondad por sus propios medios: “el
bien supremo del hombre y su verdadera felicidad y bienaventuranza, así como el
medio… es conocer a Dios en Jesucristo su Hijo”. 85 Sin embargo, es insuficiente
conocer simplemente el hecho o la verdad de Cristo, ya que hay dos clases de
conocimiento de Dios, uno fiel y el otro infiel. ¡Hasta los demonios creen y tiemblan!
El que cree infielmente teme a Dios, no como el niño bueno teme a su padre, sino como
el malhechor teme a su juez. Sólo aquel que cree fielmente en Dios mediante la
confianza en la misericordia de Cristo puede conocer a Dios como Padre. 86
 El contraste entre Calvino y Viret es significativo, particularmente para la discusión
de la teología natural. Viret hace una simple bifurcación entre teología salvadora y no
salvadora, teología fiel y infiel, teología natural y revelada. Quienes intentan llegar a
Dios a través de las criaturas o a través de sí mismos no encuentran el bien supremo,
sino más bien un juez del pecado y, de hecho, un “tirano cruel”. 87 Sólo en Cristo se
conoce a Dios como Padre. De hecho, Calvino había hecho una distinción similar
respecto de la aparente paradoja de la exigencia de justicia absoluta bajo la ley y el
hecho de la incapacidad humana. En sus sermones sobre Deuteronomio, señaló que “en
las Sagradas Escrituras Dios usa un discurso doble”; no es que Dios se contradiga a sí
mismo o pronuncie un dicho que sea “repugnante” para otro. Más bien, escribe Calvino,
en las exigencias absolutas de la Ley, Dios habla "como juez y no como padre". Una
vez que hayamos “recibido esta palabra” y estemos “confundidos” en nuestra
pecaminosidad por la justicia de la demanda de Dios, entonces “Dios viene hablando
como un padre”, ofreciendo liberar de su deuda a todos los que creen en Jesucristo. 88
Sin embargo, Calvino no intenta aquí unir este lenguaje de Dios como juez y padre con
un concepto de revelación o una distinción entre conocimiento del creador y
conocimiento del redentor.
El lenguaje paralelo de Viret sobre el conocimiento de Dios como juez y tirano tuvo
su impacto en la ortodoxia, pero su simple bifurcación fue menos influyente que la
distinción de Calvino entre el conocimiento de Dios como Creador y el conocimiento
de Dios como Redentor, con sus implicaciones, detalladas. detalladamente en el
argumento del libro uno de los Institutos , que el conocimiento de Dios como Creador,
aunque fuera un conocimiento natural, estaba disponible tanto como una teología
pagana falsa como como una teología cristiana verdadera, aclarada por los
“espectáculos” de las Escrituras. 89 Dios se manifiesta como Creador tanto en la creación
del universo como en “la enseñanza general de las Escrituras”, pero sólo como Redentor
en Cristo. 90 Aunque Calvino habla de un doble conocimiento de Dios, señala tres
formas que adopta ese conocimiento: un conocimiento corrupto, parcial y extrabíblico
de Dios como Creador, un conocimiento bíblico de Dios como Creador y un
conocimiento de Dios en Cristo como Redentor. . Esta triple lectura del tema se refleja
tanto en Musculus' comunas locales y en las enseñanzas de muchos de los ortodoxos
reformados
2. Músculo. Al comienzo mismo de su comunas locales Musculus trata la cuestión
de nuestro conocimiento de Dios. Comienza argumentando que el “hombre natural y
carnal” carece de conocimiento de “las cosas de Dios” y menos aún “comprende o
conoce a Dios mismo”. Pero incluso el "hombre espiritual" puede carecer de un
conocimiento "claro y perfecto" de
aquellas cosas que conciernen a la Majestad de Dios, que está tan revestida y
cubierta de un brillo inaccesible, que la parte más fina de nuestra mente o
entendimiento de ninguna manera puede comprenderla. Y, sin embargo, tal es
nuestro estado como hombres, que no hay nada que podamos ignorar con mayor
 peligro que nuestro Dios, por quien fuimos creados y por cuya gracia celestial
fuimos llamados a esta intención y propósito, que debemos conocerlo, obedecerlo
y servirle, a menos que voluntariamente caigamos en la condenación eterna. Así
que nos encontramos en una profunda situación, con la más poderosa e
inescrutable Majestad de Dios por un lado, y la necesidad de nuestra salvación
por el otro. 91
Sin embargo, el verdadero conocimiento de Dios sólo se obtiene gradualmente. El
primer paso, así designado por la cuestión inicial del sistema de Musculus, es dejar de
lado la impiedad y confesar la existencia de Dios. Esta confesión está lejos del fin del
conocimiento de Dios, pero es el comienzo necesario, sin el cual “el hombre no puede
subir a cosas más elevadas”. El segundo grado aparece como un contrapeso negativo a
la confesión de la existencia de Dios: no se debe confesar a ningún Dios, sino al Dios
verdadero. “Es necesario saber también quién es el Dios verdadero, no sea que por error
de los paganos nos topemos con alguno que no sea Dios”. Como tercer, cuarto y quinto
grados, Musculus enuncia los artículos básicos de la fe bíblica: debemos conocer a Dios
como Creador del cielo y de la tierra, uno en esencia y tres en persona, y con la
naturaleza particular descrita por los atributos de suficiencia, omnipotencia, verdad,
bondad, bondad, misericordia y justicia. 92
En sexto lugar, pertenece también al verdadero conocimiento de Dios, saber que
él es el padre de nuestro Señor Jesucristo, y que le envió al mundo para la
salvación del hombre, para ser mediador, redentor y salvador. , para salvar a todos
los que creen en él, y que los ha adoptado para ser sus hijos y herederos de su
reino. Por este conocimiento de Dios estamos separados de todas las naciones que
son extrañas a Cristo. 93
Luego, dice Musculus, este sexto grado de conocimiento debe convertirse en una
cuestión de fe personal, con el fin de que reconozcamos a Dios como Padre
“particularmente de cada uno de nosotros, amoroso, misericordioso y salvador más
seguro”. Finalmente, el séptimo grado de conocimiento es el resultado de la fe
manifestada en amor, servicio y obediencia. Debemos reconocer que Dios es el único
Dios verdadero,
dependiendo de él sólo con clara esperanza y confianza, considerándolo por
encima de todas las cosas en el cielo y en la tierra. Si a un hombre le falta esto,
se le puede aplicar el dicho del Apóstol: confiesan conocer a Dios, y lo niegan en
sus obras. 94
El conocimiento, escribe Musculus, depende de dos cosas:
Una es que lo que se busca pueda ser conocido de hecho; la otra es que quien
quiera saber, pueda, mediante la capacidad de entender, conocer lo que busca
saber. 95
 No podemos conocer ni las cosas que no existen ni las que están más allá de nuestros
sentidos y comprensión. Reconociendo estas restricciones a todo conocimiento,
podemos proceder a explicar la naturaleza de nuestro conocimiento de Dios.
Para ser conocido, “Dios se abre al conocimiento del hombre” de tres maneras:
La primera y más general es la que surge de sus obras. El segundo es más especial,
según declara en su propio discurso. El tercero es el más especial de todos, que
es su inspiración secreta. 96
El primero es el más general porque se da por igual a todas las personas de todas las
naciones. La majestad de Dios se manifiesta en todo el mundo, en la tierra y en el cielo,
tanto es así “que ningún hombre puede excusarse por no conocer a Dios”. Nuestro
primer conocimiento de Dios y el conocimiento que el filósofo tiene de él se basan en
“la luz y el brillo” de sus obras. Entre otras cosas, el “orden más constante”, la
“continuidad infinita” de las cosas creadas demuestra la sabiduría del Creador y su
“poder y fortaleza” en la preservación del mundo. Estas cosas buenas, junto con el
“maravilloso terror de relámpagos y terremotos, pestilencias, grietas de la tierra,
visiones extrañas del cielo” y la verdad de las profecías que “claramente sobrepasan los
límites de la presciencia del hombre”, el “poder de la divinidad para gobernar todo cosas
en el mundo” está claramente establecido en la mente del hombre. 97
“ La segunda manera de conocer a Dios consiste en la Palabra, porque Dios se abrió
a nuestros padres con la palabra y el habla, desde el principio del mundo hasta los días
del Nuevo Testamento”. 98 Este modo de revelación debe considerarse “especial”, ya
que no fue dada a todas las naciones sino a Israel primero y luego a los gentiles por
Cristo “con el don general de la salvación para todos los hombres”. 99
La tercera vía, por inspiración, es por revelación secreta del espíritu santo. Y a
este modo lo llamo especialísimo, indicando una distinción de los otros dos, que
son indiferentes al bien y al mal, y restringiendo este modo a los elegidos, que
además de la luz de las obras y de la declaración de las palabras, obtienen un
conocimiento certero. de Dios, sino más bien un sentimiento y un sabor de él, por
la inspiración y revelación viva y eficaz del espíritu santo de Dios. 100
Las dos primeras formas de conocer a Dios sirven para dejar "la razón del hombre...
completamente vacía de excusa". Sólo el tercero vuelve “los corazones de los
hombres… efectivamente… hacia el verdadero servicio de Dios”. Aun así, son los
elegidos de Dios quienes por “la revelación interna del espíritu” estudian más
diligentemente el conocimiento de Dios tal como se da en sus obras y en su Palabra. 101
Significativamente, ambos paradigmas del conocimiento de Dios propuestos por
Musculus (los ocho niveles del conocimiento humano y los tres modos de revelación
divina) conservan la distinción entre el conocimiento de Dios como Creador y Señor y
el conocimiento de Dios como Redentor y Padre en Cristo. En el modelo óctuple,
Musculus enfatiza (su sexto grado o nivel) la necesidad de conocer a Dios de manera
salvadora en Cristo; de hecho, todo el modelo gira en torno a la distinción entre el
conocimiento verdadero en los primeros cinco grados y el conocimiento salvador
aplicado de manera salvadora en los últimos tres. Los tres modos de revelación divina,
en la naturaleza, en las Escrituras y redentora en el Espíritu, reflejan el triple modelo
implícito en la afirmación de Calvino. cognitio Dei dúplex .
B. El enfoque ortodoxo reformado del conocimiento natural y sobrenatural
de Dios
1. Enfoques ortodoxos: dos paradigmas. Sobre la base de la discusión anterior, se
pueden hacer una serie de distinciones que dan sentido al problema de la teología natural
y que apuntan a un alto grado de continuidad entre la teología de los reformadores y el
pensamiento de sus sucesores escolásticos. Es característico que estas distinciones
reciban un tratamiento poco adecuado por parte de Barth y eruditos como Parker,
quienes tienden a seguir la presentación de Barth de los puntos de vista de Calvino sobre
la teología natural. 102 Primero, notamos una distinción entre la revelación natural, tal
como la coloca su Creador en la creación, y la teología natural, tal como se construye
sobre esa revelación. En segundo lugar, está la distinción que reside en el pensamiento
de Calvino y el de los primeros escritores ortodoxos como Junio y Polanus, entre la
teología en sí y teología en subiecto , entre el orden ideal y el orden de hecho. A esto
también debemos agregar la distinción entre un uso no regenerado y regenerado de la
revelación natural y la distinción subyacente entre el uso de la revelación natural.
imagen dei antes de la caída y sus restos destrozados en el hombre caído. Estos modelos
para comprender el conocimiento de Dios se trasladaron a la ortodoxia reformada y, de
hecho, al lenguaje específico de la cognitio Dei dúplex siguió siendo normativo: fue
identificado por DeLaune, en la era de la ortodoxia temprana, como un principio
estructural de la teología de Calvino, y declarado como el patrón fundamental de
revelación por Polanus en el continente y Downame en Inglaterra. 103
Cuando hablamos de una continuidad entre los reformadores y los ortodoxos en este
punto, la definimos de manera amplia, como una continuidad no con un escritor en
particular como Calvino o Musculus, aunque una gran parte de su lenguaje específico
se trasladó a la teología ortodoxa, sino como una continuidad del interés en una
construcción particular del problema de la teología natural y sobrenatural. Además,
mientras que Calvino y sus contemporáneos estaban contentos con la declaración
categórica de la necesidad del conocimiento salvador en Cristo junto con el
reconocimiento de varios niveles de conocimiento teológico extra Christum , los
ortodoxos vieron la necesidad de desarrollar con cierta profundidad, prestando atención
a sus relaciones y diferencias, toda una serie de distinciones técnicas relativas al
conocimiento humano de Dios. Así Polano:
En primer lugar, el conocimiento de Dios ( cognitio Dei ) es doble ( dúplex ):
a saber, de Dios creador ( Dei Creatoris ) y de Dios Redentor ( Dei redemptoris
).
 El conocimiento de Dios redentor es conocimiento de Cristo, que es corporal
o espiritual.
En segundo lugar, el conocimiento de Dios es perfecto o imperfecto.
En tercer lugar, es natural o revelado.
El conocimiento revelado de Dios es espiritual o literal y ambos son mediatos
( mediata ) o inmediatos ( immediata ).
Además, el conocimiento de Dios es innato ( innata ), adquirido ( acquisita )
o infuso ( infusa ).
Además, es general o especial.
Sus opuestos son una ignorancia privativa de Dios y un conocimiento
presuntivo de Dios ( praesumta notitia Dei ). 104
La división entre teología natural y revelada o sobrenatural argumentada bajo esta
rúbrica de cognitio Dei dúplex coloca ambos teología natural y teologia revelata
directamente dentro de las categorías de teología vera y, subordinado a eso, teología
ectypa y teología viatorum . La teología natural tal como la consideran Polanus y los
otros escolásticos protestantes no es necesariamente o siempre una teología pagana o
falsa: puede ser una teología cristiana verdadera. Es más, no puede separarse
absolutamente de la teología revelada o sobrenatural: es claramente una forma de
revelación, y su origen y objeto son sobrenaturales, es decir, Dios. Theologia naturalis
, en este sentido cristiano limitado de cognitio Dei Creatoris , basada en el orden natural
pero aclarada por la misma Escritura, es distinta de teología sobrenatural
principalmente en términos del modo de revelación y la meta o propósito ( finis ) de la
teología. 105 La primera corresponde a la categoría de revelación general en las
Escrituras, la segunda a la revelación especial acerca de Cristo, aunque, por supuesto,
la Escritura misma, como Palabra de Dios, es una teología sobrenaturalmente dada y
nunca en sí misma una teología natural.
Este problema de una doble revelación general o teología natural, junto con el típico
énfasis reformado en la necesidad de una revelación de Dios Redentor, aparece en el
modelo tomado prestado por Edward Leigh de Zanchi:
Son tres Copas, en las que Dios se nos manifiesta:
1. El cristal de la criatura
2. La Copa de las Sagradas Escrituras
3. La Copa de Jesucristo: sólo en esa Copa Dios es correctamente conocido y
perfectamente brilla. 106
Zanchi había hecho estos comentarios en su Compendium praecipuorum capitum
doctrinae christianae , un sistema breve escrito al principio de su carrera y basado,
significativamente, en la edición de 1545 de Calvino. Institutos . 107 En 1545, Calvino
ya había formulado gran parte de su enseñanza sobre el conocimiento de Dios, pero aún
no había añadido el famoso lenguaje del cognitio Dei dúplex . Por lo tanto, Zanchi podría
leer las Instituciones como una discusión sobre el conocimiento de Dios en la creación,
las Escrituras y en Cristo: un conocimiento triple. El espéculo creaturarum es claro por
sí mismo ( per se clarum ), el espéculo sacrarum Scripturarum aún más claro ( clarius
), mientras que el tercer “vaso” o espejo, Cristo mismo, la verdadera imagen de Dios,
es con diferencia el más claro de todos ( omnium longe clarissimum ). 108 El modelo es
también una reproducción casi perfecta de las enseñanzas de Musculus.
Zanchi profundiza considerablemente en el contenido y las limitaciones de la
espéculo creaturarum . Dado que la naturaleza de Dios es incomprensible y está oculta
a la mente humana, sólo se pueden ver débiles marcas o signos ( notae ) de la majestad
divina en la creación, pero son lo suficientemente claros como para dejar a la humanidad
sin excusa por su ignorancia. Como testifica la propia Escritura, el orden creado
manifiesta la majestad de Dios y, además, las virtudes divinas individuales, como la
sabiduría, el poder, la eternidad, la bondad, la providencia, la justicia, la misericordia y
el poder de Dios. Además, de la justicia de Dios se puede inferir el juicio futuro del
pecado. 109 Tal conocimiento debería conducir a la religión verdadera y a la esperanza
de la vida eterna. No es un defecto del espejo, sino el defecto de nuestra visión lo que
produce una religión falsa y un conocimiento corrupto de Dios y que hace necesario un
segundo espejo para el conocimiento de Dios, el espejo de las Escrituras. 110
Por el bien de sus elegidos, escribe Zanchi, Dios ha proporcionado un remedio al
problema de la distorsión pecaminosa de las verdades dadas en el espéculo creaturarum
. Así, la Palabra de Dios llegó a Adán, Noé y los patriarcas en forma de iluminación
interior, oráculos y visiones y luego, comenzando con Moisés, fue puesta por escrito
para preservar la verdad de Dios de los errores y mentiras de un mundo pecaminoso. 111
La Escritura, por lo tanto, se presenta como la Palabra de Dios, y tiene su propia
autoridad antes que la autoridad del hombre, incluso antes que la autoridad de la iglesia.
112 Siguiendo la implicación de Calvino Institutos , que eventualmente, en 1559, harían

una clara división entre el conocimiento de Dios como Creador y el conocimiento de

Dios como Redentor, Zanchi cierra su primer locus con el comentario de que discutirá
el tercer “espejo”, Cristo, en un punto posterior. . Dado que, además, las discusiones
cristológicas posteriores de Zanchi no suponen un conocimiento interno, dado aparte de
las Escrituras, el tercer espejo debe entenderse como la revelación escrituraria de Cristo
unida al efecto purificador de la redención en Cristo. 113
Por lo tanto, si los escolásticos protestantes hacen regularmente la distinción entre
teología natural y revelada, la cuestión no es tan simple como indicaría la bifurcación.
En la “copa de la Sagrada Escritura” se pueden identificar tanto la “copa de la Criatura”
como la “copa de Jesucristo”. Llegamos así a un modelo que reconoce dos tipos de
teología natural (la una pagana y falsa, la otra redimida y perteneciente a la categoría de
theologia vera ) y una teología sobrenatural o revelada que enseña ambas acerca de Dios
el Creador, correspondiendo al menos en parte con la theologia naturalis regenitorum
— y de Dios Redentor. Sólo esta última categoría, la teología de Dios Redentor,
contribuye a la salvación del hombre. La complejidad del modelo surge de la enseñanza
de los reformadores que no se contentaron con seguir la forma de la discusión medieval
sobre el conocimiento de Dios y agregaron a la discusión de la revelación y la razón el
problema de las consecuencias epistemológicas del pecado. De hecho, encontramos
aquí, a pesar de los cambios en el lenguaje, una continuidad precisa con la formulación
de Calvino de la cognitio Dei dúplex y sus consecuencias lógicas y teológicas.
Otro paradigma más de cierta importancia, que se mantiene en continuidad tanto con
el triple conocimiento descrito por Musculus y Leigh como con el contraste entre Dios
como Juez y Redentor argumentado por Viret, se encuentra en el ensayo de Charnock
sobre el conocimiento de Dios en Cristo. Charnock claramente extrae ideas de la
teología del pacto en su discusión al distinguir entre el conocimiento natural, legal y
evangélico de Dios. La creación proporciona “una verdadera, aunque no un
descubrimiento pleno de Dios” en el que se puedan conocer atributos divinos como
poder, sabiduría, bondad, inmutabilidad, eternidad, omnisciencia, soberanía,
espiritualidad, suficiencia y majestad. Sin embargo, incluso antes de la caída, la
naturaleza humana era incapaz de conocer “las perfecciones de Dios tal como se
descubren en Cristo”. 114 Desde la caída, incluso este conocimiento natural limitado se
ha vuelto confuso: nuestra razón es completamente insuficiente para proporcionar un
conocimiento adecuado, y mucho menos salvador, de Dios.
El conocimiento legal de Dios proporciona por revelación un conocimiento de la
soberanía moral, la santidad y la justicia (o rectitud) de Dios. La santidad de Dios
aparece en sus “preceptos”, su justicia en sus “amenazas”; “nada de adopción ni de
gracia justificadora” está representado en la Ley. Sin embargo, junto con los preceptos
y amenazas, se les dio “una revelación suficiente de Dios para dirigirlos a Cristo, quien
sólo podía hacer a Dios visible e inteligible al hombre”. 115 “ El descubrimiento
evangélico de Dios por Cristo es más claro” que la revelación en la creación y en la Ley,
en cuanto en Cristo
Dios aparece en la dulzura y belleza de su naturaleza, como una luz refrescante.
Las criaturas nos dicen que hay un Dios, y Cristo nos dice quién y qué es ese
Dios. 116
Este conocimiento evangélico y salvador, sin embargo, aunque claro en sí mismo
“como es posible por su propia naturaleza”, alcanza para nosotros sólo “la claridad que
el estado actual de este mundo es capaz de lograr”: será “superado por la luz de gloria”,
e incluso este conocimiento final no alcanza la plenitud del conocimiento divino en la
medida en que un “entendimiento creado” no puede conocer una mente infinita como
se conoce a sí misma. 117
Aunque, además, no están conectados explícitamente con el desarrollo de la teología
del pacto reformada, estos tres modelos se basan en el interés reformado en el problema
de los dos testamentos y en el interés, presente en la teología del pacto, en la condición
prelapsariana de los seres humanos. El triple modelo también refleja la discusión
ortodoxa reformada sobre la teología comunicada a los seres humanos: teología ectípica
de revelación en gran medida natural antes de la caída, seguida de teología ectípica de
revelación sobrenatural después de la caída, con las etapas de la vida humana, el pecado
y la gracia. , modificando la naturaleza del resultado teológico. Así, el enfoque histórico
o histórico de la salvación de los reformados, más evidente en el surgimiento de la
teología federal a finales del siglo XVI, también se encuentra tanto en las definiciones
de teología como en la discusión de las formas del conocimiento de Dios, natural y
sobrenatural.
2. El uso y lugar de la teología natural en el contexto cristiano: Du Moulin y
Turretin. El enfoque algo variado de los ortodoxos reformados a la cuestión del
conocimiento natural de Dios, particularmente el uso de un triple paradigma: natural,
bíblico y evangélico o natural, legal y evangélico, como la distinción de Calvino entre
el conocimiento natural de Dios en la creación. , aparte de la ayuda de las Escrituras y
el conocimiento natural de Dios disponible para los cristianos con la ayuda de las
Escrituras, establece una serie de límites sobre la utilidad de la teología natural, límites
que son observados y desarrollados por los ortodoxos reformados.
El tratamiento fundamental que hace Du Moulin de este problema manifiesta un
respeto considerable por la mente, hablando de ella como la mayor facultad del alma y
del conocimiento de la verdad como el "ornamento principal y la perfección del
entendimiento". La mayor altura de comprensión, además, es el conocimiento de Dios.
Observamos aquí la tradicional visión bipartita del hombre como cuerpo y alma, siendo
esta última el término inclusivo que comprende las diversas facultades espirituales como
sus órganos. El respeto de Du Moulin por los poderes de la mente se ve atenuado, sin
embargo, desde el comienzo mismo de su argumento por su visión de la necesidad de
la revelación: porque Dios no es un objeto que debe ser percibido sino la fuente de luz
por la cual el hombre percibe todo. cosas, "Dios no puede ser conocido... a menos que
infunda nuestras almas con el verdadero conocimiento de sí mismo". 118 (Cabe señalar
que este lenguaje de iluminación divina difícilmente se ajusta a la explicación del
escolasticismo protestante como completamente aristotélico: el lenguaje pertenece
definitivamente a la tradición agustiniana y a su enfoque filosóficamente realista, un
tanto platonizante, del problema del conocimiento. Es más, entre entre los escolásticos
medievales este enfoque no se encuentra en Tomás de Aquino sino en Buenaventura y
varios teólogos agustinos.) 119
Esta necesidad de revelación lleva a Du Moulin a hacer una distinción entre razón y
revelación, conceptos filosóficos y doctrinas teológicas. Que el hombre tiene un
conocimiento inherente de Dios lo demuestra tanto la religión pagana como su
aceptación general de las leyes deducidas de la naturaleza. Además, los filósofos han
deducido concepciones de Dios como Motor Inmóvil, como primera causa eficiente,
como Creador y Ordenador del mundo. Debido a este conocimiento de Dios aparte de
la revelación de las Escrituras, Du Moulin ve la necesidad de profundizar en la
capacidad natural del hombre y definir sus límites. En primer lugar, el conocimiento
natural de Dios no es enteramente idólatra, aunque se le haya dado un uso indebido. La
naturaleza transmite al hombre algún conocimiento verdadero de Dios, aunque sea
insuficiente. 120
Aun así, la teología natural contiene la idea de Dios como “el Ser más perfecto, de
quien fluye y de quien depende toda entidad y perfección”. De esta definición se derivan
los atributos de eternidad, sencillez y sabiduría. Si las religiones paganas muestran la
pecaminosidad y la idolatría del uso incorrecto de este conocimiento natural de lo
divino, la filosofía puede manifestar la capacidad más positiva del hombre natural para
concebir a Dios correctamente. La filosofía puede enunciar las perfecciones de Dios,
aunque de manera imperfecta. Lo que le falta al hombre natural es el conocimiento puro
de Dios revelado en su Palabra. 121 Una revelación sobrenatural es necesaria para que
exista una religión verdadera. Sólo ella proporciona conocimiento verdadero y salvador.
Sólo ella enseña la verdadera adoración a Dios. 122 Los dos componentes de la religión
verdadera, el conocimiento y la observancia, deben descansar en la revelación
sobrenatural. Por lo tanto, toda la discusión sobre los elementos positivos de la teología
natural se encuentra dentro de los límites de la paradoja reformada de los restos
fracturados de la imagen dei y el don de las virtudes por gracia común. La conciencia
del hombre todavía proporciona un conocimiento básico de la Ley, la naturaleza todavía
media algún sentido de la existencia y el mandato divinos, y Dios todavía alimenta las
virtudes cívicas, pero ninguno de estos dones tiene importancia soteriológica. 123
Du Moulin profundiza en este problema: la razón y la ley en la naturaleza
proporcionan el conocimiento de Dios como Creador, como amo de la vida y como
dador de los requisitos para la correcta regulación de la vida. También dan una vaga
noción de lo que Dios es en sí mismo, aparte de su relación con los objetos externos.
Aquí Du Moulin claramente permite, aunque en un grado limitado, una teoría metafísica
extraída de la naturaleza. La razón y la ley también dan al hombre una sensación de
terror, una conciencia de pecaminosidad y una conciencia de castigo justo. Sin embargo,
se pone un límite definido al conocimiento que el hombre tiene de Dios: la corrupción
de su naturaleza. De hecho, Du Moulin puede ir tan lejos como para afirmar que sin el
evangelio, todo conocimiento de Dios y sus obras es una especulación inútil (por
correcta que sea) y una carga para la conciencia. Sólo el evangelio revela a Dios tal
como quiere ser para con el hombre: como Padre y Redentor. 124 Entonces, el problema
no es tanto la total indisponibilidad del conocimiento natural de Dios como su ineficacia.
Estas declaraciones llevan a Du Moulin a exponer los principios básicos de la
antropología teológica cristiana, incluido especialmente el problema de la relación de la
caída con la imagen de Dios en el hombre. Como fue creado inicialmente, a imagen de
Dios, el hombre se caracterizaba por la santidad y la justicia. Tal fue el imagen dei en
su pureza: una rectitud espiritual y una base para la comunión con Dios. Entonces el
hombre “se rebeló contra Dios por su propia voluntad y por sugerencia del Diablo, por
lo que el pecado entró en el mundo y por el pecado la muerte y la maldición”. La imago
Dei no se perdió totalmente, sino que fue desfigurada por el pecado, de modo que en
cada hombre queda algún sentido de lo divino y una pequeña semilla de honestidad y
justicia. Ahora no puede haber un conocimiento completo y salvador de Dios a través
de la razón o la naturaleza, pero debido al remanente de conocimiento y a nuestra
percepción de la Ley, todos quedamos sin excusa en nuestros pecados. Así, toda la
estructura antropológica y soteriológica de la teología reformada debe incidir en los
prolegómenos, con el fin de que la declaración epistemológica inicial del sistema
reconozca la imposibilidad de salvar el conocimiento sin la iniciativa divina. A pesar
del gran respeto que manifiesta por la razón y la filosofía a lo largo de su tratado, Du
Moulin, al igual que Arecio (y, por lo demás, como Calvino), concluye que la revelación
proporciona la única esperanza al hombre: el problema epistemológico se supera sólo
en Cristo, sólo en el Único. quien revela a Dios como Padre. 125
Du Moulin y sus hermanos ortodoxos, por lo tanto, no pudieron desarrollar una teoría
teológica. epistemología sin esbozar sus argumentos soteriológicos posteriores, siendo
el principal punto en cuestión el tema de la cognitio Dei dúplex . Du Moulin señala que,
para la salvación del hombre, Dios envió a su Hijo unigénito al mundo para unirse a la
carne humana. El Hijo, que es un solo Dios con el Padre y el Espíritu Santo, asumió la
naturaleza humana “sin disminución de la divinidad ni mezcla de las naturalezas”.
Observamos aquí el motivo fundamental trinitario del pensamiento reformado, así como
el patrón cristológico distintivo con su énfasis en la trascendencia divina. Cristo, como
Dios-hombre, es el Mediador que une y, por lo tanto, reconcilia estos extremos que de
otro modo serían dispares. En su naturaleza humana, escribe Du Moulin, el Hijo de Dios
realizó la obra de la redención, cumpliendo las leyes y pagando satisfacción por el
pecado. Él es el Autor de la vida eterna para todos los que creen en él, porque en él
somos hechos hijos de Dios por la fe y por el “Espíritu de adopción”. 126
Por lo tanto, Du Moulin puede escribir: “… aunque Dios habita en una luz
inaccesible, se ha hecho visible de alguna manera en su Hijo, que es imagen de Dios
invisible y Dios con nosotros. Cualquiera que se esfuerce por llegar a Dios por cualquier
otro camino, encontrará en él un Juez y no un Padre”. 127 El cognitio Dei dúplex Crea
así una paradoja de la unión y desunión de la filosofía y la teología en los grandes
sistemas ortodoxos: por un lado, Dios es la fuente de luz por la cual percibimos todas
las cosas, mientras que por el otro no podemos recibir verdaderamente esta luz divina
sin nosotros. Cristo. Por lo tanto, si como dijo Calvino, el conocimiento de Dios y el
conocimiento de uno mismo están íntimamente relacionados, no puede haber un
conocimiento no regenerado verdaderamente útil. La filosofía, aunque es un
complemento crucial de la teología, está sujeta a juicio, e incluso los nominalmente no
soteriológicos lugares del sistema no se puede entender sin fe. Nuevamente vemos que
los prolegómenos no son un punto de partida aislado sino que, de hecho, dependen del
sistema que proponen fundamentar.
El impacto de la cognitio Dei dúplex es más fuerte en algunos sistemas que en otros.
En la era de la Reforma, Calvino y Viret marcan el punto culminante de su influencia,
mientras que Musculus y Vermigli desarrollan perspectivas algo diferentes sobre el
problema y están más abiertos a la teología natural. En la era de la ortodoxia temprana
la situación es similar: la cognitio Dei dúplex es enunciado poderosamente por Du
Moulin y Polanus, mientras que su influencia es menos evidente en las obras de
Scharpius, Gomarus, Alsted y Walaeus, aunque cada uno de estos últimos establece
barreras al uso de la teología natural. Aun así, en la era de la alta ortodoxia, Heidegger
y van Mastricht se destacan por sostener una clara separación entre teología natural y
sobrenatural, mientras que Turretin y Pictet ven una vaga promesa en la filosofía
cristiana. Turretin, además, puede hacerse eco con fuerza del lenguaje del cognitio Dei
dúplex .
Turretin puede argumentar que la salvación, después de la caída, depende de “la
Palabra revelada de la Ley y el Evangelio”. La cuestión, sostiene Turretin, no es la
existencia de la teología natural o la religión natural: “podemos admitir, de hecho, algún
tipo de teología natural que surja de la luz de la naturaleza, sobre la cual se pueda
construir una teología sobrenatural; por ejemplo, que Dios existe”. , que Dios debe ser
adorado”. 128 La cuestión contra los arminianos es que tal religión natural o teología
natural no puede proporcionar fundamentos adecuados o apropiados ( principia
adaequata et propria ) para la religión verdadera:
Por lo que Curcellaeus distingue erróneamente la fe en Dios de la fe en Cristo,
como si la primera fuera absolutamente necesaria para la salvación, y la segunda
sólo el resultado de la revelación divina; porque no puede haber fe verdadera y
salvadora en Dios, que no esté unida a la fe en Cristo, Juan 14:1 . Porque no
podemos creer en Dios a menos que sea por medio de Cristo. 129
Entonces, en última instancia, la teología natural no es un fundamento para el
verdadero conocimiento de Dios, aunque contenga algo de verdad. Turretin no explica
cómo se puede “construir” esta teología natural, ya que está claro que nadie puede pasar
de la teología natural a la sobrenatural sin la revelación misericordiosa de Dios en
Cristo. Puede que tenga en mente un uso pedagógico o legal de la teología natural tal
como lo describe Charnock y que se corresponde con la doctrina reformada del triple
uso de la Ley, o puede que esté apuntando, como lo haría Pictet, hacia un uso inicial de
las pruebas de la ley. La existencia de Dios en la teología cristiana y, por tanto, hacia
los inicios de una teología más racionalista. 130 En cualquier caso, sin embargo, sigue
existiendo una clara línea entre el carácter no ahorrador de la teología natural y el
carácter salvífico de la teología sobrenatural. En ningún momento hay un movimiento
claro de la teología reformada hacia el racionalismo; más bien, encontramos, en el
espectro de opiniones sobre la revelación natural y la teología natural, una preocupación
constante por identificar el carácter distintivamente soteriológico de la doctrina
cristiana, de modo que la utilidad de la teología natural Se cuestiona la teología, incluso
tal como la escriben los regenerados.
Esta conclusión se mantiene incluso en aquellos pocos lugares donde los ortodoxos
del siglo XVII hablan de hecho de una base natural de algún tipo para la teología
sobrenatural. Ya hemos citado uno de esos pasajes de Turretin: en su discusión sobre el
papel de la razón en cuestiones de fe, Turretin también puede reconocer algunos “rayos
de luz natural y ciertos primeros principios, cuya verdad es incuestionable” que
permanecen en el comprensión humana oscurecida por el pecado. Estas verdades,
continúa Turretin, no sólo son verdaderas en el contexto de la naturaleza, sino también
en el contexto de la gracia y los “misterios de la fe”. 131 En la misma línea, Owen puede
indicar que “los principios innatos de la luz natural, o primeros dictados necesarios de
nuestra naturaleza intelectual y racional” proporcionan una “regla para nuestra
aprehensión” de todas las cosas, incluso de la revelación divina. 132 Witsius puede
incluso declarar que los débiles destellos de la luz natural proporcionan un
“fundamento” sobre el cual el evangelio puede construir: “porque así como la gracia
supone la naturaleza, a la que perfecciona; así las verdades reveladas en el evangelio,
tienen por fundamento aquellas dadas a conocer por la luz de la naturaleza”. 133 Aunque
Witsius aborda aquí el llamamiento y, específicamente, el carácter del conocimiento
natural que parece llamar a los seres humanos a Dios, sólo para dejarlos sin excusa en
sus pecados, también, como Turretin y Owen, plantea la cuestión de la relación positiva
de la razón natural y las verdades que conoce a la revelación y la teología sobrenatural.
A pesar de la insinuación de Turretin de que se puede “construir” sobre la revelación
natural y el uso que hace Witsius del término “fundamento”, está claro que no pretenden
socavar su suposición anterior de que la “teología sobrenatural” se “llama estrictamente
revelada, porque su primer principio ¿Se entiende estrictamente la revelación divina, y
[porque] se basa en la palabra, no en las criaturas? 134 Más bien, la intención de Turretin
es elaborar su otra afirmación de que la teología se basa en otras formas de conocimiento
“como superior a partir de inferiores” en el sentido muy específico de que “presupone
ciertas cosas previamente conocidas sobre las cuales construye la revelación”. Así, a
pesar de que la razón y la fe “son de diferentes clases, la primera natural y la segunda
sobrenatural”, no están “opuestas”: más bien “la razón se perfecciona por la fe y la fe
supone la razón”. 135 No la razón corrupta, sino la razón “como sana y en abstracto”
concuerda con la teología y la apoya. 136 De hecho, como indica Owen, la razón puede
discernir cuándo las afirmaciones teológicas son ilegítimas, como en el caso de la
doctrina católica romana de la transubstanciación, absolutamente irracional. No se trata
de un misterio fuera de la razón, como la Trinidad, sino de una enseñanza contraria a la
razón, como diría Turretin, una doctrina que propone cosas no incomprensibles sino
incomposibles. 137
3. Hacia la creación de una teología natural reformada: Alsted y Cloppenburg.
La discusión reformada de los siglos XVI y XVII sobre el uso y lugar de la teología
natural en el contexto cristiano, al igual que la discusión sobre el conocimiento de Dios,
no produjo un único paradigma claramente definido para la construcción de la teología
natural. En el caso de Alsted, quien desarrolló una teología natural a gran escala, hay
una visión bastante positiva de la capacidad de la razón, ayudada por el Espíritu Santo
y las Escrituras, para producir una discusión significativa sobre el significado de la
revelación natural de Dios. En el caso de Cloppenburg, la valoración sobre el contenido
y el uso de la teología natural es mucho menos optimista, aunque reconoce que, si se
practica correctamente, esta teología puede comprender mucho sobre el único Dios y su
creación. También hay una diferencia entre la visión ortodoxa temprana de Alsted, que
incluye las Escrituras entre las fundamentos de la teología natural y el enfoque ortodoxo
tardío de VanTil que identifica la razón como la única principio .
Aún así, ninguno de los escritores examinados propone el desarrollo de una serie de
temas doctrinales básicos extraídos de la teología natural como base formal para un
sistema de teología revelada; ni ninguno de ellos permitiría que, por ejemplo, la
ubicación de una discusión sobre esencia y atributos divinos anteriores a una doctrina
de la Trinidad, es un intento de pasar de la teología natural a la sobrenatural en la
doctrina cristiana. 138 El fundamento natural o racional que proponen para La teología
sobrenatural es la comprensión racional más básica de los principios, específicamente
los principios de otras formas válidas de conocimiento, incluido un conjunto mínimo de
verdades teológicas conocidas por la razón, que no se contradicen con la revelación. No
había ninguna intención aquí de recomendar un sistema de teología natural como base
para un sistema de teología sobrenatural: esto, por supuesto, pasó a formar parte del
proyecto altamente racionalista de Wolff en el siglo XVIII. Las obras más amplias de
“teología natural” del siglo XVII pertenecían a un programa filosófico racionalista,
como el de Herbert de Cherbury, 139 o asumió un contexto de razón “sana” y
regeneradora que funciona a un nivel abstracto. Es cierto, además, que los vientos del
racionalismo de finales del siglo XVII, en particular el creciente interés por parte de los
teólogos reformados, como Wittich y Tronchin, produjeron una convergencia de estas
dos tendencias sobre el supuesto de una mayor capacidad de razón. Así, incluso antes
del surgimiento de la dogmática wolffiana, los teólogos reformados como VanTil y
Venema otorgaron un papel más importante a la razón y, en el caso de VanTil,
propusieron una teología natural a bastante gran escala como una forma de praeparatio
evangélica . Sin embargo, las obras reformadas del siglo XVII sobre teología natural
tendían a encajar en la última categoría y, dicho sea de paso, eran relativamente pocas
en contraste con los muchos sistemas de teología basados en las Escrituras y escritos en
diálogo con la tradición eclesiástica.
extendido de Alsted Teología natural se concibe como perteneciente a los límites de
la comunidad académica cristiana y respetando los límites soteriológicos establecidos
por las confesiones y por el sistema de la teología revelada. La teología natural sirve
como complemento y no como condición previa de ese sistema. Alsted supone, con
Tomás de Aquino, que “la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona” y
que “la gracia no es contraria a la naturaleza”. Tampoco desarrolla una teología natural
aislada, puramente filosófica: “el fundamento ( fundamentum ) de la teología natural es
triple: razón, experiencia universal y Sagrada Escritura”. 140 El modelo está
significativamente en continuidad con la percepción de la era de la Reforma de que el
conocimiento de Dios no es simplemente doble, como Creador y Redentor, sino triple:
Dios el Creador conocido por la naturaleza, Dios el Creador conocido a través del cristal
del examen de las Escrituras. del orden natural, y a Dios el Redentor conocido sólo a
través de las Escrituras. De hecho, a pesar de la visión aparentemente más optimista de
Alsted sobre la tarea de la filosofía y la lógica, su suposición de que la teología natural
se basa tanto en el examen racional de la naturaleza como en la presentación bíblica del
orden creado se encuentra en cierto grado de continuidad con la sensación de Calvino
de que el conocimiento natural de Dios se corrige y se completa en la Palabra bíblica.
En tal sistema, Alsted puede desarrollar pruebas de la existencia de Dios, una
doctrina de Dios como Ser, una visión de los atributos esenciales de Dios (pero no de
los afectos divinos, como el amor y la misericordia), una doctrina de Dios como
Creador. y Gobernador del mundo (pero no un lugar de creación y providencia
completamente desarrollado), además de una discusión sobre los ángeles como seres
espirituales, el hombre como microcosmos y el ser físico en sus diversas propiedades.
141 Aunque la discusión está iluminada en todo momento por referencias bíblicas, sigue

siendo de carácter no soteriológico y observa la estricta distinción entre revelación

natural y sobrenatural. Además, las doctrinas de la teología natural no se proponen como
base para construir un sistema de teología sobrenatural. La obra de Alsted, como lo
muestra el título completo, es un ensayo de apologética diseñado para refutar a los
“ateos, epicúreos y sofistas de la actualidad”.
A modo de contraste, Cloppenburg inicialmente parece permitir muchas menos
posibilidades para la teología natural que otros escritores reformados de su época: contra
Socinus, permite un “conocimiento natural de Dios, en parte innato”. ( congénita ) y
parte adquirida”, pero señaló que esto no debe entenderse como un conocimiento
“distinto y explícito” de Dios tal como se da en las Escrituras, sino más bien, un
conocimiento aproximado o informe, “que habla de la existencia de la Deidad en de
manera confusa e indistinta” sobre la base de la “luz” residente en la naturaleza. 142
Aunque confusa y confusa, esta “aprehensión universal innata” conduce a una
“demostración de la existencia necesaria de Dios a partir de sus efectos”. De hecho,
comenta Cloppenburg, la existencia de Dios se conoce de cinco maneras: (1) a partir de
la interconexión de todas las cosas (compaginas) ; (2) de su moción; (3) del orden de
las causas en el mundo; (4) del gobierno de todas las cosas, que apunta hacia la
existencia necesaria de un primer Motor y una primera causa eficiente; y, igualmente,
(5) de la única regla ( monarquía ) del universo entero entendido como “la procesión de
toda causalidad, de las causas secundarias desde la primera causa eficiente hasta la causa
final y última”, en cuanto indica la existencia de infinitos ser ( ens infinito ) . 143 Todas
estas conclusiones, como indican las declaraciones posteriores de Cloppenburg, se
ajustan a las enseñanzas de las Escrituras: la existencia necesaria de Dios, aparte de un
principio o causa anterior, es atestiguada por Isaías, quien identifica a Dios como “el
primero y el último”, “ante quien no hay Dios” (Isaías 44:6, 7; 43:10). De hecho,
Cloppenburg parece entender que los testimonios de las Escrituras sobre la existencia y
los atributos de Dios reflejan consistentemente la lógica de los atributos que pueden
desarrollarse a partir de las pruebas, señalando positivamente la existencia y los
atributos donde las pruebas habían indicado una forma más negativa. por la eliminación
de la imperfección. 144
 Todas estas consideraciones, los resultados noéticos del pecado que presionan los
modelos reformados desde un simple conocimiento doble de Dios a un conocimiento
triple, la distinción entre el conocimiento natural antes de la caída y el uso idólatra de
este conocimiento después de la caída, la distinción entre un conocimiento original Una
forma de revelación natural y una revelación posterior, ya sea en la naturaleza con la
ayuda de las Escrituras o en y a través de la ley, e incluso el desarrollo de una teología
natural distinta con fines apologéticos, apuntan finalmente hacia la diferencia entre un
no regenerado y un regenerado, un pagano. y una comprensión cristiana de la revelación
natural. Heidegger subraya este contraste entre una teología naturalis irregenitorum y
un teología naturalis regenitorum en su discusión sobre los usos de la teología natural.
Aunque no es salvador, comenta Heidegger, el conocimiento natural de Dios ( notitia
Dei naturalis ) no debe ser descartado como inútil: deja a los contenciosos y
alborotadores entre los no regenerados sin excusa ante Dios (Rom. 1:20) y proporciona
aquellos que aún no se han regenerado pero que buscan en la naturaleza a Dios y la
salvación con la capacidad de sentir y descubrir la presencia de Dios (Hechos 17:27).
Qué es más,
el regenerado, habiendo sido enseñado al Dios verdadero y su camino de
salvación por medio de la palabra de Dios, pueda reverenciar aún más la
sabiduría, el poder y la bondad de Dios manifestados en sus obras y maravillas, y
pueda establecer toda fe en el único. y el único Dios de Israel que es el único que
hace tales maravillas mediante una especie de retorno a la instrucción de la
naturaleza. Este uso de las obras de Dios se elogia magníficamente en Salmos 8 ,
19 , 104 y 136.145
Mastricht también señala una distinción entre la teología natural pagana, que es una
especie de theologia falsa , y la teología natural de los cristianos utilizada como
confirmación de la verdad revelada. 146
4. El problema de la razón, la teología natural y las nuevas filosofías
racionalistas en la era de la ortodoxia tardía. Como se señaló anteriormente en la
discusión sobre religión, 147 El comienzo de un cambio en la percepción del papel de la
razón se evidencia en la recepción positiva del pensamiento cartesiano, primero por
parte de cocceianos como Burman y Heidanus y más tarde por varios de los pensadores
ginebrinos de finales del siglo XVII y principios del XVIII, mientras que un cambio
importante En perspectiva, ocurrió a mediados del siglo XVIII bajo el impacto del
racionalismo wolffiano. Burman y Heidanus recurrían regularmente a la definición de
verdad como “percepción clara y distinta”, y Burman demostró una clara apreciación
del argumento ontológico de Descartes sobre la existencia de Dios. 148 Entre los
ginebrinos, el creciente racionalismo de la época se evidencia ciertamente en J.-A. El
mayor énfasis de Turretin en la razón y la naturaleza. El contraste entre su pensamiento
y el de su padre, Francisco, es marcado. Incluso es evidente un contraste entre su
pensamiento y el de su primo mayor, Pictet, cuyo teología cristiana ya muestra signos
del estilo de la llamada “teología transicional”. El joven Turretin introduce su esquema
de teología con la definición: "Toda teología está contenida en dos libros, el Libro de la
Naturaleza y el Libro de las Escrituras, cuyo desarrollo y explicación debe tener como
objetivo todo el esfuerzo de la teología". 149 Para reforzar este punto, Turretin sostiene
en la siguiente sección de su Cogitaciones que “dado que Dios, que es el autor de la
revelación, es también el autor de la razón, es imposible que la revelación pueda enseñar
algo que esté en conflicto con la razón”. En cuanto a aquellos que condenan el uso de
la razón en teología, continúa, en la medida en que argumentan el punto racionalmente,
¡subvierten su propio caso y legitiman el uso de la razón! 150
“ La teología es la disciplina que se ocupa de Dios y de las cosas de Dios”, y la forma
anterior de teología, disponible para todos los mortales, se basa en la luz de la naturaleza.
De hecho, la teología revelada presupone la teología natural en el sentido de que es
analizada y explicada utilizando principios extraídos de la teología natural, y en la
medida en que la teología revelada “restaura, perfecciona e ilumina”. teología natural.
151 Los cristianos tampoco deben dudar de las verdades de la teología natural acerca de

la existencia y los atributos de Dios, ya que en las Escrituras se enseña que “los cielos
cuentan la gloria de Dios (Sal. 19)” y que los gentiles que carecen de lo revelado la ley
tienen la ley escrita en sus corazones (Romanos 1-2). 152 Por lo tanto, deben negarse las
afirmaciones de Fausto Socino de que la naturaleza no ofrece conocimiento de Dios, y
su uso del heb. 11:3 y 6 argumentar que el punto es fácilmente refutado, ya que el
capítulo enseña que la fe es la seguridad de las cosas invisibles, ¡no que la fe se opone
a la razón! 153 La ironía del argumento del joven Turretin reside en su intento de
oponerse a la postura virtualmente fideísta del socinianismo temprano con un argumento
racionalista que agradara tanto a los eclesiásticos arminianos, socinianos y latitudinarios
de finales del siglo XVIII. Donde J.-A. Turretin trazó la línea entre su versión
latitudinaria de la ortodoxia y el racionalismo en su encuentro con los sistemas
racionales más especulativos de la época: su Cogitaciones indican, aunque sea muy
brevemente, un profundo disgusto por la forma de racionalismo de Spinoza: “
Demonstratio Espinoza Pro una tantum substantia , miseris aequivocationibus nititur. ”
154 El joven Turretin no se había convertido en un racionalista absoluto. 155

Entre los teólogos y filósofos wolffianos del siglo XVIII, sin embargo, la razón era
vista como principium cognoscendi theologiae y, como resultado, la teología natural
podría verse como la teología básica sobre la cual se podría construir un sistema y a la
que se podrían agregar ciertos datos revelados pero racionalmente explicables. 156 Esta
identificación de la razón como fundamento de la teología se convierte en la visión
normativa de escritores reformados del siglo XVIII como Venema, Vitringa y
Wyttenbach. 157 Wyttenbach llegó incluso a argumentar que la teología revelada no sólo
corrige el defecto de la teología natural y completa su verdad, sino también que la
teología natural era un prolegómeno necesario de la teología revelada. En la medida en
que la teología revelada presupone pero no puede probar la existencia de Dios, la
teología natural con sus argumentos teístas es el fundamento sobre el que descansa la
teología revelada: la negación de la teología natural debe conducir a la negación de la
teología revelada. 158 Un movimiento similar de la teología natural a la revelada aparece
en el sistema de Salomon van Til. 159
En un nivel, este desarrollo puede parecer un descendiente directo del breve
comentario de Turretin sobre la teología natural como fundamento y de la afirmación
de Pictet sobre el valor de las pruebas, pero en un nivel más profundo, marca el
surgimiento de una nueva perspectiva filosófica y de un sistema completo de teología
natural como nunca habrían sido aprobados por Turretin o Pictet. Lo que es aún más
significativo es que sus precursores inmediatos en el siglo XVII no fueron enfoques del
problema del conocimiento natural de Dios como los que se encontraban entre los
confesionales ortodoxos. Uno de estos precursores parece ser la suposición de los
escépticos filosóficos, como La Mothe Le Vayer y Pierre Bayle, de que la existencia de
Dios no podía ser un artículo de fe basado en la revelación, sino que era necesariamente
una verdad presuposicional basada en la luz de la naturaleza. o razón. De hecho, en los
círculos católicos romanos del siglo XVII, ésta se había convertido incluso en una
lectura estándar de las pruebas de Tomás de Aquino. Como argumentó el católico inglés
Henry Holden, la existencia de Dios debe ser una presuposición de la fe o un preámbulo
de la fe, dado que todos los artículos de fe se aceptan como verdaderos por autoridad
divina, y uno no puede, sin caer en un argumento circular, ¡Acepta bajo autoridad divina
que existe una autoridad divina! 160 Otro precursor fue la ampliación del conocimiento
entre los filósofos europeos sobre el contenido y la profundidad de diversas filosofías o
religiones orientales. Leibniz, por ejemplo, estaba profundamente familiarizado con los
escritos de los misioneros católicos romanos en China que habían aparecido durante el
siglo XVII, en particular con la obra de Matteo Ricci, quien había argumentado la
compatibilidad de gran parte de la filosofía confuciana con la doctrina cristiana. 161
Después de Leibniz, Wolff se hizo famoso (o notorio) por su discurso sobre el mismo
tema, pronunciado como discurso rectoral en Halle, en 1720. Los pietistas lo expulsaron
de la universidad, pero sus puntos de vista sobre la teología natural fueron
profundamente influyentes. 162
Hay, por tanto, cierta ironía en el surgimiento de esta perspectiva racionalista entre
los reformados y los luteranos en el siglo XVIII, dado su pedigrí: por un lado, la forma
del argumento pertenece a los escépticos filosóficos, y por el otro, la forma del
argumento pertenece a los escépticos filosóficos. Por otro lado, el estatus principal
implícito de la razón es precisamente la estructura de la teología defendida por los
socinianos y los arminianos en el siglo XVII (aunque sobre bases semipelagianas más
que puramente racionalistas). La presencia de esta perspectiva racionalista en la teología
del siglo XVIII, por lo tanto, marca el fin de la genuina ortodoxia reformada o, al menos,
la ruptura del modelo de ortodoxia y su identificación de la Escritura únicamente como
principium cognoscendi theologiae con la razón como instrumento o ancilla . También
se podría concluir que este cambio de perspectiva también marca el fin de la influencia
del modelo escolástico medieval.
 La paradoja final del tratamiento reformado de la teología natural es que la La
theologia naturalis regenitorum , al no ser salvadora, nunca puede convertirse en un
locus del sistema teológico. Aunque argumentan claramente que los regenerados pueden
recurrir a la revelación natural y discernir al Dios verdadero, los ortodoxos reformados
reconocen que este discernimiento descansa en la gracia de Dios y en la visión más clara
del Dios verdadero. ópera Dei hecho posible por la revelación general en las Escrituras
de que nunca podrá convertirse en la base ni siquiera de la doctrina de la creación. En
el mejor de los casos, el teología naturalis regenitorum pertenece al ejercicio de
alabanza de la iglesia y a las herramientas auxiliares utilizadas por la teología en sus
argumentos. Nunca puede servir como base de un argumento o motivo de una
conclusión. Por lo tanto, la teología natural se encuentra en el borde del pensamiento
cristiano o, para decirlo positivamente, existe como resultado más que como base de la
doctrina cristiana. Las verdades de la teología natural no están excluidas de la teología
sobrenatural; están incluidas en el cuerpo de la doctrina revelada, no porque la teología
natural sea el fundamento racional del sistema, sino porque sus verdades pertenecen a
la verdad superior; en palabras de Maresius, “como un número mayor incluye a un
número menor”. 163 La teología natural puede, en su discusión sobre la esencia y los
atributos divinos, obtener algún conocimiento de lo que Dios puede ser ( quid sit Deus
). Sin embargo, no puede aprender quién puede ser Dios ( quis sit Deus ), es decir, el
Dios trino y personal. 164 El sistema mismo se basa enteramente en la revelación de las
Escrituras como contenido principal. 165
5. La ortodoxia sobre las relaciones y los límites de la teología natural: la
cuestión de la continuidad, la discontinuidad y la erudición más antigua. Ahora
estamos en condiciones de comentar varios de los enfoques del problema del
racionalismo y la teología natural en la literatura más antigua, particularmente aquellos
en los que algún aspecto de la visión ortodoxa reformada se identifica como un
racionalismo incipiente o incluso en toda regla. . Primero, está la suposición de HE
Weber de un paralelo entre la relación de la razón con la revelación, la naturaleza con
la teología revelada y la ley con el evangelio. Weber estableció aquí estrechos
paralelismos, hasta el punto de poder afirmar que la razón y la teología natural llegaron
a ser vistas por los ortodoxos reformados más racionalistas como preparatorias o
propeduéticas, de la misma manera que la revelación de la ley funcionó
pedagógicamente como un preludio. al evangelio. 166
Seguramente existe un paralelo entre la teología natural pagana o falsa y el uso
preevangélico, elencético y pedagógico de la ley, así como hay un paralelo menos
preciso entre la teología natural de los regenerados y el uso normativo postevangélico
de la ley. ley (la llamada tertius usus legis ). 167 Así como la ley condena, la revelación
natural deja a los seres humanos sin excusa. Sin embargo, no encontramos evidencia de
que el reconocimiento ortodoxo reformado del paralelo entre la ley natural y el
Decálogo condujera a una visión de la teología natural pagana ( theologia falsa ) como
una especie de praeparatio evangelica : desde Musculus hasta Polanus y Alsted,
pasando por Du Moulin, Charnock, Turretin y Heidegger, esta forma de teología natural
lleva consigo sólo el función eléctica o condenatoria de la Ley, no la plena usus
paedagogicus . Sólo sirve para dejar a los hombres sin excusa y no ofrece ningún
contenido positivo que pueda resultar útil para los regenerados. Esta conclusión surge
también de la distinción de Calvino respecto a la revelación de Dios como juez en la ley
y como padre en gracia por medio de Cristo: Calvino no sólo se abstuvo de establecer
una relación plena entre este uso de la ley y una distinción entre conocimiento natural y
sobrenatural, de Dios; Además, sus sermones implican claramente que consideraba que
este enfoque del problema de la ley se encontraba dentro de la obra de la gracia y, por
lo tanto, dentro de los límites de una revelación sobrenatural o bíblica. Esta distinción
entre una revelación natural en el orden creado y la revelación completa de la ley como
un modo distinto de revelación, como se encuentra en Charnock, se opone directamente
a las conclusiones de Weber. Incluso Heidegger, quien, al final de la era de la ortodoxia,
indica un uso pedagógico de la ley natural, lo hace sólo en el caso de los elegidos aún
no regenerados, bajo el supuesto de la operación de la gracia. Vemos aquí un atisbo de
la Preparacionismo soteriológico puritano y pietista, no ningún tipo de racionalismo
filosófico.
De manera similar, no encontramos evidencia de que el concepto de una teología
natural de los regenerados fuera utilizado por los ortodoxos como una nueva base para
la moral cristiana. No hay, entonces, ninguna discusión sobre la teología natural
cristiana en términos de la usus normativus legis . Todos los escritores que hemos
examinado en este capítulo consideran que el Decálogo fue dado por revelación
sobrenatural, y necesariamente así en vista de la profundidad de la pecaminosidad
humana. 168 Es típico de los ortodoxos reformados plantear la cuestión de la relación del
Decálogo como parte del pacto de gracia, y muchos insisten en que los mandamientos
pertenecen a la obra misericordiosa de Dios, desde el punto de su revelación en el Sinaí,
cuando se definen. según su tercer uso. 169 La función limitada de la teología natural,
por lo tanto, nunca sirve, en los sistemas ortodoxos, como un medio para atraer la
revelación sobrenatural dentro de los límites de la razón natural. Lo contrario es cierto
para los sistemas arminianos: aquí vemos un claro esfuerzo por llevar la gracia y la
moral cristiana totalmente dentro del reino de la naturaleza y crear un puente entre la
teología cristiana y el racionalismo filosófico. 170 Además, los sistemas luteranos de alta
ortodoxia, junto con los sistemas de pietistas de principios del siglo XVII como
Freylinghausen, hacen una ecuación cautelosa entre la teología natural y el uso
pedagógico de la Ley. 171 Sin embargo, los luteranos y los pietistas, al igual que los
reformados y a diferencia de los arminianos, continúan abriendo una brecha entre el
conocimiento de Dios que no salva y el que salva, con el resultado de que el sistema
permanece cerrado al racionalismo. El desarrollo, en los sistemas racionalistas del siglo
XVIII, de una teología natural verdaderamente fundamental representa una alteración
básica de la perspectiva y una pérdida, no una consecuencia o un mayor refinamiento,
del sistema ortodoxo.
 Por lo tanto, debemos oponernos enérgicamente a la afirmación demasiado frecuente
y completamente errónea de que la teología protestante ortodoxa o escolástica
generalmente consideraba la revelación natural y la teología natural extraída de ella
como una base sobre la cual pueden construirse la revelación sobrenatural y una teología
sobrenatural. Otto Weber comete este error cuando declara que la ortodoxia transformó
su doctrina de la revelación especial en “una comprensión del conocimiento de Dios
como una visión racional de las verdades sobrenaturales” y, por lo tanto, llegó a
considerar la revelación especial como nada más que una culminación de nuestro
conocimiento natural de la humanidad. Dios y asumir que el “conocimiento cristiano”
encaja en “el modelo del conocimiento racional”. 172 Más bien, la revelación
sobrenatural, identificada no tanto como una forma de conocimiento antinatural o
preternatural sino como una forma de conocimiento dada graciosamente, proporciona
el contexto dentro del cual, en última instancia, deben entenderse todos los demás
conocimientos. El problema no es la hegemonía de la razón sobre la revelación, sino
más bien el uso adecuado de la revelación frente a lo puramente racional o natural.

1 Cf. Althaus, Die Prinzipien , págs. 73–95; y Bizer, Frühorthodoxie , págs. 32–50; cf.
Barend Johannes van der Walt, “Teología natural con especial referencia a los puntos
de vista de Tomás de Aquino, Juan Calvino y la 'Synopsis Purioris Theologiae'”, en
Latido del corazón: Tomando el pulso de nuestra herencia filosófica y teológica
cristiana (Potchefstroom: Universidad de Potchefstroom, 1978), págs. También tenga
en cuenta el ídem, “¿Era Calvino calvinista o el calvinismo era calvinista?” En Nuestra
tradición reformadora , ed. T. van der Walt, L. Floor y col. 1984), págs. 369–377.
2 Karl Barth y Emil Brunner, Teología Natural , que comprende Naturaleza y gracia ,

de Emil Brunner, y la respuesta, No , de Karl Barth, trad. Peter Fraenkel (Londres: G.

Bles, 1946); Karl Barth, El conocimiento de Dios y el servicio de Dios según las
enseñanzas de la Reforma [Las Conferencias Gifford, 1937-1938], trad. JLM Haire e
Ian Henderson [Londres: Hodder y Stoughton, 1938]; Edward A. Dowey, El
conocimiento de Dios en la teología de Calvino (Nueva York: Columbia University
Press, 1952); THL Parker, La doctrina del conocimiento de Dios: un estudio sobre la
teología de Calvino , rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1959).
3 Weber, Fundamentos de la dogmática , I, págs. 117-118.
4 Por ejemplo, John Newton Thomas, “El lugar de la teología natural en el pensamiento

de Juan Calvino”, en Revista de Pensamiento Religioso , 15 (1958), págs. 107-136;

Gerald J. Postema, “El supuesto rechazo de la teología natural por parte de Calvino”, en
Revista escocesa de teología , 24/4 (1970), págs. 423–434; Susan E. Schreiner, El teatro
de su gloria: la naturaleza y el orden natural en el pensamiento de Juan calvin
(Durham, Carolina del Norte: Labyrinth Press, 1991); Christopher B. Kaiser, “La
comprensión de Calvino de la filosofía natural: su alcance y posibles orígenes”, en
Calviniana: Ideas e influencia de Jean Calvin , ed. Robert V. Schnucker (Kirksville,
Missouri: Sixteenth Century Journal Publishers, 1988), págs. 77–92.
5 Calvino, Institutos , I.ii.1; vi.1, 2; xiii.9, 11, 23–24; II.vi.1; Pedro Viret, Exposición
familiar sobre el Símbolo de los Apóstoles (Ginebra, 1560), págs. 13-15; musculo, Loci
Communes , II
6 bullinger, Décadas , IV.iii (II, págs. 124-125).
7 bullinger, Décadas , II.i (II, p. 194); cf. Calvino, Institutos , II.viii.1; III.xix.15 y

Calvino, Comentario sobre Juan , 1:5 ( CTS Juan , I, p. 34).

8 Johann Heinrich Alsted, Methodus sacrosanctae theologiae octo libri tradita

(Frankfurt, 1614), con el Teología natural como libro III; Salomón Van Til, Compendio
de Theologia naturalis , en su Theologiae utriusque compendium cum naturalis tum
revelatae (Leiden, 1704; segunda edición, 1719).
9 Cf. Howard Hotson, Johann Heinrich Alsted, 1588-1638: entre el Renacimiento, la

Reforma y la Reforma Universal (Oxford: Clarendon Press, 2000), págs. 66–77.

10 alzado, Theologia naturalis , praefatio, págs.
11 Véanse los materiales citados en la explicación del uso de la filosofía y la razón en

Davanant, Exposición de Colosenses , 2:8, en loc (I, págs. 387–407) y cf. las
conclusiones de Müller, Después de Calvino , págs. 133-136.
12 Calvino, Institutos , I.iii.1–3.
13 Calvino, Institutos , Iv-vi.
14 Calvino, Comentario a los Salmos , Sal. 19:1 en loc. ( CTS Salmos , I, p. 308; CO ,

31, col. 194), cursiva mía; cf. parque, Conocimiento de Dios , págs. 34–36.
15 Calvino, Comentario a los Salmos , Sal. 19:7 en loc. ( CTS Salmos , I, p. 317; CO ,

31, col. 199).

dieciséis Calvino, Comentario sobre Hechos , 14:17 ( Leyes CTS , II, p. 19).
17 Calvino, Comentario sobre Hechos , 17:22 ( Leyes CTS , II, p. 154); y ver la discusión

en PRRD , III, 3.2 (B.3).

18 Juan Calvino, Clara explicación de la sana doctrina concerniente a la verdadera

participación de la carne y la sangre de Cristo en la Santa Cena , en Obras

seleccionadas , II, pág. 512 ( CO, 9, 471–472); y cf. la discusión en Steinmetz, Calvino
en contexto, capítulo 12 (págs. 172-186).
19 Dowey, El conocimiento de Dios en la teología de Calvino , p. 73, citando a Calvino,

Institutos , IV
20 Dowey, Conocimiento de Dios en la teología de Calvino , págs. 74–75; véase también

Susan E. Schreiner, El teatro de su gloria: la naturaleza y el orden natural en el

pensamiento de Juan Calvino (Durham, Carolina del Norte: Labyrinth Press, 1991; repr.
Grand Rapids: Baker Book House, 1995), págs. 22–23, 70–72, 87–95.
21 Esta es ciertamente también la opinión de los Confesión Galicana , i.2 y Confesión

belga , ii, que Barth ( Church Dogmatics , II/1, p. 127) afirmó que era antitética a la
propia posición de Calvino. Véase la aguda refutación de Barth en Pierre Courthal,
“Karl Barth et quelques point des confesiones de foi Reformées”, en La Revue Reformée
, 9 (1958), págs. 1–29 y véase la discusión, con resultados similares, en John Platt,
Pensamiento reformado y escolasticismo: los argumentos a favor de la existencia de
Dios en la teología holandesa, 1575-1650 (Leiden: Brill, 1982), págs. 104-110.
22 Pedro Mártir Vermigli, comunas locales (Londres, 1583), I.ii.1.
23 Vermigli, Loci Communes , I.ii.3.
24 Vermigli, Loci Communes , I.ii.5.
25 Vermigli, Loci Communes , I.ii.8.
26 Vermigli, Loci Communes , I.ii.12.
27 Vermigli, Loci Communes , I.ii.14.
28 Vermigli, Loci Communes , I.ii.15.
29 La naturaleza o carácter de la filosofía de los reformados en la era de la ortodoxia

también es una cuestión Por definir: es ciertamente incorrecto etiquetar la filosofía de

los escolásticos reformados como uniformemente “aristotélica” o “tomista”. El contexto
del Renacimiento tardío indica una filosofía diversa y ecléctica basada en temas
aristotélicos, platónicos, agustinianos e incluso herméticos. Véase Stephen Menn, “The
Intellectual Environment”, en Garber y Ayres (eds.), Historia de Cambridge de la
filosofía del siglo XVII , págs. 33–86, y más abajo, 8.1 (C).
30 Lambert Daneau, Christianae isagoges ad Christianorum theologorum locos

communes libri II (Ginebra, 1588), en Heppe, Dogmática reformada , p. 3; Arecio,

Theologiae problemata , I: 1-2; y Rijssen, Suma , I.vii.
31 Cf. Heidegger, Corpus teol. , I.10–11; torreta, Inst. el OL. , I.iii.5; iv.8–9; leigh,

Cuerpo de la Divinidad , Ii; junio, De vera teología , x.

32 hotson, Johann Heinrich Alsted , págs. 66–68.
33 Müller, Después de Calvino , págs. 127-130.
34 Cf. torreta, Inst. el OL. , I.iii.4; iv.1; citando a Socino, Praelectiones theolgicae , ii.
35 Cf. Rijssen, Summa theol ., I.ix, controversia.
36 alzado, Theologia naturalis , I, teoremas i-ii.
37 Maccovio, Loci Communes , i, pág. 5.
38 Véase arriba, 5.2 (C), 5.5 (A). El patrón argumental, como ya se ha señalado, cambia

en el siglo XVIII en los escritos de pensadores como Wyttenbach, Stapfer y

Klinkenberg.
39 alzado, Theologia naturalis , I, teoremas iv-vi.
40 alzado, Theologia naturalis , I, theoremata vii-ix; y ver la discusión en PRRD , III,

3.2 (A.3).
41 Argumentado todavía en Klinkenberg, Onderwys , II.10 (vol. III, págs. 147-170).
42 Du Moulin, Oración en alabanza de la Divinidad , p. 18 (cursiva mía).
43 William Ames, Metafísica adversa (Franecker, 1625), págs. 4–9; cf. Platón,

Pensamiento reformado y escolasticismo , págs. 174-175; y ver PRRD , III, 3.2 (A.3).
44 Cf. Walaeus, Loci Communes , I (pág. 116).
45 Cf. junio, De vera theologia , viii–x; con barlow, De studio theologiae , págs. 1-2.
46 junio, De vera theologia , tesis xiv; cf. Maresio, Teol del colegio. , I.iv–v, en teología
viatorum como tanto natural como revelado o sobrenatural; también Poliander et al.,
Sinopsis purioris , I.vi-vii.
47 alzado, Praecognita , I.xiii.
48 alzado, Praecognita , I.xiii; y ver arriba, 5.1 (A, C).
49 Cf. Rijssen, Suma , I.iv-vii; Heidegger, Corpus teol. , I.vii, ix, xii-xiv; torreta, Inst. el

OL. , I.ii,7; junio, De vera theologia , ix-xi; con DLGT , sv “ revelación generalis /
revelación specialis” . "
50 alzado, Praecognita , Ix
51 alzado, Praecognita , I.xiv.
52 alzado, Praecognita , I.xiv.
53 picteto, El OL. chr . , I.ii.2,4.
54 picteto, El OL. chr . , I.iii.2–3.
55 picteto, El OL. chr . , I.iii.2–3.
56 Calvino, Institutos , I.iii.1–3; v.1–2. Calvino no usa el término cognitio intuitiva ,

aunque el concepto puede, de hecho, estar implícito en su uso de cognición en relación

con religión del semen . Esta conclusión se extrae en Thomas F. Torrance,
Hermenéutica de Juan Calvino (Edimburgo: Scottish Academic Press, 1988), págs.
129-130, donde, lamentablemente, no se hace ningún esfuerzo por identificar la
conexión más clara entre estos temas de la Baja Edad Media y la teología de los
sucesores de Calvino: cf. Polano, Syntagma theol ., I.viii, sobre la distinción entre
cognición intuitiva y cognitio abstractiva .
57 torreta, Inst. el OL. , I.iii.4 [prácticamente idéntico dado en Rijssen, Suma , I.iv]; cf.

picteto, El OL. chr . , I.ii.2.

58 Este punto se relaciona con un defecto fundamental en las teorías de Jack Rogers,

quien afirma que los reformadores y los teólogos de Westminster mantuvieron una
visión platónica de la relación entre fe y razón: en este tema, el platonismo ofrece una
perspectiva racionalista, bastante ajena al pensamiento reformado. ya sea en la era de la
Reforma o de la ortodoxia. Véase Rogers, Escritura en la Confesión de Westminster ,
págs. 82–83, 247–254; y Rogers y McKim, Autoridad e interpretación , págs. 100–102,
203; y observe la diferencia entre el platonismo inglés del siglo XVII y el pensamiento
puritano, así como los comentarios sobre el elenco altamente racionalista de los
platónicos de Cambridge en Tulloch, Teología racional en Inglaterra , II, págs. 8–26,
483–487.
59 torreta, Inst. el OL. elencticae , I.iii.11; iv.8, citando Rom. 1:20; cf. Cocceius, Suma

teol. , I.xvii; Heidegger, Corpus teol. , I.xii-xiii.

60 Cf. DLGT , sv “ cognitio ” y “ cognitio intuitiva” . "
61 torreta, Inst. teol , I.iii.11; cf. de moro, Commentarius , I.xii (pág. 41).
62 Citado por Rijssen, Suma , I.iv; y utilizado por Calvino, Institutos , I.iii.1.
63 torreta, Inst. el OL. , I.iii.5; cf. picteto, El OL. chr . , I.ii.3.
64 Walaeus, Loci Communes , I (págs. 115-16).
sesenta y cinco
Cf. Walaeus, Loci Communes , I (págs. 115-116) con Owen, Teologoumena
, I.vii.13; y de moro, Commentarius , X.xii (pág. 42). De Moor (p. 47) cita a Calvino,
Inst . IV, en apoyo de su punto.
66 Walaeus, Loci Communes , I (pág. 116).
67 Cf. Walaeus, Loci communes , yo (p. 116) con Turretin, Inst. el OL. , I.iv.; y con

owen, Teólogoúmena , I.iv. 8–10.

68 Mastrique, Teología teórico-práctica , Ii18-19; Nótese que incluso Heidanus, cuya

teología estaba abierta a influencias cartesianas, está de acuerdo en este punto ( Corpus
theologiae , I. 2, 13-14).
69 torreta, Inst. el OL. , I.vi.4; y ver más abajo, 7.4, sobre la teología como hábito .
70 Heidano, Corpus theologiae , I: 3.
71 Polano, Sintagma , Ix
72 Polano, Sintagma , Ix
73 alzado, Praecognita , I.xiii; y ver más abajo, 7.2 (B), sobre el problema de género .
74 alzado, Praecognita , I.xiv.
75 alzado, Praecognita , I.xiv.
76 Polano, Sintagma , Ix; cf. Owen, Teologoumena , I.vii.28.
77 Polano, Sintagma , Ix; cf. junio, De vera theologia , x; Walaeus, Loci Communes , I

(págs. 118-119).
78 Polano, Sintagma , Ix
79 Cf. junio, De vera theologia , x; Polano, Sintagma , Ix; alzado, Praecognita , I.xvii.
80 Véase Richard A. Muller, “ Duplex cognitio Dei en la Teología de la Ortodoxia

Reformada Temprana”, en El diario del siglo XVI , X/2 (1979): 51–61.

81 Calvino, Institutos , I.ii.1; vi.1, 2; xiii.9, 11, 23–24; II.vi.1.
82 Calvino, Institutos , I.ii.1.
83 Cf. Calvino, Institutos , II.vi.1.
84 Cf. Calvino, Institutos , I.iii–v.
85 Pedro Viret, Exposición familiar sobre el Símbolo de los Apóstoles (Ginebra, 1560),

pág. 13.
86 viret, Exposición familiar , p. 15.
87 viret, Exposición familiar , p. 15.
88 Calvino, Sermón sobre Deuteronomio 28:1–2 (p. 946, col. 2).
89 Calvino, Institutos , I.vi.2.
90 Calvino, Institutos , I.ii.1.
91 musculo, Loci Communes , i.
92 musculo, Loci Communes , lxi.
93 musculo, Loci Communes , lxi.
94 musculo, Loci Communes , lxi.
95 musculo, Loci Communes , lxi.
96 musculo, Loci Communes , i.
97 musculo, Loci Communes , i.
98 musculo, Loci Communes , i.
99 musculo, Loci Communes , i.
100 musculo, Loci Communes , i.
101 musculo, Loci Communes , i.
102 Cf. parque, Conocimiento de Dios , págs. 34–36.
103 Cf. William DeLaune, Institutionis christianae religionis a Ioanne Calvino

conscriptae, Epitome in qua adversariorum obiectionibus breves ac solidae

responsiones annotantur per Gulielmum Launeum (Londres: Thomas Vautrollerius,
1583); también, ídem, Editio secunda emendatior: Tabulis etiam & indice multo
facilioribus & locupletioribus (Londres: Thomas Vautrollerius, 1584); traducido como
Un resumen de la institución de la religión cristiana, escrito por M. Iohn Caluin , trad.
Christopher Fetherstone (Edimburgo: np, 1585; 86; 87); Polano, Sintagma , Sinopsis
Libri IX; Abajo nombre, Summe , yo (pág. 6). Nótese la discusión de DeLaune y la
“cognitio dúplex” en Muller, Calvino no acomodado , págs. 66–67, 73–74.
104 Polano, Sintagma , Sinopsis Libri IX.
105 Véase arriba, 5.5 (A).
106 Eduardo Leigh, Cuerpo de Divinidad , I.ii, citando a Zanchi; y observe el paradigma

idéntico en Aretius, Theologiae problemata , I (p. 3).

107 Zanchi, Compendio , en Ópera , VIII, col. 617–18.
108 Zanchi, Compendio , col. 627. La cronología de la obra de Calvino y Zanchi puede

indicar que Zanchi influyó en Calvino hacia la formulación del concepto de cognitio
Dei dúplex .
109 Zanchi, Compendio , cols. 628-29.
110 Zanchi, Compendio , cols. 630–31.
111 Zanchi, Compendio , cols. 631–32.
112 Zanchi, Compendio , col. 633.
113 Zanchi, Compendio , col. 638; cf. columna. 710 y siguientes, y col. 724–725, es

decir, lugar 7, De fide y lugar 8, De Symbolo Apostolico , donde Zanchi habla

extensamente de la fe y del conocimiento de Dios en Cristo. Ver especialmente col. 712
donde Zanchi cita la definición de fe de Calvino (de Institutos , III.ii.7).
114 charnock, Discurso del conocimiento de Dios en Cristo, en Obras , vol. 4, págs. 115-

118; cf. Cocceius, Summa theologiae , I.xvii (citado en Heppe, Dogmática reformada ,
págs. 4-5).
115 charnock, Discurso del conocimiento de Dios en Cristo , págs. 123-124.
116 charnock, Discurso del conocimiento de Dios en Cristo , p. 125.
117 charnock, Discurso del conocimiento de Dios en Cristo , págs. 127-128.
118 Pierre Du Moulin, Un tratado del conocimiento de Dios (Londres, 1634), pág. 2.
119 Cf. coplestón, Historia de la Filosofía , II, págs. 62–67, 286–289 et passim.
120 Du Moulin, Tratado del conocimiento de Dios , págs. 3–9.
121 Du Moulin, Tratado del conocimiento de Dios , págs. 25-26; cf. págs. 4–9.
122 Polano, Sintagma , I.xi.
123 Cf. las citas de Heidegger, Witsius, Keckermann y el Sinopsis de Leiden en heppe,

Dogmática reformada , págs. 291–92, 364–65.

124 Du Moulin, Tratado del conocimiento de Dios , págs. 24-25, 36.
125 Du Moulin, Tratado del conocimiento de Dios , págs. 55–58; cf. el argumento

cristológico similar en Aretius, Theologiae problematae , I: 4; y Calvino, Institutos ,

I.ii.1; vi.1.
126 Du Moulin, Tratado del conocimiento de Dios , págs. 56–57.
127 Du Moulin, Tratado del conocimiento de Dios , p. 57.
128 torreta, Inst. el OL. elencticae , I.iv.3.
129 torreta, Inst. el OL. elencticae , I.iv.20.
130 Cf. torreta, Inst. el OL. elencticae , I.iv.20 con DLGT , sv “ usus” legis ” ; y

Charnock, Discurso del conocimiento de Dios en Cristo , págs. 123–124; cf. picteto, El
OL. chr. , Ii1.
131 torreta, Inst. el OL. elencticae , I.ix.5.
132 Owen, La razón de la fe , en Obras , IV, pág. 85.
133 Witsius, De oeconomia foederum , III.v.15.
134 torreta, Inst. el OL. elencticae , I.ii.7.
135 torreta, Inst. el OL. elencticae , I.vi.8; ix.5.
136 torreta, Inst. el OL. elencticae , I.ix.10.
137 Cf. Owen, La razón de la fe , en Obras , IV, pág. 86 con Turretin, Inst. el OL.

elencticae , I.ix.9.
138 Cf. Andreas Beck, “Gijsbertus Voetius (1589–1676): Características básicas de su

doctrina de Dios”, en van Asselt y Dekker (eds.), Reforma y escolástica , p. 213; y ver
más allá, PRRD III, 3.1 (A–B); 4.1 (A).
139 Edward Herbert, barón de Cherbury, De religione laici de Lord Herbert of Cherbury

, editado y traducido con una discusión crítica de su vida y filosofía y una bibliografía
completa de sus obras, por Harold R. Hutcheson (New Haven: Yale University Press,
1944).
140 alzado, Teología naturalis , II
141 alzado, Theologia naturalis , II, ad fin; cf. de moro, Commentarius , I.xviii (p. 60),

sobre los contenidos y límites de la teología natural; también pictet, El OL. chr . , I.ii.6.
142 Cloppenburg, Ejercicios super locos comunas , II.i.4.
143 Cloppenburg, Ejercicios super locos comunas , II.i.5.
144 Cloppenburg, Exercitationes super locos communes , II.i.6–8.
145 Heidegger, Corpus teol. , I.12.
146 Mastrique, Teología teórico-práctica , Ii18.
147 Arriba, 3.4 (B.2–3).
148 birmano, Sinopsis theol ., I.xiv.7–8; cf. Heidano, Corpus theol ., I (págs. 8, 10).
149 J.-A. torreta, Cogitationes de variis theologiae capitibus , §1.
150 J.-A. torreta, Cogitationes de variis theologiae capitibus , §6, 8.
151 J.-A. torreta, De theologia naturali , Ii-iii.
152 J.-A. torreta, De theologia naturali , I.vi-viii; cf. ídem, De veritate religionis

judaicae et christianae , II.iii.

153 J.-A. torreta, De theologia naturali , I.xvi.
154 J.-A. torreta, Cogitationes de variis theologiae capitibus , §17.
155 Maria-Cristina Pitassi ha sacado a la luz recientemente un manuscrito inédito que

indica con más detalle los pensamientos del joven Turretin sobre el spinozismo, “Un
manuscrit genevois du XVIIIe siécle: la 'Refutation du système de Spinosa par Mr.
Turrettini'”, en Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis , 68 (1988), págs. 180-212.
156 Cf. Sigmund Jacob Baumgarten, Tesis dogmáticas (Halle, 1767), prol.; y Samuel

Endemann, Institutiones theologiae dogmaticae (Hannover, 1777–78), prol.; con la

aguda declaración de Johann Christoph Beck Fundamenta theologiae naturalis et
revelata citado en Schweizer, Glaubenslehre , I, p.187.
157 Cf. Venema, Institutos , prol. y cap. 1 (págs. 8, 10 y 11); Vitringa, Doctor. chr . I.16-

17; Wyttenbach, Tentamén teol . , prol., 4–5.

158 Wyttenbach, Tentamén teol . , prólogo, 7–9; Pictet insinúa un punto similar, El OL.

chr . , Ii1.
159 Van Til, El OL. comp. cf. Ii4 con II.i; sobre la validez de la teología racional, véase

I.iv.1, 3, 6.
160 Véase Alan Charles Kors, “El escepticismo y el problema del ateísmo en la Francia

moderna temprana”, en Escepticismo e irreligión en los siglos XVII y XVIII , ed. Richard
H. Popkin y Arjo Vanderjagt (Leiden: EJ Brill, 1993), págs. 191-193.
161 Véase Gottfried Wilhelm Leibniz, Escritos sobre China , traducción, con

introducción, notas y comentarios de Daniel J. Cook y Henry Rosemont (Chicago: Open

Court, 1994).
162 Véase Julia Ching y Willard G. Oxtoby, Ilustración moral: Leibniz y Wolff sobre

China , (Nettetal: Steyler, 1992).

163 Citado en Suiza, Glaubenslehre , I, pág. 187.
164 De Moro, Commentarius , I.xviii (págs. 60–61).
165 Ver más abajo, 8.2 y 8.3, sobre el uso de la filosofía y la razón en el sistema teológico;

y cf. Heidegger, Corpus teol. , I.12.

166 Weber, Reforma, Ortodoxia und Rationalismus , I/2, págs. 274-277.
167 Cf. DLGT, sv “ usus legis” . "
168 Cf. torreta, Inst. el OL. elencticae , XI.i.22-23; con la oposición del Decálogo en el

Westminster Corta ( ad fin . , siguiente q. 107) y Más grande catecismos (qq. 91–97);
y tenga en cuenta, por ejemplo, Junius, Tesis teológicas , XXIII.3; Wollebio, Compendio
, XIII.i., proposiciones 7 y 8.
169 Por ejemplo, Turretin, Inst. el OL. , XII.v.23; Hermann Witsius, De oeconomia

foederum Dei cum hominibus libri quattuor (Utrecht, 1694), IV.iv. La identificación del
pacto de obras con la ley junto con la inclusión histórica de la revelación del Sinaí en la
historia posterior a Abraham generó mucho debate sobre la relación de la ley con el
pacto de gracia en el siglo XVII: sobre este tema ver Michael McGiffert, “De Moisés a
Adán: la realización del pacto de obras”, en Sixteenth Century Journal , 19/2 (1988),
págs. 131-155; Van Asselt, Teología del pacto de Johannes Cocceius , págs. 252–270,
279.
170 Muller, “The Federal Motif”, págs. 115, 118–119, 121–122.
171 Cf. Calovius y Reusch en Baier-Walther, Compendio , I, p. 9; con Johannes

Freylinghausen, Fundamentos teológicos cristianos (Magdeburgo, 1734), Ii1; y nótese

la visión aún más positiva de la teología natural y la religión natural en el pietista de
finales del siglo XVIII, Knapp, Teología cristiana , Introducción, I.ii.4–5.
172 Weber, Cimentaciones , I, p. 217.
 7
El objeto y género de la teología

7.1 El objeto de la teología

A. Consideraciones preliminares
1. Los temas y orden de discusión. La discusión sobre el objeto y el género de la
teología que se encuentra en los sistemas ortodoxos protestantes manifiesta poca
alteración sustancial a lo largo del siglo XVII, pero un desarrollo considerable en los
detalles. Los primeros ortodoxos se contentaban con exponer el objeto, sujeto o causa
material de la teología y reflexionar brevemente sobre el lenguaje tradicional de la
teología como conocimiento ( scientia ) o sabiduría ( sapientia ). Los sistemas
posteriores, especialmente los escritos en la segunda mitad del siglo XVII, tienden a
discutir estas cuestiones en mayor profundidad. extenso y con una referencia más amplia
y libre a los materiales medievales, como lo ejemplifica la cita de Turretin de los
sistemas medievales con el fin de proporcionar un paradigma para el debate. El hecho
de que el desarrollo fuera en detalle más que en sustancia puede atribuirse directamente
al hecho previo de que los materiales medievales tratan estas dos cuestiones, objeto y
género, con tal extensión y con una discusión tan exhaustiva que todo el desarrollo
protestante desde los reformadores hasta el final del siglo XVII ocurre dentro de los
límites de esta discusión anterior y representa más un posicionamiento del
protestantismo dentro del paradigma que la creación de un punto de vista
distintivamente protestante.
Una vez que los escolásticos protestantes definieron con precisión el tipo de teología
que se encontraba en sus sistemas (una teología ectípica de los peregrinos terrenales
considerada en el sujeto humano y basada principalmente en la revelación), se
encontraron confrontados por una serie de preguntas subordinadas que, una vez
respondidas, profundizarían aún más. determinar la naturaleza de la disciplina. ¿Cuál es
el objeto de la teología? Cuál es el género de teología? ¿Cuál es la relación de la teología
con la filosofía? El orden de estas preguntas es importante. La relación de la teología
con otra disciplina como la filosofía no puede determinarse hasta que uno comprenda
qué tipo de disciplina es la teología, es decir, a qué disciplina pertenece. género de
disciplina a la que pertenece. El El género , a su vez, está determinado por el objeto
primario considerado por la teología. Por lo tanto, los escolásticos a menudo plantean
primero la cuestión de la obiectum theologiae , el objeto de la teología.
2. Algunos antecedentes medievales. Cuando Tomás de Aquino había argumentado
que “en la doctrina sagrada todas las cosas son tratadas sub ratione Dei ”, no pretendía
presentar la teología como una empresa excesivamente metafísica, sino más bien indicar
simplemente que la teología trata con Dios mismo ( ipse Deus ) o con cosas que están
ordenadas u ordenadas hacia Dios en cuanto a su fuente o meta. ( habent ordinem ad
Deum, ut ad principium et finem ). 1 Era claramente la intención de Tomás de Aquino
proporcionar una definición más inclusiva del tema de la teología que la definición
tradicional agustiniana (adoptada por Lombard) de teología como la enseñanza relativa
a los signos y las cosas ( doctrina de rebus vel de signis ) o la definición soteriológica
de Hugo de San Víctor, el conocimiento de la obra de reparación o salvación ( opera
reparationis ). 2 Tomás de Aquino también rechaza la definición de Grosseteste y
Kilwardby del sujeto de la teología como “el Cristo total, cabeza y miembros” ( totum
Christum o Christus entero, caput y corpus o caput et membra ). 3
La definición de Tomás de Aquino también es más inclusiva, aunque ciertamente no
tan soteriológicamente orientada como las presentadas por sus contemporáneos.
Alejandro de Hales definió la teología como “la ciencia o conocimiento de la sustancia
divina conocida a través de Cristo en la obra de reparación” ( scientia de substantia
divina cognoscenda per Christum in opere reparationis ), una clara mejora con respecto
a la definición victorina, pero ciertamente no capaz de dar cuenta. para todos los temas
en el propio Alexander ¡Suma ! 4 Buenaventura distingue entre Dios, principio de la
teología; el totus Christus , el tema de la teología al que se refiere toda teología; y el
tema más amplio o más inclusivo, el total universal de signos y cosas, intentando unir
la mejora de Alejandro sobre Hugo con la definición agustiniana de Lombard. 5 La
definición mucho más incisiva de Tomás de Aquino fue adoptada por pensadores como
Enrique de Gante y Duns Escoto. 6 Turretin, aparentemente, lamenta la ausencia de un
fuerte impulso soteriológico en Tomás de Aquino y sospecha que la definición tiene una
tendencia filosófica.
Escoto, en su esfuerzo por marcar la diferencia entre teología y metafísica, había
señalado que la teología obiectum es Dios en cuanto es Dios ( Deus inquantum est Deus
) mientras que el objeto de la metafísica es Dios en cuanto es Ser ( Deus inquantum est
Ens ). 7 La cuestión, como lo afirma Gregorio de Rímini, es “que Dios, considerado
según la deidad como tal, es el sujeto de la teología” ( quod Deus sub ratione deitatis
est subiectum theologiae ). Pero esta consideración de Dios como deidad no conduce a
un intento especulativo de comprender la esencia incomprensible de Dios. Gregorio
sostiene, siguiendo la lógica de Giles de Roma, que el objeto de la teología no puede ser
Dios como tal en sentido absoluto, sino Dios considerado en sentido restringido ( non
inquantum Deus absolut, sed contracte est subiectum ). Esta restricción o contracción
se refiere a la capacidad de una mente finita para comprender a Dios: incluso el teología
beatorum no tiene como sujeto al Dios infinito absolutamente tal como él mismo lo
conoce. El sujeto o obiecto de teología nuestra , Concluye Gregorio, siguiendo a Giles,
que es Dios en cuanto glorificador ( inquantam glorificator ). El propio Giles identificó
el objeto de la teología como Deus inquantum glorificator et salvator : una visión no
muy distante de las perspectivas y definiciones ofrecidas por Calvino, Turretin y otros
en la tradición reformada, ya sea durante la Reforma o la era de la ortodoxia. 8
Además, la discusión escolástica de finales de la Edad Media sobre Dios como objeto
de la teología sub ratione deitatis Por lo general, no cae bajo las objeciones planteadas
por los reformadores y los ortodoxos protestantes, pero de hecho puede seguir la misma
lógica que la presentada por varios autores protestantes en los que el objeto de la teología
se considera ampliamente en términos de los contenidos del sistema teológico. Peter
Aureole, a modo de ejemplo, sostiene que la consideración de Dios relación deitatis
incluye todo lo que es divino por esencia o por participación, de modo que la teología
toma como objeto tanto a Dios como su creación, gobierno y salvación del mundo, así
como considera a Cristo según su divinidad y humanidad. 9 Ricardo de Middleton
definió de manera similar el tema de la ciencia teológica como la discusión de los
atributos y obras de Dios, consistiendo estos últimos en la creación, el gobierno, la
redención, la justificación y la glorificación. 10
B. Los reformadores sobre el objeto de la teología
1. Consideraciones tempranas: Zwinglio y Melanchthon. La identificación
formal del objeto o materia de la teología por parte de los escolásticos protestantes, al
igual que su discusión sobre la teología arquetípica y ectípica, mira hacia atrás a los
modelos medievales a través del cristal de la Reforma. Los propios reformadores, tanto
de primera como de segunda generación, tienden a no discutir este tema, aunque está
claro que conocen y aprueban la identificación de Dios como el teología obiectum o
obiectum fidei . 11 (Además, hay poca o ninguna distinción que hacer entre teología
obiectum y obiectum fidei cuando ambos términos se entienden objetivamente y no
subjetivamente, es decir, cuando el fides en cuestión no es fides qua creditur pero fides
quae creditur , la fe en la que se cree o el contenido de la fe.) Lo que es evidente en las
discusiones de los reformadores sobre este tema, sin embargo, es la intención de
redefinir el campo de investigación para excluir lo que consideraban escolástico. abusos.
Zwinglio, por ejemplo, establece el alcance de su discusión teológica en el
Comentario sobre la religión verdadera y falsa en términos de la identificación y
defensa de la religión verdadera contra las formas falsas de religión inventadas por “el
engaño de la sabiduría humana”. 12 Dada la naturaleza de la religión verdadera como
consistente en el acercamiento de Dios hacia los seres humanos y el acercamiento de
los seres humanos hacia Dios, la discusión del tema de la religión verdadera enfatizará
“discernir a Dios y conocer al hombre”; lo primero necesariamente precede a este
último, en la medida en que el hombre pecador no puede conocerse a sí mismo, sino que
debe encontrar la fuente de todo su conocimiento en Dios. 13 Así, Dios y la humanidad
son los objetos de estudio, dándose prioridad a Dios y al conocimiento de Dios. El foco
de ese conocimiento, además, es específicamente redentor. Bullinger, de manera similar
e inequívoca, identifica a Dios como "el objeto y fundamento de nuestra fe" porque Dios
es la "bondad principal... siempre listo para nuestra necesidad". 14
Melanchthon identifica aún más claramente este enfoque redentor no sólo del
cristianismo sino también específicamente del objeto de estudio teológico en la primera
edición de su Loci communes : después de enumerar un conjunto de unos veintitrés
temas estándar en teología y rechazar de plano los que él creía que eran los más
especulativos, Melanchthon señaló los temas de la Epístola de Pablo a los Romanos e
identificó el estudio de la teología como enfocado sobre los temas fundamentales “en
los que descansa exclusivamente el conocimiento de Cristo”. 15 En ediciones posteriores
del Loci communes , sin embargo, Melanchthon profundizó y amplió su enfoque para
pasar de la discusión sobre Dios y la creación a la caída y la redención, dispuestas a fluir
desde la causa última del todo, Dios, a través de la obra histórica de la salvación. El
estudio de la teología tampoco toma como contenido los razonamientos de la mente
humana acerca de Dios, sino el “Dios que se ha revelado”. dieciséis
2. Calvino en el obiectum fidei . Un enfoque similar de la teología sobre Dios tal
como se ha revelado, sobre los temas de Dios y la naturaleza humana en vista de la obra
de la redención, impregna la obra de Calvino. discusiones iniciales sobre el tema de
enfoque de su Institutos . En la forma final de la obra, Calvino, al igual que Zwinglio,
enfatiza los temas básicos del conocimiento de Dios y el conocimiento del hombre, y
enfatiza el doble carácter del conocimiento de Dios: Dios conocido como creador y
redentor. 17 Calvino, por supuesto, no establece la conexión y los estudios modernos
sobre Calvino, en su mayor parte, la han ignorado, pero esta concepción del
conocimiento de Dios como consistente en el conocimiento de Dios el creador y el
conocimiento de Dios el redentor refleja el lenguaje de teólogos agustinos de finales de
la Edad Media como Giles de Roma y Gregorio de Rimini, quienes insistieron en que
el objeto de la teología no es Dios in se , sino Dios como creador y redentor o como
creador, redentor y glorificador; es más, los primeros reformadores y sus sucesores
tenían estas definiciones a su fácil disposición en la obra de Altenstaig. Vocabulario
teológico o, como se llamó en ediciones posteriores, el Léxico teológico . 18
Aunque a menudo se dice que Calvino habló de Cristo como el objeto de la fe, hasta
el punto de que esta interpretación se ha instalado en el subtítulo moderno de una sección
de su Institutos , Calvino, de hecho, se acerca mucho a varias definiciones escolásticas:
Cuando se discute la fe en las escuelas, llaman a Dios simplemente el objeto de
la fe, y mediante especulaciones fugaces, como hemos dicho en otra parte,
desvían a las almas miserables en lugar de dirigirlas hacia una meta definida.
Porque, dado que “Dios habita en luz inaccesible” ( 1 Tim. 6:16 ), Cristo debe
convertirse en nuestro intermediario... De hecho, es cierto que la fe mira a un solo
Dios. Pero también hay que añadir esto: “conocer a Jesucristo, a quien él ha
enviado ( Juan 17:3 )”. 19
O, de nuevo, más claramente,
… Suscribo el dicho común de que Dios es el objeto de la fe, pero requiere
cualificación. Porque no sin razón a Cristo se le llama “la imagen del Dios
invisible” ( Col. 1:15 ). Este título nos advierte que, a menos que Dios nos
confronte en Cristo, no podemos llegar a saber que somos salvos. 20
 Al igual que la definición ofrecida más tarde por Turretin, la de Calvino ignora la
continuidad genuina entre su "calificación" de la definición y la teología de "las
escuelas". Como se señaló anteriormente, también existe una cierta continuidad entre la
perspectiva protestante y la teología escotista y nominalista de la Baja Edad Media con
su negación de la capacidad de la razón para el conocimiento de Dios y su insistencia
en la necesidad de la revelación. Esta teología medieval tardía se encuentra en el
trasfondo de la Reforma, pero los ortodoxos y los reformadores le añaden no sólo el
énfasis en Cristo como centro de la revelación, sino también la sensación de que no sólo
la finitud humana sino también el pecado humano se interponen en el camino de la
Reforma. un conocimiento racional o natural de Dios. Aunque la discusión en sí y su
estructura se basan en modelos medievales, el contenido ha sido alterado según las
líneas dictadas por los reformadores y, de hecho, el modelo medieval más cercano a la
definición ortodoxa reformada –el modelo agustiniano de Giles y Gregorio– es en sí
mismo un precursor de la La reformacion.
C. El objeto de la teología en la definición ortodoxa reformada
1. El desarrollo ortodoxo temprano. En la siguiente generación de escritores, tanto
reformados como luteranos, encontramos una identificación más clara de Dios como
objeto de la teología y, más importante aún, el reconocimiento de que esta identificación
pertenece a la definición preliminar de la teología como disciplina:
El contenido de toda Escritura es el conocimiento de Dios y de nosotros mismos:
es decir, el tema de toda teología es Dios y el hombre, ya que la teología es el
conocimiento de Dios: y eso consiste en dos preguntas, [primera] concerniente a
la esencia de Dios y [segundo] acerca de la voluntad de Dios. 21
Una definición similar ocurre en el esquema o diagrama de los loci proporcionado
por Chemnitz al final de su prolegómeno. 22 La bifurcación de temas es típica de la
lógica agricolana y ramista y, además, es paralela a la división escolástica estándar de
la teología obiectum en objetos primarios y secundarios: Dios y las “cosas de Dios” u
objetos de la voluntad divina.
Comenzando con Junio, los reformados también abordan el tema del objeto (o sujeto)
de la teología como un tema a considerar en los prolegómenos teológicos. Quizás debido
al precedente medieval, 23 Los primeros ortodoxos reformados abordan esta cuestión
como parte de la discusión sobre la causalidad de la teología. La importancia del tema
llevó, en una discusión altamente ortodoxa, a un capítulo separado sobre la obiectum
theologiae , distinta de la consideración de causalidad.
Junius proporciona el tratamiento ortodoxo temprano más extendido. El material,
sujeto u objeto de la teología, escribe, son las cosas divinas, es decir, tanto Dios mismo
como todo lo que Dios ha ordenado. 24 En pocas palabras, sólo Dios es el tema o material
de la teología, en la medida en que todo discurso teológico debe llevarse a cabo sub
ratione Dei , con referencia a Dios como principio rector. Esto significa que la teología
considerará temas que pertenecen a otras ciencias: los ángeles, también tratados por la
metafísica; o los animales y los elementos de las cosas, también tratados por la física,
pero no considerará estas cosas a la manera de la metafísica y la física, sino con respecto
a Dios y en relación con su voluntad. Como comenta Alsted, siguiendo explícitamente
a los padres y a los escolásticos, “Dios es el objeto de la teología en el caso nominativo
y genitivo, es decir, Dios y todo lo que es de Dios”. 25 Gomarus, de manera más simple
y precisa, señala que el objeto de la teología se define en términos de revelación:
La materia ( materia ) respecto de la cual, o el objeto ( obiectum ) de la teología,
es Dios abiertamente revelado según su propia bondad, bajo el cual todas las
cosas que pertenecen a la teología son consideradas, no ciertamente como partes,
especies o propiedades incidentales, sino que son Dios mismo o están ordenados
de alguna manera por Dios. 26
A esta definición básica, Walaeus añade un elemento soteriológico:
El objeto de que se ocupa la teología son las cosas divinas, es decir, Dios en
cuanto puede y debe ser conocido por nosotros, y todas las cosas que proceden
de Dios, en cuanto que dependen de Dios y se refieren a la vez a Dios y a la
salvación del hombre. 27
Estas definiciones también se correlacionan con la clara distinción entre teología y
metafísica hecha por los escritores reformados de principios del siglo XVII.
Keckermann y Maccovius definieron el objeto de la metafísica como “ser en general” o
“ser entendido como ser” ( Ens in genere o Ens, quatenus Ens ) y por eso se negó
categóricamente a permitir que la metafísica tomara a Dios como su objeto propio. 28
Dios es sólo el objeto propio de la teología; específicamente, Dios entendido como el
Deus revelatus . Los autores de las definiciones frecuentemente citadas de la escolástica
protestante como una teología principalmente “preocupada por cuestiones metafísicas y
especulativas” parecen haber pasado por alto estas definiciones básicas de la tarea
proporcionadas por los propios protestantes ortodoxos y haber caído en una actitud un
tanto polémica y criticona del siglo XX. Teologismo del siglo. 29
2. La alta ortodoxia y la definición completa de la obiectum theologiae . A raíz
del desarrollo ortodoxo temprano de esta sección de los prolegómenos, los teólogos
ortodoxos posteriores se centraron en la definición, haciéndola central para la
realización de la tarea teológica y revelando, a veces explícitamente y a veces sólo
implícitamente y por reflexión, sus raíces tradicionales. . Sin embargo, incluso cuando
las raíces medievales y de la Reforma no se citan explícitamente, el carácter altamente
tradicional de la discusión y su tendencia no sólo a reiterar la tradición más amplia de
definición, sino a ubicar el pensamiento reformado en relación con una trayectoria o
trayectorias particulares, ofrece más información. evidencia de la intención ortodoxa
reformada de afirmar su catolicidad. Turretin señala, en primer lugar, lo que se entiende
por “objeto” cuando se habla del objeto de una disciplina en general:
 El objeto de cualquier ciencia es todo lo que en ella se trata principalmente, y a
lo que remite [como a una autoridad] todas sus conclusiones; puede entenderse,
además, o materialmente ( materialiter ) según las cosas consideradas, o
formalmente ( formaliter ) según el modo en que se consideran ( modus
considerandi ). 30
Dada esta definición básica, existen varios patrones diferentes utilizados por los
teólogos para identificar lo que se “trata principalmente” en teología. Turretin sigue un
patrón de larga data que tiene raíces tanto medievales como reformadas ortodoxas
tempranas:
Aunque los teólogos hablan de diferentes maneras sobre la obiectum theologiae ,
lo identifican más común y correctamente como Dios y las cosas de Dios ( Deum
et Res Divinas ), de tal manera que Dios podría ser el objeto primario y las cosas
de Dios el secundario; ya sea como lo hecho por Dios o lo que los hombres creen
y hacen, es decir, Dios considerado directa e indirectamente ( in recto et obliquo
); o, verdaderamente, como Dios, y las cosas que son de Dios como obras suyas,
y las cosas que son de Dios como criaturas, y las cosas que están dirigidas a Dios,
como servicios de los hombres ( hominis officia ). Así, todas las cosas son tratadas
en teología, ya sea porque son de Dios mismo o porque apuntan hacia Dios como
primer principio y fin último ( ut primum principium et ultimum finem ). 31
La definición amplia también puede reducirse para ofrecer una identificación del
“objeto principal” de la teología.
Parece que Dios es el teología obiectum tanto de la palabra o término en sí,
teología o teosebeia ; y de la Escritura que no reconoce ningún otro objeto
principal; y del carácter o condiciones del objeto que se observan en las
Escrituras: 1. que es algo no compuesto ( incomplexum ); 2. que de él se predican
cosas denominativamente [es decir, no unívocamente, equívocamente o
analógicamente], por ejemplo, afecciones o propiedades; 3. que todo lo que se
discute en el tema depende y se refleja en él: Dios en verdad es un Ser simple y
no compuesto ( ens incomplexum et maxime simplex ); las cosas se predican de él
denominativamente, como sus atributos; todas las cosas dependen de él, se
refieren a él y mantienen una relación de origen, conservación y dependencia con
él. 32
Varios puntos son de interés aquí. En opinión de Turretin, volviendo a los supuestos
detrás de su definición general del objeto de cualquier disciplina, el objeto de una
disciplina unificada debe ser un objeto no compuesto, cuyos atributos se predican de tal
manera que le pertenezcan por lo que es. —es decir, denominativamente. Además, el
objeto de la disciplina debe verse reflejado o referenciado en todos los aspectos de la
discusión pertenecientes a la disciplina. La comprensión tradicional de Dios como
simple o incomplejo cumple con las exigencias de la definición. 33
 El personaje de teología nuestra tal como se define en las secciones anteriores del
lugar Presiona a los escolásticos protestantes hacia una mayor calificación del objeto de
la teología y, de hecho, hacia una clarificación de su patrón y método frente a ciertos
patrones encontrados entre los escolásticos medievales:
Pero cuando Dios se presenta como el obiectum theologiae , no es entendido
simple o absolutamente ( simpliciter ) como Dios en sí mismo ( ut Deus in se );
de hecho, como tal es insondable ( akataleptos ) para nosotros; sino como es
revelado y como se ha dignado manifestarse a nosotros en la Palabra... Tampoco,
seguramente, debe ser considerado según la deidad como tal ( sub ratione Deitatis
), como lo harían Tomás de Aquino y muchos escolásticos posteriores a él; De
hecho, esta manera de conocerlo no puede ser útil ( salutaris ), sino que es mortal
para los pecadores: pero debe ser considerado como nuestro Dios, es decir,
pactado en Cristo ( ut est Deus noster id est foederatus in Christo ), de esta manera
se nos ha revelado en la Palabra, no [sólo] como algo que debe ser conocido, sino
más bien como algo que debe ser adorado, dos de los cuales (conocimiento y
adoración) están comprendidos en la verdadera Religión, como enseña la
teología. 34
El lenguaje de Turretin, aunque no citó ningún modelo medieval y contrariamente a
la impresión que da con su ataque a Tomás de Aquino, refleja directamente el debate
medieval sobre el objeto (o sujeto) de la teología. En lugar de suponer ignorancia por
parte de Turretin (dado que, después de todo, él y sus contemporáneos reformados leían
y utilizaban sistemas medievales tardíos), podemos suponer una falta de voluntad para
citar estas fuentes mientras planteamos un argumento retórico contra Tomás de Aquino
y a favor del protestantismo. Turretin presenta una definición tomista modificada: Dios
y las cosas dirigidas hacia Dios como su fuente y meta son el objeto de la teología; sin
embargo, este objeto debe entenderse de manera redentora, en Cristo. Además, la
división básica de la teología en las cosas que conciernen a Dios mismo y aquellas cosas
que están dirigidas u ordenadas hacia Dios en cuanto a su fuente o primer principio, así
como a su meta o fin final, es prácticamente idéntica a la definición que da Tomás de
Aquino del tema de la teología. . 35
Sin embargo, la definición de Turretin no es exactamente la misma que la opinión
de Tomás de Aquino, sino que parece haber sido modificada en la dirección de
Alejandro y Buenaventura o de Giles de Roma y Gregorio de Rímini, una dirección
claramente agustiniana. También es cierto que los prolegómenos reformados, a
diferencia de los de Escoto, Durandus y Aureole, añaden a la crítica de la epistemología
una dimensión claramente soteriológica al considerar el impacto del pecado y la caída
sobre la razón humana. 36 La nota soteriológica, particularmente en términos de su
lenguaje del Dios “pactado”, no sólo vincula a Turretin con los reformadores sino
también con los cocceianos, birmanos y Heidanus. Este último identifica
específicamente al “Dios pactado” como el objeto de la teología. 37
 Un conjunto similar de preocupaciones, extraídas del debate medieval y, igualmente,
de la preocupación de los reformadores por el establecimiento de Cristo como el centro
y enfoque de todo el lenguaje relacionado con la salvación, se refleja en la discusión de
Voetius sobre los artículos fundamentales y su relación con el objeto de la teología.
Voetius distingue entre el objeto especial y específico de la fe ( objectum fidei specialis
Specifico ), que es “Cristo o la aplicación especial de la promesa en Cristo” y el objeto
general y genérico de la fe ( objectum fidei generalis generico ), que es Dios o Cristo o
la Palabra de Dios entendida simplemente como el fundamento o principio de eterna
bienaventuranza. Citando a Cayetano, observa que la mente entiende las cosas de
manera compleja o compuesta –no de manera simple o incompleja–, de modo que una
cosa es preguntar qué se debe creer para la salvación y otra plantear en general la
cuestión del objeto de la teología: la primera es una cuestión que se refiere a
proposiciones específicas centradas en Cristo, mientras que la segunda es una cuestión
que se refiere a términos simples o incomplejos. 38
El tercer artículo de Turretin confirma lo que ya hemos aprendido de la etimología
del término. teología y agrega que Dios debe ser el objeto primario o propio de la
teología en la medida en que el Dios revelado por las Escrituras es anterior a todas las
demás cosas. No puede haber ningún objeto de teología anterior a Dios.
Dios es a la vez el objeto principal y último de la fe: “Creéis en Dios” ( Juan 14:1
), dijo nuestro Señor a sus discípulos; y dice el apóstol Pedro, “quien por él”, es
decir, Cristo, “cree en Dios” ( 1 Ped. 1:21 ). Los creyentes consideran a Dios
como la verdad autoexistente e increada, en quien pueden confiar con la mayor
seguridad; y como la felicidad suprema, unidos a quien por la fe, pueden llegar a
ser inexpresablemente felices. Por consiguiente, el Credo comienza con las
palabras: "Creo en Dios". 39
El teología obiectum y el obiectum fidei Por supuesto, debe ser uno y el mismo. La
división básica de la teología en fe y obediencia identifica la sección doctrinal del
sistema como fe, específicamente, como la fe que se cree ( fides quae creditur ).
Además, fides es la forma de asentimiento mental que pertenece a la teología y creer es
el tipo de disposición mental ( habitus mentis ) requisito para la teología. 40
En su exposición del obiecto y principio En teología, Burman señala de manera
similar los problemas epistemológicos centrales de la necesidad y forma del
conocimiento mediado de Dios:
… por lo tanto, el objeto remoto de la Teología, o el objeto al que tiende, es
Dios… En verdad, el objeto o principio formal bajo el cual la Teología considera
este objeto, y por el cual la distinguimos de otras disciplinas, es la revelación. , o
la luz sobrenatural, ya que ese objeto [es decir, Dios, el obiectum ad quod ] se
revela. Por lo cual esta doctrina se llama misterio, 1 Cor. 2:7 .
 De hecho, el suelo [principio] de la teología, la conexión [complejo] o base
del conocimiento, es la Palabra de Dios o revelación; en el que, en última
instancia, deben basarse todas nuestras conclusiones. El oír es por medio de la
Palabra de Dios: Romanos 10:17 . Contigo está la fuente de vida. En tu luz vemos
la luz: Sal. 36:9 .41
Al igual que Rijssen, Burman reconoce la necesidad de una relación entre la Palabra
de Dios y todo conocimiento mediado de Dios y, por lo tanto, apunta hacia la relación
entre Cristo como Palabra y Escritura. El escolástico inglés Leigh comenta que a Cristo
“se le llama el Verbo, porque a menudo se habla de él y es prominente en las Escrituras,
y en cierto modo es el tema completo de las Escrituras”. 42 Cloppenburg limita de
manera similar su identificación del objeto de la teología como homo constitutus en el
currículum vitae huius terrenae [Iiviii]. Aun así, el objetivo o finis de teología docente
es religio , que Cloppenburg define como “ Sapientia espiritualis, secundum Dei in
Foedere revelati notitiam, stimulans conscientiam ad Deum sancte colendum”. ” 43 El
objeto de la religión, además, es " Deus in Foedere revelatus " , quien, en su única
esencia, se nos revela como "Creador, Gobernador, Iudex". 44 Observamos aquí un
importante elemento de continuidad entre la ortodoxia protestante y la teología de los
reformadores: a pesar de la considerable diferencia de forma entre los ortodoxos y los
reformadores, el sistema ortodoxo conserva el énfasis en la revelación en Cristo dado a
la teología protestante por Lutero y Calvino. junto con la valoración negativa del lado
más especulativo y metafísico de la escolástica medieval. La definición de la obiectum
theologiae , como la definición de theologia nostra , se aleja del racionalismo y la
filosofía hacia la visión de Cristo como la medida o alcance ( scopus ) de nuestro
conocimiento de Dios.
El problema de la teología obiectum puede aclararse aún más mediante una discusión
sobre la forma en que la teología y su percepción de Dios y el res divinae como su objeto
comparar y contrastar con otras disciplinas y sus objetos declarados. Aquí también es
más fácil trazar las líneas de continuidad entre los escolásticos protestantes y
medievales, tanto en términos de modelos medievales reales para la discusión
protestante como en términos de las razones de la discusión misma. Los escolásticos,
tanto medievales como protestantes, escribieron en el contexto de la universidad, donde
la comparación y el contraste de disciplinas relacionadas era un hecho de la existencia
diaria. 45 Esta cuestión contextual queda clara en los exhaustivos esfuerzos
enciclopédicos de escolásticos protestantes como Keckermann, 46 Alsted, 47 años. en los
esfuerzos bibliográficos de Voetius, 48 y, al final de la era de la ortodoxia, en la enorme
guía de Buddeus. 49
Turretin, por ejemplo, reconoce que existe algún terreno común entre la teología y
las disciplinas de la metafísica, la física y la ética, como lo demuestran los objetos
materiales de estas disciplinas. La metafísica trata de Dios; la física y la ética tratan del
hombre, la primera del hombre en un sentido corporal o natural, la segunda del hombre
en un sentido moral. La diferencia entre esas disciplinas y la teología no aparece cuando
el objeto se considera materialmente ( materialiter ) sino cuando se considera
formalmente ( formaliter ). Así, la teología “no trata a Dios a la manera de la metafísica
en cuanto que es Ser ( Ens ), o como es capaz de ser conocido por medio de la luz natural
( lumine naturali ), sino que se hace conocido a través de la revelación como Creador y
Redentor. ; la teología trata de las criaturas no como cosas de la naturaleza ( res naturae
) sino como cosas de Dios ( res Dei )”. 50 El sistema de teología, entonces, debe tener
cuidado al tratar temas nominalmente metafísicos, físicos o éticos, de modo que se les
dé forma teológica al ser vistos bajo la perspectiva de dúplex cognitio Dei –Dios
conocido como Creador y Redentor– y en términos de una perspectiva teológica o
“divina” en contraposición a una perspectiva natural. Observamos que el duplex
cognitio Dei , introducida como una consideración formal en teología por Calvino,
continúa teniendo un impacto en la doctrina reformada en la era de la ortodoxia. 51
Puesto que, además, la teología toma como objeto primario no a Dios considerado
como Ser, sino a Dios considerado en su revelación como Creador y Redentor, y como
objeto secundario a las criaturas no como “cosas de la naturaleza, sino como cosas de
Dios” y en la medida en que “tienen una disposición y ordenación hacia Dios” (
quatenus habitudinem et ordinem habent ad Deum ), las pruebas de la existencia de
Dios son incidentales a la teología. La declaración de que Dios es el objeto propio de la
teología no necesita pruebas para su justificación, pero puede depender de la revelación.
Turretin escribe:
Si la teología está muy ocupada demostrando que Dios existe ( si Theologia
probare satagit Deum esse ), esto no surge de su intención primaria y propia, sino
incidentalmente, a través de una necesidad externa ( ex adventitia necessitate ),
verdaderamente, para refutación de los profanos y ateos... El axioma “La ciencia
no prueba sino que supone su sujeto” es cierto en las ciencias humanas de rango
inferior, pero la teología, que es de orden superior, sigue otro método: trata de
probar todo lo que puede ser probado por sus medios propios, es decir, por la
revelación divina. 52
La teología no prueba la existencia de su objeto primario, sino que justifica lo que
dice sobre los objetos primarios y secundarios sobre la base de la revelación.
También en este caso el enfoque ortodoxo reformado de la teología difiere
marcadamente del racionalismo. No hay ningún intento por parte de los ortodoxos de
los siglos XVI o XVII de utilizar las pruebas de la existencia de Dios para demostrar la
validez del sistema o como base para pasar de una teología natural racionalmente
establecida a una teología sobrenatural o revelada basada en los logros de la razón. Este
modelo aparecería en el siglo XVIII bajo el impacto del racionalismo wolffiano, pero
es bastante ajeno a la mentalidad de la ortodoxia protestante. De hecho, los ortodoxos
evitan cuidadosamente incluso el modelo tomista en el que el orden de la razón es
paralelo al orden de la revelación. Esta cuestión relativa al objeto de la teología y a las
pruebas de la existencia de Dios tampoco es simplemente una cuestión planteada
tangencialmente en los prolegómenos: llega hasta el locus de Deo, donde las pruebas no
pertenecen a la exposición de la doctrina propiamente dicha, sino que más bien
suministran una negación preliminar del ateísmo tan retórica como lógica. 53
3. Conclusiones: la teología obiectum y el carácter del sistema ortodoxo. Estas
definiciones básicas del objeto de la teología ejercieron una profunda influencia en la
estructura del sistema teológico ortodoxo reformado. La división básica entre doctrinas
relativas a la fe y doctrinas relativas a la obediencia, observada por Polanus, Ames y
Mastricht, es de hecho una división entre doctrinas relativas a Dios y las cosas de Dios
y doctrinas relativas a “las cosas que están dirigidas a Dios, como los servicios”. de
hombres." La división inicial de las doctrinas de la fe en doctrinas relativas a Dios y
doctrinas relativas a las “cosas de Dios” aparece prácticamente en todos los sistemas
escolásticos protestantes. La estructura del sistema depende en gran parte de la
identificación de los objetos primarios y secundarios de la teología y de su tratamiento
en el orden adecuado. No hay dogmas centrales, como la predestinación, el control o el
sistema de organización. En cambio, la estructura del sistema surge de la cuidadosa
consideración de la obiectum theologiae . Es más, la cuestión del carácter formal de la
obiectum theologiae , la forma en que debe ser considerado, rige la manera en que el
sistema teológico puede desarrollarse siguiendo los prolegómenos. Aquí, nuevamente,
el modelo ortodoxo reformado impone normas bíblicas, una visión cristocéntrica de las
Escrituras y una visión esencialmente soteriológica del cuerpo de la doctrina cristiana.
Además, aleja al sistema de intereses puramente metafísicos. 54
La discusión escolástica reformada sobre la teología obiectum surge del debate
escolástico medieval y de la teología de los reformadores, con el resultado de que el
sistema ortodoxo protestante, mientras se aferrara a esta presuposición particular,
necesariamente se opondría a la incorporación de cualquiera de los supuestos de la
metafísica racionalista a la teología cristiana. . Además, esta discusión sobre Dios como
teología obiectum funcionó para disuadir la formulación de un sistema teológico
siguiendo las líneas racionalizadoras de la teoría del “dogma central” como lo
argumentan Weber y Bizer. Dado que Dios es a la vez causa y objeto de la teología,
también debe ser identificado como el fundamento esencial ( principium essendi ) de la
teología. 55 Sin embargo, la forma en que Dios es identificado como objeto, en Cristo el
Redentor y a través de él, tal como se revela en las Escrituras, proporciona a todo el
sistema un enfoque epistemológico y un eje doctrinal bastante distinto del decreto
eterno, y de acuerdo con la afirmación consistente del Reformado que el decreto siempre
debe ser reconocido como descansando en Cristo y conocido en Cristo o a través de la
gracia interna del Espíritu. 56
Además, esta visión de Dios como objeto de la teología, en la medida en que apunta
no sólo a Dios como principio essendi sino a la Escritura centrada en Cristo (o, tal vez,
más exactamente, centrada en Cristo) como principium cognoscendi , apunta hacia un
sistema o cuerpo de doctrina que debe considerar todo verdades reveladas y no
simplemente aquellas que pueden ser reunidas o racionalizadas en el contexto de un
principio monista. La doctrina del Dios trino y sus atributos, junto con todas sus obras
reveladas anuncio intra y ad extra , se convierte en el factor controlador del sistema
teológico, a diferencia de cualquier atributo o obra divina, ya sea realizada o realizada.
anuncio intra o anuncio adicional . Encontraremos, cuando investiguemos la doctrina
de los atributos divinos y su relación con la esencia divina, que este corolario
presuposicional de la doctrina de la teología obiectum se traslada al sistema ortodoxo:
el lugar de Deo no sirve como fundamento lógico o deductivo, sino como base para el
hecho y la conducta de la teología y, como ya se vio en el caso de los prolegómenos, la
doctrina de Dios no será formulada ni deductivamente ni, incluso, inductivamente. La
formulación supone un uso instrumental de la razón, pero no es principalmente una
cuestión de una lógica sistemática global. Más bien, la doctrina aparecerá como un tema
fundamental o locus , basado en fuentes bíblicas y tradicionales y que refleja muchas de
las cuestiones de la teología en su conjunto, en particular las preocupaciones
soteriológicas de la teología reformada contra las alternativas arminiana y sociniana. 57

7.2 Teología: ciencia , Sapiencia , Prudencia , o Ars ?

A. Raíces y variedades del debate ortodoxo reformado
1. Discusión ortodoxa temprana sobre el género de la teología: el estado y los
fundamentos de la cuestión. La discusión de la género La teología aparece en los
sistemas escolásticos protestantes como una continuación del proceso básico de
definición que tiene lugar en los prolegómenos y como evidencia y aspecto del
desarrollo autoconsciente de la ortodoxia protestante. En primer lugar, en general, como
se señaló en la introducción, el establecimiento de una ortodoxia fue sólo un aspecto de
la solidificación institucional de la Reforma. Con la institucionalización surgió la
necesidad de enseñar este protestantismo ortodoxo en las universidades en el contexto
de otras disciplinas intelectuales. En este contexto, se planteó a los escolásticos
protestantes, tal como se había planteado a los medievales, la cuestión de qué tipo de
disciplina podría pretender ser la teología y cómo podría relacionarse, positiva o
negativamente, con otras disciplinas que reclamaban la misma autoridad. mismo objeto.
Vale la pena señalar que esta pregunta no surgió para los reformadores y que, en su
búsqueda de una respuesta, los escolásticos protestantes regresaron, aunque selectiva y
críticamente, a los modelos medievales. En segundo lugar, muy concretamente, el
problema de género surge una vez que se ha establecido la definición básica de teología.
En la discusión de la Obiectum theologiae , la teología se distingue incluso de aquellas
otras disciplinas que se definen, al menos en parte, por tener el mismo objeto que la
teología. La metafísica y la física se consideran cuerpos de conocimientos ciertos y
evidentes adquiridos mediante demostración; La ética se considera un conjunto de
conocimientos prácticos basados en conclusiones extraídas de principios universales.
Por eso, la metafísica y la física se llaman científica o ciencias, mientras que la ética es
una forma de prudencia o la prudencia.
 Naturalmente, para los escolásticos protestantes surgió la cuestión de la relación de
la teología no sólo con las disciplinas específicas de la metafísica, la física y la ética,
sino también con los tipos ( géneros ) de disciplina representados por ciencia , sapiencia
, prudencia y ars . Los primeros escritores ortodoxos como Fenner, Junius, Perkins,
Polanus, Ames, Scharpius, Wollebius, Keckermann, Maccovius, Alsted y Walaeus
abordaron el tema y lo respondieron de manera diferente; algunos identificaron la
teología como una scientia , al menos en el sentido amplio del término, y otros que
niegan que la teología se ajuste a los criterios de una scientia , estrictamente llamado y
proponiendo uno u otro de los términos restantes o defendiendo un género mixto, que
tiene elementos de ciencia y sapientia , o de prudencia y sapiencia . Quienes, además,
identificaban la teología como una ciencia , Tendía a separarla de la ciencia de la
metafísica, por tener un objeto diferente: la teología tomando a Dios como objeto, la
metafísica tomando el ser en general. 58
Como se indica en las definiciones citadas anteriormente, Fenner y Perkins
identificaron la teología como una forma de ciencia ; y aunque ninguno ofreció una
definición de scientia , su elección del término fue significativa, particularmente porque
la definición anterior de Ramus no había usado el término, sino que había definido la
teología como una doctrina o “enseñanza”. 59 Este cambio, además, en lo que se ha
llamado la definición “ramista” de teología, no se traslada al discípulo de Perkins, Ames
(que vuelve a doctrina ) o en Maccovius (quien reemplaza el uso de Ramus y Ames con
disciplina ), ni tampoco trasladarse a la definición posterior similar de Mastricht, que
también utiliza doctrina . Y, mientras que Maccovius podía hablar de la teología como
una ciencia, Ames, Yates, Stoughton y, más tarde, Leigh prefirieron el término ars o el
arte como denominador específico de la disciplina. 60 Junius, Scharpius, Polanus, Alsted
y Walaeus prefirieron sapientia , mientras que Keckermann optó por la identificación
de la teología como prudencia . 61 Por lo tanto, en la formulación ortodoxa temprana
nos encontramos con toda la lista de identificaciones disciplinarias excepto intelligentia
, la intuición pura o inmediata de los primeros principios; la mayoría de los pensadores
tendían, como lo habían hecho los médicos medievales, a identificar la teología como
ciencia o como sapiencia .
2. Antecedentes medievales de la discusión reformada. Los argumentos para
clasificar la teología como ciencia o sapientia Por supuesto, no son originales de los
escolásticos protestantes, sino que derivan de los prolegómenos teológicos de los
sistemas escolásticos medievales. Además, las raíces de esta discusión están
profundamente arraigadas en las tradiciones clásica y medieval. En el paradigma
estándar, heredado de Aristóteles a través de los escolásticos medievales, había cinco
géneros de saber o disposiciones intelectuales: comprensión o inteligencia ( intelligentia
), conocimiento o ciencia ( scientia ), sabiduría o discernimiento ( sapientia ), prudencia
o discreción ( prudencia ), y arte o técnica ( ars ). La opinión y la sospecha ( opinio,
suspicio ) no son conocimiento genuino y no se clasifican entre las disposiciones
intelectuales. Los términos anteriores tienen, en el vocabulario escolástico, un
significado preciso. inteligencia indica un conocimiento de principios ( principia ) por
asentimiento espontáneo, sin demostración: un conocimiento intuitivo. ciencia indica
un conocimiento de las conclusiones derivadas de la demostración de primeros
principios evidentes por sí mismos. Sapiencia Es una explicación tanto de principios
como de conclusiones, frecuentemente interpretada por los escolásticos como un
conocimiento de propósitos últimos. Prudencia Es un conocimiento de juicio práctico
adecuado a circunstancias contingentes. Ars Es el conocimiento de técnicas y
habilidades para lograr un efecto o resultado deseado. 62 Podemos cerrar el círculo de
otro elemento más de la lógica del sistema escolástico si recordamos que la teología
falsa o pagana, ya sea mítica, civil o filosófica, se definía como mera opinión que no
reflejaba el arquetipo divino; en consecuencia, esta definición coloca formalmente la
teología falsa o no cristiana fuera del ámbito del estudio intelectual genuino.
Alejandro de Hales heredó de los maestros del siglo XII una definición de teología
como ciencia pero frecuentemente recurrió también al término sapiencia . También se
esforzó mucho en mostrar que la teología no es como las demás ciencias,
específicamente humanas. 63 Según Tomás de Aquino, es necesario hacer una distinción
entre ciencias primarias y subalternas: la primera es una ciencia cuyos primeros
principios son evidentes por sí mismos; esta última es una ciencia que recibe sus
principios de una ciencia superior. El hecho de que la teología reciba sus principios por
revelación no le impide ser una ciencia, sino que la identifica como una ciencia
subalterna que recibe de Dios por revelación principios que son evidentes por sí mismos
en el scientia Dei , la ciencia o conocimiento de Dios mismo. 64 Esta perspectiva tomista
es evidente en varios de los primeros sistemas reformados ortodoxos. El principia
theologiae , Dios y su autorrevelación, se convierten en la base de las conclusiones
legítimas extraídas dentro del sistema teológico y, debido a la presencia tanto de
principios como de conclusiones legítimas, el sistema puede identificarse como una
ciencia subalterna. sesenta y cinco De hecho, Alsted puede argumentar que, en este sentido
tomista modificado, la teología natural verdadera o cristiana es genuinamente una
scientia , en la medida en que tiene principios evidentes por sí mismos y argumenta de
manera demostrativa, mientras que la teología sobrenatural es una ciencia subalterna,
en la medida en que sus principios son conocidos no por la luz natural del intelecto sino
por la revelación y en la medida en que se basa en la fe más que en la demostración. (La
calificación del término scientia , sin embargo, lleva a Alsted a preferir la “sabiduría” o
sapientia como género de teología.) 66
Tomás de Aquino, cabe señalar, no pensó que su identificación de la teología como
ciencia impidió su identificación como sapiencia . De hecho, parece no estar dispuesto
a dejar la teología en la posición de ser una ciencia secundaria o subalterna sin señalar
que la teología es de hecho la forma más elevada de sabiduría. Tomás de Aquino
responde a las objeciones de que la sabiduría, correctamente entendida, no toma
prestados sus primeros principios de otras ciencias, sino que más bien los utiliza para
probar la verdad de los fundamentos de otras ciencias. Sostiene que, primero, la
derivación de los principios de la teología a partir de El conocimiento divino no es un
préstamo humano sino una derivación, por revelación, de la sabiduría más elevada. En
segundo lugar, Tomás de Aquino sostiene que la sabiduría teológica, tal como se revela,
es distinta de la razón natural utilizada para probar principios, pero, no obstante, es un
criterio por el cual se debe juzgar la verdad o falsedad de todas las demás ciencias. En
ambos casos, la teología califica como sapiencia . 67
Si la visión tomista hubiera sido el único antecedente de la discusión escolástica
protestante sobre el género de la teología, habría habido poca resistencia a la
denominación de teología como scientia y, además, ninguna razón para yuxtaponer la
definición de teología como ciencia con la visión alternativa de la teología como
sapientia , o, de hecho, prudencia o ars . La clave de la diferencia entre los puntos de
vista ortodoxo reformado y tomista (al menos en la medida en que es rastreable hasta el
trasfondo medieval) es la perspectiva crítica de Escoto y la teología medieval posterior.
Escoto (seguido por Ockham y otros) había argumentado que la teología, a pesar de sus
principios extraídos de una ciencia superior y su uso de la razón para sacar conclusiones
de esos principios, carecía de una característica crucial de una ciencia superior. scientia
: demostración realizada sobre la base de pruebas o razones evidentes. Para que tal
demostración ocurra, la teología debe contener “razones necesarias” ( rationes
necessariae ) que sean evidentes en sí mismas ( per se notis ), ya sea inmediata o
mediatamente. Sin embargo, el conocimiento revelado aceptado por la fe no pertenece
a la categoría de razón necesaria evidente por sí misma. La teología no se basa en la luz
natural y por lo tanto no tiene evidencia de su objeto comparable a la evidencia de que
ciencia tiene respecto al orden contingente de las cosas. Por lo tanto, la teología no
puede ser llamada estrictamente una ciencia. 68
B. El debate ortodoxo reformado sobre el carácter de la disciplina teológica:
Scientia, Sapientia, Prudentia o Ars ?
1. El caso negativo: por qué la teología no pertenece al paradigma general de
las formas de conocer. En las reflexiones bastante elaboradas de Turretin sobre el
objeto y género de la teología, hay una larga discusión sobre si la teología es una ciencia,
si es una forma de sabiduría ( sapientia ) y si Dios es su tema, lo cual es paralelo a las
cuestiones abordadas en los artículos de la primera pregunta de Tomás de Aquino Suma
. 69 En esta discusión Turretin supone que la teología es más noble o superior que las
otras disciplinas, haciéndose eco de la pregunta 1, artículo 5 de la Summa , y aborda,
como resultado de la discusión de género , ya sea que la teología sea teórica o práctica:
el cuarto artículo de la primera pregunta de Tomás de Aquino.
El desarrollo paralelo de temas no significa que Turretin y sus hermanos escolásticos
reformados fueran tomistas disfrazados. Turretin se distanció específicamente de Tomás
de Aquino en la discusión del teología obiectum y las definiciones dadas a la teología
por Junio estaban más en deuda con Escoto que con Tomás de Aquino. 70 En la discusión
de la género teológico También hay una divergencia explícita desde una perspectiva
tomista. La cuestión es, simplemente, que el paradigma para la discusión del tema surge
de una lectura minuciosa de los modelos medievales y, en este caso particular, la
estructura del argumento se basa, a pesar de los frecuentes desacuerdos y
modificaciones, en el patrón de debate que se encuentra en el Suma .
¿Dónde y cómo se relaciona la teología reformada con este paradigma? Turretin
observa que hay tres tipos de asentimiento al conocimiento: un sentido general, no
técnico ( scientia ), fe ( fides ) y opinión ( opinio ). También hay tres disposiciones
correspondientes de la mente ( habitus mentis ): la disposición de conocer ( habitus
sciendi ), la disposición de creer ( habitus credendi ) y la disposición de opinar ( habitus
opiniandi ). 71 De este modo, ciencia se basa en la razón ( ratio ), fides tras el testimonio
( testimonium ), y opinión sobre probabilidad ( probabilitas ). La teología, que se basa
en el asentimiento de la fe y consiste en una disposición mental a creer, no puede, por
tanto, ser equiparada con precisión a ninguna de las otras formas de conocimiento, ya
que todas pertenecen a la categoría de conocimiento racional. habitus sciendi . Si la
teología debe llamarse intelligentia, scientia, sapientia, prudentia , o ars , debe ser sólo
por analogía. 72
Los escolásticos protestantes, siguiendo a los médicos medievales, tienden a
descartar inmediatamente la posibilidad de que inteligencia, prudencia y ars son
análogos a la teología. inteligencia sólo conoce los principios en virtud de su propia luz;
La teología conoce tanto los principios como las conclusiones por revelación. Prudencia
¿El conocimiento se refiere únicamente a la práctica o acciones en el orden civil? La
teología se ocupa no sólo de las acciones o “ cosas por hacer” ( agenda ), sino también
de las cosas por creer ( credenda ). Además, el agenda prescritos por la teología son
espirituales, no civiles. Ars Es un conocimiento dirigido a efectos o resultados pero, a
diferencia de la teología, no a la acción virtuosa. 73 Por lo tanto ciencia y sapientia son
las categorías de conocimiento más fácilmente aplicables a la teología.
Es, además, precisamente la crítica escotista u ockhamista a la identificación de la
teología como ciencia que encontramos en muchos de los sistemas escolares
reformados. Entre los primeros ortodoxos, Scharpius y Alsted habían argumentado de
manera similar que ciencia se basa en la certeza demostrativa mientras que la teología
se basa en la revelación, y que sapientia Se ocupa de la comprensión de las cosas en sí
mismas, mientras que la teología se ocupa de la comprensión de las cosas. en Cristo
("en Cristo"). 74 Polanus sigue la lógica tomista de que la teología deriva sus principios
de una ciencia superior en lugar de proceder sobre la base de principios evidentes por sí
mismos, pero concluye de manera más tajante que Tomás que la teología, por lo tanto,
no puede ser una ciencia. Evita el término “ciencia subalterna” y prefiere hablar de
teología como sapiencia . 75
El doble fin de la teología la distingue también de sapientia y scientia : el fin primero
y supremo es la gloria de Dios, y el fin subordinado es la salvación de la iglesia. La
teología es, pues, la sabiduría más eminente, teniendo un fin más elevado y, ciertamente,
más elevado. principio que otras ciencias. Los primeros principios de otras ciencias no
son los primeros. simplificar pero sólo en su especie. Ni en la teología propiamente
dicha ni fuera de ella hay principios más elevados que los primeros principios de la
teología, el principal de los cuales es Dios mismo; el segundo, su Palabra. Scharpius
distingue la regla de orden, la manera de trabajar y la producción de efectos relacionados
con la Palabra como principium theologiae : Dios nos habla mediar por verbum y el
verbo nos conduce, igualmente mediatamente, a Dios por medio de Cristo. No podemos
conocer a Dios de otra manera que a través de la Palabra, un fundamento como ningún
otro. principio . 76
Owen, cuya presentación de las cuestiones básicas del género y objeto de la teología
manifiesta un cierto grado de impaciencia con el debate escolástico, señala una
dificultad básica en toda discusión sobre la teología como disciplina entre otras
disciplinas: “El objeto de la teología, ya que en algunos sentido debe ser Dios mismo,
está infinitamente más distante de los objetos de todas las demás ciencias que éstos de
la nada misma”. 77 El apóstol Pablo muestra que la base de la teología cristiana, añade
Owen, es ajena a la ciencia y la sabiduría humanas. Su discurso y predicación no
demostraron sabiduría humana, sino el Espíritu y el poder. Por lo tanto, “ya sea que uno
considere el origen de la teología, o el tema, o el objetivo, o la manera de expresar y
enseñar, o incluso toda la naturaleza o práctica, parece que [la teología] de ninguna
manera puede ser contada entre las ciencias humanas”. ciencias, ya sean especulativas
o prácticas, ni [la teología] debería estar sujeta a sus reglas o métodos”. 78
Turretin resume bastante bien las objeciones reformadas en lo que sólo puede
llamarse una respuesta tajante. vía moderna o incluso declaración ockhamista:
[La teología] no es scientia , ya que no se basa en pruebas, sino sólo en
testimonios; ni descansa en el conocimiento, sino que lo dirige y ordena a la
actividad. Tampoco lo es sapientia , ya que a causa de la teología se niegan todos
los aspectos de la sabiduría, ya sea la comprensión de principios evidentes por sí
mismos o el conocimiento de conclusiones. 79
Notamos la tendencia antirracionalista de estos argumentos y, particularmente en la
referencia bastante obvia de Turretin a 1 Corintios 1:18ss, el deseo de distinguir entre
sabiduría teológica y sabiduría mundana. Argumentos prácticamente idénticos aparecen
en el discurso de Walaeus. Loci comunas . 80
El hecho de que la sabiduría teológica no sea sabiduría mundana o que la teología
no se base en una certeza demostrativa de ninguna manera implica que el conocimiento
teológico sea incierto; sólo que la teología se basa en una certeza específica del
conocimiento teológico. De hecho, cada orden o forma de conocimiento debe tener su
propio tipo de certeza. De este modo, La prudentia , un conocimiento de las acciones
prácticas y éticas, sólo puede tener una certeza moral o probable ( certitudo moralis). o
certitudo probabilis ), mientras que el conocimiento racional, scientia se caracterizará
por una certeza demostrativa, lo que Turretin, reflejando las definiciones cartesianas de
la filosofía prevalecientes en su tiempo, llama certidumbre matemática . 81 Owen
escribe de manera similar que la identidad de las Escrituras como Palabra de Dios es
recibida por nuestro entendimiento por su asentimiento: “no se dice”, continúa, “que
éste sea un primer principio de la razón, aunque sea de fe, ni que es capaz de un
demostración matemática ”. Esta verdad, concluye, es de “un tipo más elevado y más
noble que la del demostración más estricta en cosas naturales o el argumento más
contundente en cosas morales”. 82
La certeza teológica o la certeza de la fe ( certitudo fidei ) no es una cuestión de
probabilidad moral ni de demostración, ya sea matemática o lógica. Más bien, la certeza
teológica es una certeza absoluta e infalible que se basa en la verdad de la revelación de
Dios aceptada por la fe. Así, Turretin puede decir que la teología se basa en el
testimonio, es decir, en el testimonio cierto, autorizado e infalible de la revelación
bíblica. 83 Una vez más, la ortodoxia reformada se distancia del racionalismo, que
promete una certeza matemática o demostrativa. La definición de Turretin proporciona
una separación suave, pero no obstante firme, de la certeza teológica del modelo
cartesiano, en el que la deducción racional proporciona una certeza matemática o
científica; Turretin se distancia claramente de contemporáneos como Poiret y Louis
Tronchin, que tenían simpatías cartesianas. 84 Por supuesto, vale la pena señalar aquí
que la implicación (y el problema) de identificar la teología como ciencia ¡Ha cambiado
considerablemente desde la época de Perkins y Ames!
2. La teología como género mixto o forma de prudencia o ars . Un número
significativo de ortodoxos reformados reconoció la dificultad de utilizar los términos
ciencia y sapientia y argumentó que ninguna facultad intelectual o hábito de
conocimiento se corresponde precisamente con la teología. Así, Wollebius señaló que
la teología combina los aspectos contemplativo y activo del conocimiento y es similar,
por lo tanto, no sólo a ciencia y sapientia pero también a prudencia y el maestro de
Owen, Barlow, simplemente indica que la teología es a la vez una ciencia y un
prudencia . 85 Keckermann enfatizó el carácter operativo o práctico de la teología,
definiendo su género como prudencia . 86 Burman, tal vez reconociendo el trabajo de
Keckermann, señaló que la teología une las formas más elevadas de sapientia y
prudencia . 87 Ames, Yates y Stoughton reconocieron la relativa aplicabilidad a la
teología de los diversos nombres del conocimiento, pero diferían de sus contemporáneos
continentales en su selección de "arte". ars o techné como la categoría más inclusiva y
aplicable, con Ames distinguiendo la teología de las otras artes en vista de sus “sólidos”
o “principios sólidos”. 88 Leigh, haciéndose eco de estos predecesores, habló de la
teología principalmente como sabiduría, pero expresó una fuerte preferencia por
identificarla como arte o técnica. 89
De estos variados enfoques, el de Keckermann es único en su elección de
“prudencia” –que indica juicio práctico o conocimiento discrecional– como el mejor
término. No define la teología como ciencia, sabiduría o arte, ni toma la opción de
rechazar las categorías tradicionales de conocimiento e identificar la teología como
doctrina o disciplina : en su definición, teología Se define como prudentia religiosa ad
salutem per vivendi : una prudencia religiosa que conduce a través de la vida hacia la
salvación. 90 La teología tiene un lado especulativo al que sigue, de hecho, el que
conduce a la praxis theologiae , sostiene Keckermann, pero esto no significa que la
teología pueda dividirse en partes: debe ser una disciplina unificada.
Y seguramente la fe misma, que es el elemento principal de la teología, no es
mero conocimiento, sino una aprehensión fiel de ese conocimiento que reside
principalmente en los afectos. Por tanto, hay que reconocer que la teología es una
disciplina absolutamente operativa. (operatrix disciplina) : porque lo que Tomás
y otros escolásticos afirmarían, una disciplina mixta teórica y práctica, milita
contra la unidad de la disciplina de la teología. 91
El enfoque más ampliamente argumentado, evitando tanto el lenguaje de prudencia
y la noción de “disciplina mixta” es la definición que se encuentra entre los ramistas
ingleses, más notablemente Ames, Yates y Stoughton, en la que la teología o la
divinidad se identifican como ars o techné . Ames identificó la teología principalmente
como doctrina o enseñanza, pero señaló que esta designación no pretendía teología
“separada” de las otras designaciones de disciplinas, a saber, intelligentia, scientia,
sapientia, ars , o prudencia . 92 Luego continúa hablando de la diferencia entre el
principio de la teología y los “principios de las demás artes” y para indicar que “cada
arte tiene sus reglas a las que corresponde el trabajo de quien lo practica”. 93 La teología
claramente debe contarse entre las artes. Esta designación la exponen aún más
claramente, con su fundamento, Yates y Stoughton. En opinión de Yates, las
designaciones de la divinidad varían según la percepción que uno tenga del tema:
“Nuestra regla [de vida] puede llamarse Sagrada Escritura como está escrito, doctrina
como se enseña, disciplina como se aprende, El arte , tal como está enmarcado en
nosotros nuevamente, ciencia como lo conocemos nosotros”. 94 Este argumento refleja
el comentario de Ames de que las designaciones no son mutuamente excluyentes y
proporciona una explicación para la preferencia por "Arte". Stoughton incluso sostiene
que la definición básica de divinidad debería proceder "de acuerdo con las reglas" o
"método del arte". 95
Así, en la forma del argumento de Yates, la religión y la teología se identifican
apropiadamente como “Arte”, el “Arte para vivir bien”, porque el arte o techné está
incrustado en la “fabricación, fabricación o conformación” de la criatura; está “en el
marco de la criatura y puede aprenderse mediante observación”, al menos cuando la
criatura está completa. Dado que el pecado ha “desdibujado, manchado y borrado” el
“arte y la excelencia” de la humanidad, “ahora queda en manos de la enseñanza del
Espíritu de Dios aprender mediante esa instrucción divina” lo que ya no se puede
aprender mediante la “observación humana”. .” Basándose en la etimología de religar
o relegere , volver a unir o leer de nuevo, Yates indica que el nombre “religión”,
dividido en fe y obediencia, “se acerca más a la forma de nuestro Arte, que significa ya
sea volver a unirnos a Dios o leer de nuevo las cosas de Dios”. Dios." 96 “ Arte”,
entonces, es el término preferido porque la teología, el proyecto de vivir benditamente
o vivir para Dios, es una cuestión de “enmarcar” nuevamente en los seres humanos
caídos la técnica o práctica básica de “vivir para Dios” que alguna vez perteneció a Dios.
hacia imago Dei : el término corresponde más estrechamente a la identificación de la
teología como práctica.
3. La teología como ciencia . Sin embargo, a pesar de las objeciones y del poder
potencial de las alternativas, ciencia y sapientia siguen siendo las formas de
conocimiento más cercanas a la teología. Los ortodoxos podrían argumentar que el
contraste entre teología y sapientia surge cuando la teología, considerada como
explicación última de principios y conclusiones, se opone a una explicación mundana
de los mismos principios y conclusiones, y tal contraste sólo puede mantenerse sobre la
base de una teoría de la doble verdad. 97 El contraste entre teología y scientia , de manera
similar, se basa en una distinción entre la certeza demostrativa de las conclusiones
científicas derivadas de principios evidentes por sí mismos y la certeza de las
conclusiones teológicas derivadas (lógicamente) de principios revelados. Ambos
contrastes son capaces de alguna resolución, y encontramos que los ortodoxos
reformados usan ambos términos, sapientia y scientia , con referencia a la teología como
disciplina. Un uso similar, cuidadosamente calificado, prevaleció entre los ortodoxos
luteranos. 98
Entre los primeros ortodoxos, Daneau, Trelcatius, Perkins, Stoughton y Walaeus
identificaron la teología como scientia y, con la excepción de Stoughton, sin más
comentarios sobre el significado del término. Los cinco, sin embargo, incluidos en sus
definiciones posteriormente o elementos prácticos que no están del todo de acuerdo con
la visión básicamente deductiva de ciencia como una disciplina en la que los primeros
principios se utilizan como base para conclusiones evidentes. Daneau, simplemente,
habla de la teología como una “ciencia” que conduce a la gloria de Dios y a la salvación
de los seres humanos creyentes. 99 Trelcacio habla del modelo analítico en teología y de
la función de la teología como disciplina activa o práctica. 100 Perkins define casi
paradójicamente la teología como “la ciencia de vivir bienaventuradamente para
siempre”. 101 Además, la tendencia de quienes modelaron sus definiciones siguiendo el
modelo de Perkins fue evitar la cuestión de la teología como tal. ciencia y sustituir un
término no sujeto a debate, como doctrina o disciplina : así Ames, Maccovius y
Mastricht, en efecto, volviendo a la forma ramista original de la definición. 102 Walaeus,
sin más comentarios, afirma que la teología es una ciencia o un sapientia concerniente
a las cosas divinas. 103
Perkins no sólo denominó a la teología una ciencia, sino que también proporcionó
una lista de siete ciencias secundarias que, al igual que la ciencia primaria de la teología,
encontraron su fuente en “el cuerpo de las Escrituras”. Estos son los “asistentes” o
“siervas” de la teología:
1. Ética, doctrina de vivir honesta y civilmente.
2. Oeconomickes, doctrina de gobierno de una familia.
 3. Politikes, doctrina de la correcta administración de un bien común.
4. Disciplina eclesiástica, doctrina del buen orden de la Iglesia.
5. El bien común judío, en cuanto difiere del gobierno de la Iglesia.
6. Profetizar, la doctrina de predicar bien.
7. Academie, doctrina de gobernar bien las Escuelas: especialmente las de los
Profetas. 104
La Escritura se convierte así en la norma para las ciencias humanas. Vale la pena
señalar que todos los temas bíblicos auxiliares fueron desarrollados extensamente por
los ortodoxos como tratados separados y como temas subsidiarios. Así encontramos a
Keckermann desarrollando tratados sobre ética, economía y política; Voetius produjo
un tratado masivo sobre la disciplina eclesiástica, que incluía debates sobre la
comunidad de Israel como prototipo de la disciplina eclesiástica; Heidegger incluyendo
tres lugares sobre la comunidad del Antiguo Testamento y sus leyes en su Corpus
teológicos ; y numerosos puritanos, incluido el propio Perkins, escribieron tratados
sobre “profetizar”, es decir, predicar. 105 Perkins, claramente, estaba usando una
definición muy amplia de “ciencia” como “disciplina intelectual” e intentando colocar
la teología entre otras disciplinas intelectuales, particularmente aquellas relacionadas
con la fe cristiana. Pero fue precisamente esta ampliación de la definición lo que
preocupó a muchos de los reformados.
Como se señaló anteriormente, Stoughton elaboró el punto, expresando sus
objeciones al uso incondicional de ciencia . Haciendo eco de la noción de una ciencia
subalterna de Tomás de Aquino, permite que nuestra teología sea llamada ciencia por
extensión, dado que “sin duda el conocimiento de que Dios tiene de Divinidad es
Ciencia ”. En un sentido más amplio, dado que la teología consiste en “cierto
conocimiento” de axiomas o “verdades divinas” a las que asentimos sobre la base del
“testimonio divino”, se la puede llamar ciencia . Stoughton no considera que el uso
tradicional del conocimiento de axiomas o principios más las conclusiones que pueden
extraerse de ellos sea una definición adecuada de ciencia o, por extensión, de la teología
como ciencia. Este, señala, es el argumento habitual tomado de Aristóteles y los
escolásticos, pero supone un axioma universal, una conclusión necesaria extraída de él
y una base convincente para aceptar la conclusión. Las “condiciones” añadidas, a saber,
que el objeto del conocimiento debe ser una conclusión, que “el asentimiento debe ser
evidente” y que el motivo del asentimiento debe ser una demostración convincente,
impiden, en opinión de Stoughton, una “aceptación estricta” de la término ciencia como
designación para la teología. “Pocos preceptos de cualquier Arte son tales
conclusiones”; ya sea en las “definiciones” o en las “distribuciones” del material, los
preceptos de la teología rara vez son tan fundamentales o primarios como lo requiere la
definición o tan evidentes. 106 Los seres humanos, en su integridad original, podrían
haber sido capaces de entender los principios o axiomas de la teología como evidentes
por sí mismos, pero en su condición caída, este tipo de ciencia es imposible—lo que
devuelve la discusión a la cuestión de la teología como un conocimiento práctico y un
arte o técnica. 107
Así, incluso con una cuidadosa calificación, el término ciencia Preocupaba a un gran
número de ortodoxos reformados, que no podían dejar de lado fácilmente el uso
filosófico tradicional en el que ciencia no era simplemente un conocimiento de los
primeros principios y las conclusiones que podían extraerse de ellos, sino que también
se definía como un conjunto de conocimientos que descansaba en evidencia racional.
Para Owen, Turretin y Le Blanc, esta última parte de la definición planteaba un
problema insuperable, dado que la teología –al menos en el sentido de la teología
eclesiástica que se basa en la revelación sobrenatural– no puede descansar en la razón
sino que debe aceptar por la fe la autoridad de La revelación de Dios. Es más, todos los
hábitos o disposiciones mentales pertenecientes a las categorías clásicas (inteligencia,
ciencia, sabiduría, prudencia y arte) fueron considerados como hábitos de conocimiento,
mientras que la teología es un hábito de creer ( habitus credendi ). Así, la teología, tanto
para Turretin como para Owen, está fuera de las categorías estándar de conocimiento,
aunque tiene alguna analogía con varias de ellas. Turretin rechazaría el uso scientia , Le
Blanc lo conservaría, con una estricta calificación y un fuerte guiño hacia sapiencia .
108
4. La teología como sabiduría. Varios de los primeros escritores ortodoxos,
particularmente aquellos que adoptaron el modelo más escotista con su dialéctica entre
teología arquetipo y teología ectypa , teología in se , y teología en subiecto , uso
sapientia exclusivamente: así, Junius, Scharpius, Polanus y Walaeus. 109 Este punto de
vista o sus variaciones críticas se convirtieron, si no en un paradigma completamente
dominante, ciertamente en el punto de vista sostenido por la mayoría de los reformados.
Sin embargo, en sus definiciones, Scharpius y Alsted plantean objeciones explícitas a
colocar la teología entre las ciencias seculares o las formas mundanas de sabiduría.
Scharpius define la teología como la sapientia rerum Divinarum , la “sabiduría acerca
de las cosas divinas”, dada “según la verdad de Dios”. 110 Paralelamente a su
comprensión de la teología divina arquetípica como una sapientia , Alsted concluye de
manera similar que nuestra teología es “una sabiduría ( sapientia ) concerniente a las
cosas de Dios, comunicada por Dios a las criaturas racionales”. 111 Definiciones
similares aparecen en la obra del teólogo inglés Prideaux. 112
Walaeus sostiene, haciéndose eco de Enrique de Gante y otros pensadores de finales
de la Edad Media, que el objeto de la teología es res divinae, nempe Deus ipse quatenus
a nobis cognosci potest - cosas divinas, es decir, Dios mismo en la medida en que
podemos ser conocido por nosotros - es decir, cosas que pertenecen a Dios, que
dependen de Dios y que se refieren a la salvación del hombre. . Por lo tanto, la teología
es llamada con razón sapientia por su objeto más noble. 113 Alsted, como se señaló
anteriormente, permite un uso modificado de ciencia pero prefiere sapiencia . 114
Otra dimensión más de la discusión sobre el género de una teología cristiana en vía
lo señala Alsted. Debido a la naturaleza enciclopédica de sus esfuerzos académicos,
Alsted produjo un libro separado. método para cada especie de teología: natural,
catequética, escolástica, etc. Su discusión sobre la teología verdadera incluyendo tanto
la teología natural como la sobrenatural, junto con su división metodológica de la
teología en sus diversas especies, exigió que mostrara cómo tanto la teología natural
como la sobrenatural pertenecen a la teología. género sapientia . En primer lugar, la
teología natural y la sobrenatural, a pesar de sus diferencias principio , el libertad
natural y el liber scripturae , tienen el mismo tema, Dios y todo lo que es de Dios. El
libro de la naturaleza es simplemente la autorrevelación de Dios: “Dios es el sujeto de
la teología, pero las criaturas están hechas para la manifestación de este sujeto”. 115
Además, la identificación de Dios como sujeto de la teología implica que todas las
acciones y obras de Dios pertenecen a este sujeto. La identidad del sujeto indica la
identidad del género , mientras que la distinción de principio indica la presencia de
artículos o preguntas mixtas dentro de ese género. 116 El argumento no es concluyente
y Alsted finalmente confesará que la teología natural se llama sapientia sólo por
analogía. 117
Sapientia , definida vagamente, se refiere a las formas más elevadas de
conocimiento, a conceptos un tanto arcanos y difíciles, al conocimiento que se basa de
manera demostrativa en principios independientes y evidentes, y al conocimiento de
esos principios. Todos estos usos de Sapientia , comenta Alsted, se puede aplicar a la
teología, aunque sus demostraciones tienen una certeza de fe y se basan en principios
sobrenaturales más que naturales. Además, el término sapientia se aplica típicamente a
aquellas disciplinas que son más excelentes que todas las demás, y la teología, en vista
de su tema divino y de la certeza de su objetivo divinamente dado. principia , es
seguramente la más excelente de todas las disciplinas. 118 Du Moulin comenta que no
hay necesidad de un debate extenso sobre este asunto, dado que el apóstol Pablo habló
del Evangelio como “sabiduría entre los perfectos” (1 Cor. 2:6) y declaró que “a uno le
es dado el palabra de Sabiduría, a otro palabra de Ciencia, por el mismo Espíritu” (1
Cor. 12:8). Por lo tanto, el conocimiento de “las cosas más grandes y divinas” se llama
con razón “sabiduría”, en la medida en que los “principios de una ciencia”, concluye,
“deben ser conocidos por la naturaleza”, mientras que “los Principios de la Divinidad
no son conocidos por la naturaleza, ” pero sólo “por Revelación”. 119
El argumento de Du Moulin se hace eco de la solución agustiniana a la cuestión del
género, argumentada en el libro de Agustín. De Trinitate y se hicieron eco de los
doctores medievales más epistemológicamente agustinos, en particular Buenaventura y
Escoto. En opinión de Agustín, una ciencia, estrictamente así llamada, debe ser una
forma humana de conocimiento, un conocimiento de las cosas humanas que incluye
aspectos de la fe, mientras que la sabiduría es un conocimiento de las cosas divinas que
trascienden los modos temporales y acostumbrados del conocimiento humano. Creía
que ésta era la implicación de la distinción que hacía Pablo entre una “palabra de
sabiduría” dada a algunos y una “palabra de conocimiento” dada a otros. 120 Se escuchan
ecos de esta definición agustiniana en la exposición de Calvino de 1 Corintios 12:8. y
en la era ortodoxa en el inversión de estado en los comentarios de Diodati, Poole, Henry.
Calvino entendió el texto paulino como distinguiendo dos dones, uno menor y otro
mayor. Para Calvino, “conocimiento” o ciencia cuando se aplicaba a la esfera religiosa
era un "conocimiento de las cosas sagradas", mientras que la sabiduría indica la
"perfección" de tal conocimiento. Por lo tanto, debemos entender que “conocimiento (
scientia ) significa información ordinaria, y sabiduría incluye revelaciones que son de
un orden más secreto y sublime”. 121 Uno se siente tentado a decir que Calvino habría
preferido identificar la teología como sapiencia .
Varios de los exégetas ortodoxos extienden el argumento a una distinción, en
cuestiones de conocimiento religioso, entre la comprensión básica del conocimiento de
Dios obtenida en la lectura correcta de las Escrituras, necesaria para la obra de
enseñanza y predicación, y una sabiduría más completa del misterios divinos, incluida
la capacidad de enseñar y aplicar la doctrina teniendo en cuenta sus fines u objetivos.
122 Diodati, de manera similar, ve una distinción entre sabiduría, como “el don de tratar

la doctrina cristiana, con su aplicación a todos los usos de los creyentes” y el

conocimiento como “la exposición pura y llana de dicha doctrina, sin ninguna
aplicación”. Los primeros, comenta, pertenecen a los pastores, los segundos a los
profesores. 123 El inversión de estado La anotación es bastante explícita: “la palabra de
sabiduría” indica “el don de comprender excelentemente las cosas divinas y de poder
aplicarlas y hacer uso prudentemente de ellas para la salvación y el servicio de los
hombres” a diferencia de la “palabra de conocimiento”. ”, que es “el don de ser muy
experto en las Sagradas Escrituras y de comprender a fondo el verdadero sentido de las
mismas”. 124 En cada caso, la exégesis conserva la sensibilidad agustiniana de la
sabiduría como orientada hacia la meta y como una forma superior, divinamente dada,
de conocimiento y “ciencia” como producto del esfuerzo o estudio humano. 125
Entre los altos ortodoxos, Turretin en particular sintió la necesidad de resolver esta
cuestión del género y seleccionar definitivamente una categoría de conocimiento más
análoga a la teología. No nombra ningún oponente en este quaestio , ya sea en el
planteamiento preliminar de la pregunta o en el cuerpo de su respuesta, tal vez porque
la pregunta había sido sujeta a una variedad tan amplia de soluciones entre los
reformados y tal vez también porque no quería atacar abiertamente a colegas cercanos
que habían Simpatías cartesianas. Siguiendo lo que se puede llamar la línea principal de
desarrollo o, al menos, la conclusión más lógica que se puede extraer del modelo
escotista presente en las divisiones iniciales de la teología, Turretin sostiene que La
sapientia , la sabiduría, es muy análoga a la teología. Resuelve el problema,
tentativamente, dejando de lado el paradigma aristotélico en el que sapientia estaba
relacionado con intelectualidad y ciencia y utilizando, en su lugar, lo que percibe que
ha sido el antiguo uso estoico: la sabiduría es “la reunión (colección ) de todos los
hábitos o disposiciones, tanto especulativos como morales”. 126 Es más, las Escrituras
parecen preferir la “sabiduría” como designación del doctrina fidei , tanto en Proverbios
como en 1 Corintios. 127 Además, siguiendo la interpretación agustiniana de 1 Corintios
12:8 y, como se vio anteriormente, también gran parte de la tradición exegética
reformada, Turretin agrega que sapientia es una designación adecuada para el
conocimiento de las cosas más eminentes ( scientia rerum praestantissimarum ), entre
las cuales, ciertamente, se encuentran el conocimiento de Dios, sus obras y la
bienaventuranza eterna. Haciendo eco de Tomás de Aquino, Turretin indica que
Sapientia , es una disciplina arquitectónica que dirige y juzga otras formas de
conocimiento. Aun así, la teología es una regla para juzgar todas las demás verdades:
todo lo que no esté en consonancia con ella debe ser rechazado. 128
5. Algunas conclusiones. Desde el comienzo de la discusión, los ortodoxos
reconocieron que la teología, debido a que se basa en el testimonio más que en la razón
pura, es una disposición de creer ( habitus credendi ) más que una disposición de
conocer ( habitus intelectualis ). Por lo tanto, en el mejor de los casos, la teología podría
llamarse ciencia , sapiencia , intelectualidad , prudencia , o ars sólo por analogía, ya
que todos estos son habitus intelectuales . La decisión de la mayoría de los reformados
de considerar la teología como Sin embargo, la sapientia , que comprende tanto los
principios evidentes conocidos por la inteligencia pura como las conclusiones extraídas
por la ciencia, pero definida por su orientación hacia el objetivo de la gloria de Dios y
la salvación de los seres humanos, sí la identifica como una disciplina arquitectónica
con un derecho. de juicio sobre otras disciplinas. La teología conserva así su estatus de
“reina de las ciencias” y todas las demás disciplinas funcionan como ancillae ,
“sirvientas”, que apoyan y sirven pero nunca socavan las conclusiones teológicas. El
hecho de que esto se diga analógicamente y no unívocamente no sólo protege a la
teología como modo único de conocimiento basado en la revelación, sino que también
permite que la teología utilice métodos racionales. herramientas para afrontar sus
principio y al sacar sus conclusiones. Además, habiendo descartado intelligentia , abre
la teología como disciplina a patrones de conocimiento pertenecientes a ciencia ,
prudencia y ars .
Además, la vacilación ortodoxa a equiparar la teología precisamente con cualquier
disciplina humana permitió que sus sistemas permanecieran abiertos a formas y patrones
de conocimiento distintos de los pertenecientes a las cinco categorías disciplinarias
enumeradas por Aristóteles. Es bastante correcto, como observó Althaus, que una visión
estrictamente aristotélica de ciencia como un conjunto de conclusiones demostrables
eliminaría cualquier tipo de conocimiento histórico de las disciplinas “científicas”; y
también es correcto que la “ciencia” teológica escolástica medieval era bastante
ahistórica en su orientación sistemática y doctrinal. 129 (Incluso aquellos sistemas
medievales en los que la teología se distingue de la ciencia tienden a tener una
concepción ahistórica.) Los ortodoxos reformados, como hemos visto, variaban en su
uso. Cuando usaron el término scientia , típicamente se alejaron del paradigma
aristotélico y elaboraron el término de manera ramista. Su uso de Sapientia , como en
el caso de Turretin, era abiertamente no aristotélica. Además, sus sistemas reconocen la
importancia de una dimensión histórica y a menudo observan lo que Melanchthon
identificó como la serie de historias de temas doctrinales: revelación, pacto y cristología
están todos arraigados en la historia bíblica y el sistema mismo, en su movimiento desde
la creación y la caída, a través del pacto, la cristología y la iglesia, hasta el fin de los
tiempos y el juicio final. Testimonio de una visión histórica de la salvación del cuerpo
de la doctrina cristiana. 130 La crítica de Althaus a la ortodoxia reformada está, por tanto,
totalmente mal informada: la visión estrictamente aristotélica de la ciencia Difícilmente
sea un factor de control en la organización de la teología ortodoxa reformada. De hecho,
la mayoría de los teólogos de la era ortodoxa preferían otros términos, mientras que
aquellos escritores que hablaban de teología como ciencia se alejó del uso estrictamente
aristotélico del término.
También es necesario algún comentario en este punto sobre la importancia de esta
discusión sobre género al sistema ortodoxo, particularmente en vista de la tendencia de
gran parte de la teología moderna a ignorar esta cuestión, siendo las dos excepciones
notables Karl Barth y Wolfhart Pannenberg. No es adecuado decir que los escolásticos
protestantes heredaron la cuestión de sus modelos medievales y la abordaron Pro
formato simplemente por su presencia en el sistema anterior. Hubo muchas cuestiones
y argumentos expuestos por los medievales que los protestantes decidieron rechazar o
ignorar. También es sólo una explicación parcial señalar que la mente escolástica se
esforzó por completar paradigmas y definiciones precisas y que la teología, como
cualquier otra disciplina, necesitaba encontrar su lugar en el currículo académico.
Ambas explicaciones son correctas hasta cierto punto, pero lo que es mucho más
importante es la forma en que el uso del paradigma heredado de inteligencia, scientia,
sapientia, prudencia y ars fue capaz de plantear y en parte resolver cuestiones relativas
a la relación de los principios con las conclusiones, la relación de la deducción o síntesis
teórica con la inducción o análisis práctico, y la relación de la teología como disciplina
con otras disciplinas que pretenden guiar y dirigir la vida humana.
La discusión aclara la manera en que la teología tiene y usa sus principios, saca sus
conclusiones y se relaciona con la conducta de la vida humana. Como ciencia subalterna
o sabiduría derivada, es teología nuestra descansando sobre el theologia archetypa , de
la cual extrae sus principios o se los otorga por revelación. Saca conclusiones
racionalmente, reconociendo que se basa en la revelación y no en razones necesarias.
Y, finalmente, esas conclusiones no son meramente teóricas como lo serían si la teología
fuera una ciencia en el sentido más estricto, sino que, al igual que la sabiduría, son
conclusiones eminentemente prácticas que juzgan la verdad o el valor de todas las
demás formas de conocer y conocer. hacer y, como la prudencia, dirigir la acción
humana. Esta perspectiva conduce directamente a los siguientes temas de los
prolegómenos: si la teología es teórica o práctica, cómo debe usarse la filosofía en la
teología, cómo funciona la teología como disciplina y cuáles son los artículos y
principios fundamentales de la teología de los cuales se pueden sacar conclusiones sobre
la fe. y la obediencia debe ser extraída. De estos comentarios también debería quedar
claro que esta identificación de género gobierna, por así decirlo, la conducta de todo el
sistema.
7.3 Teología: ¿teórica o práctica?
A. Antecedentes del debate ortodoxo
1. Continuidades medievales. Uno de los debates heredados por los reformadores
y los escolásticos protestantes de la teología medieval se refiere al carácter y propósito
de la disciplina como teórico o práctico. Sobre esta cuestión, además, los reformados no
enseñan una única solución definitiva sino que reflejan elementos seleccionados del
paradigma medieval. Ya hemos encontrado parte de la razón de la diversidad de
opiniones sobre este punto en las definiciones básicas de la teología. Los ortodoxos
explicaban con frecuencia la teología cristiana en términos de sus propósitos próximos
y últimos (vivir para Dios a través de Cristo tanto ahora como en la eternidad) y, en
varias de las definiciones básicas, se la caracterizaba como “teórico-práctica”.
Siguiendo la tradición de la discusión medieval y reflejando las variadas raíces
medievales de la Reforma, los protestantes plantearon la cuestión de si la teología era
teórica o práctica o, si era una disciplina "mixta", si era más teórica o más práctica.
Aunque la discusión explícita sobre este punto ha desaparecido de los sistemas
teológicos modernos, la cuestión permanece como una corriente subyacente en todas las
discusiones sobre el propósito y, de hecho, la razón de la teología como disciplina. La
respuesta, por supuesto, como todas las demás respuestas a preguntas presuposicionales
planteadas en los prolegómenos escolásticos, influye profundamente en el curso
posterior del sistema teológico y, por supuesto, aquí, como en el caso de otros temas de
los prolegómenos, como el En cuanto a la identificación precisa del objeto de la teología
y del género de la disciplina, hubo una diversidad de respuestas entre la ortodoxia
reformada, una diversidad, además, que reflejaba preocupaciones particulares de los
reformados y su reflexión y apropiación de aspectos particulares. del paradigma
tardomedieval.
Al igual que la pregunta misma, el significado de los términos surgió de la tradición
teológica medieval: no sólo la tradición del sistema escolástico sino también la tradición
de la piedad y el misticismo. Los adjetivos teórico y práctico , como los sustantivos de
los que derivan, teoría y praxis, no indican una tendencia hacia la racionalización
metafísica por un lado y una empresa pragmática por el otro, o una declaración de
principio abstracto por un lado y de aplicación por el otro. En la medida en que la
empresa escolástica se interpreta en términos de tal visión de la teoría y praxis , se
malinterpreta. Los escolásticos, tanto de la Edad Media como del siglo XVII,
entendieron ambas palabras en su sentido etimológico básico: teoría (del verbo griego
theorein , “mirar”) indica algo visto o contemplado; práctica (del verbo griego, prassein
, “hacer”) indica algo que se hace o se realiza con un fin a la vista. Theoria , entonces,
es sinónimo de contemplación o especulación e indica la pura contemplación de algo.
Para la mente escolástica, este concepto de una contemplación pura, sin otro fin a la
vista que la visión de la cosa contemplada, debe entenderse en términos de la Visio Dei
y el disfrute supremo de Dios ( fruitio Dei ) por parte del hombre. La praxis , por el
contrario, se refiere a una actividad que conduce hacia un fin: la teología se entiende
como práctica cuando se considera que conduce principalmente a una meta más allá de
sí misma, es decir, la salvación, y está diseñada, por lo tanto, para conducir a una vida
justa y al amor de Dios. . 131
2. La enseñanza de los reformadores. A diferencia de algunas de las cuestiones y
paradigmas utilizados por los protestantes ortodoxos, la discusión de la teología como
teórica y/o práctica tiene raíces definidas en la teología reformada anterior,
específicamente, en los escritos de Pedro Mártir Vermigli. La formación tomista de
Vermigli es evidente en su argumento sobre el equilibrio de los elementos teóricos o
contemplativos con el lado práctico de la teología. Es significativo que Vermigli no
mencione a Tomás de Aquino (la polémica contra Roma tal vez fue demasiado intensa
para que él pudiera citar fuentes) sino que aborda el problema a través de una breve
discusión sobre filosofía. La división de la filosofía en conocimiento especulativo y
práctico se relaciona con nuestra comprensión de las Escrituras, porque “allí también
tenemos filosofía activa y contemplativa”. Las cosas que creemos que “están contenidas
en los artículos de la fe, pertenecen a la contemplación”. Estas cosas se consideran
contemplativas o especulativas ya que están presentes en el conocimiento pero aparte
del trabajo. Los aspectos activos de la filosofía de las Escrituras se describen en las
“leyes, consejos y exhortaciones” de Dios. 132
De esto reconocemos, dice Vermigli, que las Escrituras contienen un conocimiento
de Dios que es a la vez contemplativo y activo, mientras que los filósofos simplemente
han tomado el camino contemplativo.
En las Sagradas Escrituras el contemplativo tiene el primer lugar: por cuanto
primero es necesario creer y ser justificados por la fe; después siguen las buenas
obras, y esto tanto más y más abundantemente cuanto más seamos renovados
diariamente por el Espíritu Santo. Así lo muestra Pablo en sus epístolas: porque
primero trata la doctrina, luego desciende a la instrucción de las costumbres y al
orden de la vida. 133
De manera similar, los Diez Mandamientos comienzan con cosas que pertenecen a
la “fe o conocimiento especulativo” y luego pasan a los preceptos. El orden humano
habitual sería el inverso: los hombres actúan para ser justificados. Aun así, el fin de la
filosofía "es obtener esa bienaventuranza o felicidad que aquí se puede alcanzar
mediante la fuerza humana". La verdad teológica, sin embargo, no surge por esfuerzo
sino por inspiración de Dios.
Así también estas cosas que hace el cristiano, las hace por impulso del espíritu de
Dios. Las cosas que los filósofos hacen según preceptos morales, las hacen
guiados por la razón humana. Los filósofos se sienten impulsados a hacer esas
cosas porque las juzgan honestas y correctas; pero los cristianos, porque Dios así
lo ha decretado. Aquellos piensan en aprovecharse y perfeccionarse: éstos,
porque hay que obedecer la majestad de Dios. Éstos se dan crédito a sí mismos,
pero éstos dan crédito a Dios y a las obras de la ley que él ha hecho. Aquellos que
 buscan el amor a sí mismos. Estos son impulsados únicamente por el amor de
Dios. 134
De esto podemos concluir que “se prefiere el conocimiento especulativo al activo;
ya que el hacer está ordenado a la contemplación y no al contrario”. Se puede objetar
que, de hecho, la contemplación sirve a la acción, ya que conocemos a Dios para
adorarlo: según este razonamiento, "la divinidad... se llama actual". Sin embargo, la
divinidad contiene conocimiento que no se actualiza, no se realiza ni se contempla
actualmente. De hecho, el propósito de la teología es "que conozcamos a Dios cada vez
más, hasta que lo veamos cara a cara en el reino de los cielos". Por lo tanto, el aspecto
contemplativo o especulativo de la teología ocupa un lugar e importancia primordial y
se deriva el aspecto activo. Esto es cierto tanto en nuestra justificación actual como en
nuestra glorificación final. 135
La caracterización que hace Vermigli de la teología como contemplativa y activa,
con la vida activa de obediencia que surge del terreno contemplativo o especulativo de
la fe, resultaría de importancia central para la descripción reformada posterior de la
teología. Maccovius, Turretin y Mastricht hablarían de la teología como una ciencia
teórico-práctica y enfatizarían la base de la obediencia en la fe, aunque rechazarían
uniformemente el punto de vista intelectualista que hace que la teoría sea más
importante que la praxis. Además, esta caracterización daría sus frutos durante el
período ortodoxo temprano, en relación con el método ramista de organización por
división o dicotomía. Para Ames, Polanus y Wollebius, la división adecuada de la
teología era en las mitades coordinadas de "fe" y "obediencia". La definición de Du
Moulin, que se inclina hacia lo contemplativo, se hace eco más perfectamente de
Vermigli, pero claramente no es la gran excepción argumentada por Armstrong, ni, de
hecho, está en discontinuidad con las trayectorias de la tradición reformada anterior. 136
A pesar de un acuerdo subyacente sobre la dirección y las prioridades en teología,
Vermigli difiere de Calvino en el uso del término especulación. Mientras que Calvino
suele dar una connotación negativa al término, Vermigli expresa un significado positivo.
Llama especulativa a la teología precisamente por la misma razón por la que Calvino la
considera antiespeculativa: porque trata de la revelación divina, no de las obras
humanas. La diferencia surge, muy probablemente, del trasfondo escotista del
pensamiento de Calvino y del trasfondo tomista del de Vermigli:
Escoto dice que la teología es para nosotros una ciencia práctica, principalmente
porque la revelación se da como norma de conducta saludable, para que podamos
alcanzar nuestro último fin, mientras que para Santo Tomás la teología es
principalmente una ciencia especulativa, aunque no exclusivamente, porque trata
más con cosas divinas que con actos humanos. En otras palabras, la principal
diferencia entre ellos en este asunto es de énfasis; es una diferencia que uno
esperaría en vista del énfasis general de Santo Tomás en el intelecto y la
contemplación teórica y el énfasis general de Escoto en la voluntad y el amor. 137
 Ni Calvino ni Vermigli tolerarán una posteriori especulación sobre la naturaleza de
Dios y su voluntad, un punto particularmente claro en su insistencia en que los seres
humanos no pueden inferir la mente de Dios o el contenido de su decreto eterno a partir
de su revelación y/o ejecución en el tiempo. 138 Sin embargo, Vermigli se diferencia de
Calvino en que considera a priori El conocimiento revelado de Dios es “especulativo”,
siguiendo el lenguaje de Tomás de Aquino. Aparte de esta diferencia en la definición,
sus actitudes comparten muchos puntos en común. El lenguaje de Vermigli, como la
distinción de Hiperio entre “la metafísica de Aristóteles” y “la metafísica de la Sagrada
Escritura”, nos hace detenernos antes de condenar categóricamente la entrada de la
“especulación” o la “metafísica” en la teología reformada. El tomismo de Vermigli se
ha visto filtrado por una fuerte desconfianza hacia la razón sin ayuda y un poderoso
impulso para basar las doctrinas de la salvación únicamente en la revelación. Aquí,
como en las declaraciones anteriores de Vermigli sobre la necesidad de considerar la
doctrina de la creación como revelada a la fe, vemos el otro lado de su pensamiento que
se refiere al trasfondo escotista y nominalista, tal vez a su primer estudio de Gregorio
de Rímini. 139
La comprensión de Vermigli de la especulación o contemplación teológica no está
relacionada con un énfasis en la metafísica. per se . Para Vermigli, la teología
contemplativa trata de todos aquellos temas dados por la revelación a la fe y, por tanto,
incluye no sólo aquellos temas nominalmente metafísicos como la naturaleza y atributos
de Dios y la Trinidad sino también los temas pertenecientes a la porción temporal de la
fe. ordo salutis , como la justificación y la muerte expiatoria de Cristo. El término
“contemplativo” en el sistema de Vermigli es el correlato exacto del término “fe” en la
dicotomía ortodoxa temprana, indicando ambos la exposición de la doctrina revelada.
B. Teología, teoría y Práctica en Teología Ortodoxa Reformada
1. La primera discusión ortodoxa sobre teoría y praxis. Uno de los primeros
pensadores reformados en abordar la cuestión de teoría y práctica en un prolegómeno
formal del sistema teológico estaba Bartholomaus Keckermann. Su discusión es de
importancia histórica y teológica no sólo por su fecha temprana (ca. 1592-1601) sino
también porque no es reflejar el eventual consenso ortodoxo reformado. Al igual que
sus contemporáneos, Perkins y Ames, Keckermann definió la teología cristiana
teleológicamente en términos de su objetivo final, la gloria de Dios y el disfrute de Dios
( fruitio Dei ). Como se señaló anteriormente, Keckermann se sintió justificado al
argumentar, contra la tendencia de la ortodoxia protestante, que la teología no era
sapientia o ciencia pero la prudencia religiosa ( prudencia religiosa ). De acuerdo con
esta definición, Keckermann negó que la teología pudiera ser de alguna manera teórica
o contemplativa y argumentó que era completamente práctica: una práctica o una
“disciplina operativa” ( operatrix disciplina ). Entre los ortodoxos tardíos, esta
perspectiva fue sostenida por una importante serie de escritores, sobre todo Cocceius,
Burman, Heidanus, Baxter y Heidegger. 140 Así, Heidegger puede argumentar en su
Médula que la teología es totalmente práctica en cuanto está dirigida al amor y la
glorificación de Dios y no contiene nada más que el conocimiento de la práctica de
salvación. 141
El lenguaje de Keckermann en este punto tiene matices potencialmente escotistas.
Su uso de prudencia Implica una negación bastante contundente de la visión tomista de
la teología como ciencia o incluso como sabiduría, a pesar de su clara preferencia por
un enfoque más tomista de otras cuestiones. Aquí, como en otros lugares, los reformados
son muy eclécticos y no se puede identificar simplemente que su pensamiento encaja en
uno u otro paradigma tardomedieval sobre la base de un único punto de semejanza, por
importante que sea. Para Keckermann, como para Escoto, esta definición no implica en
absoluto que Dios sea incognoscible sino más bien que Dios, para usar los términos de
Escoto, es operable ( operabilis ), es decir, que Dios es alcanzable o alcanzable mediante
un tipo particular de acción. u operación ( operatio ) conocida por la teología. Así, Dios
es conocido no en un sentido científico o teórico sino en un sentido práctico como el fin
o la meta del amor humano. 142 “ La teología”, argumenta Keckermann, “no es un
conocimiento desnudo ( nuda notitia ) sino una aprehensión fiel ( fiducia ) tal como está
enraizada en los afectos”. 143 Por lo tanto es esencialmente un operación y un praxis .
Contra la visión tomista y agustiniana, frecuentemente citada, de que la teología es a la
vez especulativa y práctica, Keckermann señala que el intento de hacer de la teología
una disciplina mixta socava su unidad y, cuando tiene éxito, impide que la teología
utilice una perspectiva cohesiva. método. Las disciplinas especulativas argumentan de
manera sintética, mientras que las disciplinas prácticas se mueven analíticamente. La
teología debe ser unificada en su materia y en su método: es, por tanto, práctica y
operativa ( operatrix ), una forma de prudencia . 144
Una identificación similar de la teología como práctica porque no hay nada en toda
la teología “que no se refiera al fin o a los medios para ese fin”, también es característica
de los ramistas ingleses (en particular, Perkins, Ames, Yates y Stoughton). . En estos
escritores el sentido de la teología como práctica estaba íntimamente ligado a la
definición de teología, de hecho, de religión, como “arte (o más bien doctrina) de vivir
bien” o, siguiendo los textos de 1 Timoteo 6:3. y Tito 1:2, una “doctrina” o “verdad”
que es “conforme a la piedad”. 145 Podría decirse que fue esta identificación de la
teología como una disciplina práctica la que se trasladó, a través de Ames, al
pensamiento de Maccovius, y más tarde a la teología de Voetius, Hoornbeeck, Oomius
y otros defensores de la teología. Nadere Reformatie , y realizó importantes esfuerzos
para llevar las versiones de la teología ortodoxa enseñadas en la academia a una relación
directa con la vida de la iglesia. 146
Entre los contemporáneos de Keckermann y los ramistas ingleses, Du Moulin
impulsaría el paradigma en la dirección opuesta: en las disputas que dirigió en Sedan,
planteó la cuestión de si la teología es especulativa/contemplativa o práctica y concluyó
que la parte de la teología La parte que está “referida a la acción” –específicamente al
ordenamiento de la vida humana– es práctica, mientras que la porción que se refiere a
Dios y su esencia, la sencillez, la eternidad y el infinito es contemplativa, en la medida
en que estos temas “no están dentro del alcance de la vida humana”. acción." 147 Esta
definición lleva a la conclusión adicional de que “la teología es más contemplativa que
práctica, en la medida en que la contemplación es la razón de la acción, pues por las
buenas obras aspiramos a la visión de Dios”. 148 La forma y el contenido de la tesis de
Du Moulin ciertamente indican que había examinado el paradigma medieval para
definir la naturaleza de la teología; sin embargo, es bastante fácil sacar conclusiones
equivocadas de su afirmación. Lo que tenemos aquí no es la afirmación de que la
teología es simplemente especulativa o contemplativa, sino más bien un eco de la visión
tomista (propugnada por Vermigli antes de Du Moulin) de que la teología es una
disciplina mixta, más contemplativa que práctica. Este punto no surge fácilmente de
Calvino, pero refleja la teología reformada de uno de los contemporáneos de Calvino.
149 Es más, esto no refleja de ninguna manera un cambio con respecto a la denuncia

anterior de Du Moulin de formulaciones excesivamente metafísicas o de su

caracterización de la división arminiana del decreto eterno en cuatro decretos como una
especulación injustificada, 150 dado que sus denuncias abordan problemas de
elaboración racional indebida (es decir, especulación), mientras que su caracterización
de la teología como especulativa o contemplativa no indica la necesidad de una
elaboración racional sino que más bien participa de la identificación de la disciplina
como conocible por sí misma o como un objetivo digno. De hecho, tampoco debería
considerarse más “escolástica” la identificación de la teología como más contemplativa
que práctica que la identificación de la disciplina como práctica, dados los orígenes
escolásticos de todo el paradigma.
2. Recuperación y debate: uso de modelos medievales y la alternativa
arminiana. A partir de la segunda década del siglo XVII, los escolásticos protestantes
comenzaron a citar con cierto detalle las diversas opiniones de los médicos medievales
sobre el carácter teórico o práctico de la teología. Mientras que el uso anterior de
modelos medievales, como la apropiación por parte de Junius de las categorías
escotistas de teología en sí y theologia nostra , no había incluido citas de teólogos
medievales por su nombre, los protestantes ortodoxos de principios del siglo XVII
citaban a teólogos por su nombre y los identificaban con frecuencia. loci : en este caso,
los prolegómenos de los comentarios sobre la obra de Lombard. Oraciones . Uno de los
primeros escolásticos protestantes, si no el primero, en adoptar este uso explícito de los
medievales fue Johann Gerhard, el gran escolástico luterano, cuyo Loci theologici
apareció en nueve volúmenes entre 1610 y 1627.151 Le siguió bastante rápidamente en
el bando reformado Johann Heinrich Alsted, cuyo Método sacrosanctae theologiae fue
publicado en 1614.152 La tipología de las opiniones medievales sobre teoría y práctica
rápidamente se estandarizó y se encuentra en versiones prácticamente idénticas en
muchos de los sistemas altamente ortodoxos.
 Maccovius consideró la cuestión de la naturaleza teórica o práctica de la teología
como tan importante para la construcción del sistema que dejó que el debate sobre la
cuestión ocupara el párrafo inicial de su sistema:
Una disciplina teórica es algo que conoce para que podamos conocer su fin (
finem ) únicamente; conocemos una disciplina práctica para poder actuar. Obj.
Pero Dios, Cristo, etc. nosotros no podemos realizarlos ni actuar sobre ellos. Por
tanto la teología es una disciplina puramente teórica. Resp. Conocemos a Dios y
a Cristo para que a través de este conocimiento podamos hacer algo. Así, como
sé que Dios lo sabe todo, por este conocimiento también le ofrezco la alabanza
de que conoce todas mis faltas, el estado humilde de mi alma y de mi cuerpo: de
ahí me vuelvo a oraciones de súplica y le pido que pase por alto lo primero y
apoye gentilmente lo segundo. Así, cuando conozco su omnipotencia, me vuelvo
hacia él, así como mi corazón se dirige hacia sus estatutos: aun así, este
conocimiento de la omnipotencia, la sabiduría y otros atributos de Dios es teórico
de tal manera que produce una práctica en nosotros. Y así la teología consiste en
parte en contemplación ( in contemplatione ) y en parte en acción ( in actione ).
153

Este párrafo que marca el tono contrarresta tanto el típico malentendido

contemporáneo de Maccovius como un teólogo excesivamente especulativo como el
igualmente típico concepto erróneo de la ortodoxia reformada como un sistema
predestinario controlado metafísicamente.
De hecho, Maccovius puede concluir que, dado que la teología, como la propia
religión cristiana, no contiene nada que no conduzca a la piedad, el objetivo principal
de esta disciplina práctico-especulativa es de hecho práctico. 154 Se hace así eco de la
definición agustiniana de teología como una disciplina mixta con énfasis en lo práctico.
Maccovius, que enseñó en Franecker con el menos abiertamente escolástico Ames, fue
de hecho censurado por los excesos percibidos de su método teológico por el Sínodo de
Dort. 155 Sin embargo, es un error concluir de la censura que Maccovius era un pensador
puramente especulativo o, más generalmente, que los teólogos supralapsarianos entre
los reformados holandeses olvidaron la dimensión fuertemente práctica de la teología
enseñada por Ames o produjeron sistemas en los que la doctrina de la predestinación
proporcionó un principio subyacente que gobierna todas las demás declaraciones.
Mucho más importante para Maccovius, como para Perkins, Ames, Walaeus, los autores
de la Sinopsis de Leiden y para escritores posteriores como Mastricht, era la implicación
operativa o práctica de toda doctrina –incluida la predestinación– tal como se hizo
efectiva en la mente del conocedor.
Walaeus hace el mismo punto, argumentando que la teología “es, sin embargo,
teórica de tal manera que no consiste en vanas especulaciones diseñadas por muchos
escolásticos [¡medievales!], sino en la verdadera iluminación de la mente, que siempre
está unida a afecto piadoso ( cum pio afecto ), como dice el Apóstol, Tito 1,1, “la
enseñanza ( doctrina ) que es conforme a la piedad ( secundum pietatem )”. 156 De
manera similar, su colega Poliander podría señalar que la teoría y la praxis no están
“opuestas”. Differentia ” en teología, sino que son condiciones estrechamente
relacionadas de una disciplina que juntas conducen a la vida eterna. 157 Aunque todavía
no hemos visto una declaración explícita sobre un método unificado para la teología, no
hay ninguna razón lógica o teológica por la cual la definición de teología como teórico-
práctica deba excluir la unidad de método.
La teología arminiana o protestante del siglo XVII se opuso a lo que se estaba
convirtiendo en el modelo reformado típico: la identificación de la teología como una
disciplina mixta. Siguiendo a Arminio, Episcopio sostiene firmemente que la teología
es práctica y no especulativa. De hecho, por estos motivos ataca el uso reformado
ortodoxo de distinciones entre teología arquetipo y teología ectypa como vanas
sutilezas sin solidez ni utilidad. La teología, sostiene, no se basa en el ejemplo de la
naturaleza sino en lo que Dios, en el libre albedrío, ha concebido como deberes del
hombre. La teología, en general, no es otra cosa que aquella enseñanza que contiene una
verdadera comprensión de Dios y que, sobre la base de esta comprensión, compone el
recto culto. 158 La teología es un conocimiento puramente práctico que sólo pretende
enseñar a los hombres a vivir bien y con piedad. Decir que la teología es a la vez
especulativa y práctica es ignorar el hecho de que “no hay nada en toda la teología que
no esté dirigido a la acción”. 159
Por lo tanto, también es un error afirmar que la teología es especulativa desde el
punto de vista del hombre, pero práctica desde el punto de vista de Dios. Esta
afirmación, sostiene Episcopio, convierte la teología en una disquisición sobre Dios, sus
acciones y no acciones (o permisos) completamente desprovista de consideraciones
humanas, como la que implican quienes siguen el absurdo de una doctrina de
predestinación absoluta. 160 Esto vuelve pasiva a toda la humanidad y convierte el
pecado en nada más que un acto defectuoso de Dios. 161 El obvio adversario de
Episcopio es la teología reformada. Lo significativo es que su ataque no se dirige
simplemente a la doctrina de la predestinación sino a una percepción errónea de la
teología que desvía la disciplina del énfasis en la acción humana hacia la consideración
de doctrinas relativas a las verdades últimas de un Dios trascendente. Si se aceptara esta
visión de la teología, la insistencia reformada en las normas doctrinales colapsaría; de
hecho, el carácter teocéntrico de la teología reformada tendría que dar paso a un impulso
esencialmente antropocéntrico hacia la praxis.
En el contexto de este debate, no sorprende en absoluto que la definición de
Keckermann de teología como disciplina operadora y tan puro práctica se volvió
impopular, aunque en sí mismo no implicaba desviaciones de las doctrinas básicas de
la ortodoxia confesional. Sin embargo, los dos elementos del argumento de Keckermann
que continuaron teniendo un impacto en la teología reformada fueron sus percepciones
sobre el predominio de lo práctico y su suposición de que el modelo elegido para la
teología, teórico o práctico, tendría su impacto en el método empleado en la teología. la
construcción del sistema teológico. Aunque prácticamente ninguno de los ortodoxos
intentó seguir a Trelcacio mezclando métodos dentro de cada locus, su suposición de
que la teología es a la vez teórica y práctica, contemplativa y activa, hizo imposible el
uso de una teoría puramente sintética o puramente sintética. a priori o un análisis
puramente posteriormente modelo en sistema dogmático. 162 Contrariamente a la
polémica afirmación de Turretin, la cuestión de teoría y práctica Es de importancia para
una comprensión de la naturaleza de la verdadera teología.
Como había indicado Polanus en sus divisiones básicas del tema de la teología
ectípica, los fines de la teología son los glorificatio Dei tanquam summi boni y el
beatitudo creaturarum racionalium . En la medida en que la teología encarna este
objetivo en sus enseñanzas, debe definirse como teoría, contemplación o especulación
. Pero en la medida en que la teología no encarna este fin, sino que apunta hacia él como
una meta, es praxis. De este modo, teoría puede definirse como una enseñanza (
doctrina ) conocida en y por sí misma y práctica como una enseñanza conocida por el
fin hacia el cual dirige al conocedor. 163 Así, los primeros pensadores ortodoxos como
Polanus y Ames manifiestan un equilibrio de teoría y práctica en su división básica de
la teología en doctrinas relativas a la fe y doctrinas relativas a la obediencia, aunque,
para Ames, el objetivo redentor de la teología la determinaba como una disciplina
fundamentalmente práctica más que especulativa. 164 Entre los principales teólogos
holandeses de la época, la definición equilibrada de Maccovius encontró eco en la
teología de Walaeus y Gomarus, 165 mientras que el lenguaje de Polanus se traslada a la
teología reformada alemana de Alsted. 166
3. Enfoques altamente ortodoxos de las identificaciones teóricas y prácticas de
la teología. La variedad de formulaciones que ya hemos notado en el temprano enfoque
ortodoxo de esta cuestión continuó en la era de la alta ortodoxia de la teología
reformada. Los federalistas Cocceius, Burman y Heidanus se destacan por su tendencia
a definir la teología como esencialmente praxis , siguiendo, muy probablemente, la línea
argumental que va de Perkins a Ames y popularizada en Franecker a mediados del siglo
XVII. 167 En esta definición, fueron secundados por Baxter, quien identificó la teología
como una scientia afectiva-practica . 168
En el paradigma histórico más antiguo conocido por los ortodoxos reformados, este
enfoque se encontró entre los escotistas y puede ser otro indicio más del uso de temas
escotistas durante la era de la ortodoxia protestante. Heidanus, cuyos argumentos son
considerablemente más matizados en este punto que los de Burman, señaló el paralelo
escotista y argumentó que el conocimiento teológico, visto formalmente y en términos
de su método ( ex modo suo ), es especulativo, mientras que visto sustantivamente (
materialiter ) y en términos de su objeto, es práctico. Dios no es contemplado en las
Escrituras como un “objeto puramente metafísico”, sino más bien como el objeto de la
fe, la esperanza y el amor, no como Dios. simplificar sino “como nuestro Dios” ( ut
Deum nostrum ) y “como el Dios pactado” ( ut Deum foederatum ). 169 El punto de vista
de Heidanus sobre el objeto de la teología fue, como se señaló anteriormente,
introducido en el sistema ortodoxo superior por Turretin y vinculado allí a la definición
más típica de teología como especulativa y práctica.
Estas preocupaciones podrían trasladarse a las definiciones básicas de la tarea
teológica, como es evidente en la obra de Cloppenburg. Cloppenburg sigue la definición
estándar de teología, pero luego distingue entre utensilios de teología y theologia docens
: “uso de la teología” y “enseñanza de la teología”, es decir, una distinción entre dos
tipos de theologia viatorum , el que representa y sirve a la vida de la iglesia mientras
“usa” los medios que se le dan para alcanzar la meta de la salvación, el otro representa
y sirve a las necesidades de instrucción y delinea algo más completamente todo el
alcance del conocimiento teológico. . En el primer caso, religión estaría incluido en la
definición; en el último caso, que propone como modelo para su sistema, puede pasar a
una discusión sobre el objeto, el fin y las características de la teología.
Aquí hay un reflejo de la disposición de los lombardos. Oraciones en términos de
los conceptos agustinianos de signos y cosas significadas, uso y goce. 170 De hecho, la
recepción y la reflexión sobre la tradición cristiana anterior siguen siendo características
de esta discusión a lo largo de la era de la ortodoxia. Turretin, por ejemplo, comienza
su quaestio , “ An theologia sit theoretica, an practica ? ”, con una sección dedicada al
“origen de la pregunta”. La cuestión, comenta Turretin, fue debatida extensamente y
durante mucho tiempo por el escolásticos :
Algunos sostenían que la teología es puramente especulativa ( simpliciter esse
speculativam ), como lo hizo Enrique [de Gante] en su Suma , art. 8, q.3;
Durandus en los prolegómenos a la Sentencias , q.6; y Johannes Rada,
controversia 3. Otros sostuvieron que es puramente práctico ( simpliciter
practicam ), como Escoto y sus seguidores. Otros más argumentaban que no era
ni teórica ni práctica, sino más bien afectiva o dilectiva ( affectivam vel dilectivam
), seguramente más profundamente asentada [en el alma] que las disciplinas
teóricas o prácticas, en la medida en que su objetivo es el amor ( finis sit charitas
) y el amor. no está contenido en la praxis: así Buenaventura, Alberto el Grande
y Gil de Roma. Finalmente, otros consideran que la teología es una disciplina
mixta, es decir, a la vez especulativa y práctica ( speculativam... et practicam
simul ), ya sea principalmente especulativa, como sostienen los tomistas; o sobre
todo práctico, como Tomás de Estrasburgo. 171
La enunciación de este paradigma tiene, ciertamente, un doble significado. En primer
lugar, subraya la naturaleza y el carácter de la recepción escolástica protestante y el uso
de los modelos escolásticos más antiguos. Además de apropiarse de materiales del
aristotelismo revivido de finales del Renacimiento, también recurrieron a la tradición
escolástica más antigua (mucha de la cual se había mantenido viva en ediciones
impresas de obras medievales del siglo XVI) y, al hacerlo, a la tradición reformada. Los
ortodoxos demostraron que su lectura de los materiales escolásticos medievales era a la
vez crítica y selectiva. Lo suyo no fue una apropiación total del escolasticismo medieval,
sino más bien un uso selectivo de ciertos materiales que podían dialogar con los
problemas y cuestiones entonces vigentes en la teología. 172 En este caso particular,
además, la preferencia ortodoxa reformada por una disciplina mixta especulativo-
práctica o práctico-especulativa apunta hacia un tomismo modificado, por un lado, y un
modelo agustiniano medieval, por el otro. De hecho, el gesto positivo hacia el
pensamiento de Tomás de Estrasburgo apunta a un continuo interés reformado en la
teología de la orden agustiniana: uno de los antecedentes medievales de la Reforma, por
tanto, siguió siendo de interés para los teólogos reformados hasta bien entrado el siglo
XVII. .
En segundo lugar, como indica a continuación Turretin, la cuestión planteada en este
paradigma no sólo es necesaria para una comprensión de la verdadera naturaleza de la
teología ( ad intelligendam veram theologiae naturam ) sino para la defensa de la iglesia
contra los socinianos y los protestantes. quienes sostienen que la teología es
estrictamente práctica y no consiste más que en la obediencia a los preceptos y la fe en
las promesas. (La pregunta en sí, por lo tanto, ilustra la naturaleza mixta de la disciplina:
la comprensión verdadera o correcta es una cuestión más teórica, mientras que la
defensa de la fe es más práctica). La perspectiva sociniana y protestante elimina de la
religión todos los artículos fundamentales, incluido el La Trinidad y la encarnación y,
concluye Turretin, en última instancia desembocan en el ateísmo. 173 Mientras que los
socinianos y los protestantes ciertamente negarían que sus puntos de vista condujeran
al ateísmo, claramente esperaban negar a los artículos fundamentales o necesarios
cualquier papel en la determinación del cristianismo normativo. El antídoto a tal
reduccionismo era, para Turretin, el mantenimiento de la equilibrio entre las
dimensiones teórica y práctica de la teología.
Un modelo similar aparece en la teología del homólogo inglés de Turretin, John
Owen. Al igual que Turretin, Owen enfatizó el carácter ectípico de la teología y la
identificó como definida por un equilibrio entre teoría y práctica, con énfasis en el
aspecto práctico. 174 Su contemporáneo más joven, Mastricht, utilizó su visión teórico-
práctica de la teología como base para diseñar la estructura de cada lugar en su sistema,
manifestando las implicaciones prácticas de cada artículo de fe así como observando la
división básica entre fe y obediencia. Además, hubo algunas diferencias de opinión
sobre la respuesta a la pregunta tanto entre los reformados y los luteranos como entre
los propios reformados. 175 La verdad en el análisis de la situación que hace Turretin es
simplemente que la controversia con los socinianos y los protestantes probablemente
ayudó a determinar la respuesta final (la suya, la de Wendelin, la de Mastricht, la de
Rijssen y la de Maccovius) a la pregunta. Esa respuesta, sin embargo, es crucial para la
estructura y el contenido del sistema teológico, y es claramente una alternativa a la
visión presentada por la escuela federal y varias otras, de que la teología es puramente
práctica.
El carácter de la teología como teórica y práctica, contemplativa y activa está
determinado, por tanto, no simplemente por motivos polémicos sino principalmente por
su tema. Una disciplina puramente teórica se dedica únicamente a la contemplación y
no tiene otro objetivo que el conocimiento; una disciplina puramente práctica se dedica
únicamente a la acción y no tiene otro objetivo que la dirección de la operación (
operatio ) o de praxis . Está claro que ninguna de las definiciones se aplica
perfectamente a la teología: la teología contiene tanto dogmas seu decreta fidei y
praecepta Christianarum virtutum : tanto las doctrinas requeridas de la fe como las
reglas de la virtud cristiana. 176
Frente al enfoque federal, la conjunción de lo teórico y lo práctico puede
desarrollarse en términos de objeto, sujeto, fundamento ( principium ), forma y meta de
la teología. El objeto de la teología, como ya hemos visto, es Dios: Dios tal como es
conocido y adorado, Dios como primera Verdad y sumo Bien ( ut primum Verum et
summum Bonum ). Conocer la verdad más elevada exige contemplación; adorar y luchar
por el bien supremo exige acción. El subiectum theologiae o sujeto en quo de la teología
es que el hombre sea perfeccionado ( homo perficiendus ), tanto en un conocimiento de
la verdad que ilumina el intelecto como en un amor al bien que adorna la voluntad, es
decir, perfeccionado tanto en la fe como en el amor. 177 En el principium theologiae,
teoría y práctica están igualmente unidos: el principio externo, la Palabra, en la Ley y
el evangelio, enseña lo que se debe hacer ( facienda ) y lo que se debe creer ( credenda
); el principio interno, el Espíritu, es Espíritu tanto de verdad como de santificación,
tanto del conocimiento como de la reverencia del Señor. Aun así, la forma de la religión
verdadera consiste tanto en el conocimiento ( cognitio ) como en el culto ( cultus ) de
Dios, y el finis de la teología y la religión es la bienaventuranza del hombre ( hominis
beatitudo ), que consiste tanto en la visión ( visio ) como en la el disfrute ( fruitio ) de
Dios. 178
Esta conjunción de teoría y praxis en todos los aspectos de la teología señala la forma
en que los ortodoxos superan el aparente problema de una disciplina mixta sin un
método único y adecuado, como lo plantearon Keckermann y Trelcatius. Mientras que
lo especulativo y lo práctico son los diferenciar o rasgos distintivos de disciplinas
inferiores, argumenta Turretin, en teología, que es una disciplina superior y más
eminente, es posible que estas características estén unidas, del mismo modo que el
“sentido común” interno ( sensus communis ) que recoge los frutos de la experiencia
contiene en sí mismo, como en una unidad, la diferencia de los diversos sentidos
externos; o simplemente como la vida racional ( vita racionalis ) en el hombre contiene
tanto vida “vegetativa” como “sensible”, es decir, los tipos de vida que se encuentran
en los seres vivos inferiores. 179 El punto de Turretin es simple: la lógica de la
predicación reconoce que varias especies, distinguidas entre sí por características
particulares ( diferencial ), pueden pertenecer a un solo género. Lo mismo ocurre con la
teología: lo especulativo y lo práctico son diferenciar sólo en un nivel inferior en el
género “ disciplina”, no en el nivel ocupado por la teología. Este argumento a favor de
una unidad disciplinaria que abarque las características especulativas y prácticas de la
teología refleja el punto planteado anteriormente, en la discusión de la teología
arquetípica y ectípica, de que una multiplicidad de formas de conocer la sustancia u
objeto de la teología no indica una multiplicidad de teologías: puesto que sólo hay un
objeto o sustancia, la verdadera teología es una unidad.
Mastricht define esto teología cristiana teórico-practica como aquella doctrina que
inculca vivendi Deo per Christum . Como su texto para este primer lugar cita 1 Timoteo
6:2-3: “Estas cosas enseñan y exhortan. Si alguien enseña una doctrina diferente y no
consiente en las sanas palabras de nuestro Señor Jesucristo y en la doctrina que es
conforme a la piedad, se enorgullece, no sabe nada, etc. Mastricht señala que en el
colofón de la Epístola (6:20-21) Pablo nuevamente insta teología vera sobre Timoteo y
le pide que huya teología falsa . Esta última es una doctrina que no perdura, que no
transmite sanos sermones Christi, seu de Christo , y que provoca odio y lucha. 180 Así,
la teología no es sólo doctrina vivendi Deo per Christum pero también doctrina, quae
est secundum pietatem . 181 Por lo tanto, la verdadera teología debe ser expuesta según
un método que inculque la doctrina con piedad, teoría cum praxi . Esta resolución de
dos elementos de definición: la mezcla de teoría y práctica y la identificación de la
teología como doctrina determinante de la vida y la piedad—también representa la
fusión de elementos de Mastricht en el desarrollo reformado: la línea más dominante
que definió la teología como una disciplina mixta y la trayectoria significativa desde
Ramus, Perkins, Ames y Maccovius hasta Cocceius que identificó la teología como una
doctrina según a la piedad o a la ciencia de vivir bienaventurados. Mientras que
Cocceius, siguiendo el modelo de Ames, pasó a hablar de la disciplina como puramente
práctica, Mastricht retomó el modelo de Maccovius.
La última cuestión que pertenece a este aspecto de la definición reformada de
teología es el equilibrio entre teoría y práctica, que, como en el caso de las otras
cuestiones señaladas aquí, fue resuelta por los reformados de varias maneras diferentes,
cada una de las cuales ofrece una indicación significativa. de la relación de varios
escritores reformados con las trayectorias de definición que se extienden desde el
período medieval hasta el período moderno temprano. El paradigma empleado por la
mayor parte de los escolásticos protestantes resolvió la cuestión en tres posibilidades:
una disciplina enteramente práctica, a la manera de los franciscanos, particularmente de
Duns Escoto; una disciplina teórico-práctica que es más teórica que práctica, a la manera
de Tomás de Aquino suma ; o una disciplina teórico-práctica más práctica que teórica,
siguiendo el argumento del comentario de Tomás de Estrasburgo sobre la Oraciones .
La opción de un modelo puramente especulativo o contemplativo no atraía mucho a los
reformados. Aparte de las excepciones ya señaladas (Keckermann, Cocceius, Burman,
Baxter y Heidegger defendieron una disciplina puramente práctica) y aparte del énfasis
tomista de Vermigli en el lado teórico o contemplativo de la disciplina, un gran número
de ortodoxos reformados tendieron a seguir a Tomás. de Estrasburgo, reconociendo la
dimensión especulativa de la teología pero enfatizando la práctica:
Que la teología es más práctica que especulativa se desprende de su objetivo final,
que es praxis ; concedido que no todos los misterios regulan operaciones o
 actividades, sin embargo son impulsivos hacia la operación: de hecho, nada [en
teología] es hasta tal punto teórico y tan alejado de la praxis que no produzca la
admiración y el culto de Dios; ni una teoría es salvadora a menos que se refiera a
la praxis, Juan 18 ; 17 ; 1 Cor. 13:2 ; Tito 1:1 ; 1 Juan 2:3 , 4 ; Tito 2:12 .182
Que Tomás de Estrasburgo proporcione un modelo a los reformados es significativo
en la medida en que Tomás, al igual que los modelos en nuestra discusión sobre el objeto
de la teología, Giles de Roma y Gregorio de Rímini, era miembro de la orden
agustiniana. En concreto, era conocido como representante de la a través de
antigüedades en la orden, como seguidor de Giles de Roma y como oponente de las
teologías más nuevas de su tiempo, ya sea la de Enrique de Gante o la de Duns Escoto.
183 La referencia reformada a Tomás de Estrasburgo, por lo tanto, indica una preferencia

claramente agustiniana al modificar o rechazar los patrones tanto de la teología tomista

como de la escotista.
Vale la pena señalar que esta decisión principal de describir el sistema de teología
como teórico y práctico, con énfasis en lo práctico, es coherente con las implicaciones
de la soteriología reformada. Así como las diversas opciones en el paradigma medieval
se correlacionan con consideraciones teológicas y filosóficas relativas a la relación entre
el intelecto y la voluntad, la elección reformada de la perspectiva agustiniana indica una
correlación entre la definición de teología misma y una forma de voluntarismo
soteriológico. La teología tomista, caracterizada por una doctrina de la La primacía del
intelecto estaba prácticamente obligada a argumentar la prioridad de lo teórico o de lo
contemplativo. El pensamiento escotista, por el contrario, con su sentido radical de la
prioridad de la voluntad, definía la teología como esencialmente praxis. Los reformados,
siguiendo la línea agustiniana más tradicional, equilibraron el intelecto y la voluntad
con énfasis en la actividad de la voluntad regenerada al “vivir para Dios” o “vivir
benditamente para siempre”. Calvino, por ejemplo, había sostenido que la aprehensión
fiel de Cristo por el “corazón” o la voluntad era la parte principal de la fe. 184 Así, la
teología para los reformados era tanto teórica como práctica, tanto intelectual como
voluntaria, con énfasis en el elemento práctico o voluntario. Wendelin resume bastante
claramente la discusión ortodoxa inicial: "La verdadera teología es más práctica que
teórica, ya que su objetivo es la glorificación de Dios y nuestra salvación". 185 La
teología y la religión son, por tanto, los medios para obtener ( obtinendi medium ) la
meta, la gloria de Dios y la salvación del hombre. Esta función instrumental de la
religión y la teología subraya su carácter principalmente práctico. 186

7.4 Sabiduría y conocimiento como hábito mentis

A. Los reformadores y la psicología universitaria
Se pueden presentar argumentos sólidos a favor de la continuidad de las facultades
de psicología del aristotelismo cristiano durante el período de la Reforma y en la
teología de los propios reformadores. Calvino, por ejemplo, consideraba el intelecto y
la voluntad como facultades o partes del alma ( partes animae ) y, siguiendo el modelo
psicológico-facultativo tradicional, situaba los afectos por debajo de la voluntad como
aquellas cualidades del alma que desean las cosas de la percepción sensorial y , a su vez,
influyen en la voluntad en sus elecciones. 187 El concepto de disposiciones del intelecto
y de la voluntad hacia ciertos objetos o tipos de objetos es una parte integral de la
psicología de las facultades. En Melanchthon Erotemata dialécticas , uno de los pocos
textos de la era de la Reforma en el que se presenta la psicología de las facultades, no
tangencialmente como suministro de algunos de los términos para la discusión, sino en
una exposición completamente positiva, el concepto de hábito recibe definición
completa. “ Habitus” , en griego. hexis , es una cualidad producida a través de acciones
repetidas en los seres humanos, según la cual las personas son capaces de realizar
correcta y fácilmente aquellas acciones que están gobernadas y asistidas por una
disposición o hábito particular”. 188
Quizás se hizo menos hincapié en hábito lenguaje en la teología de los reformadores
debido a sus debates sobre el carácter de la gracia salvadora. Específicamente, los
reformadores menosprecian el lenguaje de habitus gratiae o disposición de la gracia
debido a las connotaciones semipelagianas que le dieron los maestros de la Baja Edad
Media. Por otro lado, no intentan contrarrestar la suposición de que la recepción
subjetiva de una forma particular de conocimiento (en este caso, la teología) debe
entenderse en términos de una percepción interior. habitus sciendi theologiae , y la
noción de facultades internas y sus disposiciones es una suposición básica de sus
discusiones sobre la psique humana.
Aún así, se puede demostrar fácilmente que Calvino se aferró a la facultad
psicológica básica que dividía el alma en facultades de intelecto y voluntad y colocaba
los afectos “debajo” de la voluntad como descriptores y motivadores de la relación
volitiva de los seres humanos con los objetos externos, ya fueran religiosos. o mundano.
189 Lo mismo puede decirse de Bullinger, quien dice que el alma consiste en las

facultades del intelecto o comprensión y voluntad. 190 Bullinger también, algo más
claramente que Calvino, se refiere a la regeneración como la dotación, por gracia, de
una “nueva naturaleza o disposición”, reflejando la suposición de que se necesita
internamente un hábito o disposición para recibir o conocer algo. 191
Entre los teólogos reformados anteriores, Vermigli, de formación tomista, es una
excepción a la generalización hecha en el párrafo anterior: aunque ni siquiera él
desarrolló una psicología a gran escala en su teología, sí extrajo el concepto de hábito
específicamente en relación con el conocimiento teológico. El conocimiento del
hombre, escribe, “es revelado o adquirido: la teología pertenece a la primera parte, la
filosofía a la segunda”. En ambos casos, la sabiduría, sapientia , es
un hábito ( habitus ) dado a la mente del hombre por Dios, aumentado por la
diligencia y el ejercicio, mediante el cual todas las cosas pueden ser comprendidas
para que el hombre pueda alcanzar la bienaventuranza... Dios ha implantado una
 luz en nuestras mentes y ha sembrado en nosotros las semillas que son los
originales de todas las ciencias. 192
La presencia del conocimiento en la mente depende de la existencia en la mente de
una disposición o hábito de conocer. Una persona no conoce simplemente un hecho;
primero debe estar dispuesto para saberlo.
B. El tratamiento ortodoxo reformado de lo teológico hábito
Incluso entre los escolásticos protestantes, que adoptan sin cuestionar todo el
lenguaje de la psicología de las facultades como una de las presuposiciones de sus
discusiones sobre el conocimiento humano, no encontramos una gran cantidad de
espacio dedicado al análisis de la teología como una hábito mentis . Por lo tanto, es
bastante difícil argumentar una continuidad explícita o una discontinuidad definida con
los reformadores en este punto; los propios reformadores rara vez usan o cuestionan el
lenguaje de disposición o hábito en teología ni proponen una visión alternativa de cómo
la fe reside en la mente, aunque está claro que mantenían la misma facultad básica de
psicología que sus sucesores ortodoxos. Por otro lado, la discusión ortodoxa es breve y
no controversial.
Las razones de la relativa falta de énfasis son probablemente bastante simples y, de
hecho, pueden explicar la virtual ausencia del uso teológico del término en la literatura
protestante de principios del siglo XVI, así como la falta de énfasis en las discusiones
posteriores. En primer lugar, el lenguaje de los hábitos o disposiciones internos se daba
por sentado y no era materia de debate. Una vez más, los materiales subyacentes
provienen de la teoría psicológica y epistemológica de los médicos medievales y
representan una visión aristotélica modificada del ser humano. 193 Ciertamente, también
existía una preocupación persistente respecto del uso semipelagiano del concepto de
hábito como una disposición residente capaz de recibir la gracia, lo que lleva a un uso
cauteloso del término en teología. Y, finalmente, los sistemas teológicos de los
ortodoxos fueron diseñados como presentaciones de la disciplina, no como
descripciones de una recepción interna del conocimiento. En cualquier caso, con el
surgimiento del escolasticismo protestante y la necesidad de presentar una psicología y
epistemología a gran escala, el lenguaje de hábito vuelve a tener un uso regular, aunque
limitado, en teología.
La teología vista como hábito ¿Es la teología individualizada y entendida como
perteneciente a la mente de un solo sujeto humano, mientras que la teología vista como
sistema doctrinal es una teología universalizada y entendida como una declaración
objetiva puesta a disposición de todos los que pueden leer u oír? Así, Wollebius
comenta: “La teología cristiana es la enseñanza acerca de Dios ( doctrina de Deo )… en
este lugar se la considera no como una disposición residente en el intelecto ( non ut
habitus in intellectu residens ) sino como un sistema de preceptos ( sed ut systema
praeceptorum )”. 194 En otras palabras, la teología no puede discutirse fácilmente desde
la perspectiva puramente subjetiva de la disposición interna que se requiere para
conocerla; más bien, la discusión y exposición presenta de manera más objetiva el
conjunto de preceptos que el estudiante de teología debe aprender.
En el vocabulario escolar, hábito Indica cualquier capacidad espiritual o disposición
del alma, ya sea de mente o de voluntad, para ser informada por cosas o seres externos
a ella. Estas capacidades o disposiciones, además, pueden clasificarse tanto según su
origen o causa como según su función o especie. Así una disposición puede ser innata
o innata ( habitus insta ), perteneciente a la naturaleza de la mente o de la voluntad;
adquirido ( habitus acquisita ) por una actividad de la mente o la voluntad en relación
con algo externo; o infundido ( habitus infusa ) por la actividad de alguna cosa o poder
externo a la mente o la voluntad. En términos de función o tipo, un hábito puede ser una
disposición del conocimiento, estrictamente llamada ( habitus sciendi ), consistente en
la actividad racional de la mente; una disposición de creer ( habitus credendi ) o una
disposición de fe ( habitus fidei ), consistente en la aceptación del testimonio recibido;
o una disposición de opinar ( habitus opiniandi ), que consiste en una opinión sobre algo
que no se basa en evidencia racional ni en testimonio autorizado. 195 Además, debe
quedar claro –frente al error de confundir una disposición con otra o de suponer que
sólo hay una disposición en la mente– que la habitus teológico o habitus sciendi
teologiae tampoco es idéntico al habitus fidei o habitus gratiae . 196
El tipo de El habitus , además, está determinado por el tipo de teología. La teología
natural o filosófica es una habitus insta o un hábito adquirido ; La teología revelada o
sobrenatural es una hábito infuso en primera instancia y, cuando se aprende de un
sistema en detalle técnico, un noticia adquirida descansando sobre el infundido hábito
sobrenatural . 197 La implicación de estas definiciones es que la teología natural o
racional se basa en una capacidad innata o innata del hombre o, si se encuentra en una
forma elaborada y filosofada que debe aprenderse, en una capacidad intelectual
adquirida. En cualquier caso, estamos hablando de un conocimiento racional, un hábito
científico en el sentido más estricto. En vista de lo que ya hemos visto sobre la limitación
de la teología natural, podemos señalar aquí que la disposición de la mente para aprender
de Dios a través del orden natural o racional es, correspondiente al orden, una
disposición natural o racional sujeta a la misma limitación que el conocimiento que
recibe. Dado que pertenece a la naturaleza caída del hombre, no puede recibir
conocimiento salvador sin la gracia. De hecho, los escolásticos sostienen que se necesita
una disposición separada para el conocimiento de la revelación. 198
La teología revelada o sobrenatural, es decir, verdaderamente salvífica o cristiana,
no es el resultado de que la naturaleza caída perciba las verdades de Dios en el mundo
que la rodea, ni siquiera de la naturaleza caída. per se percibir las verdades de Dios
contenidas en la revelación. Como insistieron los reformadores en su doctrina de la
justificación por gracia mediante la fe únicamente, la fe en sí misma es un don de la
gracia de Dios y no es una capacidad innata del hombre ni una capacidad adquirida
mediante el esfuerzo humano. La clasificación escolástica protestante de la teología
como dispositio sobrenaturalis, habitus sobrenaturalis , o habitus fidei representa un
intento de tener en cuenta esta enseñanza sobre la justificación en la doctrina de la
teología misma. 199 Como está implícito en el tema de Calvino de la cognitio Dei dúplex
o doble conocimiento de Dios, no puede haber movimiento del conocimiento de Dios
como Creador al conocimiento de Dios como Redentor sin Cristo y la salvación en él.
También aquí la empresa teológica, considerada como adquisición de conocimiento
salvador, es imposible a menos que Dios infunda en el hombre la disposición de creer (
habitus credendi ). Así, nuevamente, la disposición de la mente requerida para un orden
particular de conocimiento corresponde con el orden de las cosas por conocer: un orden
sobrenaturalmente dado. habitus fidei o habitus credendi , a habitus theosdotos, es
necesario para la recepción de la teología sobrenatural. 200
El lenguaje real de los escolásticos protestantes en relación con la habitus fidei está
claramente influenciada en una dirección negativa por la visión escolástica medieval de
la gracia como hábito infuso o disposición infusa. La respuesta protestante, presente
constantemente tanto en los reformadores como en los ortodoxos, había sido negar que
la gracia sea un hábito infundido en el pecador. La gracia es un poder de Dios que nunca
se convierte en una propiedad o predicado de la naturaleza humana. 201 La psicología
de la Edad Media y de los siglos XVI y XVII, sin embargo, dependió del lenguaje de
hábito como una forma de considerar la capacidad de la mente para conocer o hacer
ciertas cosas, y tales disposiciones son innatas ( innata ), injertadas ( insita ), adquiridas
( acquisita ) o infusas ( infusa ). habitus innata y habitus adquirido quedan
inmediatamente descartadas por la caída: la fe no es algo que tengamos por naturaleza
o que podamos ganar con esfuerzo. Quedan los términos habitus insta y hábito infuso :
insta tendía a usarse con referencia al resultado de la aprehensión inmediata mientras
infundir llevaba consigo la mancha de la doctrina medieval de la gracia. Dado que el
primer adjetivo no se aplica a la doctrina de la fe (en la medida en que implica
sinergismo), sólo el segundo sigue siendo aplicable. Sin embargo, en lugar de hablar
directamente de una habitus infusa , los escolásticos protestantes tienden más bien a
hablar del acto divino de infundir el hábito en la regeneración o en la vocación. 202
También debería hacerse una distinción entre los principales habitus fidei que se basa
directamente en la revelación y acepta la verdad de la Palabra de Dios y la más avanzada,
desarrollada, habitus teológico que recibe las verdades conocidas por la fe, las explica,
las defiende y deduce de ellas consecuencias. Hay, pues, una segunda hábito o
disposición interior que propiamente se llama “teología” y que es distinta de la “fe” en
el sujeto humano. La fe es necesaria para la teología pero no idéntica a ella. Mientras
que la fe es necesaria para la salvación, la teología no lo es, aunque, en un sentido
subordinado, la teología es necesaria para la conservación y defensa de la iglesia. 203
La psicología y la epistemología de los escolásticos protestantes, entonces, indican
que no puede haber conocimiento salvador en los no salvos: no puede haber una teología
genuina de los no regenerados ( theologia irregenetorum ). Por supuesto, uno podría
concebir aprender un sistema teológico completo como un conjunto de distinciones sin
sentido según la habitus sciendi , pero ninguno de los materiales aprendidos sería eficaz,
ninguno sería capaz de ser utilizado según la intención salvadora del sistema teológico.
Para que la teología cristiana se aprenda como se pretende aprender, el estudiante o el
teólogo debe ser un creyente en cuya mente haya una disposición a creer, una habitus
credendi . 204 Aquí cabe señalar que los escolásticos protestantes reflejan las opiniones
de los escolásticos del siglo XIII –ya sean Tomás de Aquino, Buenaventura o Escoto–
y no las opiniones de los nominalistas. El primero asumió uno hábito o disposición para
cada modo o manera de conocer (es decir, scientia, prudencia, ars , etc.), mientras que
estos últimos, basándose en sus puntos de vista de los universales como meras
abstracciones mentales, asumieron una posición distinta. hábito para cada dato de
conocimiento, es decir una disposición distinta a saber correspondiente a cada doctrina
o incluso punto doctrinal creído. Observamos, finalmente, que esta visión del
conocimiento teológico como algo que descansa sobre una base divinamente infundida.
habitus fidei o habitus credendi apunta hacia una visión del teólogo mismo y del estudio
teológico como esencialmente religioso. 205 La teología, entendida como disciplina, es
una disposición dada por Dios, adquirida mediante el estudio pero firmemente
cimentada en una disposición infusa de fe. 206

1 Aquino, Summa theologiae , Ia, q.1, art. 7, corpus. Tenga en cuenta que Tomás de
Aquino no es usa la frase sub ratione Deitatis sino más bien sub ratione Dei .
2 Cf. ibídem.; con Peter Lombard, I Sent., dist.1, cap.1; y Hugo de San Víctor, De

sacramentis christianae fidei , c.2, en PL 176, pág. 183; ver también Congar, Una
historia , págs. 124-125.
3 Robert Grosseteste, Hexaemeron , ed. Richard Dales y Servus Gieben (Londres:

Oxford University Press, 1982), Ii–ii.1; Robert Kilwardby, De natura theologiae , ed.
Stegmüller (Aschendorff, 1935), págs. 16-17; y ver también E. Mersch, “L'objet de la
théologie et le ' Christus totus '” en Recherches de science réligieuse , 26 (1936), págs.
126-157; y por Erik Persson, Sacra Doctrina: Razón y Revelación en Tomás de Aquino
, trad. Ross Mackenzie (Filadelfia, 1970), págs. 242-244. Mersch (págs. 139-140) cita
un fragmento de Grosseteste que incluye la misma visión del objeto de la teología
expresada en el Hexaemeron y señala (p. 145) que esta definición reaparece en la
teología de Ulrico de Estrasburgo (muerto en 1277), alumno de Alberto el Grande.
4 Alejandro de Hales, Summa theologica , I, intro., q.1, cap. 3, art 1, resp.
5 Buenaventura, yo Enviado ., proem., q.1; cf. Breviloquium , prol., cap. 4; cf. también

Mersch, Doctrina Sagrada , 142–43.

6 Enrique de Gante, Suma , art xix, q.2; Escoto, op. Oxón. , prol. 3, q.2.
7 Escoto, op. Oxón. , prol. 3,q.2.
8 Gregorio de Rímini, Lectura super primum et secundum sententiarum , ed. Damasus

Trapp y Venicio Marcolino (Berlín: de Gruyter, 1979–81), prol., q.4, art. 2; cf. Giles de
Roma, Primum sententiarum (Venecia, 1521), prol. 1,q.3; Asimismo, Juan de París,
Comentario en libros sententiarum , ed. J.-P. Muller (Roma, 1961), prol. 1, “[ teología
] de Deo principalius agat ut est reparator… ” ; y Marsilio de Inghein, Quaestiones
Marsilii super quattuor libros sententiarum (Estrasburgo, 1501), prom., q.3, art. 4: “
eius subiectum esse deum: inquantum est finis vitam viatoris …” ; también cf. el
espectro de la definición medieval resumido en Congar, Historia , págs. 124-125 con la
discusión en Ulrich Koepf, Die Anfänge der theologischen Wissenschaftslehre , págs.
82–87.
9 Pedro Aureola, escritura Yo, proem., sec. 5, art. 4b.
10 Ricardo de Middleton, En IV libros sententiarum (Venecia, 1507), prol., q.1.
11 Calvino, Institutos , II.vi.4; III.ii.1.
12 Zwinglio, Comentario sobre la religión verdadera y falsa , p. 56.
13 Zwinglio, Comentario sobre la religión verdadera y falsa , págs. 58, 76.
14 bullinger, Décadas , I.vii (pág. 124).
15 Melanchthon, comunas locales (1521), en CR , 21, col. 83–84 (Pauck, pág. 22).
dieciséis Cf. Melanchthon, comunas locales (1543), prefe. y locus 1, en CR , 21, cols. 605–

637 (Preus, págs. 16–32) con comunas locales (1555), prefe. (Manschreck, pág. xlvi).
17 Calvino, Institutos , Ii1. Para una discusión más detallada de estos temas y su relación

con los estratos editoriales del Institutos , ver Muller, Calvino sin alojamiento , págs.
118-139.
18 Altenstaig, Léxico teológico , sv teología .
19 Calvino, Institutos , III.ii.1.
20 Calvino, Institutos , II.vi.4.
21 Martín Chemnitz, Loci theologici (Wittenberg, 1653), pág. 12, col. 2.
22 Chemnitz, Loci theologici , pág. 13.
23 Por ejemplo, Enrique de Gante, Suma , art. XIX, q.2; y Buenaventura, yo Enviado .,

prol., q.1–4, trata sobre el materia , la causa formal, causa final y causa efficiens ,
respectivamente.
24 Cf. junio, De vera theologia , tesis xxiv.
25 junio, De vera theologia , xiii; cf. alzado, Praecognita , I.ix.
26 Gomarus, Disputaciones , I.xx.
27 Walaeus, Loci Communes , pág. 114; cf. poliandro et al., Synopsis purioris , I.xii.
28 Bartoloma Keckermann, Sinopsis de Scientiae metaphysicae brevissima , en Ópera ,

yo, col. 2015; Johannes Maccovius, Metaphysica, ad usum quaestionum in philosophia

ac theologia (Leyden, 1658), págs. 2–3, 6; pero nota Alsted, Methodus metaphysica ,
págs. 24, 32-33, donde la discusión sobre Dios ocurre en metafísica sobre la base de que
Dios es ens per esencialam ; Sin embargo, Alsted también distinguió claramente entre
teología y metafísica.
29 Así, Armstrong, El calvinismo y la herejía de Amyraut , p. 32 y Alister McGrath,

Pensamiento de la reforma: una introducción , segunda edición (Grand Rapids: Baker

Book House, 1993), págs.
30 torreta, Inst. el OL. , Iv1.
31 torreta, Inst. el OL. , Iv2.
32 torreta, Inst. el OL. , IV3.
33 Véase más adelante la discusión sobre la definición tradicional de Dios en PRRD ,

III, capítulo 4.
34 torreta, Inst. el OL. , Iv4; cf. Tomás de Aquino, yo Enviado ., prol, art. 4 y Summa

theologiae , Ia, art. 7.

35 Tomás de Aquino, Summa theologiae , Ia, q.1, art. 7; y ver más adelante, a

continuación, este capítulo.

36 Cf. pannenberg, Teología y Filosofía de la Ciencia , p. 235; pero también tenga en

cuenta a Lawrence F. Murphy, “Gabriel Biel and Ignorance as an Effect of Original Sin
in the Prologue to the Canonis missae expositio ”, en Archiv für Reformationsgeschichte
, 74 (1983): 5–23 y 75 (1984): 32–57.
37 Heidano, Corpus theologiae , I: 7.
38 Voecio, De articulis et erroribus fundamentalibus , en Sel. Disp , II, pág. 515.
39 Hermann Witsius, Ejercicios sacros in simbólicos (Ámsterdam, 1697); Disertaciones

sagradas sobre... el Credo de los Apóstoles , trad. D. Fraser, 2 vols. (Edimburgo, 1823),
IV.i.
40 Véase más abajo, 7.4.
41 birmano, Sinopsis theol ., I.ii.52–54.
42 leigh, Un Tratado , II.16.
43 Cloppenburg, Exercitationes super locos communes , Ii10-11.
44 Cloppenburg, Ejercicios super locos comunas , Ii15.
45 Cf. W. van Zuylen, Bartolomé Keckermann: Sein Leben und Wirken (Leipzig: Noske,

1934) págs.
46 Bartoloma Keckermann, Opera omnia quae existente , 2 vols. (Ginebra, 1614): en

vol. I, trabajos sobre fundamentos filosóficos, lógica, física, astronomía, geografía y

metafísica; en vol. II, ética, economía, política, retórica (tanto secular como cristiana) y
teología.
47 Johann Heinrich Alsted, Panacea philosophica, id est facilis, nova, et accurata

methodus docendi et discendi universam encyclopediam (Herborn: C. Corvinus, 1610);

y cf. la discusión en Hotson, Johann Heinrich Alsted , págs. 66–94 con Loemker,
“Leibniz y el Herborn Enciclopedistas”, págs. 323–338.
48 Gisbertus Voecio, Exercitia et bibliotheca studiosi theologiae (Utrecht, 1651); cf. la

discusión en Müller, Después de Calvino , págs. 110-116.

49 Johannes Franciscus Buddeus, Isagoge historico-theologica ad theologiam

universam (Jena, 1727).

50 torreta, Inst. el OL. , Iv5; cf. la presentación similar de Escoto en P. Parthenius

Minges, Ioannis Duns Scoti Doctrina Philosophica et Theologica (Quaracchi, 1930), I,

págs. 510–511, 520–521.
51 Cf. Müller, “ Duplex cognitio Dei ”, págs. 59–61.
52 torreta, Inst. el OL. , Iv6.
53 Polano, Sintagma , II.iv.
54 Cf. Müller, Cristo y el Decreto , págs. 169-171; y más abajo, este capítulo.
55 Véase más abajo, 9.3.
56 Cf. Müller, Cristo y el Decreto , págs. 78, 110, 157, 221 n.168.
57 Cf. DLGT , sv “ atributa Dei ” ; “ ópera Dei esencialia ” ; y “ simplicitas ”. Este

punto se desarrolla extensamente en la continuación del presente estudio en Dogmática

reformada posterior a la reforma , III-IV.
58 Sobre este último punto, véase PRRD , III, 3.2 (A.3).
59 Véase arriba, 3.2 (B).
60 Cf. Ames, Medulla theologiae , Ii1, 3, 13; Yates, Modell of Divinitie , I, (págs. 8-10);

stoughton, Tratado erudito sobre la divinidad , págs. 6–7; leigh, Cuerpo de Divinidad ,
p. 2; cf. Maccovio, Loci Communes , I (págs. 1-2); Mastrique, Teología teórico-práctica
, Ii36.
61 Véase más abajo, 7.2 (B.2, 4).
62 Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco , VI.3–8:1139b-1142a; con Altenstaig, Léxico

teológico , sv Ars; Inteligencia; Prudencia; Sapiencia; ciencia ; y tenga en cuenta

también Durandus, Enviado ., prol., q.1, par.2.
63 Cf. Alejandro de Hales, Summa theologica , introducción, q. yo, gorra. 1–2.
64 Cf. Aquino, Summa theologiae , I, q. 1, a.2.
sesenta y cincoPor ejemplo, Trelcacio, Scholastica et methodica locorum communium
institutio (Londres, 1604), I: 6. Sobre la originalidad y significado de la posición de
Tomás de Aquino para la teología escolástica medieval, véase M.-D. Chenu, “La
théologie comme science au XIIIe siècle”, pág. 33.
66 alzado, Praecognita , I.ix.
67 Aquino, Summa theologiae , I,q.1,a.6.
68 Escoto, op. Oxón. , prol., q.3, art. 2 y 4.
69 Aquino, Summa theologiae , Ia, q.1, art. 2, 6 y 7.
70 Contra Althaus, Die Prinzipien , pág. 232.
71 Cf. torreta, Inst. el OL . I.vi.2; Alejandro de Hales, Summa Theologica , intro., qi, cap.

1, objeto. 3; nótese también Gregorio de Rímini, I Enviado ., prol. q.1, art. 2: el hábito
El requisito para la teología se describe aquí como un habitus creditivus , llegando a la
conclusión de que no es posible que un infiel sea teólogo. (El carácter de la teología
como hábito se discutirá más adelante, 7.4).
72 torreta, Inst. theol ., I.vi.4, 6, 7.
73 Cf. Scharpio, Cursus theologicus , col. 4; Wollebio, Compendio , praecognita, I.ii;

torreta, Inst. el OL. , I.vi.5; Maresio, Teol del colegio. , ix

74 Scharpio, Cursus theologicus , col. 5; alzado, Praecognita , I.ix.
75 Polano, Teol sintagma. , I.xiii.
76 Scharpio, Cursus theologicus , col. 7–8.
77 Owen, Teologoumena , I.ii.1.
78 Owen, Teologoumena , I.ii.2.
79 torreta, Inst. el OL. , I.vi.5; Asimismo, Le Blanc, Tesis teol ., De teología , xiv.
80 Walaeus, comunas locales Yo (pág. 114).
81 torreta, Inst. el OL. elencticae , II.iv.22.
82 Owen, La razón de la fe , en Obras , 4, pág. 105.
83 torreta, Inst. el OL. , II.iv.22; cf. I.vi.5; y Le Blanc, Tesis teol ., De teología , xxxi; y

ver también Muller, Después de Calvino , págs. 139, 142; y tenga en cuenta la opinión
similar de certeza expresada por Alsted, Praecognita , I.ix.
84 Sobre el racionalismo de Tronchin, ver: Jacques Solé, “Rationalisme chrétien et foi

réformée à Genève autour de 1700: les derniers sermons de Louis Tronchin”, en Bulletin
de la Societé d'historie du protestaantisme français , 128 (1982), págs. 29-43; y también
tenga en cuenta a Michael Heyd, Entre la ortodoxia y la Ilustración: Jean-Robert
Chouet y la introducción de la ciencia cartesiana en la Academia de Ginebra (La Haya:
De Graff, 1982)
85 Wollebio, Compendio , proleg. i.2; barlow, De Studio Theologiae , pág. 1.
86 Keckerman, Systema sacrosanctae theologiae , en Ópera omnia , vol. II, ad fin,

paginación separada, Ii
87 birmano, Teol sinopsis. , I.ii.50.
88 Ames, Médula teológica , Ii3.
89 leigh, Cuerpo de la Divinidad , Ii, p. 2.
90 Keckerman, Sistema ss. teologiae , pág. 67, col. 1.
91 Keckerman, Sistema ss. teologiae , pág. 67, columnas. 1–2.
92 Ames, Médula , Ii2; cf. stoughton, Tratado erudito , p. 7. Sobre el interés de Ames

en ars o techne , véase Sprunger, “Ames, Ramus, and the Method of Puritan Theology”,
págs. 133–151 e ídem, “Technometria: A Prologue to Puritan Theology”, págs. 115–
122.
93 Ames, Médula , Ii3–4.
94 Yates, Modell de Divnintie , I (p. 9).
95 stoughton, Tratado erudito , p. 6.
96 Yates, Modell de Divnintie , I (págs. 8-10).
97 Véase más abajo, 8.2 (B).
98 Cf. Baier-Walther, Compendio , I, págs. 32-35.
99 daneau, Compendio , prooemium, fol. 1r.
100 Trelcacio, Escuela. metanfetamina . , yo: 6.
101 perkins, Obras , yo, p. 11.
102 Ames, Médula , yo; Maccovio, Loci Communes , Ii1; Mastrique, Teología teórico-

práctica , Iixxxvi.
103 Walaeus, Loci Communes , I (p. 114); De manera similar, Poliandro en el Sinopsis

purioris , Ix-xi.
104 perkins, Cadena de oro , pág. 1.
105 Cf. Keckerman, Operum omnium quae existente (Ginebra, 1614), vol. II; Voecio,

Tractati selecti de politica ecclesiastica , 2 vols. (Ámsterdam, 1885–86); Heidegger,

Corpus teol. , XII-XIV; y Perkins, Un tratado sobre la única manera y método
verdadero de predicación , en Obras , vol. II.
106 stoughton, Tratado erudito , págs. 15-16.
107 stoughton, Tratado erudito , págs. 18-19.
108 Owen, Teologoumena , I.ii.1–5; torreta, Inst. el OL. elencticae , I.vi.5; El Blanco,

Tesis teol ., De theologia , xii-xiv, xxxvi, xxxvii, xliii. Cf. la discusión de las opiniones
de Owen sobre el género de la teología en Rehnman, Discurso divino , págs. 96-104.
109 junio, De vera theologia , ii; Scharpio, Cursus theologicus , col. 5; Polano, Sintagma

, I.iv.vi; Walaeus, Loci Communes , I (pág. 114).

110 Scharpio, Cursus theologicus , col. 4.
111 alzado, Metodo, praecognita , IV
112 John Prideaux, Fasciculus controversiarum , tercera edición (Oxford, 1664), p. 6;

ídem, Manductio ad theologiam polemicam (Oxford, 1657), pág. 1.

113 Walaeus, Loci Communes , I (pág. 114).
114 alzado, Praecognita , I.ix.
115 alzado, Praecognita , I.ix.
116 alzado, Praecognita , I.ix, y ver más abajo, 8.3 (B.2), para una discusión de artículos
mixtos.
117 alzado, Praecognita , I.xv.
118 alzado, Praecognita , I.ix.
119 Du Moulin, Oración de alabanza a la Divinidad , págs. 19-22.
120 Agustín, De Trinitate , XIV.i.3; cf. Etienne Gilson, La Filosofía Cristiana de San

Agustín , trad. LEM Lynch (Nueva York: Vintage, 1960), págs. 118-124.
121 Calvino, Comentario a la Primera Epístola a los Corintios , 12:8, en loc. ( CTS I

Corintios , I, p. 401).
122 piscina, Comentario , 1 Cor. 12:8, en loc. (III, pág. 583); cf. Enrique, Comentario ,

en loc., que ofrece variedad de lecturas sin determinación concluyente.

123 diodati, Anotaciones piadosas y eruditas , 1 Cor. 12:8, en loc.
124 Haak, Anotaciones holandesas , 1 Cor. 12:8, en loc.
125 Cf., explícitamente, Trapp, Comentario , 1 Cor. 12:8, en loc. (V, p.543).
126 torreta, Inst. El OL. , I.vi.7, citando a Estobeo.
127 torreta, Inst. El OL. , I.vi.7.
128 torreta, Inst. El OL. , I.vi.7; cf. alzado, Praecognita , I.ix. Tenga en cuenta también

a Owen, Teologoumena , I.ii.3–6; Orgullosos, Fasciculus controversiarum , I (p. 6):

“Theologia est sapientia religiosa… ad salutem perveniendi”; y cf. la discusión en
Rehnman, Discurso divino , págs. 102-103.
129 Althaus, Die Prinzipien , págs. 241-243.
130 Como se señaló anteriormente, 2.3 (A.2), el tema de las series bíblicas e históricas

deriva de Melanchthon.
131 Cf. la discusión en Cross, Duns Escoto , pág. 9 con Stephen Dumont, “La teología

como ciencia práctica y la distinción de Duns Scotus entre cognición intuitiva y

abstracta”, en Espéculo , 64 (1989), págs. 579–599.
132 Vermigli, Loci Communes , II.iii.9.
133 Vermigli, Loci Communes , I.ii.13.
134 Vermigli, Loci Communes , I.ii.13.
135 Vermigli, Loci Communes , I.ii.13.
136 Brian G. Armstrong, “El rostro cambiante del protestantismo francés: la influencia

de Pierre Du Moulin”, en Schnucker, Calviniana , págs. 147-149.

137 coplestón, Historia de la Filosofía , II, p. 496.
138 Cf. Calvino, Institutos , III.xxiv.3; con Vermigli, Loci Communes , II.iii.9 e ídem,

Comentarios más eruditos y fructíferos sobre... los jueces (Londres, 1564), el escolión
en 6:22, in loc.; también, cf. Vermigli sobre la predestinación en Donnelly, et al eds.,
Pedro Mártir Lector , p. 179 (del comentario sobre Génesis 25:23. Tenga en cuenta que
Beza señala precisamente el mismo punto en su Tabula praedestinationis , viii.2
139 Vermigli, Loci Communes , II.iii.9.
140 Cf. Heidegger, Corpus theologiae , I.70; cf. Cocceius, Summa theologiae , prol., i.8;
ídem, Aphorismi prolixiores , i.1-2; con birmano, Sinopsis el OL. I.ii.51; Heidano, Corpus
theol ., i (p. 7); baxter, Methodus theologiae , I (p. 1). La teología puritana también
tendió a enfatizar la teología como conocimiento práctico o “directivo”. Véase, por
ejemplo, Charnock, Un discurso del conocimiento de Dios , págs. 50–51. En vista de
esta tendencia ortodoxa protestante a equilibrar la teoría y la praxis en las definiciones
de teología, debemos rechazar como una interpretación errónea importante el argumento
de Barth de que los ortodoxos eligieron una definición escotista de teología como una
ciencia practica y tendieron a enfatizar la religiosidad más que la objetividad en su
visión de la teología: ver CD , I/1, págs. 85, 191-192.
141 Citado en Suiza, Glaubenslehre , I, pág. 145.
142 Cf. Escoto, op. Oxón. , prol. q.iv, n.42.
143 Keckerman, Sistema , II
144 Keckerman, Sistema , II
145 Así, Ames, Médula , Ii1; stoughton, Tratado erudito , págs. 22-25; Yates, Modell of

Divinitie , I (págs. 8, 18); cf. perkins, Golden Chaine , yo (p. 11, col. 1) y Henry
Ainsworth, La Fundación Ortodoxa de la Religión, recopilada hace mucho tiempo por
ese hombre juicioso y elegante, el Sr. Henry Ainsworth , ed. Samuel White (Londres:
RC para M. Sparke, 1641), pág. 7.
146 Véase, por ejemplo, Gisbertus Voetius, Ta asketika sive Exercitia pietatis in usum

juventutis academicae nunc edita. Addita est, ob materiam affinitatem, Oratio de pietate
cum scientia conjungenda habita anno 1634 (Gorinchem, 1664); Johannes Hoornbeeck,
Teología práctica , 2 vols. (Utrecht, 1663–1666); Simón Oomius, Dissertatie van de
Onderwijsingen in de Practycke der Godgeleerdheid (Bolsward: van Haringhouk, 1672;
repr. Geldermalsen: De Schatkamer, 1997).
147 Du Moulin, Oración de alabanza a la Divinitie , págs. 22-23.
148 Du Moulin, Oración en alabanza de la Divinitie , págs. 24-25; cf. el latín original

en, Thesaurus disputationum theoologicarum in alma Sedanensi academis variis

temporibus habitarum (Ginebra, 1661), I, pág. 5; nótese también Du Moulin, Tratado
del conocimiento de Dios , p. 60.
149 Contra en Armstrong, “The Changing Face of French Protestantism”, págs. 147-149,

quien malinterpreta las implicaciones de “contemplativo” o “especulativo” y pasa por

alto el aspecto práctico de la definición de Du Moulin.
150 Cf. Pierre Du Moulin, Elementos de lógica (Ginebra, 1625), aii verso; como se cita

en Armstrong, “Changing Face of French Protestantism”, pág. 147 con Pierre Du

Moulin, La anatomía del arminianismo (Londres, 1620), pág. 5.
151 Cf. Juan Gerhard, Loci theologici , editado por E. Preuss (Berlín, 1863–75), I,

proemio. 11–12.
152 alzado, Praecognita , IV, ix.
153 Maccovio, Loci Communes , I (pág. 1).
154 Maccovio, Loci Communes , I (pág. 3).
155 Cf. SD van Veen, sv “Maccovius, Johannes' en RE , vol. 12, págs. 36–38.
156 Walaeus, Loci Communes , I: 114.
157 poliandro, Sinopsis purioris , I.xxiii.
158 Episcopio, Instituciones teológicas I.ii. Cf. El discurso de Arminio De obiecto

theologiae , en Ópera , pág. 26, col. 1. Arminio sostiene que teología en vía es
puramente práctica mientras que la teología celestial de los bienaventurados, theologia
visionis , es teórica o contemplativa; también tenga en cuenta Disputationes privatae ,
Iv-vi, en Ópera , pág. 269.
159 Episcopio, Instituciones teológicas I.ii
160 Episcopio, Instituciones teológicas I.ii
161 Episcopio, Instituciones teológicas I.ii.
162 Ver más en este trabajo cap. 4, sobre la teología como disciplina; y 9.3, sobre

teológico principio .
163 Cf. torreta, Inst. el OL. , I.vii.3–4; Mastrique, Teología teórico-práctica , Ii20;

Maccovio, Loci Communes , yo; y nota Pannenberg, Teología y filosofía de la ciencia ,

págs. 234-235.
164 Ames, Médula , Ii10-12.
165 Walaeus, Loci Communes , II; cf. Maccovio, Loci Communes , yo; Gomarus,

Disputas , Ix
166 alzado, Praecognita , I.ix (especialmente pág. 63).
167 Cf. Cocceius, Summa theologiae , prol., i.8; ídem, Aphorismi prolixiores , i.1–2; con

birmano, Sinopsis el OL. I.ii.51; Heidano, Corpus theol ., i (p. 7).

168 baxter, Methodus theologiae , I (p. 1).
169 Heidano, Corpus theologiae , i (págs. 6-7).
170 Cloppenburg, Exercitationes super locos communes , Ii1–2; cf. la discusión en su

Protheoria theologiae christianae; quo agitur de theologiae & religionis definición,

partición y distribución , en Ópera , I, págs. 446–447. Sobre este aspecto del
pensamiento de Lombard, véase Colish, Peter Lombard , I, págs. 78–79.
171 torreta, Inst. el OL. , I.vii.1.
172 Cf. Müller, Después de Calvino , págs. 137-145.
173 torreta, Inst. el OL. , I.vii.2.
174 Owen, Teologoumena , I.ii.1; y cf. Rehnman, “Theologia tradita”, págs. 148-150.
175 Cf. Baier-Walther, Compendio , I, págs. 6-7, donde la teología se define como

ciencia práctica .
176 torreta, Inst. el OL. I.vii.3–4; cf. Walaeus, Loci Communes , I, p. 114; El Blanco,

Tesis teol ., De teología , xviii-xix.

177 torreta, Inst. el OL. , I.vii.6.
178 torreta, Inst. el OL. , I.vii.6.
179 torreta, Inst. el OL. , I.vii.8.
180 Mastrique, Teología teórico-práctica , Ii2.
181 Mastrique, Teología teórico-práctica , Ii2.
182 torreta, Inst. el OL. , I.vii.25.
183 William Turner, “Tomás de Estrasburgo”, sv en Enciclopedia Católica , XIV.
184 Cf. las definiciones de teología de Perkins, Ames y Maccovius, citadas

anteriormente, 3.2 (B), con Calvino, Institutos , III.iii.33.

185 Citado en Suiza, Glaubenslehre , I, pág. 145.
186 Citado en Suiza, Glaubenslehre , I, pág. 145.
187 Ver Calvino, Institutos , II.i.9; ii.2, 12.
188 Melanchthon, Ópera , 13, col. 535; y cf. la discusión de hábito en Johannes

Wallmann, Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard y Georg Calixt (Tübingen: Mohr,
1961), págs. 65–71.
189 Cf. Müller, Calvino sin alojamiento , págs. 159-173.
190 bullinger, Décadas , IV.ii, x (III, págs. 98, 376–379).
191 bullinger, Décadas , IV.ii (III, p. 101).
192 Vermigli, Loci Communes , II.iii.5.
193 Cf., por ejemplo, Durandus, Enviado ., prol. q.1, párr. 6–8.
194 Wollebio, Compendio , praecognita , I.ii; cf. Owen, Teologoumena , I.iii.1.
194 Wollebio, Compendio , praecognita , I.ii; cf. Owen, Teologoumena , I.iii.1.
195 Cf. Bucano, Instituciones teológicas (Ginebra, 1602), XXIX.2; torreta, Inst. el OL. ,

I.vi.2; también, Altenstaig, Lexicon theologicum , sv “habitus”.

196 Este es el error fundamental de Timothy R. Phillips, “The Dissolution of Francis

Turretin's Vision of Teología : Ginebra a finales del siglo XVII”, en Klauber y Roney
(eds.), The Identity of Geneva , págs. 77-92, donde el autor malinterpreta el significado
del término, combina varios hábito indiscriminadamente, sostiene que la teología de
Turretin supone “un conocimiento y una voluntad cualitativamente nuevos de la
realidad” y concluye que el contenido objetivo de la teología surge de “la actividad del
habitus ” (págs. 80-81). Muy por el contrario, el hábito científico Es una disposición
mental a recibir un conocimiento que existe, objetivamente, antes de la disposición a
conocerlo.
197 alzado, Praecognita , I.ix.
198 Cf. torreta, Inst. el OL. , I.vi.2–3; con Charnock, Discurso del conocimiento de Dios

, págs. 26, 60.

199 Cf. Maccovio, Loci Communes , lxx (págs. 629–630).
200 Maresio, Teol del colegio. , I.xi. Cf. biel, Enviado ., prol., q.Vii, nota 2; y la visión

luterana en Baier-Walther, Compendio , I, págs. 70–71; y Wallman, Der

Theologiebegriff , págs. 71–75; con Turretin, Inst. el OL ; I.vi.4; y junio, De vera
teología , v.
201 Cf. Maccovio, Loci Communes , xxii, págs. 166-167; con Turretin, Inst. el OL. ,

III.xx.7–9.
202 Cf. Maccovio, Loci Communes , lxxi, pág. 690; torreta, Inst. el OL. , XV.viii.1.
203 El Blanco, Tesis teol ., De theologia , vi-vii.
204 Cf. DLGT , sv “ theologia irregenitorum ” y “ fides… (1) fides histórica ;” con alsted,

Praecognita , I.ix.
205 Véase arriba, 4.3 (B.1–2).
206 Maresio, Teol del colegio. , I.xi.
 8
El uso de la filosofía en la teología

8.1 De la reforma a la ortodoxia: el desarrollo de una perspectiva reformada de la

filosofía
A. Filosofía, Aristóteles, Reforma y Ortodoxia: una reformulación del
problema
Mientras que existe un considerable acuerdo explícito entre las perspectivas
ortodoxas reformadas sobre la religión y la teología natural y las opiniones de los
reformadores sobre esos temas, cuando se trata del uso de la filosofía en la teología hay
un cierto grado de discontinuidad. Por supuesto, debe hacerse alguna distinción entre
las declaraciones hechas en forma polémica y el uso real de conceptos filosóficos. Los
reformadores, por lo general, tenían poco que decir sobre la filosofía, particularmente
sobre la filosofía pagana de la antigüedad y las especulaciones filosóficas de los
escolásticos medievales posteriores. Aristóteles en particular fue el blanco de la
polémica, en la medida en que el desarrollo filosófico de la Baja Edad Media se remonta
a las diversas apropiaciones de la filosofía aristotélica por parte de los médicos
medievales. Aun así, los propios reformadores no eliminaron todas las cuestiones
filosóficas de su teología ni dejaron de utilizar interpretaciones tradicionales de
categorías tan básicas como sustancia y atributos, causa y efecto, relación o disposición.
Los protestantes ortodoxos, por el contrario, se enfrentaron a problemas similares a
los de los escolásticos medievales en su trabajo de construcción de sistemas. Lutero y
Calvino habían argumentado claramente en contra del uso de conceptos filosóficos –
particularmente conceptos aristotélicos– en la construcción de la teología y habían
descartado consistentemente, si no la aceptación implícita de una cosmovisión
aristotélica mayoritariamente cristiana, al menos el uso explícito de modelos filosóficos.
Tanto Lutero como Calvino se mostraron reacios a desarrollar discusiones metafísicas
sobre la esencia y los atributos divinos, aunque ninguno cuestionó la verdad de la
atribución tradicional a Dios de omnipresencia, omnisciencia, eternidad, infinidad,
simplicidad, etc. 1 Esta perspectiva sobre la discusión metafísica y la consiguiente
evitación del lenguaje de la esencia marca una diferencia importante entre la teología
de estos dos reformadores y la del protestante ortodoxo. Gran parte de esa diferencia se
relaciona con el problema del uso de la filosofía en la teología.
B. La Reforma y el Aristotelismo
1. Definir la relación. Un gran número de estudios sobre la Reforma han enfatizado
el antagonismo de los reformadores hacia la filosofía, específicamente hacia la filosofía
aristotélica. Un ensayo reciente y tremendamente hiperbólico ha sugerido incluso que
el mensaje fundamental de la Reforma fue el rechazo de Aristóteles y que cualquier
retorno al pensamiento aristotélico después de un breve momento casi no aristotélico en
el pensamiento temprano de Lutero equivale a una pérdida del significado de la Reforma
misma. 2 Tales afirmaciones son la consecuencia natural, aunque desafortunada, de una
erudición protestante más antigua que marcó una clara ruptura entre la Edad Media y la
Reforma y otra clara ruptura entre la Reforma y la ortodoxia protestante; que
identificaba estrictamente la escolástica como una forma aristotélica de filosofía y
teología más que principalmente como un método; que ofrecía una identificación vaga
y generalizada del “aristotelismo” sin una declaración precisa de los conceptos
filosóficos que hacen a uno aristotélico o una distinción (muy necesaria para la
comprensión del pensamiento de la Edad Media, el Renacimiento y la Reforma) entre
lógica y retórica. por un lado y la metafísica y la física por el otro; y eso suponía que
tanto el escolasticismo como el aristotelismo terminaron o deberían haber terminado (al
menos para los protestantes) con la Reforma.
También es bastante fácil rastrear un flujo continuo de formación filosófica
fundamentalmente aristotélica o aristotélica cristiana desde el siglo XV al XVII. 3 Desde
una perspectiva puramente historiográfica, el problema de gran parte de los estudios
teológicos sobre el escolasticismo protestante radica en su descuido de la historia de la
filosofía en el siglo XVII; no la historia de la filosofía escrita en gran medida en el
pensamiento de Descartes, Spinoza y Leibniz, sino La historia de la filosofía es pequeña,
en el pensamiento de muchos profesores importantes de las academias y universidades,
cuyo trabajo con demasiada frecuencia ha sido ignorado en los estudios más amplios. 4
En la mayoría de las universidades y academias de los siglos XVI y XVII, un curso
básico de filosofía, que consistía en materias como ética, física, metafísica, lógica y
retórica, seguía un modelo básicamente aristotélico a lo largo de toda la época, incluida
la práctica de comentar sobre Textos aristotélicos, como el La Ética a Nicómaco , como
patrón básico de lectura. El Renacimiento no trajo consigo la eliminación de Aristóteles,
sino la exigencia de que se utilizaran mejores textos, incluidos textos griegos críticos,
como pieza central del curso. En otras palabras, el humanismo no condujo al abandono
de la filosofía aristotélica sino a su alteración a la luz de una erudición filológica refinada
y de nuevas ediciones y traducciones. 5 Cuando los manuales contemporáneos
reemplazaron los textos de Aristóteles o los manuales medievales más antiguos,
particularmente en el caso del estudio de la lógica, los contenidos, por lo general, se
desarrollaron explícitamente con referencia a textos clave y definiciones tomadas de
Aristóteles.
Además, para esta comprensión de la continuidad del aristotelismo es igualmente
importante el hecho de que la tradición filosófica occidental, tal como surgió en los
siglos XVI y XVII, ofrecía filosofías altamente eclécticas que, en sus diversas relaciones
teológicas, habían sido modificadas por las tendencias realistas. de las tradiciones
agustiniana y platónica y se había desarrollado de tal manera que se ajustaba a la
cosmovisión cristiana. Es más, los estudios humanistas del Renacimiento habían
resucitado el interés no sólo por el texto de Aristóteles sino también por los textos y el
pensamiento de otras filosofías antiguas, en particular el platonismo, el estoicismo y las
tradiciones escéptica y hermética. 6 De la misma manera, las grandes escuelas de
pensamiento escolástico medieval, tomista, escotista, agustiniana y nominalista, en sus
diversas permutaciones y combinaciones, siguieron el Renacimiento y la era de la
Reforma: antecedentes medievales de las diversas tendencias escolásticas que pueden
identificarse. En el pensamiento de los reformadores también estaban las raíces de las
principales escuelas de pensamiento dentro del catolicismo romano. 7 En resumen, la
Baja Edad Media y el Renacimiento modificaron y enriquecieron las trayectorias de las
escuelas de pensamiento de finales de la Edad Media mediante mejores textos y debates
nuevos y cada vez más matizados entre escuelas de pensamiento: escritores como
Capreolus y Cayetano, por ejemplo, desarrollaron El tomismo respondió a las críticas
escotistas y nominalistas y abordó temas que el propio Tomás de Aquino no había
abordado (así como, podríamos agregar, Tomás de Aquino abordó consistentemente
cuestiones y preguntas que Aristóteles no abordó). Si, por un lado, el Renacimiento
proporcionó a los filósofos y teólogos de los siglos XVI y XVII un sentido más claro y
seguro de lo que los filósofos antiguos habían dicho precisamente, también brindó, por
otro lado, la oportunidad para que los filósofos y teólogos individuales pudieran
expresarse. desarrollar patrones altamente eclécticos de apropiación de conceptos y
argumentos de la tradición escolástica occidental. 8
2. Lutero, Melanchthon y el currículum universitario. Además, la discontinuidad
entre el aristotelismo cristiano medieval y los modelos educativos de la Reforma no es
tan pronunciada como parecerían las declaraciones más polémicas de Lutero y Calvino.
9 Los aspectos académicos y curriculares de la reforma de Lutero ciertamente

involucraron ataques a la teología escolástica y al lugar de Aristóteles en el currículo,

pero estos ataques deben entenderse en sus detalles y no simplemente en términos de
amplias generalizaciones sobre los “ismos”: los nuevos El plan de estudios desarrollado
entre 1516 y 1520 enfatizaba los estudios bíblicos en teología y la pedagogía y el método
humanísticos, ya sea en teología o en otros campos de estudio. Al mismo tiempo que
Lutero atacaba el uso de la metafísica, la física y la ética aristotélicas en los campos
teológicos, la facultad estaba en proceso de revisar su enfoque hacia Aristóteles. En un
paso reformista inicial de 1518, los cursos sobre la obra de Aristóteles física , Metafísica
y Lógica fueron revisados de acuerdo con estándares humanistas y se emplearon los
mejores textos griegos disponibles de Aristóteles. Paralelamente a este cambio, la
facultad siguió exigiendo que se llamara a un lingüista para enseñar griego y hebreo de
acuerdo con los más altos estándares. En una reforma posterior, entre 1520 y 1523,
mucho después del programa enunciado en el discurso de Lutero A la nobleza cristiana
de la nación alemana (1520), cursos sobre Aristóteles física , Metafísica y Ética fueron
descontinuados pero aquellos en su lógica , retórica y Poética fueron retenidos. 10 Las
implicaciones de estas decisiones son la restricción, no la eliminación de Aristóteles del
plan de estudios. La suposición de que la dependencia de la física, la metafísica y la
ética aristotélicas conducía a conclusiones falsas en teología no llevó a la exclusión total
de la filosofía aristotélica, dado que el uso de las herramientas básicas de la lógica y la
retórica definidas por Aristóteles se mantuvo, incluso en la antiguedad de Lutero. -
Esquema aristotélico, necesario para la labor de enseñanza de la teología y, de hecho,
de predicación. Esto significa una conclusión amplia en el sentido de que, “para Lutero,
la filosofía aristotélica tenía cierta validez en el ámbito natural, pero en la teología no
tenía lugar alguno” 11 . Más bien no entiende el punto, porque Lutero excluyó la
metafísica, la física y la ética aristotélicas de la teología, pero asumió la necesidad de la
lógica y la retórica no sólo en el discurso secular, sino también en el discurso teológico.
Felipe Melanchthon, el Preceptor Germaniae como lo llamaban, impartió cursos de
lógica y retórica aristotélicas en Wittenberg durante la era de la Reforma. Melanchthon
estaba menos dispuesto que Lutero a negar la utilidad de Aristóteles y de la filosofía en
general, principalmente porque ésta era la fuente de consideraciones sobre el orden y el
método de los temas. Si el problema de la escolástica de la Baja Edad Media era el
“sofismo”, entonces la lógica era una parte necesaria de la solución. 12 Melanchthon
también marcó el regreso de Aristóteles. Ética al plan de estudios teológico con la
publicación de su comentario sobre el texto en 1529, tal como introdujo, poco después,
el estudio de la física y elementos de la teología natural. 13 (Sin embargo, lo que no
volvió al plan de estudios durante más de medio siglo fue el estudio de la metafísica;
pero esta eliminación del plan de estudios no parece haber ocurrido únicamente por
motivos teológicos de la Reforma, dada la eliminación de la metafísica de los planes de
estudio). de las universidades católicas romanas también.) 14
Melanchthon no debe considerarse una especie de excepción dentro del luteranismo:
la facultad filosófica de Tubinga contaba entre sus miembros a Jacob Schegk (1511-
1587), un erudito aristotélico que escribió comentarios sobre el Organón , el la física y
la Ética de Aristóteles. En el bando reformado, la carrera filosófica del profesor de
Marburgo Andreas Hyperius fue tan notable como sus esfuerzos teológicos. No sólo
escribió el influyente Método teológico pero también el muy respetado Compendium
librorum physicorum Aristóteles . Vermigli disertó y comentó sobre el Ética a
Nicómaco . Si, además, se reconoce una distinción entre el uso de la metafísica, la física
y la ética aristotélicas, por un lado, y la lógica y la retórica aristotélicas, por el otro, y
luego se examinan los planes de estudio de las escuelas y universidades que sirvieron a
la fe reformada, se vuelve Era bastante evidente que la polémica contra el uso de
Aristóteles en teología no se extendía en absoluto a la lógica y la retórica. No hay, por
ejemplo, evidencia de que la polémica de Calvino contra Aristóteles se extendiera a su
lógica, y la Academia de Ginebra nunca buscó más allá del modelo aristotélico básico
mediado por manuales renacentistas como el de Sturm. Particiones dialéctica o el de
Melanchthon Dialécticas de erotemata por su formación básica en lógica. 15 Se pueden
aducir fácilmente otros ejemplos como éste para demostrar la continuidad del
aristotelismo cristiano durante el siglo XVI y a lo largo de él. dieciséis
3. Calvino, Vermigli y el uso de una filosofía “sana”. La exégesis de los
reformadores de textos claves como Colosenses 2:8, “Mirad que nadie os destruya con
filosofías y vanos engaños, según las tradiciones de los hombres”, difícilmente apunta
a un rechazo de la filosofía. per se , sino más bien hacia un uso cuidadoso de la filosofía
que, retomando un viejo proverbio, distingue el uso del abuso. Calvino, por ejemplo,
deja bastante claro que el texto no es una diatriba contra la filosofía en general y, de
hecho, advierte a sus lectores contra la conclusión de que Pablo ha condenado la
filosofía: más bien, el Apóstol advierte contra la aceptación de la “falsa presunción” y
“discurso persuasivo” que pasa por sabiduría debido a sus “argumentos elegantes y
plausibles”. Calvino indica que cualquier discurso filosófico que pretenda “añadir algo
a la pura palabra de Dios” puede caer en esta categoría, pero entiende la siguiente frase
del texto, “según las tradiciones de los hombres” como un paralelo, sin significar que
La “filosofía” criticada por Pablo es una cuestión de tradición humana o inclinación
intelectual ajena o contraria a la verdad del evangelio, pero que, junto con la filosofía
engañosa, las tradiciones humanas también son problemáticas como normas. 17
En el caso de Calvino, además, una cosa es examinar las diversas declaraciones que
hace Calvino, particularmente en el Institutos , sobre los méritos relativos de Platón y
Aristóteles o para señalar sus negaciones del “fatalismo” estoico, y otra muy distinta
para examinar las raíces de los conceptos de Calvino en la tradición. Claramente, a la
vista de las declaraciones de Calvino, uno podría concluir que se inclinaba hacia el
platonismo: se dice que Platón es el más religioso de los antiguos y se le identifica como
el único correcto en su comprensión de la inmortalidad del alma, 18 mientras que
Aristóteles es constantemente despreciado por su asociación con el escolasticismo más
antiguo, y los estoicos (incluido el ecléctico Cicerón) rara vez son citados de manera
sustantiva. Sin embargo, en las propias percepciones de Calvino sobre el orden mundial
y la causalidad el aristotelismo es claro, y probablemente haya asociaciones estoicas en
sus puntos de vista sobre la existencia humana y la ética. 19 Más allá de estos elementos
de la filosofía clásica que indican la herencia de Calvino de los resultados del
humanismo renacentista, también hay indicios de discusiones medievales: a modo de
ejemplo, Calvino expresó dudas significativas sobre la capacidad de la razón humana
para penetrar y captar la esencia divina, y Negó consistentemente que el lenguaje bíblico
de los atributos divinos produjera una comprensión de la esencia divina, pero sólo reveló
a Dios en relación, anuncio adicional . El primer acento puede ser escotista, el segundo
puede indicar inclinaciones nominalistas. 20
El diálogo medieval entre la teología y la filosofía continuó hasta el siglo XVI, si no
de manera tan obvia en los escritos de Calvino, sí de manera bastante explícita en la
teología de Vermigli. Vermigli señala muy claramente que la verdadera filosofía es un
“don de Dios” según el cual las criaturas racionales disciernen la justicia, la bondad y
otras verdades implantadas en la mente por Dios. Sólo se puede reprochar a la filosofía
cuando se corrompe “a través de las invenciones de los hombres y las ambiciosas
contiendas de los filósofos”, como el fatalismo estoico y la teorización epicúrea sobre
una “deidad ociosa y desocupada”. La verdadera filosofía, sin embargo, “nutre e
instruye al alma misma”. 21 Es más, la filosofía sigue un patrón similar en muchos
aspectos a la teología: es a la vez una disciplina activa y práctica y una disciplina
contemplativa o especulativa. scientia , discutiendo la causalidad tanto natural como
sobrenatural. 22 En cuanto a las propias inclinaciones filosóficas de Vermigli (que se
remontan a su formación tanto en el modelo tomista como en el agustiniano de finales
de la Edad Media), su comentario sobre el Ética a Nicómaco ofrece una visión
significativa de las formas en que las perspectivas filosóficas aristotélicas se adaptaron
a los supuestos cristianos: así, el objetivo ético de la felicidad, extraído de Aristóteles y
debatido a través de las teorías variantes de los filósofos antiguos (Cicerón, Epicuro y
Platón) finalmente se explica. clarificado en términos cristianos, como ser justificado
por Cristo en esta vida y estar unido a él en la próxima. 23 Y, por supuesto, las formas
en que otros reformadores modificaron su uso de la filosofía clásica se relacionaban con
su propio arraigo en las tradiciones teológicas y filosóficas cristianas más antiguas, ya
fueran nominalistas, escocesas, tomistas o agustinianas, ya fueran a través de
antigüedades o vía moderna : tradiciones que ya habían modificado y adaptado
enormemente el pensamiento aristotélico a los propósitos cristianos.
C. La ortodoxia reformada, el “aristotelismo cristiano” y el eclecticismo de
la filosofía moderna temprana
1. La ortodoxia reformada y la necesidad de una filosofía sólida: la perpetuación
de la tradición. Una conclusión similar a la de la lectura de los reformadores de
Colosenses 2:8 se encuentra en la exégesis ortodoxa reformada del texto: Daillé indica
que el texto advierte contra el “vana engaño de la filosofía” y “las tradiciones de los
hombres”. La filosofía, señala, ocupa el “primer lugar” en las críticas porque ha sido
objeto de grandes abusos: los griegos “deshonraron” el nombre de la filosofía al
convertirla en “una herramienta de error e impostura”. Aun así, comenta Daillé, no es
la “sustancia” de la filosofía lo que Pablo ataca sino su abuso: la adición de las palabras
“vana engaño” por parte de Pablo indica que el Apóstol limitó su crítica, “dándonos a
entender que rechazaba el uso de la filosofía”. sólo cuando se hizo al servicio del error
y la impostura”. 24 Diodati identifica explícitamente la filosofía vana como “superstición
farisaica” en la que los creyentes pueden quedar atrapados. 25 En resumen, ni los
reformadores ni los ortodoxos reformados se opusieron a la filosofía. per se , ambos se
oponían a la especulación excesiva y al abuso de la razón en cuestiones teológicas.
La cuestión abordada por la ortodoxia protestante, entonces, no sólo era compleja
intelectualmente sino también históricamente. Difícilmente se puede decir que la
Reforma haya puesto fin a la hegemonía intelectual del aristotelismo cristiano
modificado. Ninguno de los reformadores, ni siquiera Lutero y Calvino, dejó de ver el
mundo ordenado según la cuádruple causalidad o encajado en un universo de esferas
concéntricas, cada una de las cuales era movida por un motor angélico. 26 Los ataques
de los reformadores a la filosofía aristotélica –particularmente a la ética y la metafísica–
tampoco implicaron ninguna disminución del interés en las normas de la lógica y la
retórica clásicas. Sin embargo, comenzando con Lutero y continuando a lo largo de la
siguiente generación de escritores, hubo una tendencia a reducir el uso real de categorías
filosóficas en teología y, más importante aún, a abstenerse de una consideración
prolongada o positiva de la gran cuestión escolástica de la relación entre revelación a la
razón. La cuestión volvió, de manera bastante directa, con el éxito de la Reforma como
movimiento eclesiástico y con la institucionalización de la Reforma en las escuelas y
universidades a finales del siglo XVI. 27 La lógica y la retórica permanecieron en sus
lugares tradicionales, la ética aristotélica ya había regresado en la era de la Reforma, en
la obra de Melanchthon, y el interés tanto por la metafísica como por la física revivió
en la última parte del siglo XVI.
El recurso a la tradición de la filosofía aristotélica, emprendido tanto desde una
perspectiva humanista, con su deseo de recuperar al auténtico Aristóteles, como desde
una perspectiva teológica y filosóficamente constructiva, caracterizada por el deseo de
reformar y desarrollar la tradición del aristotelismo cristiano, puede y debe ser visto
como un ejercicio de “autocomprensión teológica” que surge del desarrollo intelectual
natural de la Reforma. 28 Ciertamente, hubo una clara continuidad entre los
reformadores y los ortodoxos posteriores en el supuesto de que la lógica y la retórica
debían seguir modelos tradicionales, en gran medida aristotélicos, modificados por las
convenciones renacentistas relativas a la relación entre lógica y retórica y por el énfasis
renacentista en la lectura de los textos. textos originales. Sobre esta base, el
mantenimiento de la lógica y la dialéctica aristotélicas y el rechazo del ramismo por
parte de escritores como Ursino y Beza deben verse como un punto de continuidad con
los planes de estudio instituidos por los reformadores y no, como han indicado algunos
escritores, como un punto de continuidad con los planes de estudios instituidos por los
reformadores. un signo del resurgimiento del aristotelismo. De hecho, la lógica
aristotélica proporcionó la norma más antigua, seguida en prácticamente todas las
academias y universidades protestantes desde el comienzo de la Reforma, mientras que
la lógica de Ramus marca la discontinuidad. 29
De hecho, el propio impacto de Ramus tampoco debe entenderse como enteramente
antiaristotélico: según él mismo admitió, la lógica de Ramus buscaba ofrecer un modelo
más simple de la disciplina para los estudiantes, pero no socavaba las reglas lógicas
establecidas en la lógica aristotélica más antigua. modelo, y está claro que muchos de
los llamados “ramistas” no abandonaron los supuestos básicos tomados de la física y la
metafísica aristotélicas. 30 De hecho, el impacto de Ramus en la ortodoxia reformada,
al igual que la apropiación ortodoxa de modelos escolásticos más tradicionales, fue en
gran medida una cuestión de método más que de contenido. 31 Aquí, ciertamente,
detectamos diferencias en el impacto de las polémicas de Ramus entre los teólogos y
diversos grados de recepción o resistencia a la apropiación a gran escala del
aristotelismo tradicional en el discurso teológico o incluso filosófico. William Perkins,
el maestro profundamente ramista de los puritanos, nunca se desvió de un modelo de
explicación causal plenamente aristotélico. Por otro lado, Ames, seguidor de Perkins,
no sólo criticó el pensamiento “escolástico” en nombre de Ramus, sino que también
rechazó el uso de la metafísica y la ética aristotélicas en la teología y se mostró
particularmente hostil hacia el aristotelismo renacentista de Suárez. 32 Aún así, Ames
retuvo supuestos aristotélicos básicos como la causalidad cuádruple. En cuanto a los
pensadores más eclécticos como Keckermann, Burgersdijk y Alsted, que fueron
influenciados por Ramus y que vieron dificultades fundamentales en la comprensión
suáreziana del ser, su pensamiento incluye un intento de desarrollar una metafísica
reformada más consistente, basándose en la tradición más antigua de Aristotelismo
cristiano pero también modificándolo en ocasiones en marcado contraste con el
pensamiento de Suárez. 33
También hubo discusión y debate entre los teólogos reformados de la época sobre
los méritos relativos de las diversas opciones filosóficas antiguas y, muy
específicamente, sobre la cuestión de qué trayectoria del pensamiento filosófico podría
adaptarse a un modelo teológico ortodoxo. Además, el debate se complicó por la
presencia de varios enfoques nominalmente aristotélicos y platónicos encontrados en el
propio siglo XVII y sus efectos percibidos en la teología. Así, varios de los teólogos de
Westminster (sobre todo Twisse) indicaron que una filosofía aristotélica podía adaptarse
y modificarse para uso cristiano, mientras que los modelos platónicos alternativos
ofrecían poca ayuda. 34 De hecho, en sus formas del siglo XVII, el pensamiento
platónico (que era tanto una copia de Platón como el aristotelismo de la época estaba
claramente modelado sobre Aristóteles) resultó bastante antitético a la fe reformada.
Gale, a pesar de su preferencia histórica por Platón sobre Aristóteles, argumentó en su
extenso análisis de la “vanidad” de la filosofía que el platonismo posterior, junto con el
pitagorismo, fue la fuente de herejías patrísticas, mientras que el aristotelismo fue la
fuente de los abusos del escolasticismo y la herejías de la Iglesia Romana. 35
Un asunto bastante distinto de la afirmación tradicional de los modelos aristotélicos
en lógica y dialéctica a lo largo de las épocas de la Reforma y la ortodoxia fue el uso de
la ética y la física aristotélicas y el regreso de la metafísica aristotélica al plan de estudios
de las universidades protestantes (y católicas romanas) en el siglo XIX. finales del siglo
XVI. Hubo un esfuerzo protestante por desarrollar un enfoque cristiano o bíblico tanto
en el campo de la ética como de la física, como se evidencia en la obra de Daneau, del
mismo modo que hubo una continuación de los modelos aristotélicos en la obra de
Zanchi. Lo que no debería concluirse, sin embargo, es que la obra de Daneau representó
un biblicismo no aristotélico: la definición misma de Daneau de su tarea, en la que
identifica las “causas” de la existencia del mundo y los “efectos que siguen” como su
El tema refleja las categorías del aristotelismo tradicional. Una mejor descripción de la
obra la identificaría, como lo hace el propio Daneau, como un intento de corregir a “los
filósofos” sobre la base de la Palabra de Dios, específicamente en temas como la
creación del mundo de la nada. 36 El enfoque abiertamente aristotélico de Zanchi
tampoco es tan diferente en su resultado: ofrece un prefacio elogiando el uso de
Aristóteles en su propia edición del texto griego de la Física , y también escribió un
tratado sobre la creación en el que hay fuertes connotaciones aristotélicas, pero modifica
constantemente a Aristóteles cuando las enseñanzas del filósofo no se ajustan al modelo
cristiano. 37 Dados los argumentos principalmente bíblicos de su tratado sobre la
creación y su clara crítica de supuestos aristotélicos fundamentales como la eternidad
del mundo, es más, su elogio introductorio de la doctrina de Aristóteles Física No debe
tomarse como indicación de una sensibilidad muy diferente a la evidenciada en la obra
de Daneau. Física cristiana . En resumen, los enfoques de Daneau y Zanchi sobre la
“física” de la creación se encuentran en la larga línea de modificaciones cristianas de
Aristóteles y deben leerse en términos de cuestiones relativas a las trayectorias más
largas de la creación. vía moderna y a través de antigüedades más que como meras
reapropiaciones de Aristóteles. También cabe señalar que el deseo de Zanchi de que se
utilice el texto completo de Aristóteles en lugar de varios compendios disponibles en el
estudio de la física representa tanto un retorno renacentista a los textos originales como
una adhesión al método escolástico, como si los dos pudieran separarse fácilmente a
finales del siglo XVI.
Al intentar explicar las razones de este desarrollo, Lewalter argumentó que la
aclaración La diversidad de cuestiones en el debate teológico entre luteranos y
calvinistas no podía resolverse en última instancia de forma puramente exegética, sino
que dependía necesariamente de la comprensión de las cosas ( res ) o de los seres ( entia
), su naturaleza y su conceptualización. Dado que, además, el debate giraba no sólo
sobre el estatus de las ideas sino, más profundamente, sobre la naturaleza de las cosas
reales, la lógica o la dialéctica por sí solas eran insuficientes: la metafísica era necesaria.
38 Por lo tanto, el enfoque puramente dialéctico de Ramus también tuvo un impacto

limitado, mientras que perspectivas filosóficas más en sintonía con las cuestiones de la
metafísica, la física y la ética se convirtieron cada vez más en moneda corriente del
pensamiento protestante, ya fuera un aristotelismo cristiano más tradicional o un semi-
ramista. Enfoque de organización ligado a un aristotelismo ecléctico. Este aristotelismo
cristiano del Renacimiento tardío se desarrolló, además, a menudo con acentos
suárezianos, a menudo influenciados por intereses platónicos o incluso herméticos del
Renacimiento (como lo atestigua la metafísica de JH Alsted), 39 y típicamente alerta a
las variedades de preocupaciones epistemológicas que surgen de los debates
tardomedievales entre tomistas, escotistas, nominalistas y agustinos. Líneas de debate
entre representantes de la a través de antigüedades y vía moderna También son
evidentes en la época, particularmente en el tratamiento de cuestiones como el
conocimiento de Dios, la relación entre teología y filosofía, fe y razón, la cuestión de la
simplicidad divina y la definición y limitación de la omnipotencia divina. Dadas estas
características del desarrollo de la filosofía cristiana en las eras de la Reforma y post-
Reforma, surge naturalmente la pregunta sobre el significado del término “aristotelismo
cristiano”; ya estamos en condiciones de reconocer que el surgimiento de la ortodoxia
y la escolástica reformadas no puede verse simplemente como un retorno a la filosofía
aristotélica después del rechazo de esa filosofía por parte de los reformadores; y también
estamos en posición, dada la naturaleza de la filosofía utilizada por la ortodoxia
protestante, de requerir una serie de calificaciones más cuidadosas del propio término
"aristotelismo".
2. “Aristotelismo cristiano” y eclecticismo filosófico en la era de la ortodoxia:
alguna definición. El simple reconocimiento de que el término “aristotelismo” es un
uso moderno y que los términos “peripatético” y “aristotélico”, tal como se usaron a
finales del siglo XVI y XVII, se aplicaron a obras de filosofía muy diferentes, diferentes
tanto en forma como en formato. contenido, 40 proporciona una nota de precaución al
comienzo de la discusión. Incluso si se permite el “ismo” generalizado, además, la larga
tradición del uso y, más importante, la modificación de Aristóteles en latín, los círculos
cristianos deben ser respetados y el fenómeno del “aristotelismo” en el siglo XVII debe
entenderse más en términos de las modificaciones que del pensamiento original del
“Filósofo”. Si, por ejemplo, se identifica la filosofía aristotélica como un modelo
metafísico en el que un motor inmóvil finito actúa principalmente como la causa final
de la actualización de todas las cosas a partir de un sustrato material infinito y
eternamente existente, sería una tarea muy difícil encontrar ningún teólogo aristotélico
en cualquier momento del desarrollo del cristianismo occidental o latino, ya sea en la
era medieval, la de la Reforma o la posterior a la Reforma, aunque, ciertamente, hubo
filósofos aristotélicos, como Siger de Brabante. Y, sin embargo, ésta es la enseñanza de
Aristóteles.
Si, por otra parte, el aristotelismo se define como una visión del universo que afirma
una causalidad tanto primaria como secundaria, que supone el funcionamiento de la
causalidad primera y final a través de causas instrumentales, formales y materiales, y
que, Utilizando este paradigma, se pueden explicar diversos niveles de existencia
necesaria y contingente, entonces aparece en el horizonte un gran número de
aristotélicos. Así, aplicado estrictamente, el término “aristotélico” puede usarse para
excluir de la categoría a muchos de los pensadores típicamente clasificados como
aristotélicos, en particular Tomás de Aquino, el cardenal Cayetano, Francisco Suárez y
todos los escolásticos reformados. Por otro lado, aplicado libremente, el término definirá
el pensamiento de numerosos pensadores, todos los cuales negaron o modificaron
radicalmente principios centrales del propio pensamiento de Aristóteles. Estas
modificaciones, además, se encuentran entre las características principales de la
tradición escolástica que se extiende desde el siglo XII al XVII: el objetivo del teólogo
o filósofo escolástico no era, típicamente, tanto ser “aristotélico” como ser el formulador
y mediador de un modelo filosófico cristiano que utilizaba y rechazaba diversos
elementos de la tradición clásica. 41
Tales advertencias, un lugar común entre los medievalistas, rara vez han sido
observadas por los eruditos que clasifican a los escolásticos reformados como
"aristotélicos". 42 Este rechazo de la modificación Esta definición ha creado un problema
fundamental en los estudios sobre la ortodoxia protestante, dada la necesidad de colocar
a los escolásticos reformados en la última categoría de pensadores que negaron o
modificaron muchos de los principios centrales de la filosofía de Aristóteles, en
particular, los principios de su metafísica. Si permitimos el término “aristotelismo
cristiano”, con la aplicación amplia o vaga de la noción de aristotelismo mencionada
anteriormente y luego modificada de diversas maneras en términos de la tradición de
debate entre tomistas, escotistas y nominalistas (una tradición de debate que no terminó)
con la Edad Media, pero continuó durante la Reforma y el Renacimiento tardío; el
término puede usarse con referencia a una perspectiva filosófica generalizada que, como
argumentó Voetius, similar al sentido común básico, 43 Ofreció un telón de fondo
epistemológico y ontológico estable a la teología del siglo XVII. Se trata de una
perspectiva que se inspira significativamente en un conjunto de términos y conceptos
que pertenecen a Aristóteles y a la tradición aristotélica, pero también es un modelo que
dialoga con la doctrina cristiana de tal manera que la distingue tanto del racionalismo
antiguo como del Aristotelismo y de las nuevas formas de racionalismo que surgieron
en el siglo XVII.
Podemos señalar, a modo de ejemplo, dos elementos básicos de esta tradición cuando
entró en la era de la ortodoxia protestante. En primer lugar, el contenido de tal
aristotelismo puede definirse en parte mediante una serie de términos fundamentales
comunes a la tradición aristotélica: “sustancia” como la combinación de “materia” y
“forma”, y como indicador en un sentido “primario” de el “individuo” y en un sentido
“secundario” de su “género” o especie. En el orden finito debe hacerse una distinción
entre existencia o “potencia” “potencial” y existencia o “acto” plenamente
“actualizado”. La caracterización de cualquier individuo, correspondiente a la estructura
de la gramática y la lógica, implica hacer la distinción entre el “sujeto” y sus
“predicados”. Estos predicados, además, pueden distinguirse en dos categorías
fundamentales, a saber, la sustancia o esencia de una cosa y los “accidentes” o
propiedades incidentales de la sustancia. Los accidentes, también llamados
predicamentos o “géneros supremos”, son nueve: “cantidad”, “calidad”, “relación”,
“hábito”, “cuándo”, “dónde”, “disposición”, “acción”. y “pasión”. Varios de estos
términos exigen un poco de explicación. “Hábito” ( habitus ) es la propiedad incidental
que resulta de la adición de complementos a un cuerpo. “Disposición” o “postura” es la
propiedad resultante de la forma en que un cuerpo ocupa un lugar: es decir, de pie,
acostado. “Acción” ( actio ) es la propiedad del funcionamiento o actividad de un
cuerpo; “pasión” ( passio ) es la propiedad incidental de recibir la acción de una agencia
externa a uno mismo. Las cosas también se describen según las razones o causas de su
existencia, a saber, causas “primeras”, “formales”, “materiales” y “finales”. Este
modelo bastante estándar se puede encontrar en libros de texto de lógica y metafísica
del siglo XVII de autores como Keckermann, Spencer, Burgersdijk y Maccovius.
En todos estos términos, ya sea desde la perspectiva del ser o del conocimiento, hay
una prioridad del individuo. En la comprensión del ser, el individuo tiene una prioridad
o primacía, dado que lo universal no es un existente independiente: las formas existen
como formas sustanciales y nuestro conocimiento de las sustancias se basa en la
comprensión que tiene la mente de las formas de las cosas. En la teoría del
conocimiento, este aristotelismo generalizado supone que nuestro conocimiento surge
ya sea por percepción natural o por el uso de la razón y que los individuos o los
particulares se conocen primero, como base de nuestro conocimiento abstractivo de lo
universal o general. Según este punto de vista, las formas o ideas no tienen existencia
independiente y extramental, sino que existen en las cosas o en la mente cuando ésta
aprehende las cosas. El aristotelismo cristiano también estaba ligado, típicamente, a un
matiz más realista que colocaba las ideas o formas de las cosas eternamente en la mente
de Dios, lo que en sí mismo se alejaba de Aristóteles. Además, y lo que es más
importante aquí, el debate medieval sobre la ubicación de los universales o las formas
(si existen y cómo existen antes de las cosas en la mente de Dios, en las cosas o después
de las cosas como abstracciones mentales) fue un debate que continuó teniendo impacto
en el pensamiento del siglo XVII, ya sea en la teoría del conocimiento encontrada entre
los escolásticos protestantes o en su doctrina de los atributos divinos. Más que
Aristóteles, lo que quedó en juego aquí fueron los enfoques de los maestros medievales
y sus sucesores del Renacimiento. 44
En segundo lugar, la relación histórica entre el uso de la lógica y la retórica en la
teología y la filosofía de los siglos XVI y XVII y el aristotelismo debe abordarse con
gran cuidado. Desde una perspectiva, apenas hubo cambios sustanciales en la lógica del
proceso demostrativo. argumento, interpretación de proposiciones, uso de argumentos
hipotéticos y disyuntivos, e identificación de falacias entre la época de Aristóteles y el
siglo XX. 45 El cambio se produjo en el enfoque y la práctica de la lógica,
particularmente en su relación con la retórica. Mientras que Aristóteles había
reconocido, en su Temas , la diferencia entre el enfoque deductivo de la lógica
demostrativa y el enfoque discursivo, más inductivo y tópico adecuado a la retórica, no
había desarrollado un método a gran escala para este último comparable al enfoque
deductivo de su Organón . El iniciador más importante del cambio fue el lógico y
retórico humanista del siglo XV, Rudolf Agricola, cuyo La dialéctica inventada Fue
pionero en la “lógica del lugar” que dominaría los modelos de instrucción del siglo XVI
y principios del XVII. 46
Agricola entendió que el objetivo de la dialéctica era doctrina o enseñanza, cuya
tarea inicial, tal como se recoge en el libro I del De dialéctica invente , es la
identificación de los temas o lugares . A continuación, en el libro II, Agrícola analiza la
naturaleza y el patrón del discurso u oración en el que se van a tratar los temas y el
carácter de la argumentación, ya sea deductiva o inductiva, y finalmente, en el libro III,
analiza el desarrollo o amplificación del discurso y su orden o disposición . Una
característica de la obra, además, es la fusión de lo deductivo y lo inductivo, lo
demostrativo y lo probable, en un único modelo de enseñanza, con el resultado de que
se relativiza la estricta distinción hecha por Aristóteles entre demostración científica y
argumentación o persuasión probable. y ambas formas pueden ocurrir en el mismo
discurso nominalmente escolástico. 47 Gran parte de esta retórica y lógica revisadas, en
particular su énfasis en la identificación primaria y el dominio de temas estándar o
comunas de lugares como base del discurso y su tendencia a utilizar bifurcaciones
lógicas (y, cuando sea necesario, trifurcaciones y cuadrifurcaciones) como herramientas
estructurales en el desarrollo del discurso, trasladadas directamente a la lógica ramista
de finales del siglo XVI y principios del XVII.
El resultado de esta transformación intelectual es que el aristotelismo de finales del
siglo XVI y XVII contiene, incluso en su lógica y retórica, elementos que difieren del
pensamiento del propio Aristóteles, aunque no en el ámbito de la lógica deductiva o la
prueba. La identificación de un pensador de los siglos XVI o XVII como
incondicionalmente “aristotélico” o, de hecho, “escolástico”, simplemente porque
utilizó un silogismo o argumentó causalmente es muy cuestionable. 48 El contenido
“aristotélico” de la lógica de los siglos XVI y XVII había sido filtrado a través de las
enseñanzas de generaciones de humanistas, comenzando con Agrícola y pasando por
los ramistas, con el resultado de un enfoque de la argumentación más discursivo, incluso
retórico, que combinaba lógica de demostración con argumentación probable, el
conjunto todavía reconocible como aristotélico en muchas de sus características, pero
muy alterado en forma y en impacto pedagógico. 49
La airada respuesta a varios elementos del ramismo, seguida de la identificación de
un camino intermedio, que acomodaba las importantes virtudes de la dialéctica ramista
a una filosofía más tradicional –como en el trabajo de Spencer y Burgersdijk– surgió no
sólo de la convicción de que la ideología de Ramus Su aproximación al silogismo dejaba
mucho que desear, pero también y más profundamente porque el movimiento ramista
que se alejaba del uso de las categorías de sustancia y accidente como apuntalamiento
primario de la lógica tendía a desconectar el orden lógico del orden real, mientras que
el enfoque aristotélico tradicional El modelo suponía que el orden lógico y sus reglas de
predicación surgían directamente del encuentro de la mente con el orden real, el orden
de las cosas. Incluso se podría argumentar que la alteración ramista de los patrones de
la lógica, particularmente cuando se alejó del uso general de las categorías aristotélicas,
implicó una negación implícita de la comprensión tradicional de la sustancia o al menos
de su utilidad, un preludio, tal vez, a la amplio debate del siglo XVII sobre el tema.
Una cuestión similar surgió en el conflicto posterior entre la ortodoxia teológica (ya
fuera reformada o romana) con la filosofía cartesiana, dada la negación cartesiana de las
formas sustanciales. El propio Descartes reconoció el problema y, a diferencia de su
seguidor holandés Regius, tendió a afirmar de manera menos categórica que no
necesitaba el concepto de forma sustancial para desarrollar su filosofía, aunque en al
menos un punto Descartes sí negó el concepto. Escritores reformados como Voetius, en
su defensa de una visión aristotélica más tradicional, argumentaron que la negación de
las formas sustanciales hacía imposible cualquier concepción adecuada de los
individuos como entidades sustanciales y, por tanto, como entidades sustanciales.
socavaba tanto la comprensión del mundo físico como la causalidad secundaria y la
capacidad de comprensión. Y, por supuesto, el enfoque cartesiano hizo imposible
mantener la doctrina cristiana de la unidad sustancial del cuerpo y el alma. 50 Como
señala Verbeek, Voetius reconoció correctamente las implicaciones de la filosofía de
Descartes en estos puntos: basándose en la negación de las formas sustanciales, Spinoza
eliminó de su filosofía la noción de sustancias individuales distintas y proclamó una
sola sustancia, Malebranche y Geulincx negaron la causalidad secundaria y Presionó un
determinismo metafísico y Locke abordó la cuestión de nuestra incapacidad para
conocer las esencias. 51
3. El eclecticismo filosófico en los debates del siglo XVII. Los debates de estos
filósofos y teólogos del siglo XVII no deben verse de manera reduccionista como
encuentros entre el aristotelismo tradicional y un racionalismo filosófico nuevo y
radicalmente diferente. Como ya se señaló, el aristotelismo cristiano había sido
desarrollado y modificado, particularmente en referencia a cuestiones teológicas que
tienen poca relación con las cuestiones discutidas en el pensamiento aristotélico clásico.
Además, las diversas tradiciones de teología y filosofía que estuvieron mediadas por el
Renacimiento y la Reforma habían incorporado acentos platónicos o neoplatónicos, ya
fuera de la tradición agustiniana en curso o a través de la lectura medieval de Pseudo-
Dionisio o, de hecho, de varios documentos neoplatónicos a veces se consideran
aristotélicos. Además, el Renacimiento había vuelto a centrar la atención en otras
corrientes del pensamiento antiguo (a saber, el estoicismo, el escepticismo, el
epicureísmo y la tradición hermética), lo que hacía muy posible, incluso probable, que
los teólogos de finales del siglo XVI y del XVII importaran elementos. de estas
tradiciones en su pensamiento, ya sea mediante una apropiación positiva o mediante la
modificación de argumentos en el curso del debate. 52 Después de todo, la teología
reformada no estaba definitivamente vinculada a una versión particular de la tradición
aristotélica, ni (como lo estaba gran parte de la teología católica romana) al pensamiento
y a las principales tradiciones de enseñanza de las órdenes monásticas y mendicantes.
La cita de materiales teológicos y filosóficos más antiguos por parte de los pensadores
reformados de la era ortodoxa temprana manifiesta tanto un amplio interés en
pensadores como Tomás de Aquino, Durandus, Escoto, Gregorio de Rimini, Tomás de
Estrasburgo y Guillermo de Ockham como una apropiación altamente ecléctica de los
materiales. Lo mismo puede decirse del uso de pensadores católicos romanos
contemporáneos como Suárez o Báñez. 53
Ciertamente hay un desarrollo y una discontinuidad en el movimiento filosófico
desde la Reforma hasta la ortodoxia. Los reformadores tanto de la primera como de la
segunda generación desconfiaban del recurso a la filosofía y se resistieron, en diversos
grados (Lutero de un lado del espectro, Melanchthon y Vermigli del otro) a la
introducción injustificada de categorías filosóficas en la teología. Los escritores
ortodoxos del siglo XVII recurrieron fácilmente a categorías filosóficas y reconocieron
la presencia de modelos filosóficos plenamente desarrollados en el diálogo académico
con sus teologías. Sin embargo, también hay una continuidad en el desarrollo: escritores
ortodoxos del siglo XVII, como Keckermann y Alsted, Maccovius y Voetius, trabajaron
para mantener un sentido de los límites de la filosofía cristiana legítima, límites que en
gran medida se habían establecido en los debates. de la era de la Reforma. Esta
continuidad es particularmente evidente en los “adversarios” elegidos por los ortodoxos:
el epicureísmo, el escepticismo, el fatalismo estoico, las dimensiones emanacionistas y
panteístas del platonismo y lo que podría llamarse lo pagano a diferencia del Aristóteles
cristianizado. El carácter ecléctico del modelo filosófico identifica tanto positiva como
negativamente un conjunto de supuestos teológicos y filosóficos que determinaron los
contenidos y normas de lo que podría llamarse “filosofía reformada” y condicionaron
su relación con la teología. 54
Estas observaciones sobre un arraigo ecléctico en el pasado son aplicables también
a los demás movimientos teológicos y filosóficos del siglo XVII. 55 No debe olvidarse
que la propia filosofía cartesiana estaba profundamente arraigada en el pasado
escolástico, por un lado, y sujeta, por otro, a importantes variaciones a lo largo del siglo
XVII. En cuanto al primer punto, se ha demostrado que el propio Descartes siguió a
menudo un patrón escotista de argumentación, asumiendo puntos de vista como la
univocidad del ser con referencia a Dios y las criaturas, la identificación del alma (en
lugar de nuestra materialidad) como principio. de individuación del ser humano seres y,
por supuesto, está el argumento ontológico modificado a favor de la existencia de Dios.
56 En otro punto, a saber, su insistencia en que la verdad y la bondad eran resultados de

la voluntad divina, en la medida en que Dios podría haber querido triángulos cuya suma
de ángulos fuera distinta de dos ángulos rectos, Descartes insistió en la noción
nominalista del poder absoluto de Dios mucho más allá de donde Ockham lo había
dejado. Esto no quiere decir que Descartes necesariamente recibiera estas ideas de un
estudio directo de Escoto; la univocidad del ser podría haber sido aprendida de Suárez
y las opiniones escotistas se citaron en el contexto de la argumentación en los manuales
que Descartes usó cuando era estudiante en La Flèche. .
Esto tampoco pretende disminuir en modo alguno las implicaciones
fundamentalmente antiaristotélicas (en el sentido fundamental) de la definición de
sustancia de Descartes y su rechazo de la noción de forma sustancial. 57 La cuestión es
simplemente que muchos de los elementos de su pensamiento pertenecen a las
modificaciones de la filosofía y la teología medievales tardías que se canalizaron a lo
largo del siglo XVI pero que, en ciertos aspectos fundamentales, trascendieron incluso
los límites ampliados de un aristotelismo que había aceptado la modificador "cristiano".
En cuanto al segundo punto, basta señalar la filosofía de Malebranche como una forma
modificada de la filosofía cartesiana, alterada por la incorporación de temas
agustinianos y frecuentemente atraída por formulaciones relativas a atributos divinos
como el infinito, la eternidad y la omnipresencia, muy de acuerdo con la filosofía de
Malebranche. ortodoxia teológica escolástica de la época. 58 Se puede hacer una
observación similar de la filosofía de Leibniz, que no sólo tenía raíces en el pensamiento
escolástico protestante de la época sino que, muy específicamente, en el Teodicea , se
hizo eco tanto del lenguaje de la ortodoxia protestante como de la crítica ortodoxa de la
concepción molinista del conocimiento medio. 59
Estos detalles plantean también la cuestión del eclecticismo de la filosofía en la
tradición escolástica. La relativa cohesión filosófica de cualquiera de los muchos
sistemas teológicos de finales de la Edad Media, siglos XVI y XVII no se logró mediante
una lealtad exclusiva a un pensador particular de la tradición clásica. El “aristotelismo”
de Tomás de Aquino fue modificado de muchas maneras por el uso que hizo de Agustín
y Pseudo-Dionisio. 60 Los diversos pensadores franciscanos (Alejandro de Hales,
Buenaventura, Duns Escoto, Guillermo de Ockham) mantuvieron cada uno una relación
menos receptiva con Aristóteles que Tomás de Aquino, fusionando su uso de las
categorías aristotélicas de predicación y causalidad con epistemologías más realistas en
el caso del primero. tres y una epistemología nominalista mucho más crítica en el caso
de este último. 61
De manera similar, el contenido filosófico de las teologías protestantes posteriores a
la Reforma fue modificado tanto por la modificación ramista del uso de categorías
aristotélicas como por el exuberante resurgimiento del interés renacentista por la
tradición clásica (ya sea platónica, estoica o incluso hermética). con el resultado de que
la teología y la filosofía “escolásticas” de finales del siglo XVI y principios del XVII no
pueden encajarse fácilmente en un solo molde. 62 A menudo, como en los casos de los
debates reformados sobre el ramismo y el cartesianismo, no era tanto Aristóteles lo que
estaba en juego sino una perspectiva cristiana más amplia en la que varios temas
nominalmente aristotélicos se habían unido a la explicación de los principales puntos
doctrinales, así como a la una actitud cristiana coherente hacia el ser y el conocimiento
en general.
Este enfoque ecléctico es ciertamente evidente en el pensamiento de los
enciclopedistas de Herborn, Alsted y Bisterfeld, respecto de cuyo pensamiento hay que
añadir que el eclecticismo no implica en absoluto una falta de contundencia. 63 El trabajo
de Alsted, tanto en teología como en filosofía, se basó en gran medida en pensadores
reformados anteriores como Zanchi y Junius, así como en una formación diversa de la
filosofía escolástica tardía y del Renacimiento con miras a establecer un modelo
teológico y filosófico a gran escala para su época. Lo mismo cabe decir de su predecesor,
Keckermann. La filosofía (o filosofías) de finales del siglo XVI y del siglo XVII debe
entenderse como un esfuerzo concertado para aprovechar la tradición del pensamiento
clásico y occidental con el fin de construir una perspectiva filosófica adecuada tanto al
contexto teológico como eclesiástico alterado. y a las necesidades académicas de los
crecientes colegios, academias y universidades protestantes de la era posterior a la
Reforma. Es más, en el curso de estos debates, los ortodoxos reformados no se limitaron
a mirar hacia atrás, a la filosofía cristiana del pasado escolástico, sino que dialogaron
con la filosofía de su propio tiempo y a menudo se los puede considerar paralelos (tal
vez incluso) ¡A veces anticipamos!) la obra de pensadores como Malebranche y Leibniz.
64 Llamar a esta teología y filosofía “aristotélicas” más bien pasa por alto tanto su

contenido como su contexto.

Así, el “aristotelismo” de la tradición cristiana en su movimiento a través del
Renacimiento y la Reforma hacia la era de la ortodoxia aparece, no como un programa
filosófico arraigado en el Aristóteles histórico, sino más bien como una tradición muy
variada basada en discusiones de larga data sobre la comprensión hilomorfa de la
sustancia y su corolario, una teoría conceptualista del conocimiento que fundamenta el
conocimiento de una cosa en la cosa y/o en la capacidad del conocedor de abstraer
formas de las cosas. Este enfoque del ser y del conocimiento suponía una correlación
entre el orden real y el orden lógico. De un lado de la tradición se encontraba un realismo
filosófico más pronunciado que enfatizaba la realidad fundamental de los universales;
del otro lado, un enfoque crítico que podía reducir los universales a abstracciones
mentales. Estas variaciones pueden verse, además, dentro de la propia tradición
reformada, manifestadas en puntos de vista divergentes sobre la predicación, los
atributos divinos, la simplicidad divina y en el extenso debate en el que muchos de los
reformados estaban involucrados sobre el problema de la sustancia. sesenta y cinco
Este resultado, desde una perspectiva historiográfica, lleva ineluctablemente a la
conclusión de que la identificación de la modificación y el uso de diversos enfoques
tomistas, escotistas y nominalistas sobre cuestiones específicas, que trazan las
trayectorias posteriores de la a través de antigüedades y vía moderna a través del
pensamiento de los reformadores, y que el reconocimiento de tendencias altamente
eclécticas generadas por el impacto del Renacimiento en la filosofía, la lógica y el
método (ya sea la variante ramista o, más tarde, elementos del modelo cartesiano), será
mucho más fructífero para la comprensión de la ortodoxia protestante y su
escolasticismo que la fácil colocación de etiquetas como “aristotelismo” a los materiales
de finales del siglo XVI y XVII. Ya sea en las cuestiones relativas a la naturaleza de la
teología como ciencia o sapientia , la norma o principio o conocimiento teológico, y la
interrelación de la razón y la revelación en la formulación teológica, o en las cuestiones
relativas a la naturaleza de Dios, el carácter y significado de su revelación en relación
con su identidad o ser, o su relación con el orden mundial, el Reformado. La teología
de la era ortodoxa refleja principalmente las modificaciones posteriores medievales y
renacentistas de la filosofía cristiana (de nuevo, tomista, escotista y nominalista) y sólo
en segundo lugar un aristotelismo clásico. Ciertamente es más útil caracterizar a muchos
de los ortodoxos reformados como partidarios de una forma de tomismo modificado (a
veces muy modificado), a menudo con acentos escotistas o nominalistas, a veces con
fuertes afinidades con las filosofías de la época, ya sea la de Suárez o la de Descartes.
que hablar de ellos como simplemente aristotélicos. 66
La limitación y redefinición del término “aristotelismo cristiano” y el refinamiento
de la cuestión relativa a las trayectorias del pensamiento que condujeron a lo largo del
siglo XVII también apuntan a la necesidad de revisar sustancialmente las
generalizaciones habituales hechas sobre el otro extremo del proceso histórico. La
desaparición del modelo ciertamente puede narrarse en la pérdida de la comprensión
hilomorfa de la sustancia y en su corolario sobre la relación entre el reino lógico y el
reino del ser real. Desde una perspectiva teológica, esta desaparición puede identificarse
en la relación nueva y fundamentalmente problemática entre las comprensiones
filosóficas actuales de la sustancia y el lenguaje de la sustancia necesario para las
definiciones teológicas básicas de Dios como una sustancia espiritual única e infinita,
de la Trinidad como una sustancia. en tres personas, y de Cristo como una sola persona
de dos sustancias. Ciertamente, los comienzos de esta desaparición, como bien se
documentan en las controversias de la segunda mitad del siglo XVII, pueden
identificarse en el encuentro del antiguo aristotelismo cristiano de la ortodoxia teológica
con modificaciones posteriores de la tradición escolástica, como el cartesianismo, en el
que el lenguaje tradicional de sustancia ya no era operativo, pero también se puede
documentar a partir de estas controversias que seguía habiendo un terreno común
considerable, incluso en el lenguaje de Dios, entre los ortodoxos filosóficamente
tradicionales y aquellos de sus contemporáneos (y a veces colegas) que aceptaban las
premisas cartesianas. . 67
Se puede hacer una observación similar respecto del pensamiento cartesiano, que,
después de todo, no resultó ser un camino fácil hacia el futuro filosófico: por un lado,
nunca tuvo la intención de liberarse por completo de la tradición más antigua, como lo
demuestra la fuerte Las tendencias escotistas en el propio pensamiento de Descartes y
en las modificaciones altamente tradicionales e incluso teológicamente ortodoxas del
sistema cartesiano en un pensador como Malebranche. Por otra parte, esta forma muy
modificada de filosofía tradicional también estaba perdiendo rápidamente su fuerza
hacia finales del siglo XVII. 68 O, para aclarar la cuestión del contexto escolástico
reformado, incluso aquellos pensadores reformados de finales del siglo XVII que se
apartaron lo suficiente de los supuestos filosóficos más tradicionales para adoptar
diversos elementos de la filosofía cartesiana, o de otras formas de racionalismo, no
vieron su importancia. teologías que se salvaron de la alteración del clima filosófico en
la llamada era de la teología y la filosofía “de transición” a principios del siglo XVIII.
Estas variantes tampoco pasaron desapercibidas y no sin oposición: tanto la aceptación
limitada de los argumentos cartesianos por parte de varios federalistas como los
sentimientos más completamente cartesianos de otros escritores confesionalmente
reformados, como Balthasar Bekker y Christoph Wittich, fueron objeto de intensos
debates. 69
En resumen, si no podemos hablar de un mero recrudecimiento del aristotelismo a
finales del siglo XVI, sino que debemos examinar una serie de tradiciones y
modificaciones que identifican el curso de una tradición filosófica viva y cambiante,
también debemos estar preparados para modificar en gran medida el tesis de la pérdida
del aristotelismo al final de la era de la ortodoxia. Lo que se perdió fue una filosofía
finamente afinada centrada en temas centrales de la tradición cristiana aristotélica tal
como se desarrolló durante siglos con respeto a los supuestos cristianos fundamentales
sobre Dios y la creación, pero muy modificada en sus cuestiones y argumentos por las
corrientes intelectuales que la rodeaban. Los estudios del fenómeno del escolasticismo
protestante u “ortodoxia escolástica” deben tener en cuenta estos matices históricos. La
alternativa es teorizar sobre el recrudecimiento y la eventual pérdida de algo que en
realidad nunca estuvo ahí en primer lugar.

8.2 Si la verdad filosófica se opone a la verdad teológica

A. Raíces históricas de la discusión
 1. Debates medievales. El debate sobre la cuestión de la “doble verdad” comenzó
en serio en el siglo XIII, tras la introducción del corpus filosófico aristotélico en
Occidente, cuando se hizo evidente que la lógica finamente afinada y potencialmente
no falsificable del Filósofo había producido verdades filosóficas absolutamente en
desacuerdo con las verdades reveladas que el cristianismo conoce a través de la Biblia.
70 Aristóteles enseñó claramente conceptos que, aunque lógicamente aceptables, no se

ajustaban a la revelación cristiana (por ejemplo, la inmutabilidad no implicada del

primer motor, la existencia eterna de la materia y la desaparición del alma con la muerte
del cuerpo). Mientras que Tomás de Aquino defendía el uso de un sistema aristotélico
corregido por las verdades superiores de la revelación y suponía que incluso esas
verdades supraracionales nunca eran irrazonables, los miembros de la facultad filosófica
de París, los llamados averroístas latinos, intentaron equilibrar la filosofía aristotélica a
su manera. justo frente a la revelación cristiana al argumentar una distinción entre la
enseñanza filosófica correctamente enunciada y la verdad teológica; en resumen, una
teoría de la “doble verdad” según la cual algo podría ser verdadero en filosofía y falso
en teología, y viceversa. 71 Como se ha señalado a menudo, los averroístas latinos, en
particular Siger de Brabante, no afirmaron ellos mismos una “doble verdad”; más bien,
reservaron el término “verdad” en un sentido último para la doctrina revelada y nunca
afirmaron la posibilidad de dos “verdades” igualmente verdaderas pero no obstante
contradictorias. Aun así, reconocieron que la razón, correctamente utilizada, podía
llegar a conclusiones correctas que no concordaban con la doctrina revelada. 72
Otro elemento más se añadió al debate por la afirmación escotista y nominalista de
que los conceptos racionalmente deducibles y el sistema teológico no necesariamente
guardan relación alguna entre sí. 73 La cuestión aquí no es tanto una doble verdad como
una diástasis radical entre el argumento filosófico, específicamente metafísico, y el
argumento teológico. Es esta perspectiva la que muy probablemente subyace al
temprano rechazo de la Reforma al uso de la filosofía en la formulación teológica. 74 El
problema epistemológico registrado por los escotistas y nominalistas se complica aún
más por la visión estrictamente agustiniana del pecado de los reformadores y su
suposición de que el pecado afecta el proceso de razonamiento así como el ejercicio de
la voluntad. 75
El problema de la doble verdad también aparece en la filosofía de principios del siglo
XVI en los escritos de Pietro Pomponazzi, quien puso patas arriba la solución medieval
y argumentó la superioridad de la verdad filosófica sobre la teológica. 76 Como filósofo
aristotélico cuyo trabajo principal fue la exposición y análisis de textos de Aristóteles
con el fin de desarrollar una filosofía peripatética contemporánea, Pomponazzi abordó
cuestiones como la mortalidad/inmortalidad del alma y buscó una respuesta puramente
racional o filosófica. Su conclusión fue que el alma era efectivamente capaz de descubrir
un conocimiento de las cosas superiores, de hecho, de las verdades eternas del universo,
pero también indicó que tal conocimiento estaba restringido temporalmente a la vida del
individuo. La mente no puede sobrevivir a la vida del cuerpo, no puede existir en un
estado incorpóreo. Todo esto, argumentó Pomponazzi en su filosofía, reconociendo al
mismo tiempo que las Escrituras no contienen errores y que a partir de ellas se puede
probar la doctrina de la inmortalidad del alma. 77 Como concluye Pine, la resolución de
esta antinomia fue, para Pomponazzi, diferente de las soluciones medievales: parece
haber identificado las religiones como expresión de conclusiones morales
temporalmente útiles y haber visto la filosofía como algo que aborda cuestiones de
verdad última; vista, superior a la revelación. 78
2. Renacimiento del debate en el luteranismo de finales del siglo XVI y
principios del XVII. El concepto de doble verdad, que nunca había desaparecido por
completo de la discusión filosófica, volvió a rondar el desarrollo de la escolástica
protestante en el debate entre el mordaz Daniel Hoffmann y sus colegas de la facultad
de filosofía de la Universidad de Helmstedt. Este debate de finales del siglo XVI y
principios del XVII tuvo importantes repercusiones para la creación de un sistema
teológico protestante, ya fuera luterano o reformado. Hoffmann combinó el disgusto por
la filosofía y la razón pecaminosa heredados por el protestantismo de las primeras
polémicas de Lutero con la teoría de la doble verdad y produjo una teoría de la verdad
filosófica “falsa” frente a la verdad teológica “verdadera”. 79 Si se permitiera que tal
teoría se mantuviera, el uso de la razón debería, en última instancia, ser prohibido en la
teología.
La opinión normativa luterana, tal como la argumentaron contra Hoffmann sus
colegas de Helmstedt, fue incorporada a prolegómenos teológicos formales y expuesta
como una guía para el desarrollo del sistema teológico por Johann Gerhard. Así, en la
elaboración de la proposición “Lo que es verdadero teológicamente no puede ser falso
filosóficamente, porque la verdad es una”, Gerhard podría argumentar:
Consideradas en sí mismas, no hay contradicción ni contradicción entre la
Filosofía y la Teología, porque cualquier cosa relativa al misterio más profundo
de la fe que la Teología propone desde la Revelación, una Filosofía más sabia y
sincera sabe que no debe discutirse ni estimarse según los principios de la Razón.
para que no haya confusión en lo que pertenece enteramente a distintos
departamentos. 80
Haciéndose eco primero de Lutero y luego de Tomás de Aquino, Gerhard puede
concluir:
Así como en los regenerados persiste una lucha entre la carne y el espíritu, por la
cual son tentados a pecar, así también permanece en ellos una lucha entre la fe y
la Razón, en la medida en que ésta aún no está completamente renovada... Los
artículos de la fe no son en sí mismos contrarios a la Razón, sino sólo por encima
de la Razón. 81
B. Teología, Filosofía y “Doble Verdad”: La Solución Ortodoxa Reformada
 1. La resolución de Keckermann del problema de la doble verdad. Entre los
reformados que respondieron a los problemas planteados por el debate de Hoffmann y
al nuevo desafío de la doble verdad se encontraba Bartholomaus Keckermann. Los
argumentos de Keckermann tuvieron un impacto significativo en la teología y la
filosofía que se enseñaban en las academias y universidades reformadas de la época,
como lo demuestra su duplicación y expansión por parte de otros escritores reformados
de la época, en particular Alsted. 82 Para plantear la cuestión en su forma más simple y
clara, Keckermann propuso dos silogismos: primero,
Los dones de Dios no entran en conflicto entre sí.
Pero la filosofía es un don de Dios; Éxodo 31:3 ; Salmo 94:10 ; Eclesiástico 1:1
; II Crónicas 1:12 ; Daniel 2:21 , “da sabiduría a los sabios”; Romanos 1:19 ; Santiago
1:17 .
Por tanto no está en conflicto con un don de Dios, es decir, con la teología. 83
Y segundo,
Lo que es uno y simple no puede ser contrario a sí mismo.
La verdad es una y simple, ya sea transmitida por la teología o por la filosofía, y
es verdadera consistentemente dondequiera que se presente (porque, de hecho, la
distinción de disciplina no multiplica la verdad).
Luego la verdad no es contraria a sí misma, ya sea que se presente en teología
o en filosofía. 84
En resumen, ni la razón creada originalmente en los seres humanos ni limpiada por la
gracia es antagónica a la “teología verdadera”, mientras que la razón corrupta o el uso
corrupto de la razón serán consistentemente repugnantes a la verdad. 85
La conclusión de Keckermann, importante para la comprensión de las trayectorias
de la ortodoxia reformada, no sigue un camino tomista. Allí, como lo ilustra el debate
medieval sobre la eternidad del mundo, Tomás de Aquino había sostenido que alguna
argumentación racional, aunque finalmente resultó falsa por la revelación (en particular,
por la revelación de que la creación había tenido lugar) ex nihilo ), no se podía demostrar
lógicamente que fuera falsa: la teoría aristotélica de la eternidad del mundo no implicaba
un error filosófico, aunque no era una comprensión correcta del origen del universo. La
verdad de la creación. ex nihlio está, según Thomas, más allá de lo razonable y, en el
sentido más estricto, “no es irrazonable”. Keckermann –seguido por muchos de los
ortodoxos reformados– adopta una visión diferente del problema, más parecida a la
solución propuesta por Buenaventura, Pecham y otros, según la cual un teólogo que
conoce la verdad de la creación ex nihilo está en condiciones de mostrarle a un filósofo
que su teoría de la eternidad del mundo no sólo estaba equivocada desde el punto de
vista teológico, sino también desde el punto de vista lógico; por lo tanto, estaba
equivocada no sólo en razón de una verdad superior, sino también en sus propios
términos racionales o filosóficos. 86
 2. Teología, filosofía y doble verdad en los altos sistemas ortodoxos. De una
forma más elaborada, pero basada prácticamente en las mismas premisas, Pictet podría
ofrecer una declaración de la relación entre razón y revelación junto con varios
principios limitantes:
Por tanto, observamos que la razón y la fe, aunque tienen un estatus diferente (
diversi ordinis ), no se oponen. Como resultado, reconocemos que incluso en
cuestiones de religión no debemos permitir nada que sea repugnante a la recta
razón. Porque aunque hay muchas tinieblas en la mente humana, nadie puede
negar que quedan algunas chispas de luz natural, y que en ellas residen los
principios de verdad indudable, que no son menos ciertos bajo la gracia que en la
naturaleza, y que la fe frecuentemente usos de para la confirmación de sus propias
doctrinas. Pero sostenemos, 1) que la razón no puede ni debe proponer ningún
misterio por sí misma, pues esta prerrogativa pertenece únicamente a la Escritura.
2) Que no se debe escuchar a la razón cuando se queja de su incapacidad para
comprender los misterios de la fe: pues, siendo finita, no es de extrañar que
muchas cosas relativas al infinito no puedan ser captadas por la razón, de modo
que rechazar un misterio porque es incomprensible para la razón, es ofender a la
razón misma. Es en este sentido que la razón debe quedar cautiva ( 2 Cor. 10:5 ).
3) Tampoco debe escucharse la razón cuando, so pretexto de los misterios de la
fe, presenta sus propios errores. 87
Un corolario crucial de la limitación reformada de la teología natural y la definición
de la revelación bíblica como única principium cognoscendi theologiae Es la cuestión
de la relación de la filosofía con la teología. Porque si, como insistieron los teólogos
reformados ortodoxos, la teología debe ser argumentada metódica, lógica y, por tanto,
racionalmente, debe mantener alguna relación positiva con la filosofía o al menos ser
capaz de utilizar las herramientas de la filosofía. Además, el problema de la
contradicción entre filosofía y teología fue planteado con considerable intensidad por la
reacción de los reformadores contra la tradición medieval y por la doctrina protestante
del pecado original y casi pérdida de la imagen Dei . Si la religión natural y la teología
natural no podían producir ningún fundamento verdadero para la teología sobrenatural,
sino sólo la idolatría y el error, ¿cómo podría la filosofía, particularmente la filosofía
pagana de Aristóteles, contribuir en algo a la teología cristiana?
Una vez formulada una respuesta básica al problema de la doble verdad –la necesaria
unidad de la verdad– el debate podría incorporarse sustancialmente al sistema teológico.
Así, Rijssen, al final de la era escolástica del protestantismo, plantea la pregunta: “Si la
filosofía se opone a la teología, es decir, si la misma afirmación... puede ser verdadera
en filosofía y falsa en teología”. 88 La cuestión, sostiene Rijssen, debe argumentarse
negativamente: tal oposición no surge de una doble verdad sino de un abuso de la
filosofía, según el cual doctrinas falsas basadas en excesos y errores filosóficos o
racionales se oponen a verdades teológicas. . La impresión de una oposición entre
filosofía y teología la dan los escolásticos medievales que anteponen la razón filosófica
al testimonio de las Escrituras, los socinianos que declaran que la filosofía puede ser la
intérprete de las Escrituras, y los “fanáticos, entusiastas, anabautistas y Weiglianos”
quienes por un pensamiento deficiente primero distorsionan y luego rechazan la
filosofía. 89
Una cosa es que la filosofía niegue una verdad, argumenta Turretin, y otra muy
distinta es que la filosofía simplemente no la enseñe: “no negamos los diversos misterios
teológicos que no se enseñan en la filosofía... después de todo, la geometría no trata de
medicina ni de física. con jurisprudencia... dado que la filosofía no enseña nada acerca
de la Trinidad y la Encarnación, por lo tanto no puede expresar una opinión negativa
sobre estos misterios”. 90 El apóstol Pablo no condena la filosofía per se sino más bien
la vana y falsa filosofía de su tiempo que pone en peligro las enseñanzas del evangelio.
Por lo tanto no es vera filosofia que Pablo sólo ataca el abuso de la filosofía por parte
de ciertos filósofos con ideas necias y opiniones orgullosamente hinchadas: “por tanto,
no rechaza philosophia in se , sino sólo las declaraciones ( dogmata ) de aquellos
filósofos que se oponían a la fe en el único Dios verdadero y en Jesucristo y a la
resurrección de los muertos”. 91 Sobre cuestiones como la creación del mundo ex nihilo
en lugar de partir de la materia eternamente existente, los ortodoxos siguen la línea
argumentada por Keckermann, poniéndose abiertamente del lado de aquellos
pensadores medievales que se opusieron a Tomás de Aquino en la cuestión. 92
El uso adecuado de la razón y la filosofía en el discurso teológico se basa en el
reconocimiento de su lugar y los límites de su competencia. La verdad, comenta
Turretin, no puede oponerse a la verdad; más bien, una verdad puede trascender a otra.
Así, las verdades de los sentidos están por debajo de las verdades de la razón ( infra
rationem ), las verdades del intelecto en relación inmediata con las verdades de la razón
( juxta rationem ) y las verdades de fe por encima de las de la razón ( supra rationem ).
Una vez que se reconoce este patrón y se reconoce la jerarquía de la verdad, entonces la
verdad racional puede usarse en el discurso teológico: “la gracia no destruye la
naturaleza sino que la perfecciona, ni la revelación sobrenatural anula lo natural, sino
que la limpia”. 93 Así, partiendo del supuesto de que la fe sólo puede pertenecer a
criaturas racionales, Maresius podría comentar que “la gracia se añade a la razón”, y
Wendelin que la religión y la teología están “necesariamente unidas a la razón”. 94 Si
este equilibrio entre fe y razón, gracia y naturaleza refleja una perspectiva tomista, sigue
siendo cierto que la separación de categorías filosóficas y teológicas señalada en el
párrafo anterior representa una modificación en la dirección del escotismo o
nominalismo. Aquí, como en la definición de teología obiectum como Dios revelado en
Cristo, 95 la diástasis entre teología y metafísica racional y la desconfianza general
reformada hacia la razón pura obstaculizan una alianza fácil entre teología y filosofía.

8.3 Filosofía y razón: su competencia en materia de fe

A. La unidad de la verdad y la legitimidad del discurso filosófico
 1. El uso positivo de la razón: definiciones y desarrollos en el contexto
reformado. Aunque varios de los reformadores, más notablemente Melanchthon y
Vermigli, habían planteado la cuestión del uso de la razón y la filosofía, la discusión
ampliada sobre la cuestión en relación con el sistema teológico surgió sólo a principios
del siglo XVII, con el pleno florecimiento del protestantismo. sistema escolar en un
contexto académico. El debate sobre la doble verdad y su solución del lado de la unidad
de la verdad puede verse históricamente como el punto en el que la discusión se hizo
necesaria y las ligeras diferencias en el enfoque del uso de la filosofía se convirtieron
en un tema de disputa polémica entre los ortodoxos reformados y sus seguidores.
adversarios, tanto luteranos como católicos romanos. Aquí, como en la definición y el
paradigma de la teología, los reformadores no habían proporcionado modelos para la
discusión y los escolásticos protestantes se vieron obligados a examinar y reinterpretar
los modelos medievales a la luz de sus ideas. sola escritura principio.
Así como las divisiones preliminares o dicotomías de los prolegómenos al sistema
teológico excluyen teología falsa para poder discutir el teología vera del cristianismo,
también el debate sobre el problema de la doble verdad hizo una distinción entre
filosofía falsa y filosofía vera con exclusión de los primeros. Una vez que la discusión
se limita a la teología y la filosofía verdaderas, correctamente fundadas y correctamente
argumentadas, no sólo se vuelve obvia la imposibilidad de una contradicción última,
sino que también deben discutirse definiciones, distinciones y relaciones adicionales.
Normalmente, los ortodoxos reformados plantearon la cuestión en términos de un
contraste entre el uso adecuado de la filosofía y sus diversos abusos, ya sea por exceso
o por deficiencia. Algunos de los padres de la iglesia, paganos de nacimiento y formados
en filosofías paganas, evidencian un uso excesivo de categorías filosóficas; Asimismo,
algunos de los escolásticos medievales antepusieron los razonamientos de los filósofos
al testimonio de las Escrituras; y más recientemente, los socinianos hacen de la filosofía
la regla para interpretar las Escrituras (todos los casos de exceso). Por otro lado, los
“fanáticos, entusiastas, anabautistas y weigelianos” de los últimos tiempos yerran por
defecto en su rechazo total de la filosofía. 96 Por lo tanto, el tema debe tratarse
cuidadosamente, prestando la debida atención a las definiciones básicas y al
establecimiento de reglas sólidas para el uso de la razón y la filosofía.
En primer lugar, los ortodoxos señalan una distinción entre la razón filosófica y el
ejercicio racional de la mente. La razón filosófica es una forma de discurso que consiste
en el análisis y la argumentación de principios naturalmente conocidos: es una disciplina
intelectual distinta de la teología: la filosofía, propiamente dicha, es razón objetiva,
principios y conclusiones que se basan en el ejercicio de la razón pero reunidos como
un conjunto de conocimientos o una disciplina. 97 Sin embargo, el simple ejercicio de
la mente o la razón no es una disciplina; más bien, es el trabajo básico de la comprensión
que pertenece a todas las disciplinas intelectuales, incluida la teología. Además, existe
el sentido más fundamental del término “razón” o relación como la función subjetiva o
“facultad natural de comprensión” que pertenece a todos los seres humanos. Ya sea que
las conclusiones filosóficas puedan usarse o no en teología, el ejercicio de la facultad
racional del alma tiene su lugar necesario en el discurso teológico. 98
Según Keckermann, la metafísica y la lógica debían considerarse dones de Dios
hechos posibles gracias a la iluminación de la mente por el Espíritu Santo. 99 Por tanto,
tales dones podrían utilizarse al servicio de la verdad teológica. El contemporáneo de
Keckermann, Rudolph Goclenius, argumentó –sobre la base de una afirmación similar–
que las “ideas y términos” proporcionados por la lógica y la filosofía podrían usarse
tanto “correcta como analógicamente” para explicar los artículos de fe. 100 Después de
todo, La filosofía , el amor a la sabiduría, no debe confundirse con la Errores
philosophorum . Como señaló sabiamente Clemente de Alejandría en su Stromata , la
filosofía propiamente dicha no es estoica, platónica, epicúrea o aristotélica; más bien,
es lo que estas escuelas de pensamiento han afirmado correctamente. 101
Aun así, la filosofía, correctamente entendida, es simplemente el resultado de un
ejercicio racional correctamente realizado, que ayuda a la percepción clara de un objeto.
Históricamente sirvió para preparar al mundo gentil para la fe cristiana confirmando y
aclarando verdades conocidas por la luz de la naturaleza; individualmente, proporciona
una preparación útil de la mente para la recepción de la verdad teológica. La filosofía
es una disciplina inferior que prepara el camino para una superior. 102 Sin embargo,
cuando se abusa de ella, la filosofía ofrece como verdad una variedad de conclusiones
que la revelación sabe que son falsas: cuando, por ejemplo, comienza con premisas
como “nada puede hacerse de la nada” ( ex nihilo nihil fieri ), o que no se puede
retroceder. de una privación a una disposición ( a privatione ad habitum non dari
regressum ), entonces verdades como la creación del mundo de la nada, el nacimiento
virginal, la encarnación y la resurrección de los muertos serán dejadas de lado, mientras
que la Escritura enseña que semejante las cosas han ocurrido “no por causas naturales,
sino por la omnipotencia de Dios”. 103 Específicamente, conclusiones falsas de los
filósofos, como la noción de Aristóteles de la eternidad del mundo y, en opinión de
Rijssen, la idea de Platón del purgatorio se han infiltrado en el discurso teológico. De
hecho, continúa Rijssen, cuando la filosofía se convirtió en maestra en cuestiones
teológicas, como lo hizo a partir del siglo XI, en tiempos de Lanfranco, hubo un declive
de las doctrinas de Agustín y las enseñanzas eucarísticas agustinianas de Berengario
fueron dejadas de lado. a favor de inútiles sutilezas filosóficas de Lanfranc, a saber, los
inicios de la doctrina de la transustanciación. 104
Este uso potencial de conceptos y categorías filosóficas por parte de la teología se ve
facilitado por la similitud de los temas tratados por ambas disciplinas y, en
consecuencia, por las similitudes entre el método filosófico y el teológico. En el ámbito
de la filosofía, Dios, la naturaleza y la conducta humana aparecen como temas legítimos:
la metafísica considera a Dios como Ser ( Ens ) y, además, trata del alma humana; la
física se ocupa del orden natural; y la ética presenta reglas de conducta humana. Aun
así, la teología analiza doctrinas relativas a Dios, la creación, la naturaleza humana y la
conducta humana. Por supuesto, existen diferencias entre el tratamiento filosófico y
teológico de estos temas. Por ejemplo, la teología considera a Dios como Creador y
Redentor, no como Ens . Sin embargo, las diferencias en términos y materiales no
necesariamente apuntan a un desacuerdo. Además, la investigación filosófica, como lo
atestiguan los métodos de la metafísica y la ética, es a la vez especulativa y práctica,
sintética y analítica, con el resultado de que la filosofía y la teología son
metodológicamente compatibles. 105
Tales consideraciones llevaron al surgimiento de la metafísica como materia en las
universidades y academias reformadas de finales del siglo XVI y principios del XVII,
aunque no sin debate. Ames, por su parte, registró una fuerte protesta contra la
metafísica aristotélica tradicional, particularmente la metafísica de Francis Suárez. Por
el contrario, Keckermann y Maccovius desarrollaron sus propios cursos y manuales
sobre metafísica (así como sobre lógica y ética), expresando, sin embargo, su cautela
ante la inclusión suáreziana de una doctrina racional de Dios en el esquema básico de la
metafísica sobre el tema. fundamento de que Dios es el Ser: tanto Keckermann como
Maccovius, seguidos hasta cierto punto por Alsted, excluyeron la doctrina de Dios de la
discusión metafísica del “ser en general”. 106 Otros, como Ursinus y Turretin,
haciéndose eco de las preocupaciones del nominalismo tardomedieval, podrían limitar
radicalmente la función de la razón apelando a la libertad y al poder absoluto de Dios
para crear o no crear un mundo, haciendo a la filosofía incapaz de responder preguntas
relativas a la relación de los seres humanos. tiempo hasta la eternidad o sobre la duración
del orden creado, sin mencionar cuestiones relativas a la naturaleza de Dios. 107
2. Los proyectos filosóficos de Taurellus y Gale. Quizás el intento más ambicioso
durante la era de la ortodoxia temprana de manifestar la compatibilidad de la filosofía y
la teología sea el sistema de Nicolás Taurellus. Sirve como ejemplo del nuevo esfuerzo
hacia la síntesis sistémica e intelectual típica de finales del siglo XVI y principios del
XVII y como testimonio de la falta de voluntad general del escolasticismo protestante
para desarrollarse en una dirección completamente filosófica o metafísica a pesar de su
método escolástico y su Interés renovado en la relación de la teología con la filosofía.
Taurellus argumentó que una metafísica adecuada sólo podría surgir en un contexto
cristiano y en oposición explícita a las autoridades seculares y paganas, exponiendo su
posición detalladamente en su Philosophiae triunfous, hoc est, metaphysica
philosophandi Methodus (1573). Luego procedió, en su Sinopsis Aristotelis
Metaphysicae ad normam christianae religionis (1596), para reescribir la metafísica
aristotélica eliminando o modificando aquellos conceptos que estaban en desacuerdo
con la revelación. 108
Para crear una síntesis de teología y filosofía dentro de un contexto protestante y sin
regresar a la síntesis tomista de la Edad Media, Taurellus argumentó que la razón misma
–no simplemente la voluntad y los afectos– estaba corrompida por el pecado. Este
argumento podría haber caído dentro de los límites de la antropología teológica
protestante al permitir que la filosofía y la razón funcionaran para los creyentes;
theologia naturalis regenitorum , pero Taurellus cometió el error de argumentar una
distinción entre la sustancia de nuestras facultades racionales, dada por Dios en la
creación, y la propiedad accidental o incidental de la corrupción, inherente a nuestras
facultades después de la caída. La razón necesita sólo puede ser redimida por la gracia
y la filosofía sólo necesita ser purgada de sus errores por la razón redimida. Después de
todo, argumentó Taurellus, la facultad de la razón es la facultad del alma a través de la
cual tienen lugar tanto el discurso teológico como el filosófico: la capacidad de la razón
redimida para desarrollar una teología válida debe ser igualada por la capacidad de la
razón redimida para desarrollar una teología verdadera y teológica. Filosofía
compatible. Una filosofía así estaría completamente subordinada a la verdad teológica.
109
Gran parte de lo que Taurellus concibió como una síntesis de filosofía y teología
dependía del concepto de artículos de enseñanza mixtos, es decir, enseñanzas basadas
en dos disciplinas, como las relativas a la esencia y los atributos de Dios, que pertenecen
tanto a la teología como a la metafísica. Un artículo, sin embargo, que Taurellus limitó
a la teología fue la enseñanza sobre la misericordiosa voluntad de Dios. Sólo la teología
conoce la gracia, y sólo la teología trae el mensaje de salvación al hombre caído. Estos
puntos de vista también podrían haberse expresado dentro del contexto de la teología
protestante, pero Taurellus añadió como corolario a sus puntos de vista sobre la gracia
y la teología que, antes de la caída, cuando la obra de la gracia era innecesaria, también
lo era la teología. ¡Adán, en su estado no caído, sólo necesitaba filosofía! Ahora vivimos
bajo la naturaleza y la gracia y, en consecuencia, necesitamos tanto la filosofía como la
teología. En última instancia, en los reinos de los bienaventurados, iluminados
totalmente por la gracia, no necesitaremos ninguna filosofía, sólo la teología beatorum
. 110
La reducción del pecado por parte de Taurelo a una propiedad incidental, junto con
su argumento de que Adán, antes de la caída y antes de la necesidad de la gracia, sólo
necesitaba filosofía y no teología para tener comunión con Dios, le acarreó acusaciones
de pelagianismo y, más tarde, Arminianismo. La descripción del pecado como un
accidente había sido la opinión de los sinergistas luteranos excluidos del luteranismo
ortodoxo por la Fórmula de la Concordia; era una posición igualmente detestada por los
reformados. La suposición de que el hombre antes de la caída no necesitaba una gracia
especial sino que podía acercarse a Dios a través de sus facultades racionales tocó el
corazón de la antropología agustiniana, tanto luterana como reformada. 111
Un intento bastante diferente, pero quizás incluso más impresionante y erudito, de
desarrollar una síntesis de filosofía y teología fue el que ofreció a la era de la alta
ortodoxia el escritor puritano inglés Theophilus Gale. El proyecto de Gale, desarrollado
a gran escala en sus cinco volúmenes Tribunal de los gentiles (1669-78), y profundizó
en temas específicos en su Idea teológica (1673) y Filosofía general (1676), argumentó
el carácter definitivo de la revelación judeocristiana basándose, en primer lugar, en una
etiología muy detallada del lenguaje, la filosofía, la ciencia, la ética y la política
antiguas, derivadas todas de la tradición hebrea; y segundo, un estudio de las diversas
escuelas de filosofía antigua y su arraigo en la religión bíblica. 112 En la tercera división
de su obra, Gale presentó en detalle los errores y dificultades inherentes a todas las
escuelas filosóficas antiguas y a la teología escolástica y “papista”, argumentando que
son una serie creciente de apostasías de sus verdaderos fundamentos en la Biblia.
revelación. La cuarta división, y con diferencia la más grande, de la obra de Gale está
dedicada a la exposición positiva de una “filosofía reformada” bíblica y teórica, que
abarca la metafísica, la ética y la cuestión fundamental de la causalidad divina y humana,
tal como se ilustra en la doctrina reformada de la predestinación.
Esta búsqueda de la fuente de todo conocimiento antiguo hasta los orígenes hebraicos
no era infrecuente en el siglo XVII. Algunos sostenían, como lo habían hecho los
apologistas del siglo II, que el pensamiento de Platón tenía sus raíces en la sabiduría
mosaica aprendida en Egipto, y otros buscaban los orígenes del prisca teologia en la
conexión de Hermes Trismegisto con la sabiduría premosaica. Esta enseñanza ocupa
una gran parte del argumento de Du Moulin. Oración en alabanza de la divinidad y se
encuentra también como un punto fundamental del argumento en Grocio De Vertiate ,
113 Además, muchos de los otros apologistas cristianos de la época (Heinsius, Bochart,

Cudworth y Stillingfleet) argumentaron este punto. Fue en tales obras que Gale recibió
su inspiración para el Tribunal de los Gentiles . 114
La propia filosofía de Gale, identificada por él como una versión reformada del
platonismo, era de hecho una amalgama de concepciones platónicas y aristotélicas,
incluida la identificación de Dios como primer motor y el uso de la causalidad
cuádruple, llamada "platónica" en gran parte debido a la suposición de Gale. que la
filosofía original de Platón estaba más cerca de su fuente mosaica y menos sujeta a la
especulación pagana. adulteraciones que el pensamiento de Aristóteles. Su reforma,
además, fue emprendida conscientemente a la luz de varias protestas de finales de la
Edad Media contra elementos de la filosofía escolástica, del rechazo de los reformadores
protestantes a elementos de la tradición escolástica y de sus propios esfuerzos por
obtener una idea de los fundamentos de una filosofía cristiana válida. de los padres de
la iglesia. Entre los reformadores, Gale destaca a Melanchthon por su penetración y
crítica de “los misterios más profundos de la sofistría escolástica, así como de la
filosofía”, superando a todos los demás reformadores de la filosofía de su época. En
lógica, ética, física y matemáticas, Melanchthon “separó de la Filosofía una gran
cantidad de cuestiones estériles, inútiles y espinosas, y la vistió con un hábito o forma
más nativo y evidente, mediante el cual se volvió Bella y Amable”. 115 Gale también
elogia a Faber Stapulensis y luego continúa argumentando que Ramus siguió los pasos
de Faber, buscando reformar la lógica y la filosofía, y “otras artes ingenuas; que yacía
enterrado bajo el barbarismo de la teología escolástica”. Estos y otros reformadores
buscaron la "Reforma de la Filosofía, con el fin de lograr una Teología más pura". 116
El resultado de los trabajos de Gale fue una filosofía críticamente expurgada, de base
clásica, que dialogaba positivamente con grandes porciones de la tradición cristiana,
desde los padres hasta Tomás de Aquino y otros doctores medievales, pasando por
Suárez y varios metafísicos del siglo XVII, altamente bíblicos en sus fundamentos y en
gran medida conforme a la teología ortodoxa protestante de su tiempo. Su elección del
platonismo como fundamento fue crítica, reconociendo, por un lado, que elementos del
pensamiento de Platón habían contribuido al pensamiento de los filósofos más
importantes del pasado y de su propia época y, por el otro, que el platonismo había
contribuido sido la fuente de las peores herejías de la iglesia antigua: su modelo es
Agustín, quien puso la filosofía “subordinada” a la teología; la filosofía debe estar
“registrada en una mente seria, humilde, mansa y creyente”, dotada tanto de “Sabiduría
como de sabiduría”. Gracia." 117
Por mucho que propone evitar la filosofía no reformada, Gale también propone dejar
de lado la teología heterodoxa, particularmente la teología llena de neologismos de
filosofías inadecuadas. En consecuencia, propuso una “Filosofía Reformada” en tres
libros, que trataban de la filosofía moral tanto personal como política, la filosofía
primordial o metafísica y la predestinación. En particular, su filosofía moral, en la que
revisó gran parte del pensamiento de Platón y Aristóteles, se centró en una doctrina del
pecado original y la consiguiente incapacidad de los seres humanos para querer “lo que
es el Bien Universal y Total”. 118 En su doctrina de Dios, ofreció un modelo no muy
diferente al de las teologías escolásticas reformadas de su tiempo, aunque desde una
perspectiva más estrictamente filosófica: una forma de filosofía cristiana tradicional,
basada en un platonismo y un aristotelismo modificados, con referencia constante a las
Escrituras. para una fundamentación de los atributos divinos, incluida una discusión
extensa de los nombres bíblicos de Dios; mientras que en su doctrina de la
predestinación, se centra en la naturaleza y el carácter de la causalidad primaria,
argumentando que Dios debe en algún sentido causar todas las cosas pero sin destruirlas.
contingencia o libertad humana. Los argumentos resultantes, fuertemente referenciados
a las controversias de su tiempo así como a la historia de la doctrina desde Agustín hasta
el siglo XVII, se encuentran abiertamente dentro de los límites de la enseñanza
reformada, pero consistentemente fundamentados en fundamentos racionales y bíblicos.
119 En total, Gale propuso observar tres reglas para el uso de la filosofía:

(1) Que toda Filosofía sea reducida y medida por su Modelo original y perfecto,
la Palabra y la Luz Divinas. .… (2) Que sólo se admita parte de la filosofía
pagana que pueda servir a la teología cristiana y no oponerse a ella. .… (3) Que
no podemos asumir el fin de la filosofía étnica, o de los filósofos, sino sólo
aquellos filosofemas que puedan servir para explicar los dogmas en teología . El
fin tanto de la filosofía pagana como de los filósofos es exaltar la Luces y Calienta
, o Efectivo de naturaleza corrupta, y reducir a los hombres al viejo y anticuado
Pacto de Obras, esto no puede ser admitido en modo alguno por los cristianos,
que están bajo un Nuevo Pacto. 120
3. La comprensión reformada de la razón y sus límites en debate con los
socinianos. Si Taurellus y Gale plantearon la posibilidad de un sistema filosófico-
teológico cristiano, la La cuestión subyacente de la competencia de la razón en
cuestiones teológicas no fue planteada por un filósofo dentro de los límites de la
ortodoxia, sino por un grupo de exegetas y teólogos que ya estaban fuera de los límites:
los socinianos. Los primeros socinianos, Lelio y Fausto Socinus, sostenían la necesidad
de la revelación y argumentaban que el cristianismo, aunque sus enseñanzas podían ser
superiores a las alcanzadas por la razón, nunca era irracional. Sin embargo, a medida
que se desarrolló el socinianismo, teólogos como Andreas Wissowatius y Johannes
Crellius tendieron a presionar la racionalidad de la doctrina cristiana hasta el punto de
que la revelación era poco más que una reiteración divinamente sancionada de la
teología natural. 121 Además, la tendencia de la exégesis y la teología socinianas era
rechazar los dogmas de la ortodoxia basándose en su inaceptabilidad racional.
Contra los socinianos, los ortodoxos argumentan que la razón no puede ser el
principio según el cual se prueban las declaraciones de fe ( principium ex quo fidei
dogmata probantur ), ni puede ser el fundamento ( fundamentum ) sobre el que descansa
la fe ya que ni la luz de la naturaleza Ni la razón humana es capaz de descubrir las cosas
de la fe. Turretin proporciona seis razones para esta posición: la razón no regenerada
reside en el pecaminoso desprecio de la Ley y en la oscuridad con respecto al evangelio;
los misterios de la fe están “por encima de la esfera de la razón”; la fe no se basa en
última instancia en la razón sino en “la Palabra que Dios ha hablado en las Escrituras”;
si la razón fuera la principium fidei , entonces toda religión sería religión natural, capaz
de ser demostrada a la luz de la razón y numerosas declaraciones de las Escrituras sobre
la esclavitud de la razón serían falsas; La razón no funciona como norma de fe, ya que
es una razón no regenerada o corrupta no sólo inferior sino también contra la fe, o es
una razón total o regenerada que no está disponible para corromper a la humanidad y
que no pretende determinar verdades sobrenaturales. . La razón, iluminada por el
Espíritu, reconoce que la Escritura es la principio de la fe. Los ortodoxos pueden, por
tanto, identificar una doble principio fidei : considerada externa y objetivamente, la
principio es la Palabra de Dios; interna y formalmente principio es la “iluminación del
Espíritu Santo” o “la luz sobrenatural infundida en nuestras mentes”. El argumento aquí
refleja la distinción de la teología misma en objetivos. ciencia y subjetivo habitus
sciendi . 122
Argumentos similares contra el uso principal de la razón sustentan la extensa
exposición de Maccovius del fundamento bíblico para la afirmación del estatus
subordinado y auxiliar de la razón y la naturaleza supraracional de la revelación.
Maccovius comienza con las profecías del Mesías en Isaías, donde el profeta declara:
“¿Y quién ha creído lo que se nos ha dicho? ¿Y sobre quién se ha revelado el brazo del
Señor? (53:1). La verdad del Mesías es un prodigio estupendo, sostiene Maccovius, un
milagro. En tales cuestiones la razón es ciega y no puede proporcionar certeza. Aun así,
Cristo mismo declara que “no fue carne ni sangre las que revelaron estas cosas, sino su
Padre celestial” (Mateo 16:17, adaptado) y, de manera similar, el apóstol Pablo declara
que el evangelio es un escándalo para los judíos y una locura para los judíos. Griegos
(1 Corintios 1:23). ¿Cómo pueden estos socinianos, estos “maestros agudos y
racionales”, no reconocer la negación de la razón por la revelación? 123
 Además, sostiene Maccovius, la Escritura indica que Dios bajo ninguna
circunstancia concede a la razón el poder de juzgar en cuestiones de fe ( judicium in
rebus fidei ). En cambio, se nos dice que basemos nuestra creencia en escuchar a los
profetas y escudriñar las Escrituras (Lucas 16:29; Juan 5:39). En ninguna parte las
Escrituras declaran un estándar humano, ya sea de la razón o de la voluntad. De hecho,
se deduce como conclusión necesaria que no se nos ha dado ninguna norma extrabíblica
según la cual se puedan juzgar los misterios celestiales. Después de todo, continúa
Maccovius, ¡un sastre no es un juez de arquitectura, ni un arquitecto es un juez de
caballos, ni un auriga es un juez de metafísica! La teología, como el arte, no debe
juzgarse según criterios generales. principia -como la norma crítica de la razón- sino de
acuerdo con el principio que le pertenecen. Así, Cristo y los apóstoles enseñaron las
verdades del evangelio y aconsejaron su estudio cuidadoso sin recurrir jamás a la razón
como base de juicio o decisión respecto de la verdad de su predicación. 124
Además, las Escrituras mismas proporcionan numerosos ejemplos de errores de la
razón en cuestiones de fe. Naamán el sirio primero rechazó el consejo de Elías
basándose en la razón, y Nicodemo consideró que la verdad de la regeneración era
racionalmente inaceptable. Tomás dudó de la resurrección, nuevamente, de manera
bastante racional. De hecho, tanto Cristo como el apóstol Pablo declaran que las cosas
de Dios están ocultas a los sabios y a los entendidos, pero son reveladas a los niños, a
los necios, y a los débiles (Mat. 11:25; 1 Cor. 1:26-27). 125 Todos estos argumentos
apuntan hacia el principio hermenéutico protestante, escritura sui interpres (“La
Escritura se interpreta a sí misma”), y hacia una función restringida e instrumental de la
razón dentro de los límites de la fe.
4. Encuentro reformado con el racionalismo cartesiano. No fue sólo la exégesis
sociniana la que llevó a los teólogos ortodoxos a abordar el problema del uso de la razón
como principio básico. También enfrentaron el desafío filosófico de Descartes y sus
herederos en la tradición racionalista. No hace falta decir que la cuestión del
cartesianismo tenía un carácter fundamentalmente diferente al del socinianismo, en la
medida en que el pensamiento cartesiano no surgió de una herejía abierta ni se relacionó
directamente con ella. Descartes no era en absoluto hostil hacia la ortodoxia teológica
cristiana. Es más, a pesar de los elementos del sistema cartesiano que tenían olor a
novedad (en particular, el principio de duda, el cogito , y la pretensión de un modelo
geométrico o matemático para la enunciación de la metafísica. principio y la extracción
de conclusiones: había mucho en la filosofía cartesiana, ya sea en su trasfondo o en la
forma en que Descartes la desarrolló en diálogo con varios críticos, que se encontraba
en la línea directa de la tradición escolástica. 126 Específicamente, Descartes se basó en
nociones escolásticas como la divina potencia absoluta y la relación de nuestro
conocimiento de Dios con la identificación de los objetos apropiados del conocimiento
humano, y lo hizo de manera que refleja los modelos escotistas y, en particular, la
apropiación de los modelos escotistas por la filosofía jesuita de principios del siglo
XVII. 127 El pensamiento cartesiano ofrecía una alternativa significativa al aristotelismo
cristiano más tradicional, no porque fuera una perspectiva filosófica completamente
nueva, sino porque se basaba claramente en la tradición escolástica más antigua.
El desafío cartesiano y sus implicaciones son en ninguna parte más claros que en el
intento de Heidanus, el federalista semicartesiano, de afirmar su aceptación de una
visión racionalista de los poderes de la razón y al mismo tiempo distanciarse del enfoque
aún más racionalista de los socinianos, en particular los notorios Conrad Vorstius y
Episcopius. Además, Heidanus se esfuerza por defender, en continuidad con sus
hermanos ortodoxos, la necesidad de la revelación para un conocimiento salvador de
Dios y, por tanto, la prioridad de la revelación sobre la razón en teología. La razón sí
conoce, de forma innata, la existencia de Dios como Ser necesario. (El efecto más
notable de esta suposición por parte de Heidanus y Burman es el uso del lenguaje
cartesiano en sus pruebas de la existencia de Dios.) 128 Sin embargo, la razón es incapaz
de servir como norma de la religión después de la caída. La razón y la experiencia
mismas confirman que la verdadera religión “presupone un fundamento distinto al de la
razón”. 129 La alianza de Heidanus con el cartesianismo es incómoda: la Escritura, no la
razón, debe ser en última instancia la principio cognoscendi en teología, mientras que
la razón tiene un papel claramente instrumental. 130 También ocurre que, mientras que
Heidanus y Burman permitieron el uso de la duda como herramienta para alcanzar una
comprensión más clara e insistieron en que el asentimiento a la veracidad de un dato o
proposición debía basarse en percepciones claras y distintas, ambos también indicaron
limitaciones. al método de la duda: no se puede dudar de la existencia de Dios y el
escepticismo absoluto de los “académicos y pirhonistas” debe ser repudiado como una
de las “causas del ateísmo”. 131 Una función de la razón aún más fuerte, casi igual, se
ha detectado en la teología del contemporáneo de Heidanus, el cartesiano ginebrino
Louis Tronchin, quien argumentó que sólo las percepciones claras y distintas, ya sean
de la naturaleza o de la revelación, deben afirmarse como verdaderas. 132 Aún así, como
lo atestigua la refutación de Wolzogen de la hermenéutica racionalista extrema, incluso
los más cartesianos entre los reformados intentaron limitar la función de la razón
descartando como ilegítima la aceptación de un criterio puramente racional para analizar
y evaluar las enseñanzas de las Escrituras. 133
Más allá del problema del uso principal de la razón, los reformados estrictamente
ortodoxos también encontraron que el cartesianismo era filosóficamente inadecuado y
teológicamente peligroso en su defensa del principio de duda: Descartes comenzó su
peregrinación filosófica hacia la certeza dudando de todo excepto de su propio
pensamiento. A esta afirmación de que todo puede dudarse, Voecio responde
negativamente: algunas cosas, como la existencia de Dios y el alma, la providencia de
Dios, la inmortalidad y racionalidad del alma y la distinción entre el hombre racional y
las bestias brutas no pueden ser puestas en duda. ser dudado. Tampoco es posible dudar
de que seres morales como el hombre deban hacer el bien y evitar el mal. Estas verdades,
conocidas por medios tanto naturales como sobrenaturales, atestiguadas por Tanto la
filosofía como la teología están fuera de toda duda. 134 Esto no quiere decir que no pueda
haber una suspensión momentánea del juicio en aras de la argumentación, ni una disputa
académica, ni un uso de la razón discursiva para superar las dudas: más bien, la duda
puede ser parte del método de uno siempre y cuando no pueda existir. no abolir lo que
realmente se sabe, particularmente las verdades simples implantadas en el alma, o
siempre que no conduzca a la afirmación de la falsedad y a la negación de la verdad.
Por supuesto, la duda tampoco puede extenderse a aquellas cosas conocidas por la
teología sobre la base de las Escrituras, en la medida en que las Escrituras tienen
autoridad divina y son la "regla necesaria de la fe y la vida". 135
A mediados del siglo XVIII, De Moor podía resumir la preocupación ortodoxa por
el racionalismo con el mismo sentimiento que encontraron los anteriores oponentes
reformados del cartesianismo. De Moor rechaza tanto la afirmación spinozista de que la
teología se ocupa únicamente de la piedad (no de la verdad racional) y, por lo tanto, no
trata con la filosofía, como los supuestos cartesianos de que la fe no es capaz de ejercer
su prerrogativa sobre la filosofía y que la filosofía tiene su propia certeza independiente.
. La razón humana, escribe De Moor, ha sido derribada en gran medida por la caída, de
modo que cualquier intento de afirmar que su certeza es igual a la de la fe es
profundamente peligroso. 136 A modo de contraste, Vitringa, Venema, Klinkenberg y
Wyttenbach, todos contemporáneos de De Moor, manifiestan formas variantes de la
nueva alianza entre una ortodoxia genuinamente racionalista y el sobrenaturalismo
racional de la época. 137
B. La función instrumental de la razón
1. Los precedentes bíblicos, la racionalidad humana y la relación de la razón
con las normas y principio . Una vez que se ha reconocido que la filosofía, como la
teología natural, tiene un uso legítimo, aunque no doctrinalmente formativo o
fundamental, en el contexto de la fe cristiana, se puede esbozar la función real de la
razón y la filosofía dentro del sistema de la teología revelada. Debe entenderse que los
criterios teológicos funcionan como criterios mediante los cuales se evalúan las
conclusiones filosóficas mientras, al mismo tiempo, la argumentación racional de la
filosofía debe servir para evitar que errores de lógica o pura irracionalidad entren en el
sistema teológico cristiano. Por lo tanto, la razón se entiende como un instrumento
crítico, de uso limitado y siempre subordinado a las verdades divinamente dadas de las
Escrituras, una herramienta que ayuda a sacar conclusiones y a formular y defender la
doctrina cristiana, pero que no proporciona la contenido último o criterio final de verdad
en la doctrina cristiana. El uso adecuado de la filosofía al servicio de la teología es
eliminar la confusión y presentar argumentos válidos contra las herejías. 138 La filosofía,
con el lenguaje, la lógica y la retórica, es una de las herramientas necesarias en la
formulación de la teología, todo ello en el contexto de la lugar método:
Las artes son sirvientas de la Divinidad, y difícilmente será un buen teólogo el
que esté privado de estos asistentes: I. El conocimiento de las lenguas originales
es necesario para que podamos extraer el agua de la verdad de las mismas fuentes.
 II. La filosofía expone. III. Lo confirma Logicke. IV. La retórica persuade: y por
lo tanto los mejores teólogos enseñan lugares retóricos, como Hiperio , Erasmo ,
Melanchthon , Perkins y varios otros. 139
Los ortodoxos reformados hacen todo lo posible para enfatizar los fundamentos
bíblicos de sus afirmaciones sobre el uso instrumental de la razón humana, y al hacerlo
manifiestan nuevamente parte del contacto entre su dogmática y la tradición exegética
reformada. 140 En primer lugar, la razón puede usarse para aclarar puntos de la
revelación divina, como fue el caso cuando Cristo preguntó a sus discípulos: “¿Habéis
entendido todo lo que se os ha dicho? Ellos respondieron: 'Sí'” (Mateo 13:51). El texto
proporciona un modelo para “los maestros de la Iglesia”. 141 Así también es necesario
que los predicadores comprendan la lógica y sean “aptos para enseñar”, en el lenguaje
del Apóstol, διδακτικός . 142 En segundo lugar, se debe utilizar el juicio crítico en la
discusión y discusión con otros, como cuando los bereanos compararon las palabras de
Pablo con las Escrituras (Hechos 17:11). 143 Luego, la interpretación o exposición
racional es necesaria en la obra de explicación, tal como Esdras y Nehemías enseñaron
al pueblo. claramente, para su entendimiento (Nehemías 8:8). 144 Cuarto, para discernir
la falsedad es necesario “explorar las cosas que difieren” o “aprobar las cosas
excelentes” (Fil. 1:10): Calvino ha identificado específicamente este texto como una
“definición básica de la sabiduría cristiana” adecuado para revertir las “sutilezas y
especulaciones” de la “teología sorbónica”. 145 Finalmente, la razón es útil para
reivindicar la verdad frente a las objeciones, como hace el propio Pablo en el capítulo
noveno de Romanos. 146
Si bien el intento de justificar bíblicamente el uso de la razón parece, a primera vista,
algo gratuito, no deja de ser un signo más de la genuina oposición entre el protestantismo
ortodoxo y el racionalismo filosófico. Mientras que el racionalismo filosófico sostenía
que la razón era el principio fundamental del pensamiento sistemático válido sobre Dios
y el mundo, incluso el último de los escritores altamente ortodoxos, como Rijssen y
Mastricht, tenían reservas sobre la función de la razón en el sistema teológico. De hecho,
era importante para su sistema de teología esencialmente bíblico que incluso el uso de
la razón tuviera un precedente bíblico. Además, insisten en esta cuestión al hacer una
distinción entre la razón subjetiva y objetivamente considerada: la primera es " la
facultad racional del alma" según la cual el hombre comprende y define las cosas
inteligibles, ya sean naturales o sobrenaturales, divinas o humanas; esta última es “luz
natural” (tanto dada externamente como impresa internamente en la mente) que es
utilizada por la facultad racional para formar conceptos y derivar conclusiones acerca
de las cosas divinas. 147
Aunque la razón caída no puede ser la principio fidei También está claro que la fe
sólo puede ocurrir en criaturas racionales y que incluso en las Escrituras, el proceso
racional (tanto la capacidad subjetiva como la luz objetiva según la cual se forman los
conceptos) es parte integral de la vida de fe:
 Hay una sola norma ( regula ), no puede haber otra, y la razón no es tal regla:
porque 1) es ciega y no entiende nada acerca de las cosas de Dios ( 1 Cor. 2:14-
15 ); propenso a cometer errores y a menudo engañado; 2) los misterios de la fe
se encuentran por encima de la esfera de la razón ( supra sphaeram rationis ) y
no pueden ser abordados por el hombre natural. 148
Pero hay un lugar propio, es decir, instrumental, para la razón en relación con la
norma bíblica.
La razón es como el ojo de la mente, mientras que la Escritura es la norma
mediante la cual este ojo mide los objetos ( res ) que se examinan. La razón es el
instrumento utilizado por los fieles al examinar los objetos de creencia ( credenda
) presentados por las Escrituras, como la norma infalible de la verdad... pero [la
razón misma] no es la norma de estos objetos de creencia. 149
La razón, por lo tanto, puede tener varios usos legítimos al servicio de la verdad de
Dios: (1) vindicar la verdad de la revelación a aquellos que la niegan o corrompen; (2)
al ilustrar los “misterios” de la religión con ejemplos extraídos de la historia, la
naturaleza, la literatura y la filosofía; (3) “al sacar conclusiones y discernir su verdad;
(4) al comparar las consecuencias con sus antecedentes, las versiones con las fuentes
originales ( fontes ), las decisiones de los maestros de la iglesia ( doctorum Ecclesiae )
con las Escrituras; y en distinguir lo falso de lo verdadero, lo genuino de lo espurio”. 150
Por lo tanto, el papel de la razón en el discurso teológico no puede ser “primario y
despótico”, sino que debe ser “ministerial e instrumental”: como Agar, la razón es una
sierva. La razón no concluye lo que se puede creer, sino que explica y promueve la fe
como instrumento empleado por los fieles. Así, Pablo habla de la religión como
adoración racional ( cultus racionalis ), no originalizador (como si la razón fuera la
fuente y fundamento de la religión) pero subjetivo y orgánico en la medida en que la
religión es practicada por sujetos racionales. De manera similar, Pedro habla de
sacrificio racional y espiritual que reemplaza el código levítico: la religión correcta es
culto racional porque es espiritual e interno, no carnal y externo. 151 Aun así, lo racional
tiene un lugar interno e instrumental en la fe de las criaturas racionales.
La función de la razón en teología no es una determinación pública y absoluta de la
verdad en la controversia, una iudicium decisionis . Tal autoridad suprema pertenece
principalmente a Dios hablando en su Palabra y en segundo lugar a los pastores de su
iglesia. Más bien, la función propia de la razón es la discernimiento de la verdad y la
falsedad, un juicio de discreción privada ( iudicium privatae discreis ). Esta discreción
privada pertenece al sujeto racional como un poder cognoscente ( potentia cognoscens
) que se basa y opera de acuerdo con normas externas y objetivas relativas a la verdad
de los enunciados y la verdad de las conexiones o relaciones entre ideas y enunciados.
152 La razón humana no tiene autoridad sobre lo incomprensible –como el misterio de

la Trinidad o de la encarnación– pero hace declaraciones contra lo evidentemente

incomposible –como la transubstanciación y la doctrina luterana de la ubicuidad, que
niegan normas objetivas relativas a los conceptos de sustancia, cuerpo y sustancia.
existencia y ubicación. 153
Se puede hacer una distinción adicional entre la verdad de los enunciados ( veritas
sententiarum ) que corresponden a reglas axiomáticas y la verdad de las conexiones o
relaciones ( veritas connexionum ) que corresponden a juicios dianoéticos o discursivos.
Los axiomas o declaraciones de fe son proporcionados por la revelación divina en las
Escrituras, argumenta Turretin, mientras que la verdad de las conexiones o relaciones
entre estos axiomas es aprehendida por la recta razón ( recta ratio ). La razón, entonces,
no introduce en el texto de la Escritura un significado que no está allí presente, sino que
sirve a la fe extrayendo conclusiones legítimas del texto, haciendo explícitas aquellas
verdades que se presentan implícitamente. 154
El uso auxiliar y confirmatorio de la razón se desprende de manera bastante natural
de lo que hemos visto en la discusión de la teología natural, 155 particularmente de la
theologia naturalis regenitorum , y se confirma posteriormente en el sistema por el uso
de la razón en la discusión de los atributos divinos. Turretin considera que todos los
atributos esenciales son racionalmente discutibles, pero nunca introduce la
argumentación racional principalmente: siempre presenta primero su argumentación
escritural y luego, sólo a modo de confirmación, utiliza la argumentación racional.
Mastricht sigue un modelo similar. 156 El sistema, por tanto, nunca pasa de la razón a la
revelación o de la teología natural a la sobrenatural.
Los ortodoxos reformados reconocen, sin embargo, que el uso de la filosofía debe
definirse cuidadosamente para que la compatibilidad potencial de las disciplinas no se
convierta en la base de un uso principal de la razón humana en asuntos teológicos.
Turretin distingue dos errores básicos en el uso de la razón: los socinianos se equivocan
en exceso , los luteranos in defectou : los primeros suponen que no se puede creer nada
que no esté basado en la razón, mientras que los segundos se niegan a permitir un juicio
racional entre declaraciones contradictorias en teología. 157 La ortodoxia reformada
intenta situarse entre estos extremos otorgando el lugar apropiado al juicio racional en
teología. Cuando Turretin ataca el dogma católico romano de la transubstanciación
como erróneo, junto con el luteranismo, in defectou , sus modelos medievales no citados
son bastante evidentes. 158
2. La distinción entre artículos “puros” y “mixtos”. El uso instrumental de la
razón y, específicamente, de las verdades racionales en la argumentación teológica lleva
a una distinción entre artículos puros ( articuli puri ) y artículos mixtos ( articuli mixti
) en teología. Puesto que la teología es un discurso racional y puesto que las verdades
de la teología y de la filosofía no se oponen entre sí, resulta posible hacer afirmaciones
que incluyan el lenguaje y los conceptos de ambas disciplinas: cuando la teología
investiga el significado de las relaciones trinitarias, por ejemplo, pregunta, en el
lenguaje de la filosofía, si las personas son real o sólo racionalmente distintas de la
esencia de Dios. 159 Esta mezcla de lenguaje y conceptos, a su vez, plantea la cuestión
de las reglas para el uso de la filosofía en la argumentación teológica. Así sostiene
Alsted:
Dado que las cuestiones teológicas son de dos tipos, simples y mixtas, de las
cuales las primeras consisten en términos puramente teológicos, las segundas en
términos teológicos y filosóficos, nadie en su sano juicio podría dejar de ver que
la filosofía sólo puede aplicarse a la prueba en la última categoría, en la primera
simplemente a la afirmación y explicación. 160
Esta distinción de artículos puri de artículos mixtos tiene aplicación inmediata en la
discusión ortodoxa reformada de la doctrina de Dios. Keckermann, por ejemplo,
sostiene que la doctrina de la Trinidad sólo puede conocerse a través de la Palabra
revelada de Dios. La filosofía tal vez pueda ilustrar la doctrina de la Trinidad al
establecer paralelos entre la triple unidad de la Divinidad y las funciones del intelecto
humano o entre la Trinidad divina y nuestro conocimiento del sol, su luz y su calor, pero
tales ilustraciones no presentan ni prueban la doctrina. La doctrina de los atributos
divinos, sin embargo, surge tanto de la revelación directa en la Palabra como del uso
filosófico de la a través de la negación , el vía eminenciae , y el via causationis -los
métodos de negación, eminencia y causalidad- por la negación o negación de las
imperfecciones en las criaturas racionales, por la exaltación de las perfecciones en las
criaturas racionales y por la delineación de las huellas de la obra divina en el orden
creado. 161
Estas declaraciones generales sobre el uso instrumental u orgánico de la razón en
artículos mixtos están aún más matizados en la visión escolástica reformada de la
construcción adecuada de argumentos silogísticos en los que tanto la fe como la razón
proporcionan elementos de prueba. En tales silogismos, la razón no puede ser el
fundamento y la norma sobre los que descansa la conclusión, sino sólo el instrumento o
medio por el cual se obtiene una verdad latente en el fundamento o la norma de la
teología. En un silogismo, la base de todo argumento es el “término medio”, el terreno
común compartido por las proposiciones mayores y menores. En teología, “el término
medio del silogismo no se toma de la razón, sino de las Escrituras”. 162 Así, en contra
de la doctrina luterana de la ubicuidad, los reformados señalan que la razón nos permite
decir que ningún cuerpo genuino es ubicuo, mientras que las Escrituras definitivamente
proporcionan el término medio, que Cristo tuvo un "cuerpo verdadero". Cuando se tiene
cuidado de que el término medio, es decir, el término que hace posible una conclusión,
se tome de las Escrituras, entonces, en esta forma particular de argumento, “la razón no
es el fundamento y la norma sobre los cuales descansa la conclusión, sino sólo los
medios y instrumento cuya labor es extraer la verdad latente en las premisas”. 163 El
silogismo es mixto, el fundamento de la lógica es escritural y la razón simplemente ha
llegado a la conclusión prevista por las Escrituras. Aun así, la conclusión de tal
argumento pertenece a la fe ya que el tema de la proposición básica es teológico: de
hecho, una deducción racional de una proposición teológica debe representar una verdad
más elevada que una deducción racional de una proposición puramente filosófica. 164
Un artículo mixto puede argumentarse hacia una conclusión genuinamente teológica.
165
Así, incluso cuando la filosofía contribuye a una prueba en la argumentación de un
artículo mixto, el elemento filosófico del argumento no es fundamental ni constitutivo
de la verdad misma sino que sólo sirve para dilucidar la verdad o la relación entre
verdades. La teología sigue siendo la verdad superior, pero respeta las verdades del
orden racional. Sin notar la similitud entre esta perspectiva de la ortodoxia reformada y
el revivido escolasticismo de los salamanticenos, Keckermann cita las “calumnias” de
Melchor Cano contra “toda teología evangélica”. El español declara que los protestantes
ignoran las conexiones racionales de causa y efecto, antecedentes y consecuentes en sus
opiniones sobre Dios y el hombre; ¡Tales acusaciones, replica Keckermann, sólo se
aplican a los luteranos! 166
El presupuesto de esta argumentación, a pesar de la pronunciada diástasis entre la
sabiduría divina en sí misma y todas las formas de conocimiento humano, incluida la
teología revelada, 167 Es la presuposición esencialmente tomista de que las verdades de
la revelación, aunque están por encima y más allá de la razón ( supra et praeter rationem
), no son irrazonables ni contrarias a la razón ( contra rationem ). Los misterios de la fe,
sostiene Turretin, son contrarios sólo a la razón corrupta: simplemente están más allá
del alcance natural de la razón recta ( ratio recta ). Ninguna declaración de fe, sin
embargo, se opone a una razón recta e iluminada ( ratio recta et illuminata ). La razón
de esta correspondencia de la revelación con el orden racional es que la luz no se opone
a la luz ni a la verdad revelada ni a la verdad natural. 168 El consentimiento de la razón
a los artículos de fe no implica en modo alguno la dependencia de la fe de la razón, ya
que la relación no se corresponde con la relación de causa a efecto o de fundamento
lógico a conclusión: la fe es anterior a la razón como superior a una. verdad inferior, en
el contexto de la unidad esencial y la autoconsistencia de la verdad. 169 Es más, la
negación de la doble verdad conduce irrevocablemente a la conclusión de que la verdad
más elevada, no irracional, de la fe y la revelación ilumina la mente caída y atrae los
restos de la razón caída hacia la perfección. 170
Toda esta línea argumental relativa a la relación adecuada entre la filosofía y la
teología, en particular la consideración detallada del papel de la razón en la construcción
de conclusiones doctrinales a partir de materiales bíblicos, sirve para completar e ilustrar
el punto anterior planteado por los ortodoxos en su identificación de la teología como
una ciencia y una sabiduría. Si a la razón no se le permitiera su papel instrumental en la
teología, la disciplina no podría ir más allá de la exégesis y exposición de las Escrituras:
no podría haber sistematización ni extracción de ideas. En este caso, la teología podría
verse como intelligentia , un conocimiento de principios, pero sólo en un sentido
derivado, en la medida en que sus principios no son evidentes por sí mismos, sino
revelados. Así como la distinción inicial entre teología arquetípica y ectípica enfatizaba
el carácter derivativo de nuestra teología, también lo hace la definición posterior de
teología como ciencia y sapientia apuntan hacia el uso de los principios conocidos por
la teología ectípica desde su fuente arquetípica. La clarificación escolástica del uso de
la razón sólo sirve para subrayar el hecho de que los principios revelados conocidos por
la ciencia subalterna o sabiduría derivada llamada teología deben usarse como
fundamento para conclusiones doctrinales cuidadosamente presentadas y como
indicadores del propósito divino último. La posterior identificación por parte de los
ortodoxos protestantes de las Escrituras como principio cognoscendi La teología
también se desprende con toda naturalidad de esta línea de pensamiento.
En resumen, la teología ortodoxa reformada está ciertamente más abierta al uso de
la razón que la teología de Lutero o Calvino. Sin embargo, esta apertura no sólo tenía
raíces en la Reforma misma, sino que también retuvo cuidadosamente el sentido de los
reformadores de la independencia de la teología de la especulación puramente filosófica
o metafísica. El uso escolástico protestante de la razón no se deriva del deseo de crear
una síntesis de teología y filosofía, sino más bien de una necesidad claramente percibida
y enunciada de utilizar las herramientas de la razón en la construcción del sistema
teológico; de hecho, de distinguir entre cristianos y no cristianos. La filosofía cristiana
tal como había distinguido entre teología natural regenerada y no regenerada. El
argumento racional no sólo es necesario para la elaboración del argumento teológico,
sino que también es la herramienta mediante la cual se pueden sacar conclusiones en el
paso del texto de las Escrituras a la formulación teológica. Si los escolásticos
protestantes dejaron de lado el antagonismo con la razón expresado por algunos de los
reformadores, lo hicieron sólo con el fin de elaborar sistemáticamente la teología de sus
predecesores, frente a la altamente sofisticada polémica católica romana y en vista de la
necesidad de modificar el sistema tal como lo conocían y poner la tradición de la iglesia
al servicio de un protestantismo institucionalizado.

1 Véase la discusión ampliada sobre estos puntos en PRRD , III; Partes de este capítulo
han aparecido como “Reforma, ortodoxia, 'aristotelismo cristiano' y el eclecticismo de
la filosofía moderna temprana”, en Nederkands Archief voor Kerkgeschiedenis , 81/3
(2001), págs. 306–325.
2 Ronald N. Frost, “Aristóteles Ética : La Real Razón de la reforma de Lutero”, en

Trinity Journal , NS 18 (1997), págs. 223–241; y ver mi respuesta, e ídem, “Escolástica,

reforma, ortodoxia y la persistencia del aristotelismo cristiano”, en Trinity Journal , NS
19/1 (primavera de 1998), págs.
3 Véase Jill Kraye, “The Philosophy of the Italian Renaissance” y Stuart Brown,

“Renaissance Philosophy Outside Italy”, en GHR Parkinson (ed.), El Renacimiento y el

racionalismo del siglo XVII: Historia de la filosofía de Routledge, vol. IV (Londres y
Nueva York: Routledge, 1993), págs. 19–26, 79–83. Este punto también fue reconocido
en estudios más antiguos, por ejemplo en Bernhard Pünjer, Historia de la filosofía
cristiana de la religión desde la Reforma hasta Kant , trad. W. Hastie (Edimburgo: T.
y T. Clark, 1887).
4 Un problema solucionado en obras como Peter Petersen, Geschichte der
aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland (Leipzig, 1921; repr.
Stuttgart, 1964); Ernst Lewalter, Spanisch-jesuitische und deutsch-lutherische
Metaphysik des 17. Jahrhunderts (Hamburgo, 1935); Caroline Louise Thijssen-
Schoute, “Le cartésianisme aux Pays-bas”, en EJ Dijksterhius, et al., Descartes y el
cartesianismo holandés (París y Amsterdam: Editions Françaises d'Amsterdam, 1950),
págs. 239-259; ídem, cartesianismo holandés Ámsterdam: Noord-Hollandsche Uit.
Mij., 1954); Pablo Dibón, La filosofía neerlandesa del siglo de oro. Tomo I:
L'Enseignement philosophique dans les Universités néerlandaises à l'époque
précartesienne (1575-1650 ) (Ámsterdam: Elsevier, 1954); ídem, “L'influence de
Ramus aux universités néerlandaises du 17e siècle”, en Actes du XIème congrès
Internationale de Philosophie , 14 (1953), págs. 307–311; Fernando Sassen,
Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw
(Ámsterdam: Elsevier, 1959); y Siegfried Wollgast, Filosofía en Deutschland zwischen
Reformation und Aufklärung, 1550-1650 (Berlín: Akademie Verlag, 1988); José S.
Freedman, Filosofía académica europea a finales del siglo XVI y principios del XVII:
la vida, el significado y la filosofía de Clemens Timpler (1563/4-1624) (Hildesheim:
Olms, 1988).
5 Charles B. Schmitt y Brian Copenhaver, Una historia de la filosofía occidental , vol.

3: Filosofía del Renacimiento (Oxford: Oxford University Press, 1992), págs. 64–66.
Parte del trabajo de resaltar el impacto de la filosofía contemporánea en el luteranismo
escolástico ha sido realizado por Hans Emil Weber, Der Einfluss der protestantischen
Schulphilosphie auf die orthodox-lutherische Dogmatik (Leipzig: Deichert, 1908),
ídem, Die philosophische Scholastik des deutschen Protestantismus in Zeitalter der
Ortodoxia (Leipzig: Quelle und Meyer, 1907); Max Wundt, Die Deutsche
Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts (Tubinga, 1939).
6 Véase la discusión en Schmitt y Copenhaver, Filosofía del Renacimiento , págs. 64,

127–143, 154–158, 172–173, 196–209, et passim.

7 Cf. Edward P. Mahoney, “Alberto el Grande y el estudio patavino a finales del siglo

XV y principios del XVI”, en Albertus Magnus y las ciencias: ensayos conmemorativos,

1980 , ed. JA Weisheipl (Toronto: Instituto Pontificio de Estudios Medievales, 1979),
págs. 537–563; e ídem, “St. Tomás y la escuela de Padua a finales del siglo XV”, en
Actas de la Asociación Filosófica Católica Estadounidense , 48 (1974), págs.
8 Véase, por ejemplo, la descripción de los antecedentes de la filosofía de JH Alsted en

Hotson, Johann Heinrich Alsted , págs. 15–65.

9 Véase David Bagchi, “Sic et Non: Luther and Scholasticism” y David C. Steinmetz,

“The Scholastic Calvin” en Carl R. Trueman y Scott Clark, Escolasticismo protestante:

ensayos de reevaluación (Carlisle: Paternoster Press, 1999), págs. 3-15; véase también
Wollgast, Philosophie in Deutschland , págs. 129-136, y nota Muller, Calvino no
acomodado , págs. 39–61.
10 Martín Lutero, A la nobleza cristiana de la nación alemana sobre la reforma del
estado cristiano , en LW , 44, págs. 200-201; y ver a Ernest Schwiebert, Lutero y su
época: la reforma desde una nueva perspectiva (San Luis: Concordia, 1950), págs. 298–
299.
11 Sinnema, “Aristóteles y la ortodoxia reformada temprana”, pág. 121, citando a

Gerrish, Gracia y razón , págs. 32–42.

12 Cf. la discusión en Manschreck, Melanchthon , págs. 96–97.
13 Véase Sachiko Kusukawa, La transformación de la filosofía natural: el caso de Philip

Melanchthon (Cambridge, Nueva York: Cambridge University Press, 1995) y Dino

Bellucci, Science de la Nature et Réformation: La physique au service de la Réforme
dans l'enseignement de Philippe Mélanchthon (Roma: Edizioni Vivere, 1998)
14 Freedman, “Instrucción de filosofía”, págs. 124-125.
15 Ver el Leges Academiae Genevensis (Ginebra: Stephanus, 1559; reproducción

facsímil. Ginebra: JG Fick, 1859), fol. Ci, recto, Cii, recto; Véase también la discusión
en Irena Backus, “L'enseignement de la logigue à l'Académie de Genève entre 1559 and
1565”, en Revue de Théologie et de Philosophie , 111 (1979), págs.
dieciséis Cf. Schmitt, Aristóteles y el Renacimiento , págs. 34–64 con Charles B. Schmitt

y Brian P. Copenhaver, Una historia de la filosofía occidental: 3. Filosofía del

Renacimiento (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 60-126; Véase también
Hans Emil Weber, Die philosophische Scholastik des deutschen Protestantismus in
Zeitalter der Ortodoxia (Leipzig: Quelle & Meyer, 1907), Ernst Lewalter, Spanisch-
jesuitisch und deutsch-lutherische Metaphysik des 17. Jahrhunderts (Hamburgo, 1935;
repr. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968); y Reulos, Michel,
“L'Enseignement d'Aristote dans les collèges du XVI e siglo”, en Platón y Aristóteles al
Renacimiento (París: Vrin, 1976), págs. 147-154.
17 Calvino, Comentario a la Epístola a los Colosenses , 2:8 ( CTS Colosenses , págs.

180-181); cf. Hutchinson, Imagen de Dios , pág. 29.

18 Calvino, Institutos , Iv11; xv.6
19 Véase Müller, Calvino no acomodado , págs. 156–157, 165–166, 176; Peter J.

Leithart, “El pagano eminente: el uso de Cicerón por parte de Calvino en Institutos 1.1–
5”, en The Westminster Theological Journal , 52 (1990), págs. 1-12; ídem, “Elementos
estoicos en la doctrina de la vida cristiana de Calvino”, en Westminster Theological
Journal , 55/1 (1993), págs. 31–54; 55/2 (1993), págs. 191 a 208; 56/1 (1994), págs.
59–85; Véase también Edward F. Meylan, “La doctrina estoica de las cosas indiferentes
y la concepción de la libertad cristiana en Calvino”. Institutio Religionis Christianae ”,
Revisión románica 28 (1937), págs. 135-145; Pierre-Francois Moreau, “Le Stoicisme
aux XVII et XVIII siecles: Calvin et le Stoicisme”, en Cahiers de Philosophie Politique
et Juridique (Caen: Centro de publicaciones de la Universitae de Caen, 1994), págs. 11-
23.
20 Cf. wendel, Calvino , págs. 126-130; Williston Walker, Juan Calvino; el organizador
del protestantismo reformado, 1509-1564 (1906; repr. Nueva York: Schocken, 1969),
págs.149, 418.
21 Vermigli, Loci Communes , II.iii.7–8. Cf. la discusión más extensa en Muller,

Después de Calvino , págs. 122-136.

22 Vermigli, Loci Communes , II.iii.6.
23 Vermigli, Libri Ethicorum Aristotelis , extraído de Donnelly, et al. Pedro mártir

lector , págs. 96–99.

24 Jean Daillé, Una exposición de la Epístola a los Colosenses , trad. FS, revisado por

James Sherman (Edimburgo: James Nichol, 1863), pág. 105; cf. piscina, Comentario ,
en loc. (III, págs. 715–716).
25 diodati, Anotaciones piadosas y eruditas , Colosenses 2:8, in loc.; De manera similar,

y con cierta extensión, Davenant, Exposición de Colosenses , 2:8, en loc. (I, págs. 387–
407).
26 Véase el comentario de Calvino sobre Efesios 1:5–8. y Ezequiel 1:1–24; 10:8–16 en

CO , vol. 51, col. 148–150; vol. 40, col. 21–54, 213–220; tocando la causalidad y los
motores angelicales, respectivamente.
27 William T. Costello, El plan de estudios escolar en la Cambridge de principios del

siglo XVII (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1958), págs. 71–102, 108–128;
y véase Joseph S. Freedman, “Aristóteles y el contenido de la instrucción de filosofía
en las escuelas y universidades de Europa central durante la era de la reforma (1500–
1650)”, en Actas de la Sociedad Filosófica Estadounidense 137/2 (1993), págs. 213–
253, e ídem, “Instrucción de filosofía dentro del marco institucional de las escuelas y
universidades de Europa Central durante la era de la reforma”, en Historia de las
Universidades , 5 (1985), págs. 117-166; véase también Hilde de Ridder-Symoens (ed.)
Universidades en la Europa moderna temprana, 1500-1800 [ Una historia de la
universidad en Europa , vol. 2] Cambridge y Nueva York: Cambridge University Press,
1996. Véase también Victor Lyle Dowdell, Aristóteles y el pensamiento religioso
anglicano (Ítaca: Cornell University Press, 1942).
28 Lewalter, Metaphysik , págs. 31–33, 41.
29 Contra Sinnema, “Aristóteles y la ortodoxia reformada temprana”, págs. 128-131; y

tenga en cuenta también la discusión en Bizer, Frühorthodoxie und Rationalismus ,

págs. 32-50 y Dillenberger, Pensamiento protestante y ciencias naturales , págs. 60–66.
30 Sobre Ramus, véase Walter J. Ong, Ramus: El método y la decadencia del diálogo:

del arte del discurso al arte de la razón (Cambridge, Massachusetts: Harvard University
Press, 1958); El impacto de Ramus y su variada recepción se analizan en Wilbur Samuel
Howell, Lógica y retórica en Inglaterra, 1500-1700 (Princeton: Princeton University
Press, 1956), págs. 233–237, 282–285, 309–311.
31 McKim, Ramismo en la teología de William Perkins , p. 132.
32 Sprunger, “Ames, Ramus y el método de la teología puritana”, págs. 143-144.
33 Vea la discusión en PRRD , III, 3.2 (A.3).
34 William Twisse, Un descubrimiento de la vanidad del Dr. Jackson (n.p., 1631), fol.
*2r–*3r; nota owen, Teólogoúmena , en Obras , 17, págs. 18, 20; y cf. Tulloch, Teología
racional , II, págs. 57–71, 478–481; contra Rogers, Escritura en la Confesión de
Westminster , págs. 82–89; Rogers y McKim, Authority and Interpretation , págs. 202-
203, 205, donde Rogers confunde consistentemente la prioridad de la fe y la revelación
sobre la razón con el platonismo, dando como resultado la afirmación de que los
teólogos de Westminster eran platónicos. Como ha señalado Trueman, los escritores
puritanos y reformados del siglo XVII asociaron el platonismo contemporáneo con las
tendencias arminianas en la teología: ver Reclamos de la Verdad , págs. 34–44. Tenga
en cuenta también a Samuel Parker, Una censura libre e imparcial de la filosofía
platónica (Oxford: W. Hall, 1666), contra la visión platónica de Dios y de la “trinidad”
como no conforme a la ortodoxia cristiana.
35 Vendaval, Tribunal de los Gentiles , III (2 ed.), fol. A4 recto-a2 reverso.
36 daneau, Física cristiana , en Opuscula omnia theologica , I, págs. 227-228.
37 Jerónimo Zanchi, Aristotelis de naturali auscultatione, seu de principiis, cum

praefatione Doctoris Zanchi (Estrasburgo: Wendelin Rihel, 1554) e ídem, De Operibus

Dei intra sex dies creatis , en Ópera , III, col. 21–29 (contra la noción aristotélica de la
eternidad del mundo) 34–36 (sobre la creación del mundo en el tiempo). Nuevamente,
contra Sinnema, “Aristóteles y la ortodoxia reformada temprana”, págs. 132-137. De
hecho, Zanchi tampoco debería clasificarse como pura o estrictamente “tomista”: ver
Muller, Cristo y el Decreto , págs. 111–112, 214 n. 96
38 Lewalter, Metaphysik , págs. 35-37.
39 Véase JH Alsted, Método metafísico (Herborn, 1620). Sobre el interés de Alsted por

el hermetismo, véase Hotson, Johann Heinrich Alsted , págs. 144-163. Tenga en cuenta
que el impacto preciso de la Hermética es difícil de determinar: por un lado, la recepción
renacentista de la Hermética asumió que eran documentos antiguos de la época de
Moisés y tendió a relacionarlos con la teoría de la apropiación de las verdades mosaicas
por parte de Los filósofos egipcios y, eventualmente, Platón y los platónicos. Como
señaló Schmitt, el hermetismo no fue visto “ni siquiera por sus defensores del
Renacimiento, como un sistema independiente de ideas” sino que, en cambio, fue
“asimilado al neoplatonismo”: véase Schmitt, “Reappraisals of Renaissance Science”,
pág. 206. Brian P. Copenhaver, hermética (Cambridge: Cambridge University Press,
1992), págs. xlvii-li, examina la historia de la recepción de la literatura hermética.
40 Freedman, “Aristóteles y el contenido de la instrucción filosófica”, págs. 234–236;

cf. el estudio de la evolución de Peter Petersen, Geschichte der aristotelischen

Philosophie im protestantischen Deutschland (Leipzig, 1921; repr. Stuttgart, 1964) y
Max Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts (Tubinga, 1939).
41 Véase el estudio de tales elementos “aristotélicos” en los escritores británicos de los

siglos XVI y XVII en Victor Dowdell, Aristóteles y el pensamiento religioso anglicano

(Ithaca: Cornell University Press, 1942), págs.
42 Así, por ejemplo, Gründler, Die Gotteslehre Girolami Zanchis , pág. 126; armstrong,
El calvinismo y la herejía de Amyraut , págs. 32, 38–41, 83, 130–131; Rogers y McKim,
Autoridad e interpretación , págs. 44–45, 54–55, 151–155, 173–175, 185–188.
43 Cf. Verbeek, “Descartes y el problema del ateísmo: la crisis de Utrecht”, págs. 222-

223.
44 Cf. John Patrick Donnelly, “Influencias italianas en el desarrollo de la escolástica

calvinista”, en The Sixteenth Century Journal , 1 de julio (1976), pág. 84.

45 James Edwin Creighton, Una lógica introductoria , 5ª rev. ed. (Nueva York:

Macmillan, 1933), pág. 28.

46 Sobre Agrícola, ver: Walter J. Ong, Ramus: El método y la decadencia del diálogo:

del arte del discurso al arte de la razón (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1958), págs. 92-130; Peter Mack, Argumento del Renacimiento: Valla y Agricola en las
tradiciones de la retórica y la dialéctica (Leiden: EJ Brill, 1993); Lisa Jardine, “Inventar
a Rudolf Agricola: transmisión cultural, dialéctica renacentista y humanidades
emergentes”, en La transmisión de la cultura en la Europa moderna temprana , ed. A.
Grafton y A. Blair (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1990), págs. 39–86; e
ídem, “Haciendo fantasmas de la reforma de la retórica: Erasmo y Agrícola de nuevo”,
en Retórica del Renacimiento , ed. Peter Mack (Londres: St. Martin's Press, 1994), págs.
27–45.
47 Rudolf Agrícola, De invente dialéctica libri omnes et integri et recogniti (Colonia,

1539); y cf. A. Faust, “Die Dialektik R. Agricolas: Ein Beitrag zur Charakteristik des
deutschen Humanismus”, en Archiv für Geschichte der Philosophie 34 (1922), págs.
118-135.
48 NB, el primer punto en la definición de Armstrong de “escolasticismo protestante”,

en El calvinismo y la herejía de Amyraut , p. 32.

49 Vea la discusión de “La Lugar y los métodos de la teología en el siglo XVI” en Müller,

Calvino no acomodado , págs. 108-111 y, con referencia específica a Calvino, págs.

140-158.
50 Cf. Verbeek, Descartes y los holandeses , p. 18 con Ariew, Descartes y los últimos

escolásticos , págs. 88–96, 139.

51 Verbeek, Descartes y los holandeses , p. 18.
52 Nótese la discusión un tanto reduccionista pero aún útil en William J. Bouwsma, “The

Two Faces of Humanism: Stoicism and Augustinianism in Renaissance Thought”, en

Itinerarium Italicum: el perfil del Renacimiento italiano en el espejo de sus
transformaciones europeas , ed. Thomas A. Brady y Heiko A. Oberman (Leiden: EJ
Brill, 1975), págs. 3–60.
53 Cf. Léon Mahieu, “L'eclectisme Suarézien”, en Revue Thomiste , VIII (1925), págs.
54 Declarado explícitamente en Theophilus Gale, El atrio de los gentiles. Parte IV. De

la filosofía reformada. Donde la moral y la metafísica o filosofía principal de Platón se

reducen a una forma y un método útiles (Londres: Impreso por J. Macock para Thomas
Cockeril, 1677) e ídem, El atrio de los gentiles. Parte IV. De la filosofía reformada.
Libro III. De la Predeterminación Divina. Donde la naturaleza de la predeterminación
divina se explica y demuestra plenamente, tanto en lo general como en lo más
particular, en cuanto a la materia sustrato o acto entitativo del pecado: con una
reivindicación de los calvinistas y otros de esa imputación blasfema de hacer de Dios
el autor del pecado. (Londres: Impreso para John Hill y Samuel Tidmarsh, 1678).
55 Pablo Dibón, La filosofía neerlandesa del siglo de oro. Tomo I: L'Enseignement

philosophique dans les Universités néerlandaises à l'époque précartesienne (1575-1650

) (Amsterdam: Elsevier, 1954) sigue siendo el estudio significativo de las diversas
corrientes en las universidades holandesas; Véase también la encuesta en Ferdinand
Sassen, Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende
eeuw . (Ámsterdam: Elsevier, 1959), págs. 120–189.
56 Cf. Ariew, Descartes y los últimos escolásticos , págs. 55–56. Se pueden sacar

conclusiones casi idénticas sobre el arraigo del pensamiento de Hobbes en la tradición

escolástica de principios del siglo XVII: véase Cees Leijenhorst, “Hobbes's Theory of
Causality and its Aristotelian Background”, en The Monist , 79 (julio de 1996), págs.
57 Véase RS Woolhouse, Descartes, Spinoza, Leibniz: el concepto de sustancia en la

metafísica del siglo XVII (Londres y Nueva York: Routledge, 1993); y observe la
discusión en la introducción de Farrer a GW Leibniz, Teodicea: Ensayos sobre la
bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal , introducción. por Austin
Farrer, trad. EM Huggard (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1951; repr. Chicago:
Open Court, 1985), págs.
58 Así, Nicolás Malebranche, Diálogos sobre metafísica y religión , ed. Nicholas Jolley,

trad. David Scott (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), págs.

59 GW Leibniz, Teodicea: Ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y

el origen del mal , introducción. por Austin Farrer, trad. EM Huggard (Londres:
Routledge & Kegan Paul, 1951; repr. Chicago: Open Court, 1985), págs.
60 Como se demuestra ampliamente con referencia a la doctrina de Dios de Tomás de

Aquino en WJ Hankey, Dios en sí mismo: la doctrina de Dios de Tomás de Aquino

expuesta en la Summa theologiae (Nueva York: Oxford University Press, 1987).
61 Cf. Edward P. Mahoney, “Aristóteles como 'el peor filósofo' ( pessimus naturalis ) y

'el peor metafísico' ( pessimus metaphysicus ): su reputación entre algunos filósofos

franciscanos (Buenaventura, Francisco de Meyronnes, Antonio Andrés y Joannes
Canonicus) y posteriores. Reacciones”, en Die Philosophie im 14. Und 15. Jahrhundert:
In Memoriam Konstanty Michalski (1879-1947) , ed. Olaf Pluta (Ámsterdam: Grüner,
1988), págs. 261-273.
62 Cf. hotson, Johann Heinrich Alsted , págs. 27–65.
63 hotson, Johann Heinrich Alsted , págs. 144-181; Leroy E. Loemker, “Leibniz y los

enciclopedistas Herborn”, en Revista de Historia de las Ideas , 22 (1961), págs.

64 Sobre la formación de Leibniz en Herborn, véase Leroy E. Loemker, Lucha por la

síntesis: los antecedentes de la síntesis del orden y la libertad de Leibniz en el siglo

XVII (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1972).
sesenta y cinco Vea la discusión en PRRD , III, 3.3; 4.3 (AD); PRRD , IV, 2.2 (C – D); 3.2
(A.3 – 5).
66 Cf. las conclusiones de Ulrich Leinsle, Einführung in die scholastische Theologie

(Paderborn, 1995), págs. 197-200 con la discusión en Aza Goudriaan, Philosophische

Gotteserkenntnis dei Suárez und Descartes in Zusammenhang mit die niederländischen
reformierten Theologie und Philosophie des 17. Jahrhunderts (Leiden: EJ Brill, 1999),
págs. 124–132, 165–167.
67 Este es notablemente el caso de Malebranche, cuya visión cartesiana de la sustancia

se combinó con visiones sobre la infinidad, la eternidad y la omnipresencia divinas que

eran paralelas a la tradición ortodoxa: véase Nicholas Malebranche, La búsqueda de la
verdad , trad. y ed. Thomas M. Lennon y Paul J. Olscamp (Cambridge: Cambridge
University Press, 1997), p. ej., págs. 229–232, 237, 241–242, 250–251 sobre el ser
infinito de Dios; y cf. PRRD , III, 4.4.
68 Véase Richard A. Watson, La caída del cartesianismo, 1673-1712: un estudio de las

cuestiones epistemológicas del cartesianismo de finales del siglo XVII (Den Haag:
Nijhoff, 1966) e ídem, El colapso de la metafísica cartesiana (Atlantic Highlands,
Nueva Jersey: Humanities Press, 1987).
69 Por ejemplo, Leonardus Rijssen, De Oude Rechtsinnige Waerheyt verdonkert, en

bedeckt door DesCartes, Cocceijus, Wittich, Burman, Wolzogen, Perizon,

Groenewegen, Allinga, etc. En nu weder Op-geheldert, en ondeckt (Middelburgh:
Benedictus Smidt, 1674) ídem, Dootstuypen der Cartesianen en Coccejanen, Vertoont
in twee Boecken (Utrecht: W. Clerck, 1676); Melchor Leydekker, De Goddelykheid en
Waarheid der H. Schriften… verdeedigt tegen de Betooverde Wereld van Balth. bekker
(Utrecht: O. de Vries, 1692); y Jacobus Leydekker, Dr. Bekkers Philosophische Duyvel
(Dordrecht: D. Goris, 1692). Los debates sobre Bekker y Wittich se analizan en Ernst
Bizer, “Die reformierte Ortodoxia und der Cartesianismus”, en Zeitschrift für Theologie
und Kirche (1958), págs. 306 a 372; nótese también Andrew Fix, “Ángeles, demonios
y espíritus malignos en el pensamiento del siglo XVII: Balthasar Bekker y los
colegiados”, en Revista de Historia de las Ideas , 50 (1989), págs.
70 Véase Etienne Gilson, Razón y revelación en la Edad Media (Nueva York: Scribners,

1938), págs. 53–63; ídem, “La doctrina de la doble verdad”, en Estudios de filosofía
medieval (Estrasburgo: Comisión de publicaciones de la Faculté des lettres, 1921), págs.
50 a 69; e ídem, “Boéce de Dacie et la double vérité”, en Archives d'histoire doctrinale
et littéraire du moyen age , 30 (1955), págs. 81–99; también, Armand Maurer, “Boecio
de Dacia y la doble verdad”, en estudios medievales, 17 (1955), págs. 233-239; nótese
también a Stuart MacClintock, Perversidad y error, estudios sobre el “averroísta” Juan
de Jandún (Bloomington, Indiana: Prensa de la Universidad de Indiana, 1956); y Karl
Heim, “Zur Geschichte des Satzes von der doppelten Wahrheit”, en Studien zur
systematischen Theologie: Theodor von Haering zum 70. Geburtstag (Tübingen: JCB
Mohr, 1918), págs. 1-16.
71 Véase F. van Steenberghen, Tomás de Aquino y el aristotelismo radical (Washington,
DC; CUA Press, 1980), págs. 75-110; ídem, Aristóteles en Occidente , trad. Leonard
Johnson (Lovaina, 1955); y Etienne Gilson, Razón y revelación en la Edad Media
(Nueva York: Scribner, 1938), págs. 37–85.
72 Steenberghen, Aristóteles en Occidente , págs. 227-228; coplestón, Historia de la

Filosofía , II, págs. 436–437.

73 leff, Pensamiento medieval , págs. 264, 280–81.
74 Oberman, Cosecha , págs. 32–42.
75 Cf. Calvino, Institutos , I.iv.1–2; II.ii.12.
76 Martin Pine, “Pomponazzi y el problema de la 'doble verdad'”, en Revista de Historia

de las Ideas , 29 (1968), págs.

77 Pine, “Pomponazzi y el problema de la 'doble verdad'”, págs. 169-170.
78 Pine, “Pomponazzi y el problema de la 'doble verdad'”, pág. 174.
79 Véanse los estudios sobre la controversia de Hoffmann en Dorner, Historia de la

teología protestante , II, págs. 110-113; y Punjer, Historia de la filosofía cristiana de la

religión , págs. 178-190.
80 Gerhard, Loci theologici , en Schmid, Teología doctrinal , pág. 33.
81 Gerhard, Loci theologici , en Schmid, Teología doctrinal , págs. 34-35.
82 alzado, Praecognita , II.x. Sobre el pensamiento de Keckermann, véase WH Zuylen,

Bartolomé Keckermann: Sein Leben und Wirken (Borna-Leipzig: R. Noske, 1934); y

sobre la comprensión de Keckermann de la filosofía y la cuestión de la doble verdad,
véase Muller, Después de Calvino , págs. 127-130.
83 Keckerman, Brevis et simplex consideratio controversiae hoc tempore... de pugna

Philosophiae & Theologiae , en Ópera , I, cols. 69–70; cf. alzado, Praecognita , II.x.
84 Keckerman, Brevis et simplex consideratio , cols. 69–70; cf. alzado, Praecognita ,

II.x; Spanheim, Disp. theol., pars prima , I.xvii.

85 Spanheim, Disp. theol., pars prima , I.xviii.
86 Sobre este trasfondo medieval, véase Santo Tomás de Aquino, Siger de Brabante, San

Buenaventura: Sobre la eternidad del mundo , trad., con una introducción. por Cyril
Vollert, Lottie Kendierski y Paul Byrne (Milwaukee: Marquette University Press,
1964); también John Pecham, Preguntas relativas a la eternidad del mundo , trad.
Vincent G. Potter (Nueva York: Fordham University Press, 1993).
87 picteto, El OL. chr , I.xiv.8.
88 Rijssen, Suma , I.vii.
89 Rijssen, Suma , I.vii.
90 torreta, Inst. el OL. , I.xiii.7.
91 torreta, Inst. el OL. elencticae , I.xiii.9; cf. Maccovio, Loci Communes , i, págs. 9-10;

y de moro, Commentarius , I.xxi (págs. 71–72).

92 torreta, Inst. el OL. elencticae , V.iii.1–2, contra Tomás de Aquino, Cayetano,

Durandus, Ockham, Biel, Capraeolus y Pererius, citando favorablemente a

Buenaventura, Alberto Magno, Toletus y Enrique de Gante; cf. por ejemplo, Philip du
Plessis Mornay, Un trabajo sobre la verdad de la religión cristiana , trad. Philip Sidney
y Arthur Golding (Londres: George Potter, 1604), vii (págs. 88–91); El Blanco, Tesis
teol ., De teología , xlii; Pabellón, Ensayo filosófico , I.iii (págs. 14-17).
93 torreta, Inst. el OL. , I.xiii.3; cf. Maresio, Teol del colegio. , I.xv; y observe el paralelo

con la teología medieval, por ejemplo, Tomás de Aquino, Summa , I, art.1, q.8, ad 2; y
Enrique de Gante, Suma , art.X, q.3.
94 Ambos citados en Schweizer, Glaubenslehre , I, págs. 188-189.
95 Véase también supra, 7.1 (B-C).
96 Rijssen, Summa theol ., I.vii, controversia.
97 Rijssen, Summa theol ., I.xi, controversia II.
98 Cf. Keckerman, Praecognita philosophica , en Ópera , col. 35; Voecio, De ratione

humana , 2; torreta, Inst. el OL. , I.viii.8–9; y tenga en cuenta, por ejemplo, Enrique de
Gante, Summa , art.XVI, q.7, ad 1 et ad 2, sobre la relación de la fe con el entendimiento
como facultad racional del espíritu.
99 Keckerman, Praecognita philosophica , col. 69.
100 Rodolfo Goclenio, Dialectica Rami , citado por Pünjer, Historia de la filosofía

cristiana de la religión , págs. 171-172.

101 Citado por Turretin, Inst. el OL. , I.xiii.6.
102 Rijssen, Summa theol ., I.vii; cf. alzado, Praecognita , II.xi.
103 Rijssen, Summa theol ., I.xi, controversia II.
104 Rijssen, Summa theol ., I.xi, controversia II.
105 Cf. Keckerman, Praecognita philosophica , col. 68; torreta, Inst. el OL. , Iv5; xiii.7;

con de moro, Comentario , I.xxi: 71–72.

106 Keckerman, Sinopsis de Scientiae metaphysicae brevissima , en Ópera , yo, col.

2015; Maccovio, Metafísica , págs. 2-3, 6; alzado, Methodus metaphysica , págs. 24,
32-33.
107 Ursino, Comentario al Catecismo de Heidelberg , q. 26 (pág. 143); torreta, Inst. el

OL. elencticae , III.xiv.3, 5–6, 11; y ver PRRD , III, 4.4 (D); 5.4 (C); 6.2 (B).
108 Véase la discusión en Wollgast, Philosophie in Deutschland , págs. 148-153; cf. gas,

Geschichte der protestantischen Dogmatik , I, págs. 183-184.

109 Cf. punjer, Historia de la Filosofía Cristiana de la Religión , p. 116.
110 punjer, Historia de la Filosofía Cristiana de la Religión , p. 116.
111 Cf. FA Bente, Introducciones históricas al Libro de la Concordia (St. Louis:

Concordia, 1921, repr. 1965), págs. 144-152.

112 Sobre el enfoque de Gale sobre un aspecto de la filosofía clásica, véase Sarah Hutton,

“The Neoplatonic Roots of Arianism: Ralph Cudworth and Theophilus Gale”, en El

socinianismo y su papel , ed. L. Szczucki, Z. Ogonowski, J. Tazbir (1983), págs. 139-
145.
113 Cf. Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad , págs. 60-106; Grocio, De

Veritate Christianae Religionis , I.xvi.

114 Vendaval, Tribunal de los Gentiles , pt. Yo, prefacio.
115 Vendaval, Tribunal de los Gentiles , pt. III (2ª ed.), IV.i.2–3; punto IV, fol. Anverso
A2 - Anverso A3.
116 Vendaval, Tribunal de los Gentiles , pt. IV, fol. A3 reverso.
117 Vendaval, Tribunal de los Gentiles , pt. IV, fol. A4 anverso-verso; cf. Hutton,

“Neoplatonic Roots of Arianism”, págs. 143-145.

118 Vendaval, Tribunal de los Gentiles , pt. IV, I.iv (págs. 152-153).
119 Vendaval, Tribunal de los Gentiles , pt. IV, II.iii, sobre los nombres divinos; cf.

PRRD , III, 4.2 sobre este tema en la teología reformada. Sobre las “demostraciones
racionales” de la predestinación, ver Tribunal de los Gentiles , pt. IV, III.v.
120 Vendaval, Tribunal de los Gentiles , pt. III, prefacio, fol. b1 reverso.
121 Cf. punjer, Historia de la filosofía cristiana de la religión , págs. 199-200; Conde

Morse Wilbur, Una historia del unitarismo (Boston: Beacon, 1945), I, págs. 571–572.
122 torreta, Inst. el OL. , I.viii.5; cf. Voecio, De ratione humana , 2-3, en Sel. disp ., I,

págs. 1–5. Para una argumentación similar en Owen, véase Rehnman, Teología Tradita
, págs. 155-157.
123 Maccovio, Loci Communes , i, pág. 6.
124 Maccovio, Loci Communes , i, págs. 6–7.
125 Maccovio, Loci Communes , i, pág. 7.
126 Sobre esta cuestión, véase en particular, Roger Ariew, Descartes y los últimos

escolásticos (Ithaca: Cornell University Press, 1999) y Marjorie Glicksman Grene,

Descartes entre los escolásticos (Milwaukee: Prensa de la Universidad de Marquette,
1991).
127 Ariew, Descartes y los últimos escolásticos , págs. 45–48, 55–57.
128 Heidano, Cuerpo theologiae , I (p. 8); birmano, Sinopsis theol ., I.xiv.7–8; y ver

PRRD III, 3.2 (C).

129 Heidano, Cuerpo theologiae , I (págs. 8, 11, 14).
130 Heidano, Cuerpo theologiae , I (p. 18); II (pág. 53); cf. Aza Goudriaan, “Die

Rezeption des cartesianischen Gottesdankens bei AbrahamHeidanus”, en Neue

Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie , 38/2 (1996), págs.
131 Abraham Heidano, De origen erroris libri octo (Ámsterdam, 1678), págs. 224-240;

birmano, Synopsis theol ., I.xiv.4 (sobre el conocimiento innato de Dios) y I.xv.27 (que
no se puede dudar de la existencia de Dios); cf. Ernestine van der Wall, “Ortodoxia y
escepticismo en la Ilustración holandesa temprana”, en Escepticismo e irreligión , ed.
R. Popkin y A. Vanderjagdt, pág. 132.
132 Véase Martin I. Klauber, “Razón, revelación y cartesianismo: Louis Tronchin y la

ortodoxia ilustrada en la Ginebra de finales del siglo XVII”, en Historia de la Iglesia ,

59 (1990), pág. 329.
133 Ludwig Wolzogen, De Scripturarum intérprete (Utrecht, 1668); y vea la discusión

en Jonathan I. Israel, Ilustración radical: la filosofía y la construcción de la

modernidad, 1650-1750 (Oxford: Oxford University Press, 2001), págs. 205-208; cf.
también PRRD , II, 2.2 (C.2).
134 Voecio, Apéndice de dubitatione philosophica , en Sel. Disp ., III, págs. 847–848.
Tenga en cuenta que el cartesianismo de Birmania quedó silenciado por su declaración
similar de que no se podía dudar de la existencia de Dios, aunque con el giro cartesiano
de que no podemos dudar de la existencia de Dios más que los existencia de nosotros
mismos y nuestro autoconocimiento: Sinopsis theol ., I.xiv.27.
135 Voecio, Apéndice de dubitatione philosophica , en Sel.Disp ., III, págs. 849, 853–

855.
136 De Moro, Comentario , I.xxi; y cf. Voecio, De ratione humana , 3.
137 Cf. abajo, 9.3 (B) y PRRD , III, 2.4 (A).
138 Así, barón, Philosophia theologiae ancillans , págs. A2r-v.
139 Richard Ward, Cuestiones teológicas, observaciones dogmáticas y ensayos

euangélicos sobre el evangelio de Jesucristo según San Mateo (Londres: Peter Cole,
1646), pág. 48, col. B.
140 Rijssen, Summa , I.xi, para todas las citas siguientes en este párrafo.
141 Calvino, Armonía de los Evangelios , en loc. ( CTS Armonía , II, p. 134); cf. piscina,

Comentario , en loc. (III, pág. 65).

142 Hutchinson, Imagen de Dios , pág. 29.
143 Cf. Calvino, Comentario a los Hechos , en loc. ( Leyes CTS , II, p. 143).
144 Cf. trampa, Comentario , en loc. (II, p. 61), donde el texto se toma como base para

la comparación interpretativa de la Escritura con la Escritura, particularmente usando

“textos paralelos” para el esclarecimiento mutuo.
145 Calvino, Comentario a la Epístola a los Filipenses , en loc. ( CTS Filipenses , p. 32);

cf. piscina, Comentario , en loc. (III, págs. 682–683) con Trapp, Comentario , en loc.
(V, pág. 603).
146 Rijssen, Suma , I.xi; Nótese la similitud entre este argumento y la visión básicamente

agustiniana de la relación entre fe y comprensión encontrada en Alejandro de Hales,

Summa theologica , intro., q.ii, cap. 4.
147 torreta, Inst. el OL. , I.viii.1.
148 picteto, El OL. chr . , I.xiv.5
149 picteto, El OL. chr . , I.xiv.6; cf. Chandieu, De vera método , p. 10. Obsérvese

también el análisis de Rehnman sobre Owen en Teología Tradita , págs. 157-161.

150 picteto, El OL. chr . , I.xiv.7; cf. Chandieu, De vera método , p. 10.
151 torreta, Inst. el OL. , I.viii.8, citando Romanos 12:1 y 1 Pedro 2:5.
152 Cf. torreta, Inst. el OL. , I.ix.2; Rijssen, Summa , I.xi.
153 Cf. torreta, Inst. el OL. , I.ix.9.
154 torreta, Inst. el OL. , I.viii.11–12; cf. Maresio, Teol del colegio. , I.xvii.
155 Véase arriba, 6.1–6.2.
156 Cf. torreta, Inst. el OL. , III.iii.5–6; ix.9–12; x.3–6; con Mastricht, Teología teórico-

práctica , II.vi.1–4; vii.1–4, etc.

157 torreta, Inst. el OL. , I.viii.2–3; x.1–16.
158 Por ejemplo, Enrique de Gante, Suma , art. X, q.2, objeto ad , sostiene que la razón
no puede probar la autoridad de las Escrituras, pero puede aceptarlas adecuadamente
como norma para la razón y para toda la sabiduría humana.
159 Keckerman, Praecognita philosophica , col. 37.
160 alzado, Teología escolástica , pág. 7 (citado en Heppe, Dogmática reformada , p.

11); Praecognita , I.ix.

161 Keckerman, Praecognita philosophica , col. 32.
162 torreta, Inst. el OL. , I.viii.14; cf. Keckerman, Praecognita philosophica , col. 38.
163 Rijssen, Summa theol ., I.xi, controversia, obj. 2.
164 torreta, Inst. el OL. , I.viii.15-16; Rijssen, Summa , I.xi, controversia 1; Maresio, Teol

del colegio. , I.xviii.

165 alzado, Praecognita , I.ix.
166 Keckerman, Praecognita philosophica , col. 38; citando a Canó, Loci theologici ,

IX.3.
167 Véase arriba, 5.2; 5.4.
168 torreta, Inst. el OL. , I.viii.18-19.
169 Cf. Rijssen, Summa , I.xi, controversia 1.
170 Heidegger, Médula teológica ; citado en Schweizer, Glaubenslehre , I, pág. 188.
 9
Artículos Fundamentales y Principios Básicos de Teología

9.1 Artículos fundamentales de la reforma y la era de la ortodoxia

A. La identificación de los artículos fundamentales
1. Artículos fundamentales en la época de la Reforma. Discusión sobre la cuestión
de los artículos fundamentales ( articuli fundamentales ) o teológicos fundamentales.
lugares ( loci theologici fundamentales ) no apareció como un tema importante en los
prolegómenos de la dogmática reformada hasta la era de la alta ortodoxia en la segunda
mitad del siglo XVII. Sin embargo, el concepto estaba presente en el pensamiento de
los reformadores. 1 La noción de un conjunto de enseñanzas bíblicas fundamentales
necesarias para la salvación ciertamente subyace a la identificación de los conceptos
teológicos. lugares en la inicial de Melanchthon comunas de lugares de 1521: comienza
su análisis de la descripción básica de esta tarea señalando que “en cada ciencia
individual es costumbre buscar ciertos fundamentos en los que reside la sustancia
principal... y que se consideran el ámbito hacia el cual dirigimos todos nuestros
esfuerzos”. buen juicio." Aquí indicará los “temas básicos” que pertenecen a la sustancia
de la teología, es decir, los temas de importancia inmediata para la predicación del
Evangelio y la manifestación de los beneficios de Cristo, temas tan importantes que
quien los ignora no puede ser ignorado. un cristiano. En su eventual lista de temas a
tratar, Melanchthon llegó al extremo de dejar fuera de la discusión cualquier tema que
no estuviera directamente disponible en su análisis retórico de Romanos o que fuera
directamente necesario para la reforma de la iglesia en su tiempo, presentando sólo
aquellos “fundamentos fundamentales”. que alaban a Cristo”. 2
Melanchthon tampoco fue el único que señaló un conjunto de artículos básicos de la
fe, necesarios para la vida de la iglesia. Farel tituló su resumen de fe “Una breve
declaración de varios temas de suma necesidad para cada cristiano, para poner su
confianza en Dios y apoyar al prójimo”. 3 Bullingers Décadas Primero presentó una
serie de credos antiguos y luego, después de discutir la Palabra bíblica como fuente de
toda enseñanza salvadora y la fe como medio necesario de recepción, pasó a una
declaración doctrinal basada en el Credo de los Apóstoles. Bullinger identifica allí los
"doce artículos" del credo como "la sustancia y la materia de la verdadera fe". El credo
mismo lo identifica como un “símbolo” o “insignia” de la fe que contiene en forma pura
“la doctrina misma de los apóstoles” que los “verdaderos cristianos” deben profesar
abiertamente para ser “distinguidos de los falsos” creyentes. 4 En un punto relacionado,
los reformadores también asumieron que todas las doctrinas necesarias para la salvación
estaban reveladas en las Escrituras. 5
Calvino pudo identificar a Cristo como el “único fundamento” de la Iglesia y también
señalar enseñanzas fundamentales de la Biblia y el cristianismo que eran necesarias para
mantener este enfoque en Cristo y su obra de salvación. Este enfoque en Cristo, según
Calvino, debe ser el deber central del ministerio: aquellos que siguen el ejemplo
apostólico, escribe, “de ninguna otra manera pueden servir al Señor con buena
conciencia, ni ser escuchados como ministros de Cristo”. , que estudiando para hacer
que su doctrina corresponda con la suya [es decir, la de Pablo] y retenga el fundamento
que él ha puesto”. Este fundamento o “doctrina fundamental, que sería ilícito socavar,
es que aprendemos a Cristo, porque Cristo es el único fundamento de la Iglesia”. 6 Más
allá de esta afirmación tan básica, Calvino también pudo identificar una serie de
doctrinas cristianas necesarias sin confesión cuyo fundamento cristológico se perdería;
e, igualmente, estaba dispuesto a admitir que había doctrinas menos que fundamentales
respecto de las cuales los cristianos podían estar en desacuerdo y No rompa comunión:
No todos los temas de la verdadera doctrina son del mismo tipo. Algunos son tan
necesarios para ser conocidos, que todos deben considerarlos fijos e indudables
como los elementos esenciales propios de la religión: por ejemplo, que Dios es
uno, que Cristo es Dios y el Hijo de Dios, que nuestra salvación depende de la
misericordia de Dios, y cosas por el estilo. Otros, además, que son objeto de
controversia entre las iglesias, no destruyen la unidad de la fe; porque ¿por qué
debería considerarse motivo de disensión entre iglesias, si una, sin ningún espíritu
de discordia ni perversidad en la dogmatización, sostiene que el alma, al
abandonar el cuerpo, vuela al cielo, y otra, sin atreverse a hablar positivamente
sobre el morada, tiene por cierto que vive con el Señor? 7
Calvino también indica que Dios se identifica a sí mismo mediante “marcas
especiales” que proporcionan un “conocimiento más íntimo de su naturaleza”, es decir,
su unidad de esencia y trinidad de personas. 8
De la misma manera, Calvino insistió en que no podía haber compromiso sobre los
artículos fundamentales o necesarios de la fe:
Tan pronto como se invierte la suma de la doctrina necesaria y se destruye el uso
de los sacramentos, sobreviene sin duda la muerte de la Iglesia, así como se
destruye la vida del hombre cuando se le traspasa la garganta o se le hieren
mortalmente las entrañas. Esto se evidencia claramente en las palabras de Pablo
cuando dice que la Iglesia está “edificada sobre el fundamento de los apóstoles y
profetas, siendo la principal piedra del ángulo Jesucristo mismo” ( Efesios 2:20
). Si la Iglesia está fundada en la doctrina de los apóstoles y profetas, por la cual
se ordena a los creyentes poner su salvación sólo en Cristo, entonces si esa
doctrina es destruida, ¿cómo puede continuar en pie la Iglesia? La Iglesia
necesariamente debe caer cuando la suma de religión que es la única que puede
sostenerla ha cedido. 9
Afirmar que los reformadores, a diferencia de los ortodoxos reformados, no estaban
decididos a la ortodoxia o a la afirmación clara de una serie de doctrinas fundamentales
y que el énfasis en la “pureza de la doctrina” es una característica distintiva de la
ortodoxia protestante, es completamente anacrónico: La intención de los teólogos del
siglo XVII, es decir, la ortodoxia, identificada por la insistencia en ciertas verdades
fundamentales de la fe, fue una cuestión central en la Reforma. 10 La diferencia formal
en este tema entre los reformadores y los alto ortodoxos es simplemente que los
escritores alto ortodoxos insertaron el tema de los artículos fundamentales en sus
prolegómenos teológicos.
2. Artículos fundamentales en la era de la ortodoxia. Cuando finalmente apareció
la cuestión de los artículos fundamentales en los prolegómenos reformados, tenía a la
vez una fuente doctrinal positiva y, lo que es más importante, un punto de origen
polémico. La fuente positiva fue la base catequética de muchos de los sistemas
reformados de finales del siglo XVI y XVII. Vemos, por ejemplo, un sentido del carácter
fundamental o necesario de las doctrinas enseñadas en la catequesis en el prolegómeno
colocado por Ursino en sus conferencias sobre la Catecismo de Heidelberg . Este
prolegómeno tiene cierta importancia en el desarrollo de prolegómenos formales para
los sistemas reformados, pero en términos de su propia intención, constituye
principalmente un testimonio de la importancia de la catequesis. Esta discusión sobre
los fundamentos continúa apareciendo, como resultado de la fundamentación
catequética, en sistemas posteriores construidos sobre el modelo de la catequesis, como,
por ejemplo, el de Watson. Un cuerpo de divinidad y Witsius Exercitiones sacrae en
Symbolum , o de Ridgley Cuerpo de la Divinidad . Así también es el tema que se
encuentra en obras más populares y, de hecho, en sermones, lo que demuestra la
conexión entre las expresiones más académicas de la teología y la piedad de la época.
11
De manera similar, cuando Maccovius analiza el método teológico, señala los
principales temas doctrinales tratados en la catequesis (el Decálogo, el Credo de los
Apóstoles, el Padrenuestro y los sacramentos), señala los subtemas de cada uno y luego
se refiere a toda la serie como aquellos temas que comprenden fundamentum fidei &
salutis . Hay una serie de doctrinas cuyo conocimiento es necesario para la salvación.
En particular, Maccovius incluye la unidad y trinidad de Dios, la bondad, justicia y
omnipotencia de Dios, la Ley, el pecado original, las dos naturalezas y la obra
mediadora de Cristo, la justificación, los artículos básicos del credo, la oración y el
bautismo y la cena del Señor. No se menciona ni la predestinación ni la elección entre
estos fundamentos . 12
Las fuentes polémicas fueron las opiniones expresadas sobre los fundamentos
doctrinales por los oponentes católicos, socinianos y luteranos de la ortodoxia
reformada. Los católicos romanos (en los cánones y el catecismo del Concilio de Trento
y en las polémicas posteriores de Belarmino, Cano, Canisio y otros) habían argumentado
el poder de la Iglesia romana para definir las verdades fundamentales del cristianismo.
El problema no era sólo la cuestión de las normas doctrinales sino también los
fundamentos particulares definidos por Roma frente a la posición protestante, como las
doctrinas del mérito, la satisfacción temporal mediante la penitencia, el sacrificio de la
misa y el purgatorio. Los socinianos plantearon prácticamente la cuestión opuesta. En
la medida en que definían la teología como puramente práctica y de importancia
esencialmente moral, los socinianos podían efectivamente negar la existencia de
doctrinas fundamentales teóricamente necesarias. La polémica sociniana, por tanto,
puso en duda la empresa teológica de los ortodoxos protestantes. 13
Sin disminuir el impacto de cualquiera de estas cuestiones en la teología reformada,
el debate en curso con el luteranismo fue, ciertamente, la razón decisiva para el
desarrollo de una importante discusión dogmática sobre los fundamentos del sistema
reformado. Después de la Libro de la Concordia (1580) había proporcionado al
luteranismo alemán una declaración confesional unificada sin paralelo en los círculos
reformados, la dogmática luterana se desarrolló rápidamente hasta convertirse en una
teología profundamente confesional en la que las confesiones de la iglesia eran vistas
como norma normata, normas estandarizadas, contra las cuales se debía juzgar el cuerpo
de doctrina y dentro de las cuales se podían establecer con autoridad los límites de la
doctrina correcta. Este sentido de un conjunto de normas confesionales estandarizadas
y definidas por las Escrituras fue traducido en un concepto de artículos de fe
fundamentales por Nicolaus Hunnius. 14 Cuando Georg Calixt intentó utilizar la idea de
un conjunto limitado de artículos de fe fundamentales o constituyentes como base para
la unión con los reformados y, en última instancia, con los católicos romanos, sus
hermanos luteranos argumentaron con éxito contra sus propuestas al negarse
virtualmente a reconocer que cualquier Los artículos de doctrina tenían un estatus menos
que fundamental. 15 Del lado reformado, el concepto de artículos fundamentales aparece
ya en 1593 en la teología irénica o ecuménica de Francisco Junio, como respuesta a la
cuestión del acuerdo entre los reformados y los luteranos a pesar de diferencias
teológicas significativas: Junio argumentó que los “fundamentos” o “artículos
fundamentales” son aquellas enseñanzas sin las cuales la fe cristiana no puede estar
presente, entre las cuales se encuentra la doctrina de Dios, objeto inmutable de la fe.
dieciséis Este argumento se prolonga históricamente hasta la era de la Guerra de los Treinta

Años, cuando varios teólogos alemanes reformados y luteranos intentaron lograr cierto
grado de concordia en los fundamentos, como se evidencia confesionalmente en el
Coloquio de Leipzig de 1631.17
Además de estas cuestiones, estaba el problema del racionalismo cartesiano. Al
lograr un equilibrio entre la negación sociniana y la proliferación luterana de
fundamentos, los reformados también se vieron obligados a lidiar con la noción
cartesiana de ciertos principios fundamentales: la duda universal, la identificación de la
verdad como una percepción clara y distinta, y la cogito ergo sum del sistema de
Descartes, que, para la mentalidad ortodoxa, eran la antítesis de la fe. En la polémica
con los cartesianos, los ortodoxos reformados demuestran que ni sus artículos
fundamentales ni el principios teológicos funcionar como un a priori principios sobre
los cuales se puede construir deductivamente todo un sistema de teología. 18 Tampoco
se trataba simplemente de un punto de debate contra la filosofía cartesiana en general:
el otrora teólogo cartesiano reformado, Pierre Poiret, intentó deducir una teología entera
a partir de la filosofía cartesiana. Cogito , a modo de prueba ontológica de la existencia
de Dios y del decreto eterno. 19
Por último, la cuestión de los artículos fundamentales, junto con la cuestión conexa
de los motivos o principio del argumento teológico, proporcionan un punto de entrada
a la lógica y la arquitectura del sistema escolástico protestante. En estas dos discusiones,
es decir, fundamentos y principia : los ortodoxos protestantes se acercan más a discutir
las cuestiones subyacentes de contenido y estructura que en última instancia deben
definir el fenómeno de la escolástica protestante. Por lo tanto, en consideración de estas
cuestiones de fundamentos y principio que seamos capaces de abordar las cuestiones
históricas relativas a los dogmas centrales y los principios doctrinales planteados a los
protestantes. escolásticos por la erudición histórica de los siglos XIX y XX. Ya hemos
abordado tentativamente estas preguntas en relación con las definiciones básicas de
teología, pero aquí podemos ver, en términos de doctrinas específicas y enunciadas
principia , lo que los propios escolásticos protestantes veían como el fundamento
subyacente del sistema teológico.
B. Artículos fundamentales y doctrinas necesarias: criterios básicos
1. Cómo son necesarias las doctrinas: condiciones y contextos. En su discusión
sobre los fundamentos, los ortodoxos reformados reconocen que hay varios tipos
distintos de necesidad que pueden predicarse de las doctrinas y prácticas cristianas y
que la identificación de “artículos fundamentales” válidos se basa en la clarificación
previa del problema de qué doctrinas y prácticas deben definirse según sea necesario y
de qué manera. Por lo tanto, Witsius comienza su discusión sobre los fundamentos con
una serie de distinciones relativas a la doctrina necesaria:
Primero observamos que se puede decir que las doctrinas son necesarias para la
Salvación, la Religión o la Iglesia. Así, una doctrina, sin el conocimiento y la fe
de la cual Dios no salva a los adultos, es necesaria para la Salvación; que, sin
cuya práctica y profesión nadie puede considerarse concienzudo en la
observancia religiosa, es necesaria a la Religión; y eso, sin el cual nadie es
admitido a la comunión de la iglesia visible, es necesario para la Iglesia. Puede
haber artículos sin los cuales las personas no deberían ser admitidas a la
comunidad de la Iglesia y que, por esa razón, no deberían considerarse
absolutamente necesarios para la Religión o para la Salvación. 20
De manera similar, algunos artículos pueden ser necesarios para la correcta práctica
de la religión, pero por lo tanto no podemos concluir la condenación de quienes se
niegan a aceptar dichos artículos. 21 la categoría de Los articuli fundamentales , por lo
tanto, pueden restringirse a aquellos artículos necesarios para la salvación, es decir,
aquellos artículos necesarios para la identificación de una persona como “cristiano” en
el sentido más rudimentario y que constituyen los elementos de la fe según los cuales
los cristianos son justificados en la vista de Dios. 22
Una segunda distinción se relaciona con la cuestión del conocimiento teológico o la
capacidad de establecer explícita y detalladamente el significado de aquellos artículos
necesarios para la salvación:
Es en diferentes medidas de claridad, plenitud y eficacia como se disfruta la
revelación divina, los medios de la gracia y las comunicaciones del Espíritu; y
una diversidad correspondiente tiene lugar en los grados de conocimiento
alcanzados por los santos. En algunos es claro, distinto, constante y va
acompañado de un asentimiento muy firme y decidido; en otros, es más confuso,
más implícito, sujeto a vacilaciones ocasionales y acompañado de un
asentimiento que se obtiene con dificultad. El mandato de Dios, de hecho, impone
a todos los hombres la obligación indispensable de hacer todos los esfuerzos
posibles para alcanzar el conocimiento más claro, distinto y seguro de la verdad
divina. Sin embargo, no se puede cuestionar que la Deidad, en su bondad
ilimitada, recibe en la bienaventuranza a muchos, cuyo conocimiento incluso de
los artículos principales es muy confuso y que difícilmente son capaces de
expresar con sus propias palabras. La medida más pequeña del conocimiento
requerido parece ser la siguiente: cuando se explica un artículo de fe, la mente al
menos lo aprehende hasta el punto de reconocerlo y aceptarlo como verdadero. 23
Ya existe el reconocimiento de que el estándar cartesiano de verdad –percepción
clara y distinta–, aunque ciertamente deseable en cualquier intento de exposición de
doctrina, es inaplicable al conocimiento teológico en el nivel más fundamental. No sólo
es imposible que todas las personas alcancen el mismo nivel de claridad y distinción de
percepción, sino que tampoco es propio de la verdad teológica que requiera uniformidad
y perfección del conocimiento para ser percibido como verdadero o eficaz. Precisamente
en este punto, Turretin señala tres tipos distintos de certeza:
La certeza se puede definir en tres aspectos: 1. Matemático; 2. moraleja; 3.
teológico. 1. La certeza matemática o metafísica es la que conviene a los primeros
principios de naturaleza tanto como se conocen en sí mismos ( per se notis ) como
en términos de las conclusiones demostradas sobre la base de estos principios. 2.
Certeza moral, que se percibe respecto de cosas que no pueden demostrarse...
pero sobre las cuales una persona prudente no puede dudar. 3. Certeza teológica,
que se sostiene respecto de cosas que no pueden ser demostradas, ni conocidas
por la naturaleza o por sí mismas, ni aceptadas como probabilidades por razones
de evidencia ( incidiis ) o argumentos morales, pero que son cosas
verdaderamente divinas y teológicas, por ejemplo, la revelación divina, que por
tanto sustentan una certeza no meramente moral o conjetural sino una fe
verdaderamente divina. 24
 Dado que Dios no es un principio natural ni una cosa que puede ser conocida
inmediatamente por sí misma, sino que se conoce a través de su autorrevelación, la
teología tiene su propia especie de certeza, relacionada con el modo de conocimiento
propio de la teología: la fe. La definición, aunque no está planteada de manera polémica,
tiene un ligero matiz anticartesiano al negar la certeza matemática.
Relacionada con la cuestión de la claridad y la plenitud del conocimiento expresada
en la segunda distinción, está la cuestión de los requisitos que las condiciones históricas
imponen a la fe. Witsius señala una tercera distinción:
También hay que distinguir los tiempos. No admite duda de que bajo la brillante
dispensación del Evangelio, para la salvación es necesario un conocimiento más
extenso y explícito que el que se requería bajo la economía del Antiguo
Testamento; porque es razonable que tanto el conocimiento como la necesidad
del conocimiento aumenten en proporción a la medida de revelación
proporcionada. 25
A modo de ejemplo, una persona que vivió bajo el Antiguo Testamento, o incluso
durante la vida y ministerio de Jesús, podría ignorar la doctrina sobre el sufrimiento, la
muerte y la resurrección de Cristo y aún ser “un verdadero creyente y en estado de
gracia”. ”—pero tal ignorancia ya no es compatible con las condiciones de la salvación.
Para confirmarlo, Witsius mira a Tomás de Aquino: “Los artículos de fe han aumentado
con el transcurso del tiempo, no precisamente con respecto a la fe misma, sino con
respecto a la profesión explícita y expresa”. 26
Mientras que se puede considerar que la segunda distinción relaja posibles
restricciones relativas a la plenitud de la definición, esta tercera distinción tiende a
aumentar las restricciones, si no relativas a la plenitud del conocimiento individual de
las definiciones y detalles de la doctrina, al menos respecto del número de doctrinas
requeridas para salvación. En conjunto, estas dos distinciones representan la posición
de la ortodoxia reformada: los maestros ortodoxos exigían a los laicos un cuerpo
definido de creencias sin prácticamente ninguna definición escolástica. De hecho, ya
hemos visto este punto de vista expresado en la distinción entre el método catequético
“sucinto y breve” y el método escolástico “prolijo y amplio” en teología. 27 Esta
perspectiva también es evidente en la proliferación de catecismos y conferencias
catequéticas a finales del siglo XVI y XVII.
Los escolásticos reformados dejan claro, por lo tanto, que la designación de ciertos
artículos, como la Trinidad o las dos naturalezas de Cristo, como fundamentales y
necesarios para la salvación no constituye una exigencia de que los laicos se conviertan
en maestros de distinciones arcanas y conceptos difíciles; Se requiere un nivel
confesional de creencia. A ningún cristiano se le exige creer todos los resultados de la
división escolástica de un tema y la disputa sobre minucias. Así, Maccovius distingue
entre aquellos artículos fidedignos que son católica o universales y los que son teologica
o teológico. Los católicos o universales son los necesarios para la fe y la salvación, es
decir, los artículos que se enseñan en la catequesis. Los artículos teológicos son aquellos
que los teólogos conocen y enseñan en el curso de su trabajo: son necesarios para la
obra pero no para la fe. Un teólogo debe saber, por ejemplo, que el arca estaba hecha de
tablas de ciprés o de cedro y que tenía tantos codos de largo, porque la teología explica
tales cosas, pero esto no es necesario para la fe. La Escritura misma, añade Maccovius,
enseña cosas que no son teológicas y no pertenecen a la salvación. Voetius plantea una
observación similar respecto del contenido del sistema teológico. 28
Es más, el estado espiritual de la salvación no se define en la era de la ortodoxia
como consistente simplemente en el asentimiento a una lista de verdades fundamentales,
ni más que la doctrina de la fe se expresó como una cuestión puramente intelectualista.
El estado de salvación se evidencia no sólo por la presencia de "ciertos principios de fe
en el entendimiento", sino también por "ciertas impresiones de gracia sobre el corazón
y la voluntad" y por "una cierta obediencia regular en todo el curso de la vida y de la
voluntad del hombre". conversación." 29
2. El contexto adversarial: retener los fundamentos frente a la negación y la
polémica. Una definición más precisa de la categoría de artículos fundamentales y sus
límites se produjo en el contexto del debate polémico con los socinianos, arminianos,
católicos romanos y luteranos. La visión sociniana y arminiana de articuli
fundamentales , sostiene Turretin, se equivoca por defecto ( in defectu ) al reducir la
categoría de fundamentos hasta el punto de perder las doctrinas primarias de la fe. Los
socinianos, basándose en su definición de la teología como enteramente práctica,
dejaron de lado las doctrinas del Espíritu Santo, la Trinidad, la persona de Cristo y la
satisfacción de Cristo por el pecado, afirmando que estas doctrinas eran conclusiones
teóricas alcanzadas en las escuelas y no conclusiones teóricas alcanzadas en las
escuelas. Elementos constitutivos de la religión cristiana. Los arminianos no demuelen
las doctrinas centrales sino que, argumenta Turretin, reducen los artículos
fundamentales a “la fe en las promesas divinas, la obediencia a los preceptos divinos y
el pago de reverencia a las Escrituras”. 30 Turretin no se refiere aquí al propio Arminio
sino a la teología arminiana o protestante de finales del siglo XVII, la teología irénica
de Curcellaeus y Limborch. En esta identificación de la ortodoxia, Turretin ciertamente
estaba de acuerdo con Amyraut quien, en contra del enfoque arminiano de la doctrina
de la Trinidad, entendía la doctrina de la Trinidad como uno de los fundamentos
absolutos o primarios: si esta doctrina fuera eliminada o corrompida, el Evangelio
mismo sería anulado o corrompido. 31
Por el contrario, los “papistas” y los luteranos pecan de exceso ( en exceso ). Los
católicos romanos promueven descaradamente doctrinas fundamentales como “heno y
rastrojo” ( foenum suum et stipulas ), como las doctrinas de la misa y el purgatorio,
mientras que los luteranos, en reacción a los llamados a la flexibilidad en los
fundamentos por parte de los sincretistas entre ellos, definen rígidamente como
fundamentales tanto las refutaciones de errores como los artículos indiferentes (
adiáfora ). 32 Los “ortodoxos” (los reformados, por supuesto) mantienen una posición
intermedia entre los errores del exceso y el defecto, sin restringir ni extender la categoría
de fundamentos más allá de sus límites adecuados. La fe, al incluir el conocimiento
como uno de sus elementos, “requiere e incluye necesariamente verdades o artículos
explícitos de conocimiento y de pleno asentimiento, y no sólo de los primeros principios
sino de los artículos generalmente esenciales o eminentes”. 33
Para mantener esta posición intermedia, Turretin propone un paradigma para la
definición de la fundamento sobre el que descansa la religión cristiana. El fundamento
Puede considerarse simple y personal ( incomplexe et personaliter ) o complejo y natural
( complexe et naturaliter ). La última división se puede definir de manera vaga ( tarde
) o estricta ( estricta ). Sencilla y personalmente, el término fundamento indica a Cristo,
el fundamento de la salvación, la roca inquebrantable sobre la cual se fundamenta la
iglesia. 34 Esta suposición de un fundamento cristológico de toda la doctrina es a la vez
el resultado necesario de la visión reformada de la teologia unionis como principio
mediato de toda teología humana y su corolario, la identificación de la teología obiectum
como Dios revelado en Cristo, y el prólogo adecuado a la concepción escolástica
reformada de las Escrituras como Palabra de Dios. Heppe reconoció correctamente la
importancia de esta distinción entre un fundamento de las Escrituras y las doctrinas
individuales del mismo, y la convicción de que estas últimas están esencialmente
presentes en las primeras, aunque su presentación truncada de los prolegómenos le
impidió manifestar su pleno significado. 35 Además, el tratamiento de Heppe tampoco
logra mostrar la relación precisa de esta concepción de Cristo como fundamento ya sea
al tema de artículos fundamentales o, a través de esta cuestión, a la estructura de los
prolegómenos o del sistema en su conjunto (al menos en parte porque separa el tema de
los prolegómenos). 36
Ursinus sostiene "que Cristo se enseña en toda la Escritura, y que allí solo se debe
buscar a él". Ésta, continúa Ursino, es la enseñanza expresa del apóstol Pablo:
que el fundamento ( fundamentum ) de la doctrina de la iglesia es sólo Cristo ( I
Cor. 3:11 ) y que este fundamento ( fundamentum ) es común a los Profetas y
Apóstoles ( Efesios 2:10 ). La doctrina acerca de Cristo, por lo tanto, es la suma
y el alcance ( summa et scopus ) de la Escritura, y el fundamento ( fundamentum
) puesto por los Profetas y Apóstoles, de modo que aquellos que no confían en
ella no son piedras del templo de Dios. , es decir, miembros de la Iglesia. 37
Leigh se hace eco de este punto a mediados del siglo XVII, quien se refiere a las
Escrituras como “la Revelación de Cristo” y distingue entre las Escrituras como el
“fundamento doctrinal” de la teología y Cristo como “el fundamento de fundamentos”
sobre los cuales se sustentan las Escrituras y la salvación misma. en última instancia
debe descansar. 38 Así, Cristo es
el tema principal de toda la Biblia, siendo el fin de la Ley y la sustancia del
Evangelio... En este Misterio de Cristo, Dios se revela de la manera más elevada
y gloriosa, 2 Cor. 4:6 . Hay más sabiduría, santidad, poder y justicia descubierta
 en el Misterio del Evangelio de lo que antes conocían los hombres y los ángeles...
Cristo es la suma de todas las verdades divinas reveladas. 39
La conexión entre Cristo como fundamento de las Escrituras y teología obiectum
(Dios revelado en Cristo) ahora queda claro. Cristo es el fundamento sobre el cual
descansan todos los artículos fundamentales, ya que él es el foco preeminente de la
revelación divina, el único foco según el cual podemos reconocer a Dios como el objeto
propio de la teología y sobre cuya base se unifica la teología en todos sus diversos temas.
Esta visión es esencialmente cristocéntrica en sus implicaciones y muestra claramente
que los protestantes ortodoxos de los siglos XVI y XVII no son los proveedores de un
enfoque racionalista del sistema teológico. 40 Por muy importante que fuera este modelo
para el sistema reformado, es aún más necesario distinguirlo del cristocentrismo
neoortodoxo del siglo XX. Los ortodoxos reformados no intentan utilizar a Jesucristo
como único índice de todos los puntos de la doctrina. En cambio, reconocen a Cristo
como el centro de la revelación de Dios y como el foco de la doctrina salvadora en la
medida en que el pacto se basa en Cristo y la salvación está solo en él. Witsius deja claro
el punto ortodoxo:
La doctrina respecto del Señor Jesús, su persona y oficios, es denominada por
Pablo fundamento. “Nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto,
que es Jesucristo” ( 1 Cor. 3:11 ). El significado es que ningún hombre puede
enseñar otra doctrina fundamental, separada de la doctrina acerca de Cristo. 41
Los fundamentos, como el sistema mismo, se agrupan alrededor de Cristo y apuntan
a él, al tiempo que apoyan directamente la fe en Cristo, que es el fundamento en el
sentido simple y personal del término.
En el sentido complejo, el fundamento se refiere a las verdades que todos deben
creer; en definitiva, al conjunto de verdades doctrinales que identifican el fundamento
de la fe ( fundamentum fidei ). “Compleja” se refiere aquí a la serie de verdades discretas
pertenecientes al fundamento de la fe, en contraste con la verdad simple o no compuesta
que se entiende, sin diferenciación, como el alcance o fundamento de la revelación
especial de Dios, a saber, Cristo, la salvación en Cristo. , o el pacto de Dios. 42 El sentido
de fundamento como un complejo o grupo de verdades acerca de Cristo y la salvación,
además, se toma de manera vaga ( tarde ) o estrictamente ( stricte ). En términos
generales, el fundamento fidei o artículos fundamentales se refiere a los “rudimentos
primarios de la religión cristiana” enseñados a los catecúmenos: al Decálogo, al Credo
de los Apóstoles, al Padrenuestro, a los sacramentos y al poder de las llaves. Estos textos
y temas contienen todas las doctrinas necesarias para la salvación. Sin embargo,
estrictamente hablando, los artículos fundamentales son precisamente aquellas
enseñanzas necesarias para la salvación, las creencias subyacentes que no pueden
ignorarse ni negarse. 43 Así, se puede hacer una distinción, incluso en los artículos
catequéticos, entre las verdades necesarias para la salvación y la amplificación y
elaboración de esas verdades. Por ejemplo, es necesario saber que Cristo sufrió y murió,
pero una persona puede ignorar las circunstancias de su muerte—es decir, que su
sufrimiento tuvo lugar “ bajo Poncio Pilato” y que murió crucificado entre dos
ladrones—y todavía recibe la bendición de salvación. 44
Las Escrituras, continúa Turretin, apuntan a esta visión de los fundamentos. El
apóstol Pablo (1 Cor. 3:11-13) distingue entre la verdadera fundamento y aquellos
cimientos incapaces de traer edificación:
Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, que es
Jesucristo. Ahora bien, si alguno edifica sobre este fundamento oro, plata, piedras
preciosas, madera, heno, hojarasca... el fuego probará la obra de cada uno, sea
cual sea. 45
Turretin refleja tanto la visión de Cristo como fundamento Escrituras y como
“fundamento de cimientos” y la polémica contra el “heno y la hojarasca” presentada
como fundamental por los católicos romanos. De manera similar, continúa Turretin,
Pablo escribe que el cristiano maduro debe atender a su llamado en Cristo y caminar de
acuerdo con las reglas divinamente dadas (cf. Fil. 3:15-16). Se puede permitir la
debilidad en la fe (Romanos 14:1), pero la enseñanza que pervierte el evangelio es
anatema (Gálatas 1:8). Por supuesto, nada puede ser fundamental que no esté claramente
dado por las Escrituras, ya que son la revelación perfecta y suficiente de todas las cosas
necesarias para la salvación. 46 Esta posición básica excluye las aberraciones de los
“papistas y entusiastas” que decretan fundamentos extra scripturam , pero no resuelve
el problema de identificar qué doctrinas escriturales son fundamentales.
Dentro de estos límites bíblicos, se pueden hacer más distinciones con respecto a las
doctrinas. La propia Ley distingue entre preceptos morales necesarios y observación
ceremonial, entre lo absolutamente necesario y lo hipotético y mutable. Así, algunas
doctrinas son necesarias, en un sentido simple o absoluto, para la esencia de la fe (
simpliciter ad ipsum esse fidei ), mientras que otras sostienen la vida de fe y contribuyen
a su beneficio. Algunas doctrinas pertenecen al inicio de la fe ( ad Generationem fidei
), otras a su perfección; algunos son absolutamente necesarios en sí mismos para todas
las personas, ya sean inmaduros o maduros en la fe, otros son incidental o
accidentalmente importantes para aquellos maduros en la fe cuya tarea en la vida es la
predicación o la instrucción. 47 Sólo aquellas doctrinas absolutamente necesarias para la
fe y capaces de ser conocidas por todos –incluso “los simples y analfabetos”-, ya sea
directamente mediante lectura o por una consecuencia lógica obvia del texto, pueden
definirse como fundamentales en el sentido más estricto. 48
Hay una tensión obvia en este argumento: los artículos fundamentales son
absolutamente necesarios para la esencia de la fe y se dan claramente en las Escrituras,
que es la regla suficiente de fe; sin embargo, algunos de los fundamentos se dan de tal
manera que no aparecen en las Escrituras. la superficie del texto, sino que debe
deducirse de él. Sería un error, sostiene Witsius, suponer
 que nada debe considerarse fundamental si se exhibe en cualquier pasaje de una
manera calculada para ejercitar la industria incluso de los eruditos. A Dios le ha
agradado revelar la misma verdad en las Escrituras “en muchas ocasiones y de
diversas maneras” ( Heb. 1:1 ).... El conocimiento de un artículo fundamental no
consiste en comprender tal o cual pasaje de la Biblia; sino en un conocimiento de
la verdad, que en un pasaje tal vez esté más oscuramente trazada, pero que en
otros lugares se exhibe de forma clara, o mejor dicho, bajo la luz más clara
posible. En definitiva, no estamos de acuerdo con los protestantes en exigir un
grado de claridad tan alto como para considerar fundamentales únicamente
aquellos artículos que son reconocidos y mantenidos entre todos los cristianos
como de la autoridad más incuestionable, y que ni son ni pueden ser
controvertido. Según esta regla, casi nada quedará para distinguir la religión
cristiana de la moral pagana y la teología mahometana. Hay mucho de cierto en
la observación de Clemente de Alejandría: “No creo que ninguna Escritura sea
tratada tan favorablemente como para que nadie la contradiga”. 49
En la correcta práctica de la religión, es decir, en la vida de obedecer los
mandamientos y esperar las promesas de Dios, ese conocimiento especial denominado
fe es un elemento necesario. Contra los socinianos, los protestantes y otros "pelagianos",
los reformados sostienen que la correcta observancia de la religión y el verdadero
conocimiento de su contenido presupone la fe en Dios como quien obra la redención en
Cristo. 50 Esta presuposición de la fe hace imposible para los cristianos el uso del
principio filosófico de la “duda universal”. Un principio así colocaría al cristianismo al
mismo nivel que el Islam. De manera similar, el criterio de percepción clara y distinta
no reconoce que muchos de los misterios de la fe son dados por revelación divina y
están para siempre más allá de la comprensión humana, aunque tanto en la fe como en
la moral los creyentes deben buscar claridad y distinción en las declaraciones. 51

9.2 Artículos fundamentales y errores

A. Premisas de la discusión: verdades fundamentales y sus opuestos
1. Creencia genuina y error real, considerados objetiva y subjetivamente. En
vista de estas distinciones bíblicas, se pueden sacar algunas conclusiones sobre varios
tipos de fundamentos o fundamentos en teología. En primer lugar, está el fundamento
subyacente, idéntico al obiectum fidei , el objeto de la fe o, en sentido formal, con el
obiectum theologiae , el objeto de la teología. 52 El obiectum fidei , visto en sentido
general o equivalente ( aedequatum ) es el Verbum Dei , la Palabra escrita de Dios; vista
en un sentido especial y propio ( speciale et proprium ), es la doctrina acerca de Cristo
( doctrina Christi ) junto con las principales verdades y promesas de Dios ( capitibus et
promissionibus Dei ). Distinguimos entre la Palabra escrita en su totalidad y su
contenido salvador, tal como en la doctrina de las Escrituras se hace una distinción entre
el texto de las Escrituras quoad verba , según sus palabras, y quoad res , según las cosas
o materiales representados por las palabras. 53 Generalmente y en términos de la
equivalencia entre los medios ordenados de revelación y su sustancia, la Escritura es el
fundamento y obiectum fidei , pero es fundamental de tal manera que nos dirige a Cristo
y a las promesas de Dios como fundamento y objeto especial y propio de la fe. Por lo
tanto, los artículos fundamentales de fe se extraen directamente de las Escrituras y
enseñan sobre la salvación en Cristo.
Como señala Voetius, estos artículos fundamentales y los errores correspondientes
pueden entenderse desde varios puntos de vista. Una cosa es discernir un artículo o un
error a nivel objetivo, una verdad o un error como tal ( in se ), y otra muy distinta es
identificar y definir subjetivamente la fe y el error tal como surgen de la disposición (
habitus ) o condición ( status) . ) de creer o no creer, y otro más para captar los patrones,
maneras y grados de juicio o tolerancia, moderación, recepción o reconciliación posibles
en casos de creencia y error. 54 En la primera categoría, se debe hacer alguna distinción
entre cuestiones objetivamente necesarias para el ser de la iglesia y aquellas necesarias
para el bienestar o la salvación de los creyentes, aquellas relacionadas con el ritual o la
política y aquellas relacionadas con reglas o dogmas en el sentido estricto de la palabra.
términos, aquellos relacionados con explicaciones doctrinales y aquellos relacionados
con creencias simplemente necesarias en sí mismas y por sí mismas, aquellos
relacionados con las Escrituras en general y aquellos relacionados con la estabilidad de
la fe bíblica básica. En la segunda categoría, la subjetiva, los errores de ignorancia deben
distinguirse de los errores que surgen de la oposición a la verdad, el error interno o
mental del error externo en el asentimiento formal y la profesión. Aquí también se debe
considerar la condición o estado de los creyentes y de la iglesia: la condición humana
antes de la caída es diferente de la condición después de ella, la condición humana bajo
el Antiguo Testamento es diferente de la del Nuevo Testamento y, como indica el
ejemplo del incrédulo de Tomás, la condición humana también puede ser diferente antes
y después de la resurrección. Diferentes requisitos surgen de diferentes estados y
condiciones. 55
En la tercera categoría, se hace una distinción en cuanto a patrones, maneras y grados
de juicio y tolerancia, de modo que se debe reconocer una diferencia entre las reglas y
el juicio de iglesias particulares y el consentimiento general de la iglesia universal,
visible e invisible. En el primer caso se requiere moderación y cierto grado de tolerancia,
mientras que en el segundo es necesario un juicio firme, ya que aquellos que niegan las
verdades universales de la iglesia están excluidos de la bienaventuranza celestial. Por lo
tanto, una cosa es tolerar corrupciones y enfermedades menores con un amor sufrido y
otra muy distinta intentar la reconciliación con herejías perniciosas. 56
Se pueden hacer tres distinciones más con respecto a los artículos o dogmas de la fe
( dogmata fidei ): pueden definirse como primarios e inmediatos, o como secundarios y
mediatos; como explícito y formal, o implícito y virtual; y como positivo o negativo. 57
La primera de estas distinciones se refiere a la diferencia entre aquellas doctrinas que
surgen inmediatamente de la lectura de las Escrituras (por ejemplo, las doctrinas de la
Trinidad, de Cristo como mediador o de la justificación) y son primarias para la fe
cristiana y aquellas doctrinas que surgen por derivación lógica como hipótesis o
conclusiones y que son mediatas o secundarias a la fe (por ejemplo, la relación de las
dos naturalezas en Cristo, la comunicación idiomatum ). Esta distinción sigue el patrón
de la diferenciación escolástica luterana de artículos constituyentes ( articuli
constituentes ) de artículos consecuentes ( articuli consequentes ) o, en el lenguaje de
los “luteranos rígidos”, como los llama Turretin, los “luteranos más estrictos” como
Calovius y Quenstedt. , artículos fundamentales primarios ( articuli fundamentales
primarii ) y artículos fundamentales secundarios ( articuli fundamentales secundarii ).
La cuestión, por supuesto, es hasta qué punto los artículos secundarios o derivados
lógicamente pueden considerarse fundamentales. 58
Esta pregunta se responde en parte mediante una segunda distinción, la distinción
entre los artículos explícitos o formales y los implícitos o virtuales. Cuando una doctrina
de fe está presente en las Escrituras como una declaración explícita y formal, es, por
supuesto, necesaria. Este carácter necesario y fundacional se extiende, además, a
aquellas doctrinas implicadas directamente en el texto y, por tanto, virtualmente
presentes. La doctrina implícita o virtualmente presente, además, alcanza un estatus
fundamental o normativo cuando su formulación se convierte en un tema de debate entre
cristianos ortodoxos y heterodoxos y, además, la formulación heterodoxa conduce a una
comprensión errónea y soteriológicamente peligrosa de la doctrina explícita y formal. o
doctrinas primarias e inmediatas. Este argumento puede ampliarse para abarcar
doctrinas desarrolladas como conclusiones lógicas a partir de dogmas primarios. Por
supuesto, aquí surge una pregunta sobre la manera en que la lógica, particularmente la
lógica silogística, puede aplicarse a la doctrina revelada y qué conclusiones lógicas son
de hecho esencialmente bíblicas y, por lo tanto, fundamentales en un sentido secundario
o derivado. 59
La tercera distinción relativa a la naturaleza de los fundamentos distingue entre
artículos positivos y negativos y puede considerarse como una extensión de las dos
categorías de doctrina anteriores. Los artículos positivos incluyen las doctrinas
previamente señaladas como primarias, que consisten principalmente en declaraciones
afirmativas de la verdad salvadora, como “Cristo es el Hijo de Dios” o “la muerte de
Cristo fue el rescate pagado por nuestros pecados”. Los artículos negativos describen
errores tanto de afirmación primaria como de conclusión lógica. Además, consisten
específicamente en falsedades rechazadas por los cristianos ortodoxos, como las
doctrinas de la misa y el purgatorio. Estos artículos negativos identifican errores de dos
tipos, errores directos o inmediatos y errores indirectos o secundarios resultantes de la
aplicación de una lógica incorrecta en materia doctrinal. Las herejías flagrantes caen en
la categoría de error directo o inmediato: subvierten los fundamentos primarios e
inmediatos mediante declaraciones contrarias abiertas y explícitas. El error indirecto o
secundario, sin embargo, es una subversión indirecta de la verdad. Por ejemplo, las
doctrinas papistas del mérito de las obras y de la satisfacción temporal mediante la
penitencia no subvierten inmediatamente la doctrina de la satisfacción de Cristo, sino
que lo hacen indirectamente, a modo de extensión. Los llamados artículos de fe
negativos contradicen ambos tipos de error. 60
Esta identificación de artículos fundamentales y su distinción tanto del principio y
los artículos no fundamentales o consecuentes sirven también para identificar y
distinguir los diversos tipos de erroristas contra quienes se dirige la polémica. Los que
niegan la principios teológicos son clasificados como infieles o incrédulos. Quienes
aceptan la principio pero quienes yerran en artículos fundamentales son herejes. Los
que aceptan ambos principio y artículos fundamentales pero quienes se separan de los
fieles por cuestiones doctrinales menores son cismáticos. 61
2. En debate con Roma: los fundamentos, los padres y la catolicidad. La
identificación reformada y la limitación de los artículos fundamentales también se
definieron en conflicto con la Iglesia romana sobre la cuestión del uso de los padres de
la iglesia como norma de doctrina. Desde el lado romano, se podría argumentar que los
protestantes distinguían incorrectamente entre artículos fundamentales necesarios para
la salvación y artículos no fundamentales que eran innecesarios; la distinción correcta
era entre los artículos fundamentales que todos debían conocer y creer para todos.
salvación y los artículos no fundamentales que, en sí mismos, no son necesarios para la
salvación y necesitan ser conocidos y creídos sólo cuando se proponen o se debaten,
con el resultado de que la “negación pecaminosa” de cualquier punto doctrinal
“suficientemente probado” por la iglesia es destructiva de la salvación. fe salvadora y
resulta en condenación. 62 Desde la perspectiva romana, uno de esos artículos “no
fundamentales” es la creencia de que siempre debe haber una iglesia visible en la tierra,
identificada en la sucesión de sus obispos y en la administración de sus sacramentos,
fuera de la cual no puede haber salvación. Pero esta doctrina se refiere a la “esencia y
unidad de la verdadera fe y de la Iglesia”. Cuando se niega esta creencia, que era
entendida por la tradición, se destruye la fe salvadora. 63
En su prefacio a su tratado sobre “el uso de los padres en la decisión de
controversias”, Daillé argumentó que el debate entre “la Iglesia de Roma y los
protestantes” era, en el fondo, un debate sobre “artículos necesarios” y "Fundamentos
de la religión". Las iglesias protestantes, argumentó, aceptaban como artículos
fundamentales de creencia aquellas enseñanzas que “están claramente expresadas en las
Escrituras y expresamente admitidas por los antiguos concilios y los Padres; y… de
hecho recibido unánimemente por la mayor parte de los cristianos en todas las épocas y
en diferentes partes del mundo”. 64 El argumento de Daillé es en gran parte paralelo al
de Calvino en su respuesta a Sadleto, tal vez porque ambos escritores asumieron que las
iglesias protestantes respetan plenamente el estándar de catolicidad enunciado por el
maestro del siglo V, Vicente de Lerins, es decir, lo que se ha creído “en todas partes,
siempre y por todos”. sesenta y cinco Daillé señala los artículos básicos: que hay un Dios
supremo que es el creador de todas las cosas; que creó al ser humano según su imagen;
que los seres humanos se rebelaron contra la exigencia divina de la obediencia justa y
cayeron en pecado; que la redención del pecado se realiza en Jesucristo quien es el Hijo
eterno de Dios Padre, encarnado de la virgen María; que Cristo satisfizo el pecado en la
cruz; que Cristo ascendió al cielo y finalmente regresará como juez de toda la
humanidad; que Cristo envió el Espíritu, que procede tanto del Padre como del Hijo,
para la salvación; y que estas tres personas, Padre, Hijo y Espíritu, son un solo Dios;
que los Apóstoles predicaron esta doctrina en todo el mundo, fundaron iglesias y les
comunicaron dos sacramentos: el bautismo, “el sacramento de nuestra regeneración”, y
la Cena del Señor, “el sacramento de nuestra comunión con Cristo; que los cristianos
están obligados a amar a Dios y al prójimo y a aceptar como verdaderas las enseñanzas
del Antiguo y Nuevo Testamento. Daillé concluye que estos son los artículos que los
protestantes aceptan como verdaderos y fundamentales y que “si todos los demás
cristianos se contentaran con ellos, nunca habría ningún cisma en la Iglesia”. 66
No contentos con estas verdades fundamentales, los “adversarios”, es decir, el Papa
y los maestros de la Iglesia Romana, añaden una serie de afirmaciones doctrinales como
doctrinas necesarias, sin cuya aceptación “no hay esperanza posible de salvación”.
Daillé enumera: “que el Papa de Roma es la cabeza y monarca supremo de toda la Iglesia
cristiana en todo el mundo”, “que él, o al menos la Iglesia que él reconoce como
verdadera, no puede errar en materia de fe”. “que el sacramento de la Eucaristía debe
ser adorado, como si fuera realmente Jesucristo, no un pedazo de pan”, “que la misa es
un sacrificio que realmente expía los pecados de los fieles”, “que nuestras almas después
de la muerte, antes de entrar al cielo, deben pasar por cierto fuego, y allí sufrir dolorosos
tormentos; haciendo así expiación por sus pecados”, “que nadie sino el mismo sacerdote
que consagró la Eucaristía está obligado por derecho a recibirla en ambas especies”. 67
Tales doctrinas son identificadas como fundamentales por la Iglesia Romana, a pesar de
la incapacidad de extraerlas de las Escrituras, como necesarias para la salvación y como
se creyeron a lo largo de todo el curso del cristianismo; pero incluso aquí, señala Daillé,
la Iglesia romana se equivoca, ya que éstas difícilmente son las enseñanzas universales
de los padres, ya que los propios padres a menudo no lograron ponerse de acuerdo sobre
tales cuestiones, y ya que los padres, en cualquier caso, no son los autoridad final en
asuntos doctrinales. 68
3. Las variedades de error fundamental. Los ortodoxos reformados generalmente
también señalan, en relación con la idea de artículos fundamentales, tres tipos de errores
doctrinales: (1) errores directamente contra un artículo fundamental ( contra
fundamentum ); (2) errores alrededor una contradicción fundamental o indirecta con él
( circa fundamentum ); (3) errores más allá de un artículo fundamental ( praeter
fundamentum ). El primer tipo de error es un ataque directo –como los lanzados por los
socinianos– contra la divinidad de Cristo o la Trinidad. El segundo no es una negación
directa o una antítesis, sino más bien un error indirecto o secundario, en última instancia
subversivo de un fundamento, como una creencia en Dios que se niega a reconocer su
providencia. La tercera categoría de error no se refiere directa o indirectamente a
artículos fundamentales sino que implica la fe en cuestiones problemáticas y curiosas (
quaestiones problematicas et curiosas ) que no surgen de la Palabra revelada —¡heno
y hojarasca!— y que, por su curiosidad y vanidad, constituyen desvíos e impedimentos
para la salvación. 69
Esta sensación de varios tipos o niveles de error se manifiesta en el enorme informe
de Stapfer. Institutiones theologiae polemicae . El sistema de Stapfer, como lo indica su
subtítulo, adopta una disposición científica al pasar de aquellos adversarios que niegan
la principio del cristianismo (los infieles e incrédulos llamados ateos, deístas, epicúreos,
paganos y naturalistas), a quienes aceptan cualquiera de los principios (judíos,
musulmanes, socinianos y latitudinarios o indiferentes), a quienes aceptan ambos
principios pero atacan los principios fundamentales. artículos (papistas, fanáticos,
pelagianos, protestantes y anabautistas), hasta aquellos, finalmente, que están de
acuerdo en lo fundamental pero difieren en artículos no fundamentales (los ortodoxos
griegos y los luteranos). Stapfer se siente lo suficientemente cercano a los luteranos
como para dedicar un capítulo aparte al “consentimiento y disenso de los protestantes”.
70 Los dos últimos grupos, los ortodoxos griegos y los luteranos, no son vistos como

herejes sino como cismáticos de la fe reformada.

Stapfer dedica las dos primeras secciones de cada capítulo polémico a la
identificación de las ideas básicas de la herejía y, específicamente, a la delineación de
sus pseudos de protones o falso fundamental, la “hipótesis primaria” de la herejía contra
la cual debe dirigir la fuerza de su argumento. Por lo tanto, el falso fundamento del ateo
es que no existe “ninguna sustancia autoexistente más allá del mundo que contenga en
sí misma la razón de la existencia de este universo”. 71 De manera similar, el falso
fundamento de los naturalistas (Stapfer destaca a Matthew Tindal y Anthony Collins)
es su suposición de que la razón por sí sola es suficiente para la salvación o la
bienaventuranza suprema. 72 Ambos errores fundamentales operan para excluir el
fundamento bíblico o principio del cristianismo: ¡quienes los sostienen son infieles!
Cuando recurre a los herejes, Stapfer reconoce, nuevamente, errores fundamentales que
reflejan, como una “mala eminencia”, los artículos fundamentales de la verdadera fe.
Así, los papistas aceptan la revelación y la razón pero mantienen como pseudos de
protones la supremacía del Papa que conduce al fundamento de la doctrina sobre una
iglesia infalible en lugar del Señorío de Cristo. 73 El pelagiano proton pseudos , que el
hombre caído puede obedecer adecuadamente la Ley, se opone a la insistencia de la
iglesia en la necesidad de la gracia. 74
Para Stapfer, los griegos y los luteranos representan el problema de los errores
alrededor y más allá de los fundamentos; ninguno de los dos debe clasificarse como
herejía. Los griegos niegan la doctrina de la procesión del Espíritu tanto del Hijo como
del Padre, pero no niegan la doctrina de la Trinidad. Stapfer reconoce aquí el problema
histórico de la inserción del filioque en el credo, pero se basa en garantías bíblicas para
justificar la doctrina. 75 Los luteranos niegan el lenguaje de la doble predestinación pero,
no obstante, afirman que la salvación ocurre únicamente por gracia. Stapfer ve, en el
primer caso, el peligro de debilitar la doctrina de la Trinidad; en el segundo, el peligro
de caer en el error arminiano de perder la doctrina de la salvación sólo por gracia. 76
 B. Identificación reformada de los fundamentos: enumeración con
moderación
1. Hacia la enumeración: definir las categorías doctrinales de los fundamentos.
Este paradigma para la identificación de artículos fundamentales y los tipos de error que
se relacionan con los fundamentos ejerció una influencia formal significativa en la
estructura del sistema ortodoxo reformado. La forma en que las cuestiones desarrolladas
en los prolegómenos se trasladan al sistema teológico: cada doctrina lugar del sistema
fue concebido por los ortodoxos en términos de su relación con los artículos
fundamentales. lugares son reconocidos como primarios o secundarios en su relación
con las doctrinas de las Escrituras y cada uno lugar reconoce e intenta refutar los errores
de los oponentes en términos de su relación con el lugar mismo y a lo esencial de la fe.
El método escolástico de “definiciones, divisiones, argumentos y respuestas” se
adaptaba bien a la tarea positiva y polémica que implicaba esto. paradigma.
Como resumen de su argumento, e inmediatamente antes de la discusión de los
artículos fundamentales reales, Turretin proporciona cinco criterios para la enumeración
de los fundamentos. En primer lugar, deben ser católicas o universales ( catholici ) en
la medida en que son exigidas por la fe universal o católica como necesarias para la
salvación. Aquí Turretin señala explícitamente el Credo Atanasiano, que comienza con
las palabras: "Quien quiera ser salvo debe, antes que nada, aferrarse a la fe católica que,
a menos que la mantenga íntegra y sin mancha, perecerá eternamente". En segundo
lugar, una doctrina fundamental debe ser necesaria para la salvación de tal manera que
su ignorancia traiga condenación, la duda sobre ella traiga un gran peligro, y su negación
sea impiedad y herejía. En tercer lugar, contra los luteranos en particular, un artículo
fundamental debe ser tal que todos los fieles puedan consentirlo sin disentir sobre la
interpretación, so pena del anatema de Gálatas 1:8. acerca de la predicación que es
contraria al evangelio. “Por lo tanto, donde hay desacuerdo sobre los fundamentos,
nadie puede permitir la conciliación” – Unde ubi est dissensus in fundamentalibus,
nullus potest dari Syncretismus . Cuatro, artículos fundamentales debe ser tal que todos
los dogmas teológicos ( omnia dogmata theologica ) regresen a ellos o los recuerden
como reglas básicas de la verdad; los fundamentos son la base de la doctrina paulina.
pisteos analógicos , la analogía de la fe. Es por comparación o medición con respecto a
un fundamento que se sabe que las doctrinas son verdaderas y están adecuadamente
formuladas. Por lo tanto, quinto, las doctrinas o artículos fundamentales, propiamente
dichos, deben ser fundamentos primarios o verdades principales ( principales veritates
) sobre los cuales descansan todos los demás fundamentos y sin los cuales la salvación
sería subvertida. 77
Habiendo desarrollado un paradigma para la definición de artículos fundamentales,
los ortodoxos pueden proceder a delinear los artículos reales considerados
fundamentales o necesarios para la salvación. Aquí también hay una serie de categorías
y criterios básicos.
 Primero, por la naturaleza y condición de los dogmas mismos; aquellos
evidentemente [son fundamentales] que comprenden las causas necesarias o las
condiciones necesarias de la salvación, ya sean finales o necesarias como medios,
ya que la negación de las causas elimina el efecto, y los medios negados no
pueden conducir a un resultado: así la gracia de Dios por la cual somos elegidos,
el mérito de Cristo por el cual somos redimidos, y el Espíritu por quien somos
santificados son causas principales de la salvación y de la fe instrumental, Juan
3:16 , 17 ; el verdadero arrepentimiento y la conversión a Dios [son] condiciones
necesarias, Heb. 6:2 ; Mate. 3:2 — a todos estos los llamamos dogmas
fundamentales ( dogmata fundamentalia ). 78
Witsius sostiene de manera similar que “otra característica de un artículo
fundamental es que sea de tal naturaleza que ni la fe en Cristo ni el verdadero
arrepentimiento puedan existir sin él; porque así como sin fe es imposible agradar a
Dios, así sin santidad nadie verá al Señor” (Heb. 11:6; 12:14). 79
A partir de estas premisas, Witsius puede añadir a las doctrinas de la gracia, la fe, el
arrepentimiento y la conversión los “artículos que respetan la existencia y veracidad de
Dios, y también las generosas recompensas que él confiere a su pueblo”—“ya que es
imposible para cualquiera creer en Dios, a menos que sepa que lo es, y que es fiel en
todos sus dichos; y puesto que es imposible también a nadie amarle y servirle, a menos
que crea que es remunerador de los que le buscan. 80 De manera similar, dado que la fe
no es implícita, sino que presupone conocimiento, “el conocimiento de Cristo es
necesario para la salvación (Juan 17:3; 20:31)”—y este conocimiento, a su vez, descansa
(junto con el honor que se debe pagar) a Cristo según Juan 5:23) sobre la doctrina de la
igualdad de dignidad e identidad de sustancia de Cristo con el Padre. Contra los
socinianos, por tanto, los ortodoxos mantienen como fundamental, necesaria para la fe,
la doctrina de la divinidad de Cristo. 81
En segundo lugar, toda una serie de artículos se conocen como fundamentales por
declaración expresa de la Escritura ( ex ipsius Scripturae declaracióne ). Entre estas
doctrinas se encuentra la doctrina de Dios como Uno y Tres ( de Deo Uno et Trino ),
como lo atestigua positivamente Juan 17:3. y negativamente por 1 Juan 2:23; la doctrina
del pecado (Efesios 2:1; 1 Juan 1:10); la doctrina de la persona, naturaleza y obra de
Cristo; las doctrinas del evangelio de Cristo, la fe y la justificación sin obras; las
doctrinas de santificación y adoración verdadera de Dios; y finalmente, las doctrinas de
la resurrección y de la vida. eterno. 82 Prácticamente todos los sistemas ortodoxos citan
una amplia variedad de textos ( dicta probantia ) que están destinados a ser utilizados,
no simplemente como textos de prueba para citar sin exégesis, sino como puntos de
referencia a los resultados establecidos desde hace mucho tiempo de la tradición
exegética de la iglesia. El dicta probantia o los textos de prueba no sirven para eludir el
estudio del texto sino para indicar una interpretación recibida que conduce de la exégesis
a la doctrina.
 En tercer lugar, "el carácter de los artículos fundamentales puede buscarse en el
Credo de los Apóstoles, en el que los Padres reunieron de los escritos de los Apóstoles
un resumen de las doctrinas fundamentales". 83 El Credo proporciona un índice de la
doctrina fundamental, pero no las examina exhaustivamente, sobre todo porque trata
sólo de artículos teóricos de la fe y no de los artículos prácticos igualmente
fundamentales relacionados con el culto. Además, ni siquiera todos los fundamentos
teóricos están expresados explícitamente en el Credo. No leemos nada sobre la gracia
de Dios, la satisfacción de Cristo y la providencia y conservación de Dios, aunque estas
doctrinas pueden verse como presentes implícitamente en el Credo a modo de
consecuencia lógica y analogía ( per consequentiam et analogiam ). Finalmente, el
Credo da testimonio de la verdad de la Escritura, no tanto según el lenguaje mismo del
texto ( quoad verba ), sino más bien según el significado ( quoad sensum ). Así, se puede
decir, con Hilario, que fundamentalia non sunt in verbis, sed in sententia (“lo
fundamental no está en las palabras sino en el significado”) y que los herejes no se
identifican por el rechazo del Credo per se sino por el rechazo de sus implicaciones
doctrinales, como lo atestiguan los casos de los antitrinitarios, tanto sabelianos como
arrianos, y los papistas que distorsionan las doctrinas de la muerte de Cristo, la iglesia
y la remisión de los pecados. 84
Se puede agregar un cuarto criterio de Witsius: “si se afirma que algún artículo es
necesario para ser conocido, que no puede entenderse, a menos que algún otro artículo
haya sido previamente comprendido y creído; ese otro artículo también debe figurar
entre los necesarios.” 85 Sabemos, por ejemplo, por la declaración expresa de las
Escrituras que la salvación sólo por gracia en Cristo es una doctrina necesaria o
fundamental. Pero la doctrina de la salvación por gracia sola no puede entenderse “a
menos que sepamos que el pecado nos ha hundido en un abismo de miseria tan profundo,
que nuestra liberación superó nuestro propio poder, e incluso los esfuerzos conjuntos de
todas las criaturas”. 86 Por lo tanto, la doctrina de la pecaminosidad universal es también
un artículo de fe fundamental.
2. La limitación de los fundamentos: una categoría sin rigidez doctrinal. Los
escolásticos reformados se niegan a ir más allá de la enunciación básica de categorías y
criterios a una lista explícita de artículos fundamentales o necesarios. Intentar hacer una
lista así, dice Turretin, sería “imprudente e inútil”: 87 imprudente, porque la Escritura
misma en ninguna parte define con precisión tal categoría de doctrinas; inútil, ya que
parece no haber límite a las formas en que los herejes –ya sean papistas, socinianos o
anabautistas– logran errar en cuestiones fundamentales. Esta ausencia de una lista
explícita y restrictiva, además, no impugna ni la perfección de las Escrituras ni el valor
de las confesiones de la iglesia como normas de doctrina, ya que las Escrituras siguen
siendo suficientes en su revelación de las doctrinas necesarias para la salvación y los
credos antiguos proporcionan criterios satisfactorios para la determinación de los
fundamentos. 88
 La falta de voluntad incluso de los más escolásticos de los ortodoxos reformados
posteriores (por ejemplo, Turretin y Heidegger) para contrarrestar la expansión luterana
de la categoría de fundamentos a puntos de disputa doctrinal contemporánea con una
lista de contrafundamentos definidos desde el punto de vista reformado se explica en en
gran medida la ausencia de una crítica pietista del sistema entre los reformados.
Considerando que el intento de Calovius y Quensted de incluir prácticamente todo el
sistema teológico en la categoría de doctrinas fundamentales atrajo sobre la ortodoxia
luterana la acusación pietista de sustituir la fe cristiana por la exactitud dogmática y de
perder de vista la piedad en medio de una maraña de requisitos doctrinales rígidos; Los
reformados evitaron la acusación casi por completo al limitar la categoría de doctrinas
fundamentales y, específicamente, al intentar argumentar una posición intermedia entre
la reducción o eliminación de los fundamentos socinianos y arminianos (error por
defecto) y la multiplicación luterana y romana de los fundamentos ( error en exceso). 89
En un sentido positivo, está claro que la discusión reformada sobre artículos
fundamentales También mantuvo una distinción precisa y cuidadosa entre el estatus y
la función de la Escritura, el catecismo, o confesión, y el sistema teológico en la iglesia,
demostrando al mismo tiempo la interrelación teórica y práctica de estas tres formas de
doctrina . Es más, esta serie de distinciones y relaciones apunta hacia la cuestión de la
cuestión doctrinal o teológica. principia , hacia la doctrina de la Escritura como
principium cognoscendi , y hacia el desarrollo del sistema teológico, tanto sobre la base
de ese principio y en relación tanto formal como material con los modelos catequéticos
y confesionales.
3. Fundamentos en debate: del impasse del siglo XVII hacia la
desconfesionalización. Como se implica en los párrafos anteriores, la identificación y
el uso de “artículos fundamentales” de la fe fue a menudo, en la era de la ortodoxia,
tanto el punto de partida como el amargo final de los coloquios entre las distintas
confesiones principales. Casi todos los coloquios entre los reformados y los luteranos o
la Iglesia romana comenzaron con declaraciones de sus puntos en común,
específicamente, de su aceptación de las fórmulas niceno-constantinopolitanas y
calcedonias, del credo de Atanasio y (en el caso de los luteranos). y coloquios
reformados) de doctrinas tales como la autoridad exclusiva de las Escrituras, el pecado
original y la salvación sólo por gracia a través de la fe. Un ejemplo notable de este tipo
de acercamiento fue el Coloquio de Leipzig de 163190 . mientras que en el Coloquio de
Thorn (1645) se evidencia un fracaso notable, a pesar del acuerdo inicial sobre los
credos antiguos. 91
Mientras que el debate del siglo XVII sobre los artículos fundamentales resultó útil
para definir los fundamentos bíblicos del protestantismo frente a las afirmaciones
romanas de verdades necesarias encontradas en la tradición, las negaciones socinianas
de doctrinas como la Trinidad, la encarnación y la satisfacción de Cristo, y las
afirmaciones de otras religiones, el debate también resultó divisivo dentro del
protestantismo. Como lo demuestran los escritos de varios irenistas reformados del siglo
XVII como Dury, Hartlib, Burroughs y Stillingfleet, la cuestión de los fundamentos era,
en última instancia, irresoluble. El intento de Dury de aprovechar una comprensión
amplia e indefinida de los artículos fundamentales y llegar a una forma básica de
acuerdo credal fracasó tanto en la discusión con los luteranos como en las propuestas
presentadas ante la Asamblea de Westminster relacionadas con las diversas divisiones
en la iglesia inglesa. En el primer caso, los luteranos no quisieron revelar su lista
ampliada de fundamentos, mientras que en el segundo, la propia búsqueda de Dury de
un consenso muy amplio lo puso en contra de la sensación reformada de que varios
grupos, más notablemente los socinianos, habían minimizado los fundamentos hasta el
punto de socavar el cristianismo más básico. 92 De manera similar, la propuesta calixtina
de acuerdo sobre el “consenso de los primeros cinco siglos” difícilmente podría
funcionar dada la negativa de los teólogos luteranos a limitar los artículos fundamentales
a cuestiones credales y catequéticas y la creciente sensibilidad histórica de la época en
que los Padres no ofrecían nada. consenso genuino. 93
A medida que el confesionalismo relativamente estricto de los siglos XVI y XVII
dio paso a diversos patrones de desconfesionalización, se hizo cada vez más difícil
justificar y sostener una comprensión estricta de los artículos fundamentales. Entre los
propios reformados, el medio siglo comprendido entre 1675 y 1725 vio un cambio desde
el intento de definir la ortodoxia confesional en los términos más estrictos del Fórmula
Consenso Helvética a la aprobación de una estricta suscripción confesional en casi toda
la Suiza protestante. 94 Al mismo tiempo, en Inglaterra, el clero disidente no podía
mantener ningún tipo de suscripción confesional estandarizada y la Iglesia Anglicana
había llegado a la conclusión de que tanto la construcción reformada como la arminiana
de la doctrina de la salvación podían ser legítimas bajo la suscripción a los Treinta y
Nueve. Artículos, y algunos incluso argumentaron la legitimidad de interpretaciones no
nicenas de la Trinidad. 95
Siguiendo tanto la polémica contra Roma sobre la simplicidad de la verdad como la
polémica contra los cartesianos sobre el principio de duda y los criterios de la verdad,
los reformados se sintieron justificados al intentar exponer una serie de principios
simples y, en reconocimiento del misterio de la revelación y el ocultamiento de las cosas
divinas ( theologia archetypa ), artículos relativamente claros y distintos fundamentales
para la fe. La polémica ha rechazado los falsos criterios de sofisticación intelectual y
duda filosófica, pero los criterios son necesarios. Estos criterios en sí mismos reflejarán
la postura básica del protestantismo: ni el consentimiento general de los cristianos, ni la
letra de las Escrituras, ni las necesidades de la práctica religiosa, ni los artículos antiguos
de la iglesia que no tratan ni del culto. ni con la doctrina, ni con las determinaciones de
la iglesia actual, sino sólo aquellas cosas necesarias para la salvación o declaradas como
necesarias por las Escrituras. 96 Inglaterra había acusado a mediados del siglo XVII de
tal definición de socinianismo o al menos de apertura al socinianismo al irenista
anglicano William Chillingworth, mientras que a principios del siglo XVIII, cuando las
argumentó JA Turretin, representaban a un segmento mucho más amplio del
movimiento reformado. iglesias. El joven Turretin estaba incluso dispuesto, basándose
en una definición tan amplia de los fundamentos, a dejar de lado el debate con los
arminianos sobre cuestiones relativas a la definición y el orden de los decretos divinos
y con los luteranos sobre la manera de la presencia de Cristo en la cena del Señor. 97
Al escribir unos ochenta años después de Francis Turretin y Herman Witsius, Johann
Friedrich Stapfer pudo revisar una tradición de argumentación sobre la cuestión de los
artículos fundamentales y elaborar un conjunto de definiciones concisas. Los artículos
fundamentales son “aquellas Verdades que se reconocen como absolutamente
necesarias para el correcto conocimiento y adoración de Dios y como consecuencia del
logro de la Salvación”. 98 Esta definición, comenta Stapfer, sirve como el mejor criterio
para identificar los artículos fundamentales; de hecho, completa otro círculo de
pensamiento en los prolegómenos al devolvernos doctrinalmente a la definición
primaria de religión como la forma correcta de conocer y adorar a Dios. recta ratio
Deum cognoscendi et colendi . La conexión entre la verdadera teología y la religión
correcta ahora puede identificarse en el nivel de la enseñanza eclesiástica: los artículos
fundamentales son “aquellas Verdades cuya profesión se requiere para fomentar la
comunión de la iglesia como sociedad o asociación [de los fieles en el culto] .” 99 Estos
fundamentos se pueden distinguir en categorías de fundamentos primarios y
secundarios: los primeros son absolutamente necesarios para la salvación como medio
para lograr un fin, los segundos son necesarios sólo en un sentido regulativo o
“preceptivo”, dado que su negación constituye una negación del fundamento primario.
fundamentos. Nadie puede ignorar los fundamentos primarios y ser salvo; la ignorancia
de los fundamentos secundarios no pone en peligro la salvación. Los fundamentos
primarios deben expresarse “clara y evidentemente” en las Escrituras o estar disponibles
como “consecuencias necesarias y evidentes”. 100 Los artículos no fundamentales son
enseñanzas que “no pertenecen a la esencia y constitución de la religión”; las diferencias
entre estos artículos no resultan en herejía, sino en cisma. 101 Esta estructura de
definición, unida como estaba en casi todos los círculos reformados, con una negativa a
identificar un número determinado de artículos fundamentales definidos
dogmáticamente, podría conducir, y de hecho condujo, a una disminución de la
confesionalidad e, incluso en las polémicas, a la articulación de una enfoque más
pacífico hacia otros protestantes, en particular los luteranos, que no diferían en los
fundamentos primarios. 102 Aunque escritores como Stapfer y De Moor continuaron
representando una ortodoxia más estricta, las opiniones del joven Turretin eran más
características de la época y de su enfoque cada vez más racionalista de las cuestiones
teológicas junto con su tendencia a eliminar o disminuir la rigurosidad de los estándares
de suscripción a las confesiones. La creciente disposición de los teólogos a ponerse de
acuerdo sobre un conjunto mínimo de artículos fundamentales verdaderamente básicos
coincidió con el fin de la era de la ortodoxia y el proceso de desconfesionalización que
tuvo lugar a finales del siglo XVII y principios del XVIII. 103

9.3 El Principios teológicos según los ortodoxos reformados

 A. La identificación de Principios
1. El concepto de principia : raíces, definiciones y apropiación reformada. La
identificación de lo teológico principio Es la discusión final y más verdaderamente
fundamental presentada dentro de los prolegómenos del sistema teológico. Aquí los
teólogos ortodoxos penetran aún más profundamente en la sustancia de la teología, más
profundamente incluso que la identificación de los artículos fundamentales de la fe.
Aquí abordan el sine qua non , el fundamento necesario e irreductible de la teología,
fuera del cual ni siquiera se podrían exponer los artículos fundamentales de la fe y
ningún artículo de teología, fundamental o derivado, podría enunciarse correctamente.
Mucho antes del desarrollo de los prolegómenos teológicos en la Edad Media, la
palabra griega arche , que indica un comienzo, fuente o primer principio, había sido
identificado definitivamente con la palabra latina, principio . Fue el término
seleccionado por Rufino en su traducción del libro de Orígenes. Sobre los Primeros
Principios , el Peri Arconte o De Principiis . También fue el término utilizado por
Jerónimo para traducir arco en Juan 1:1. Una vez reconocido este hecho de la historia
del término y su traducción, las raíces de la búsqueda de una principio puede extenderse
a la historia intelectual del mundo occidental, a la declaración de Aristóteles de que
todos archai o los primeros principios son la base o "el primer punto a partir del cual una
cosa es, llega a ser o se conoce... de estos, algunos son inmanentes a la cosa y otros están
fuera". 104
Las raíces históricas y filosóficas del lenguaje reformado de principio quedaron
claras desde el comienzo mismo de la discusión en el período ortodoxo temprano.
Sibrandus Lubbertus sostiene al comienzo de su tratado sobre los principios de la
dogmática cristiana que “todas las artes y todas las disciplinas y ciencias tienen
propiedades identificables”. principio de donde se deducen argumentos y preceptos
sólidos”. Así como la aritmética, la geometría y la física tienen primeros principios,
también los tiene la teología: debe haber un principio “verdadero, inmediato,
absolutamente necesario, previo y conocible” que sea la “causa de todas las doctrinas
de la religión cristiana”. 105 De Aristóteles y de comentaristas más recientes, Iauellus y
Zabarella, Lubbertus extrae el argumento de que principio son necesaria e
inmutablemente verdaderas y deben ser conocidas per se como inmediato e
indemostrable. Este lenguaje puede ser apropiado en gran medida: dado que la doctrina
cristiana, extraída como conclusiones apropiadas de su principio debe ser verdadero e
inmutable, el principio también se definen correctamente como inmutablemente
verdaderos. Dado que es cierto principio no son derivados, el principio de la doctrina
cristiana también será inmediata. Así también, debe el principio de la doctrina cristiana
sea necesaria cuando algunas de las conclusiones doctrinales extraídas de ellas se
consideren necesarias, ya que es claro que la necesidad de una principium , que
constituye la causa de la doctrina, debe ser de un grado superior al de las conclusiones
que de ella se extraen. Además, el principio de cualquier disciplina dada debe ser
identificada como principium essendi , literalmente un “principio de ser” o fundamento
esencial, y un principium cognoscendi , un “principio de conocimiento” o fundamento
cognitivo: el primero es necesario para la existencia de la disciplina, el segundo para el
conocimiento de la misma. 106 Si las doctrinas del cristianismo han de ser verdaderas,
ciertas, necesarias y divinas, también debe serlo la principio en que descansan: la
autoridad humana queda, por tanto, descartada en el nivel de principio . 107
Como se señaló anteriormente en otro contexto, los prolegómenos protestantes
ortodoxos son declaraciones dogmáticas, no predogmáticas. Tampoco aquí, en la
identificación de principia , ni en ningún lugar de los prolegómenos nos hemos
mantenido fuera de los límites de la teología y, sobre bases no teológicas, hemos
identificado la base de la argumentación correcta. Por supuesto, la determinación de qué
es, precisamente, la teología cristiana refleja las decisiones señaladas anteriormente
sobre el uso de la razón, la tradición y los elementos de la filosofía o la teología natural.
El lenguaje filosófico clásico de principio fue apropiada por los ortodoxos reformados
en un momento y en una contienda donde, en varios frentes, esta estructura conceptual,
no identificable en el pensamiento de los reformadores anteriores, sirvió a las
necesidades tanto del sentido reformado de la prioridad de las Escrituras como de los
supuestos de la Reforma. sobre el estatus auxiliar de la filosofía y la debilidad de la
razón humana. Al definir tanto a la Escritura como a Dios como principales en el sentido
más estricto –es decir, como verdaderas, inmediatas, necesarias y conocibles o,
alternativamente, como evidentes e indemostrables– los primeros ortodoxos afirmaron
la prioridad de las Escrituras sobre la tradición y la razón y dieron conceptos
conceptuales. estatus a la noción de su carácter autenticado en respuesta tanto a los
polemistas romanos como a los escépticos filosóficos de la época. Lo mismo ocurre con
Dios: si Dios es principal, su existencia y estatus fundacional en la teología cristiana se
afirma como más básico incluso que la demostración, contra los escépticos de la época,
ya sean romanos (como Charron) o clasicistas (como Bodin). 108 (Es significativo que
ese lenguaje con referencia a Dios, tal como se encuentra en la apologética de Mornay,
precede y es paralelo al interés de Descartes por establecer principio frente a la filosofía
escéptica.) 109
Desde la perspectiva de la argumentación en los propios prolegómenos, los primeros
principios, las fuentes y fundamentos de la argumentación teológica, han sido asumidos
e implicados desde el principio. comienzo en la definición de teología y en el contraste
entre teología arquetípica y ectípica. El arquetipo y el arco debe ser identico. Además,
la identificación de Dios y su autorrevelación como el principio o fundamentos de la
teología simplemente sirven como una declaración preliminar de las doctrinas de Dios
y de las Escrituras que se encuentran al comienzo del sistema y, de hecho, como la
totalidad de los prolegómenos, como una reflexión sobre los contenidos del sistema
teológico como un conjunto en términos de la razón subyacente de su existencia.
La forma de esta afirmación primaria, además, está claramente determinada no sólo
por el contraste original entre teología arquetípica y ectípica, sino también por el
compromiso sistemático con la conexión entre el arquetipo divino y el ectipo humano
que debe caracterizar cualquier sistema legítimo de teología. Este deseo de aclarar la
conexión entre el conocimiento divino y el humano de lo divino residía en el esfuerzo
constante de los ortodoxos por argumentar la relación entre todas las formas de teología
ectípica y el arquetipo divino en términos de la logos proforikos o Palabra enviada. 110
Aquí la discusión se centra en el arquetipo divino como fundamento último y esencial
de la teología y en las Escrituras como el fundamento cognitivo de la teología divina y,
por lo tanto, autoritativa e infaliblemente dado. Reconocimiento de estas dos
fundaciones o principio a su vez legitima el movimiento hacia el sistema.
Además, a modo de cerrar otro círculo de discusión en los prolegómenos ortodoxos,
esta discusión final sobre principio debe verse como la culminación de un proceso de
razonamiento iniciado en la distinción entre teología arquetípica y ectípica y cristalizado
en torno a la identificación del género de la teología. Así como la identificación de la
teología como una ciencia subalterna que deriva sus principios de una ciencia superior
deja la huella del modelo arquetípico/ectípico en la disciplina de “nuestra teología”,
también lo hace la identificación de principio surgen de la afirmación de que la teología
es una especie de ciencia y volver al lenguaje del arquetipo y el ectipo. En otras palabras,
el arquetipo es la ciencia superior que proporciona los principios utilizados como base
de las conclusiones en la ciencia ectípica y subalterna. Admitiendo la relación entre
arquetipo y ectipo, el autoconocimiento divino arquetípico es uno de los principios del
conocimiento teológico ectípico, es decir, el principium essendi . El medio por el cual
el arquetipo se revela definitivamente, la Escritura, debe ser el principio cognoscendi
requerido por la ciencia subalterna para su existencia como disciplina. Estas
definiciones, a su vez, exigen una hermenéutica que extraiga conclusiones del principio
escritural. Chandieu plantea claramente este punto en su propuesta de un método
escolástico legítimo para uso protestante. Para Chandieu, el uso de la forma escolar está
legitimado por la identificación de la forma correcta. principia : La Escritura, no la
razón, debe proporcionar todos los principio o axiomas utilizado en teología. Además,
dado que estos axiomas surgen de la revelación, no pueden demostrarse ni se basan en
el conocimiento humano ( scientia humana ). Teológico principio descansa en la
sabiduría de Dios. 111
La afirmación de la Escritura como principio cognoscendi así se desprende de las
definiciones y divisiones básicas de la teología presentadas por los ortodoxos al
comienzo de sus prolegómenos. Toda teología verdadera refleja el arquetipo divino y
ese arquetipo no puede ser conocido en sí mismo sino sólo a través de una
autorrevelación llena de gracia. La razón, por lo tanto, no puede ser el fundamento
cognitivo de la teología en la medida en que no puede conocer a Dios en sí mismo y en
la medida en que no es una autorrevelación divina sino sólo un instrumento para
comprender la revelación. Puesto que, además, el arquetipo trasciende infinitamente la
naturaleza y puesto que el fin último de la teología es la gracia y no la naturaleza, el
orden natural y su revelación no pueden ser el fundamento cognitivo de la teología
cristiana. Lo que queda es la autorrevelación divina en y a través de la Palabra tal como
está registrada en el testimonio bíblico. Así, la Palabra de Dios escrita es la principium
cognoscendi theologiae .
2. Principio y principia : el fundamento bíblico y los axiomas de la teología. Por
supuesto, sigue existiendo un doble uso del término principio . Mientras que Lubbertus
De principios miró directamente hacia el lenguaje de los prolegómenos teológicos
ortodoxos en su identificación de la Escritura como el único y último principio de
teología, su contemporáneo Chandieu mantuvo el uso más antiguo, heredado de los
escolásticos medievales, que entendía la Escritura como fuente de principio o axiomas
utilizado en la argumentación teológica. Esta comprensión más antigua de la principio
de teología tuvo eco en la exigencia hecha por Bolsec en su polémica contra Calvino de
que los artículos de fe “sean probados por... pasajes autorizados de toda la Escritura que
sean claros y evidentes y que no puedan adquirir un significado diferente”; y estuvo
claramente presente en la respuesta de Beza a Bolsec, como en su respuesta posterior a
Castellio, en la que se citaron versículos bíblicos como productivos de breves
comentarios teológicos. axiomas o proposiciones . 112 Considerando que la
identificación de toda la Escritura como principio cognoscendi Aparece típicamente en
los prolegómenos ortodoxos reformados, la discusión sobre la obtención de información
doctrinal. principio de las Escrituras y de la tarea de sacar conclusiones de aquellas
principio ocurre con mayor frecuencia en el lugar de las Escrituras o en tratados sobre
interpretación bíblica. 113
Por lo tanto, cuando los protestantes ortodoxos introducen una discusión separada
sobre principios teológicos o fundamentos de la teología en sus prolegómenos, tienden
a colocarlos al final de los prolegómenos como introducción o preparación para los dos
siguientes. lugares: Escritura, la principium cognoscendi theologiae ; y Dios, el
principium essendi theologiae . Aunque los primeros reformados ortodoxos ofrecen
poca explicación de su movimiento más allá del lenguaje de principio como una serie
de axiomas a una concepción de dos últimos y, cada uno en su propia provincia, únicos,
principia , la razón contextual es bastante clara: en los debates de la época, tanto con la
Iglesia Romana sobre la autoridad como con la filosofía escéptica sobre la certeza en
general, la identificación de la Escritura y Dios como último y único principio colocó a
cada uno en la categoría cognitiva de verdad evidente, indemostrable e innegable, lo
que implicaba la victoria en el punto polémico antes de que se planteara la pregunta. A
pesar del rencor entre un gran número de reformados y cartesianos, la motivación para
identificar principio era prácticamente el mismo. 114
Estos principio Los escolásticos protestantes argumentan los fundamentos de la
teología según dos patrones básicos. La mayoría simplemente señala la lógica de la
situación: se ha demostrado que la teología existe y todo lo que existe y también es
susceptible de análisis debe tener dos fundamentos o fundamentos: un fundamento
esencial que garantice su existencia y un fundamento cognitivo que haga de ello su
conocimiento. posible. Así, la teología que es y se conoce debe tener un fundamento
esencial ( principium essendi ) y un fundamento cognitivo ( principium cognoscendi ).
El otro patrón de derivación es causal y llega, mediante una lógica algo diferente, al
mismo resultado.
El primero de estos patrones, que describe la lógica del conocimiento de algo, está
claramente argumentado por Hoornbeeck:
En teología, el fundamento ( principium ) es doble: el del ser y el del saber (
Essendi et Cognoscendi ), es decir, aquello por lo que es y aquello por lo que es
conocido; el primero establece o presenta el objeto conocible (lit., la cosa
conocible y el objeto: scibile et obiectum ); éste produce conocimiento y da forma
al sujeto: aquel es Dios, éste es la palabra de Dios mismo, como manifiestamente
se expresa e indica en la Sagrada Escritura. 115
Prácticamente idéntica es la declaración de Edward Leigh:
En la Divinidad hay que considerar dos cosas: Primera, la Regla de la misma, la
Escritura o Palabra de Dios. En segundo lugar, la Materia o partes de ella
concernientes a Dios y al hombre. Principium esencial en la Divinidad es Dios la
primera Esencia; Principium cognoscendi , la Escritura por la cual conocemos a
Dios y todo lo que le concierne. 116
Leigh señala que, como muchos teólogos de su época, comenzará con las Escrituras.
Que pueda haber una revelación de Dios es evidente no sólo para los cristianos sino
también para los paganos, y es eminentemente razonable. Además, los cristianos
deberían estar satisfechos de tener tal revelación en vista del carácter sobrenatural de
las verdades del evangelio. Estas verdades son cuestión de la “gracia y el favor” de Dios,
exceden los poderes de la razón natural y “era necesaria la iluminación y elevación de
las facultades del alma para recibirlas correctamente”. 117
Hay tres caracteres generales mediante los cuales podemos saber que cualquier
Palabra es la Palabra de Dios. y una Religión para ser la verdadera Religión; 1.
Lo que más resalta la gloria de Dios. 2. Lo que nos dirige a una regla que es una
regla perfecta de santidad para con Dios y de justicia para con los hombres. 3. Lo
que nos muestra un camino adecuado a la gloria de Dios y a la necesidad de los
hombres, para reconciliarnos con Dios. La palabra de Dios expone la gloria de
Dios en todas las perfecciones y es una regla completa. 118
Una declaración algo más desarrollada de este patrón lógico se encuentra en
Trelcacio. Escolástica método ss. teologiae . Después de su exposición de definiciones,
Trelcacio pasa a su sistema propiamente dicho y en un capítulo inicial trata de los
“primeros principios” de la teología. Todas las ciencias, sostiene, tienen principios
adecuados por encima de los cuales la mente no puede ascender, ya que estos principios
son indemostrables. 119 Sólo la divinidad comienza con los primeros principios
absolutos de las cosas que no dependen de ninguna otra materia; mientras que los
principios básicos de las otras ciencias son sólo en primer lugar relativos a la ciencia
para la cual proporcionan el fundamento, los principios básicos de la teología son
anteriores a cualquier otro "principio del ser" o "principio del conocimiento". 120
Porque hay dos principios, uno de la cosa ( rei ), otro del conocimiento (
cognitionis ), el primero a partir del cual se producen otras cosas, el segundo del
que depende el conocimiento de otras cosas. 121
En teología esta división puede explicarse como
Dios y el Verbo: Dios es el Principio del ser, la causa primera de la Divinidad, de
donde brota tanto el fin de la Divinidad como los medios para este fin: el Verbo
es el Principio del conocimiento, por el cual surge el fin de la Divinidad y los
medios. para que pueda ser conocido. 122
Ambos principios son primeros en sus esferas, ya que nada existe antes de Dios y
nada fue conocido ni hablado antes de su Palabra. (Por supuesto, en el caso de la teología
natural verdadera o cristiana, la Escritura no puede ser la principium cognoscendi .
Alsted, que desarrolló uno de los tratados más extensos sobre teología natural en la era
de la ortodoxia temprana, considera la naturaleza como el principio de la teología
natural, la Escritura como principio de la teología sobrenatural.) 123
Esta identificación de la Escritura como principio cognoscendi También indica la
suposición ortodoxa protestante de una visión dinámica y eficaz de la Palabra bíblica
muy parecida a la de los reformadores: mientras que Dios es la causa remota o primera
causa eficiente y por lo tanto principium essendi theologiae , la Palabra viva de Dios es
“causa eficiente próxima e inmediata” y por tanto la principio cognoscendi de teología.
124 Puesto que, además, es propio de la naturaleza misma de un primer principio el que

sea sumamente cierto, indemostrable o inmediatamente evidente, y nunca un postulado

o una hipótesis, 125 la identificación ortodoxa reformada de la Escritura como la
principium cognoscendi unicum La teología implica la suposición de que la norma
bíblica no puede ser verificada racional o empíricamente y, de hecho, no necesita serlo,
y que su autoridad se conoce en y a través de su carácter de autoautenticación. Así, como
se señaló anteriormente, Turretin puede afirmar que la teología no se basa en la
evidencia de la razón. 126
3. Antecedentes medievales del concepto reformado ortodoxo de principio . Este
lenguaje de principio cognoscendi y principium essendi , como la mayoría de las
estructuras que ya hemos examinado, tiene un claro precedente medieval, aunque aquí,
como antes, los escolásticos protestantes claramente hacen modificaciones en el
lenguaje y las implicaciones del escolasticismo en vista de las enseñanzas de los
reformadores. En el siglo XIV, frente a la crítica a la definición de teología como
scientia subalterna , se volvió bastante común definir la teología como una hábito o
disposición de conocer las conclusiones extraídas de la principia theologiae , los
artículos de fe y las Sagradas Escrituras. 127 Los escolásticos protestantes, por supuesto,
identifican sólo la Escritura como principio y subordinar todos los artículos de fe
eclesiásticos a ella, pero su razón para identificar un principio cognoscendi es idéntico.
En ausencia de principia per se nota , la teología debe identificar los principios sobre
los que se funda y dar fe de su certeza. Aun así, entre los escolásticos tardomedievales,
Marsilio de Inghen identifica a Dios como principium theologiae , el terreno
autorrevelado de la existencia de la teología. 128 Este lenguaje puede verse, además,
como una simple extensión de la identificación medieval bastante estándar de la
Trinidad como la principio esencial de todas las cosas creadas. 129 El uso escolástico
protestante de los términos. principium essendi teologiae y principium cognoscendi
theologiae representa, sin embargo, un avance significativo en el sistema teológico. Los
médicos medievales habían usado un lenguaje similar pero nunca habían declarado los
dos principio como una división básica de temas al comienzo del sistema que conduce
a un desarrollo completo lugar de la Escritura Sagrada antes de la lugar de Deo . La
doctrina de las Escrituras se expresa tan claramente como principio teológico es, por lo
tanto, un descendiente del sistema medieval y un desarrollo específicamente protestante
que se basa en el sola escritura de los reformadores.
La identificación escolástica medieval de la teología, objetivamente considerada, con
la revelación divina en las Escrituras, junto con la noción de la teología como una
ciencia subalterna -una ciencia que consiste en primeros principios conocidos de una
ciencia superior y en las conclusiones extraídas de esos principios- llevó a varios de los
maestros del siglo XIV, en particular Gregorio de Rimini y Pierre d'Ailly, para
desarrollar un lenguaje de principio similar a la de los escolásticos protestantes.
Gregorio había sostenido que todas las disputas teológicas debían ser juzgadas por dicta
descansando en la Escritura, en la medida en que principio de la teología son las
verdades residentes en el canon de las Escrituras y todas las demás verdades teológicas
caen en la categoría de conclusiones “que se derivan por necesidad” de la base bíblica.
principio . 130 D'Ailly asume la misma relación entre principio teologiae y las
conclusiones propias de la teología ( conclusiones proprie theologicae ) y sostiene que
las principio de la teología son “las verdades del santo canon” de las Escrituras. 131
Hay elementos cruciales de continuidad y discontinuidad que deben notarse en este
lenguaje en desarrollo de principios teológicos . Por un lado, ni Gregorio de Rimini ni
Pierre d'Ailly nos dan exactamente la formulación de los escolásticos protestantes: para
ellos la Escritura proporciona las verdades divinas que son la principios teológicos .
Hay muchos principio de la cual se pueden sacar conclusiones. Podemos asociar este
sentido de múltiples principio con la negación nominalista de los universales y los
géneros. El desarrollo protestante de la idea, sin embargo, encuentra en la Escritura
misma, como fuente de las verdades divinas, un único principio de teología. Podemos
asociar este sentido de una sola principio ambos con el énfasis de la Reforma en sola
escritura y con la tendencia protestante, observada en Vermigli, Zanchi, Polanus,
Keckermann, Alsted y otros, alejada de una postura filosófica nominalista. Por otro lado,
del lado de la continuidad, debemos reconocer que tanto la Reforma como el
protestantismo ortodoxo se encuentran en una línea directa de desarrollo doctrinal con
respecto a los grandes sistemas escolásticos de los siglos XIII y XIV, en la medida en
que los doctores medievales presentaron una doctrina clara de las Escrituras. como
fundamento cognitivo último de la teología. 132 También debemos reconocer que la
apropiación y modificación ortodoxa protestante del lenguaje escolástico de principio
apunta hacia la continuidad doctrinal, a pesar de la discontinuidad formal, de los
ortodoxos con los reformadores.
Como ha señalado Congar, el lenguaje típicamente medieval de la suficiencia de la
revelación escritural para la salvación, incluso cuando se combina con comentarios
como los de Escoto sobre la necesidad de la revelación, no debe entenderse frente a los
comentarios de los mismos teólogos sobre la necesidad de la revelación. del magisterio
, el oficio docente de la iglesia. 133 En un sentido limitado, las protestas de Wyclif y
Hus, que plantearon la suficiencia de las Escrituras contra la autoridad de la iglesia,
proporcionan esbozos de la visión protestante de las Escrituras como principium
cognoscendi . De mayor importancia para el desarrollo de la idea de la Escritura como
principium cognoscendi , sin embargo, es la declaración temprana de la Reforma y la
posterior confesión de sola Escritura . La mayoría de las confesiones reformadas del
siglo XVI, como la primera y la segunda helvética, la galicana y la belga, yuxtaponen
las doctrinas de las Escrituras y de Dios como contenidos de los primeros capítulos o
artículos. La declaración escolástica protestante de principia , por lo tanto, es claramente
protestante y, aunque estructural y metodológicamente diferente de la teología de los
reformadores, se basa directamente en la teología de la Reforma.
También es probable que la visión escolástica protestante de la Escritura como
principio cognoscendi más que como un cuerpo de principio funcionó como un factor
tácito pero importante en la decisión, Como se señaló en un capítulo anterior, para
identificar género de la teología como sapientia o sabiduría en lugar de como ciencia o
conocimiento en sentido estricto. Dado que la Escritura no debe ser vista precisamente
como un cuerpo de principio Procedente de una ciencia superior, la teología no encaja
perfectamente en la definición de ciencia subalterna. Por supuesto, la hermenéutica de
sacar conclusiones legítimas en teología a partir de declaraciones explícitas de las
Escrituras permaneció como parte del legado del método teológico mediado desde los
escolásticos medievales por los reformadores de orientación más sistemática y su
adopción del método del locus por parte de los ortodoxos protestantes: las Escrituras.
Los ortodoxos entendían que contenía o proporcionaba la función secundaria. principio
o axiomas para ser utilizado como base de puntos específicos de doctrina o
argumentación doctrinal. Sin embargo, la definición de la Escritura como un documento
unificado principium , junto con la definición de teología como un tipo de sabiduría no
basada en la evidencia de la razón, impidió que los protestantes ortodoxos adoptaran la
misma visión de las Escrituras de la que frecuentemente se les acusa: las Escrituras
como un conjunto de proposiciones divinas convenientemente numeradas. El arquetipo
divino es simple, no discursivo y no proposicional: la naturaleza proposicional del
lenguaje pertenece a la adaptación de la verdad a nuestros patrones ectípicos de
conocimiento. Estudio exegético de toda la principio en lugar de una recopilación de
proposiciones necesariamente sustentaría la formulación de la doctrina cristiana.
En términos de la cuestión más amplia de las continuidades y discontinuidades en la
historia de la doctrina, el lenguaje medieval de principio teologiae y de la suficiencia
(de hecho, la autoridad y la infalibilidad) de la revelación bíblica constituye un
precedente terminológico importante para la discusión escolástica protestante sobre
principio y de la doctrina de las Escrituras. 134 Además, la mediación de este precedente
de la ortodoxia reformada puede verse en la obra de un reformador con formación
escolástica como Bucero, quien se hizo eco de la identificación de Tomás de Aquino de
la tradición como fuente de conclusiones probables y de la Escritura como fuente de
verdades necesarias y conclusiones que podría extraerse de ellos: Bucero argumentó
específicamente que la teología, ya sea necesaria o probable, debe basarse en la Palabra
de Dios, el “Deus dixit”, entendido como su principio . 135 Podemos identificar,
entonces, una continuidad del lenguaje escolástico, pero una discontinuidad de
implicación en la medida en que el sola escritura ha dejado de lado la autoridad de la
iglesia sobre el significado del texto. Aun así, notamos una discontinuidad en el lenguaje
entre los reformadores y los escolásticos protestantes, pero una clara continuidad de las
implicaciones teológicas a pesar de la formalización de la declaración.
B. Reformado Principia Theologiae : La formulación doctrinal
1. Principio y causa: refinar el lenguaje de principios teológicos . Cuando la
pregunta de principio se considera causalmente, nuevamente planteamos la cuestión de
un fundamento esencial o externo, ya que la teología obviamente no es autocausada.
Además de este fundamento externo, todas las disciplinas también tienen su propia base
interna o interna, una principio pertenecientes a la propia disciplina. Maccovius, por
tanto, no habla de una principio essendi y principium cognoscendi , pero de un principio
externo que opera como causa eficiente y principio interno que se erige como el sustrato
material de la disciplina proporcionado por la operación de la causa eficiente. 136 En
este acercamiento a la principio nos encontramos con un reflejo más de los
prolegómenos medievales y, además, con la probable fuente dogmática del lenguaje de
los principios o fundamentos de la teología. Mientras que los escolásticos medievales
dedicaron poco espacio a la discusión explícita de principia , estaban profundamente
preocupados por delinear los fundamentos causales de la teología: Dios era la causa
eficiente y la revelación de las Escrituras la causa material de la teología. 137
La designación de las Escrituras como principio interno exige alguna explicación,
particularmente porque contrasta con la frecuente designación reformada de las
Escrituras como principio cognoscendi y, aún más claramente, con la visión de
Mastricht de las Escrituras como principio cognoscendi recibido interiormente por la fe
en el inicio de la vida espiritual. 138 La diferencia surge no sólo debido a la consideración
causal de Maccovius de principia , que coloca a Dios externo a la empresa teológica y
a la Palabra interna a ella, pero también y quizás principalmente debido a su cuidadosa
definición de la Escritura como una forma de Palabra y su reconocimiento igualmente
cuidadoso de la manera en que esa Palabra debe ser conocida internamente. si va a ser
el principio de nuestra teología. De acuerdo a su esencia, la Palabra es “esa doctrina
celestial que contienen los libros sagrados” y, como tal, precede tanto lógica como
cronológicamente a todas las formas escritas. Dado que la Palabra es Verbum internum
, una Palabra interna hablada en la mente y el corazón por Dios, cuando se trata de los
profetas y apóstoles, la forma escrita de la Palabra es una propiedad incidental o
accidente. 139 (Existe, por tanto, sólo una necesidad soteriológica o hipotética, no
absoluta, de que la Palabra sea escrita.) 140 La Palabra, por supuesto, es principio
teológico según su esencia, no sus propiedades incidentales, con el resultado de que la
Palabra es la principio de la teología no sólo en su forma externa escrita sino también
en su forma interna no escrita en la mente y el corazón del creyente. La definición de
Maccovius observa la trayectoria de la Palabra inicialmente hablada al profeta o apóstol,
posteriormente escrita y luego creída, considerando la Palabra escrita como la palabra
objetiva y externa. principio que, para su debido uso, también debe ser recibido
interiormente por la fe. Además, la fe recibe interiormente, no los accidentes, sino la
esencia de lo doctrina caelestis .
Polanus, de manera bastante más directa, sostiene que la Escritura es principio
cognoscendi en cuanto es el lugar donde se da la causa inmediata de nuestra teología:
La causa eficiente inmediata y próxima de nuestra teología es la Palabra de Dios,
que, en consecuencia, es su fundamento ( principium ). De hecho, el primer
principio en el que se resuelven todas las doctrinas teológicas es: "Así dijo el
Señor" o "Dios dijo" ( Dominus Dixit, seu Deus Dixit ). Este fundamento es uno
o completo y necesariamente lo es, porque todos los Profetas y Apóstoles nos
llaman a regresar solo a esto, como lo atestigua toda la Escritura; y porque Dios
no puede ser comprendido sino por sí mismo ( non potest Deus nisi per Deum
intelligi ). 141
La Escritura debe ser la principio teológico en un sentido causal, ya que el Dios
infinito y trascendente y su autoconocimiento deben permanecer inaccesibles para
nosotros aparte de la Palabra de revelación; nuevamente, un eco del modelo
arquetípico/ectípico de teología y del dicho epistemológico finitum non capax infiniti .
La teología, considerada finita pero verdadera, no puede tener una causa humana ni un
fundamento construido humanamente.
Esta conclusión, por supuesto, descarta la elevación de la razón a la categoría de
principiante; como señala Spanheim, “los socinianos y los papistas se equivocan”, tanto
“en lo que respecta a la sustancia” (ad rem ) como a la “manera de hablar” ( modus
loquendi). ). Los socinianos sostienen esa razón en un segundo principio junto a la
Escritura, confundiendo el objeto conocido con la habilidad o instrumento que lo conoce
o discierne. Pero la razón, caída y corrupta, no puede ser un principio ya sea
materialmente, produciendo doctrina, o formalmente, transmitiendo o enseñando
doctrina. Los papistas, por otra parte, confunden las Escrituras con reglas de fe y
argumentos humanos, perdiendo lo que es verdaderamente el fundamento (
fundamentum ). Pero tales opiniones, ya sean públicas (en los concilios) o privadas (de
los papas, de los padres de la iglesia o de los doctores de la iglesia), no tienen autoridad
en sí mismas. En cuanto a modus loquendi , ambos grupos no reconocen qué son
principios y qué son conclusiones, siendo estas últimas siempre formalmente distintas
de las primeras, incluso cuando están materialmente de acuerdo. 142
El arte de vivir para Dios, por tanto, no pertenece al potencial natural del hombre
sino que es verdaderamente una facultas acquisita , cuya regla está prescrita por Dios y
expuesta en su Palabra, las Sagradas Escrituras. 143 Así, la Escritura es la norma para la
vida y la teología cristianas: se la llama la principium teológico . El texto de Mastricht
para su segundo lugar es 2 Timoteo 3: 16, 17 : “ Toda la Escritura es inspirada por Dios
y útil para enseñar, para refutar, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el
hombre de Dios sea perfecto, para todas las buenas obras perfectamente instruidas”. 144
De todo esto se deduce que sacram Scripturam, perfectam esse Deo vivendi regulam ,
conclusión que es corroborada internamente por multitud de textos de la Escritura. 145
Esta causalidad de la Palabra, además, nos remite directamente a Dios como el
principium essendi , subrayando la relación entre ambos principio . Probablemente
tomando prestado el lenguaje de los apologistas del siglo II, Mastricht sostiene que la
Escritura, el fundamento cognitivo de la teología, se basa en la “Palabra enviada” ( logos
prophorikos ) como en una causa instrumental. El logotipos proforikos apunta a su fuente,
la Palabra interna o inmanente ( logos emphytos ) que es la mente de Dios mismo, el
Logos divino. Esto no es simplemente un fundamento cognitivo último sino también,
por supuesto, el fundamento esencial, en lenguaje de Maccovius, el principio externo y
causa eficiente de teología o, en el lenguaje habitual de la ortodoxia, la principium
essendi . Esta cuestión encuentra paralelos en Owen y Turretin. 146
2. Recepción de la fundación objetiva: la principio interno . Como punto final en
la discusión sobre principia , planteamos la cuestión de la recepción interna de la
Palabra, la principium cognoscendi . Siguiendo el lenguaje instrumental de Junio, según
el cual la Palabra enviada a la mente de los profetas y apóstoles ( logos prophorikos )
también podría verse como la base de una palabra acerca de Dios implantada tanto en
la mente de los autores de las Escrituras como en En las mentes de sus oyentes ( logos
endiathetos ), Maccovius y Alsted habían hablado de la Palabra de Dios interiormente
conocida como la principio interno de teología. 147 Este enfoque del problema encontró
confirmación en la doctrina ya establecida de la testimonium internum Spiritus Sancti :
una Palabra interior del Espíritu, que abre las mentes de las criaturas caídas a la verdad
de Dios, debe acompañar a la Palabra de Dios predicada exteriormente. Rijssen, por
tanto, puede hablar de verbo interno como una de las formas necesarias de Palabra en
la comunicación de las promesas del evangelio. 148
Estas definiciones, sin embargo, proporcionan sólo una identificación limitada del
principio interno de la teología. Muestran cómo la Palabra, considerada como
principium cognoscendi externum , es introducido en la mente humana y establecido
como la base cognitiva de nuestra teología, teología nuestra . Pero las definiciones no
logran cerrar el círculo. La mente humana, ante el testimonio interno del Espíritu, no
podía recibir la Palabra. De hecho, algo ha cambiado dentro del alma que ahora la hace
receptiva al evangelio. El desarrollo completo de esta discusión pertenece, por supuesto,
a la soteriología, pero la identificación del fundamento subjetivo de la recepción
pertenece a las secciones principales y preliminares del sistema teológico. De hecho, los
ortodoxos siempre habían afirmado que la teología, como forma de saber, si ciencia o
sapientia , sólo podía pertenecer a las criaturas racionales: la salvación misma se ofrece
a las criaturas racionales y sólo a ellas, y estaban de acuerdo en que la razón era
necesaria para el discurso teológico. 149 Sin embargo, el uso de la razón se definió como
instrumental y auxiliar, y la noción cartesiana de una función principal de la razón fue
rechazada por todos los reformados ortodoxos, salvo unos pocos. 150 Incluso en la era
ortodoxa tardía, un pensador como Gürtler podría argumentar que la razón era un
recurso insuficiente. principio para el conocimiento humano, en la medida en que la
revelación era necesaria para la perfección intelectual y volitiva del ser humano y,
específicamente, para la remoción del “velo” que separa a la humanidad pecadora del
verdadero conocimiento de Dios: la revelación es la revelación necesaria. apocalipsis
en la base de la verdadera teología. 151
En el siglo XVII, bajo el impacto del racionalismo y particularmente a raíz del
racionalismo aparentemente constructivo y teológicamente compatible de Leibniz y
Wolff, un número considerable de los sistemas escolásticos tardíos elevan la razón de
un estatus auxiliar a un estatus principal. Así Venema:
prolegómenos ) se incluyen las fuentes y principios de los que se extraen nuestras
doctrinas. Porque, si la ciencia de la teología es cierta, también lo deben ser sus
principios, que son, por así decirlo, los resortes de los que procede. Ahora bien,
estos principios son dos, uno innato y otro revelado: la razón y la revelación. 152
Esta afirmación de la razón como principio cognoscendi interno constituye una
desviación importante de la perspectiva de los reformadores y los escolásticos
protestantes del siglo XVII y, cuando se combina con la definición racionalista de la
verdad como clara et distinta perceptio , percepción clara y distinta, tenía la tendencia
a oscurecer no sólo el papel de la fe en la teología sino también la visión epistemológica
subyacente de la teología reformada de que la mente humana, a menos que sea ayudada
por la gracia y presentada con una revelación sobrenatural, es incapaz de conocer las
verdades más profundas de Dios.
El resultado extremo de esta línea de pensamiento puede verse en los sistemas
teológicos escritos en el siglo XVIII bajo la tutela directa del racionalismo wolffiano.
jardín de baum Tesis dogmaticae , de Vitringa Doctrinae christianae religionis y la de
Endemann Instituciones teológicas dogmáticas presentan los prolegómenos teológicos
estándar, con Vitringa y Baumgarten incluso notando la distinción entre teología
arquetípica y ectípica y argumentando que la teología, en el sentido más estricto, es
teología revelada extraída de las Escrituras. Sin embargo, ni Baumgarten ni Endemann
consideran apropiado presentar una doctrina de las Escrituras al comienzo formal del
sistema. Baumgarten presenta su doctrina de las Escrituras en la segunda parte de su
sistema, siguiendo el orden de salud y discusión anterior de la Ley, el evangelio y los
sacramentos. También reconoce en todo su sistema el estatus de las Escrituras como
principium cognoscendi , pero omite la presentación preliminar del problema de la
revelación y la razón, de la teología sobrenatural y natural. Baumgarten implica
fuertemente que la razón y la teología natural proporcionan un punto de partida sólido,
aunque no salvador, para la revelación y la teología sobrenatural. 153 Vitringa identifica
tanto la razón como la revelación como principios teológicos y procede a ocuparse
primero de la razón, viéndola como la base cognitiva sobre la que debe construirse la
revelación. 154 Un modelo similar aparece en el libro de Klinkenberg. Onderwys in den
Godsdienst , en el que una teología natural a gran escala precede a la teología de la
revelación, con la doctrina básica de Dios y la conducta moral apareciendo en la primera
parte y la soteriología, junto con una discusión completa de la Biblia en la segunda. 155
Endemann relega la Escritura al lugar final donde simplemente sirve para confirmar los
resultados de la razón. La razón, en la teología de Endemann, finalmente se ha
convertido en el único principium cognoscendi .
Un uso principal de la razón similar y quizás aún más claro se puede ver en el
Institutiones theologiae polemicae de Johann Stapfer. Aunque debemos permitir un
papel más crucial de la razón en la teología polémica, en la medida en que los ortodoxos
definieron el papel instrumental y orgánico de la razón en las polémicas en términos del
uso de la razón para refutar errores racionales en las opiniones de los oponentes, también
está claro que Stapfer se ha adentrado más en el ámbito de lo puramente racional que
los principios de un sistema altamente ortodoxo como el de Turretin. Institutio
theologiae elencticae permitiría. El contraste es instructivo: mientras que el de Turretin
institución parece estructuralmente un sistema positivo, el de Stapfer no. Turretin
comienza con un prolegómeno teológico estándar y una doctrina de las Escrituras,
planteada a la defensiva; Stapfer comienza con un capítulo sobre el método de la
polémica, un segundo capítulo analiza las precauciones que deben observarse en la
argumentación polémica y luego pasa a su “demostración de verdades teológicas”,
comenzando con la prueba de la existencia de Dios. 156 Mientras que las pruebas no son
esenciales para la polémica de Turretin, el argumento de Stapfer se funda claramente en
la demostrabilidad racional de Dios. Además, Stapfer no sólo identifica “Razón y
Revelación” como el “doble principium ” de su sistema, también asume, en sus
argumentos a favor de la existencia de Dios, la validez del “principio de razón
suficiente” de Wolff. 157
Stapfer sostiene extensamente que la revelación es necesaria en vista de la caída. Por
todo ello la “religión de la naturaleza” proporciona una base para las acciones morales
en las doctrinas de la esencia y atributos de Dios, de Dios como Creador y conservador,
158 no proporcionan una verdad suficiente para la salvación de los pecadores. 159 Stapfer
sólo puede argumentar este punto racionalmente después de haber defendido, sólo con
la razón, la doctrina de la esencia y los atributos divinos, de la creación, la providencia
y la inmortalidad del alma, de la dependencia del hombre de Dios, del potencial del
hombre. en el estado natural, e incluso de la difícil situación del hombre en su condición
pecaminosa. 160 El argumento racional domina el sistema.
Los primeros indicios de este uso principal de la razón, que se encuentran en los
escritos de varios teólogos reformados de inclinación cartesiana a finales del siglo XVII
(en particular, Wittich y Braun), provocaron una respuesta airada de la última
generación de teólogos altamente ortodoxos. Estos escritores, particularmente los
reformados holandeses, plantearon la cuestión de un principio residente en los seres
humanos sobre el cual podría descansar la teología o, en el lenguaje de la escolástica,
de un hábito del alma sobre el cual la teología podría basarse internamente. El desarrollo
anterior de los prolegómenos, particularmente las discusiones sobre el objeto y género
de la teología y sobre el papel de la razón y la filosofía en el sistema teológico, ya habían
proporcionado a los ortodoxos bases para una respuesta. Lo único que faltaba era que
un antiracionalista o anticartesiano, como Mastricht, lo formulara en relación con la
cuestión de la principio .
En resumen, la teología escolástica protestante había definido el objeto divino de la
teología como dado verdadera y plenamente sólo en la revelación, y había reconocido
que el género de la teología no era precisamente scientia, sapientia, intelligentia,
prudentia , o ars, porque la teología no se basa en la evidencia racional sino en el
testimonio, es decir, en el testimonio de la revelación. Entonces, como parte de esta
discusión sobre el género, vino el reconocimiento de que la disposición mental o hábito
por el cual se recibe el conocimiento teológico no puede ser un habitus sciendi , una
disposición de conocer, sino una habitus credendi , una disposición de creer o una
habitus fidei , una disposición de fe. Una vez que las verdades teológicas son recibidas
por el habitus credendi , entonces la razón puede usar esas verdades como base para
sacar conclusiones, pero la razón en sí misma nunca es una base última de argumento
teológico. Con esta base teológica plenamente a la vista, Mastricht responde a la
pregunta principal planteando una locus de fide salvifica -una doctrina de la fe
salvadora- inmediatamente entre su doctrina de las Escrituras y su doctrina de Dios
como una declaración sobre la manera en que la revelación, externa a la mente como
Palabra objetivamente dada, se vuelve efectiva internamente. Es fides , no ratio , que
proporciona el punto de entrada a la doctrina de Dios. 161

9.4 Conclusiones
Con la conclusión de la discusión sobre el principia theologiae , llegamos no sólo al
final de los prolegómenos ortodoxos sino al punto en el que podemos examinar los
principios y presuposiciones del sistema ortodoxo reformado y hacer algunos juicios
sobre el carácter de la escolástica protestante. Por supuesto, no estamos en condiciones
de hacer afirmaciones relativas a toda la estructura y organización de todos los sistemas
ortodoxos, aunque seguramente conviene hacer algunas observaciones generales sobre
la base de las intenciones y métodos argumentados en los prolegómenos. Tampoco
estamos en condiciones de evaluar los contenidos de cada uno de ellos. lugares en el
sistema más allá de los prolegómenos. Estas cuestiones esperan las secciones finales de
las partes siguientes de este estudio. En cambio, podemos evaluar la manera en que los
prolegómenos apuntan hacia el sistema y definen su método, sus contenidos y las
relaciones entre sus componentes. lugares . Tenemos derecho a suponer que los
prolegómenos son genuinos y que lo que indican que son las principales preocupaciones
del sistema son, de hecho, las cuestiones, principios y estructuras básicos del sistema en
todas sus formas. lugares .
Como se argumentó en la introducción e ilustrado por las discusiones sobre teología
natural, sobre el uso de la razón y la filosofía, y sobre la principium cognoscendi
theologiae , el sistema ortodoxo reformado difícilmente era racionalista, ni tenía
inclinaciones metafísicas en ningún sentido estricto del término. Por supuesto, hay
cuestiones nominalmente metafísicas que pertenecen a la teología, dado su objeto
propio: Dios. Y también existen relaciones significativas entre la doctrina de Dios y los
modelos filosóficos utilizados por los teólogos. No obstante, las reglas del discurso
teológico establecidas en los prolegómenos ortodoxos reformados definen y restringen
cuidadosamente el lugar de la razón y la filosofía hasta el punto de que la metafísica
racional de la época no dictara el contenido de la doctrina. La gran mayoría de los
ortodoxos reformados mantenía una versión del aristotelismo cristiano muy modificado,
heredado de los médicos medievales y sometido a mayores modificaciones y críticas
durante el Renacimiento y la Reforma. Hemos observado las modificaciones
provocadas por la adaptación medieval del aristotelismo a diversos temas platónicos
encontrados en los padres y en los modelos agustinos, por los avances en la lógica y la
retórica del Renacimiento, en particular a través de la obra de Agrícola y Ramus, y por
el resurgimiento del interés por una variedad de otras filosofías antiguas durante el
Renacimiento. Es más, la relación crítica pero muy positiva con el aristotelismo
cristiano proporcionada por Tomás de Aquino y otros exponentes de la Edad Media. a
través de antigüedades También fue modificado por críticas escotistas y nominalistas
que influyeron en la Reforma en varios de sus maestros más importantes y que fueron
mediadas por sus sucesores, los protestantes ortodoxos. El resultado fue una apropiación
muy ecléctica de la filosofía acompañada de una restricción de su uso positivo en
teología. A modo de ejemplo, las caracterizaciones estándar del género de la teología
como ciencia o sapientia por los ortodoxos reformados no encajan en un patrón de
definición estrictamente aristotélico.
Además, la visión escolástica del objeto de la teología: Dios revelado, el objeto
primario; y todas las obras de Dios, el objeto secundario, junto con las lugar método de
exposición por tema, el enfoque escolástico para la división y definición de temas, y la
discusión de las Escrituras como principium cognoscendi , apunta hacia una
preocupación por elaborar todos y cada uno de los temas de la teología cristiana en sus
propios términos. Aparte de las doctrinas de las Escrituras y de Dios, el sistema ortodoxo
no permite principio o principios organizativos monistas. Combinado con el lugar
método, según el cual los temas de teología se extraían de un ejercicio exegético y
tradicional y luego se ordenaban en un patrón o patrón adecuado. Methodus , esta
comprensión de principio se interpuso en el camino de que cualquier principio filosófico
o cualquier doctrina teológica individual se convirtiera en el principio unificador de la
teología ortodoxa reformada.
Más allá de estas conclusiones en gran medida negativas que definen el fenómeno
de la escolástica protestante frente a varias caracterizaciones erróneas pero,
lamentablemente, frecuentemente reiteradas, también podemos ofrecer una descripción
positiva del sistema escolástico protestante, tanto en términos de su desarrollo como de
su forma final. . En su método, el sistema escolástico protestante dependía del patrón
escolástico tradicional de establecimiento de temas mediante una cuidadosa división de
la materia, la definición de los temas mediante disputas con los adversarios; quaestio —
y, finalmente, la elaboración de conclusiones mediante el uso de herramientas lógicas y
retóricas. Esta concentración en las partes del todo, junto con la organización del sistema
por lugares Militó contra el establecimiento de una unidad sintética y ayudó al
desarrollo de un sistema caracterizado por un tratamiento exhaustivo e integral de todos
los temas y por el rigor analítico.
Para la organización global del sistema, los ortodoxos reformados se basaron en
cuestiones teleológicas e históricas. Normalmente, parten de la declaración de principia
, a través de la creación, la caída y la redención, hasta las últimas cosas con énfasis en
el pacto como la forma histórica o económica de la obra divina de salvación. Sin
embargo, aparte de este patrón, no encontramos prácticamente ningún interés en deducir
una doctrina de otra, sino más bien un deseo de situar doctrinas exegéticamente
establecidas. lugares en sus puntos apropiados a lo largo de la línea histórico-teleológica
del sistema. En cada locus , además, podemos esperar que las definiciones
metodológicas y epistemológicas de theologia nostra , sus límites, su género, su objeto,
el alcance de su uso de la filosofía y la razón, para establecer los límites de la
argumentación, así como la principia , la Escritura y Dios, limitan y definen lo que se
puede saber y decir sobre cada aspecto de la obra divina.
Estos intereses estilísticos, metodológicos y arquitectónicos de los protestantes
ortodoxos marcaron, por supuesto, una importante alteración de actitud y enfoque con
respecto a los ensayos sistemáticos de la primera y segunda generación de reformadores.
En sus formas plenamente escolásticas y disputativas, la teología hoy rara vez es
discursiva, y los modelos catequéticos del siglo XVI han sido reemplazados por
modelos más sintéticos o discursivos. a priori modelo de sistema escolar. El estilo de
los sistemas escolares es proposicional y la argumentación es rigurosa. Mientras que
Calvino y sus contemporáneos se habían contentado con formas más discursivas y,
como se ha señalado a menudo, con el entimema más retórico, los ortodoxos tienden a
expresar sus premisas con precisión y, cuando se requieren argumentos y conclusiones,
en forma completamente silogística. Si los sistemas no son racionalistas en sus
presuposiciones, son racionales en forma y argumento.
Es importante, sin embargo, señalar dos matizaciones a este punto estilístico. En
primer lugar, no se puede sostener la clara distinción que a veces se plantea entre un
modelo humanista de la era de la Reforma que argumenta en forma de entimemas y un
enfoque escolástico del siglo XVII que utiliza silogismos. 162 En primer lugar, el
entimema, aunque más adecuado para la alta retórica que para un silogismo completo,
es de hecho una forma del silogismo, debe construirse adecuadamente y, si se expresa
mal, puede ser tan fatal para un argumento retórico como para un argumento retórico.
Un silogismo defectuoso sería para un argumento demostrativo. También se da el caso
de que los manuales de retórica humanista discuten consistentemente el entimema como
una subcategoría del silogismo: ¡los humanistas no ignoraron los silogismos! Y,
además, dado que la elección de un entimema frente a un silogismo, o viceversa, es
bastante específica de un género, perteneciendo uno a la persuasión retórica y el otro a
la demostración lógica, los autores de los siglos XVI y XVII no gravitarían
definitivamente hacia uno. o el otro sino elegir el silogismo para uso estrictamente
“escolástico”, es decir, académico y demostrativo y el entimema para uso en oratoria.
163 En segundo lugar, dada la relación entre estas formas lógicas y los géneros de

exposición teológica, el contraste entre el discurso retórico de los reformadores y las

disputas escolásticas de los ortodoxos reformados se limita al contraste entre las obras
doctrinales de los reformadores tomadas en general y los sistemas escolásticos
completos de los ortodoxos como una forma particular de exposición. Como se señaló
anteriormente, no todos los escritos de los ortodoxos reformados adoptan el enfoque
escolástico.
Más allá de esto, también queda bastante claro a partir de los prolegómenos que el
sistema ortodoxo reformado es principalmente un sistema soteriológico, más que
especulativo, filosófico o metafísico. Reconocemos esto: (1) de la definición de nuestra
teología como teología en via , buscando su salvación entre la caída y el eschaton; (2)
de los límites impuestos a la teología natural; (3) de la redefinición de una teología
natural de los regenerados como perteneciente a la alabanza cristiana más que a la
“teología fundamental”, por así decirlo; (4) del énfasis en el objeto de la teología como
Dios revelado y pactado en Cristo; y (5) del énfasis en el carácter de la teología como
teórico-práctico con énfasis en praxis . Un sistema con presuposiciones como éstas sólo
entraría con gran dificultad en el reino del racionalismo especulativo y, entonces, sólo
conduciría a su destrucción definitiva. La tendencia de estas presuposiciones,
expresadas en el sistema en su conjunto, era hacia el establecimiento de un sistema
escolástico en forma y método pero esencialmente en continuidad con las enseñanzas
de los reformadores.
En su estudio sobre el “Dogma en el escolasticismo protestante”, RS Franks
argumentó convincentemente que “al sistematizar y elaborar las doctrinas prácticas de
la Reforma, el escolasticismo del siglo XVII… conservó fielmente las afirmaciones
centrales de los reformadores”. 164 Franks sostiene la continuidad con la teología de la
Reforma en las cuestiones de la gracia, la fe, la justificación y la iglesia y el desarrollo
legítimo a partir del pronunciamiento de los reformadores de sola escritura a la doctrina
de las Escrituras de los teólogos ortodoxos. También es digna de mención su perspectiva
sobre el uso escolástico protestante de la filosofía:
El elemento filosófico en el nuevo escolasticismo, a saber. las doctrinas de Dios
y del mundo, fue prácticamente absorbida corporalmente del medievalismo y en
realidad no presenta ningún crecimiento nuevo en comparación con su
predecesor. La audaz perspectiva especulativa de la Edad Media se ha perdido.
Ya no existe el mismo interés independiente por los problemas filosóficos de la
epistemología y la metafísica en su aplicación religiosa. En cambio, tenemos
simplemente una exposición de lo que podría llamarse en expresión moderna "los
resultados aprobados" de las investigaciones escolásticas anteriores. 165
Nuestro examen de los prolegómenos ortodoxos reformados ha fundamentado los
puntos principales de la perspectiva de Franks y, además, permite cierto refinamiento
de su generalización sobre el uso protestante de la filosofía escolástica medieval. Si bien
es bastante correcto que los protestantes ortodoxos tomen prestado de los escolásticos
medievales y manifiesten poco o ningún “interés independiente en los problemas
filosóficos de la epistemología y la metafísica” en su relación con la teología, también
está bastante claro que el préstamo no fue acrítico y, además, que el préstamo pertenecía
a un marco más amplio de uso y reevaluación de la filosofía, la lógica y la retórica
tradicionales del Renacimiento tardío. Los escolásticos protestantes no eran
“audazmente especulativos” en estas áreas porque habían aprendido bien de manos de
los reformadores; sus préstamos reflejan una cautela ante el racionalismo excesivo y la
especulación excesiva. De hecho, en los diversos lugares donde hemos observado un
fuerte parentesco entre los sistemas escolásticos protestantes y medievales, los
protestantes parecen estar siguiendo un camino cuidadosamente marcado de
agustinianismo y formas modificadas de tomismo y escotismo.
En resumen, encontramos cierto parentesco genuino con Enrique de Gante en la
cuestión de las causas de la teología, con Giles de Roma y Gregorio de Rímini junto con
Enrique de Gante en el objeto de la teología, con Tomás de Estrasburgo en el equilibrio
especulativo-práctico de la teología. teología, y con Duns Escoto sobre la cuestión
general de la relación del autoconocimiento de Dios (teología arquetípica) con nuestra
teología. Enrique de Gante y Giles de Roma representan un tomismo cautelosamente
modificado en la medida en que intentan sintetizar la tradición de la teología agustiniana
con la filosofía aristotélica, pero prestan mucha atención a los peligros de tal síntesis.
Giles, junto con Gregorio de Rímini y Tomás de Estrasburgo, representa el
agustinianismo de la Orden de San Agustín, una rama de la cual produciría Staupitz y
Lutero y, más tarde, Pedro Mártir Vermigli y Jerónimo Zanchi. La perspectiva de Escoto
sobre la teología, además, representa una visión agustiniana de la trascendencia divina
en unión con una perspectiva crítica sobre los límites de la razón humana frente a la
síntesis más optimista propuesta por Tomás de Aquino. En cada caso, los escolásticos
reformados buscan una posición más crítica de los poderes de la razón humana y más
tradicionalmente agustiniana que la de Tomás de Aquino, sin pasar, sin embargo, a una
perspectiva plenamente nominalista. El escolasticismo que eligieron, como “resultados
aprobados” de investigaciones anteriores, fue el escolasticismo que mejor armonizaba
con la teología de los reformadores.
Además, más allá de esta apropiación crítica, hay otras dos cuestiones que modifican
la conclusión de Franks. Por un lado, hubo un encuentro cada vez mayor de los
protestantes ortodoxos con los nuevos movimientos filosóficos del siglo XVII. La
reapropiación crítica, a través de la recuperación tardía del Renacimiento y la
reevaluación de los modelos clásicos y medievales, también implicó una reacción, una
apropiación limitada y una adaptación de argumentos de la filosofía contemporánea,
incluido el pensamiento de Zabarella, Suárez y, en el transcurso del siglo XVII.
Descartes del siglo y varios cartesianos. Por otro lado, subyacen las cuestiones de la
recuperación y reevaluación de las filosofías pasadas en el Renacimiento tardío, de la
recepción ortodoxa protestante de estos esfuerzos del Renacimiento tardío y de los
cambios significativos en el estilo, el método y el uso de los lenguajes por parte de los
renovados. escolasticismo” de finales del siglo XVI y XVII, fueron los vínculos
fundamentales entre la teología protestante en desarrollo y el humanismo. La propia
escolástica del siglo XVII fue en parte un producto del humanismo renacentista, así
como, en términos más generales, el espíritu académico y el entorno de la academia y
la universidad del siglo XVII fueron un producto de los modelos de la era del
Renacimiento y la Reforma.
En efecto, el proceso de desarrollo que acabamos de trazar en los prolegómenos
representa el intento de las generaciones sucesivas de protestantes de llegar a un acuerdo
con el establecimiento de la gran protesta del siglo XVI como una iglesia por derecho
propio y con la necesidad de esa El nuevo establishment eclesiástico es ortodoxo y, de
hecho, “católico” en el sentido más amplio del término. El establecimiento de la
ortodoxia o “enseñanza correcta” a través del método escolástico y el establecimiento
de vínculos con la tradición mediante el recurso a fuentes patrísticas y medievales
manifiestan un proceso exitoso de institucionalización y catolicización. Culpar a los
escolásticos protestantes por producir un sistema dogmático omnicomprensivo de
enseñanza correcta y, por lo tanto, “domesticar” la teología dinámica de la Reforma es,
de hecho, criticar al protestantismo por su éxito en sobrevivir como iglesia. La teología
ortodoxa protestante es diferente de la teología de la Reforma, más en la forma que en
el fondo, pero es esta misma diferencia la que marca su importancia histórica y doctrinal
en la vida de las iglesias protestantes.
1 Véase Martin I. Klauber, “Calvin sobre los artículos fundamentales y la unión

eclesiástica”, en Revista Teológica de Westminster , 54 (1992), págs. 341–348 y Richard

Stauffer, La búsqueda de la unidad de la Iglesia desde Juan Calvino hasta Isaac
D'Huisseau (Allison Park, Pensilvania: Pickwick Press, 1986).
2 Melanchthon, comunas locales (1521), en CR , 21, col. 81; cf. comunas locales (1536),

en CR , 21, col. 347–350.

3 Guillaume Farel, Resumen: c'est una breve declaración de muchos lugares para los
necessaires à un chacun Chrestien, pour mettre sa confiance en Dieu, & à ayder son
prochain , en Du Vraye Usage de la Croix de Iesus-Christ por Guillaume Farel después
de diversos escritos del mismo autor (Ginebra: Fick, 1865), pág. 207 y sigs.
4 bullinger, Décadas , I.vii (págs. 122-123).
5 Melanchthon, comunas locales (1521), en CR , 21, col. 83; cf. comunas locales (1536),

en CR , 21, col. 352, 353–354; bullinger, Décadas , I.ii (págs. 60–62).

6 Calvino, Comentario sobre 1 Corintios, 3:11 en loc. ( CTS Corintios , I, págs. 134-

135).
7 Calvino, Institutos , IV.i.12.
8 Calvino, Institutos , I.xiii.2.
9 Calvino, Institutos , IV.ii.1.
10 Contra McGrath, “La Reforma hacia la Ilustración”, pág. 150.
11 Véase, por ejemplo, Hopkins, Sobre el estado y camino de la salvación , en Obras ,

3, págs. 452–457.
12 Maccovio, Loci Communes , I (págs. 1-2); cf. Polano, Sintagma , I.ii.
13 torreta, Inst. el OL. , I.xiv.1; cf. Juan Edwards, Socinianismo desenmascarado: un

discurso que muestra lo irrazonable de la opinión de un escritor tardío sobre la

necesidad de un solo artículo de fe cristiana . (Londres: J. Robinson y J. Wyat, 1696),
págs. 4-20
14 Nicolás Hunnio, Diaskepsis theologica, de fundamentali dissensu doctrinae

evangelicae Lutheranae et Calvinianae (Wittenberg, 1626).

15 Cf. Dorner, Historia , II, págs. 185-203.
dieciséis junio, Eirenicum , I ( Opuscula , p. 440).
17 Véase Johannes Bergius, Apostolische Regell: Wie man in Religionssachen recht

righten solle (Elbing, 1641) y el Coloquio Lipsiense , en Niemeyer, Colección

confesionum , II, p. 653.
18 torreta, Inst. el OL. , II.iv.22; cf. Mastrique, Teología teórico-práctica, I.ii.34.
19 Véase Richard A. Muller, “Encontrado (no gracias a Theodore Beza): una teología

'decretal'”, en Revista teológica de Calvino, 32/1 (abril de 1997), págs. 145-151.

20 Witsius, Ejercicios , II.ii; cf. el mismo punto en Voetius, De articulis et erroribus

fundamentalibus , en Sel. Dispensar . , II, pág. 513.

21 Witsius, Ejercicios , II.ii.
22 Cf. Witsius, Ejercicios , II.ii con Turretin, Inst. el OL. elencticae , I.xiv.4–5; ridgley,

Cuerpo de Divinidad (1855), yo, pág. 136.

23 Witsius, Ejercicios , II.iii.
24 torreta, Inst. el OL. , II.iv.22; Tenga en cuenta que la distinción entre una certeza

matemática/metafísica y una certeza teológica indica un enfoque antirracionalista, anti

o no cartesiano: un modelo más racionalista, que distingue sólo la certeza metafísica y
moral e incluye la certeza teológica y matemática bajo la categoría metafísica se
encuentra en Chillingworth: véase Robert R. Orr, Razón y autoridad en el pensamiento
de William Chillingworth (Oxford: Clarendon Press, 1967), págs.
25 Witsius, Ejercicios , II.iv.
26 Cf. Tomás de Aquino, Suma teológica, IIae, q.1, a.7.
27 Véase arriba, 4.2 (B).
28 Maccovio, comunas locales, Yo (pág. 2); cf. Voecio, De articulis et erroribus

fundamentalibus , en Sel. Dispensar . II, págs. 513–514.

29 Hopkins, Sobre el estado y camino de la salvación , en Obras , 3, pág. 452.
30 torreta, Inst. el OL. I.xiv.1.
31 Moisés Amyraut, De mysterio trinitatis , pars I (págs. 3-5).
32 torreta, Inst. el OL. I.xiv.2; cf. Daillé, Tratado sobre el uso correcto de los padres ,

II.vi (págs. 296-299); ridgley, Cuerpo de Divinidad , I, p. 136.

33 Voecio, De articulis et erroribus fundamentalibus , en Sel. Dispensar . , II, pág. 516;

torreta, Inst. el OL. , I.xiv.1, 2, 8; cf. Rijssen, Suma , I.xii; Marcos, Compendio, III.xii.
34 torreta, Inst. el OL. , I.xiv.4; cf. Heidegger, Corpus teol. , I.49.
35 Heppe, Dogmática reformada , p. 42.
36 Cf. Heppe, Dogmática reformada , págs. 42–46.
37 Ursino, Loci teológicos, en Ópera , yo, col. 427–428.
38 leigh, Cuerpo de la Divinidad , I.ix.
39 leigh, Cuerpo de la Divinidad , Ii
40 Cf. Heidegger, Corpus teol. , I.56. Esta perspectiva se traslada a la discusión ortodoxa

protestante sobre Cristo y las Escrituras como “Palabra de Dios”. Véase Richard A.
Muller, “Cristo el ¿Revelación o el Revelador? Brunner y la ortodoxia reformada sobre
la doctrina de la Palabra de Dios”, en Revista de la Sociedad Teológica Evangélica ,
26/3 (septiembre de 1983): 309–19.
41 Witsius, Ejercicios , II.x.
42 Ver más, PRRD , II, 3.5.
43 torreta, Inst. el OL. elencticae , I.xiv.4.
44 torreta, Inst. el OL. elencticae , I.xiv.5.
45 torreta, Inst. el OL. elencticae , I.xiv.6.
46 Witsius, Ejercicios , II.v.
47 torreta, Inst. el OL. elencticae , I.xiv.7.
48 Witsius, Ejercicios , II.vi.
49 Witsius, Ejercicios , II.vi.
50 Marcos, Compendio , III.vi.
51 torreta, Inst. el OL. elencticae , I.xiv.20.
52 Véase arriba, 7.1.
53 Cf. torreta, Inst. el OL. , I.xiv.8; con ibíd., II.xiii.14; Voecio, De articulis et erroribus

fundamentalibus , en Sel. Dispensar . , II, págs. 514–515.

54 Voecio, De articulis et erroribus fundamentalibus , en Sel. Dispensar . , II, pág. 517.
55 Voecio, De articulis et erroribus fundamentalibus , en Sel. Dispensar . , II, págs. 517–

524.
56 Voecio, De articulis et erroribus fundamentalibus , en Sel. Dispensar . , II, págs. 525–

526.
57 Marcos, Compendio , III.ix.
58 Cf. torreta, Inst. el OL. , I.xiv.8 con Baier-Walter, Compendio , I, págs. 49–68.
59 Witsius, Ejercicios , II.vi,xi.
60 Cf. torreta, Inst. el OL. , I.xiv.8, 10; con Rijssen, Suma , I.xii-xiii.
61 estapadora, Inst. el OL. , I.36–38.
62 CR [¿Richard Smith?], De la distinción entre puntos de fe fundamentales y no

fundamentales (Np: sn, 1645), págs. 37–38, 175–181, 190–191.

63 CR, Distinción de puntos fundamentales y no fundamentales , págs. 201–209, 216–

221; cf. William Chillingworth, La Religión de los Protestantes un camino seguro hacia
la salvación (Oxford: Leonard Lichfield, 1638), III.1–4, capítulo y respuesta.
64 Jean Daillé, De usu patrum (1636); en traducción como Tratado sobre el uso correcto

de los padres en la decisión de las controversias que existen actualmente en la religión

, 2º. ed., trad. T. Smith, ed., con prefacio de G. Jekyll (Londres: Henry Bohn, 1843), p.
xvi.
sesenta y cinco Calvino, Responder a Sadolet , en Obras seleccionadas , I, págs. 35, 37.
66 Daillé, Tratado sobre el uso correcto de los padres , p. xvii.
67 Daillé, Tratado sobre el uso correcto de los padres , p. xviii.
68 Daillé, Tratado sobre el uso correcto de los padres , págs. xix–xx; cf. la discusión de

las opiniones de Daillé sobre la autoridad de la tradición patrística en PRRD , II, 5.5
(A.2).
69 Rijssen, Suma , I.xiii; cf. torreta, Inst. el OL. , I.xiv.9.
70 estapadora, Inst. el OL. elencticae , V.xx.
71 estapadora, Inst. el OL. elencticae , II.vi, §8.
72 estapadora, Inst. el OL. elencticae , II.x, §6.
73 estapadora, Inst. el OL. elencticae , IV.xiv, §6.
74 estapadora, Inst. el OL. elencticae , IV.xvi, §6.
75 estapadora, Inst. el OL. elencticae , V.xix, §38–45; y cf. la discusión de la filioque en

PRRD , IV, 7.4 (A.2).

76 estapadora, Inst. el OL. elencticae , V.xx, §80–82.
77 torreta, Inst. el OL. , I.xiv.19; cf. Voecio, De articulis et erroribus fundamentalibus ,

en Sel. Dispensar . , II, págs. 531–532.

78 torreta, Inst. el OL. , I.xiv.20.
79 Witsius, Ejercicios , II.vii.
80 Witsius, Ejercicios , II.vii.
81 Witsius, Ejercicios , II.vii.
82 Cf. Rijssen, Suma , I.xiv; Marcos, Compendio , III.xiii; torreta, Inst. el OL. , I.xiv.21;
Voecio, De articulis et erroribus fundamentalibus , en Sel. Dispensar . , II, págs. 533–
534.
83 torreta, Inst. el OL. , I.xiv.22.
84 torreta, Inst. el OL. , I.xiv.22.
85 Witsius, Ejercicios , II.xi.
86 Witsius, Ejercicios , II.xi.
87 torreta, Inst. el OL. , I.xiv.25.
88 torreta, Inst. el OL. , I.xiv.26; cf. Witsius, Ejercicios , II.xv-xvii.
89 torreta, Inst. el OL. , I.xiv.1–3.
90 Véase Bodo Nischan, “El irenismo reformado y el coloquio de Leipzig de 1631”, en

Luteranos y calvinistas en la era del confesionalismo (Brookfield: Ashgate/Variorum,

1999). Ver el texto del Coloquio Lipsiense , en Niemeyer, Colección confesionum , II,
p. 653–668.
91 Cf. la discusión en Schaff, Credos, Yo, págs. 560–563.
92 Véase J. Minton Batten, John Dury: defensor de la reunión cristiana (Chicago:

University of Chicago Press, 1944), págs. 73–75, 130–131. Sobre el debate en

Inglaterra, que se centró en la defensa por parte de Dury de la propuesta de Aconcio Las
estrategias de Satanás , ver Francis Cheynell, La Divina Triunidad del Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo: o la bendita Doctrina de los tres Subsistentes Coesenciales en la
Divinidad Eterna (Londres: TR & EM, 1650), págs. 444–453.
93 Véase Jean Daillé, Tratado sobre el uso correcto de los padres, en la decisión de las

controversias que existen actualmente en la religión , trad. T. Smith (Londres: John

Martin, 1651). Tenga en cuenta también a Jean Dailllé, Apología pro ecclesiis
reformatis: in qua demonstratur eas falso & inique schismatis idcirco accusari, quod a
PapaeRomani communione secesserint, cum appendice. Artículo De fidei ex scripturis
demostratione, adversus novam metodum , 2 vols. (Ginebra: Samuel de Tournes, 1677);
en traducción de una edición anterior, Una apología de las iglesias reformadas, en la
que se muestra la necesidad de su separación de la Iglesia de Roma: contra aquellos
que las acusan de hacer un cisma en la cristiandad. (Cambridge: Thomas Buck, 1653).
Sobre las opiniones de Daillé, ver más adelante, PRRD , II, 5.5 (A.2).
94 Véase Klauber, Entre el escolasticismo reformado y el panprotestantismo , págs. 143-

164.
95 Cf. Pimpinela, Exposición de los artículos XXXIX , XVII (págs. 226-227) sobre las

opiniones reformadas y protestantes; cf. Casa de pila, Cuerpo Completo de la Divinidad

, II.i (págs. 270-271).
96 Marcos, Compendio , III.xii
97 Klauber, Entre el escolasticismo reformado y el panprotestantismo , págs. 178-181;

sobre Chillingworth, véase Orr, Razón y autoridad , págs. 81, 97–99, 196–197.
98 Johann Friedrich Stapfer, Instituciones teológicas polemicae (Zúrich, 1756–57), I.iv,

§1802.
99 estapadora, Institutiones theologicae , I.iv, §1803; nótese también, JA Turretin,
Dilucidations , III, págs. 30–31, 42, y Klauber, Entre el escolasticismo reformado y el
panprotestantismo , págs. 174-175.
100 estapadora, Institutiones theologicae , I.iv, §1830, 1833.
101 estapadora, Institutiones theologicae , I.iv, §1805; v, §1922.
102 estapadora, Institutiones theologicae , I.iv, §1841.
103 Cf. JA Turretin, Brevis & pacifica de articulis fundamentalibus disquisitio (Ginebra,

1719) con Martin I. Klauber, “El impulso hacia la unión protestante en la Ginebra de
principios del siglo XVIII: Jean-Alphonse Turretini sobre los 'artículos fundamentales'
de la fe”, en historia de la iglesia, 61 (1992), págs. 334–349.
104 Aristóteles, Metafísica , V.1. (1013a, 18-20), en Las obras básicas de Aristóteles ,

ed. R. McKeon (Nueva York: Random House, 1941), pág. 752.

105 Sibrandus Lubbertus, De principiis christianorum dogmatum libri VIII (Franecker,

1591), Ii (págs. 1-2).

106 Lubbertus, De principiis , págs. 2-4, citando a Aristóteles, Metafísica , V.1; Iauellus,

Epítome en libri 5 Metaphysicae , tratado. 1, gorra. 1; y Zabarella en el Analítica

posterior , 2.2. Sobre Chrysostomus Iauellus o Javelli (ca. 1470-1545), véase Copleston,
Historia de la Filosofía , III, págs. 336–337.
107 Lubbertus, De principiis , págs. 5-6.
108 Véase Richard H. Popkin, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta

Descartes (Nueva York: Harper & Row, 1968), págs. 57–66, 84; Harald Höffding, Una
historia de la filosofía moderna: un bosquejo de la historia de la filosofía desde el final
del Renacimiento hasta nuestros días , trad. BE Meyer, 2 vols. (Londres: Macmillan,
1935), I, págs. 33–34, 59–64; y tenga en cuenta la discusión y la bibliografía en PRRD
, III. 2.2 (B.3).
109 Philip du Plessis Mornay, Un trabajo sobre la verdad de la religión cristiana , trad.

Philip Sidney y Arthur Golding (Londres: George Potter, 1604), i (págs. 1 y 2) cf. PRRD
, III, 3.2 (C.1).
110 Cf. Juan Owen, Ejercicios adversos Fanaticos , en Works , 16, págs. 429–433 con

la discusión en Trueman, Reclamaciones de verdad , págs. 68–69.

111 Chandieu, De vera método , págs. 9-10.
112 “ Artículos propuestos por Jerome Bolsec”, en El Registro de la Compañía de

Pastores de Ginebra en tiempos de Calvino , trad. Philip E. Hughes (Grand Rapids:

Eerdmans, 1966), pág. 163; cf. Teodoro Beza, Tabula praedestinationis (Ginebra,
1555); e ídem, Ad sycophantarum quorumdam calumnias, quibus unicum salutis
nostrae fundamentum, id est aeternam Dei praedestinationem evertere nititur,
responsio Theodori Bezae Vezelii (Ginebra, 1558), en Beza, Tractations theologicae ,
I, págs. 371–375.
113 Cf. PRRD , II, 2.1 (B.5), 7.5 (A.2, B.3); y ver la discusión en Donald Sinnema,

“Antoine De Chandieu's Call for a Scholastic Reformed Theology”, en Calvinismo

posterior , ed. Graham, págs. 176-179.
114 Cf. popkin, Historia del escepticismo , págs. 157–165, 185–109.
115 Hoornbeeck, Antisocinianismo , Ii1, en Suma controversial (Utrecht, 1653).
116 leigh, Cuerpo de Divinidad , I.ii, (p. 6); cf. Wollebio, Compendio , praecognita, I.iii.
117 leigh, Cuerpo de la Divinidad , I.ii, (p. 6 margen).
118 leigh, Cuerpo de la Divinidad , I.ii, (p. 6).
119 Hubo un cambio importante en relación con esta suposición tradicional a finales del

siglo XVII, con el resultado de que la suposición de la existencia y/o verdad del
principio essendi La forma de teología fue modificada por la afirmación de que la
indemostrabilidad de Dios en la teología sobrenatural requería un establecimiento
previo de la existencia de Dios como primer principio por parte de la teología natural o
la filosofía racional, lo que condujo a un cambio importante en la relación entre la
teología natural y sobrenatural en la teología sobrenatural. El sistema wolffiano de un
teólogo como Wyttenbach. Sobre este problema, véase también Kors, “Scepticism and
the problem of atheism”, págs. 194-195.
120 Trelcacio, Escuela. metanfetamina . , yo
121 Trelcacio, Escuela. metanfetamina . , II; cf. stoughton, Tratado Docto , p.77.
122 Trelcacio, Escuela. metanfetamina . , yo
123 alzado, Praecognita , I.ix; cf. ídem., teologia Naturalis , Ii, donde Alsted señala que

naturaleza aquí indica “la razón, la experiencia universal y el Libro de la Naturaleza (

Liber Naturaleza )”. De manera similar, Maresio, Teol del colegio. , I.xxiii, identifica
la razón como el principium de la teología natural, la Escritura como el principio de la
teología revelada.
124 Cf. alzado, Praecognita , I.xvi.
125 Aristóteles, Metafísica , IV.3 (1005B).
126 Malentendido del carácter de principio y de la identificación de la Escritura como

principium cognoscendi , se encuentra en el corazón de la interpretación errónea de

Rogers de la doctrina ortodoxa reformada de las Escrituras, específicamente en su
afirmación de que los escolásticos protestantes intentaron fundamentar la autoridad de
las Escrituras en una argumentación racional o empírica y que dicha argumentación
representa un enfoque aristotélico: contra Rogers y McKim, Autoridad e interpretación
, págs. 172-176, 205, et passim. Y ver PRRD , II, 3.1; 4.3–4.4 a mayor longitud.
127 Cf. Pedro Aureola, escritura Yo, proem. secta. 1, qA3; y Pierre D'Ailly, Cuestiones

super libros sententiarum (Estrasburgo, 1490) prol., q.1, art. 2.

128 Marsilio de Inghen, Quaestiones Marsilii super quattuor libros sententiarum

(Estrasburgo, 1501), I, proem., q. 2, art. 3.

129 Cf. Altenstaig, Lexicon theologicum , sv “ Principio theologicae ” .
130 Gregorio de Rímini, Enviado ., I, prol., g.1, art.2; cf. las citas y el argumento en De

Vooght, Les Sources , págs. 105-106; nótese también Enrique de Gante, Suma , art. X;
Juan Hus, Super IV Sententiarum , editado por Wenzel Flajshans y Marie Kominkova
(Osnabrück, 1966), I, dist. 1, q. 4; II, inicio, q. 1, art. 6–9; Escoto, op. Oxón. , prol., q.
2.
131 D'Ailly, En Enviado. , I,q.1, art 3; ver también la discusión en De Vooght, Les
Sources , págs. 235-236.
132 Cf. De Vooght, Les Sources , págs. 254-256; Esta cuestión de las continuidades y

discontinuidades en la doctrina de las Escrituras se desarrolla en el volumen 2.

133 Congar, Tradición y Tradiciones , págs. 116–118, 138–139; cf., sobre Escoto,

Minges, I, págs. 534–541.

134 Por ejemplo, Enrique de Gante, Suma , art VIII; y Escoto, op. Oxón. , prol, q.2, n.14;

IV, dist. 3, q.4, n.14; dist. 14, q.3, n.5.

135 Martín Bucer, Praelectiones doctrinas. en Epistolam D. Pauli ad Efesios (Basilea,

1561), pág. 14; cf. Willem van 't Spijker, “Reforma y escolasticismo”, en Van Asselt y
Dekker, Reforma y escolasticismo , págs. 84–85, 90–91.
136 Cf. Maccovio, Loci Communes , I.
137 Cf. Kilwardby, De natura theologiae , 2, 4; y Enrique de Gante, Suma , art. XIX.
138 Mastrique, Teología teórico-práctica , I.ii.1 y II.i.1.
139 Maccovio, Loci Communes , II (págs. 10-11).
140 Ver más, PRRD , II, 3.2.
141 Polano, Sintagma , I.xiv; cf. El Blanco, Tesis teol ., De teología , xxx.
142 Spanheim, Disp. theol., pars prima , I.xv.
143 Mastrique, Teología teórico-práctica , I.ii.1.
144 Mastrique, Teología teórico-práctica , I.ii.1.
145 Mastrique, Teología teórico-práctica , I.ii.3.
146 Ver Owen, Ejercicios contra fanáticos , en Obras , 16, págs. 429–433; torreta, Inst.

el OL. elencticae , II.ii.4; cf. la discusión en Trueman, Reclamaciones de verdad , págs.

68–71.
147 Maccovio, Loci Communes , yo; alzado, Praecognita , I.xvi.
148 Rijssen, Suma , I.ii.1.
149 Cf. birmano, Teol sinopsis. , I.ii.6; y superiores, 8.3.
150 Cf. Ernst Bizer, “Die reformierte Ortodoxia und der Cartesianismus”, págs. 371–

372.
151 Gurtler, Sinopsis theol , i.23, 25-26,
152 Venema, Institutos , prolegómenos, p. 8.
153 jardín de baum, Tesis dogmáticas , Ii1-10 (prolegómenos); II.x. (Sagrada Escritura).

Baumgarten, que presentó sus tesis por primera vez en 1736 como desarrollo y
complemento de las de Freylinghausen Fundamenta theologiae christianae , argumenta
el carácter preliminar y no salvador de la teología natural, pero no argumenta la fuente
revelada del sistema tan claramente como Freylinghausen (cf. Fundamentos , Ii).
Además, la exposición de Baumgarten es un prolegómeno formal, del que se esperaría
un enfoque más cauteloso de la teología natural, artículos mixtos, etc., mientras que los
comentarios de Freylinghausen ocurren en una breve descripción introductoria del
conocimiento de Dios que hace eco del lenguaje del cognitio Dei dúplex . La tendencia
de la ortodoxia luterana a posponer la discusión sobre las escrituras principio hasta el
lugar de la Palabra y del Sacramento, es decir, hasta que la eclesiología se une en
Baumgarten Tesis con la tendencia del racionalismo a ignorar las Escrituras como
principio . La alternativa más ortodoxa se ve en los contemporáneos de Baumgarten,
Rambach y Weismann: cf. Johann Jakob Rambach, Teología dogmática o Christliche
Glaubenslehre (Frankfurt y Leipzig, 1744), I.iii; y Christian Eberhard Weismann,
Institutiones theologiae exegetico-dogmaticae (Tübingen, 1739), lugar III, donde la
Escritura aparece como principio aunque se volverá a tratar, más adelante, de manera
diferente, bajo el tema de la Palabra y el Sacramento como medios de gracia.
154 Vitringa, Doctor. chr . , I.16.
155 Jacob van Nuys Klinkenberg, Onderwys in den godsdienst , 11 vols. (Ámsterdam: J.

Allart, 1780-1794).
156 Cf. torreta, Inst. el OL. , I y II; con Stafer, Inst. el OL. , I, II, III.i., §270–96.
157 estapadora, Inst. el OL. , I, §6, 30; III.i., §274, 283, 289, 291, 293, 294, 296.
158 estapadora, Inst. el OL. , III.xii., §956.
159 estapadora, Inst. el OL. , III.xii., §960–63.
160 estapadora, Inst. el OL. , III.i.-xi.
161 Cf. Mastrique, Teología teórico-práctica , II.i.
162 Contrariamente a lo señalado en Quirinus Breen, “John Calvin and the Rhetorical

Tradition”, en Christianity and Humanism , págs. 111, 122–24 y duplicado en McGrath,

“Reformation to Enlightenment”, págs. 126–127.
163 Véase la discusión más amplia sobre este tema en Muller, Calvino no acomodado ,

págs. 110-111.
164 RS Franks, “Dogma en el escolasticismo protestante”, en Dogma en la Historia y el

Pensamiento (Londres: Nisbet, 1929), pág. 117.

165 Franks, “Dogma en el escolasticismo protestante”, pág. 115.