Galindo Hervás-La Soberanía

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Índice
Introducción o •••••••••••••••••••••••••••••••••• ••• ••• •••• 15
Capítulo 1. LA SOBERANÍA TEOLÓGICO-POLÍTICA 21
1. En busca de soberanía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
1.1. CarI Schmitt. La teología política moderna 21
1.2. La Modernidad como época de excepción y de coacción al
orden o •••••••••••••••••••••••••• , •• • • 23
2. Soberanía y representación ;........................ 25
2.1. La metáfora teológico-política. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
2.2. El «uso teológico-político» del catolicismo 31
2.3. La unión de representación y soberanía en la teología política 35
3. Soberanía y decisión o •••••••••••••••••••• • •••• •••••••••• 40
3.1. La antropología de la teología política 40
3.1.1. El pesimismo antropológico 40
3.1.2. La oposición «amigo-enemigo» 46
3.2. Decidir el enemigo 47
3.3. Decidir la excepción 49
3.3.1. Weimar reclama una decisión 50
3.3.2. La soberanía como decisión «en» y «sobre» la excepción 53
3.3.3. Decisión por el orden. El problema de la forma jurídica 57
4. El ocaso del mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Capítulo 2. LA CRÍTICA ALA SOBERANÍA TEOLÓGICO-POLÍTICA 69
~/ Introducción . 69
'~i 1. Una propuesta hermenéutica . 71
1. 1. Un error interpretativo . 71
h 1.2. La divisa: resistir al inmanentismo teológico-político . 71
1.3. Filosofía y comunidad. «Experiencias» impolíticas contra la
soberanía teológico-política . 74
~
10 Alfonso Calindo Hervás La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 11
2. Justicia y Derecho. La crítica al derecho soberano. . . . . . . . . . . . . 78 4.3. La comunidad sin obra. Soberanía de la inacción . 193
2.1. A partir de Benjamin «sobre derecho y violencia» 78 4.4. Comunidad y muerte: la sustitución del prójimo que muere .. 195
2.1.1. La «impolítica» violencia divina. . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 4.5. La comunidad imaginaria, el espacio literario . 199
2.2. Jacques Derrida, lector de Benjamin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 5. Giorgio Agamben. La comunidad che viene . 202
2.3. Giorgio Agamben, lector de Benjamin 88 5.1. Más allá de Bataille. Agamben hacia una política «libre de
3. Soberanía y Biopolítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 bando soberano» . 203
3.1. A partir de Foucault «sobre la bio-política moderna» . . . . . . . 92 5.2. Contra la soberanía: una ontología «de la potencia» . 205
3.2. La nuda vida del homo sacer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 5.3. Más allá del sujeto soberano: el singular cualsea . 211
3.3. Soberanía y vida en bando. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 5.3.1. La «lingüisticidad» del ser cualsea . 214
3.4. La biopolítica nazi. O sobre la actualidad del campo de concen 5.4. Más allá de la ética: decisión y amor . 219
tración 102 5.5. Más allá de la política: comunidad frente a Estado . 223
3.5. Un ejemplo de indistinción entre violencia, derecho y vida .. 106
CONCLUSIONES o •••••••••• ••••••••••••••••••••••••••••••• •
231
Capítulo 3. LA COMUNIDAD SIN SOBERANÍA 111
l. Sobre la teología política . 231
Introducción . 111 2. Sobre el comunitarismo impolítico . 233
l. Martin Heidegger «sobre nuestro ser-en-común» . 112 2.1. ¿Una crítica esencialista? . 235
1.1. El «ser ahí» como «ser con» . 112 2.2. El modo de lo impolítico: la comunidad (o lo irrepresentable) 238
1.2. ¿Una comunidad impolítica? . 117 3. Vindicación «impolítica» de lo político . 241
2. Georges Bataille. La comunidad Acéphale . 120 4. Cives, cualsea . 244
-2.1. A partir de Marx. La comunidad frente al Estado . 120
2.2. A partir de Nietzsche. Soberanía de la inacción . 125
2.2.1. Lo impolítico nietzscheano . 129 BIBLIOGRAFÍA ............................................ 247
2.3. La «experiencia interior» y la comunidad . 134
2.4. Communitas e immunitas. Bataille impolítico . 136
3. Jean-Luc Nancy. La comunidad dés(Euvrée . 139
3.1. Desconstruyendo la soberanía de la teología política . 141
3.1.1. Sobre la añoranza de una comunidad soberana . 144
3.1.2. La soberanía como praxis comunitaria del sentido . 147
3.2. Una ontología sin soberanía . 152
3.2.1. La constitución del ser: singular plural . 155
3.2.2. La comunidad como el com-parecer del ser . 158
3.2.3. La comunidad como la libertad del ser . 161
3.3. La comunidad que desobra ---el Yo . 173
3.4. La comunidad que desobra ---el Estado . 177
3.4.1. Interrupción del mito de la comunidad y de la comu
nidad del mito . 178
3.4.2. La política de la comunidad. El comunismo literario .. 181
4. Maurice Blanchot. La comunidad inavouable . 187
4.1. La amenaza del Estado: el hombre cualquiera . 188
4.2. La comunidad sin nombre. Soberanía de la ausencia . 190
lID Alfonso Galindo Hervás
deviene humana. Ello explica que Agamben afinne que el estado de excepción
ocupa cada vez más el primer plano en nuestro tiempo y tiende a convertirse
en la regla. Es lo que le permite considerar nuestro mundo un gigantesco
campo de concentración 113.
Lo sucedido en el campo sirve a Agamben como ejemplo de la situación
en que queda el hombre a consecuencia de la imposición del vínculo soberano
(que nosotros denominamos «teológico-político»). De esta idea extrae la base
para una redefinición de lo humano. Podría decirse que cuando el hombre
queda (tan cruenta y terroríficamente) reducido a nuda vida carente de signi
Capítulo 3
ficado, lo que con ello igualmente surge (lo que acontece, lo que viene) es una
realidad que define a lo humano mismo. Esto también se puede expresar La comunidad sin soberanía
diciendo que cuando el hombre es reducido a mera vida (en el campo, en el
embrión congelado, en el estado de coma profundo, en el refugiado, en los
arrabales de las ciudades, etc.) nos encontramos con ... el hombre. Eso es el
hombre, eso es lo humano: la desubjetivación más extrema, la desposesión
más completa. INTRODUCCIÓN
Ahora es preciso analizar lo que este pensamiento crítico de la soberanía
ofrece como alternativa. Los interrogantes que debe satisfacer son qué puede Hasta ahora he analizado dos frentes que concretan el argumento impolí
el hombre hoy, una vez destruida su humanidad, y de que forma referirnos a tico contra la soberanía del Estado teológico-político: la presencia de la vio
esa errancia que lo caracteriza esencialmente. En el siguiente capítulo anali lencia en el origen y ejercicio de toda fonnajurídica, y el tratamiento de dicho
zaré las formas de relación, más allá de toda bio-política, que se desprenden ejercicio desde la categoría de «biopolítica». Tras esto, inicio el estudio de los
del hecho de que la facticidad de la nuda vida (sin máscara política -aunque perfiles de la comunidad que, como ya señalé, ejemplifica la mayor resisten
sea por efecto de la política-) testimonia sobre lo humano por encima de cia frente a la soberanía de la teología política. Ello exigirá abandonar un tipo
cualquier otro criterio. Una política que no pretenda continuar la tarea metafí de discurso, lleno de referencias a conceptos jurídicos, para centrarse en otro
sica, que es una obra de muerte, deberá hacer coincidir todo «poder constitu de abierto carácter ontológico. En concreto, deberemos detenernos en el aná
yente» con la relación política (humana) prefigurada en el hecho de que lo lisis existenciario de Heidegger y en la propuesta de una comunidad Acéfala
no-humano (la mera vida) es el único testimonio que tenemos de lo humano. por parte de Bataille. Ambos pensamientos (en concreto, las tesis sobre la his
toricidad y comunitariedad del hombre, así como las de la soberanía de la
inacción) constituyen, en diferente medida, el punto de partida y el material de
trabajo de los argumentos comunitaristas impolíticos. Un acercamiento a los
textos que permita subrayar los perfiles de dicho argumento exige remontarse
a esos pensadores que, por haberse acercado a los mismos problemas desde
análogas preguntas, facilitan el esclarecimiento de éstas últimas y, así, la
mejor comprensión de su alcance filosófico y político. De hecho, podría con
siderarse que cada uno de nuestros tres filósofos de referencia desarrolla (o,
mejor, va más allá de) el pensamiento y la experiencia de Heidegger y de
Bataille, prolongando su contagio merced a la insistencia en una u otra dimen
sión. En este sentido, podría decirse que Jean-Luc Nancy subraya (desde el
lenguaje propio del análisis existenciario) el alcance de resistencia-a-Ia-inma
nencia y a la obra que porta (o en que consiste) la comunidad. Ésta emerge
113 HS. pp. 54,223; CQV, p. 41. como acontecimiento sorpresivo, de manera paralela a la disolución de la
112 Alfonso Galindo Hervás La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 113
soberanía teológico-política. Maurice Blanchot, por su parte, insiste en el «poder ser» que Heidegger vincula al oír como la «primaria y propia 'poten
carácter innombrable o inconfesable de la communauté (de su secreto), subra cia' del 'ser ahí' para su más peculiar 'poder ser'» (§ 34). Lo que descubre el
yando su vinculación con la escritura. Giorgio Agamben, por último, sugiere comprender del «ser ahí» en tanto proyección es la muerte como su posibili
un pensamiento sin soberanía merced a la profundización en la categoría de dad (§ 53). Por ser ésta su posibilidad esencial, el «ser ahí» falta a sí mismo (§
«potencia», subrayando el significado anti-estatal de argumentos en torno a la 45). No obstante, se trata de un fin no alcanzable como meta óntica. Es un
ausencia-de-identidad, o a la exposición-en-el-lenguaje de la comunidad de modo de ser que el «ser ahí» toma sobre sí (§ 48): la muerte como fin del «ser
singulares. ahí» es accesible a éste sólo como angustia por su conducirse relativamente a
sí mismo como «poder ser», es decir, como ser para la muerte (§ 51). La acti
1. MARTIN HEIDEGGER «SOBRE NUESTRO SER-EN-COMÚN» tud adecuada no debe ser la de una tarea a realizar (<<la muerte como posibili
dad no da al 'ser ahí' nada 'que realizar'»; § 53), sino la de un acercarse
El propósito de las páginas que voy a dedicar a Heidegger es presentar la comprensor que incrementa la posibilidad de la posibilidad. Ante ella el hom
que pueda haber sido su contribución al fortalecimiento de la idea de una bre debe decidirse (§ 53). Lo antropológicamente decisivo es que tal precursar
comunidad, o comunitariedad, humana originaria políticamente no construible la propia posibilidad no es sino comprenderse en el «poder ser» que se desem
ni representable y, en esa medida, cuestionadora de la soberanía estatal. Para boza en la proyección misma. Precursar es, entonces, un «arrancarse a sí
ello, analizaré los textos del § 26 de Sein und Zeit l que directamente se refie mismo»; un tomar sobre sí, desde sí y por sí el peculiar ser; existir como sin
ren al modo de «ser-con» del «ser ahí». gular. Sólo el precursar hace comprender y elegir; y la palanca que permite
que se proyecte el comprender «precursando» sobre el «poder ser» más cierto
1.1. El «ser ahí» como «ser con» e irrebasable es la angustia, por la que «se encuentra el 'ser ahí' ante la nada de
la posible imposibilidad de su existencia» (§ 53). La atestiguación de la posi
Es preciso comenzar sintetizando el itinerario que, en Sein und Zeit, con bilidad del «poder ser» propio del «ser ahí» la halla Heidegger en la concien
duce a una visión del hombre o «ser ahí» (Dasein) como esencialmente atra cia, fenómeno existenciario del «ser ahí» en tanto que abierto (§§ 54s.). Lo
vesado por la temporalidad y, consecuentemente, definido a partir de su invocado por la conciencia es el «ser ahí» mismo, que es invocado al «sí
«poder ser» radical. El análisis existenciario del «ser ahí», tras los epígrafes mismo» peculiar2 • O sea, quien voca y el invocado son el mismo «ser ahí»
dedicados a la pregunta por el ser y preparatorios del análisis propiamente, inmerso en la angustia (§ 57).
arranca con un tratamiento de la «mundanidad del mundo» (§§ 14-24). Esto se El argumento de Heidegger le exige postular la conciencia como faktum,
explica porque «ser en el mundo» es la estructura fundamental del «ser ahí». posible por el carácter deudor del «ser ahí» (§ 58). Igualmente, debe subra
A su vez, tal «ser en el mundo» contendría una doble virtualidad, que Heideg yarse la remisión última a la decisión, pues vincula la comprensión con el ele
ger despliega hasta alcanzar la segunda sección del libro, dedicada a la tem girse del «ser ahí» a sí mismo. Comprendiendo la vocación, el hombre oye su
poralidad: el «ser en el mundo» es tanto «ser sí mismo» como «ser con» (§§ más peculiar posibilidad de existencia, se elige a sí mismo y hace posible su
25-27). Por una parte, «ser con» es la estructura esencial del «ser ahí» que, de «ser deudor» (§ 58). La conclusión es que «comprender la invocación quiere
esta forma, es «ser ahí con» (§ 26). Por otra, considerado el «ser en» en cuanto decir: 'querer tener conciencia'». Sólo esta decisión posibilita un fáctico
tal, el análisis concluye que «encontrarse y comprender caracterizan en cuanto «hacerse deudor», que a su vez es el supuesto para la angustia, de la que nace
existenciarios el 'estado de abierto' original del 'ser en el mundo'» (§ 31). la llamada a volverse sobre la peculiar posibilidad propia.
Dicho «ahí», «yecto», «es en cada caso sus posibilidades mismas» (§ 39) y, Esta síntesis, abigarrada y abiertamente intencionada, permite tener a la
por su estado de caído y la angustia ante su «ser libre para» (§ 40), huye hacia vista algunos de los elementos teóricos que desearía poner en juego para
los entes, donde se aquieta precipitando la caída (§ 38). El ser de tal «ahí» fue abordar el tema que nos ocupa. En primer lugar hay que destacar el carácter
definido por Heidegger como «cura» (§ 41); su esencia, la existencia, y ésta existenciario (podría decirse: ontológico) con que Heidegger dota a la comu
«un 'poder ser' comprensor al que en su ser le va éste mismo» (§ 45). Un
2 «'Al' 'mismo' invocado no se le 'voca' nada, sino que es 'avocado' a volverse hacia sí
1 M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo (en adelante, SZ), trad. José Gaos, FeE, Madrid, mismo, es decir, hacia su más peculiar 'poder ser'», saliendo del «estado de perdido» en el «uno»
(10" reimp.), 1996. (§ 56).
114 Alfonso Galindo Hervás La soberan{a. De la teología política al comunitarismo impolítico ll5
nidad3• La determinación existenciaria Mit no puede interpretarse óntica de la voluntad al trascendental de la ley? Así, mientras que Rousseau deriva la
mente. Es decir, no equivale a nada «ante los ojoS»4. Aunque el «ser ahí» se ley de la 'voluntad libre del sujeto, Kant suspende la voluntad de una ley expre
halle solo, aparece constituido en su ser como esencial ser-con-otros. La siva de su libertad (porque es el trascendental en que se constituye dicha
razón es que la llamada de la conciencia, que sólo emerge en la angustia ante voluntad). De esta forma, la voluntad deja de ser absoluta, pues depende de
la comprensión-proyección de la posibilidad propia, es como oír la llamada algo que la excede. Y esto es justamente lo que permite sustraer la comunidad
(voz) del amigo. Ese amigo no puede ser muy lejano al propio Dasein, ya que de su deriva mítica. La comunidad sólo es definible desde la alteridad que la
es éste el que se invoca a sí mismo: se trata de la voz del amigo que todo «ser separa de sí misma, ya que su ley no es factible. Los hombres, unidos por la
ahí» porta en sí mismo, o lleva consigo (§ 26). En este caso, es la posibilidad forma universal, están separados por intereses materiales.
existenciaria del oír, «primaria y propia 'potencia' del 'ser ahí' para su más Heidegger toma el testigo en este planteamiento de la comunidad, trascen
peculiar 'poder ser'», lo que permite el acceso a la comunidad. El «ser ahí» diendo el límite que Kant inscribió en ella. Para él, también la ley va precedida
lleva al amigo junto a sí en la escucha de su voz, que lo abre a su poder-ser de un «afuera» aún más originario: el cum o Mit al que pertenecemos en tanto
radical. Por ser la escucha de la voz del amigo la auténtica y originaria aper que temporales. Tal comunitariedad es irrealizable, ya que se constituye en su
tura del «ser ahí» a su poder-ser más propio, sin tal escucha (del otro) no hay retiro y se da antes de poder hacer de ella un objetivo. Por eso no debe con
«ser ahí». Y esto, como ha señalado Derrida, permite comprender la determi fundirse con la idea de una comunidad construible partiendo de individuos ya
nación de un Mitsein originario. De esta manera, es la escucha del otro-amigo constituidos. No existe el individuo fuera de su ser-en-común. De ahí que el
lo que nos abre a una pertenencia común5 • Por tratarse este Mitsein de la problema de la comunidad se identifique con el de la subjetividad. De Sein
estructura esencial del hombre, el modo en el que es, funda el conocimiento und Zeit se desprende que la constitución del sujeto como «ser-en-el-mundo»
y la comprensión de los otros, cuya posible efectividad remitirá siempre al y «ser-con» supone que la comunidad es, y no como algo por venir o ley pre
Mit originario. Dicho de otra forma, por ser el «ser ahí» «ser con» es, esen cedente, sino como el «ser ahí» en su constitución singularmente plural.
cialmente, «por mor de» otros (en sentido existenciario), esto es, en su «ser Este carácter originariamente singular y plural (ek-statico) de la existencia
con» es ya abierto (se da ya como esencialmente abierto) el «ser ahí» de los fue nuevamente objeto de reflexión por parte de Heidegger en un curso que
otros6 • impartió en Friburgo sobre la verdad como desocultamient08 • La tesis que
Con esta argumentación Heidegger logra dotar de alcance universal, onto pretende argumentar es que todo Dasein es Mit-dasein; y «el 'con' denota
lógico, categorías de evidente connotación localista. En este sentido, su plan comunidad». El hombre, y sólo él, viene determinado por un ser-con o con
teamiento de la comunidad puede ubicarse en la senda abierta por Kant. Éste, ser9 • El ser-uno-con-otro no es constituido por un mutuo aprehenderse, ni
trascendiendo la idea rousseauniana de una comunidad construible desde una
voluntad libre, trasladó su ámbito de determinación del plano antropológico
7 Esposito ha analizado la figura de la comunidad en Rousseau poniéndola en relación con
Kant y Heidegger. A su juicio, Rousseau comprendió que la política hobbesiana del sacrificio con
ducía a la muerte de la comunidad, pues ningún sacrificio puede recuperar la Urszene precedente.
3 Así dice el § 26, dedicado al «ser ahí COD» de los otros y al cotidiano «ser COD»: «El 'ser En su esfuerzo por definir dicho origen positivamente, acaba otorgando entidad a un puro presu
ahí' es esencialmente en sí mismo 'ser con'. Esta proposición fenomenológica: el 'ser ahí' es puesto lógico: la primera comunidad, el origen, degenera en el «después», que es el inicio de la
esencialmente 'ser con', tiene un sentido ontológico-existenciario». historia, de la sociedad, del tiempo (que es la muerte). La comunidad es concebida como carencia
4 «El 'ser con' determina existenciariamente al 'ser ahí' aun cuando fácticamente no es originaria y como tentación de cumplimiento. No obstante, Esposito cree que la crítica de Rous
'ante los ojos' ni percibido otro. También el 'ser solo' del 'ser ahí' es 'ser con' en el mundo». seau a Hobbes permanece en el mismo paradigma, el del individuo cerrado en su completud. La
(§ 26). aporía irresoluble está en cómo un individuo autosuficiente se abre al otro. Tal salto da un carác
5 «La voz del otro amigo, del otro en tanto que amigo, el oído que aguzo hacia él es la con ter forzado a la comunidad. Es el salto entre la determinación <<impolítica» de la comunidad y su
dición de mi ser-propio. Mas ello define, no obstante, la figura de un reparto y una pertenencia formulación positiva como realizable, formulación cuyo riesgo es el totalitarismo. Cf. R. ESPO
originarios (... »>. Por prestar oído a su voz, el Dasein pertenece a la comunidad. J. DERRIDA, SITO, Communitas, o. c., pp. 43s., 70 y cap. 2°.
PA, pp. 354s. También se subraya esta lectura de la primacía del «oíD> en Heidegger en 8 Recientemente traducido al castellano: M. HEIDEGGER, (1928-1929). Introducción a
F. DUQUE, Los humores de Heidegger. Teoría de las tonalidades afectivas, en Archipiélago, lafilosofía (en adelante, IF>, trad. M. Jiménez Redondo, Cátedra, Madrid, 1999. Se analiza críti
n°. 49, 2001, pp. 103s. camente esta traducción en J. ASPIUNZA, A vueltas con Heidegger, en Archipiélago, n°. 49,
6 «El 'estado de abierto' del 'ser ahí con' de otros, estado inherente al 'ser con', quiere 2001.
decir: en la comprensión del ser que es inherente al 'ser ahí' está implícita, por ser el ser del 'ser 9 Cf. IF, pp. 96s., 151, 154. «'co-' , 'mit', es una forma propia de Ser» (lF, p. 94). El tra
ahí' un 'ser con', la comprensión de otros». (§ 26). ductor prefiere traducir Mit-sein, por «con-seD> al considerar incorrecta la traducción, que yo he
¡~'i'p'
equivale a ser-también-a-la-vez ni a figurar juntos ante los ojos; antes bien, «el ser-uno-con-otro (y cabe) es la estructura del «ser ahí». Así, que la verdad per
mutuo aprehenderse se funda en el Mit-einander y no al revés». De ahí que el tenezca al·«ser ahí» no la torna subjetiva, sino que la manera en que la verdad
problema del Mit sea el problema del sujeto, no el de la relación entre sujetos. de lo que está ahí delante pertenece al hombre es compartirla. Por eso el deso
En este caso, la clave que usa Heidegger para argumentar a favor de esta ori cultamiento, la verdad, es algo común, algo que consiste en haberlo dado
ginalidad del Mit no es el oír, sino el ser-cabe 10. El argumento es que ser-uno desde siempre 13 • Desde esta óptica, la concepción tradicional del sujeto, que
con-otro se manifiesta en ser cabe lo mismo. Lo mismo, el ser ahí delante prescinde de su ser-cabe, se muestra impotente para pensar el vínculo entre los
(Vorhanden) que está en relación de identidad consigo, está también en la hombres, ya que debe unir a posteriori «yoes» ya constituidosl4. Sólo por este
relación de que varios lo aprehenden. Por tanto, lo mismo nos es común ll . Par originario Mitsein, descubierto desde el ser-cabe, son posibles las sociedades
ticipamos en común del ser ahí delante (somos cabe él) no porque lo posea humanas l5 • Y en ello sobresale la impoliticidad de la comunidad, pues su
mos sino porque lo dejamos ser ahí. Pero, ¿qué es lo que compartimos al carácter in-obrable e irrepresentable constituye el reverso de la teología polí
compartir que muestra un ser-unos-con-otros? Compartimos el carácter pri tica l6 .
mariamente desoculto o verdadero que le conviene al ente, a través de lo cual
lo dejamos ser. Por eso, el dejar ser lo que está ahí delante es condición de la 1.2. ¿Una comunidad impolítica?
común participación en el ente y de su desocultamiento, de la verdad. Este
compartir algo (el desocultamiento) en el ser-unos-con-otros-cabe algo ahí La argumentación anterior muestra que la incompletud de la comunidad no
delante constituye un modo de ser del hombre. Si preguntamos de qué manera es un límite sino su sentido pues lo que los hombres comparten es su imposi
el ser cabe lo que está-ahí-delante, que coincide con su venir descubierto, con bilidad de «hacer» la comunidad que ya son. Por ello, la comunidad sugerida
siste en un compartir tal desocultamiento, la respuesta es que el desoculta por Heidegger no busca realizar la propia esencia, pues lo «propio» no es sino
miento de lo-que-está-ahí-delante es por su propia esencia común, algo que se la conciencia de la impropiedad (el Dasein es caída, un ente caracterizado por
comparte l2 . Y éste es el paso decisivo: del ser-cabe al ser-con: cuando un la nada de su fundamento, que afecta a su obrar), y la actitud auténtica no es el
Dasein se pone alIado de otro entra en su espacio de patencia (por ello nunca desembarazarse (imposible) de la inautenticidad sino asumirla y ejercer la
hay uno junto a otro), o sea, entra en el espacio de venirle manifiestos los cura 17 • Todo esto significa que la comunidad debe permanecer «impolítica»,
entes y de ser él mismo esencialmente manifiesto, entra en su «ahí» (Da) que
13 Cf. IF, pp. 118, 125-129. «(.oo) Ese desocultamiento, por su propia esencia, es algo que
él trae, en la posibilidad, en el espacio que en sí se abre y en el que consiste.
uno lo da pero yéndosele a uno». (lF, p. 140). Es algo cuyo pertenecer al Dasein es un haberlo
Esto significa que ambos Dasein co-son-ahí, co-parten. O, dicho de otra dado ya (lF, p. 144).
forma: que sólo hay Mit si hay Da, pero el Dasein no puede ser sino siendo 14 «(oo.) Se ha dejado ya de lado la decisiva idea de que el uno-con-otro, el Mit-einander,
Da, y esto significa ser-ya-saliendo-de-sí, donar y compartir. pertenece a la propia esencia de la exsistencia o Dasein como tal, (oo.)>>. (lF, p. 153). Más aún:
posee la primacía frente al ser-cabe (lF, p. 154).
Con esta compleja argumentación, Heidegger vincula la verdad con la 15 «El ser-unos-con-otros no hay que aclararlo mediante la relación yo-tú, sino a la inversa:
comunidad, pues ser-uno-con-otro (y cabe) significa compartir la verdad, y esta relación yo-tú presupone como su interna posibilidad el que ya la exsistencia, tanto la que
desempeña el papel de yo, como también la que desempeña el de tú, viene determinada por su
'con-la-otra', es decir, viene definida por el ser-una-con-otra, (oo.)>>. (lF, p. 157).
seguido, de «ser-con», que no conservaría el sentido de constitución originaria que el Mit aporta 16 Así lo demuestra la insistencia en el carácter existenciario, esto es, no antropológico o
al Sein (lF, pp. 476s.). Sirva esta nota para evitar los malentendidos que puedan deslizarse de mi psicológico (no fáctico, no obrable) de la comunidad: «El ser-unos-con-otros no empieza advi
elección. niéndole o conveniéndole a una exsistencia o Dasein porque se encuentren también fácticamente
10 Ser cabe lo que está-ahí-delante pertenece a la esencia misma del «ser ahí». Más aún, el otros, sino porque cada exsistencia o Dasein, en cuanto exsistencia o Dasein, viene determinada
venir desocultado lo que está ahí delante sucede porque existe el «ser ahí», esencialmente abierto en su ser como ser-unos-con-otros, por eso y solamente por eso puede estar o ser también sola
y descubridor (lF, pp. 130s.). Sólo en el ámbito de patencia que trae consigo el Dasein en tanto (...). No es que primero el yo esté ahí como algo único, sin los otros, y que después por alguna
que ser-cabe puede lo que está-ahí-delante hacerse manifiesto; y esto sucede esencialmente (lF, enigmática vía llegue a algo así como a un unos-con-otros, a un con-los-otros (...). La exsistencia
p. 140). no es nunca de suerte que, en cierto modo, viviese encerrada de por sí y para sí en una cápsula; la
II «La mismidad (el ser algo lo mismo) para varios es comunidad, el tener en común algo». exsistencia no es nunca sujeto en este mal sentido». (lF, pp. 128-131).
(lF, p. \15). 17 «Esto quiere decir que no hay un modo positivo, afirmativo, 'político' -{) 'ético'- de
12 IF, p. 138. «(oo.) La exsistencia en tanto que ser cabe (estar cabe) lo que está-ahí-delante relacionarse con los otros que no sea aquel de co-abrirlos, co-abriéndose, a la común responsabi
es ella misma manifiesta (oo .)>>. (lF, p. 139). Es decir, esencialmente abierta y desoculta (lF, lidad por la propia (inextricablemente nuestra y suya) cura». R. ESPOSITO, Communitas, o. c.,
p. 141), abriente y abierta (lF, p. 145). p.106.
118
Alfonso Galindo Hervás La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 119
que hay que corresponder a nuestro ser-en-común evitando todo intento de Este deslizamiento final de Heidegger hacia formas de reconciliación
realización histórica. Tal impoliticidad sería coherente con las tesis de Hei mecánicas. (a posteriori: Pueblo, Tierra) de los aislados Dasein, sería el desen
degger sobre la técnica, lejano eco del diagnóstico weberiano sobre el desen lace lógico de la propia estructura de dicho «ser-ahí». Ésta es la tesis de Han
cantamiento en el mundo moderno, y reflejo de un deseo de desvincularse del nah Arendt, cercana en ello a la filosofía de la comunicación de Jaspers y
Wille zur Macht. En este contexto, el retomo a la noción griega de physis menos benevolente en la interpretación de los textos del maestro. Su argu
como aparecer de la potencia genésica de la Tierra que resulta torturada por la mento es que el movimiento de constitución del Dasein revela que quizá no
técnica, así como la apelación a su carácter de dispositivo impuesto al hombre, está tan implicado como pareciera en su Mit-sein. A su juicio, que el sentido
testimonian un deseo de desvincularse de lo político'8.
del ser sea temporalidad implica que no es sino la nada. De este modo, cuando
No obstante, y pese a estos argumentos, el pensamiento de Heidegger con Heidegger defina al Dasein como un ente en el que son idénticos esencia y
tiene igualmente elementos que permiten afirmar una final deriva sustancia existencia, su objetivo será «disolver al hombre en una serie de modos del Ser
lista del Mitsein, que arruina la impoliticidad de su pensamiento, pues que pueden ser demostrados fenomenológicamente»21. Arendt considera tal
suponen un decantamiento hacia formas sustanciales (es decir, obrables, no reducción un funcionalismo arbitrario porque en ella cualquier idea de hombre
impolíticas) de ser-en-comunidad I9 . Sería Heidegger quien se contradice es sustituida por la de «sí mismo», con lo que es reforzado el individualism022 •
cuando presenta la figura de la comunidad desde la clave de su destino histó Para que el Dasein devenga «sí mismo» debe asumir su facticidad, que es
rico, con las consecuencias conocidas. De esta forma, y aunque la inautentici nada. Su carácter consiste, entonces, «en su absoluta 'si-mismidad', en su
dad no es la degeneración de una precedente autenticidad a reconquistar, sino separación radical de todos los que son sus iguales», en la muerte que le aparta
su contenido, Heidegger acabaría mostrando cierta dependencia de Tonnies al del mundo compartido posibilitándole ser «sí mismo». Según Arendt, sub
introducir un desnivel «ético» que genera la dialéctica de pérdida del origen y yace a este razonamiento una comprensión del Dasein con los atributos divi
reencuentro, presuposición y destino, que él mismo había desconstruido. Por nos que determina, frente a la visión kantiana de la humanidad representada en
ello, la comunidad, presupuesta como algo precedente a nuestra condición, se cada hombre, un solipsismo nihilista que implica recaer en la mímesis polí
reconoce finalmente como destino de un sujeto y una tierra, reconstrucción de tica23 •
una esencia originaria20.
Contra la tentación heideggeriana de reconciliar los aislados Dasein
mediante mitologizantes categorías, Nietzsche constituye el punto de referen
18 Sólo en el retirarse contemplativo ante el juego del Ser brotará gratuitamente lo salvador. cia de los pensadores impolíticos en la elaboración de su argumento comuni
Sintetiza así Heidegger el elemento clásico, la Physis, con el gnóstico, el dualismo maniqueo y el tarista contra la soberanía del Estado de la teología política. El punto de
deus absconditus, que sólo actúa cuando el mal es irresistible. Cf. J. L. VILLACAÑAS, Técnica conexión con «lo impolítico» de Nietzsche se halla en la soberanía de la inac
y política, en D. NEGRO PAVÓN (coord.), Estudios sobre Carl Schmitt, o. c., pp. 447.
19 La respuesta de Derrida sobre esta cuestión es que «no se descarta de hecho», «pero tam ción y en la figura de la comunidad que sugiere Bataille al reinterpretar la
poco es seguro»; que «no es seguro», pero «sin duda esta descartado», sucesivamente (PA, comunidad comunista.
p. 361). Esposito lo afirma explícitamente (Confines de lo político, o. c., pp. 104-109), al igual
que Cacciari, quien advierte del deslizamiento de Heidegger (y de Jünger) hacia formas de mito
mímesis en tanto repetición de un modelo original. La crítica heideggeriana de la conformación
ideológico (M. CACCIARI, Derecho y justicia, o. c., p. 8In.). Nancy, por su parte, afirma que
poiética de la mímesis platónica no habría provocado un abandono de la categoría de mímesis,
Heidegger se extravió en la visión de un pueblo y un destino concebidos como sujeto, lo que a su
sino su reconversión política.
juicio prueba que no atendió con la suficiente intensidad a lo implicado en el Mitsein (CD,
21 H. ARENDT, Filosofía y política. Heidegger y el existencialismo, trad. Elena Martínez,
pp. 40s.). En una línea análoga, cf. Ph. LACOUE-LABARTHE, «La trascendance finit dans la
Besatari, 1997, p. 73. Se examinan las oscilaciones de Arendt sobre la deriva final de Heidegger
politique», en Rejouer le politique, Paris, GaJilée, 1981; La ficción de lo político. Heidegger, el
arte y la política, o. c. en N. SÁNCHEZ-MADRID, La ex-posición de la comunidad. Consideraciones acerca de la
relación entre política y mimesis en Arendt y Heidegger, en Revista de filosofía, 38 época, vol. XI
20 Cf. F. TONNIES, Comunidad y sociedad, trad. J. Rovira, Losada, Buenos Aires, 1947.
(1999), n°. 22, S. P. Universidad Complutense, Madrid, pp. 203-210.
Debe verse SZ, § 74. Heidegger busca tal origen destinal donde ya se había buscado de Hegel a
22 «El Ser-ahí, o Ser del hombre, se caracteriza por 'tratarse, en su Ser, sólo de 'sí mismo'».
Husserl: Grecia es la tierra de la fundación porque posee la potencia de aquel inicio, y Alemania
(p. 74). Agamben lo sugiere en A, pp. 77, 115s.
debe mirarla como el principio a repetir que, desde atrás, la destina a lo que está frente a ella. Cf.
23 H. ARENDT, o. c., pp. 79s. «El concepto de 'sí mismo' ha terminado por ser un concepto
R. ESPOSITO, Confines de lo político, o. c., p. 168. Sobre la similitud entre la Führung heideg
de hombre según el cual el hombre puede existir independientemente de la humanidad sin nece
geriana y la basileia platónica, que no es sino el primado de la filosofía sobre la política que con
sidad de representar a nadie más que a sí mismo, es decir, a su propia nulidad (...). Si el hecho de
duce a la politización de la filosofía, cf. Ph. LACOUE-LABARTHE, La ficción de lo político.
que el hombre habita sobre la tierra junto con otros semejantes a él no pertenece al concepto
Heidegger, el arte y la política, o. c., Postcriptum 1, pp. 41, looss. Lo común es la noción de
mismo de ser humano, entonces tan sólo queda una reconciliación mecánica». (p. 80s).
La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 121
120 Alfonso Galindo Hervás
2. GEORGES BATAILLE. LA COMUNIDAD ACÉPHALE

de la negatividad, la de la lucha de clases. De ahí que en esos locus deba rea
lizarse la emancipación (universal como la alienación misma), no en el terreno
«Quien habla de justicia es justicia él mismo, pro de las ideas26 •
pone un justiciero, un padre, un guía. La crítica de Marx al Estado aparece expuesta en sus elementos nucleares
Yo no propongo la justicia. en La cuestión judía27 • Aquí, y con ocasión de un ensayo de Bauer28 , argu
Traigo la amistad cómplice.
menta a favor de la tesis de que el Estado moderno no resuelve la alienación,
Un sentimiento de fiesta, de licencia, de placer pueril
---endemoniado». 24 sino que prolonga, secularizadamente, el rol mediador-conciliador de la Igle
sia, generando un sistema jurídico garante de la seguridad y continuador de la
La deriva final de Heidegger (entendiendo por talla de su nacionalismo, separación público-privado, esto es, conservando y proponiendo una emanci
no la del misticismo que impregna el Ereignis) hace que la importancia de pación burguesa y abstracta. Esta crítica cercena toda posibilidad de una libe
Bataille sea decisiva en el argumento comunitarista impolític025 • Su cuestio ración humana a través de la forma Estado. La razón de ello es que la
namiento del capitalismo, resultado de una intensa inquietud política, adoptó emancipación política, la que puede ofrecer el Estado, resulta abstracta e ine
un gesto de vuelta a lo primitivo encajable con ciertos ideales marxistas tales ficaz (más aún: ideológica), y descansa en el dualismo privado-público, here
como la sospecha de lo político, el antiindividualismo, la sugerencia de comu dado del cristianism029 • En el Estado vive el hombre su ser comunitario
nidades sin mediación, o la superación del Estado y la propiedad privada. Me (<<genérico», dice Marx), pero sólo abstractamente. En el espacio de su exis
detendré en su propuesta comunitaria, que muestra la influencia de la crítica tencia material, real, no hay, sin embargo, sino egoísmo y separación. Desde
de Marx al Estado. Comprobaremos que, también en este caso, los terrores esta óptica, la sociedad política es vista como un mero medio para la conser
implícitos en una comunidad como la comunista empujaron a Bataille a bus vación de tales derechos concebidos desde el aislamiento como esencia
car herramientas teóricas más eficaces para alejarse de dicho inmanentismo, humana. De ahí que la emancipación político-estatal precise disolver el carác
30
finalmente teológico-político. Su nuevo concepto de soberanía, que debe ana ter político de la sociedad, reduciéndola a estado de naturaleza •
lizarse poniendo como trasfondo el de Schmitt, exhibirá claramente la influen Así pues, el Estado no es capaz de servir como mediación política de la
cia del nuevo compañero de viaje, Nietzsche. sociedad. Más aún: toda identificación de Estado y sociedad enmascara la
contradicción, ya que el Estado configura una representación ideológica
2.1. A partir de Marx. La comunidad frente al Estado (igualdad ante la ley) que oculta las diferencias reales. El proletariado, en
Hay dos frentes en el pensamiento de Marx que debemos considerar esen

ciales tanto para justificar por qué recurren a él los autores impolíticos como 26 Cf. C. GALL!, Genealogia delta politica, o. c., pp. 33-56; J. L. VILLACAÑAS, Histo
ria de la Filosofía Contemporánea, Akal, Madrid, 1997, pp. 104-107.
para alumbrar desde una perspectiva histórico-conceptual algunos de los moti 27 K. MARX, La cuestión judía. Sobre democracia y emancipación (en adelante, CJ), trad.
vos recurrentes del propio comunitarismo impolítico: la crítica a la soberanía A. Hermosa Andújar, Santillana, Madrid, 1997.
de la forma Estado y la reivindicación de la prioridad e in-obrabilidad de la 28 El hegeliano Bruno Bauer criticaba el carácter y fundamento cristianos del Estado ale
comunitariedad humana. Por ello, Marx debe ser ubicado en la estela de quie mán pero salvando al Estado en sí como medio de emancipación política.
29 «El Estado político perfecto es, según su esencia, la vida genérica del hombre, contra
nes han contribuido a la progresiva crisis de las mediaciones modernas y, muy puesta a su vida material. Todos los presupuestos de esta vida egoísta subsisten fuera de la esfera
especialmente, a la de la forma estatal. Frente al idealismo hegeliano, que del Estado, en la sociedad civil, pero como atributos de la sociedad civil. Allá donde el Estado
hace de la Idea el sujeto de la política, él reivindica como único absoluto el político haya alcanzado su verdadera perfección, el individuo conduce una doble vida, y no sólo
trabajo material, no el de los conceptos; y como única interpretación adecuada en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida: una celeste y otra terrena, la
vida en la comunidad política, en la que él se valora como ser público, y la vida en la sociedad
civil, en la que actúa como hombre privado que considera a los demás hombres como medio
24 G. BATAILLE, EC, p. 51. ( ... )>>. (CJ, p. 25). Cf. también CJ, pp. 26s., 38.
30 «La constitución del Estado político y la disolución de la sociedad civil en individuos
25 Philippe Mesnard habla del «encuentro trinitario», en torno a la cuestión de la comuni
dad literaria, protagonizado por Bataille, Nancy y Blancho!. Encuentro al que, a mi juicio, se ha independientes (... ) se lleva a cabo en uno y mismo acto. El hombre, como miembro de la socie
dad civil, el hombre no-político, aparece sin embargo necesariamente como el hombre natural
incorporado Giorgio Agamben. Cf. P. MESNARD, o. c., p. 276. Sobre el encuentro de Bataille y
(...). La revolución política disuelve la vida civil en sus partes constitutivas sin revolucionar estas
Blanchot puede consultarse también C. BIDENT, Maurice Blanchot. Partenaire invisible, Champ
Vallon, 1998, pp. 167-180. mismas partes ni someterlas a crítica». (CJ, p. 38).
cambio, sí constituye una inmediatez posibilitadora de una mediación com en las formas extremas del inmanentismo (no lo olvidemos: teológico-polí
pleta y superadora de la política. Es la política proletaria la que precipita la tico) moderno: comunismo y fascismo. No obstante, y en paralelo a su revi
contradictoria mediación burguesa, realizando la emancipación extra-insti sión crítica del carácter proyectivo del hegelianismo, alcanzó a exigir una
tucionalmente, mediante la revolución y la dictadura. Ésta, a su vez, consti revisión de los conceptos de Estado, revolución y progreso, manejados por el
tuye sólo una fase de un proceso histórico objetivo que culminará con la movimiento revolucionario, tendente a limitar internamente sus atribuciones
extinción del Estado y la política en general. La emancipación humana se totalitarias 34 •
conseguirá cuando el ser genérico humano haya sido absorbido, y no mera ¿Qué es lo que atisbó en esas propuestas comunitaristas, y le hizo alejarse
mente superpuesto de manera artificial y abstracta, en el hombre reaPI. A de las mismas? Quizá nadie como él experimentó el destino de una comuni
esta fe subyace una confianza en los procesos de asociación libre (necesita dad que, finalmente, negaba todo elemento trascendente al hombre, pues lo
dos de la posesión de una genuina conciencia social) frente a los estricta hacía productor de su esencia (comunitaria) mediante sus obras. Nancy
mente políticos 32 • Este ingenuo intelectualismo, que hace de la presencia de recrea su itinerario intelectual subrayando su progresiva conciencia de las
la ciencia social condición de la emancipación, descansaba en un optimismo aporías encerradas en las propuestas comunitaristas «inmanentistas», comu
teleológico según el cual la superación de la propiedad privada supondría el nismo y fascismo. Atraído en los años treinta por la agitación revolucionaria
retorno del hombre a su existencia puramente humana, social, más allá de y el fascismo (en tanto que sugería el sentido, o la realidad, de una comuni
los viejos vínculos individualistas. Libre de toda necesidad, la sociedad se dad consagrada al exceso), pronto experimentó sin embargo que toda nostal
relacionaría consigo misma en una plenitud que sería perfecta al cumplirse, gia de un ser comunional era a la par el deseo de una obra de muerte. Así, y
natural y socialmente, la inmanencia de la que se partió. En este punto, y aunque se sintió seducido por la idea de un sacrificio humano que sellase el
frente al individualismo de Stirner, Marx se halla cerca del ideal fichteano destino de la comunidad secreta de Acéphale, comprendió que esta verdad
de humanidad, que anclaba el proceso del devenir-sujeto en dimensiones divina de la muerte no era la de la comunidad de seres finitos que él preten
comunitarias e intersubjetivas. Desde aquí defiende que son las históricas día, sino que se precipitaba en lo infinito de la inmanencia, en lo absurdo de
relaciones sociales (el intercambio lingüístico y la producción de las condi la obra de muerte. Esta concentración absoluta de la voluntad de sentido
ciones materiales de existencia) las que constituyen al individuo (ser histó explicaría que se retirara de toda empresa comunitaria y de toda nostalgia de
rico), su vida y su conciencia. comunión. A la reductio ad unum fascista, Bataille opondrá tanto una política
Muchas de estas ideas, algunas tan borrosas como el horizonte de esa alternativa (sociedad policéfala) como la vía impolítica (sociedad acéfala),
emancipación efectiva, resultaron atrayentes a diferentes intelectuales de
vanguardia. Es el caso de Bataille. Así lo atestigua Blanchot cuando, al pre
guntarse por el llamamiento «de o a la» comunidad que él ejemplifica, enu
mera, con cierta distancia irónica, una serie de experiencias y elementos cismo, pero cuyo sentido, como su devenir, escapan de los conceptos en uso, poniendo al pensa
miento en la obligación de reducirlo a lo que aquél tiene de bajo y de miserable o, al contrario,
cruciales --de nostalgias, aunque reprimidas- en la historia de su destino
indicando que ahí hay algo importante y sorprendente que, al no estar bien pensado, corre el
modern0 33 • Bataille se dejó fascinar por los elementos de exceso contenidos riesgo de ser mal combatido -finallJlente (y esto habría podido venir en primer lugar) los traba
jos de sociología que fascinan a Bataille y le dan desde el principio un conocimiento, al mismo
tiempo que una nostalgia (rápidamente reprimida), de modos de ser comunitarios de los cuales no
31 CJ, p. 39. La pregunta por la existencia de formas de organización política alternativas al habría que ignorar la imposibilidad de nunca ser reproducidos en la tentación misma que nos ofre
Estado sólo encontró por parte de Marx la sugerencia de que, en una sociedad diferente, habrá una cem). M. BLANCHOT, La communauté inavouable (en adelante, Cl), Les Éditions de Minuit,
organización superadora del Estado. Como sabía Bataille, «no podemos más que poner las cues Paris, 1983, pp. 14s. (Hay traducción castellana de Isidro Herrera -Arena Libros, Madrid, 1999,
tiones -su ausencia de respuesta- a cuenta de una parte de lo real, que es el lote que nos corres 2002 ---con epílogo de J. L. Nancy: La comunidad afrontada-o Aunque la he consultado, siem
ponde». (EC, p. 53). pre ofrezco la mía). Sobre las etapas en la evocación batailleana de la comunidad, cf. pp. 26ss.
32 De los déficit de la óptica de Marx se hizo cargo Heller, que planteó una explícita crítica 34 Éste es, en gran medida, el motivo de «El problema del Estado», en G. BATAILLE,
al materialismo histórico marxista por vehicular un componente apolítico y anarquista. La obra de EPF, (véase, por ejemplo, pp. 3-7). Véase igualmente A. CAMPILLO, Georges Sataille: la
referencia es H. HELLER, El sentido de la política y otros ensayos, trad. M. Hernández y E. Vela, comunidad infinita, en EPF, pp. XI-XIV. Debo señalar el paralelismo existente (aunque desde
Pre-Textos, Valencia, 1996. presupuestos diferentes) entre este «revisionismo» de Bataille y el de aquella otra marxista,
33 «Los grupos (de los cuales el grupo surrealista es el prototipo amado o execrado); las amiga de Trostky, que vio en el marxismo la asfixia del individuo: S. WEIL, Reflexiones sobre
ml1ltiples asambleas en torno a ideas que aún no existen y en torno a personas dominantes que las causas de la libertad y de la opresión social, trad. Carmen Revilla, Paidós, Barcelona, 1995,
existen demasiado: ante todo, el recuerdo de los soviets, el presentimiento de lo que es ya el fas- pp. 46-67.
124 Alfonso Calinda Hervás La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 125
configuración política irrepresentable que, nevada al extremo, puede ser deseo, que aleja toda voluntad de reconocimiento, sólo tiene lugar en la comu
representada: «comunidad»35. nidad (que es, pues, interrupción de la conciencia-de-sí) y como comunicación
Llegados a este punto, la pregunta debe ser doble: ¿en qué sentido resulta de la comunidad: como 10 que comunica en la comunidad y como 10 que la
inaceptable el ideal comunitario del comunismo? y ¿es aún posible rescatar de comunidad comunica.
dicho ideal alguna sugerencia pertinente para la política? Los pensadores comunitaristas que aquí nos ocupan parten de esta
Respecto de la primera cuestión, 10 no asumible del ideal comunista es su (segunda) experiencia de Bataille. Tanto Nancy como Blanchot imitan el gesto
proyecto inmanentista (teológico-político) de comunidad, es decir, su deseo de de Bataille, que hizo la experiencia del fracaso de la comunidad comunista
una comunidad (por la obra y de la obra) superadora de las divisiones socia pero intentó ir más lejos38. En la estela de esta renovación teórica, e inspirado
les. Para Nancy esto es 10 grave -más que la traición a la justicia o a la liber en alguno de los fantasmas de Marx que tanto fascinaron a Bataille, el propio
tad evidente en el comunismo real-: la propuesta de un hombre definido como Derrida ha sugerido el por-venir de una «nueva Internacional» que, más allá
productor de su propia esencia mediante su trabajo, la intención de una comu de la mera búsqueda de un nuevo derecho internacional que incluya 10 econó
nidad humana, esto es, de una comunidad de seres que producen su esencia mico y trascienda la forma estatal, constituye una alianza sin institución, fun
mediante sus obras y que la producen como comunidad3 6 • Éste es el punto en dada en la amistad. Con esta sugerencia renueva la efectividad del marxismo
el que la comunidad comunista ya no puede inspirar una crítica del inmanen en su alcance comunitario, pero declinando su exigencia de comunidad de
tismo totalitario y de la soberanía teológico-política: en un marco de inma manera impolítica, anti-totalitaria, resistiendo a la inmanencia39 • Tendremos
nencia absoluta, la comunidad que constituye su propia obra también puede ocasión de demandar de este pensamiento alguna indicación sobre la política
designarse como «totalitarismo» o «inmanentismo». que puede generarse partiendo de lazos afectivos, quizá igualmente necesitada
¿Significa esto que las energías del ideal comunista se han agotado? No 10 de habérselas con agrupaciones amigo-enemigo.
significó para Bataille, cuya experiencia le condujo a una reinterpretación de
la comunidad radicalmente opuesta a su forma proyectiva y soberana. En este 2.2. A partir de Nietzsche. Soberanía de la inacción
caso, y como veremos seguidamente, su nueva conceptualización de la sobe
ranía como NADA, como abandono a un exceso liquidador de toda inmanen La experiencia del inmanentismo totalitario, propio de la comunidad
cia, remite al propio sujeto a una exterioridad imposible de recobrar por comunista, explica el acercamiento de Bataille a Nietzsche. En orden a supe-
mediación alguna. La exposición a la NADA de la soberanía significa enton
ces que el ser estáfuera de sí, que pertenece a un afuera. Lo decisivo es que tal
pertenencia que 10 hace singular no es algo subjetivo, sino algo sólo propor de esta experiencia fue la exigencia, entendida al revés de toda nostalgia, es decir, de toda meta
cionado por la comunidad37 . Dicho de otra forma: esta interrupción del infinito física comunional, de una 'clara conciencia' de la separación, es decir, de una 'clara conciencia'
(oo.) de que la inmanencia o la intimidad no pueden ser reencontradas, (oo.»>. (CD, p. 50).
38 «(oo.) El comunismo no puede ser ya nuestro horizonte insuperable. De hecho, ya no lo es
-pero no hemos superado ningún horizonte (oo.). Por eso, al plantear que el comunismo no es
35 El, pp. 40-43. Igualmente, cf. R. ESPOSITO, Confines de lo político, o. C., pp. 48-51; más nuestro horizonte insuperable, es preciso también plantear, con idéntica fuerza, que una exi
J. L. NANCY, CD, pp. 45-47. gencia comunista comunica con el gesto por el cual debemos ir más lejos que todos los horizon
36 Cf. CD, p. 13. En el comunismo, la comunidad constituye un proyecto, mientras que ella tes». (CD, p. 28). En La comparution presenta el comunismo corno e]' nombre arcaico de un
debe ser pensada como hecho. J. L. NANCY, La comunidad afrontada, o. c., p. 100. En el pensa pensamiento aún por venir, el pensamiento de que el ser es en común (pp. 377s.); J. L. NANCY,
miento francés existen otras revisiones del comunismo que, aunque no asumen una perspectiva The compearance. From the Existence of 'Communism' to the Community of 'Existence', en Poli
ontológica sino más bien fenomenológica, coinciden en los argumentos criticas. Es el caso, por tkal Theory, vol. 20, n°. 3, 1992. Igualmente, cf. «Urbi et orbi», en CMM.
ejemplo, de Claude Lefort. Cf. C. LEFORT, La Complication. Retour sur le comunisme, Paris, 39 No debe dejar de repararse en la fecha evocada por el pensador francés, así como en la
Fayard, 1999. Un excelente trabajo en castellano sobre Lefort es E. MOLINA, La incierta liber tentación de sugerir la presencia de espectrales señales de su advenimiento: «Es un lazo de afini
tad. Totalitarismo y democracia en Claude Lefort, CEPCOM, México, 200\. A diferencia de dad, de sufrimiento y de esperanza. un lazo todavía discreto, casi secreto, como hacia 1848, pero
Lefort, Nancy extiende el diagnóstico de inmanentismo a las democracias occidentales (CD, p. cada vez más visible -hay más de una señal de ello--. Es un lazo intempestivo y sin estatuto, sin
16). Sobre el mito de la obra subyacente al humanismo marxista, cf. R. ESPOSITO, Nel silenzio título y sin nombre, apenas público aunque sin ser clandestino, sin contrato, out ofjoint, sin coor
del mito, en Micromega, 3, 1990. dinación, sin partido, sin patria, sin comunidad nacional (Internacional antes, a través de y más
37 «(... ) Bataille es sin ninguna duda el que ha hecho en primer lugar, o de la manera más allá de toda determinación nacional), sin ca-ciudadanía, sin pertenencia común a una clase. (. 00)
intensa, la experiencia moderna de la comunidad: ni obra a producir, ni comunión perdida, sino el La nueva Internacional, que apenas merece el nombre de comunidad, pertenece sólo al anoni
espacio mismo, y el espaciamiento de la experiencia del afuera, del fuera-de-sí. El punto crucial mato». 1. DERRIDA, EM, pp. 99s., 104.
rar el insuficiente rechazo de Simone Weil a toda representación soberana mundo soberano es el mundo donde el límite de la muerte es suprimido. La
afirmativa del bien, que finalmente recayó en la proyectualidad40, Bataille asu muerte ~stá allí presente, su presencia define ese mundo de violencia, pero si
mió la defensa nietzscheana de la inacción, plenamente impolítica, mostrando la muerte está allí presente, es siempre para ser negada, sólo está allí para eso.
igualmente un especial interés por sus sugerencias a propósito de «una comu El soberano es el que es, como si la muerte no fuera»44.
nidad superior». De esta forma, Marx y Nietzsche se alzan como dos referen En este párrafo es imposible dejar de oír el eco (invertido) del argumento
tes obligados para alumbrar su posible comunitarismo impolítico. de la teología política que, como vimos, hacía del miedo origen y sostén del
Como resulta imposible recrear el itinerario intelectual de Bataille, me constructo estatal. Bataille opone a la búsqueda de seguridad del individuo
limitaré a un esbozo que haga inteligible su acercamiento a Nietzsche. Desde afín al Estado teológico-político una economía del gast045 . Ésta se concreta en
una concepción del hombre anclada en su radical «insuficiencia», en la esci tres formas de experiencia (sagrada) de disolución de la individualidad: reli
sión irresoluble y dolorosa entre deseo y cálculo, y que finalmente se resuelve gión, erotismo y arte. Tal propuesta es coherente con su visión de la sociedad
con la interrupción de la continuidad natural 41 , Bataille siempre exhibirá un capitalista, surgida con el rechazo de la economía del despilfarro, propia de las
pathos comunista por cuanto ubica en el trabajo la razón de tal negatividad antiguas aristocracias 46 . Para sugerir esta idea, Bataille acude a Nietzsche. La
constitutiva de lo humano. Es por miedo a la muerte por lo que el hombre se razón es que sólo en la esfera del arte, sustraída a la racionalidad científico
niega en el trabajo, reprimiendo su inmediatez animal, éros y thánatos. De económica y al activismo productor, parece posible hacer la experiencia de lo
esta forma, la lógica del cálculo y de la acción útil -desde la urgencia de sagrado, del «éxtasis»47, y nadie como Nietzsche ha clamado por la afirmación
inmunización ante la muerte- logra justificar la sumisión al contrato polí de la vida más allá de todo cálculo, proponiendo como único criterio de su
tic0 42 . sentido, el estético. De esta forma, la inacción (repugnancia del artista sobe
Pese a todo, Bataille cree que el hombre no puede dejar de negar su nega rano a toda empresa) y la comprensión de la soberanía como renuncia al
ción constitutiva, de desear el retorno de lo reprimid043 . Esta negación liqui cálculo y afirmación del azar y del presente, se alzan como las dos influencias
daría la lógica que engendra al Estado, posibilitando la afirmación del decisivas de Nietzsche en Bataille. Con ello, la soberanía deja de ser un con
presente y la convivencia más que la inmunidad preservadora. Lo que se cepto político, deviniendo ontológico y estético.
alcanza entonces es una soberanía muy distinta de la que ha definido Carl El soberano de Bataille no es el sujeto moderno. Bataille aplica la dialéc
Schmitt. Una soberanía de la que Bataille predica «no es NADA»; la sobera tica de Hegel a la noción de «señorío», matriz de «soberanía», pero criticando
nía de quien no teme a la muerte: «( ... ) La soberanía es esencialmente el su carácter servil y la idea humanista según la cual la acción, negadora del
rechazo a aceptar los límites que el miedo a la muerte aconseja respetar para mundo, coincide con su humanización. Su nueva teoría de la soberanía opone
asegurar generalmente, en la paz laboriosa, la vida de los individuos (... ). El a la obra una «negatividad sin empleo»48. La razón es que sólo sustrayendo de
40 Según Esposito, Bataille se separaría de Weil al detectar en sus ideas una plataforma de 44 S, pp. 85s., 113.
refundaci6n de lo político a partir del concepto de «obligaci6n». La clave se hallaría en el con 45 Bataille distinguió entre una «economía restringida» y una «economía general», que
cepto de relaci6n, que le permite poner en contacto lo natural y lo sobrenatural, en oposici6n a su debía sustituirla, abierta a las dimensiones no-productivas, verdadero «fin» legitimante de la acti
anti-idolatría. Este residuo de teología política permite refundar éticamente la ciudad (polis, no vidad útil (EPF, p. 25).
civitas). Cf. R. ESPOSITO, Categorie dell'impolitico, o. c., cap. 5°. Acentúa su vertiente impolí 46 «La indiferencia relativa a la dicha y a la desdicha, al poder absoluto y a la impotencia
tica en lmmunitas, o. c., pp. 27-32. Cacciari, sin embargo, destaca que el misticismo de Weil definitiva, que se une a la soberanía, tiene algo de arcaico (oo.). El hombre arcaico se ocupaba
adopta como rasgo distintivo la renuncia a proponer la posibilidad de un momento mesiánico. principalmente de lo que es soberano, maravilloso, del más allá de lo útil, pero es esto justamente
Frente a ello, afuma la presencia de un Orden necesario, pero al que se responde con la mera lo que una conciencia iluminada por el progreso de los conocimientos arroja en el clarooscuro,
espera y atenci6n pura. Cf. M. CACCIARI, Derecho y justicia, o. c., pp. 69-78. dudoso y condenable, al que el psicoanálisis dio el nombre de inconsciente». (S, pp. 87s.; 94ss.).
41 Cf. El, pp. 105-120; EC, p. 48. Diagn6stico hegeliano profundizado por Freud _y que él 47 S,pp.112-128;EC,p.51.
se apropia más allá de la síntesis dialéctica (El, p. 99). 48 Véase la carta de Bataille a Kojeve en EC, pp. 139-141. Igualmente, cf. M L. LANZI
42 Cf. S, pp. 78-94. El Estado «cumple» el dominio de la actividad útil (El, p. 212). LLO, «La morte che vive una vira umana». Una discusione Ira Alexandre Kojeve e Georges
43 «Más allá de esta negaci6n pasiva, es fácil y es inevitable que la rebeli6n activa tenga Bataille, en R. ESPOSITO, C. GALLI y V. VITIELLO (a cura di), Nichilismo e politica, o. c. Este
lugar finalmente: aquel a quien el mundo de la utilidad tendi6 a reducir al estado de una cosa artículo destaca que, mientras el fin de la historia en tanto que cumplimiento se configura, en
ajena a la muerte, en consecuencia al asesinato, exige al fin la violaci6n de la prohibici6n que Kojeve, como una forma de secularizaci6n productiva, la construcci6n batailleana se presenta
había aceptado». (S, p. 85). «La necesidad de perderse es la verdad más íntima y la más lejana, como una 16gica de la improductividad. Que Bataille ubicara la impoliticidad de Nietzsche en el
verdad ardiente, movida, sin nada que ver con la sustancia supuesta». (EC, p. 44). criterio de la inacci6n, fundamental para que el hombre se mantenga total (con posibilidad), lo ha
!~"l'~r'llli" 11 I1

128 Alfonso Calindo Hervás
lo negativo a la obra, la existencia se abre a la soberanía porque no busca 2.2.1. Lo impolítico nietzscheano
entonces en el otro reconocimiento, sino el propio rechaz049 • Tal soberanía es «Allí donde el Estado acaba. ¡Vedlo, hermanos
heterogénea a la acción que, de suyo, implica renunciar a la existencia, es estar míos! ¿No veis el arco iris, y los puentes hacia el super
muerto yaso • hombre?»53
Más allá de la política y la acción eficaz, la libertad y la amistad forman
parte de la actitud soberana, que es lo opuesto al poder. Podríamos decir que, De la mano del sobresaliente ensayo de Deleuze, puede interpretarse el
contra lo definido por Schmitt, Bataille afirma que el poder (que delimita conocido diagnóstico de Nietzsche a propósito del nihilismo occidental como
como voluntad de saber y de cálculo) es lo contrario a la soberanía, que es afín uno de los momentos de más alta conciencia (índice y factor de ello) de la
a la nietzscheana voluntad de chance, un sí sagrado, la posibilidad de nove superación de la mediación modernas4 • Para Nietzsche, la valoración y espiri
dad, de disolución. Y tal posibilidad es localizada, igualmente de la mano de tualización del mundo responde a una voluntad de nada en la que no es preciso
Nietzsche, en el instante, tiempo soberano sustraído a la economía productiva, aquí extenderse (remito, por ejemplo, al epígrafe 347 de La gaya ciencia, o al
ausente de finalidad 51 • El instante rompe la unicidad del tiempo y se sustrae a prólogo de La genealogía de la moral). Sí me detendré, sin embargo, en su
la voluntad de poder que realiza el devenir; es afirmación de la posibilidad, consideración del Estado como nuevo ídolo portante del rol mediador eclesial.
única actitud soberana. Esta lógica de la inacción es exhibida cuando Bataille, A él responderá, como es sabido, con el dictum sobre la muerte de Dios, esto
ante el testimonio de las sociedades pretéritas, afirma que el hombre arcaico es, con la declaración del fin de toda teología de la mediación; con el anclaje
sabía que la soberanía no podía ser resultado esperado de un esfuerzo, una en la dispersión y en el fragmento antes que en la unidad. Un diagnóstico que,
meta esperable s2 . además, invita (y es lo que rescatan las lecturas atentas al carácter proyectual
-hipermoderno--- de los conceptos nietzscheanos esenciales, «voluntad de
poden> y «eterno retomo», como la de Heidegger) a la afirmación y estableci
miento en la ausencia de sentido y mediaciones consoladoras, y que se «con
creta» en la problemática «gran política» (inspiradora del decisionismo
político) y en la figura auroral del Übermensch ss •
Es mérito de Massimo Cacciari el haber ofrecido una de las interpretacio
subrayado Blanchot, que interpreta su noción de amistad como forma de una comunidad «deso nes más sugerentes de la comprensión nietzscheana de lo político, sorteando
brada», anclada en el dictum batailleano «un dios no se ocupa». Cf. S, p. 89n; EC, p. 21; M.
BLANCHOT, Cl. pp. 43. las que meramente la identifican con el conservadurismo de la época, o las que
49 Lo único que comunica es la imposibilidad de comunicar, el estar-fuera-de-sí del sujeto, marginan su alcance político, y ubicando la especificidad de su gesto (que jus
su nulidad: «'No soy NADA': esta parodia de la afirmación es la última palabra de la subjetividad tamente denomina «impolítico») en la voluntad de trascender lo político desde
soberana, liberada del imperio que quiso --o que debió-- atribuirse sobre las cosas». (S, p. 124). su interior, criticando su valor y sus determinaciones, explicitando su consti
Esta irreductible inesencialidad remite a una comunidad entendida como «ausencia de obra».
Igualmente, cf. R. ESPOSITO, Confines de lo político, o. c., cap. 3°. La referencia de Bataille a la tutiva problematicidad y contingencias6 •
literatura de Kafka como testimonio de abandono de toda pretensión de eficacia se justifica si
atendemos, por ejemplo, al relato De la construcción de la muralla china. En éste, Kafka se sirve
53 F. NIETZSCHE, Así habló Zarathustra, trad. J. C. García Borrón, Planeta-Agostini, Bar
de la idea de «construcción interminable» para sugerir una comunidad irrepresentable (y «sin
emperador») y cuya obra deshace la propia finalidad que se le supone. Cf. F. KAFKA, «De la celona, 1992, p. 69.
54 G. DELEUZE, Nietzsche y lafilosofía, trad. CarrnenArtal, Anagrama, Barcelona, 1993.
construcción de la muralla china», en La muralla china, trad. A. Pippig YA. Guiñazú, Alianza,
Deben subrayarse las páginas (207-275) dedicadas al análisis de la superación de la dialéctica por
Madrid, 1985. Igualmente, cf. J. VOGL, El límite de la comunidad. lrrepresentabilidad en Kafka,
parte de Nietzsche. Igualmente, d. C. GALL!, Genealogia della politica, o. c., pp. 123-130.
en Er, n°. 11, 1990-1991, pp. 73-85.
55 Esta duplicidad explica la declinación del nihilismo como activo y como pasivo, con la
50 «El proyecto no es solamente el modo de existencia implicado por la acción, necesario a
que se alude tanto a la fuerza violenta de destrucción como a la de extinción. En ambos casos, el
la acción, es una forma de ser en el tiempo paradójica: es el aplazamiento de la existencia». (El,
objeto es el mismo (el sentido), el resultado, análogo. Véase el análisis de Nancy en Tre frammenti
pp. 60s.).
5 I «(... ) Lo soberano es gozar del tiempo presente sin tener en cuenta nada más que ese su nichilismo e politica, o. c.
56 M. CACCIARI, (1978). La impolítico nietzscheano, trad. Mónica B. Cargnolini y Ana
tiempo presente». (S, p. 65).
Patemostro, en Desde Nietzsche, tiempo, arte, política, Biblos, Buenos Aires, 1994, pp. 61-79. La
52 «Lo que es soberano no puede venir sino de lo arbitrario, de la suerte. No debería existir
interpretación conservadora clásica es W. KAUFMANN, Nietzsche. Philosopher, Psychologist
medio por el cual un hombre pudiera hacerse soberano: conviene que lo sea, y desde entonces la
and Anticrist, Princeton, 1950. Incluso la conocida interpretación de Habermas puede empla
soberanía no puede serle retirada, pero si no la posee no puede adquirirla». (S, p. 88).
Aunque erróneas, las lecturas de Willamowitz o de Thomas Mann (com guía desarrollos posteriores como los que nos vienen ocupando en este libro.
prensiblemente ubicable entre los círculos conservadores en tomo a la hum La razón de ello es que su crítica es crítica de la valoración de la política, de su
boldtiana idea de Kultur S7 ), intuyeron la «inutilizabilidad» de Nietzsche, comprensión teológico-política, totalitariaS9 • Su cuestionamiento de los plan
crítico de la Sekuritiit guillermina, en su proyecto cultural-político. Cacciari se teamientos políticos «constructivos» o «edificantes», los del pensamiento que
detiene en las mannianas Consideraciones de un apolítico, publicadas parale busca legitimar la deseabilidad de la re-unión y cooperación entre individuos
lamente a la derrota alemana de 1918. En este texto, el autor de Der Zauber atentos a los problemas comunes, acaba mostrando la vulgaridad y aporetici
berg presenta a Nietzsche como testimonio del auténtico destino alemán, más dad de tal política y de la ontología en la que se asienta. La experiencia dioni
allá de la conversión germana a la política. La impoliticidad de Nietzsche, en síaca que ha atisbado le impide apreciar prima facie los valores morales o
continuidad con la de Goethe, ejemplificaría la esencia de la heterogeneidad sociales, o la «verdad» misma, que queda descubierta como huida organizada
del espíritu alemán respecto de la política, es decir, su impoliticidad. La pasión (huida «política», procurada por la política) ante la verdad terrible. El indivi
por los griegos habría contribuido a esta lectura. Se trataba del enfrentamiento duo nietzscheano, imbuido de experiencia dionisíaca (que es el medio para
entre la Kultur del burgués cosmopolita y la Zivilisation política dirigida por la una universalidad dramática, para un «cosmopolitismo congénito»), «se ríe»
«bourgeoisie» latinas8 • de la política vulga~o. La soberanía de la forma estatal, especialmente en su
Cacciari denuncia esta lectura de Mann, sustancializadora de una conti declinación teológico-política, es objeto central de la tarea dionisíaco-des
nuidad (Goethezeit) finalmente declinable como puro «odio a lo político». Ni constructiva, que localiza en la propia forma, devenida absoluta, la producción
hay historicismo en Nietzsche, ni la Genealogía de la moral se reduce a mera de las fuerzas que la desestabilizan, teórica y prácticamente, hasta la emer
crítica de ideologías. El autor de Zaratustra se ha interrogado por la política gencia de otra invención «aún más idónea que el Estado», que lo vencerá. En
en cuanto tal, más allá de la manniana descalificación, y de una manera que el caso concreto de Nietzsche, Cacciari desdobla el alcance de su impolitici
dad en crítica de la ideología de lo político, por la que el Estado moderno
absolutizado reclama un fundamento ético, esto es, teológico (véase el pará
zarse entre éstas, por cuanto sólo valora como originales los presupuestos gnoseológicos de las
tesis nihilistas, reduciendo en gran medida 10 demás a filosofía de la decadencia afín a la crítica de
la cultura burguesa de «fin de siecle»: J. HABERMAS, Sobre Nietzsche y otros ensayos, trad. M.
J. Redondo, Tecnos, Madrid, 1982. Véase una síntesis de la grosera manipulación de los textos 59 «Lo 'impolítico' nietzscheano es la crítica de lo 'político' en cuanto afirmación de Valo
nietzscheanos, que los eleva a «fuente» del ideario nazi. en 1. SAUQUILLO, Friedrich Nietzsche, res. Lo 'impolítico' no es rechazo nostálgico de lo 'político', sino crítica radical de lo 'político':
en F. VALLESpíN (ed.), Historia de la Teorfa po/(tica (5), Alianza, Madrid, 1993, pp. 82-98. Un va más allá de la máscara de lo político (su desencanto, su necesidad, su ser destino) para descu
reciente ensayo sustrae a Nietzsche de las interpretaciones que lo reducen a pensador anti-ilus brir los fundamentos de valor, el discurso de valor que aún lo funda ( ...). Lo 'impolítico' no repre
trado, subrayando la prevalencia en él del elemento apolíneo: P. SLOTERDIJK, El pensador en senta el valor que se libera del dis-valor de lo 'político', sino la crítica radical del ser-valor de la
escena. El materialismo de Nietzsche, o. c., (por ej., pp. 61-65). dimensión de lo 'político' ». En la interpretación de Cacciari resulta central el texto de Lowith: De
57 De ello da testimonio la hija de Mann, Erika, en E. MANN, Introducción, en T. MANN, Hegel a Nietzsche, trad. E. Estiú, Buenos Aires, Sudamericana, 1968. Esposito vincula la des
(1956). Consideraciones de un apolítico, trad. León Mames, Grijalbo, Barcelona, 1978, p. 9. valoración del Estado y la tesis sobre la omnipresencia del poder que hay en Nietzsche con las
También paradigmático resultó el intento de apropiación conservadora por parte de Baeumler: A. Lecciones de Stuttgart de Schelling (que subrayan la antinomia de lo político, la negatividad del
BAEUMLER, Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig, 1931. Estado y la irrepresentabilidad del Valor con sus medios) y las Consideraciones sobre la historia
58 Cacciari destaca que Mann entiende por «impolítico» el rechazo de lo político, impedi universal de Burckhardt (que radicaliza estos argumentos, consciente de que la autosacralización
dor del libre desenvolvimiento del proceso de afirmación de los Valores de la Humanitlit y de la ética del Estado no cancela su origen en la concentración de violencia). R. ESPOSITO, Confines
Bí1dung del Veltbürgertum alemán. Su nostalgia (tan dependiente de Lukács) por el mito weima de lo político, o. c., pp. 33-37.
riano de la unión de espíritu y poder, Kultur y Estado prusiano, resulta impotente frente a los aná 60 «El principio de Nietzsche (tener por falso lo que no os ha hecho reír al menos una vez)
lisis weberianos sobre el «desencanto» y la necesidad de politización. Igualmente, cf. J. L. está unido, al mismo tiempo que a la risa, a la pérdida de conocimiento extática». (EC, p. 80;
VILLACAÑAS, La esencia política de lo impolítico, en C. FL6REZ y M. HERNÁNDEZ (eds.), véase igualmente El, p. 112). Toda filosofía completa es una teoría de la risa, un divino gesto con
Literatura y política en la época de Weimar, Verbum, Madrid, 1998. Se subraya la contraposición tra la seguridad. Sloterdijk sugiere introducir una doble adjetivación para 10 político nietzscheano
nietzscheana entre el héroe griego (ser de naturaleza y de vida) y el hombre moderno (ser de cul que recoja la fisura que esta memoria de la orgía abre en el concepto de política «Mientras que la
tura) en los siguientes textos: M. MOREY, El joven Nietzsche y el filosofar, en Er, na 3, Sevilla, política entendida en sentido diurno forma parte del mundo apolíneo de la visibilidad, y se desa
1986; J. M. SERRANO, El talante rebelde del hombre trágico: héroe y víctima, Philosophica rrolla ante nuestros ojos como una realidad en lugar de una realidad, el lado nocturno de la polí
malacitana, vo1. I1I, 1990; D. INNERARITY, La filosofía como tragedia: Nietzsche, en Anuario tica forma parte de lo dionisíaco, esto es, de una energética no concreta de un fondo último de
filosófico, Universidad de Navarra, XXVII 992; M. CABADA, La reflexión sobre la negación o dolor y de placer, que supone un requisito previo de toda acción y reacción al nivel de la política
afirmación de la vida en Schopenhauer, Feuerbach, Wagner y Nietzsche, en Pensamiento, 188, diaria». P. SLOTERDIJK, El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, o. c., pp. 151
vo1. 47, Madrid, 1991. 155, 170.
grafo 463 de Humano, demasiado humano), y crítica de sus determinaciones esta estoica reducción de la vida ajuego de placer-dolor, queda deslegitimado
sociales, Democracia y Sozialismus. La lectura del italiano permite un vínculo ab integro·todo proyecto redentor, todas sus apoyaturas teológico-políticas.
con el comunitarismo impolítico que intento delimitar por cuanto subraya Para los «afectados» por esta sabiduría, carentes de toda esperanza, no hay
cómo en Nietzsche es justamente la democracia, explicitación de la dignidad nada que «hacer».
y comunidad del origen, lo que permite una multiplicación de fuerzas hetero Pese a todo, es justo acabar señalando que, en Nietzsche, esta dimensión
géneas y contradictorias que acrecienta la entropía y contingencia del sistema. crítica va acompañada de sugerencias, problemáticas aunque coherentes con
Puede decirse, entonces, que lo impolítico no renuncia a lo político o a la su diagnóstico nihilista, acerca de la futura «gran política», que emerge en
democracia, sino que emerge como su radicalización (desquiciante), como su tomo a la primacía de la vida y de la voluntad de poder. En este marco de sos
perfeccionamient061 • pecha crítica, en el que toda construcción apolínea se hace consciente de su
Desde estos argumentos, puede afirmarse que el gesto impolítico exhibe falta de fundamento, la «gran política» debe comprenderse a partir del hori
su compromiso para con la responsabilidad más alta en la propia destrucción zonte abierto por la crítica de los valores que aún fundan la politización (pero
de las certezas en que concluye su descripción genealógica. Dicho de otra sin identificarla con dicha crítica), a partir del análisis de la genealogía del
forma: en la genealogía que, con su relato, avergüenza la ingenua creencia proceso de politización (de la «pequeña política») y del ataque a los conceptos
en la estabilidad del Crund, y en virtud de la cual la impoliticidad se expone y comportamientos que se desprenden de lo político como valor, del discurso
a ser caricaturizada como anarco-romanticismo-conservador, queda de los fines. Todo esto exige que, en paralelo a la lectura de Cacciari, haya que
«resuelto» el problema, con su sola descripción. Sólo es preciso, como subrayar igualmente que la contingencia que la mirada de Nietzsche descubre
señala la última página de Humano, demasiado humano, tener los ojos bien en toda política se complementa, dada la imposibilidad de una fundamenta
abiertos para darse cuenta de cómo proceden todas las cosas del mundo. En ción de la misma, con el subrayado de conceptos como el de «vida» o «volun
tal sugerencia no es difícil detectar el latido oculto de la Modernidad más tad», claramente inspiradores de las diferentes versiones de decisionismo
sensible a los efectos de las construcciones políticas inmunizadoras de lo político producidas por el pensamiento tardo-romántico (conservador) ale
insoportable. Y ello porque esta ---en términos de Sloterdijk- «politología mán. Desde estas claves, la contaminación de la política por el nihilismo no
dionisíaca de las pasiones», desde la que Nietzsche desbarata toda lógica sólo muestra su radical desfundamentación, sino que también prepara el
politológica, trasluciría el viejo impulso ilustrado de ruptura frente a la camino para una «gran política», para una política sin miedo a «danzar sobre
ontología feudal y su complaciente asunción del sufrimiento de la mayoría62 • el abismo», para una política que haga honor a la vida --que es esencialmente
Nietzsche denuncia que tampoco la política es capaz de soportar el rol algo voluntad de poder-, que la convierta en nuevo principio de justicia 63 • Así
dicéico que antaño ejerciese la teología. Ni la oferta de participación polí deben leerse algunas de las más ambiguas líneas de Nietzsche, que han ser
tica, ni la posibilidad de progreso económico son ya capaces de justificar el vido de referencia a pensamientos afirmadores del fundamento decisionista de
dolor de la vida sin generar un dolor mayor y unas contradicciones que toda política, y que permiten dudar de si el pensador alemán renunció a la rela
disuelven la pretendida legitimidad de su tarea. La vida, finita y dolorosa, no ción mando-obediencia64 •
necesita otra justificación que la estética, que es una no-justificación. Desde
61 «Nadie puede 'venerar' al Estado, si él cesa de representar el destino que reconduce al

hombre a la Morada, a la 'revocación' de su alienación, a la conquista (o re-forma) de su 'natura 63 F. NIETZSCHE, Gaya ciencia, aforismo 347. Se explora esta última posibilidad en M.
leza verdadera'. Si el Estado aparece finalmente como organización 'sectaria' de 'derecho arbi DE CAROLIS, Nichilismo e sensibilita contemporanea, en R. ESPOSnO, c. GALLI y V.
trario' -si en el Estado emergen diversos 'derechos' en concurrencia recíproca- se expulsa VITIELLO (a cura di), Nichilismo e politica, o. c.
también 'el último encantamiento' de la idea de lo 'político'. En la de-sacralización de lo político 64 «La vida misma es esencialmente apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que es
consiste la misión de la idea democrática». Análogamente se pronuncia Bataille en EPF, p. 7. Para extraño y más débil, opresión, dureza, imposición de formas propias, anexión y al menos, en el
la crítica al Sozialismus, d. F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano (parág. 438, 441, caso más suave, explotación, (... ) la vida es cabalmente voluntad de poder. En ningún otro punto,
472s.) y Crepúsculo de los ídolos «<Incursiones de un intempestivo», 43). sin embargo, se resiste más que aquí a ser enseñada la consciencia común de los europeos: hoy se
62 P. SLOTERDIJK, El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, o. c., pp. l55s. fantasea en todas partes, incluso bajo disfraces científicos, con estados venideros de la sociedad
Se destaca el carácter ilustrado de la obra de Nietzsche en R. Á VILA CRESPO, La Ilustración y en los cuales 'el carácter explotador' desaparecerá: -a mis oídos esto suena como si alguien pro
el problema del pasado. La reflexión de Nietzsche en torno a la memoria y el olvido, en Daimon, metiese inventar una vida que se abstuviese de todas las funciones orgánicas». F. NIETZSCHE,
7,1993, pp. 117-132. Más allá del bien y del mal, trad. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1982, fragmento 259.
134 Alfonso Galindo Hervás La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 13~
2.3. La «experiencia interior» y la comunidad jarse de la dialéctica hegeliana. De hecho, su concepto de «experiencia inte
rior» refleja: el no-saber que fija el pensamiento en su esencial incumplimiento
En Bataille, la presencia de Marx y de Nietzsche precipita en una renova (saber de nada, nada-de-saber), alzándose por ello como fin, no como mero
ción de la forma comunitaria que, alejada de la obra, es vinculada a una gené medio. El vínculo con la soberanía es evidente, por cuanto ésta exige sustra
rica «experiencia interior»65 ¿De qué experiencia se trata? erse de la subordinación a algún resultado esperad069 . Puede decirse que la
Pese a la renuncia a la acción, el alcance anti-estatal (impolítico) de la expresión «de NADA», que acompaña al saber, a la risa o al llanto, es índice
comunidad se concreta en Bataille en el señalamiento de un mecanismo de y factor de carácter soberano. Punto de máxima intensidad e imposibilidad
ruptura de la continuidad de la vida bajo la soberanía estatal: son las expe que lleva la vida al «afuera» que la escinde, sustrayéndola a su «encadena
riencias heterogéneas de autodisolución y el gasto improductivo lo que per miento» a la actividad útil, arrancándola de la espera, que se resuelve en
mite a la humanidad tomar conciencia de sí en tanto comunidad que trasciende NADA. Como en HOlderlin y Nietzsche, es viaje sin meta ni retomo; expe
los particularismos, personales y grupales 66 . Análogamente sucede con el indi riencia de la privación, experiencia de la no experiencia, experiencia del ins
viduo. La posibilidad de la comunicación requiere de la rotura -la herida tante7ü. Tal experiencia es imposible (sólo se expresa en su imposibilidad) por
de los límites protectores67 . La comunidad va íntimamente ligada al inacaba ser lo que lleva al sujeto fuera de sí, hasta la fusión, por instalarlo en un exceso
miento del sujeto, a su resistencia-a-Ia-inmanencia. Esto no impide que ciertas dulcísimo pero «más cruel que la muerte»71. Por ello no cabe un sujeto de
tesis de Bataille sobre el «acceso» a la comunidad a través de la «experiencia experiencia, porque todo sujeto soberano queda disuelto, siendo tal disolución
interior» hayan podido interpretarse como una recaída en argumentos fortale la comunidad72 • El non savoir coincide con la comunidad, es comunicación,
cedores del sujet068 . Pese a ello, también es cierto que Bataille pretende ale mantenimiento de la escisión que somos, rotura del aislamient0 73 .
Maurice Blanchot recoge dos momentos en los que se habría impuesto a
Bataille la exigencia de una comunidad: por un lado, la imposibilidad de ir,
65 «La experiencia interior es lo contrario de la acción. Nada más.- La 'acción' está toda uno solo, a la experiencia final del ser (por ser la que rompe la particularidad
ella, por completo, en la dependencia del proyecto. Y, lo que es más grave, el pensamiento dis
del particular, exponiéndolo); por otro, la presencia en la amistad, la lectura y
cursivo está él mismo comprometido en el modo de existencia del proyecto. El pensamiento
discursivo es obra de un ser comprometido en la acción, tiene lugar en él a partir de sus pro la escritura (el trabajo desobrado de la obra) que, por ser relación con «el» y
yectos, sobre el plano de la reflexión de los proyectos» (El, pp. 60s.). Nancy ha reparado en el «lo» desconocido (y si lo es), expone al autor y al lector a una muerte común,
vínculo entre experiencia interior y replanteamiento de la comunidad: «El reverso de la nostal
gia de una comunión perdida en la conciencia de un 'inmenso fracaso' de la historia de las
comunidades se enlazaba para Bataille con 'la experiencia interior' pues el contenido, la verdad
o lección última se enuncia así: 'la soberanía es NADA'. Esto significa que la soberanía es la 69 Cf. El, pp. 13-43, 133; S, p. 74. «( ...) No esperaré mucho para indicar la existencia de un
exposición soberana a un exceso (a una trascendencia) que no se presenta, que no se deja apro punto donde la risa que no ríe y las lágrimas que no lloran, o lo divino y lo horrible, lo poético y
piar (ni simular), que no se da ella misma -sino, antes bien, a la que el ser es abandonado». lo repugnante, lo erótico y lo fúnebre, la extrema riqueza y la dolorosa indigencia coinciden. No
(CD, p. 49). Igualmente, cf. CMM, pp. 131-140, donde remite esa NADA a la temporalidad y es una impresión del espíritu. Bajo el nombre de estado teopático, este punto ha sido incluso
espaciosidad del ser. objeto de una descripción implícita (... ). El estado teopático implica al mismo tiempo la coinci
66 La sociedad occidental de los años 40 había impedido, con la idea de propiedad indivi dencia del perfecto no-saber y del saber ilimitado (... ). Pero ese saber ilimitado es el saber de
dual, la posibilidad de institucionalizar el gasto improductivo. Ajuicio de Bataille, la práctica de NADA (. .. ). El objeto de las risas o de las lágrimas, del horror o del sentimiento de 10 sagrado, de
desperdiciar esa parte sagrada es necesaria a la riqueza, de lo contrario, sería la guerra, sustituto la repugnancia, de la conciencia de la muerte... es siempre NADA, que sustituye a la espera de un
de la fiesta de consumo, la que restaurase el equilibrio. Lo que aparece entonces es la verdad objeto dado. Es siempre NADA, pero revelándose súbitamente respuesta suprema, milagrosa,
arcaica de que la riqueza es la oportunidad para mostrar soberanía mediante el desprendimiento, soberana. Defino la soberanía sin mezcla: el reino milagroso del no-saber». (S, p. 67n.).
liberándose de la perspectiva individual hobbesiana. Véase S, pp. 128-131. Un análisis de estas 70 Cf. S, p. 77. «La conciencia del instante no es verdaderamente tal, no es soberana más
tesis en J. L. VILLACAÑAS, Historia de la Filosofía Contemporánea, o. c., pp. 263-273. que en el no-saber. Solamente aniquilando, al menos neutralizando en nosotros mismos toda
67 «En la medida en que los seres parecen perfectos, permanecen aislados, cerrados sobre sí operación de conocimiento, estamos en el instante sin rehuirlo». (S, p. 70).
mismos. Pero la herida del inacabamiento les abre. Por lo que puede ser llamado inacabamiento, 71 Cf. El, pp. 17, 19,78,91. «Como si, comida por los leones,los viera cómo me comen».
desnudez animal, herida, los diversos seres separados se comunican, toman vida, perdiéndose en G. BATAILLE, (1950). Cura C, trad. A. Desmond, Icaria, Barcelona, 1979, pp. 140, 145.
la comunicación de uno con otro». (EC, pp. 35s.). 72 Cf. El, p. 37; EC, p. 97; S, p. 124.
68 Bataille fue consciente de esta dificultad: «Puedo abordar el instante por otros caminos, 73 El, p. 155. «El éxtasis es comunicación entre dos términos (esos términos no son nece
pero siempre remite al mundo interior del sujeto (... ). En el mundo de la soberanía destituida, sólo sariamente indefinibles), y la comunicación posee un valor que no tenían los términos: los ani
la imaginación dispone de momentos soberanos». (S, pp. lOO, 113; véase igualmente su descrip quila ---de igual modo, la luz de una estrella aniquila (lentamente) a la estrella misma». (EC,
ción -tan somática- de la «experiencia pura» o el «éxtasis» en El, pp. 69ss., pp. 134-153). p.39).
I1nica comunidad posible (negativa), paradójicamente excluyente de toda revolución. Y análogamente a como Weil considera que, fuera de la fuerza que
amistad que no se reduzca a la experiencia de su imposibilidad74 . La expe llena la tierra, hay una realidad opuesta, una no-fuerza que la anula (el amor),
riencia interior coincide entonces con la comunidad en tanto impresentabili también Bataille acaba confiando sólo en el amor posibilitado por la pérdida
dad del sujeto a sí mismo: el sujeto falta a sí, permanece sujeto (no metafísico) de sí. Un amor soberano que, al igual que en Weil, es «impolíticamente» des
de una carencia. Tal falta nos pone en contacto con lo otro: los objetos y los crito como indiferencia ante la risa y elllanto77 •
otros sujetos. Aislados, los hombres sienten que su verdad está en el paso en La caracterización «pascaliana» de la comunidad futura como «comunidad
que su separación se deshace en la comunidad. Por ello, tal comunidad está al del corazón» que no puede ser construida humanamente, políticamente, refleja
origen a la par que se alcanza: la vida del individuo coincide con los límites un eco de la marginalidad que la política, y la acción en general, presenta en la
que lo separan de los otros, por ello teme perderlos, pero también lo desea por crítica impolítica. Lo que caracteriza a la comunidad de Bataille es la ausencia
la nostalgia del estado precedente. Por eso el cum que nos define es el límite de obra: no es una unión para actuar. Frente al pensamiento comunitarista que
experimentable sólo perdiéndose, de ahí que no pueda permanecerse en él añora una comunidad inmanente, absolutamente presente a sí misma y donde
más que instantáneamente, y que la comunidad no sea sino nuestro «no-ser todos se identifican por su identificación con la comunidad que producen con
nosotros» o «ser otro-que-nosotros». su acción (protegiéndose así de lo que amenaza su identidad: la muerte), la
comunidad Acéphale no exorciza la muerte: es comunidad de muerte. La
2.4. Communitas e immunitas. Bataille impolítico muerte libera a la comunidad de la inmanencia a sí misma, no con una tras
cendencia sustancialista, sino porque la comunidad es el medio de acceso a la
Tras presentar las tesis de Bataille, estamos en condiciones de analizar en finitud que constituye a los miembros (lo que condivide -une y separa- no
qué sentido pueden considerarse exponentes de una comunidad impolítica. es una presencia sino un vacío, la propia ausencia de ser, que permite que el
Lo primero que debe subrayarse es que la comunidad de Bataille no es una otro aparezca). Tanto en Bataille como, en distinta medida, en los restantes
sustancia producto de la unión entre sujetos, ni una realidad positiva conquis pensadores de la comunidad, es la quiebra de la identidad subjetiva lo que
tada y necesitada de proteger. Al contrario, trasciende los límites del Estado, permite la comunidad; lo que condivide es la pérdida que hace del sujeto mera
que surge de los elementos homogéneos y, por ello, carece de valor en sí, existencia, apariencia. La comunicación, pues, no se da entre seres plenos,
alzándose como instancia coactiva75 . Una comunidad cerrada, producida, polí sino en los situados al límite de la muerte.
tica, descansará en criterios de identidad, necesariamente excluyentes. En este Explícitamente se sirve Esposito de los rasgos del Leviatán hobbesiano
sentido, se opone frontalmente a uno de los pilares de la teología política y su para argumentar a favor de la impoliticidad de este pensamiento de Bataille.
concepto de soberanía: la decisión excluyente. Como dice Campill076, «se Partiendo de la etimología de la palabra «comunidad»78, defiende que la
trata más bien de una 'comunidad del corazón', nunca del todo constituida, communitas sugerida por él se opone a la immunitas propia del Estado
pues los seres que podrían integrarla son seres incompletos, inacabados, ince moderno, que implica la dispensatio del «don de sí» constitutivo de la
santemente desgarrados por la herida de su propia finitud». A ella se llega comunidad. Tal munus que la communitas comparte es una deuda, un don
mediante una movilización de los elementos heterogéneos de la sociedad que-dar, y esto significa que los miembros están unidos por un deber que los
-los protagonistas serán las clases obreras desgarradas- que conduzca a la priva de ser enteramente dueños de sí, que los expropia de su propiedad
más propia: la subjetividad. De ahí que la comunidad no pueda pensarse
74 «(...) Si la amistad apela a la comunidad por la escritura, no puede sino exceptuarse ella
misma (amistad para con la exigencia de escribir que excluye toda amistad)). (Cl, p. 44). Cf. G.
BATAILLE, EC, p. 72. Puede comprobarse el tono nietzscheano del motivo de la interrupción de 77 «oo. Hablo de la vida que se consume, independientemente de la utilidad que tenga (oo.).
la amistad acudiendo a F. NIETZSCHE, La gaya ciencia, trad. E. Eidelstein, M. A. Garrido y C. Hablo de algo que está siempre ante nosotros, ante todos nosotros. (oo.). Es el caso, por ejemplo,
Palazón, Teorema S. A:, Barcelona, 1985, epígrafe 279: «Amistad de estrellas». del amor (...)) (S, p. 60). «Amar puramente es consentir en la distancia, es adorar la distancia
75 «El Estado no es sino la forma abstracta, degradada, del deber ser viviente exigido, en entre uno y lo que se ama». S. WEIL, La gravedad y la gracia, trad. Carlos Ortega, Trolla,
última instancia, como atracción afectiva y como instancia real: no es más que la homogeneidad Madrid, 1994,p. 107.
vaga convertida en coaccióo>,. (EPF, p. 26). 78 A su juicio, communitas es tanto lo inverso de propio (lo público) como el «don obliga·
76 A. CAMPILLO, «Georges Bataille: la comunidad infinita», en G. BATAILLE, EPF, torio» (de munus, que significa tanto «deber» -onus- como donum, de carácter facultativo). La
p.20. comunidad sería, en este sentido. el don que no se puede no dar.
tSI Alfonso Galindo Hervás
como corporación de individuos, ni como reconocimiento-unión de identi Esto último, sin embargo, refuerza su resistencia frente a la teología polí
dades iniciales, sino como su exposición, lo que interrumpe su clausura, tica: la comunidad se opone a toda forma de representación. Si su fundamento
«munus di sé» que constituye su posibilidad más extrema y arriesgada, ya es la relación entre la muerte del otro y la posibilidad de la propia, y ya que la
que acerca la pérdida de los confines identitarios que aseguran la subsisten muerte no es compartible (reconocible, apropiable), la comunidad consiste en
cia. El pensamiento político moderno habría respondido a tal munus desde la el compartir (que no une, aleja) la imposibilidad de morir, de ahí su imposibi
categoría de «inmunización» 79. El Estado moderno inmuniza de todo lidad. Nada de la comunidad es representable (no es un ente), y en ello se
munera y de la ley de convivencia asociada. El individuo deviene absoluto revela su (impolítica) resistencia al segundo de los pilares de la soberanía teo
al ser liberado de la deuda que le vincula a un otro. Como vimos, Hobbes lógico-política. Bataille sortea la tentación heideggeriana de remitir la comu
lleva esta lógica a su extrema consecuencia teórica: la comunidad porta un nidad a una particularidad, situando su significado en el don de sí al que el
don de muerte ya que amenaza la integridad individual, de ahí que haya que sujeto se siente arrastrado como deber ineludible porque coincide con el
inmunizarse, confinarla. Será la figura del contrato lo que disuelva el vín deseo. Lo que los miembros de la comunidad tienen en común es una caren
culo con el originario vivir común y su fuerza atractiva. Para sobrevivir, los cia. Y es el querer ocultar ésta (o sea, el obrar la comunidad) lo que constituye
hombres sacrifican dicha relación. Como dice Agamben (continuando una el auténtico nihilismo: carecer de carencias80 •
visión que es la de Benjamin, los primeros frankfurtianos y Canetti), la vida En su esfuerzo por resistir al inmanentismo totalitario, Nancy, Blanchot y
es conservada mediante la presuposición de su sacrificio; sacrificada para su Agamben recurren a la figura de la comunidad Acéphale. Explícitamente
conservación. indica Nancy que el motivo que le condujo al acercamiento a Bataille fue su
Frente a esta inmunización que busca conservar la vida mediante el posición respecto de la comunidad: «por delante o por detrás (retirado) de lo
sacrificio, Bataille defiende una concepción de la excedencia energética 'político'»81. Estudiaré ahora dicho pensamiento partiendo de los problemas
según la cual el individuo puede instalarse más allá de los límites que ase que tales autores han detectado en la comunidad de Bataille, y que intentan
guran su subsistencia (y aquí se muestra la relación entre comunidad y sortear.
muerte). Así, y frente a la conservatio vitae, él ve el culmen de la vida en el
exceso que la acerca a la muerte; frente a la racionalización aseguradora del 3. JEAN-Luc NANCY. LA COMUNIDAD DÉsmUVRÉE
futuro propone un no-saber instalado en el presente; frente a la prevención

«Comemos orden
al contacto busca la comunidad en el contagio provocado por la rotura de (con sus haces de muerte)
los límites individuales. Este contagio más fuerte que la inmunización es la castrados finalmente como especie.
comunidad, la de aquéllos que no la tienen sino perdiéndola y perdiéndose. Comemos orden.
Estas oposiciones descansan en metafísicas divergentes: una concepción Nunca naceremos».82
del hombre como ser carente que busca complemento artificial frente a una
teoría de la sobreabundancia energética destinada al consumo improduc El texto editado por Christian Bourgois en 1990, La communauté déSIPuvrée,
tivo; un orden gobernado por la necesidad y el miedo frente a un desorden se remonta a 1983. Con él Nancy respondía a una invitación de Jean-Chris
fiado al deseo. El problema de la sugerencia de Bataille es que, pese a todo, tophe Bailly para colaborar en la revista Aléa, dedicada al tema «La comuni
implica superar la inmunización de la vida mediante un sacrificio. Y ello dad, el número»83. El acercamiento de Nancy a la figura de la comunidad es
porque ese don de la comunidad (don que no espera recompensa) es el de la inseparable de su objetivo de desconstruir la lógica de la soberanía propia del
vida, el del abandono de la identidad en aras de una común ausencia de monoteísmo teológico-político, que él considera análogo al monologismo filo
identidad.
80 Cf. R. ESPOSITO, Nichilismo e comunitil, o. c., p. 36.

79 Cf. R. ESPOSITO, Communitas, o. C., pp. XVlss. Esto explica que la comunidad no 81 J. L. NANCY, La comunidad afrontada, o. c., p. 102ss.
82 J. Á. VALENTE, «(Crónica, 1970»>, en Anatomía de la palabra, Pre-Textos, Valencia,
sea identificable con la res publica, sino que es el peligro constitutivo y originario de la convi
vencia, que ésta misma produce. Un análisis monográfico de la categoría de «inmunidad» como 2000, p. 64.
83 La edición de 1990 incluye dos ensayos posteriores, De l'étre-en-comun y L'histoire
clave de la política moderna en R. ESPOSITO, lmmunitas, o. c. Véase, por ejemplo, pp. 7-11,
25-27. finie, que prolongan el trabajo sobre la comunidad.
sófico. Su diagnóstico señala la presencia de esa lógica soberana (lógica de la frentes teóricos implicados en dicho replanteamiento, que tiene su clave de
guerra y de la excepción, tanto como lógica de la mímesis o representación) en comprensión a partir del acontecimiento comunitario que se da (sorprenden
el origen y fundamento del Estado moderno, así como en la comprensión del temente) cuando se desconstruye la lógica de la soberanía. Iniciaré la exposi
ser y del pensamiento. Este ambicioso análisis lo lleva a rehacer toda la filo ción con la crítica a esta lógica soberana. Tras ello, estudio su sugerencia de
sofía primera, sugiriendo fundarla en el carácter singular plural (comunitario) una nueva ontología «sin soberanía», que intenta superar las aporías encerra
del ser -lo que equivale a fundarla en el cuerpo, que es lo común a cada das en el planteamiento de Bataille. Desde aquí, el nuevo análisis de la reali
84
un0 . El proyecto descansa en la convicción de que los tradicionales vínculos dad comunitaria arranca de la explícita voluntad de trascender los enfoques
entre filosofía y comunidad (que responden a la caracterización del hombre inmanentistas (teológico-políticos) de la misma, reubicando el papel que en
como animal político) muestran, cuando se concibe la comunidad como dis ella desempeña la muerte. Ello me conduce a analizar la disolución del indi
posición del ser-en-común, la ocasión para ser desconstruidos85. Desde esta viduo que opera (o en que consiste) la comunidad, así como el tipo de «polí
convicción, Nancy reinterpreta existencialmente la categoría de «comunidad». tica» al que se ve abocada.
Ello proporciona algunos de los argumentos más persuasivos contra la lógica
de la soberanía teológico-política, pero también ofrece elementos teóricos con 3.1. Desconstruyendo la soberanía de la teología política
los que repensar todas las modalidades de lo comunitario, especialmente la
democracia. Veremos que su óptica es ontoló~ica. pues considera Que «lo Quizá sea Nancy uno de los pensadores actuales que más explícitamente
común» no tiene que yer con lo político. sino con la existencia; es decir: no ha reparado en la centralidad del problema de la soberanía, así como en su
con el poder o la iUS!.i.~!~..!..~.in.o con el sentido. Esto explica su descripción de la esencial vinculación con el problema del «sujeto». Él ha visto en el descon
teología política como la identificación de poder y sentido (de la política y lo cierto que provocan las múltiples reivindicaciones de identidad, y las guerras
común), a la que opone pensar el intervalo entre ambos, pues «no se pertenece paralelas, una situación de ausencia de legitimidad o soberanía que constituye
al uno en el mismo modo en que se pertenece al otro, y no 'todo' es 'polí una plataforma privilegiada para penetrar en dicha lógica soberana (guerrera,
tico'»86. mimética, sacrificial). Desde este diagnóstico, que asume en gran medida la
Debo destacar la conciencia que el ensayista francés posee de los múltiples conceptualización de la soberanía propia de Schmitt, su propuesta será aban
y polimorfos lastres, riesgos y aporías que acechan cualquier (re)plantea donar la idea misma de soberanía.
miento de la exigencia comunitaria. Mi análisis pretende sistematizar los Motivado por una petición «venida de los Estados Unidos», Nancy publica
en junio de 1991 un artículo sobre la guerra del Golf087 . Trascendiendo las
reflexiones comunes sobre la conveniencia o aspectos técnicos del conflicto,
84 «¿Qué hay más común que ser, que el ser? Somos. Lo que compartimos, es el ser, o la el ensayo constituye una reflexión sobre la soberanía de los Estados contem
existencia. La no-existencia, no estamos aquí para compartirla, ella no es para ser compartida ['11
poráneos que ofrece las claves para un pensamiento y una praxis más allá de
partager' l. Pero el ser no es una cosa que poseyéramos en común. El ser no es en nada diferente
de la existencia cada vez singular. Se dirá pues que el ser no es común en el sentido de una pro su lógica. En concreto, la guerra aparece con unos contornos análogos a los
piedad común, sino que es en común. El ser es en común. ¿Qué hay más simple de constatar? Y que posee en la teoría de Carl Schmitt. Según el francés, la soberanía implica
sin embargo, ¿qué hay más ignorado, hasta aquí, por la ontología?» (CD, p. 201). Igualmente, cf. esencialmente la guerra, y ésta a los soberanos88 . Si en Schmitt es la posibili
CD, p. 211; ESP, pp. 13,45, etc.; C, pp. 40, 71. Como veremos, y al contrario que Agamben,
Nancy sí halla en la categoría de cuerpo (que nunca es propio, individual, sino una categoría de la
exposición comunitaria) una clave para superar la lógica soberana. Ha explorado los vínculos 87 J. L. NANCY (1991). Guerre, droit, souveraineté-techné, en ttre singulier pluriel, o. c.
entre mito, fascismo y mímesis en MN, pp. 28ss. 88 «Un derecho soberano no tiene nada que le sea superior (... ). El derecho de la guerra es
85 «(... ) La tradición se ha dado una representación según la cual la filosofía y la ciudad el más soberano de todos los derechos, ya que permite a un soberano decidir que otro soberano es
serían (habrían sido, deberían ser) la una para la otra según el modo de sujeto. La filosofía, como su enemigo, y emplearse en someterlo, incluso hasta destruirlo, es decir, a quitarle su soberanía
articulación dellogos, sería el sujeto de la ciudad, como espacio de esta articulación, mientras que (...). Es el derecho del soberano de enfrentarse ad monem a su alter ego: en esta prerrogativa se
la ciudad, como reunión de los logikoi, sería el sujeto de la filosofía, como producción de su logos halla, no sólo un efecto de la soberanía, sino su manifestación suprema, y algo de su esencia
común. Ellogos mismo extraería su esencia o su sentido de esta reciprocidad: él es el fundamento misma (... »>. (ESP, p. 132). Cf. también ESP, p. 128. La idea de «Estado de derecho» no sería
común de la comunidad, y la comunidad como fundamento del ser». (ESP, pp. 4Is.). «Aunque la sino el intento de fijar la atención en lo que, en la soberanía, está exento de violencia (o la
filosofía es demanda del origen, la ciudad es su problema, lejos de ser su sujeto o su espacio. O sublima), presentando las figuras estatales como realidades espontáneas (ESP, p. 131). Sobre el
bien, es su sujeto o su espacio en el modo del problema, es decir, de la aporía». (ESP, pp. 42s.). carácter constituyente de la violencia, cf. J. L. NANCY, Treframmenti su nichilismo e politica, o.
86 J. L. NANCY, Tre frammenti su nichilismo e politica, o. c., p. 23; C, p. 68. c., pp. 12-18.
dad de la guerra lo que abre el espacio político, Nancy subraya en cambio la sado el origen de la legitimidad a partir de la excepción y de la decisión de la
funcionalidad soberana de su darse: la guerra crea nuevo derecho, nueva sobe guerra. En Etre singulier pluriel se interpreta el retorno de la figura de la gue
ranía o legitimidad. El punto común es que ambos asumen la opacidad del ori rra a partir de un doble movimiento de ausencia de soberanía (en un mundo
gen del derecho, la crisis de las mediaciones. En Schmitt ese espacio era dominado por lo económico) y de deseo exasperado de el1a 93 • También Sch
nombrado con las figuras de la excepción y la decisión. Nancy, por su parte, mitt, como vimos, hablaba de una situación de ausencia de legitimidad (en la
también habla de un «derecho de guerra» como origen y fin del derecho, como Inglaterra de Hobbes tanto como en los años de Weimar, diagnosticando des
opacidad que lo sustenta, es decir, como soberanía89 • Llega a hablar incluso de politización en la época de la neutralidad económica) y de coacción a ella,
la guerra como «técnica por excelencia de la soberanía», entendiendo por téc heredada del mundo cristiano. La guerra, en ambos, testimoniaría ese anhelo
nica un modo de realización (en el sentido de cumplimiento) artificial de tal de soberanía en un mundo sin política. Anhelo cuyo contenido era, en Schmitt,
poder soberano9(). el de unidad; en Nancy, el de finalidad. Pero fines y soberanía, final y sobe
Pese a todo, el pensador francés cree que esta lógica de la excepción sobe rano, son dos caras de lo mismo. Por ello la guerra, en la que el poder de eje
rana, en tanto que espacio más allá del derecho pero interno a él, no ha sido cución se da excepcionalmente, es physis y techné de la soberanía94 • En el
pensada satisfactoriamente, y ello constituye la mayor urgencia 91 • Sobre todo caso de las democracias, son los Estados soberanos quienes, en nombre del
porque se da la novedad de que la idea de guerra haya adquirido plena legiti derecho de gentes, identifican al enemigo y así dotan a las democracias del
midad, «la legitimidad de la Soberanía». Tal reafirmación de la guerra res derecho de guerra. El resultado es el mutuo sostenerse de la guerra y del dere
pondería a una manera de ser, a un ethos retomado en un nuevo contexto92. cho internacional 95 • De ahí que el objetivo de la paz, que siempre es el fin de
Nancy habla de una dificultad o una resistencia a superar la instancia sobe la guerra occidental, incorpore en sí la techné de la soberanía96 •
rana, que es lo que habría que interrogar: la «exigencia de la guerra» que Pero los paralelismos con Schmitt terminan aquí. El objetivo del pensador
expone en sí la excepción soberana. Y en este punto asoma de nuevo la figura francés no es restaurar la soberanía. Al contrario, considera que el estado mun
de Schmitt, pese a que el profesor de Strasburgo se queje de que nadie ha pen dial de guerra es índice de la ausencia de sentido soberano pero, por ello
mismo, también expresa la necesidad de pensar una autoridad que supere la de
los soberanos dotados del derecho de guerra. No una nueva autoridad mun
89 «El derecho de la guerra se exceptúa del derecho en el mismo punto en que le pertenece, dial, sino una autoridad de otra naturaleza y otro origen que el de la soberanía,
como un origen y como un fin: en un punto de fundamento, por eso no podemos pensar funda
mento sin soberanía. ni pensar la soberanía misma sin pensarla como excepción y como exceso. y para la que no hay ningún modelo úti1 97 • Ésta es la tarea: no restaurar la
El derecho de guerra se exceptúa del derecho en un punto donde fulgura un destello soberano. El
derecho no posee este destello, mas tiene necesidad de su luz, y de su acaecer fundador». (ESP, 93 «El retorno de la figura de la Guerra responde a un deseo exasperado de legitimación
p. 133).
y/o de finalidad allí donde nadie puede creer que la economía porte su propia y universal fina
90 «Para el pensamiento de la guerra que es siempre el nuestro, la guerra es la técnica por lidad legítima (... ). Ella no es soberana, ella es dominante (oo.»>. (ESP, p. 136). Sobre la pre
excelencia de la soberanía: es, de ésta, la puesta en obra y la ejecución (el fin) supremo. Una téc sencia de la retirada de la lógica de la soberanía teológico-política en el derecho, cf. ESP,
nica en este sentido no es un medio, sino un modo de la ejecución (... ). Es el modo del cumpli pp. 68ss.
miento que se distingue del modo 'natural' como su doble y su rival en el acabar (. .. ). Al igual que 94 «La soberanía es el poder de la ejecución o del acabamiento como tal, absolutamente y
no habíamos cesado, no hace mucho, de vincular la 'naturaleza' a algún Poder soberano ---crea sin ninguna subordinación a otra cosa (o a otro fin). La creación divina y la decisión del príncipe
ción y gloria de un Poder, nombrado Dios, Átomo, Vida, Azar o Humanidad-, del mismo modo componen la doble imagen: hacer, o deshacer, un mundo, someter una voluntad, designar un ene
no hemos cesado de obtener de la técnica, y por la técnica, un Deus ex machina, otro Poder sobe migo. Por esto, con la guerra, el poder ejecutivo accede a un estado excepcional, previsto legisla
rano (... »>. (ESP, pp. 143, 145). tivamente y controlado jurídicamente, pero tocando pese a todo, de derecho como de hecho, la
91 Nancy rechaza el humanismo neo-kantiano, mero moralizador de la política, el estilo extremidad de la decisión y del poder (... ) donde cumple propiamente esencia 'ejecutiva', la
revolucionario y el decisionista. «Yo no reivindico aquí la invención de otro pensamiento: yo esencia soberana del ser es, pues, el 'poder' (oo.»>. (ESP, p. 146).
quiero plantear su exigencia, su extrema urgencia». (ESP, p. 135). El pensamiento de Agamben 95 «La legitimidad sin soberanía del 'derecho internacional' tenía necesidad de una techné
puede situarse en la estela abierta por este reto. Más aún si atendemos a esta afirmación de Nancy: soberana -y no, como se quería hacer creer, de un simple medio de ejecución. Pero este soberano
«Hay un enorme programa de trabajo, en particular sobre el registro de los análisis de lo tenía a su vez necesidad de la legitimidad del derecho de gentes (oo.)>>. (ESP, pp. 149s.).
'sagrado', al cual la soberanía siempre ha estado vinculada por los resortes de la excepción y del 96 ESP, p. 152. Nancy descubre ambos principios en los tres monoteísmos (yen el análogo
exceso». (ESP, p. 153). monologismo filosófico): guerra soberana y paz soberana.
92 «Es el ethas mismo de la guerra, es esa disposición de las costumbres, de la civilización, 97 ef. ESP, pp. 137, 155, 162. «La paz es a este precio: al precio de la soberanía abando
del pensamiento, que afirma la guerra, no sólo como medio de una política, sino en tanto que fin nada (... ). Lo sé bien: esto no se deja concebir. No por nosotros, no por nuestro pensamiento
consustancial al ejercicio de la soberanía, (... »>. (ESP, p. 132). modelado según el esquema soberano, no por nuestro pensamiento guerrero. Pero realmente no
144 Alfonso Galindo Hervás La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 14.5
soberanía, sino pensar sin soberanía, sin fines soberanos, sin sujeto (individuo, antes la desconstrucción que Nancy emprende de la tradicional añoranza
Volk)98. Nancy descubre este envite en la extensión de la écotechnie, última comunitarista. A su juicio, el testimonio más importante y triste de la
figura del vacío de soberanía99 • Tal envite no exige una restitución de la sobe Modernidad (que constituye su inicio) es la disolución de la comunidad.
ranía, sino desconstruir el lugar vacío como tal en busca de un sentido no Rousseau habría sido el primero en experimentar el problema de la sociedad
soberano, que es el de la humanidad misma del hombre 100. Y esto significa que como conciencia de una ruptura de la comunidad lO2 • Esta conciencia será la
no hay porvenir ni acabamiento posible, ya que el acabamiento de la existen de los románticos y la de la Fenomenología del Espíritu. Conciencia año
cia finita es in-finito, es la técnica (sin fin soberano y más allá de la lógica rante de una comunidad concebida como distinta de la sociedad, mero agre
guerrera) de lo finito, que es espaciamiento e intersección, no identidad, sino gado de fuerzas en orden a satisfacer necesidades. No es ésta la nostalgia de
existencia. Nancy, que sospecha de esta conciencia de la pérdida de la comunidad que
En este punto asoma la cercanía con Bataille y su nietzscheano concepto acompaña a Occidente. Se trata de una conciencia propiamente cristiana, ya
de soberanía. Nancy delimita la tarea de pensar la soberanía «como nada» que la comunidad añorada por Rousseau, Schlegel, Hegel, Bakunin, Marx,
como una lucha contra la lógica mimética, sin la que no es posible la paz lOl • Wagner o Mallarmé es pensada como comunión, cuyo sentido sería el del
Esto exigirá asumir que no hay modelos soberanos, sino múltiples modelos. cuerpo místico de Cristo 103 • El pensador francés cree que en la expresión
Exigirá asumir que el existente no se comprende desde una lógica de la iden «muerte de Dios» se designa esta situación de pérdida de la comunidad tanto
tidad y la mímesis, sino desde la lógica del espaciamiento y la sustitución in como la necesidad de restituir Dios y hombre a una común inmanencia,
finita. Es decir, desde su ser-con, desde la comunidad. ignorando que lo divino no es (si es que es) más que sustraído a la inmanen
cia, en ella pero retirado de ella. Por ello, la conciencia cristiana, moderna y
3.1.1. Sobre la añoranza de una comunidad soberana humanista, de la pérdida de la comunidad se le aparece como la ilusión tras
cendental de una razón que pretende sortear los límites de su experiencia
Deberemos analizar los perfiles de la comunidad (de ese «ser-con») que posible.
I
emerge al disolver el vínculo soberano-sacrificial. Pero ello exige conocer En coherencia con estas premisas, la tesis general del francés es que la
filosofía política tradicional (la filosofía como política, la política filosófica),
que pretende construir la comunidad, exige una obra de muerte. La razón de
hay ninguna otra tarea en el horizonte que una tarea inaudita, inconcebible ---o bien la guerra».
(ESP, p. 166). ello es que, en aras de la identidad y del sentido, debe excluir, mediante el
98 «¿Cómo pensar sin fin, sin acabamiento, sin soberanía -y, sin embargo, sin resignarse mecanismo sacrificial, la dispersión propia del ser-en-común, o sea, el entre
a un pensamiento débil, instrumental, humanista-servil del derecho (... )?» (ESP, p. 158). Igual cruzamiento de los cuerpos 104. y es que tal dispersión o no-sustancialidad (del
mente, CMM, pp.137-139 (donde plantea el envite de una política sin remisión a la identidad). vínculo) es la única violencia no productora de muerte que cabe oponer a la
99 «Para pensar el espaciamiento del mundo (de la ecotecnia),la exigencia es pues encarar
de frente, sin reserva, el fin de la soberanía, en lugar de fingir evacuarla o sublimarla. Este espa
ciamiento del mundo es él mismo el lugar vacío de la soberanía. Es decir, el lugar vacío del fin, el
lugar vacío del bien común, y el lugar vacío de lo común en tanto que bien». (ESP, pp. 161 s.). La 102 Cf. ESP, p. 43; CD, pp. 11, 30.
ecotecnia produce el mundo de nuestros cuerpos sustituyendo los fines últimos por espaciamien 103 «El pensamiento o el deseo de la comunidad podría pues no ser más que la invención
tos de tiempo y conectando todos los cuerpos. Cf. C, pp. 68-72; CMM, p. 117. Para una profundi tardía que trata de responder a la dura realidad de la experiencia moderna: que la divinidad se
zación en la implicación de vida corporal y política que insiste en la producci6n técnica de los retira infinitamente de la inmanencia, que el dios-hermano era en el fondo él mismo el deus abs
cuerpos, cf. D. HARAWAY, Manifiesto para cyborgs, Episteme, Valencia, 2000. conditus (éste fue el saber de Holderlin) y que la esencia divina de la comunidad ---o la comuni
lOO «El propio mundo universalizado de la ecotecnia propone, desde la oscuridad y ambi dad en tanto que existencia de la esencia divina- era lo imposible mismo». (CD, p. 32). P.
valencia, la ejecución hasta el extremo de la soberanía. Hasta el extremo, es decir: hasta el Peñalver ha subrayado la debilidad de esta hegeliana reducción del cristianismo a sistema de la
extremo de su lógica y de su movimiento. Hasta nosotros (... ), el extremo acababa siempre en la comunión: P. PEÑALVER, De algunos fallos de la exigencia comunista de M. B., en Anthropos,
guerra (... ). Pero desde ahora parece (... ) que el extremo de la soberanía se sitúa más lejos aún, n°. 192-193, 200 1, p. 122n. Respecto de la recepción, por parte de Nancy, de la crítica de Derrida
y que la conmoción del mundo nos indica que no es posible ir más lejos». (ESP, p. 163). Sobre al uso de la figura de la fraternidad, véase su respuesta en J. L. NANCY, ESP, p.44n. Se remite
la humanidad como «desmesura que da la medida», cf. J. L. NANCY, Démesure humaine, en el concepto moderno de comunidad a sus fuentes teológicas en E. TASSIN, Espace comun ou
ESP, pp. 205-211. Comprobaremos una análoga remisión a la «Humanidad» en los textos de espace public? L'antagonisme de la communauté et de la publicité, en Hermes, 10, 1991.
Agamben. 104 «El horizonte filosófico-político es el que vincula la disposición a una continuidad y a
101 «( ... ) El tema y el móvil de esta liberación se hallan en este enunciado (provisional) de una comunidad de esencia. Un vínculo tal, para ser efectivo, exige una procedimiento esencial: el
que la soberanía no es nada». (ESP, p. 165). del sacrificio». (ESP, pp. 44s.). Cf. igualmente, C, pp. 57-62s.
violencia mítica: el resplandor del vínculo, de su mero acaecer. Es cuando no procedente de una comunicación más amplia que la del vínculo social lOB , Lo
se soporta dicho resplandor del origen, cuando entra en escena la violencia que Nancy opone a la añoranza de una comunidad soberana es el desnudo ser
que quiere reducir todo a lo idéntico. Éste es el auténtico nihilismo, incapaz de en-común del ser, el origen y carácter singular plural del ser. En coherencia,
soportar la nada originaria, que anula en una nada obrada 105. Para Nancy, todas caracterizará la urgencia de superar la soberanía política tradicional como una
las propuestas inmanentistas de una comunidad autosuficiente, productora de radical transformación de la política y la ontología, que deben fundarse en el
su ser, mediada, descansan en unos vínculos con la muerte que finalmente se carácter singular plural de los orígenes, es decir, en el ser-con siempre previo,
revelan alejados del auténtico alcance que la muerte posee en la comunidad inobrable 109.
«de los cuerpos» que él sugiere, que él contagia10ó • En la muerte, que es la sin
gularidad que hace advenir la inmanencia, no hay comunidad. Por ello las 3.1.2. La soberanía como praxis comunitaria del sentido
empresas políticas dominadas por una voluntad de inmanencia absoluta tienen
por verdad la de la muerte. Según Nancy, también la lógica nazi fue la del El pensamiento de Nancy sobre la comunidad en tanto que lo otro que la
sacrificio de los que no satisfacían los criterios de la pura inmanencia (de la soberanía teológico-política no debe, pues, interpretarse estableciendo parale
comunidad aria). Pero no sólo: el suicidio y la muerte en común de los aman lismos con las nostalgias comunitaristas tradicionales. Su camino es afín a la
tes también serían figuras de esta lógica de comunión en la inmanencia. En reconstrucción de la ontología a partir del ser-con iniciada por Heidegger. Ni
estos casos, cada uno halla su verdad en el otro (amante, Estado) al precio de la comunidad es algo que se perdió, ni se propone su vuelta. Al contrario, y
entregarle la vida. Tal comunidad de la inmanencia humana, la del hombre más «batailleanamente», se la presenta como desencadenamiento de las pasio
reducido a igual a él mismo o a Dios, a la naturaleza y a sus obras, es una nes, como compartición de los singulares, como comunicación de la finitud.
comunidad de muerte. Dicha muerte no es sólo índice de la finitud humana, No cabe hipostasiar la comunidad, pues la compartición del ser en que con
sino el cumplimiento infinito de una vida inmanente: la muerte misma condu siste es inacabable por principio 11O • El inacabamiento que la define, simétrico
cida a la inmanencia 107 • a la posibilidad que define radicalmente al Dasein (y que le impide ser jamás
Es importante subrayar que esta crítica no opone a la violencia del derecho «ante los ojos»), la hace heterogénea a la representación que demanda la sobe
soberano lo concreto comprendido empíricamente. Muy al contrario, Nancy ranía teológico-política.
afirma que «la comunidad no ha tenido lugar». En ningún lugar, en el espíritu La categoría de que se sirve Nancy para perfIlar la alternativa a la figura de
de ningún pueblo ni en el ágape cristiano. La sociedad (Cessellschaft) ocupa una comunidad soberana es la de praxis (en la que me detendré posterior
entonces el lugar de algo para lo que no tenemos nombre ni concepto, algo mente). Su reto es sustituir la dominación de la teología política por una pra
xis, esencialmente comunitaria y libre, que se confunde con la propia
105 J. L. NANCY, Treframmenti su nichilismo e politica, o. c.. p. 17. Igualmente, cf. R.

ESPOSITO, Nichilismo e comunitii, o. C., p. 30.
106 Comprobaremos más adelante que la muerte se identifica, para Nancy, con el propio y 108 En este sentido, la comunidad no es algo roto por la sociedad, sino lo que nos llega con
desnudo ser-con (y. en esta medida, es expuesta por el lenguaje). Desde esta premisa deben leerse ella. Enredados en las mallas de los hilos económicos, políticos, tecnológicos y culturales, noso
las siguientes líneas: «Se puede colmar el con rellenándolo o vaciándolo: se lo puede asignar a un tros somos --cree el francés- los perdidos, nosotros los que hemos forjado el fantasma de la
fondo de plenitud y de continuidad, o bien a un abismo de intransitividad. En el primer caso, el comunidad perdida; nosotros los que intentamos reconstruir lo nunca destruido, lo no-construible.
singular deviene un particular en una totalidad -y no es más ni singular, ni plural; en el segundo Cf. CD, pp. 34s.
caso, el singular no existe más que aparte de sí, y por lo tanto como totalidad -y no es, no más, 109 «La urgencia no es, en este sentido, la de otra abstracción política. Es, ante todo, recon
ni singular, ni plural. En los dos casos, el asesinato está en el horizonte, es decir, la muerte como siderar el sentido mismo de 'política' -y, por ello, de 'filosofía'- en la condición de la situación
negatividad operadora del Uno, la muerte como obra del Uno-Todo o del Uno-Yo. Es por esto que originaria: la desnuda exposición de orígenes singulares. Es, entonces, una 'filosofía primera' lo
la muerte es lo contrario del asesinato: es el 'con' inoperante, pero existente (... »>. (ESP, p. 116). que es necesario, en el sentido canónico de la expresión, es decir, una ontología. La filosofía debe
Sobre la incompatibilidad entre inmanencia y ontología del cuerpo, cf. C, p. 93. re-comenzar, re-comenzarse a partir de ella misma contra ella misma, es decir, contra la filosofía
107 Esta reabsorción de la muerte es la obra suprema de la civilización cristiana devoradora política y la política filosófica. Para esto, debe pensar desde el principio cómo somos 'nosotros'
de su propia trascendencia: «Desde Leibniz, no hay más muerte en nuestro universo: de una entre nosotros: cómo la consistencia de nuestro ser está en el ser-en-común, pero cómo éste
manera o de otra, una circulación absoluta de sentido (valores; fines, la Historia... ) colma o último consiste muy precisamente en el 'en' o en el 'entre' de su espaciamiento». (ESP, p. 45).
enjuga toda negatividad acabada, extrae de cada destino singular finito una plusvalía de humani 110 Cf. ESP, p. 47; CD, p. 87. «No hay sentido si el sentido no es compartido, y esto, no
dad o de sobrehumanidad infinita. Pero esto supone, precisamente, la muerte de cada uno y de porque hubiese una significación, última o primera, que todos los entes tendrían en común, sino
todos en la vida de lo infinito». (CD, p. 38). porque el sentido es él mismo la partición del sen>. (ESP, p. 20).
>~l!1, 1111
facticidad y exposición del ser, con su reducirse a cuerpolll. Tal envite aparece tido. Si «ser con» es «hacer sentido», se comprende que éste escape a toda
como exigencia que se impone con el agotamiento del modelo de soberanía de apropiación, ya que es ante todo unapraxis l15 •
la teología política, testimoniado por la mundialización de la guerra. Una vez Que la comunidad sea remitida a la praxis de existir-juntos implica tras
disuelto el modo teológico-político de producir sentido, éste aparece como su cender los cimientos de la teología política: la exclusión y la representación.
propia com-partición, como algo no-obrable ya que coincide con nosotros Podría decirse incluso que en este movimiento va implícito el rebasamiento
mismos en tanto que existentes cuyo ser no es sino ser-juntos. También Carl de la antropología y la política tradicionales, por cuanto se remite la comu- .
Schmitt diagnosticaba una pérdida de legitimidad (o soberanía) en la Moder nidad al ámbito ontológico, a la facticidad de existir. Pierde entonces su
nidad despolitizada. Pero su apuesta, la que aquí nos ha ocupado, asumía la sentido la necesidad de una antropología previa que legitime las atribuciones
prestancia de esa misma lógica soberana para producir nuevas formas jurídi soberanas del Estado, como exigía el modelo teológico-político. Si no hay
cas. Nancy, en cambio, considera que los testimonios del oscurecimiento de «sí mismo» sino por el «ser-juntos» que lo estructura 11 6, entonces no hay
las fuentes de legitimidad son ocasión para dejarse sorprender por nosotros más legitimidad que la tensión entre los plurales orígenes de sentido (los
mismos en tanto que acontecimiento y sentido. Éstos, no necesitados de legi constituidos por cada singular)l17; no hay más sentido que la simultaneidad
timación o soberanía algunas, se sustraen a la lógica sacrificial de las obras, de las presencias (de los cuerpos) del cada-vez-de-cada-singular, revelado
debiendo ser comprendidos desde la categoría de la praxis: praxis del ser, o en el lenguaje 118; no hay más soberanía que la compartida, que la praxis de
sea, libre com-parution del ser ll2 . Esto implica sustituir ese lugar vacío de su compartición.
sentido soberano por un sentido no soberano. Pero, ¿cuál? Que Nancy aluda En este punto se revela el límite del pensamiento comunitario de Bataille.
en este punto a la humanidad del hombre no debe entenderse como una vuelta Al oponer al vínculo social el de los amantes, consagró el desparejamiento de
de tuerca humanista, sino como la sugerencia «de» una ontología fundada en política y ser-en-común, persistiendo en una figura de comunidad en tanto que
el carácter singular plural del ser, es decir, una ontología que no busque otro presencia-a-sí de una unidad realizada. Por ello, que atisbase el vacío de la
sentido y soberanía que los del desnudo e infinito (libre, diferido, espaciado) soberanía, y la soberanía como vacío, no significa que su pensamiento logre
ser-con del ser lJ3 • El sentido es nosotros mismos, es decir, nuestro ser-cuerpos, escapar de la lógica del modelo, siempre sacrificial. La conexión que estable
que es el libre acontecimiento (praxis) de la comunicación que somos" 4 • Por ció entre éxtasis y comunidad no le condujo a captar que su reciprocidad cons
ello no cabe una «apropiación» (una producción, una representación) del sen tituye una resistencia a la inmanencia supuesta en toda fusión, que coincide
111 C, pp. 15-18, 28ss. «Todo el asunto está ahí: un cuerpo corresponde a la extensión. Un 115 «Comprendemos, comprendiéndonos en elIo, que no hay nada que comprender -pero
cuerpo corresponde a la exposición. No sólo que un cuerpo es expuesto, sino que un cuerpo con esto quiere decir de manera precisa: que no hay apropiación de sentido, porque el 'sentido' es la
siste en exponerse. Un cuerpo es ser expuesto. Y para ser expuesto, hace faIta ser extenso (... )>>. compartición del ser. No hay apropiación, luego no hay sentido. Esto mismo es nuestra compren
(C, p. 95). Se vincula la categoría de praxis con la de creación y el fin de la representación en sión. Esto no es una operación dialéctica (... ), no es tampoco un ponerse sobre el abismo (... ), ni
«Acerca de la creación», en CMM. una reflexividad (... ) -sino que es todo esto junto vuelto a presentar de otra manera: en tanto que
112 «Se trataba de sustituir la dominación en general por una soberanía compartida [parta ethos y praxis». (ESP, pp. 122s.). Sobre los vínculos entre el fin de la representación y la praxis
gée], que fuese la de todos siendo la de cada uno -pero una soberanía comprendida, no precisa goce del mundo, cf. «Urbi et orbe», en CMM.
mente como el ejercicio de un poder y de una dominación, sino como una praxis del sentido. 116 «No hay 'sentido' más que en razón de un «sí mismo» (... ). Pero no hay 'sí mismo' más
Desde que las soberanías tradicionales (el orden teológico-político) perdían, no el poder (que no que en razón de un 'con' que, verdaderamente, lo estructura: tal debería ser el axioma de una ana
hacía más que desplazarse), sino la posibilidad de hacer sentido, el sentido mismo, es decir, noso lítica desde ahora co-existencial». (ESP, p. 118).
tros, reclamaba lo que se le debía -si se puede decir así». (ESP, p. 62). 117 «( ... ) El lenguaje, cada vez, con cada significación (... ), expone el con y se expone él
113 «Se repite hoy que hemos perdido el sentido, que estamos faltos y, en consecuencia, mismo como el con, (... ). 'Vacío de significación': es decir, remitiendo toda significación a la cir
necesitados y a la espera de sentido (... ). No 'tenemos' más sentido porque nosotros mismos culación del sentido, al transporte del uno al otro que no hace 'traducción' en el sentido de con
somos el sentido, enteramente, sin reserva, infinitamente, sin otro sentido que 'nosotros'». (ESP, servación de una significación (incluso modificada), sino en el sentido de una 'trans-ducción', de
p. 19). Igualmente, cf. J. L. NANCY, Tre frammenti su nichilismo e politica, o. c., pp. 5-12; Le un estiramiento y de una tensión de origen-de-sentido a origen-de-sentido». (ESP, p. 111).
sens du monde, Galilée, París, '1993. 118 «En él [el lenguaje], el ente está totalmente expuesto como su sentido, es decir, como la
114 «El ser mismo nos es dado como sentido. El ser no tiene sentido, sino que él mismo, el compartición originaria según la cual el ente se vincula al ente, circulación de un sentido del
fenómeno del ser, es el sentido, que es a su vez su propia circulación -y nosotros somos esta cir mundo que no tiene ni comienzo ni fin, que es el sentido del mundo en tanto que el ser-con, la
culación». (ESP, p. 20). «Ni anterior, ni posterior, el lugar del cuerpo es el tener-lugar del sentido, simultaneidad de todas las presencias que están todas las unas a la vista de las otras, y que por elIo
absolutamente» (C, p. 91). ninguna es a sí sin ser a las otras». (ESP, p. 108). Cf. igualmente e, p. 17.
l~O Alfonso Galindo Hervás La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 151
con el mismo ser-en-común Il9 • La razón de ello es que no habría llegado a El pensamiento de Nancy sobre la comunidad debe comprenderse a par
enlazar las nuevas formas de soberanía que propone con la comunidad. Tales tir de esta revisión del concepto de soberanía de Bataille, finalmente lastrado
formas (soberanía del amante y del artista) aparecen en sus textos sustraídas a por una metafísica de la subjetividad. Nancy extrae de este argumento la
la orgía fascista tanto como a la igualdad comunista pero, en todo caso, sin convicción de que no debemos tratar de figurar o modelar, para presentár
contacto con la comunidad. Con ello alcanzamos la conciencia de la insufi nosla y disfrutarla, una esencia comunitaria, sino antes bien pensar la exi
ciencia de estos planteamientos comunitaristas: tanto el de Heidegger como el gencia inaudita de la comunidad más allá de los modelos comunitaristas
de Bataille. Ambos inician una senda de reflexión sin llegar a desarrollar sus humanistas. Su intención es comunicar con la experiencia batailleana anali
posibilidades. Bataille no pudo oponer al fracaso del comunismo más que la zada y recorrer el límite que él recorrió: carecer de un nombre verdadero
soberanía subjetiva de los amantes y del artista, fulgurantes heterogeneidades para dicho ser singular. Como comprobaremos, Nancy duda incluso de que
arrancadas a la homogeneidad 120. La razón de esta dificultad fue su mezcla de haya que buscarlo, prefiriendo reconocer en la comunidad un exceso teórico
dos heterogeneidades irreconciliables: la atracción por la comunidad y la que obligaría a otra praxis del discurso y de la comunidad. En este sentido,
soberanía de un sujeto l21 • si sólo un discurso de la comunidad puede indicar (ni presentar ni significar)
a ésta la soberanía de su compartición, se comprende que Nancy plantee su
119 Selecciono un párrafo del propio Bataille que avala su conciencia de este dificultad: alcance como la cuestión del comunismo literario, la compartición de la
«Un paradójico caminar exige que yo introduzca en las condiciones de una comunidad lo que comunidad «en» y «por» su escritura. Desde esta clave, la comunidad no es
rechazaba en los principios mismos de la experiencia interion>. (El, p. 39). Ajuicio de Nancy, el
una obra (reuvre) a hacer, pero sí una tarea (tache) infinita en el corazón de
éxtasis no debe comprenderse nunca como experiencia mía porque sólo se da «en» y «por» la
comunidad: «Es la clara conciencia llevada al extremo de su claridad, donde el ser consciente de la finitud, y cuyo imperativo pertenece al orden de la inconmensurable
sí revela su ser fuera de sí de la conciencia». (CD, p. 52). Igualmente, cf. J. L. NANCY, La comu «comunicación literaria» l22.
nidad afrontada, o. c., pp. 103ss.; ESP, p. 166. Nancy va a sugerir una experiencia sin llegar a remitirla a ninguna forma
120 Un índice de esto se halla en la descripción que ofrece del vínculo entre la unidad de los concreta, a ninguna esfera de acción reconocible, a ningún procedimiento. La
momentos soberanos y la subjetividad profunda: «De ahora en adelante, el conocimiento de la
unidad de momentos soberanos se nos da a partir de la experiencia subjetiva, que puede ser. si se razón de ello es que no es una experiencia que hagamos nosotros, sino una
quiere, distintamente consciente. ( ... ) Vivimos la experiencia subjetiva de una ausencia de objeto experiencia que nos hace ser, la inaudita verdad mortal que compartimos y
( ... ). El momento de resolución de la espera en NADA se nos da en la experiencia subjetiva que que nos comparte. A ella hay que pensar, a ella debemos exponemos. Pero no
tenemos ( ... »>. (S. pp. 94s.).
como una desgarradura (déchirure) que sobreviniera al ser rompiendo unos
121 Aunque Nancy matiza que el sujeto no cumple en Bataille el rol sustantivo de subjeti
vidad-presente-a-sí, también afirma que, en La Souveraineté, vincula problemáticamente éxtasis límites previos, sino como la desgarradura que nos constituye 123 • Como vere
y para-sí al hablar de «el goce del instante, de donde procede la presencia del sujeto ante él mos, las singularidades no son sino en la comunicación sin comunión (expues
mismo». El lugar de la comunicación es aquí determinado como presencia-ante-sí (también de la tas, comparecientes), de ahí el error de postular la existencia de una
comunicación, devenida sujeto ella misma), resultando equivalente a unafusión de sujeto y objeto
homogeneidad previa de la que procedería el singular l24 • Lo que hace comu
(los amantes son un sujeto y un objeto), que conduce al tema central del idealismo especulativo,
en el que el objeto es suprimido como tal deviniendo objeto de la conciencia de sí, con lo que nicar las singularidades no es lo que Bataille llamó sus desgarrones. Para
desaparece el otro (reducido a mera representación) y la comunicación misma (reducida a un rol Nancy, lo desgarrador es la presentación de la finitud en y por la comunidad,
instrumental, sin alcanzar el rango ontológico de predicado «trascendental» del ser). En este caso, la presentación del triple duelo que todo singular debe hacer: el de la muerte
el sujeto no llega a estar fuera-de-sí, pues todas sus «alienaciones» son suprimidas y relevadas en del otro, el del propio nacimiento y el de la propia muerte. Lo desgarrado no
él mismo, que se reapropia en la presencia (en el goce) la soberanía, la NADA, la comunidad
(CD, pp. 60-63). Nancy desenmascara de esta forma la clara desvinculación entre comunidad y
soberanía de que adolecen los textos batailleanos, y que conduce a su oposición e imposibilidad:
«(... ) Él [Bataille] renuncia a pensar la partición [partage] de la comunidad, y la soberanía en la 122 CD, p. 89. Sobre la noción de «tarea», cf. J. L. NANCY, «Dies irae», en La faculté de
partición o la soberanía compartida [partagée], y compartida entre los Dasein, entre existencias juger, Paris, Minuit, 1985.
singulares que no son sujetos, y en las que el vínculo -la compartición misma- no es una 123 Cf. CD, p. 67. «Es el ser 'mismo' el que viene a definirse como relación, como no-abso
comunión, ni una apropiación del objeto, ni un reconocimiento de sí, ni incluso una comunicación lutez, y si se quiere ---es en todo caso lo que intento decir- como comunidad». (CD, pp. 2Is.).
como se la entiende entre sujetos. Mas estos seres singulares están ellos mismos constituidos por 124 «( ... ) El ser-social es en todo caso esencialmente un ser-expuesto. Existe como ser
la partición, son distribuidos y ubicados o, mejor, espaciados por la partición que los hace otros: expuesto, es decir, que no es según la consistencia de un ser-a-sí (...). En esta medida, toda socie
otros el uno para el otro, y otros, infinitamente otros para el Sujeto de su fusión, que se abisma en dad se sabe constituida en la no-inmanencia de la comparición». (ESP, p. 92). «La comunidad es
la partición, en el éxtasis de la partición: 'comunicando' de no 'comulgar' ['communiquant' de ne la presentación del destacarse (o del disminuirse), de la distinción que no es la individuación, sino
pas 'communier']». (CD, p. 64). la finitud com-pareciente». (CD, p. 75).
~~"IL

es el singular, sino el tejido comunional, la inmanencia. Pero se trata de un Ante todo, situar la reflexión al nivel de la ontologí~. Esto no implica.
desgarro que no le acaece a nada, pues ese tejido no existe 125 • El desgarro como alguJ.los se apresuran a recriminar, una despolitización, sino reparar en
batailleano sugiere una metafísica de la interioridad y de la inmanencia. Para la prioridad ontológica (trascendentalidad) de nuestro libre ser-con (del sen
Nancy, en cambio, el desgarro no es más que la exposición del singular al tido del «con» y del «con» del sentido) en tanto que realidad no producible, es
afuera, su reducirse a cuerpo. Hay desgarro de NADA, pero también compa decir, en tanto que comunidad impolítica. Nancy no niega la prestancia de la
recencia a NADA126. forma jurídica, sino que le exige «hacer derecho)) a lo injustificable mismo: la
En este objetivo se exhibe la explícita voluntad de trascender el pensa existencia en tanto que anarquía originaria l29 . A su juicio, el pensamiento tra
miento de la soberanía, a la par que los tradicionales planteamientos antropo dicional sobre la existencia se caracteriza por haber subordinado el ser-con al
lógicos y políticos en que se sostiene. Ambos objetivos se funden en el diseño ser. Más que «olvido del ser», ha habido «olvido del entre», incluso en los
de una nueva ontología «sin soberanía». Deberemos analizar si con ello este pensamientos forjados en torno a la categoría del «otrO»13ü. y esta compren
pensamiento logra el alcance político que pretende (y bajo qué formas y en sión ha permitido una concepción de la comunidad como obra a realizar (o
qué sentido) o si, por el contrario, se queda en el desarrollo de una nueva filo como algo distinto que el ser), que suponía entrar en la lógica sacrificial que
sofía del ser que, aunque pertinente para «lo político», permanece tangencial domina desde la Modernidad. Frente a ella, su sugerencia puede sintetizarse
a ello. como un reescribir lo Qolítico desde la rememoración permanente del origina
rio ser-juntos, de forma que se torne manifiestamente superflua y violenta
3.2. Una ontología sin soberanía toda voluntad de obrarlo l31 .
Pero cuando se nos sugiera que es la crítica lo que permite trascender los
La propuesta de Nancy puede sintetizarse diciendo que la manera de sus presupuestos desde los que esta realidad es asfixiada y reducida a la vida de
traerse al esquema de la soberanía propio del Estado teológico-político (lógica la ley, deberemos demandar a este pensamiento que concrete las formas de
del «Uno») pasa por el desarrollo de una nueva ontología, más allá de la sobe dicha crítica. Lo único que parece evidente es que no sirve cualquiera. Tam
132
ranía, y centrada en el problema más propio del ser: el ser-con 127 . Nancy cree poco el aggiornamento del marxismo que supone el situacionismo • La
que, tanto la dislocación de las identidades nacionales, como el originario
«ser-con» del ser, fuerzan a pensar la soberanía como nada, como el desnudo pensar la soberanía como la 'nada' del 'con' al desnudo? ¿(... ) Cómo pensar la soberanía desnuda
con a que se reduce el ser, como dis-posición (de los cuerpos) antes que com del 'con' contra la dominación? (ESP, p. 56).
posición (del cuerpo). Con ello se hace explícita la convergencia entre esta 129 ESP,p.69.
experiencia de la comunidad y el fin de la soberanía 128 • ¿Qué supone esta 130 ESP, p. 52. Ya se lo piense como alter ego o como otro-que-ego, pensar la figura del
otro exige que el sí mismo aparezca como «mismo». Tanto si éste se inserta en un proceso dia
forma de abordar el problema de la soberanía? léctico en el que es lo negativo lo que lo retiene en el otro; como si se trata del sí-mismo-en-el
otro, que constituye el pensamiento de la comunidad como comunión en lo «otro». «No hay, en
esta lógica, medida propia del con: el otro se la retira, en la alternativa o en la dialéctica de lo
125 «No hay ni tejido, ni carne, ni sujeto o sustancia del ser común, y por consecuencia no
inconmensurable Y de la intimidad común. En una paradoja extrema, el otro se revela como lo
hay desgarro de este ser. Pero él es compartición [partage]». (CD, p. 76).
126 Cf. CD, p. 78; C, p. 28. Sobre la originariedad de la com-parecencia de los seres singu otro del con». (ESP, p. 105).
131 «La soberanía desnuda -si transcribo así la soberanía de Bataille- supone tomar dis
lares y sus voces, cf. J. L. NANCY, Le partage des voix, Paris, Galilée, 1982. Para un análisis del
tancia con el orden de lo político-filosófico y con el de la 'filosofía política': no en beneficio de
sujeto cartesiano desde esta óptica, cf. J. L. NANCY, Ego sum, Paris, Flammarion, 1979.
un pensamiento despolitizado, sino de un pensamiento que pone en marcha la constitución, la
127 «[Refiriéndose a Rousseau, Marx y Heidegger] ninguno ha tematizado radicalmente el
imaginación y la significación misma de lo político, que permite reescribirlo en su retirada y a
con como el trazo esencial del ser y como su propia esencia singular plura!». (ESP, p. 54). «La
partir de esta retirada. La retirada de lo político no significa su desaparición. Significa que desa
unidad de una ontología debe ser buscada desde ahora en esta tracción, en este estiramiento, esta
parece la presuposición filosófica de todo lo político-filosófico, que es siempre una presuposición
separación y este espaciamiento que es simultáneamente el del ser, del singular y del plural,
ontológica (... ). La retirada de lo político es el descubrimiento, el desnudamiento ontológico del
(...»>. (ESP, p. 58). Nancy remite esta nueva ontología a una «ontología del cuerpo» en C,
pp. 16, 18. ser-con». (ESP, p. 57).
132 Consciente de la retirada de la soberanía, la categoría de «sociedad del espectáculo»
128 ESP, p. 66; C, pp. 15ss. «La soberanía no es nada más que el como, como tal siempre
(cf. G. DEBORD, 1967. La sociedad del espectáculo, trad. J. L. Pardo, Pre-Textos, Valencia,
indefinidamente 'por completar'. No se trata de pensar un anonadamiento de la soberanía. Se trata
2002) nombraría la situación de oferta masiva de representaciones auto-sostenidas. Pero su
de pensar esta cuestión: si la soberanía fue el gran término político para definir la comunidad (...)
oferta de una apropiación simbólica mediante la libre creación de la «situación» implica no
sin un más allá de ella misma, sin otro fundamento ni fin que ella misma, ¿qué sucede cuando esta
haber salido de la lógica de la presuposición ontológica, incapaz de interrogarse sobre lo en
soberanía no se acuerda ya de nada, más que de un espaciamiento singulannente plural? ¿Cómo
1~4
Alfonso Calindo Hervás La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico I~~
critica (que es teoría y praxis) debe sustraerse de la lógica mimética que 3.2.1. La constitución del ser: singular plural
domina la ontología tradicional, identificando el ser-juntos con su mero
darse, con su libre espaciamiento 133 • Nancy deja borrosos los perfiles y el Ya he subrayado el recurso a Heidegger en la elaboración del argumento
alcance de esa crítica. Tan sólo afirma que pretende plantear las condiciones comunitarista impolítico. Agamben radicaliza y extrae consecuencias políti
para una crítica que no parta de presupuestos distintos del ser-con. y tales cas'de su ontología de la potencia, Nancy hace lo propio con el análisis del
condiciones pasan por el desarrollo de una nueva ontología l34• En este sen Dasein como Mitsein. A su juicio, la analítica existencial contenida en Ser y
tido, la situación nombrada como «sociedad espectacular» no sería sólo tiempo necesita ser recompuesta para subrayar el carácter ca-esencial y co
índice de ausencia de soberanía, sino también factor de superación de la originario que posee el ser-con 136. Esto supone interpretar el «ahí», que
necesidad de la misma. La razón de ello es que el espectáculo, como el capi determina al ser como Dasein, como «con»l37. Nancy argumenta a favor de
tal, mostraría al desnudo la realidad social 135 • Y tal acontecimiento no exige la ca-existencia del ser, que es el mundo mismo, así como sobre la imposi
una reapropiación del con, sino una «con-reapropiación». Comprobaremos bilidad del solipsismo. Se trata de ir más allá de la reabsorción interior de la
que también Agamben hace de la apropiación del propio ser-lingüístico, alienación del yo (<<ego atándose a sí mismo»), síntesis necesaria en la dia
expropiado por la política-espectáculo, la clave para una superación de la léctica hegeliana, para estabilizarse en la exterioridad misma, que es la
soberanía estatal y su bando.
comunidad de los cuerpos. Ello permitiría comprender la esencia del ser, en
sí misma, como ca-esencia (como imposibilidad de ser «sí-misma»). Igual
mente, permitiría comprender la comunidad, no como unión de esencias
cuya esencia restaría por pensar (o por obrar), y que continuaría con nuestra
tradición de añadir el «con» al ser, sino como la compartición de la esencia
común del ser y del sentido (ESP, pp. 72s.). El situacionismo acierta al señalar la miseria sim lidad como única esencia del ser, más allá de toda lógica mimética, de toda
bólica (miseria de sentido, ausencia de legitimidad) del espectáculo, pero no ve en ella sino apa «medida» del ser l38 •
riencia, permaneciendo en una lógica mimética (ESP. p. 90). Es decir, no logra descubrir en la Esta esencia, reducida a su compartirse, a su exponerse (o sea, a cuerpo),
vaciedad del espectáculo la apertura de una nueva situación: la de la co-existencia que no se es denominada por Nancy con la expresión «etre singulier pluriel»l39. Que el
remite a nada distinto de ella misma para simbolizarse y producir sentido, ya que ella expone
todo el ser. Una crítica análoga en Ph. LACOUE-LABARTHE, La ficción de lo político. Hei
degger, el arte y la política, o. c., p. 83.
136 «La analítica existencial de Ser y tiempo es la empresa de la que todo pensamiento ulte
133 «La crítica -no sólo su teoría, sino su praxis- muestra así desde ahora que tiene
rior permanece tributario (... ). Esta afirmación no es para nada una profesión de 'heideggeria
necesidad, absolutamente. de apoyarse sobre otro principio que el de una ontología de lo Otro y
nismo' (... ). No significa tampoco que esta analítica es definitiva, sino que ella habrá registrado,
de lo Mismo: se necesita una ontología del ser-Ios-unos-con-Ios-otros, y esta ontología debe man
tal cual es, la sacudida sísmica de una ruptura decisiva en la constitución o en la consideración del
tener unidas las esferas de la 'naturaleza' y de la 'historia', de lo 'humano' y de lo 'no-humano',
(oo .)>>. (ESP, p. 74). sentido (análogo, por ejemplo, a aquéllas del 'cogito' o de la 'Crítica') ( ... ). Pero es preciso pasar
de nuevo sobre el trazo del esbozo y sostenerlo hasta hacer aparecer que la co-esencialidad del
134 «Lo que nos llega hoyes la demanda de dar el sentido del ser-en-común según lo que
ser-con no implica nada menos que una co-originariedad del sentido (. oo)>>. (ESP. pp. I17s.).
es, a saber, en-común, o con, y no según un ser o una esencia de lo común (... ). Se hace urgente
Nancy cree que tras esta recomposición hay un envite político.
saber si la crítica de la sociedad es hecha en virtud de un presupuesto que no tendría nada de
137 «El ser-con no se añade al ser-ahí: sino que ser ahí es ser con, y ser con es hacer sentido
'social' (oo.), o bien en virtud de una ontología del ser-en-común, es decir, de la esencia singu
(oo.)>>. (ESP, p. 122).
lar plural del ser. Es por lo que el propósito de una 'ontología' significa en primer lugar, y al
138 «[Frente al pensamiento de 'lo Otro'] el ser-con designa al contrario lo otro que no reen
menos, el propósito de un examen crítico de las condiciones de una crítica en genera!». (ESP,
pp. 76s.). vía jamás a lo mismo, la pluralidad de los orígenes. La justa medida del con, o más exactamente,
el con o el ser-con como justa medida, como justeza y como justicia, es pues la medida de la dis
"135 Así se expresa Nancy a propósito del carácter alienante, pero revelador, del ser-juntos
posición como tal (oo.)>>. (ESP, p. 105). Cf. igualmente e, pp. 24ss. Nancy señala que ni Heideg
que posee el capital: «La desnuda exposición de la comparición es la exposición del capital. La
ger ni Husserl alcanzan a pensar la originariedad del Mitsein, que él descubre incluso en la certeza
segunda es como el reverso y el revelador de la primera. La inhumanidad violenta del capital no
sensible de Hegel, en el ego sum cartesiano, o en Freud (ESP, p. 51, 55ss.; e, 20-23, 26ss.).
expone nada distinto de la simultaneidad del singular ( ... ), pero puesto como la red de la circula
139 «El ser es singular y plural, a la vez, indistintamente y distintamente. Es singularmente
ción mercantil (... ). El capital es la 'alienación' del ser en tanto que ser-social en la medida en que
plural y pluralmente singular. Eso no constituye una predicación particular del ser (... ). El singu
pone al día este ser en tanto que tal. No es, en un proceso histórico continuo, el negativo dialéc
lar-plural (o: el singular plural) forma al contrario la constitución de esencia del ser: una consti
tico de una comunidad anterior, sino que expone una constitución o una configuración singular
tución que deshace o que disloca, en consecuencia, toda esencia una y substancial del ser mismo
plural que no es, precisamente, ni la 'comunidad' ni el 'individuo'». (ESP, p. 97). Véase también
ESP, pp. 75, 85s., 97ss. ( ... )>>. (ESP, p. 48). «Etre singulier pluriel quiere decir: la esencia del ser es, y es solamente, en
tanto que ca-esencia. Pero una co-esencia, o el ser-con --el ser-con-varios- designa a su vez la
La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico
157
Alfonso Galindo Hervás
e••ingular significa que es un distinto «cada vez uno»; que es plural, que de orígenes, según la cual los entes surgen a cada instante como orígenes
• \1 singularidad es indisociable de su ser-con-varios. Así, el ser singular plural que comparten su originariedad '44 .
no es otra cosa que la existencia de todos los existentes. Pero ello no ofrece un Pero, en segundo lugar, e] singular no es el individuo o el particular, El
mero agregado, sino una unidad única, aunque constituida en «CO_»14Ü. La «golpe de ser» es siempre golpe de «con» que espacia\45. Hay en esta idea un
categoría de «disposición» es la que emplea para reflejar esta profundización implícito abandono (una desobra) del individuo. Éste, si pudiera existir, es
en el Mitsein, que disuelve la distinción entre «tuyo» y «mío», incluso cuando infinito, ya que su limite no le concierne (sólo le «cierne»), permaneciendo
los pronombres se refieren a la existencia '41 . Me detendré en el análisis de opaco a toda comunidad. Sólo el ser singular es el ser finito. Según Nancy, la
ambos rasgos. temática de la individuación, de Schopenhauer a Nietzsche o al mismo
Que la existencia del existente no tiene lugar sino singularmente quiere Deleuze, no ha considerado la singularidad. La individuación desprende las
decir que acaece como «una sola vez», como nacimiento o golpe de existen entidades de un fondo informe, pero la singularidad no procede de un des
cia que retira la identidad y la comunión 142 . Como veremos, tal aconteci prendimiento de figuras claras, o del fondo del ser. Más bien debe compren
miento del ser es la propia libertad del ser. En La experiencia de la libertad, derse desde la categoría de nacimiento, lo que refuerza su carácter
afirma que la ontología sólo tiene dos posibilidades: o considerar al Ser sin impolítico\46. Por ello, ese supuesto «fondo» no es una sustantividad previa y
gular, o considerar (como hiciera Heidegger con la figura de la Jemeinig distinta de las singularidades mismas. El fondo es la propia finitud de las sin
keit) que no hay ser más que de la singularidad: «cada vez esa sola vez y gularidades, el entrelazamiento Ycompartición de sus cuerpos. Un ser singu
nada que sea general o común». Tal singularidad del ser debe comprenderse lar no se alza del fondo de una confusa identidad caótica de seres, ni sobre su
por referencia a la soberanía del instante --claramente batailleana-, que asunción unitaria, ni sobre el fondo de un devenir o una voluntad. El ser sin
disuelve la ilusión de estabilidad sustancial y presencia, desde la que se ha gular lo es en la medida en que articulado con otros, en la medida en que
venido comprendiendo el ser, y remite su darse a la sorpresa de un golpe repartido a lo largo de líneas de fuerza que constituyen su ser-en-común, resis
(COUp)143. Esta comprensión del ser es fruto de la disolución de la lógica tiéndose a la fusión y estabilizándose en las aberturas de las singularidades, en
mimética, que descansa en la presuposición de un origen-uno. A ella opone las junturas donde acaece\47.
Nancy (de una forma que trasluce cierta afinidad con Arendt) la pluralidad
144 «La pluralidad de orígenes disemina esencialmente el Origen del mundo. El mundo
surge por todas partes y a cada instante simultáneamente (... ). Cada ente es así de origen (autén
esencia del co- (... ). La ca-esencialidad significa la compartición esencial de la esencialidad,la tico), cada uno es originario (surgimiento del surgimiento mismo) y original (incomparable, inde
compartición a manera de unión, si se quiere. Lo que aún podría decirse de esta manera: si el ser rivable). Todos, sin embargo, comparten la misma originariedad y la misma originalidad: esta
es ser-con, en el ser-con es el 'con' quien hace el ser, no se le añade». (ESP, p. 50). partición misma es el origen». (ESP, p. 107).
140 «Lo que intento indicar hablando de la 'dis-posición' no es ni una simple posición, ni 145 «La unión de los singulares es la singularidad 'misma'. Ella les reúne en tanto que les
una yuxtaposición. El co- define bien la unidad y la unicidad de lo que es en general. Lo que espacia, ellos son ligados en tanto que no están unificados». (ESP, p. 53). «'Con' es la comparti
debe comprenderse es precisamente la constitución en 'co-' de esta única unidad: el singular plu ción del espacio-tiempo (. .. ). Es el principio de identidad instantáneamente desmultiplicado: el
ral». (ESP, p. 59). ser está en el mismo tiempo y lugar bajo el espaciamiento de una pluralidad indefinida de singu
141 «'Ser-el-ahí' (Dasein) es, pues, ser según este valor verbal transitivo de la dis-posición: laridades. El ser es con el ser (... )>>. (ESP, p. 55).
ser-el-ahí es dis-poner el ser mismo como separación/proximidad, es 'hacer' o 'dejar' ser la 146 ESP, p. 52. «La singularidad no procede quizá de nada. No es una obra resultante de una
venida de todo con todo como tal (... ). Él [el Dasein] se expone: es así como es 'sí mismo', es operación. No hay proceso de 'singularización', y la singularidad no es extraída, ni producida, ni
decir, que es ---o que deviene- tantas veces y cada vez que entra en la disposición (... ). Las derivada. Su nacimiento no ha tenido lugar a partir de ni como efecto de: al contrario, ella da la
'veces' son discontinuas, pero en esta discontinuidad, son su ser-las-unas-con-Ias-otras. 'A cada medida según la cual el nacimiento, como tal, no es ni una producción, ni un auto-ponerse, la
vez' es la estructura singular-plural de la disposición. 'A cada vez mía' significa pues, ante todo, medida según la cual el nacimiento infinito de la finitud no es un proceso operante sobre un fondo
'a cada vez suya', es decir, 'a cada vez con': la 'miedad' misma no es más que una posibilidad ya partir de un fondo». (CD, pp. 69s.).
ocurrente en la realidad con-currente del ser-a-cada-vez-com>. (ESP, pp. 120s.). Igualmente, cf. 147 «Un ser singular aparece, en tanto que la finitud misma: en el fin (o en el inicio), al con
CMM, pp. 83-85. tacto de la piel (o del corazón) de otro ser singular, en los confmes de la misma singularidad que
142 «La finitud es el origen, es decir, ella es una infmitud de orígenes. El 'origen' significa, es, como tal, siempre otra, siempre compartida, siempre expuesta. Este aparecer no es una apa
no aquello de donde vendría el mundo, sino la venida, cada vez una, de cada presencia del riencia, es al contrario el mostrarse a la vez glorioso y miserable del ser-finito mismo (...). Del
mundo». (ESP, p. 33). Sobre el nacimiento como «espaciamiento» del ser, cuerpo, cf. C, pp. 20ss. Ser en tanto que ser-finito, la fmitud inscribe a priori la esencia como la compartición de las sin
143 Cf. EL, p. 79. «La esencia del ser es el golpe. 'Ser' es siempre, cada vez, un golpe de ser gularidades». (CD, p. 71). «'Con' no indica más la compartición de una situación común cuanto
(marca, alcance, choque, golpeo, tropezón, encuentro, acceso)>>. (ESP, p. 53). la yuxtaposición de puras exterioridades (... )>>. (ESP, p. 55). Igualmente, cf. C, pp. 30,40.
158 Alfonso Calinda Hervás
Desde esta nueva comprensión del ser, la comunidad queda sustraída al La escritura de Nancy presenta una densidad y radicalidad en sus plantea
dominio de la obra y de su soberanía. Con ello, la ontología muestra su perti mientos comparables con las de Heidegger. De hecho, la cuarta parte de la
nencia política (propiamente, la política queda desplazada por la ontología). Communauté désceuvrée (<<Del ser-en-común») puede considerarse un explí
La comunidad es in-obrable, y lo que ha sido preciso obrar es lo que la cito ir más allá del esbozo heideggeriano del Mitsein 151 • Su objetivo es ofrecer
disuelve o la violenta: la soberanía del yo y del Estado. Si el ser-social se pone un argumento ontológico que desbarate el inmanentismo latente en toda com
como predicado del hombre, la comunidad no designa sino aquello solamente prensión del ser como individualidad presente-a-sí. En este sentido, afIrma
a partir de lo cual algo como «el hombre» puede ser pensado. Lo que se revela que desde Hegel y Marx, Heidegger y Bataille, nos llega la revolucionaria
entonces como definidor de la singularidad del ser singular (que no es una reducción de la ontología al en-común del a-sí en que consiste el en-sí-mismo.
152
especie de ente) es el mantenimiento en ese límite l48 • y ésta va a ser justamente la tesis que desarrolle en estas páginas • Pese a
todo, considera aún lejano el momento en el que la ontología debería ofrecerse
3.2.2. La comunidad como el com-parecer del ser como comunitaria. Es decir, una ontología en la que el ser se retirase en el ser
en-común de los existentes. No sólo la verdad de la comunidad del ser, sino
Como resulta claro, el ámbito de este pensamiento sobre la comunidad es la también su experiencia permanece oculta en nuestra tradición.
ontología. Lo que está en juego es una nueva filosofía primera. fundada en el Nancy imita la tesis kantiana sobre el ser para subrayar que el ser-con (o ser
ser-con. O. dicho de otra manera: que pensar en el estar-juntos sea el contenido en-común) no se añade extrínsecamente al ser-sí-mismo, esto es. que el Mit no
de toda ontología. A ello conduce el esfuerzo por pensar el ser sin presupuestos, califica al Sein (o al Dasein) como si éste subsistiera como sí-mismo, sino que lo
lo que permite a su vez pensar su acaecimiento como comparecimiento J49 • constituye esencialmente '53 • Desde esta conceptualización de la esencia de la
Desde estas claves. el ser-juntos o la comunidad ya no pueden interpretarse esencia, que la reduce a su exponer-se a la existencia (a cuerpo), el sí-mismo es,
l54
como un añadido al propio ser, sino como horizonte ontológico irrebasable. De de suyo, otro antes de toda asignación de lo mismo y de lo otro • Ni hegeliana
esta forma, se confunden lo social y lo ontológico. Ni mera asociación, ni
hipóstasis: el ser-juntos es la apanclón misma del ser. su comparición. que no 151 «(. oo) Lo que Heidegger ha denominado el Mitsein, e incluso el Mit-da-sein, no está aún
remite a nada distinto de sí l50 • pensado en él con la radicalidad ni con la determinación que convendríam>. (CD, p. 203). También
merece destacarse un párrafo en el que Nancy exhibe el alcance anti-hegeliano de la ontología
comunitaria: «(oo.) La ontología de la comunidad no tiene otra tarea que la de radicalizar, o la de
agravar hasta el desfondamiento, y por la v{a del pensamiento del ser y de su difer/ancia [dif
148 «( ... ) La singularidad del ser singular divide sin fin el ser y los entes, o más bien divide fére/ance], el pensamiento hegeliano del Sí-mismo [Soi] (.oo)>>. (CD, p. 205).
el ser de los entes, que no es más que por esta división y como ella: singular/común}--la singu 152 «La comunidad del ser -y no el ser de la comunidad- esto es de lo que debe tratarse
laridad del ser es singular a partir del límite que la expone: el hombre, el animal o el dios han sido en adelante. O si se prefiere: la comunidad de la existencia -y no la esencia de la comunidad».
hasta aquí los diversos nombres de este límite, él mismo diverso. Por definición, el hecho de estar (CD, p. 202).
ahí expuesto aboca al riesgo -{) a la suerte- de cambiar ahí de identidad. Ni los dioses, ni los 153 <<La comunidad no es un predicado del ser, o de la existencia. No se cambia nada en el
hombres, ni los animales están seguros de su identidad». (CD, p. 191). Por ello, la comunidad de concepto de la existencia añadiéndole o restándole el carácter de la comunidad. Sino que la comu
los singulares no excluye a los animales. nidad es simplemente la posición real de la existencia». (CD, p. 203). Partiendo de una concepción
149 ESP, p. 93. «La comparición [comparution] debe pues significar (oo.) que el 'aparecer'. de la existencia como <<la simple posición» de la cosa, donde el «sel'» se reduce a la transitividad de
es decir, la venida al mundo y el ser en el mundo, la existencia como tal, es estrictamente insepa un «poner» sobre el ser-ahí (expuesto, abandonado) de la existencia, sobre su tener-lugar (venida y
rable, indiscernible del cum, del con donde tiene no sólo su lugar y su tener-lugar, sino también retirada), Nancy afIrma que, en coherencia con el dictum kantiano, es decir, si la comunidad es la
y es lo mismo-- su estructura ontológica fundamental. Que el ser, absolutamente, es ser-con, esto posición de la existencia, entonces es el modo determinado del poner de la posición (del ser). Esto
es lo que nos es preciso pensar. Con es el primer trazo del ser, el trazo de la singular pluralidad del significa que, en la existencia y como tal, la posición (Setzung) no pone un existente relacionado con
origen o de los orígenes en él». (ESP, pp. 83s.). la unidad de su esencia, sino que la existencia es la esencia en cuanto puesta, en cuanto expuesta a
150 «Si hablo, pues, de la realidad 'social' puesta al desnudo como su simbolicidad, hablo ser -{) a existir- fuera del ser en tanto que inmanencia. Igualmente, cf. CMM, pp. 145-150.
de la 'sociedad' descubierta como no siendo precisamente más la apariencia de nada distinto que 154 Cf. CD, pp. 203-207. En la posición, que es la ex-posición del ser, la esencia no está
ella misma, ni reenviando a ningún tras-fondo, ni 'simbolizando' (oo.) nada (ninguna comunidad, expuesta a nada distinto de sí-misma, sino que está expuesta a ser de sí, para sí y a sí lo que ella
ningún cuerpo místico), sino haciendo símbolo con ella misma, apareciendo frente a ella misma es en sí (existencia; la esencia de la esencia es existencia). Propiamente, no hay «el sí-mismo» (el
para ser así enteramente lo que es y todo lo que tiene por ser. El ser social no reenvía en adelante sí-mismo al que la existencia expone no es una propiedad subsistente previa a la exposición), sino
a ninguna asunción en una unidad interior o superior. Su unidad es enteramente simbólica: es que él es donde cae (acontecimiento del ser), y siempre está declinado, siempre es objeto o com
totalmente del con. El ser social es el ser que es apareciendo frente a él mismo, con él mismo: es plemento de una acción o destinación: «Ser a sí-mismo, y no ser sí-mismo, es la condición de ser
com-parición». (ESP, p. 80). de la existencia, en tanto que exposición». (CD, p. 206).
160 La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 161
Alfonso Calindo Hervás
conciencia-de-sí, ni lévinasiano rehén del otro, la radicalidad desde la que de la comunión le ha sido retirada definitivamente a la comunidad160. Nunca
Nancy describe el esencial en común del ser le conduce a una conceptualización la comunidad deja de resistir esa voluntad. De ahí su (impolítica) pertinencia
del ser-sí-mismo como mero ser-a-sí (donde el a difiere el sí-mismo para serlo), política, liquidadora de la secuencia mito-teología-derecho, propia de la teo
como estar-expuesto-a-sí, donde la esencia no es más que la exposición de su logía política161. Un alcance político que en ningún caso debe interpretarse
subsistencia, sin interior alguno, puro cuerpo l55. No cabe dialéctica alguna del como la continuación de la tradicional aplicación política de la filosofía, sino
reconocimiento. Ese ser-al-otro se reduce a una «dinámica extensiva/intensiva como la resistencia frente a la voluntad mimética y representativa de la teo
de las superficies de exposición», que son los límites donde el sí-mismo se logía política. La razón de ello es que la co-presencia del ser no es apropia
declina, se reparte 156 • 0, dicho de otra forma: al remitir el «sí mismo» a un vín ble, ni siquiera es presentable como ser que «es». El con que el ser es no
culo o presencia ante sí, la ipseidad resulta comprendida como acontecimiento constituye objeto de un saber, sino que se da o llega como su propio con sin
que dis-pone el «sí mismo» como un «al-Iado-de-otros». Con ello, además de gular plura}l62. Escapa, pues, a la lógica de la presencia, perteneciendo en
superar la unicidad del individuo, Nancy refuerza la idea de que la comunidad, cambio al orden de la praxis en tanto que condición de toda presencia (que es
frente a la ansiada inmunización frente al contacto (mediante el contrato), es siempre, por ello, co-presencia)163. De esta manera, y paralelamente, la ciu
sobre todo contacto corporal 157 • En este sentido, la pluralidad que acompaña a la dad deja de ser tarea política para convertirse, más arendtianamente (más
singularidad del ser puede interpretarse como el «nosotros» que constituye la impolíticamente), en condición y espacio de lo político, en la praxis de la
condición de posibilidad de cada «yo». Esta socialidad del ser, su comparición, libertad del ser.
emerge entonces como escena (no sustantiva, no distinta de su propio darse en
tanto que comunicación) en la que cada «yo» es «con»158. 3.2.3. La comunidad como la libertad del ser
La impoliticidad encerrada en esta remisión a la facticidad se hace evi
dente no sólo cuando Nancy afirma que es imposible obrar la comunidad, Nancy vincula la comunidad con la libertad. Para ello desarrolla un com
sino cuando indica que tampoco se la puede perder. La razón es que «nos es plejo argumento en el que resultan decisivas tres ideas, finalmente remisibles
dada con el ser y como el ser, más allá de todos nuestros proyectos, voluntades a Heidegger '64; 1) la prioridad e in-obrabilidad de la comunidadque consti
y empresas», o sea, que no podemos no com-parecer I59 • No obstante, esta
impoliticidad revela igualmente un hondo alcance político, ya que la intimidad
160 CD, pp. 35ss. «Sólo, al límite, la masa fascista tiende a anular la comunidad en el deli
rio de una comunión hecha carne. Simétricamente, el campo de concentración -y de extermina
ción, el campo de la concentración exterminal- es en su esencia voluntad de destruir la
155 «Ser-a-sí es ser-a-Ia-exposieión. Es ser-al-otro, si 'el otro' declina en suma 'en sí y para comunidad». (CD, p. 87). Nancy remite para este tema a otro trabajo suyo: «Des lieux divins», en
sí' la declinación de sí mismo. Toda la ontología se reduce a este ser-a-sí-a1-otro». (CD, p. 207). Qu 'est-ce que Dieu?, Bruselas, Facultés Saint-Louis, 1985.
«El cuerpo es el ser-expuesto del ser» (C, p. 30; igualmente, pp. 51, 78 y, especialmente, 93-111). 161 «Ella es, en un sentido, la resistencia misma: es decir, la resistencia a la inmanencia. Por
156 «Toda la ontología, desde el momento en que es esta lógica del ser en sí como ser a sí, consiguiente, la comunidad es la trascendencia (oo.)>>. (CD, p. 88). Trascendencia que sólo signi
se reduce así a lo en-común del a-sí». (CD, p. 208). fica eso, resistencia a la inmanencia (a la comunión, a todas las violencias de la subjetividad).
157 «(oo.) 'Sí mismo' no (se) pre-existe. 'Sí mismo' = el existente en tanto que tal. Así, en la (CD, p. 32).
medida en que 'sí mismo' -la 'ipseidad'- quiere decir 'a sí', vínculo a sí, retomo en sí, presen 162 Cf. ESP, pp. 84, 99. «(.oo) El ser es con, es como el con del ser mismo (el co-ser del ser),
cia ante sí como ante el 'mismo' (oo.), la ipseidad adviene, es decir, se adviene, como venida (oo .). de tal modo que no se identifica como tal (como ser del ser), sino que se pone, se da o llega, se
'Sí mismo' no es ni don pasado, ni don futuro: es el presente de la venida, el presente presentante, dis-pone -hecho acontecimiento, historia y mundo-- como su propio con singular plura),>. (ESP,
el viniente-a-ser y así viniente al ser. Ah( donde viene, no es pues un 'en sí' como el interior de un p.58).
dominio dispuesto, es 'al-Iado-de-sí' (oo.). Los entes se tocan: están en con-tacto los unos de los 163 «El co- mismo y en tanto que tal, la co-presencia del ser, no es presentable en tanto que
otros, se disponen y se distinguen así». (ESP, pp. 119s.). Sobre este tema versa el ensayo Corpus. el ser que 'es' (oo.). Es impresentable, no porque ocupase la región del ser más alejada y miste
Cf. igualmente J. DERRIDA, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Galilée, Paris, 2000. riosa, en realidad la de la nada, sino porque no está sometido, nada menos, a una lógica de la pre
158 «El ser se da singular plural, y se ordena así como su propia escena. Nosotros nos pre sentación. Ni presente, ni por presentar (ni, en consecuencia, 'impresentable' en sentido estricto),
sentamos 'yo' los unos a los otros, lo mismo que 'yo', cada vez, nos presenta 'nosotros' los unos el con es la condición -singular plural- de la presencia en general como co-presencia». (ESP,
.a los otros. En este sentido, no hay sociedad sin espectáculo, o más precisamente, no hay sociedad p. 60). Igualmente, cf. ESP, p. 51.
sin espectáculo de la sociedad. Esta proposición bien conocida como proposición etnológica o, en 164 Nancy defiende que somos tributarios de los planteamientos de Heidegger sobre la
la tradición occidental en particular, como proposición sobre el teatro, debe ser comprendida en su libertad. La razón es que abandonó la libertad del hombre en provecho de una libertad del ser. Es
radicalidad ontológica». (ESP, p. 89). el ser mismo el que consiste en la libertad de una retirada de presencia y de sentido, posibilitadora
159 CD, p. 87. «La presencia es imposible, sino como co-presencia». (ESP, p. 84). del desvelamiento. Cf. EL, pp. 43-54.
luye al hombre, 2) la reducción del ser a la facticidad e historicidad de su apa punto de partida es la idea de que la existencia no es producida ni deducida,
recer (identidad de esencia y existencia) y 3), la ---coherente- remisión del sino simplemente puesta, abandonada, siendo la libertad de este abandono lo
ser del existente a la libertad comprendida como experiencia de una praxis y que debe pensarse. Dicho de otra forma: estamos entregados a una liberación
praxis de una experiencia. Tal libertad no es la de una voluntad individual, inaprehensible, y esto mismo es el hecho del «ser libre» o ser para la liber
sino la que describe el acontecimiento del ser del singular, siempre en-común. tad 168. Al ofrecerse la existencia como facticidad que detenta la razón de su
Se trata de la tesis sobre la libertad como fondo de la posibilidad del Dasein, presencia y la presencia de su razón, es su mero darse, su «hecho», lo que
esto es, como fundamento del fundamento, o fundamento infundado. Nancy Nancy quiere pensar como libertad'69. El pensamiento adquiere en este caso
profundiza en el análisis ontológico de esa implicación entre comunidad, exis el rol de tematizar como praxis una experiencia de la libertad, el encuentro
tencia y libertad, radicalizando su potencia desconstructiva de toda política «a con unfaktum ante el que toda «prueba» resulta superflua 170. Sólo si se piensa
los ojos». Examinaré a continuación la presencia de estas ideas en su argu tal facticidad, en sí misma, como libertad, como «liberación de», el pensa
mentación, así como la lógica que las une, para terminar justificando el carác miento (el ser humano) sortea el riesgo de la inmanencia, la tentación teoló
ter impolítico de la misma. gico-política de obrar la libertad. Y aquí nos encontramos, de nuevo, con el
Más allá de los tratamientos habituales sobre la libertad, que califica de alcance impolítico de esta propuesta, que huye de todo proyecto, de toda
«manipulaciones», Nancy se interroga sobre lo que ella representa de la obra'7'.
«esencia» del hombre en tanto que exposición y trascendencia l65 . Esta pers Esta vinculación de la libertad con la existencia motiva el recurso de Nancy
pectiva ontológica se explica porque la libertad tiene que ver con la existencia a Heidegger que, en un curso de 1930 (Sobre la esencia de la libertad humana),
singular y plural, lo que refuena su pertinencia en el tema de la comunidad '66 . remite la especificidad de la libertad a la categoría de praxis. La facticidad de la
Su postura es que, en el límite o fin del pensamiento del fundamento, el con praxis, en la que también ha reparado Agamben, no es ni algo exterior a la rela
cepto de libertad ofrecido por la filosofía de la subjetividad ya no es practica ción de obligación de la voluntad consigo misma (una acción o un querer), ni la
ble, debiendo remitir a otro concepto del que aún no hay ni nombre ni idea. Y presencia intuitiva del querer mismo (conciencia moral). Se trata de una factici
en este esfuerzo por alcanzar un «más allá» de toda determinación, el pensa
dor francés remite la experiencia de la libertad a la facticidad de la praxis de
la existencia, es decir, a la experiencia de tener-lugar, de ser cuerpo 167. El 'Stellung') de la cosa, la existencia como lo que constituyen el estar arrojado, no sólo en el mundo
(del dasein), sino del mundo (... ). En este sentido, la piedra es libre. Es decir que hay en ella ~
más bien, como ella- esta libertad del ser que es el ser (oo .)>>. (EL, pp. l76s.). Cf. igualmente EL,
165 «Las gentes revientan de hambre, de droga. de guerras, de aburrimiento, de trabajo, de pp. 1\ 1-116; e, pp. 77-79.
odio. de revueltas, de revoluciones. Estallan, o son mutilados, en vida, alma y cuerpo. Todas las 168 EL, pp. 21, 42. «Los filósofos han hecho tesis sobre el ser; se trata ahora de habérselas
liberaciones (nacionales, sociales, morales, sexuales, estéticas) son ambiguas, dependen también con el hecho de la libertad». (EL, p. 184).
de manipulaciones -y sin embargo, cada una tiene su verdad. La libertad manipulada (por los 169 EL, p. 182.
poderes, por el capital), ése podría ser el título del medio siglo. Pensar la libertad debería querer 170 Nancy aclara que este planteamiento de la libertad no implica un relativismo axiológico:
decir: sustraerla a las manipulaciones, incluidas y sobre todo las del pensamiento. Esto exige <<Inscribir la libertad en el ser no equivale conferir al ser, en tanto existente singular, una indife
realmente algo del orden de la revolución, y también en el pensamiento». (EL, p. 182). Cf. EL, rencia de arbitrio (oo.) cuyo tenor ontológico dejaría una marca de indiferencia en el tenor moral de
pp. 35-39. las decisiones (oo.). Por el contrario, inscribir la libertad en el ser equivale a llevar al plano de la
166 De ahí que afirme la imposibilidad de poner en cuestión la libertad (análogamente a ontología la posibilidad positiva -y no por deficiencia- del mal tanto como del bien, no como
como vimos que ocurría con la comunidad). La libertad es el «envite» de una afirmación, no la indiferentes, sino en la medida en que el mal se da a conocer ahí como tal». (EL, p. 18). Nancy
presencia de un posible objeto de conocimiento: «La prueba de la libertad (.oo) está en su exis afirma que ya en Kant la libertad no es una cuestión teórica sino el hecho de la experiencia que de
tencia (oo.). Esta prueba se encuentra en la existencia en cuanto existencia del ser libre, y esta sí misma hace la razón, y que no es otro que el experimentar la obligación de la voluntad o de la
prueba o esta experiencia no propone finalmente ninguna otra cosa sino lo siguiente: LA EXIS acción de ser libre (EL, p. 24).
TENCIA EN CUANTO A SU PROPIA ESENCIA NO ES NINGUNA OTRA COSA SINO LA 171 «(oo.) Si la facticidad del ser -la existencia como tal-, o incluso su hecceidad (oo.) no
LmERTAD DEL SER». (EL, p. 25). puede estar, en sí misma y como tal, liberada de (o ser la liberación de) la inmovilidad quieta, ahis
167 De ahí que predique la libertad de todo existente: «¿Diré que todo es libre? Sí, si supiese tórica, ilocalizable, autoposicional del Ser significado como principio, sustancia y sujeto de lo que
cómo entenderlo. Pero sé al menos que habría que entenderlo (aun sabiendo que un 'entendi es (o bien: si el ser de hecho, o el hecho del ser no puede ser la liberación del ser mismo, en todos
miento' así debería desimplicarse del 'entendimiento' de los filósofos). No puede uno contentarse los sentidos de ese genitivo), entonces el pensamiento queda condenado (nosotros quedamos con
con dividir (o repartir) el mundo entre Dasein y los entes Vorhanden y Zuhanden (... ). Sobre todo, denados) al espesor inmediato de la noche (oo.), en una inmanencia sin pliegue, que no es ni
puesto que es de cualquier cosa de lo que hay que poder afirmar la retirada en ella de la causa. En siquiera impensable. estando a priori fuera del alcance de cualquier pensamiento, e incluso de un
la cosa sin causalidad (ni causada ni causante) hay lo óntico en cuanto posición ('Setzung'. no pensamiento de lo impensable». (EL, p. 12).
164 Alfonso Galindo Hervás La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 16S
dad «autorreferencial y autoconstitutiva», la facticidad de un querer que quiere forma, la existencia consiste en <<la no-presencia a sí del ser finito», en su pero
su propia efectividad, que se reduce a la efectividad en cuanto que se decide a manencia en el límite en que se recibe a sí como ley de existir; ley que se da
ser efectiva 172• Esto se puede expresar así: la efectividad del existente se decide pero que no es. Dicha ley no es un límite, sino que traza la existencia misma
a existir, y tal decisión (que no remite a un poder previo ni actualiza una poten como límite. Es decir: la ek-sistencia del existente le entrega a éste la posibili
cia) no sería sino la ek- sistencia de esta efectividad que la existencia es de dad de entregarse a su ley, y es en la an-arquía sin esencia y sin ley cuando la
suyo, o sea, su esencia173 • Este es el espacio propio delfaktum de la libertad, esto existencia se decide, se entrega a sí, se libera para sí o de Sí 176 • Desde esta
es, la (practicidad de la) experiencia de estar expuesto, de ser cuerpo. Hecho que (no)comprensión de la libertad queda excluido pensar el «sí mismo» como
no se reduce a la realidad de una posibilidad, sino que consiste en la misma exis subjetividad sustancial. Desde una explícita conciencia de habitar el tiempo del
tenciariedad del existente, en el hecho de la existencia en cuanto es ella misma suspenso de la historia en tanto que sentido, Nancy afirma que la comunidad es
su esencia 174 • Análogamente a la decisión por asir la propia impropiedad, que lo que emerge cuando se asume el envite de la historicidad de la historia, y que
defenderá Agamben, también aquí se trata de la decisión de existir del existente. no es otro que la obligación de pensar «fuera de la idea~~, de pensar «más allá
Decisión que también debe pasar la prueba de «lo indecidible», es decir, carecer de la historia»177. La razón de ello es que sólo si se asume el ser como tiempo
de criterio y agente precedente 175 • Yes en ellírnite indecidible (abierto por la se hace justicia al acontecimiento por el que el ente-presente se desvela por la
ausencia de una esencia distinta de la existencia) de la decisión de existir donde retirada del ser, o al acontecimiento mismo del presente temporal, que implica
se localiza la trascendencia de sí mismo a sí mismo, la libertad. un venir-a-presencia absoluto, en tanto que infundado y en tanto que sobre
Pero, ¿de qué forma este planteamiento de la libertad (de la existencia venida del tiempo como tiempo l78. Por otro lado, si ser-juntos es el modo de ser
como libertad) permite la vinculación de ésta con la comunidad? Es posible en el que el ser está expuesto (por su nacimiento y por su muerte), en el que el
responder a esta cuestión tanto desde la experiencia de la libertad como desde ser consiste en su no-presencia-a-sí, entonces nosotros no existimos (el «noso
la experiencia de la comunidad. tros» no existe), sino que acaecemos juntos, somos acaecimiento. Y esto, justa
Por un lado tenemos que el hecho de la libertad del existente radica en la mente, es la comunidad; y esto, justamente, es la historia 179 • Tal comunidad no
I
trascendencia entregada con la propia facticidad de su existencia, que no es
sino la facticidad de lo que no está hecho, de lo que está por hacer. De esta
176 «El hecho de la libertad es este liberarse la existencia de toda ley y de ella misma en
tanto ley (... )>>. (EL, p. 32).
177 La Idea de la Historia es la Idea de la Humanidad, y ambas ponen fin a la historia reab
172 «( ... ) La facticidad sobreviene al 'sí mismo' del existente, y no lo 'funda', como tam
poco está por su parte aquella fundada por él ni en él (... ). Es así como se llega a la facticidad pro sorbiéndola en la historia presentada a la subjetividad. Ésta es la contradicción de la historia: entre
pia de la praxis (... )>>. (EL, p. 29). movimiento y reabsorción, proceso y presencia, acontecimiento e idea. Cf. CD, pp. 243s., 247,
173 «El querer es querer obligarse así mismo a su efectividad. La obligación es el hecho 254, 264s. «En el límite de la filosofía, ahí donde hemos no llegado, sino advenido y donde esta
consiguiente a la no-disponibilidad, para el existente, de una esencia (y/o de una potencia) de sí mos en curso de advenir, sólo hay (... ) la libre diseminación de la existencia. Esta libre disemi
mismo que podría ser representada y enfocada. Pero si la esencia de la existencia es la existencia nación (... ) es la an-arquía -el origen sustraído a toda lógica de origen, a toda arqueología- de
misma, no está disponible para la representación ni para el enfoque (... ), y se obliga solamente. en un surgimiento singular, y en consecuencia por esencia plural, del que el ser en cuanto ser no es
su existencia, a existir, es decir, aser expuesta a la efectividad que ella es, (... )>>. (EL, p. 30). Esto ni el fondo, ni el elemento, ni la razón, sino la verdad, lo que vendría a decir, en este caso, la liber
implica la nulidad de la diferencia ontológica, o sea, de la diferencia entre necesidad y libertad, tad. La cuestión del ser, la cuestión del sentido del ser (... ) no tiene quizás en defmitiva otro sen
ser y deber ser. Cf. CMM, pp. 8lss. tido que éste (... ): el reconocimiento de la libertad del ser en su singularidad». (EL, p. 14).
174 «Es el hecho mediante el que el existente (el Dasein) se relaciona consigo mismo como 178 «Es una pro-veniencia que no precede al presente, sino que lo da como presente, que le
aquel que quiere ser/se obliga a ser el que es. El existente es el ente que en su ser se obliga da su presencia de presente, o que le da a la presencia (y que de esta manera da el tiempo: prove
a1quiere ser, y que se obliga a1quiere serlo. O bien: es el ente decidido por el ser. Es así como tras niencia y pre-veniencia del ser para la existencia). Heidegger llama a esto Ereignis (... ). Con esta
ciende, es decir, existe (...). Esta libertad no es primero la libertad de tal o cual comportamiento palabra, Ereignis, cuyo sentido corriente es, como se sabe, 'acontecimiento', lo que Heidegger
en la existencia: es primero la libertad de la existencia para existir, para estar 'decidido por el ser', pretende, pues, pensar, es, no la puntualidad temporal, y presente, lo que se entiende primera
es decir, para acceder a sí misma según su trascendencia propia (puesto que, al no tener esencia mente a título de acontecimiento, sino en suma el advenimiento del acontecimiento, la prove
'de por sí', no puede sino ser 'esencialmente' esta trascendencia 'hacia su ser'). Esta libertad es, niencia de un presente y así, de la apropiación (Eignung) del ser en cuanto ser, del tiempo en
según la fónnula que empleaba El ser y el tiempo (cap. 40), 'el ser-libre para la libertad de ele cuanto tiempo, y del ser y del tiempo en la apertura de una presencia (... )>>. (EL, p. 127).
girse-y-aprehenderse-a-sí-mismo'». (EL, p. 31). 179 «La historia es la presentación o la venida en presencia de la existencia en la medida en
175 «La indecidibilidad en la que hay decisión no es la equivalencia de toda decisión. Es la que la existencia misma es finita, y por tanto común -lo que quiere decir una vez más, que ella
imposibilidad de que el 'decisor' de la decisión (a la vez, su criterio y su agente) preceda a la deci no tiene esencia, sino que es, por 'esencia', el acaecimiento (o, mejor, el acaecimiento de la posi
sión misma, lo cual es una cosa muy diferente». (EL, p. 179). bilidad de que algo acaezca o no)). (CD, p. 263).
es sustancia ni sujeto, sino un ser-en-común que acontece o acaece, o el acon consistiendo en tal inadecuación entre ser y sentido, consistiendo en su insu
tecimiento o acaecimiento (espaciamiento del tiempol80) del ser mismo, la no perable «por venir», en la alteridad consigo misma, en su no-inmanencia, en
infinitud de su existencia, cuerpo. Para Nancy, esto es lo que acaece cuando su carácter de acontecimiento que debe ser acompañado, no producido. El eje
estamos expuestos a decir que «inauguramos la historia». No es que la comu central de este argumento es que la alteridad de la existencia sólo acaece como
nidad sea histórica, sino que la historia es comunidad, el acaecimiento de la «ser en común», como acaecimiento, como nosotros. Desde estas claves, se
alteridad como «ser juntos», el «acaecimiento de cierto espacio de tiempo». De entiende la idea de que la comunidad es la ausencia de la comunidad. En la
esta historia no hay idea, sólo escritura, pues ésta es trazado de la alteridad de misma medida, se comprende la lejanía de esta concepción de toda voluntad
la existencia, de la diferencial 81 . de «conquista» de la comunidad (cuyo acabamiento supondría su pérdida y su
El extremo del argumento se alcanza cuando comprendemos que pensar sustitución por lo «a la mano»). Podría decirse que la comunidad, o es comu
así la comunidad no es sino identificarla con la libertadl82. La razón es que, nidad «que viene» o no es comunidad l85 . Lo que, con palabras de Nancy, se
como hemos visto, ésta no es una cualidad, sino la desmesura que se com expresa así: la comunidad es «nosotros, ahora»186.
parte, la retirada del ser l83 . El análisis ontológico permite un tratamiento de la En este argumento también se muestra la deuda de Nancy con Arendt. En
comunidad como el estar-fuera-de-si de cada existente, o sea, como el tener la este caso se accede al vínculo entre libertad y comunidad no merced al carác
esencia en la inesencial existencia. Y la libertad no sería sino esa misma sor ter temporal del ser, sino desde la comprensión del espacio político en tanto
presa de co-existir, cuyo carácter propio es el de acontecimiento y exposi que pluralidad y espaciamiento de la libertad, esto es, más allá de toda lógica
ción l84 . Que somos seres históricos significa, entonces, que la historia es la mimética, de toda voluntad de recuperación o representación poiética (o sea,
exposición de la existencia (su venida a presencia, su ser mero acaecimiento impolíticamente). Tal delimitación de la política por referencia a la libertad
inesencial), siendo esta destinación (se la piense en las formas que se la presupone la tesis de que ésta, el poder de iniciar (máximamente dado en
piense) la libertad. Esto es la sorpresa que es existir, la libertad, el nacimiento cada nacimiento), sólo acaece en-común, en una comunidad l87 . Como hemos
y la muerte. Ahora comprendemos porqué Agamben podrá decir que la comu visto, esta comprensión descansa en una ontología de la existencia como
nidad es comunidad «che viene». Ella es histórica, o sea, esencialmente no libertad, que presupone a su vez una teoría de la acción como práxis l88 • Como
presente-a-sí, diferida de sí, no coincidente consigo. Pero, no obstante, se desprende del capítulo de La condición humana dedicado a la acción, la
práxis, acción propia de la política, se sustrae al esquema de la mímesis y, por
180 CD, p. 251. Al acaecimiento, nacimiento y muerte, no le conciernen ni el tiempo ni la
causalidad. El tiempo es sucesión de fenómenos, no es el tener lugar de algo. Éste es la nada espa
ciando el tiempo, abriendo en él la alteridad de una existencia. En el fondo, «no es más que pro 185 Análogamente, la historia, o es historia que viene o no es historia. La historia no es la
pio tiempo que se sale de sí mismo», tiempo espaciado, apertura de un espacio de tiempo en el permanencia de un devenir, no pertenece a los tiempos de la presencia, por ello también es irre
tiempo, comunidad (CD, pp. 272). Sobre la figura del événement, cf. J. L. NANCY, Surprise de presentable (CD, pp. 268s.). Nancy denomina a esta advenida de nada como abriendo el tiempo
I'événement, en ESP, pp. 185-202. «eternidad» (CD, p. 271). La eternidad es la existencia como advenida de tiempo, o sea, la histo
181 CD, pp. 238, 260. Estar presente en la historia (ser sujeto) no es estar presente a sí ria. Por ello es finita, ya que no tiene su esencia en sí sino que se reduce a la exposición al tiempo
mismo en tanto que histórico. Esto último es el espaciamiento, la comunidad (CD, pp. 267s.). de la existencia.
182 «La historia finita es el tener lugar de la existencia, en tanto que existencia común, pues 186 «El 'ahora' no significa el presente, o no representa el presente. El 'ahora' presenta el
ella es 'el ser juntos de la alteridad'. Lo que significa también que es el tener lugar de la libertad presente, o lo hace venir. El presente, como sabemos a través de toda la tradición, no es presenta
y de la decisión de existiD>. (CD, p. 262). ble (... ). Pero el 'ahora' como performativo (como la articulación que puede ser nuestra, que per
183 «La libertad es la existencia del existente en cuanto tal, es decir, que es la inicialidad de forma el 'nosotros' tanto como el 'ahora') presenta esta falta de presencia, que es también nuestra
su 'puesta en posición': 'apuesta' (pone en postura) la existencia, según la partición, en el espacio venida y la de la historia». (CD, p. 276).
de la relación. Libertad: acontecimiento y advenimiento de la existencia como ser-en-común de la 187 H. ARENDT, (1958). La condición humana, trad. R. Gil Novales, Paidós, Barcelona,
singularidad. Es la fractura, simultánea en el interior del individuo y de la comunidad, lo que abre 1996, pp. 211ss., 222ss. Sobre el tema de la presencia, en Arendt, de la distinción heidegge
el espacio-tiempo específico de la inicialidad». (EL, p. 92). riana entre Beginn y Anfang, cf. R. ESPOSITO, El origen de la política. ¿Hannah Arendt o
184 «Estar expuesto quiere decir: ser sOI]Jrendido por la libertad de existir. Esto quiere decir Simone Weil? trad. Rosa Rius, Paidós, Barcelona, 1999, pp. 37-44. Sobre la impoliticidad de
también: estar entregado al riesgo de existir. Es decir, al riesgo de no apropiarse jamás esta sor Arendt, cf. R. ESPOSITO, Confines de lo político, o. c., pp. 33ss.; Categorie del/'impolitico,
presa, de no reapropiarse jamás su fundamento (...). Una vez más, todo esto concierne a la rela o. c., pp. 103-127.
ción (... ). Es el ser-en-común lo que me presenta este jamás: mi nacimiento, mi muerte, no me 188 Finalmente deudora de Aristóteles. En éste, la 7toí r¡m~ es uno de los modos de la 'tÉxvr¡.
están presentes y no me son propias más que por las de los otros, para que, a su vez, aquéllas no En ésta, el apx1Í corresponde al EÍ¡¡o~, que radica en la mente del agente, pero el fin le es externo.
me estén presentes ni me sean propias». (EL, p. 108). Igualmente, cf. EL, p. 135. En la 1tpo:l;t~, en cambio, <J.Px1Í y 'tÉA.o~ coinciden.
'l'·11I1

ello, a toda comprensión acabada, debiéndose captar su especificidad a partir debe ser resistir a los planteamientos inmanentistas, resistir la tentación de
de la libertad (ausencia de principio y de fin), la fragilidad y la comunitarie obrar la libertad. Lo que hay que liberar es la trascendencia que torna posibles
dad propias del Ereignis heideggeriano. Tal comprensión de la práxis la sus y pensables las libertades éticas, jurídicas, etc. 191 •
trae de su declinación solipsista. Su exemplum es el acontecimiento de la En segundo lugar, guardar un espacio para la libertad exige guardarse de
192
natalidad, auténtico inicio del inicio, suspendido en el Ab-grund y expresión, destruirla aprehendiéndola en las determinaciones de una comprensión •
por ello mismo, de libertad. El espacio público, entonces, no es tanto visible Según Nancy, si la idea de la libertad precede a la libertad, ésta resulta fallida,
o representable, cuanto lo que permite ver y representar l89 • Desde estas pre pues queda por anticipado asegurada. La facticidad de la libertad es la de lo
misas se desprende que todo esfuerzo por reproducir poiéticamente el origen que no está hecho, y esto se sustrae a toda representación, a todo pensa
o inicio acabe en una terrorífica onto-tipología política o, en términos de miento, que es lo que propiamente debe ser liberado l93 • La libertad, o es
Nancy, en una obra de muerte 190 • En coherencia, el espacio público queda incomprensible o no es. Propiamente, más que pensamiento de esta expe
caracterizado como potencialmente emergente, esto es, como poiéticamente riencia de libertad, hay libertad en tanto que experiencia del pensamiento
in-generable, pero posibilitador de toda génesis. Esto es lo que hay que pen -lo que equivale a la experiencia del ser-expuesto, del cuerpo. La explica
sar: la historia como libertad del ser, la sorpresa de un brote renovado de ción de ello es que la decisión constitutiva del hombre (decisión de existen
existencia. cia) escapa a la dialectización y al retorno a un absoluto entitativo. Esto
¿De qué manera esta abstracta argumentación resulta pertinente en la resis significa que tal decisión para la existencia singular en que consiste la liber
tencia a la soberanía teológico-política, a su obra y a su carácter representa tad que se sobre-viene a sí misma y se conoce (<<estado de resuelto») no es
tivo? remisible a una subjetividad, antes bien, es decisión del pensamie nto l94 • Esto
En primer lugar, por cuanto en este marco teórico no hay cabida para una
política «favorecedora» o «productora» de la libertad. La tarea que se impone 191 El error de los movimientos de liberación es haber pretendido hacer inmanentes un fun
es sólo guardar un espacio para la libertad. Esto exige dos precauciones. En damento o finalidad infinitos. Según Nancy, éste es el signo de la Modernidad: la renuncia a la
primer lugar, sustraerla a la obra. Nancy ubica la libertad a un nivel previo a libertad, a la trascendencia. Signo que se reproduce allí donde la existencia está sometida a una
cualquier otro que la haga depender de una obra, institución o relación. A un «Idea» o institución, que le impide existir, o sea, acceder a su esencia. Frente a esto, la oferta debe
ser proponer la liberación en el mismo abandono a la propia inesencialidad: «se trata de dejar a la
nivel ontológico más que antropológico, ético o político. Es necesario no libertad existir por sí misma. La libertad quizás no designa quizás nada más. pero también nada
ceder a la tentación de postular la libertad como una «idea» a conquistar o menos, que la existencia misma. Y la ex-istencia (...) significa simplemente la libertad del ser, es
defender, como un bien posibilitador de la autenticidad humana. La libertad decir, la infinita inesencialidad de su ser-finito, que lo entrega a la singularidad en la que es 'sí
es, justamente, el hecho (liberador en sí) de la existencia como esencia de ella mismo'». (EL, p. 15).
192 «La comprensión filosófica de la libertad culmina en la 'incomprensible' autocompren
misma; o sea, el hecho de la singularidad del ser. Hecho que se hace (conocer) sión del saber-de-sí autoproductor de la Idea. La ley, desde ese momento, es la representación de
mediante «la efectividad de un devenir en el que algo adviene», mediante lo la necesidad de la Idea. Ahora bien, la Idea es por ella misma (re)presentación de la necesidad. La
inédito de cada nacimiento y cada muerte de una existencia. La tarea, pues, ley de la libertad representa la necesidad de la necesidad (... ). Es en una comprensión de la nece
sidad de la necesidad corno culmina, irresistiblemente, y al menos por uno de sus aspectos, el pen
samiento de la libertad (... ). Estas fórmulas representan 10 que cabría llamar la ideología
189 Se vincula esta perspectiva de Arendt con las expresiones de Aristóteles acerca del filosófica mayor de la libertad captada a partir de la filosofía de la Idea y de la subjetividad. Pero
hombre corno arché de acontecimientos, así corno con las tesis de Foucault sobre la emergencia está claro que constituyen otras tantas confesiones de una impotencia a la vez teórica y práctica,
(Entstehung), en N. SÁNCHEZ-MADRID, o. c.. pp. 2l2ss. (...»>. (EL, pp. 56s.).
193 Cf. EL, p. 57. «Hay la facticidad del mundo. O también: lo que insisto en llamar fac
190 Cf. MN, pp. 21 s. También repara en ello Esposito, que explica que una de las figuras
de la forma totalitaria del mal radical es la Mímesis de lo Absoluto tal como la teoriza Arendt. ticidad, y que bajo ese nombre da el hilo conductor más seguro (y más problemático) de la
Para ésta, el totalitarismo supera la alternativa legal-ilegal porque no necesita legitimidad ya libertad de Kant hasta aquellas que nosotros tenernos que pensar (hilo que pasa por Hegel,
Marx, Nietzsche, y Heidegger), es el 'hay' con toda su fuerza de 'presencia real' (y sin olvidar
que imita a lo Absoluto, es decir, opera la comunidad desde su propio modelo. Cf. Confines de
lo político. o. c., pp. l59ss. La admiración de Arendt por la revolución americana, permitiría ninguno de los problemas ligados a esa 'presencia' y primeramente y sobre todo esto de que la
emparentar su (impolítica) teoría de la natalidad con el ideal pragmatista de pensar un nuevo presencia está en su venida, no en su estar-presente)>>. (EL, p. 176). Se vincula la emergencia
hombre y un nuevo mundo en tanto que procesos, esto es, en la medida en que se hacen. Véase de la facticidad del mundo con la liquidación de la voluntad de representación en CMM,
un lúcido análisis del fracaso de este mesianismo norteamericano en G. DELEUZE, Bartleby o pp. 27-36.
194 Cf. EL, p. 152; CMM, pp. 140s. «Pero al proceder corno lo hace aquí el pensamiento, es
la f6rmula, en VVAA., Preferiría no hacerlo, trad. J. L. Pardo, Pre-Textos, Valencia, 2000,
pp. 82-92. decir, dejando ser para la decisi6n fáctica y singular el ser-libre del ser existente, ¿no ha sido el
distanció de Fichte en su intento de alcanzar lo absolutamente precedente a

es coherente con la remisión de la libertad a una decisión precedente a toda
todo pensar (el presupuesto), más allá del movimiento de la razón crítica, que
esencia, decisión de la decisión ajena a todo contenido normativo 195 , tanto
sólo dialécticamente logra pensar la infinita potencia del conocer y lo que ésta
como a toda «teoría de la decisión»196. Propiamente, la decisión «auténtica»
nos da, enmudeciendo cuando atisba la potencia que la precede como lo
no puede aparecerse, no puede ser representada. Y ello porque es decisión de
incondicionado. Es entonces cuando surge la filosofía que experimenta como
mantener la decisión y, por ello, su reconquista en la indecisión inicial en la
hecho no conceptualizable ese haplós, una filosofía cuyo espacio es la mara
que descansa. Lo que también puede expresarse así: porque toda decisión 199
villa del Ab-grund de lo existente atisbado por la razón crítica . Pese a todo,
implica (es) la decisión de dejar ser al ser en su singularidad, en su «cada
en el esfuerzo por explicar cómo desde lo incondicionado se alcanza la posi
vez», en su inesencialidad l97 .
ción de cada existir, Schelling recae en un pensamiento dialéctico, ya que el
La impoliticidad de este pensamiento que huye de la representación se
propio Ab-grund es representado como ya destinado (como communicativum)
revela abiertamente cuando lo interpretamos como un esfuerzo por alcanzar
al introducir en él la posibilidad de la potencia y de ser otro, ante la que debe
una determinación de lo absolutamente precedente a toda determinación, que
decidir (siendo tal posibilidad originaria la de la libertad de existir). Dicho de
siempre es negación. Podría decirse que Nancy intenta hacer justicia a lo plan
otra forma: la afirmación de la comunicación (en definitiva, de la dialéctica)
teado por Schelling (y finalmente traicionado por él mismo I98 ). El idealista se
prevalece respecto de la del mero existir práxico (Ab-grund). Desde este plan
teamiento, cabría interpretar el esfuerzo de Nancy como un mantener el pre
supuesto sustraído a toda determinación, a toda idea, es decir, como factum de
pensamiento a su vez, en él mismo y por él mismo, el que ha decidido'! ¿No se ha decidido éste, la praxis del tener-lugar, como libertad. Para ello debe pensar el posset mismo
a partir de la comprensión de la no-inocencia de la libertad, por la decisión y por su facticidad más allá de toda potencia (en tanto que posibilidad de tránsito al acto que
singular? Lo cual quiere decir también: ¿nu se ha decidido ese pensamiento, a partir de la com
disuelve el Ab-grund en representación). Como veremos, esta voluntad es la
prensión del ser-propio del existente como existencia decidida. por la decisión que decide a favor
de la existencia, y no por la decisión que decide permanecer en deuda de existencia, y por consi que anima igualmente las tesis de Agamben sobre el pensamiento en tanto que
guiente apropiarse como esencia fuera de la existencia? ¿No está decidido, en lo más íntimo de potencia de no no-ser. En ambos casos, se trata de escuchar a lo invisible e
su decisión, por la decisión misma, a favor de la 'gracia' de la existencia, y no del furor de la esen ineliminable que acaece en toda presencia, la verdad del posset que rememora
cia?» (EL, p. 156). También Hannah Arendt hizo del <<Juicio» la única facultad humana capaz de
la lethe de toda existencia2°O. Esto explica que la libertad en tanto que praxis
atisbar la experiencia de la libertad. Igualmente, Agamben hace del pensamiento la experiencia de
la potencia en común (MSF, p. 18). se haga comprender como lo que no depende de la comprensión, como com
195 «Se dirá: pero con esto no hay ni contenido ni normas éticas. Sin duda. Pero, ¿los ha prensión independiente del sujet0201 , como comprensión que se experimenta a
habido alguna vez? La decisión es el momento vacío de toda ética, cualesquiera que sean los con sí misma como praxis. La razón de esta heideggeriana precedencia de la liber
tenidos y los fundamentos de ésta. Es ella, o la libertad, el ethos en el fondo sin fondo de toda
tad respecto del pensamiento es que es ella la que da el pensamiento, ella
ética». (EL, p. 180).
196 «La 'decisión auténtica' se hace en 'el más allá de la decisión' [Nancy remite a L'écri
ture du désastre). No depende del decisionismo. Es mucho más y mucho menos que lo que toda
teoría de la decisión puede representar (pienso, en particular en Carl Schmitt, cuando la decisión
de excepción se convierte en la esencia de lo político, cosa que no es extraña a la política de Hei 199 «Ese apios On deberá poderse manifestar-revelar; Yya que se ha establecido su absoluta
degger)>>. (EL, pp. 184s.). trascendencia respecto del sistema, las formas de tal revelación serán absolutamente libres --esto
197 Cf. EL, pp. 179s. «Yo no puedo decidir sin abandonarme infinitamente a la finitud de mi es, de ningún modo deducibles del método-Nomos del sistema mismo. Ahora bien, sólo a partir de
singularidad, y así, no puedo, en el golpe y en el corte de mi decisión, no renunciar a aparecerme la experiencia de hecho de las formas de tal revelación nos es dable probar que lo necesariamente
como el sujeto 'decisor'. Es también por eso por lo que mi decisión es idénticamente, cada vez, existente no es tan sólo idea, nO se 'cierra' en lo último de la filosofía negativa, sino que es, pre
decisión de la relación y de la partición, (oo.)>>. (EL, p. 159). cisamente, acción libre creadora». M. CACCIARI, Sobre el presupuesto. Schelling y Rosenz
198 Pese a su criticismo, en Cartas sobre Dogmatismo y criticismo Schelling asume la mís
weig, trad. Antonio Hidalgo, en Er, nO. 6, 1998, p. 127.
tica del «Hen kaí Pan», abierta a la reconciliación con la unidad originaria. Aunque tal reconci 200 «Mientras la verdad corno inmanente desplegarse del Principio (sea en Schelling o en
liación no era moral sino trágica, inacabable, anticipaba su posterior teoría de la identidad de Rosenzweig) olvida-aleja la lethe, el posset, que, por cuanto se despliega abarcando el ente, per
sujeto y objeto en el absoluto, que supondrá un alejamiento del criticismo y un acercamiento al manece siempre y enteramente en sí, rememora continuamente lo Inmemorial». Íd., p. 142.
dogmatismo de la Nada de Jacobi. En Ideas para una filosofía de la Naturaleza como introduc 201 «Lo que el discurso (in)comprende (...) es que la efectividad práctica constituye ellle
ción al estudio de esta Ciencia, la escisión sujeto-objeto se supera con lajUerza de la acción libre, varse a cabo a sí mismo y la autocomprensión reales (materiales, históricos, etc.) de aquello que
desde la que toda la naturaleza queda humanizada, espiritualizada, en una reconciliación perfecta. la comprensión discursiva comprendía sin poder, sin embargo, penetrar en la esfera de la auténtica
Cf. J. L. VILLACAÑAS, La quiebra de la razón ilustrada: idealismo y romanticismo, Cincel,
autocomprensión». (EL, p. 61).
Madrid, pp. 111-125, 147-198.
como abismo de la generosidad del ser202 . De esta forma, 10 propio de la liber del Ereignis206 • Y esta resistencia a la absorción en la inmanencia se da como I
tad queda remitido al ser libre del ser, o sea, a la singularidad de su existencia pensamiento; y esto significa, a su vez, que se da como existencia, o sea, '
inesencial e inapropiable. y 10 propio del pensamiento es el descubrimiento o como comunidad 207 .
experiencia de la libertad, de no estar necesitado por una esencia, es decir, de
ser cuerp0203.
3.3. La comunidad que desobra -el Yo
Con esta argumentación quedan desbaratados los dos pilares de la teología
política y su soberanía: exclusión y representación. La experiencia por la que La radical impoliticidad de esta comprensión de la libertad y de la comunidad
lo finito, sin salir de su inesencialidad, se decide (sin fundamento, en la liber no se reduce a sustraer a ambas de la obra. En cierto sentido, 10 impolítico tam
tad) por la existencia (o sea, por la libertad del ser) es innombrable y sólo se bién «trabaja». Lo impolítico presupone la obra, y ello mismo obra, si bien en la
prueba probándose, es decir, como experiencia (sin sujeto) de 10 trascendental forma de la «des-obra». Hemos comprobado que, frente a la comprensión inma
de la experiencia que toda experiencia es204 • Más allá de toda ontología de la nente de la comunidad, Nancy afirma que la pérdida del ideal comunional es
presencia, la liberación de la libertad no se aparece 20S • La «materialidad onto constitutivo de la comunidad misma. Esto significa que no es una pérdida pues,
lógica» implicada en el pensamiento de la existencia en tanto que praxis (o de tener lugar, tal comunión realizada (inmanente) suprimiría instantáneamente
sea, en tanto que libertad) es irrepresentable (salvo echando mano de la cau la comunidad. Su replanteamiento del anhelo de comunidad deja claro que ésta
salidad, esto es, traicionándola), ya que pertenece al orden del acontecimiento, no puede constituir el dominio de la obra 208 • Al contrario, la comunidad tiene
lugar en lo que Blanchot ha denominado desobramiento (désceuvrement). Esto
significa que no tiene nada que ver con la producción o el acabamiento, sino con
la interrupción y la fragmentación. En concreto, la comunidad de los cuerpos
202 «(... ) El 'abismo' mismo (...) no es más que el desencadenamiento, la prodigalidad o la desobra la soberanía, a la par que emerge con su disolución. Y esto se puede
generosidad del ser-en-el-mundo de algo. Es eso lo que da el pensamiento, en ese sentido de que
el pensamiento no es nada más que el estar-entregado a esa generosidad. La libertad no es el
decir tanto de la soberanía del «Estado» como de la del «YO»209. En este apartado
fondo vertiginoso del abismo, abierto y sustraído a la comprensión. La libertad surge de nada, con
el pensamiento y como el pensamiento que es la existencia entregada al 'hay' de un mundm>. (EL, 206 Esto explica la siguiente frase: «Habría querido, habría hecho falta que este trabajo
p.66).
pudiese ir más lejos, no digo sólo en el análisis o en la problematización, sino que llegase hasta a
203 «La libertad es el salto en la existencia en el que la existencia se descubre como tal, y retirar y tachar todo su discurso en la libertad material. Habría podido estar tentado de haceros oír
este descubrimiento es el pensamiento. Antes de ser o de intentar ser 'pensamiento de la liber ahora música, o bien risas, (oO.)>>. (EL, p. 175).
tad', el pensamiento está, pues, en la libertad». (EL, p. 70). Esto, este «otro» pensamiento, que 207 «La libertad está bien lejos de poder ser solamente 'un pensamiento', y no es tampoco
Nancy denomina <<10 in-forme de todo pensamiento», es la facticidad de la libertad que abre y una libertad 'en el pensamiento'. Corresponde más bien a esto: el hecho de que el existente piense
precede a la filosofía entendida como disciplina de los conceptos. El pensamiento, antes de no constituye una propiedad entre otras del existente, sino la estructura misma de su existencia,
designar conceptos, designa la libertad del acceso a su propia esencia, y la filosofía «es el pen puesto que es en el pensamiento --o como el pensamiento-- como aquel, el existente, se sustrae
samiento que reconduce la disciplina de los conceptos a la experiencia de este fundamento, o a la inmanencia del ser (oO .). Esto significa que la vida del existente es idénticamente su pensa
bien no es más que el olvido o la obliteración de su propia constitución». (EL, p. 76). Nancy miento (... ). Más acá o más allá de todo pensamiento determinado ( ... ), el pensamiento es el acto
delimita la especificidad de la filosofía a partir de este rol por el que mantiene abierto el acceso para el que su esencia de acto (...) no está ya presente en la inmanencia, al igual que no es con
a la esencia dellogos mediante la inscripción en el lenguaje de la facticidad de la libertad que cebida en la representación. El pensamiento es el acto de una in-actualidad: es por eso por lo que
da el pensamiento mismo. Sobre el pensamiento como cuerpo (como ser-que-se-expone), cf. C, aquél no puede aparecerse para dominarse, al modo de la subjetividad, sino que es para él mismo
pp. 86-88.
( ... ) la experiencia de la fuerza impenetrable de su libertad». (EL, pp. 119s.).
204 «Esta experiencia que se hace, y que constituye el hecho de la libertad, no se la 'hace' 208 «La comunidad como obra, o la comunidad por las obras, supondría que el ser común,
(en el sentido de lapoiesis). No diremos tampoco que 'nos hace'. Digamos más bien: el sí mismo como tal, sea objetivable y producible (en lugares, personas, edificios, discursos, instituciones,
sin subjetividad de la experiencia -y que la experiencia singulariza- queda alcanzado de frente símbolos: en resumen, en sujetos). Los productos de las operaciones de este tipo, por más gran
por su libertad». (EL, p. 103).
diosos que se pretendan y que a veces lleguen a ser, no tienen jamás más existencia comunitaria
205 «Aquello que, al hacerse sí mismo, no se aparece (aquello que, por consiguiente, no se que los bustos en yeso de Marianne». (eD, p. 78).
'hace' al modo de producir su eidos), no tiene la propiedad de la subjetividad (... ). La libertad 209 «La comunidad está hecha de la interrupción de las singularidades, o del suspenso que
posee en efecto exactamente la estructura del sujeto: en un sentido, se aparece haciéndose, y se son los seres singulares. Ella no es su obra, y no los tiene a ellos como sus obras, como tampoco
hace apareciéndose, presente-a-sí mismo en la unidad absoluta de su auto-originariedad. Pero lo la comunicación es una obra, ni incluso una operación de los seres singulares: pues ella es sim
que le aparece (ella misma ...), es que no se hace ella misma, y lo que hace (ella misma ... ) es que plemente su ser -su ser suspendido sobre su límite (...). La comunicación es el desobramiento de
no se aparece a ella misma. En otros términos, la libertad se ase al modo del desasimiento (o se la obra social, económica, técnica, institucional». (CD, p. 79). Sobre la interrupción del sentido
capta al modo de la desposesión)>>. (EL, p. 104). por parte del cuerpo, cf. C, p. 97.
dad2l3. La razón es que, como hemos visto, el ser no se aparece, com-parece,

me detendré en la estrecha vinculación existente entre el planteamiento de la
y ello muestra que no hay ningún «en-sí» que no sea inmediatamente «con».
comunidad y la disolución del individuo. Según Nancy, aunque algunos hayan
Por esto, el «individuo» desaparece al comprender el ser (su ser) como sin
visto en la invención de éste la única vía de emancipación, el individuo no es
gularidad de un «cada-vez-con», es decir, como el espacio constituido por el
más que el resultado abstracto de la disolución de la comunidad. Constituye
entrecruzamiento simultáneo de múltiples singularidades 214 . Tal comprensión
entonces, como la comunidad añorada, una figura de la inmanencia: el para-sí
torna superflua toda mediación que pretendiese reconducir a la unidad los
tomado como origen y certeza.
distintos «sí mismo». El ser mismo es la única mediación que hace de cada
No es preciso insistir en la profunda vinculación que, en los pensadores de
existente un co-existente. Pero tal mediación debe entrecomillarse, pues su
la comunidad, existe entre la voluntad de superar la clásica metafísica del
especificidad se la da un rasgo que la diferencia del sentido tradicional de ese
sujeto, en todas sus formas, y la propuesta de una comunidad desobrada o
término: es una mediación no-dialéctica, es decir, sin rastro de negativi
innombrable. Que tal vinculación se halle en Bataille no impide que Nancy
dad215. Bellamente lo expresa Nancy sirviéndose de una categoría de la física
tome precauciones cuando se sirve de su concepto de lo sagrado para nombrar
epicúrea: «La comunidad es al menos el clinamen del individuo». El clina
el tener lugar del desobramiento comunitario del sujeto. Lo sagrado bataille
men (que se revela como lugar de la singularidad, el éxtasis que le alcanza, la
ano se identificaba con el «desencadenamiento de las pasiones», entendido
comunidad) es la inclinación (impensable por teoría alguna) del uno hacia el
como soberanía destructiva (auto-destructiva) de una subjetividad libre. Para
otro, la rotura del espejismo de la solidez y fundamento de los límites indivi
Nancy, no obstante, si la comunidad pertenece a lo sagrado es en tanto que el 216
duales, la libertad en tanto que inscripción del Mitsein en el Dasein •
desencadenamiento de las pasiones nunca es la libre empresa de una subjeti
Nancy muestra la intensificación de la alienación y la insensatez a que
vidad. Al contrario, tal desencadenamiento pertenece al orden de lo que Batai
conduce la (por lo demás inevitable) postulación absoluta del individuo. Y ello
lle llamó contagio, que es otro nombre de la «comunicación». Lo que se
por un doble motivo. Tal postulación es contradictoria (para estar solo no
comunica, lo contagioso, lo que (de esta manera) se desencadena es la pasión
basta estarlo, es preciso ser el único que lo está), e implica una relación que lo
de la singularidad como taPIO. El otro no limita el desencadenamiento de
absoluto excluye por esencia. Se trata de un desgarro (análogo a la diferencia
«mis» pasiones, antes bien, es la exposición a él lo que las desencadena211 . Y
la pasión que se desencadena es la de la comunidad, reconocida como desub
213 «No se trata de una socialidad o de una alteridad que vendría a atravesar, complicar,
jetivación de la pasión de la muerte. La batailleana alegría ante la muerte es poner en juego -alterar- en su principio la instancia del sujeto comprendido como solus ipse.
entonces el arrobamiento del singular que no supera la muerte y que, en revan Es más y otra cosa a la vez. Es lo que, en el principio, no determina al ipse que sea ('individual'
cha, alcanza, hasta tocarlo pero sin apropiárselo, el extremo de su singulari o 'colectivo', si estos términos tienen un sentido preciso) más que co-determinándolo con la plu
ralidad de los ipse, cuyo cada-uno es co-originario y ca-esencial al mundo (... ). No una vecindad,
dad, el fin de su finitud, los confines en los que se da la comparecencia. Esa
ni una comunidad de los ipse, sino una co-ipseidad (oo.)>>. (ESP, p. 64). Nancy identifica el fas
alegría sólo existe por la comunidad y en tanto que comunicación suya, por cismo con la ideología del sujeto en MN, pp. 22s.
ello se confunde con ellenguaje2l2 • 214 ESP, p. 90. «[La singularidad] no es la individualidad, ella es. cada vez, la puntualidad
Pero no sólo es que la comunidad altere al sujeto-ipse, es que lo deter de un 'con' que anuda un cierto origen de sentido, y que lo conecta con una infinidad de otros orí
genes posibles. Ella es pues a la vez infra- o intra-individual, Ytrans-individual, y siempre los
mina por referencia a la pluralidad de ipse; lo co-determina como co-ipsei
dos juntos. El individuo es una intersección de singularidades, la exposición discreta ---disconti
nua y transitoria- de su simultaneidad». (ESP, p. 109).
210 «El ser singular, porque singular, existe en la pasión -la pasividad. el sufrimiento, yel
215 «Así pues, el ser es, al punto, inmediatamente. mediatizado de suyo, un sí-mismo
exceso- de la compartición de su singularidad (... ). La singularidad es la pasión de ser». (CD.
mediación: mediación sin instrumento, y por lo tanto, no dialéctica (. ..). 'Con' es la permutación
pp. 81, 82).
sin Otro. Otro es siempre el Mediador (...). Se trata aquí, al contrario, de la mediación sin media
211 El semejante porta la revelación de la compartición. Pero ello no implica la clásica pro
dor, es decir, sin 'poder de lo negativo' ( ). La mediación sin mediador no mediatiza nada: es
blemática del «reconocimiento del prójimo» (detectable en Freud, Heidegger y Bataille). Para
me-dio, lugar de compartición y de paso, ( )>>. (ESP, pp. 118s.). Desde esta óptica se aclara la
Nancy, la muerte del prójimo no constituye una mediación de la comunidad. El dispositivo espe
insuficiencia de la impoliticidad que Merleau-Ponty pretende para la comunidad, que parece aún
cular (reconocimiento de sí en el prójimo, que presupone el del prójimo en sí, y la instancia del
anclada en el trabajo «negativo». Cf. E. LlSCIANI PETRINI, La passione impolitica de/la poli
sujeto) es aquí vuelto como un guante: no hay en la muerte del prójimo nada de reconocible, no
tica. Merleau-Ponty fra «filosofia e nonfilosofia», en R. ESPOSITO, C. GALLl YV. VITIELLO
es el acabar implicado en la muerte un estar-en-el-fin sino un ser relativamente al fin (véase S2, §
48). Cf. CD, pp. 82-84. (a cura di), Nichilismo e politica, o. c.
216 Cf. CD, p. 17. «(oo.) La estructura del 'sí mismo' es estructura de 'con'. El solipsismo,
212 «( ... ) El lenguaje es propiamente eso que Bataille denominaba 'la práctica de la alegría
si se quiere emplear esta categoría, es singular plural. Cada uno está al-Iado-de-sí en tanto que y
ante la muerte' (... ). La alegría como el desnudamiento del sentido que desnuda el origen: el sin
gular plural como tah>. (ESP, p. 113). porque al-Iado-de-otros». (ESP, p. 120).
_
........... .. ~
óntico-ontológica heideggeriana) que impone a lo absoluto un vínculo con su del ser-con por la muerte, y la cristalización de la comunidad en tomo a la
propio ser, mostrando que es el ser mismo el que se define como no-abolutez, muerte de sus miembros, o sea, en tomo a la pérdida (a la imposibilidad) de !lU
como comunidad, como éxtasis 2l7 • inmanencia y no en su fusión en una hipóstasis colectiva, son signos de un
En segundo lugar, se trata de una postulación insensata, pues la experien pensamiento inconmensurable con las filosofías de la intersubjetividad. La
cia que atraviesa el individuo no es sino la certeza de su propia muerte. No figura de la muerte diluye toda metafísica de la subjetividad: si ego desaparece
debe entenderse la relación entre comunidad y muerte como una superación en su muerte, que le es lo más propio, entonces es otra cosa que un sujeto. Tal
de ésta sino, muy al contrario, como una exposición de (y «a») dicha verdad, orientación de la comunidad a la muerte de sus miembros es signo de su deso
exposición del radical inacabamiento que (ex)pone al individuo fuera de sí, bra de la soberanía del sujet0222 . No se trata, como en el caso de una comuni
que lo impide como tal, que lo abandona2l8 • No en el sentido de que la comu dad inmanente, de una superación obrada de la muerte orientada a la
nidad releve mi finitud, en y por ella expuesta, sino en tanto que la comunidad comunión223. La muerte no es superada, antes bien, funda la comunidad. Lo
misma es dicha exposición, o sea, es una comunidad de seres finitos -pues la que (me) la revela, y me revela expuesto a ella, abandonado en ella, es la
finitud es comunitaria. Nancy afirma explícitamente que la conciencia muerte del prójimo, pues la propia, irrebasable, nunca es mía. Desde estas
moderna de la pérdida de una comunidad superadora de la propia muerte es premisas, una comunidad de «yoes» es una contradicción en los términos. Si
superficial. Y ello porque superficial es la esperanza de vencer la inapelable la comunidad es el inobrable carácter singular plural del ser, éste debe enun
muerte propia, la esperanza de sentid02l9 • Por este motivo, el pensamiento de ciarse privilegiadamente en primera persona del pluraJ224. Esto no implica,
la comunidad impolítica es radicalmente anti-mítico. El mito es el enemigo, la por otro lado, que haya que considerar a la comunidad misma un sujeto. La
violencia del sentido es lo que debe combatirse, por ser el elemento posibili comunidad es la desobra de todo sujeto, incluida ella misma, por ello es la
tante de su propia conversión en la secuencia mito-teología-derecho. La exposición que define esencialmente a la existencia, «infinitamente expuesta a
comunidad no asume fin redentor alguno; tan sólo existe. Más que al orden su propio acaecimiento finito como tal»225.
del proyecto, pertenece (como la libertad, como la justicia) al de la afirmación,
hic et nunc, de un hecho. Y lo que un pensamiento de la comunidad debe afir 3.4. La comunidad que desobra ---el Estado
mar es que existimos, es decir, que somos-en (común), sin esencia, expuestos
sobre el límite, sobre la muerte, que es nuestra inapropiable posibilidad más Paralela a la desobra de la soberanía del «yo» acontece la del Estado.
propia220 . Ambas se sostienen mutuamente. Ambas responden a un movimiento de des
La comunidad, pues, hace emerger la muerte en tomo suyo, como nombre construcción que, como estamos comprobando, tiene por objeto de reflexión
y escritura de la insuperable finitud que com-partimos, que nos com-parte y (o de interés, o de sorpresa) la comunidad. En el caso de la soberanía estatal,
cercena todo pretendido acabamiento, y que no es sino ese mismo y originario este argumento comunitarista alcanza su máxima pertinencia para nosotros.
ser-con, el no ser nunca sino posibilidad y posibilidad-con221 . La revelación
217 «La relación (la comunidad) no es, si es que es, sino lo que deshace en su principio-y 222 «La comunidad no teje el vínculo de una vida superior, inmortal o transmortal, entre
sobre su clausura o sobre su lfmite- la autarquía de la inmanencia absoluta». (CD, p. 19). «¿La sujetos (... ), sino que está constitutivamente, se trata por tanto de una 'constitución', ordenada a
comunidad, o el ser-extático del ser mismo? Tal sería la cuestión». (CD, p. 23). la muerte de los que se llaman quizá sin razón sus 'miembros' (.oo»>. (CD, p. 41).
218 «La compartición responde a esto: lo que la comunidad me revela, presentándome mi 223 «La comunidad, por su parte, no obra la transfiguración de sus muertos, en sustancia o
nacimiento y mi muerte, es mi existencia fuera de mí». (CD, p. 68). sujeto alguno (oo.). Está ordenada a la muerte como a eso que es, precisamente, imposible de
219 «(...) La muerte no se revoca. La comunión por venir no se aleja, no se aplaza: jamás ha hacer obra (sino obra de muerte, tan pronto como se lo quiere hacer obra)..Ella está ahí. esta
tenido por-venir; no sabría advenir ni constituir un futuro. Lo que constituye un futuro, y por con comunidad, para asumir esta imposibilidad, o más exactamente -pues no hay aquí ni función, ni
siguiente adviene verdaderamente, es siempre la muerte singular (oo.»>. (CD, p. 38). finalidad- la imposibilidad de hacer obra de la muerte se inscribe y se asume como 'comuni
220 Cf. EL, p. 187. dad'". (CD, pp. 4ls.).
221 «Una comunidad es la presentación a sus miembros de su verdad mortal (10 que signi 224 «El ser no podría decirse más que de esta manera singular: 'somos'. La verdad de ego
fica que no hay comunidad de seres inmortales; se puede imaginar ya una sociedad, ya una comu sum es un nos sumus (oo.»>. (ESP, p. 53).
nión de seres inmortales, pero no una comunidad). Es la presentación de la finitud y del exceso sin 225 CD, p. 262. «La comunidad ocupa pues este lugar singular: asume la imposibilidad de
recurso que hacen al ser finito: su muerte, pero también su nacimiento, sólo la comunidad me pre su propia inmanencia, la imposibilidad de un ser comunitario en tanto que sujeto. La comunidad
senta mi nacimiento, y con él la imposibilidad para mí de atravesarlo de nuevo, tanto como de asume e inscribe ~s su gesto y su huella propios- de todas las formas la imposibilidad de la
vencer mi muerte». (CD, p. 43). comunidad». (CD, p. 42). Cf. también CD, p. 68.
"F'
La ontología del ser-con exhibe en este punto una explícita vocación política, hecho de ser un habla que presupone el reconocimiento de sí mismo y de los
que veremos desarrollada en la obra de Agamben, y que permite considerarla que se c¡;omunican228 . Nancy presenta la tradición que ha pensado el mito como
el reverso de la ontología sostenedora de la teología política de Schmiu. Dicho fundación y legítima ficción al modo de una ontología en la que el ser se
de otra forma: la disolución de la soberanía teológico-política posibilita una engendra figurándose (esto es: representándose), siendo el propio ficciona
ontología sin soberanía, y anclada en el ser-juntos del ser, que nos entrega miento el sujeto del ser229 . Tal voluntad del mito es totalitaria por ser voluntad
como única tarea política exponer dicho ser-con. Desde estas premisas, com de la voluntad, del mito de la voluntad. También, porque su contenido es siem
probaremos que no cabe otra política que la de la comunidad sin mito de la pre la comunión, siendo indispensable para la fundación de la comunidad (que
comunidad, la del comunismo literario. por ello, está también interrumpida)230.
Pero el mito está interrumpido. Nancy afirma que lo que lo interrumpe es
3.4.1. Interrupción del mito de la comunidad y de la comunidad del mito su propio mito: «el mito es un mito» significa a la vez que la fundación es una
ficción, y viceversa. Por ello, toda nueva mitología (o su variante moderna de
La tesis de Nancy acerca de la comunidad como interrupción de su pro la idea reguladora) es vana y exhibe su voluntad de fundar en la ficción 231 . Si
pio mito debe interpretarse desde el horizonte abierto por la denuncia benja por tal «interrupción» no debe entenderse sólo el ya clásico acabamiento del
miniana de la lógica subyacente a la soberanía del Estado moderno: la tiempo del «sentido», sino que se pretende iluminar la realidad, es preciso exi
secuencia mito-teología-derecho. Igualmente, son evidentes las deudas para gir a este argumento que, al menos, esboce los perfiles de tal interrupción. Es
con Hannah Arendt, que vinculó la interrupción del aparato mítico con la decir: quiénes la llevan a cabo, bajo qué formas y condiciones, en qué momen
posibilidad de ver el libre acontecer del ser-en-común. También Nancy va a tos, etc. No hay afirmaciones en esta dirección. Nancy sólo subraya que justo
sugerir pensar el ser sin presupuestos, reducido a la com-parecencia de en el momento en que la tradición (que él concreta en el romanticismo, el
lo que co-existe, para así sustraer el ser-juntos de toda lógica mimética, comunismo y el estructuralismo) de la mitación del mito (de su postulación
mítica226 • con rango mítico) pretendió realizar tal mito-logía, se interrumpe232 • La inte
A partir de una reflexión sobre la tesis romántica del mito en tanto que ori
gen fundador, Nancy introduce el tema de la interrupción del mito 227 • A sujui
cio, no basta con invertir su función, vinculada al poder y a la voluntad de 228 Cf. CD, pp. 122-127. El mito, al revelar un saber y la comunicación de tal saber, se
apropiarse del propio origen para identificarse infinitamente con él: es nece comunica a sí mismo y, en esta medida, revela la comunidad (a la comunidad misma, que queda
fundada): «El mito no surge más que de una comunidad y para ella: se engendran el uno a la otra,
sario interrumpirlo. Lo decisivo es que dicha interrupción es la interrupción infinita e inmediatamente. Nada es más común, nada es más absolutamente común que el mito
misma de la comunidad, debiendo pensar ésta a partir de tal carencia. Caren (... ). Es siempre mito de la comunidad, es decir, que es siempre mito de la comunión (... ). La
cia que Nancy considera que ha permanecido oculta por la persistencia del comunidad del mito es así propiamente la humanidad mitante (mythante), accediendo a ella
«rango mítico», que consiste en atribuir al mito el rol de habla fundadora de misma». (CD, pp. 127-129).
229 «El mito del mito no es en absoluto una ficción ontológica, sino más precisamente una
una comunidad. Este esencial carácter comunitario del mito se desprende del ontología de la ficción, o de la representación: es pues una forma particularmente acabada de la
ontología de la subjetividad en general». (CD, p. 139).
230 CD, pp. 144s. En La comparution subraya que <<la comunidad excluye su propia funda
226 «Se trata de pensar rigurosamente lo que quiere decir ser-sin-presuposición-de-sí (... ). ci6n -ya que quiere impedir el ocultamiento del fundamento que es su esencia: lo en-común, el
El ser no puede ser pre-su-puesto, si no es más que el ser de lo que existe, y no es él mismo nin entre-nosotros de la comparecencia». (o. c., p. 392).
guna otra existencia anterior o subyacente a la existencia que existe». (ESP, pp. 77s.). Sobre el 231 CD, pp. 140-142. Otra crítica de la figura de la idea reguladora en EL, pp. 89ss.
vínculo entre mímesis y mito, cf. Ph. LACOUE-LABARTHE, Laficción de lo político. Heideg 232 «( ... ) Sabemos que nosotros -nuestra comunidad, si lo es nuestra moderna, y postmo
ger, el arte y la política, o. c., pp. 93-108. derna- no tenemos relación con el mito del que hablamos, y justamente cuando lo realizamos o
227 Cf. CD, pp. 109-118. En un artículo de 1990 (incluido en Confines de lo político, o. c.), queremos realizarlo. En un sentido, no nos queda, del mito, más que su realización o su voluntad.
Esposito se detiene en la dimensión estética del mito, coincidente con su politización en tanto que Mas no estamos ni en la vida, ni en la invención, ni en la palabra míticas». (CD, p. 132). Sobre la
«crítica de la obra», tal como se da desde el protoITomanticismo de Jena hasta el segundo Hei vinculación entre romanticismo y Volksgeist, es imprescindible acudir a J. BENDA, La Trahison
degger. El mito adquiere entonces los perfiles de una producción, la de la propia comunidad, coin des clercs, Bernard Grasset, Paris, 1995. Se analiza el devenir de este romanticismo, con alusio
cidente con el proceso de <<infinitización» del Yo. Aunque en Kant el obrar práctico se vincule a nes a Herder y De Maistre, en A. FINKIELKRAUT, La derrota del pensamiento, trad. Joaquín
un criterio de finitud, en Hegel y en Marx es evidente la presencia de esta lógica inmanentista pro Jordá, Anagrama, Barcelona, 1987. También Blumenberg, aunque desde supuestos distintos,
pia del mito de la obra. La sugerencia de Esposito pasa por una «interrupción del mito». R. declaró acabado el tiempo del mito. He analizado esta problemática en De retórica y polltica. La
ESPOSITO, Nel silenzio del mito, o. c. función del mito, en Res publica, 11,2003.
rrupción hace esto: que el mito está cortado (coupé) de su sentido, sobre él y único sentido es mostrar que carece de él, que está también interrumpida236 ,
por él. Como comprobaremos al hablar del «comunismo literario», Nancy localiza en
Quizá se aclare el pensamiento de Nancy si atendemos a la situación, nom la obra literaria un doble y simultáneo movimiento según el cual ella misma
brada ya por Bataille como «ausencia de mito»233, del individuo moderno, que interrumpe su carácter de «invención mítica», su propuesta. Y la literatura
experimenta cómo todos sus esfuerzos de fusión comunitaria desbaratan el puede ser esencialmente «interruptora» por ser voz del ser-en-común sin mito
movimiento de unión porque implican crear nuevos individuos colectivos. En posible (que es, a su vez, esencialmente literario).
estos casos, la comunidad de los cuerpos es reemplazada por el cuerpo comu
nitario. Pero es en tal ausencia o interrupción de comunidad ---en la que la 3.4.2. La política de la comunidad. El comunismo literario
comunidad en-tanto-que-obra (su mito) se interrumpe (por la comparecencia
del ser-juntos)- donde se define la posibilidad de una «pasión» igual a la Una experiencia singular como la literaria constituye experiencia de la
mítica pero desencadenada por su interrupción, donde se inicia la propagación comunidad. De ahí que sea necesario plantear lo que ha hecho surgir la exi
de la pasión, no de fundirse sino de estar expuesto, de saber que la comunidad gencia de una experiencia literaria de la comunidad o del comunismo, más allá
no limita la comunidad. Es, pues, en el momento de destrucción cuando del humanismo inherente a la idea de comunidad efectiva por la obra y como
emerge la única «salvación» posible, una «no-salvación»234. obra2J7 •
Lo que emerge es la comunidad sin mito -ya que ella es lo inconfesable La razón de privilegiar la literatura radica en que, mientras que el mito
revelado por su interrupción 235 . En el inacabamiento radical se escucha algo: no cesa de anunciar el paso del límite (comunión, inmanencia), ella inscribe
lo que se hace escuchar cuando se interrumpe el mito es la voz misma de la la partición, el advenimiento del singular com-partido (su retirada, pues). En
interrupción, que es la voz de la comunidad interrumpida, inacabada, que pre lugar de comunión, hay comunicación; comunicación literaria, ya que es la
senta la verdad sin mito del ser-en-común. Es, pues, la propia interrupción la única obra que borra toda identidad en el preciso instante en que la crea 2J8 •
que tiene voz singular, expuesta. (Agamben la personalizará: Levi, Antelme, El trazo literario ejemplifica el límite, es decir, la comunidad misma. Por
tantos otros). Pero ningún nombre conviene a esta voz. No obstante, y pese a ello puede decirse que sólo en la comunicación el ser singular deviene su
su inconveniencia (pues cada palabra también dice su propia interrupción ---es propia verdad. Nancy designa esta originaria y específica fenomenalidad
desconstruible, diríamos con Derrida), Nancy da uno: literatura. El argumento diciendo que la finitud com-parece y no puede más que com-parecer. El ser
alcanza con ello su remisión a una esfera de acción reconocible... pero cuyo finito existe según una extensión que hace que cada singularidad no esté
cerrada en una forma sino que sea extensa, expuesta a un afuera2J9 • Este
233 G. BATAILLE, «L'absence de mythe». en Le SurréaLisme en 1947 (éd. Maeght, 1947).

234 «Ella interrumpe la fusión, suspende la comunión, y esta detención, esta ruptura reenvía 236 «(... ) La revelación de la literatura no revela, como la del mito, una realidad acabada, ni
de nuevo a la comunicación de la comunidad. Esta interrupción, en lugar de encerrar, expone de la realidad de un acabamiento. No revela, de manera general, alguna cosa -revela más bien lo
nuevo la singularidad a su límite, es decir, a la otra singularidad. En lugar de realizarse en una irrevelable: a saber, que ella misma, en tanto que obra que revela, que hace acceder a una visión
obra de muerte y en la inmanencia de un sujeto, la comunidad se comunica por la repetición y por ya la comunión de una visión, está esencialmente interrumpida». (CD, p. 159). Nancy localiza en
el contagio de los nacimientos: cada nacimiento expone otra singularidad, un límite suplementa la obra de Blanchot el gesto de escribir como movimiento, no para poseerse sino para despose
rio, y por tanto otra comunicación. Esto no es lo contrario de la muerte, pues la muerte de este ser erse: «Es una voz que murmura, incesante, junto a lo que debe interrumpirla». Cf. 1. L. NANCY,
singular que acaba de nacer está también inscrita y comunicada por su límite. Él está ya expuesto Compañía de Blanchot, en Archipiélago, n°. 49, 2001; C, pp. 56s.
a su muerte, y a ella nos expone con él. Pero esto significa esencialmente que esta muerte como 237 CD, pp. 26-28. Cf. M. ASENSI, La teoría fragmentaria del círculo de lena: Friedrich
este nacimiento nos son retirados, que no son nuestra obra, ni la obra de la colectividad». (CD, Schlegel, Amós Belinchón ed., Valencia, 1991; Vampiros y Literatura. La teoría en la Literatura de
p. 152). Maurice Blanchot, en Anthropos, n°. 192-193,2001.
235 «¿Hay un mito para esta comunidad de la comparecencia? No lo hay, si el mito es siem 238 Cf. CD, pp. 71 s. «Un ser singular ('vosotros' o 'yo') tiene exactamente la estructura y la
pre mito de la reunión, de la comunión de la comunidad. Al contrario, es la interrupción del mito naturaleza de un ser de escritura, de un ser 'literario'; no es más que en la comunicación, que no
la que nos revela la naturaleza disyunta u oculta de la comunidad (... ). ¿Tiene lo inconfesable un comulga, de su trazo [trait] y de su retirada [retrait]. Se ofrece, se mantiene en suspenso». (CD,
mito? Por definición, no lo tiene (...). Mas si la comunidad es inseparable del mito, ¿no sería pre p. 192).
ciso que hubiese, por una paradójica exigencia, un mito de la comunidad inconfesable? Esto sin 239 «( ... ) Ella [la singularidad] no es lo que es, ser singular (singularidad del ser), más que
embargo es imposible. Es preciso repetirlo: la comunidad inconfesable, la retirada de la comunión por su extensión, por su arrealidad que ante todo la vierte fuera de su ser mismo -sea cual sea el
o del éxtasis comunitario son revelados por la interrupción del mito. Y la interrupción no es un grado de su 'egoísmo'-, y que no le hace existir más que exponiéndola a un afuera». (CD,
mito (...). Estamos pues abandonados a esta 'ausencia de mito'». (CD. pp. 146s.). p. 73). Sobre la «arrealidad», d. C, pp. 35s., 51.
afuera no es sino la exposición de otra singularidad, el tocarse de los cuer comunión, sino alegría), los amantes lo difieren (salvo suicidio común)2".
pos. Y esta exposición o compartición expositora da lugar a una interpela Pero lo.decisivo, en cualquier caso, es que incluso la exposición comunita
ción mutua entre las singularidades, anterior y posibilitante de todo ria que les acaece no puede sino inscribirse, ofrecerse en la comunicación
lenguaje. Por ello dice Nancy que la literatura «toca» el cuerp0240. La inter literaria245 . Sólo si el éxtasis (ya erótico, ya fascista) pasa por la inscripción,
pelación no se añade al ser finito, sino que es éste el que se presenta siempre la comunicación de la finitud sortea el riesgo de convertirse en obra de
unido a varios, es decir, siempre se presenta a la audiencia, al juicio de la muerte. Y ello porque, en este caso, lo que se inscribe en las obras, lo que se
comunidad. La comunicación adquiere en este caso una dimensión de tras expone y se comparte, es su desobramiento.
cendentalidad, por cuanto es en ella donde se expone la pura exposición ¿ Qué perfiles adoptará una política que haga justicia a esta primacía de la
(comunicación) en que consiste el ser singular pluraF41. Esto se comprende literatura como espacio, y tiempo, de la comunidad? Ante todo, no debe obrar
mejor al reparar en que tal comunicación se sustrae a la lógica propia de las una comunión perdida o por venir, sino que debe limitarse a inscribir la com
filosofías de la intersubjetividad. Y ello porque no es un vínculo entre reali partición de la comunidad, a posibilitarla246 • La razón de ello es que la comu
dades acabadas. Tampoco un «instrumento» del ser. Al contrario, consiste en nidad nos es ofrecida con el ser y como el ser, más acá de todo proyecto,
la propia compartición y com-parecencia que el ser es 242 • Dicho de otra moral o político. Más que un porvenir (avenir) pendiente de una obra, la
forma: consiste en la dislocación y en la interpelación que se revelan cons comunidad es un por venir (a venir) que no cesa de venir en el seno de toda
titutivas del ser-en-común. La metáfora del «vínculo social» superpone a los colectividad como resistencia a su inmanentismo, como llamada que nos con
sujetos (o sea, a los objetos) la realidad hipotética del «vínculo», a la que voca (que nos dirigimos) al límite y sobre el límite. Llamada, o voz, que se
confiere naturaleza «intersubjetiva», capaz de ligarlos. El orden de la com escucha con la interrupción o, mejor, voz de la interrupción misma (del mito,
parecencia, en cambio, es más originario que el del vínculo, que emerge de la comunidad), o sea, literatura.
entre sujetos (objetos) ya dados. Incluso el éxtasis de los amantes, que para Desde estas premisas, la comunidad se identifica con la tarea literaria, que
Bataille constituía paradigma de la comunidad, expone la verdad del vínculo propone mitos a la par que inscribe su interrupción247 . Pero aplicarse a ella no
sólo en tanto que están expuestos, es decir, no porque constituyan una depende de una «voluntad política», sino que exige estar ya implicado en la
fusión, sino porque la impiden 243 . Es su muerte lo que (los) expone (a) la comunidad, hacer su experiencia en tanto que comunicación. No se trata,
comunidad. El amor no da cumplimiento a la comunidad (sería entonces su
obra, o la pondría en obra), sino que expone su incesante inacabamiento, su
desobra, su límite. Al tocar dicho límite (que es el mismo tocar), en el que 244 «Sus singularidades les comparten, o se comparten en el instante de su acoplamiento.
gozan de hundirse porque ello es también su compartición (ni muerte ni Los amantes exponen, al límite, la exposición de los seres singulares los unos a los otros, y
el latido de esta exposición: la comparecencia, el paso y la compartición. En ellos, o entre ellos
---es la misma cosa, el éxtasis, la alegría toca su límite. Los amantes se tocan, los ciudadanos no
(...»>. (CD, pp. 95s.).
240 CD, p. 73. C, pp. 11-13, 56. 245 «Mientras que la palabra de los amantes busca para su disfrute una duración a la que el
241 «( ... ) La finitud misma no es nada, que no es un fondo, ni una esencia, ni una sustan disfrute se sustraiga, la 'escritura' en este sentido vendría a inscribir, al contrario, la duración
cia. Pero aparece, se presenta, se expone, y así existe en tanto que comunicación (... ). La comu colectiva y social en el instante de la comunicación, en la partición. El 'comunismo literario' sería
nicación es el hecho constitutivo de una exposición al afuera que define la singularidad». (CD, la compartición de la soberanía que los amantes, en su pasión, no obran sino que exponen al
pp. 72, 74). afuera (... »>. (CD, p. 97).
242 Cf. CD, p. 102. «'Hablar con' (...): un (eu)femismo para (no) decir nada menos que eso 246 «'Política' querría decir una comunidad que se ordena al desobramiento de su comuni
que el 'querer decir' quiere decir de todas formas, es decir, el ser mismo en tanto que comunica cación, o destinada a este desobramiento: una comunidad que hace conscientemente la experien
ción, y el pensamiento como se dice: ca-agitatia del ser. El 'lenguaje' no es un instrumento de cia de su compartición». (CD, p. 100). «Una política puede en todo caso darse por objeto que esta
comunicación, y la comunicación no es un instrumento para el ser: sino que precisamente, la prescripción pueda siempre abrirse un libre acceso» (CD, p. 182).
comunicación es el ser, y el ser, en consecuencia, no es más que lo incorporal en lo que los cuer 247 Cf. CD, pp. 171, 177s. «La comunidad nos es dada ---o somos dados y abandonados
pos se anuncian los unos a los otros en tanto que tales». (ESP, pp. 116s.). según la comunidad: es un don que renovar, que comunicar, no es una obra por hacer. Mas es una
243 «No son la comunión hurtada a la sociedad, exponen al contrario que la comunicación tarea, lo que es diferente -'una tarea infinita en el corazón de la finitud'. (Una tarea y una lucha
no es la comunión». (CD, p. 93). Lo contrario implica abrazar una metafísica de la interioridad y (...), y cuyo imperativo no se confunde para nada con una teleología 'comunista', sino que acaece
de la escisión público-privado. Bataille ha representado a los amantes como otra sociedad, porta en el orden de la comunicación (... ); pero también (... ) en la inconmensurable comunicación
dora de la verdad imposible y comunional que desespera de alcanzar la sociedad. Late el anhelo 'literaria' (... )>>. (CD, pp. 88s.). Nancy remite, para un examen del motivo de la ofrenda, a «L'of·
de una sociedad de la fiesta, del gasto, como si los amantes preservaran este motivo. frande sublime», en Poétique nO 30, 1984.
184 Alfonso Galindo Hervás La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 18'
pues, de empresa subjetiva alguna. Es el propio ser-en-común, que no es más singular plura1252 . Por ello, la comunicación señala el deseo de mantenerse
que compartido (expuesto) en común, el que es literario, y por ello se le { comQ sentido, es decir, como ser-juntos.
designa como «literatura»248. La partición es ser en común, y la literatura es la Desde estas premisas, la política queda reducida a la literatura, pues ésta
que hace (o es) la partición. y esto porque es ella la que interrumpe el mito, en expone el mundo «en tanto que» sentido, es decir, en tanto que ente-con
la medida en que no acaba (ni en el lugar en que acaba, ni en el paso al lector, otros-entes, en tanto comunidad 253 • Si el sentido que porta el lenguaje es la
o a otra obra del autor, etc.). Por lo tanto, no es porque hay literatura por lo que tensión/circulación de plurales singularidades; si se sostiene (y se abisma) en
hay comunidad, sino porque la literatura es obra que interrumpe su propio el ser-con del ser, entonces el lenguaje expone la muerte y el nacimiento, que
mito en el mismo gesto de engendrarlo, inscribiendo así el originario ser-en constituyen los acaecimientos del singular plural, es decir, del ser «en tanto
común (expuesto), esto es, revelando que sólo porque hay comunidad hay que» origen-de-sentido junto-a otros-orígenes-de-sentido. Tal vínculo entre
literatura249 . lenguaje y muerte, que veremos explícitamente tratado en Blanchot y en
Si la comunidad es el mismo ser (radicalmente en), entonces no hay cabida Agamben, se refuerza al reparar en que, si el sentido no es sino la praxis del
para la obra o el proyecto políticos, sino tan sólo para dejarse sorprender por ser-juntos, entonces el lenguaje nos muestra el sentido como interrupción del
un hecho y, como mucho, para alentar una praxis (una que nos hace). La prio sentido, como el mismo «en tanto que» que vincula los plurales singulares,
ridad la posee el desobramiento que nos expone, el gesto de tocar el límite orígenes-de-sentid0254 . Esto puede explicarse así: el singular muere (y nace)
«sin abolirlo en la ficción de un cuerpo común», y la literatura es precisamente como origen-de-sentido, y esto lo es por ser plural, es decir, por ser origen
ese gesto de exponer el límite no «de la» sino «sobre el que se da» la comuni de-sentido-junto-a-otros-orígenes-de-sentido; por ello sólo muere (y nace)
cación, la praxis de ser-en-común 250 . Si el ser singular plural es el fundamento con. Pero este ser-con o junto-a es el sentido mismo, o sea, el lenguaje. Por
de una ontología sin soberanía, el lenguaje es justamente lo que expone dicho ello el lenguaje, que dice el ser como sentido, es decir, que dice el desnudo
ser como compartición del sentido, como esencial ser-con 251 . y ello porque tal ser-con (la tensión de singular-a-singular), dice la muerte, la interrupción del
sentido com-partido no es sino el «entre» o el «con» de todos los singulares. Y sentido como único sentido, como lo único en común. Desde esta óptica, la
esto, nada más, es el ser: circulación infinita de sentidos, praxis del cada vez muerte ya no es vista como el fin del ser-con (tampoco como la negatividad
que da acceso al sentido) sino, podríamos decir, como su índice y factor255 .
248 co, p. 161. Yen EL, p. 171: «La escritura es escritura de la comunidad, o no es. Y recí 252 «Él [el ente] es su propia disposición en pluralidad de singularidades. Este ser se expone
procamente: la comunidad es comunidad de la escritura (en todos los sentidos posibles de una pues como el entre y como el con de los singulares. Ser, entre y con dicen la misma cosa: dicen
expresión así»>. precisamente eso que no puede más que decirse (... ), eso que no puede ser presentado como un
249 «Es inacabada e inacabante en tanto que es literatura. Y es literatura si es una palabra ente entre otros, ya que es el 'entre' de todos los entes (... ) que son todos y cada vez los unos entre
(. .. ) que no pone en juego nada sino el ser en común. La 'literatura', pensada como la interrup los otros». (ESP, p. 110).
ción del mito, comunica solamente --en el sentido de que no pone en juego, de que no pone en 253 «El lenguaje se constituye y se articula 'en tanto que'. Decir, sea lo que sea, es presen
obra y no ofrece al desobramiento más que la comunicación misma, el pasaje del uno al otro, la tar el 'en tanto que' de lo que sea. Bajo el ángulo de la significación, es presentar una cosa en
partición del uno por el otro». (CO, pp. 162s.). «( ... ) El ser en tanto que ser en común es el ser tanto que otra cosa (... ) -pero, bajo el ángulo del sentido, y de la verdad, es presentar el 'en
(de) la literatura». (CO, pp. 164s.). tanto que' como tal, es decir, la exterioridad de la cosa, su ser-ante, su ser-con-todas-Ias-cosas».
250 CO, p. 167. «(. .. ) No tenemos en común más que nuestro decirlo (no tengo en común (ESP, p. 111). Agamben, que es citado en este punto por Nancy, ha desarrollado esta dimensión
conmigo mismo más que el decírmelo)>> (ESP, p. 113). del lenguaje.
251 «El lenguaje es lo incorporal (... ). Es en el mundo el afuera del mundo (. .. ), la exposi 254 «( ... ) La muerte tiene lugar esencialmente como lenguaje, y recíprocamente, el lenguaje
ción del mundo-de-Ios-cuerpos en tanto que tal, es decir, en tanto que singular plural del origen. dice siempre la muerte: dice siempre la interrupción del sentido como su verdad. La muerte en
Lo incorporal expone los cuerpos según su ser-Ios-unos-con-Ios-otros: ni aislados, ni confundi tanto que tal -y el nacimiento en tanto que tal- tiene lugar como lenguaje: tiene lugar en y por
dos, sino entre ellos como orígenes. El vínculo entre orígenes singulares entre ellos es el vínculo el ser-Ios-unos-con-Ios-otros. Es la firma misma del 'con' (... ). Se nace, se muere, no en tanto que
del sentido (. .. ). El lenguaje es el expositor de la singularidad plural. En él, el ente entero es éste o aquélla, sino en tanto que un 'en tanto que tal', absolutamente, es decir, en tanto que un ori
expuesto como su sentido, es decir, como la compartición originaria según la cual el ente se rela gen-de-sentido, (...)>>. (ESP, pp. 112s.).
ciona con el ente (... )>>. (ESP, p. 108). «En tanto que 'dotado' de lenguaje, el hombre está esen 255 «( ... ) La posibilidad más propia es co-esencialmente una posibilidad del con y como con.
cialmente ex-puesto en su ser. Está ex-puesto a y como ese afuera incorporal del mundo en el Mi muerte es una co-posibilidad 'la más propia' de la posibilidad propia de los otros existentes (... ).
corazón del mundo que hace que el mundo 'tenga' o 'consista' en su propia pluralidad singular». Ella es 'mi' posibilidad en tanto que en ella se retira la posibilidad de lo 'mío': es decir, en tanto que
(ESP, p. 109). esta 'miedad' está ahí remitida al singular plural de la miedad-siempre-otra». (ESP, pp. 114s.).
Dicho de otra forma: la muerte queda reducida a nuestra misma praxis del
sentido que, como vimos, es nosotros mismos, ser-juntos. Por ello no se ¡
que nos expone y que él ha dejado que se diga, y que invita a propagar y a
superar258 •
puede experimentar la propia muerte (ni el propio nacimiento), que sólo es
«mía» en el movimiento que anula todo lo «mío» al constituirlo por referen 4. MAURICE BLANCHOT. LA COMUNIDAD INAVOUABLE
cia al ser-juntos.
Esta compleja argumentación proporciona un marco teórico desde el «Bajemos a cantar lo no cantable».259
que se atisba el envite que emerge cuando se asume con radicalidad el fin
de la época del sentido. Con ello Nancy demuestra que logra situarse por La presencia de Blanchot en el desarrollo del argumento comunitarista
encima de los tradicionales planteamientos filosófico-políticos, buscando impolítico es central. Su ensayo sobre la comunidad responde explícitamente
habérselas con lo humano mismo desde unas categorías que escapan (o lo a la urgencia de propagar lo sugerido por Nancy en La communauté désfEuv
pretenden) de su interpretación habitual. Es desde esta plataforma de donde rée. En nuestro caso, privilegiaremos su contribución a un pensamiento que
extrae fuerza para afirmar que la comunicación literaria, lo que acaece en el busca sustraerse de la soberanía del yo y del Estado. De hecho, su reflexión
límite, exige igualmente que se oiga la voz singular de la interrupción del sobre la comunidad debe comprenderse a partir de la problematización de la
sentido o del mito, que siempre viene. Cuando ese habla acaece, se inau metafísica de la subjetividad, que desarrolla sirviéndose del esquema dialéc
gura una comunidad. Cuando se interrumpe el mito, acece el comunismo tico hegeliano (que, a su vez, trasciende). Blanchot localiza en tal ausencia de
sin comunión ni origen común, el desobramiento de las obras que se identidad un factor decisivo en el cuestionamiento de la soberanía del Estado.
expone en el corazón de toda obra, que las abandona sobre el límite común La comunidad acontece como lo otro del Estado, como lo que se sustrae a su
(sobre el «en») donde se reparten los singulares, impidiendo la identidad soberanía, ya que su ausencia de identidad o representación (como la de sus
deseada por todo capitalismo, posibilitando un juego de articulaciones, un «miembros») la hace no subsumible en la lógica y el tiempo de la forma jurí
diálogo en el que lo decisivo no es el mensaje sino lo que se muestra256 . Tal dica. Por ello carece de nombre. Podría decirse que con la fórmula «inavoua
voz es la de la comunidad sin mito, voz interrumpida e interrupción de toda ble» Blanchot quisiera hacer justicia a la tesis de Nancy sobre la identidad de
voz particular. Y ello porque lo que tal habla deja aparecer no es una esen comunidad y ser: ya que poner nombre exige distancia, exige poder convertir
cia humana, sino el límite que el hombre es: su singularidad, es decir, su en ob-iectum aquello que se quiere nombrar, la comunidad resta inavouable
exposición (a la muerte, al otro, a su ser-en-común). Esa voz, más allá por estar todo nombrador potencial «demasiado» implicado en ella, por no
de todo arte literario y de toda comunicación, es lo que (<<sólo por provo poder convertirse en «espectador». Así, la comunidad se nutre de la sustitui
cación»), Nancy denomina «comunismo literario». Inscripción de un bilidad del singular, como veremos al hablar de Agamben, pero ella misma no
S~.dl; ~na comuniºªº..º~ imposible inmanencia, o sea, sin es sustituible por un nombre. Lo único importante de ella es su darse 260 •
--
soberanía257 •
Finalmente, todo queda en comunicación; (impensable) comunicación
258 «El 'comunismo literario' indica al menos esto: que la comunidad, en su resistencia infi
sin mitos; facticidad de la comunicación que somos; comunidad impolítica. nita a todo lo que quiere acabarla (en todos los sentidos de la palabra), significa una exigencia
El propio Nancy aclara que esto no funda una política (si es que ello es política irreprimible, y que esta exigencia política exige a su vez alguna cosa de la 'literatura', la
posible), sino el límite donde se detiene y comienza toda política. Límite inscripción de nuestra resistencia infinita.- Esto no define ni una política, ni una escritura, pues
reenvía al contrario a lo que resiste a la definición y al programa, sean políticos, estéticos o filo
sóficos ( ... ). Designa una toma de partido por esta resistencia 'comunista literaria' que más bien
que inventarla nos precede ---que nos precede desde el fondo de la comunidad. Una política que
no quiera saber nada de esto es una mitología, o una economía. Una literatura que no quiera decir
nada de esto es un divertimento, o una mentira». (CD, p. 198).
256 «(... ) Una archi-articulación esencial de la voz y de las voces que constituye el ser en 259 J. Á. VALENTE, «Bajemos a cantar lo no cantable», en Anatomía de la palabra, Pre
común mismo (... )). (CD, p. 189). Cf. CD, pp. 180-185. Textos, Valencia, 2000, p. 46.
257 Cf. ESP, p. 20. «Es porque hay comunidad (...) y porque el mito se interrumpe (... ) 260 Nancy ha respondido a la interpelación de Blanchot, deteniéndose en el «secreto» que
por lo que hay esta exigencia: el 'comunismo literario'. Es decir: el pensamiento, la práctica de torna inconfesable la comunidad. A su juicio, habría en el título de Blanchot un querer no limitarse
una partición de las voces, de una articulación por la cual no hay más singularidad que la a la desobra (que, indefectiblemente, viene de la obra), sino reparar en un secreto de lo común (no
expuesta en común, ni más comunidad que la ofrecida en el límite de las singularidades». (CD, en común) que es vergonzoso y reclama silencio (pero no es indecible): lo implicado en el naci
p. 197). miento y la muerte, el amor y la guerra. Cf. 1. L. NANCY, La comunidad afrontada, O. c., pp. l06ss.
Presentaré el pensamiento de Blanchot en tanto que resistencia a los dos zado en su posible, esto es, que lo disuelva como taF64. Por ello se comprende
pilares de la soberanía teológico-política, representación y decisión exclu que esta dinámica «emancipatoria», tan abiertamente contrafáctica, sea decla
yente (obra de muerte). Para ello me centro en los dos rasgos decisivos de la rada por el autor «fuera del entendimiento».
comunidad: su ausencia (de identidad o representación) y su heterogeneidad a Blanchot considera que la literatura exhibe ejemplarmente esta imposibili
la acción. Desde estas premisas se comprenderá el porqué de la remisión de la dad de síntesis, a la par que posibilita a la conciencia experimentar, en el
comunidad a la literatura, así como su vínculo con la muerte. extremo, su propio límite. Esto no supone ninguna forma de misticismo nihi
lista. Al contrario, el término «literatura» alude a lo que suspende la produc
4.1. La amenaza del Estado: el hombre cualquiera ción y circulación del sentido, esto es, del mito. Y es en esta «ausencia de
mito» donde se recrea el pensamiento de Blanchot. El crítico francés se
Para comprender la estrecha vinculación entre el carácter inavouable y enfrenta con la ausencia de origen que corroe toda determinación (su afuera
pasivo de la comunidad es preciso atender a la interpretación que hace Blan originario, «exterioridad» posibilitante a la par que negadora de toda estabili
chot de Hegel. A partir de una lectura, hecha a través de A. Kojeve (como tan dad ontológica) sin postular ninguna síntesis superadora. Su pensamiento no
tos otros, cercanos), de la Fenomenología del Espíritu 26 !, Blanchot ha insistido sólo encara esa nada originaria, sino que incita a permanecer en lo neutro, en
en diversos ensayos en las aporías que corroen el concepto moderno de subje el espacio previo a la determinación y a la completud, espacio de la decisión,
tividad. La dialéctica amo-esclavo le revela que la conciencia individual (la límite265. Se trata de un pensamiento que atiende a los dos polos abarcantes de
identidad) sólo se da en el obrar que, a su vez, la presupone. De esta forma, lo humano, visible e invisible, pero sin permitirse la más mínima ilusión de
autor y obra, mutuamente referidos, quedan suspendidos en una aporética reconciliación sino, antes bien, «haciendo trabajar» (al modo de la desabra) al
relación de fundament0 262 . El autor sólo es en la obra pero no se reconoce en vacío originario, bien que se aluda a él de diferentes maneras, contra (o «más
ella, reducida a su propia dispersión. Esta tensión irresoluble le conduce a allá de») toda edificación de la conciencia y contra ésta misma; esto es, seña
una noción de singular que intenta sortear la soberanía del «yo»; una singula lando la grieta que la sustenta para, además, condenarla a un extremar su fini
ridad comprendida como mera ausencia, resultado de la parcelación lingüís tud y precariedad, haciendo de tal radicalización la única trascendencia
tica del espacio neutro, y claramente ejemplificada por Sorge, hombre permitida a las realidades humanas.
cualquiera protagonista de Le Tres-Haut, y por Thomas el Oscuro 263 . Alejada La virtualidad de la escritura en la mostración de esta (propia) insuficien
de la ilusión hegeliana de síntesis, la propuesta de Blanchot se acerca a la de cia radica en que constituye la única forma de nombrar la (innombrable)
quienes han planteado como única alternativa que rompe con la violencia comunidad. La razón es que ésta, como veremos, no consiste sino en el cues
constitutiva del ser individual su estabilización en la potencia, en lo previo al tionamiento permanente del propio ser por parte de alter. En Blanchot, el ser
acto, incluso al acto por el que el «yo» individual es tal. Lo que se persigue es busca lo que lo impugna y lo que extrema su carencia, esto es, lo que le trae su
un tipo de i-limitación, de infinitud, que mantenga pleno al existente, estabili
264 Así lo expresa Blanchot a propósito del pueblo: «Presencia del 'pueblo' en su poder
[puissance] sin límites que, para no limitarse, acepta no hacer nada (...). Potencia [puissance]
suprema, ya que incluía, sin sentirse disminuida, su virtual y absoluta impotencia (oo.)>>. (el,
261 A. KOJINE, Introduction el la lecture de Hegel, Gallimard, París, 1947, 1962. Hay edi p.55s.).
ción castellana en La Pléyade, Buenos Aires, 1984. Sobre la influencia de Hegel en la concepción 265 M. BLANCHOT, 1971. La Risa de los Dioses (en adelante, RD), trad. J. A. Doval Liz,
meramente negativa que Blanchot exhibe en los conceptos de «desceuvrement» y «extéóoóté», d. Tauros, Madrid, 1976, pp. 195ss. Tanto Blanchot como Bataille encaran el espacio de la decisión,
Ph. MESNARD. o. c., p. 83. En este punto resultó igualmente importante la obra de Hyppolite. del ponerse a la obra, asumiendo su indeterminación y opacidad intrínseca, es decir, como espa
(Debo esta observación a J. Gregario). cio previo a la razón y a la acción (fondo sin-sentido de la vida), necesario para que éstas se den
262 «Lo que, antes incluso que el estructuralismo, ha hecho apreciar a ese excelente escótor como negación, determinaci6n separada, sentido. Cf. J. GREGORIO, La voz de su misterio, o. c.,
que es Mauóce Blanchot es el hecho de que en realidad una obra no es de ninguna manera la p. 65. Tal espacio es afín a la comprensión de la existencia como facticidad, como un hay per
forma de expresión de una individualidad particular. La obra conlleva siempre, por así decir, la fecto, en Lévinas. El existente expeómenta el «estar clavado» a sus posibilidades como náusea, y
muerte del propio autOf». M. FOUCAULT, Relato de la memoria sin recuerdo. (Selección de tex es ahí donde reclama una indeterminada evasión. Cf. E. LÉVINAS, De la evasión (en adelante,
tos sobre Blanchot), trad. Isidro Herrera, Archipiélago, nO. 49, 2001, p. 42. EJ, trad. Isidro Herrera, Arena Libros, Madrid, 1999, p. 86. Sobre los vínculos del hay lévinasiano
263 La pómera novela de Blanchot (1941, 1950. Thomas l'Obscur, Gallimard, Paás; trad. con lo neutro blanchotiano, d. M. BLANCHOT, Nuestra compañía clandestina, trad. Isidro
en Pre-Textos, Valencia, 1982) nos habla de un hombre cuyo ser queda reducido a mera imagen Herrera, Anthropos, nO. 192-193,2001, p. 35; C. BIDENT, o. c., pp. 43-48. Se matiza este vínculo
literma, carente de un substrato ontológico personal. en 1. HERRERA, Ser sin ser, en Anthropos, n°. 192-193,2001, p. 91. .
verdad más propia, su imposibilidad de ser Uno y Único 266 • Busca, como se simo texto de 1983 se inicia con una referencia a La communauté désreuvrie
nos dice en El último hombre, que lo abandonen. Y esto es la comunidad: de Jean-Luc Nancy. Lo que desde el inicio plantea Blanchot es la pretensión
experiencia cuyo sujeto no está allí cuando acaece, ya que queda disuelto; de recuperar una reflexión sobre la exigencia comunista, sobre la relación de
«experiencia interior» que se cumple (en su incompletud) al compartirse; ésta con la posibilidad de una comunidad, así como sobre las deficiencias de
experiencia del deslizamiento del sujeto fuera de sus límites 267 . términos como «comunismo» y «comunidad». En los años de redacción de
El alcance político de esta concepción del singular, estabilizado en la este ensayo ya ha tenido lugar la segunda implicación de Blanchot en la polí
impropiedad, en su propia ausencia, es evidente en la obra de Blanchot. El tica 269 . La referencia al comunismo permite ubicar su pensamiento en la
hombre cualquiera (al igual que la comunidad inavouable) no obra contra la estela de aquellos que, como Bataille, han prolongado (radicalizado, inter
ley, pues ello implicaría su afirmación, sino que se mantiene en una relación pretado, modificado) algunas intuiciones marxistas sobre la comunitariedad
de irrelación verdaderamente cuestionante de la soberanía del Estado. A dife humana ajena a la que implica/produce el Estado. Podemos acercamos al
rencia del transgresor de la ley, el hombre cualquiera se constituye como exte motivo de atracción que porta el comunismo para Blanchot atendiendo a unas
rioridad del Estado; no opuesto, sino inalcanzable por éste. El hombre paginas de La Risa de los Dioses dedicadas al libro de Dionys Mascolo, deci
cualquiera es, entonces, el hombre sospechoso al Estad0268. Para Blanchot, sivo para que la literatura de Blanchot se hiciese, de nuevo, permeable a lo
sólo lo puramente potencial, lo carente de la actualidad de una morphé, se sus polític0 27o . Su interpretación del comunismo debe comprenderse a partir de la
trae al poder de la ley, siendo a la vez su base. Blanchot extiende este carácter lectura nietzscheana (o sea, impolítica) que de él hizo Bataille, y según la
de sospechoso (esto es, de cuestionador de la ley) a todo gobernado, al hombre cual la dimensión política se transmuta en estética 271 . Ésta es la tarea (Blan
cotidiano. De esta forma, son los rasgos de irrepresentabilidad (el hombre chot piensa en la literatura) que no logra atisbar Mascolo que, pese a consi
cualquiera es anónimo e intercambiable) y pasividad los que, como veremos derar el comunismo como el proceso de la búsqueda materialista de la
seguidamente, sirven al cuestionamiento de la soberanía teológico-política, comunicación mediante el cuestionamiento de todo valor y su conversión en
ya individual, ya comunitaria. necesidad, mantiene en pie la duplicidad de vidas (privada, publica)272. Blan
chot, cercano en este punto a Bataille, piensa la comunidad como comunidad
4.2. La comunidad sin nombre. Soberanía de la ausencia de la ausencia de mito o de valor. Esto significa que el comunismo es asu
mido desde una lectura que privilegia su apelación a un tipo de comunicación
Lo que los «hombres cualquiera» constituyen es una comunidad inavoua
ble, esto es, sin nombre, inconfesable, ajena a toda representación. El bellí 269 El primer compromiso con una ideología política se produjo en los años treinta, y con
la extrema-derecha. Tras una «retirada», desde 1938 a 1958, en la que cobra fuerza en sus textos
el conocimiento de Bataille, entre otros, llegaría el segundo compromiso intelectual con la
266 Cl, pp. 19s. En el ya citado texto sobre Sade, Blanchot interpreta al sujeto sadiano izquierda, finalmente también abandonado. Durante los años sesenta, Blanchot perteneció a los
como obra de la pura negatividad que aspira a constituirse como Uno y Único merced a la acu círculos intelectuales de izquierdas, agrupados en torno a revistas como la anti-gaullista Le 14
mulación de destrucción. Igualmente, cf. J. LASAGA, El más allá libertino, en Anthropos, fulliet, cuyo primer número impulsó Mascolo en 1958, o su relevo, la posterionnente nominada
n°. 192-193,2001. «Revue Internationale» (1960-1964). De esta última etapa son los textos agrupados en L'Amitié.
267 «El ser busca, no ser reconocido, sino ser impugnado: va, para existir, hacia lo otro que Cf. Ph. MESNARD, o. c., pp. 9-11, 247-270, 327-333; P. PEÑALVER, De algunos fallos de la
lo impugna y a veces lo niega, con el fin de que no comience a ser sino en esa privación que lo exigencia comunista de M. B., en Anthropos, n°. 192-193,2001. Para una importante matización
hace consciente (ése es el origen de su conciencia) de la imposibilidad de ser él mismo, de insis al antisemitismo de Blanchot, cf. J. L. NANCY, A propos de Blanchot, en L'reil-de-breuf, en
tir como ipse o, si se quiere, como individuo separado (...). Así, la existencia de cada ser reclama www.oeildeboeuf.com.
lo otro o una pluralidad de otros (...). Reclama, por eso, una comunidad». (Cl, pp. 16s.). Blanchot 270 D. MASCOLO, Le communisme, révolution et communication ou la dialectique des
subraya en este marco el carácter abstracto de la noción liberal de individuo (Cl, pp. 33-37). valeurs et des besoins, Gallimard, 1953.
Igualmente, cf. M. BLANCHOT, El último hombre, trad. Isidro Herrera, Arena Libros, Madrid, 271 A juicio de Blanchot, el comunismo está emparentado con la experiencia artística, ya
2001, p. 16. que <<nos habla de lo que está separado de todo valor o rechaza toda evaluación, dice la exigencia
268 «El sospechoso es aquella presencia huidiza que no se deja reconocer y, por la parte del (re)comienzo que se pierde y se oscurece, tan pronto como se satisface como valor». (RD,
siempre reservada que él representa, tiende no sólo a molestar, sino a poner bajo acusación la obra p.88).
del Estado (...). (El sospechoso: el hombre cualquiera, culpable de no poder ser culpable)>>. M. 272 Esto explica el siguiente párrafo, evocando aJean Paulhan: «El comunismo es también
BLANCHOT, L'entretien infini, Gallimard, Paris, 1969, p. 356. Igualmente, cf. J. L. eso, esa comunicación inconmensurable donde todo lo que es público -y entonces todo es
RODRíGUEZ GARcíA, El pensamiento del límite/afuera como razón del comunismo, en Anth público- nos une al otro (a los demás) por lo que nos es lo más cercano». (RD, p. 135). Nancy ha
ropos, n°. 192-193,2001, p. 97. desarrollado la tesis del comunismo como liberación del valor en CMM, pp. 20ss.
no representable. La comunidad es inconmensurable, está fuera del entendi 4.3. La comunidad sin obra. Soberanía de la inacción
miento, lo que sugiere un tipo de realidad no abarcable desde la mediación
racional, no apropiable. Por todo ello no puede identificarse con las agrupa El replanteamiento de la exigencia comunista no sólo implica sustraer la
ciones constituidas en la sociedad mercantil. Más bien se trata de una clase de comunidad de toda realidad dada. La interpretación blanchotiana del comu
relación que «apenas se osará denominar 'comunidad'»273. 0, quizá, una nismo exhibe una clara conciencia de que la «comunidad comunista» vehicula
comunidad de ausencia, pero que siempre plantea al final la ausencia de unas exigencias positivas, excluyentes, que la incapacitan para ser reflejo de la
comunidad. Ausencia, sin embargo, que constituye una suerte de manifesta radical comunitariedad humana. Análogamente a como hace Nancy, Blanchot
ción singular. Negación que «tiende a compensarse» por «la experiencia de lo detecta en la exigencia comunista de comunidad una contradicción que la
absolutamente otro». Experiencia de resistencia-a-la-inmanencia que Blan fuerza a ir siempre acompañada de su abandono: el comunismo supone una
chot compartió con Lévinas 274 • sociedad de igualdad por entero producida, inmanente, autorreferencial y, por
La comunidad, pues, carece de ahora y de nombre. Por ello resiste frente ello mismo, sostenedora del individualismo. En este caso, el esfuerzo por
a uno de los elementos esenciales de la teología política: la representa superar una concepción teológico-política de la soberanía se concreta en la crí
ción 275 • No hay mediación para (o de) la comunidad, que nos la brinde. En tica de la obra, así como en la apelación a la pasividad propia de la literatura
ella, como en el amor, se está sólo perdiéndose y perdiéndola, antes incluso como forma privilegiada de contestación radical del poder.
de advenir. No obstante, y pese a este carácter «inavouable», Blanchot La comunidad inavouable no pertenece al esquema progresivo dialéctico.
señala una emergencia de la comunidad: Mayo del 68. Como también hará Su leyes inaccesible al ser humano, posibilitante a la par que amenazadora de
Agamben a propósito de los sucesos de Tienanmen, el pensador cede a la toda construcción humana, como prefigura Aminadab 276 • En este sentido, no
tentación de señalar un momento finito, particular y contingente, como lugar cabe entender por ella ningún tipo de comunión tendente a producir una uni
de paso, siquiera fugaz, de lo no obrable, como lugar de visualización y rea dad u obra alguna, que sería tan criticable como la figura del individuo cerrado
lización de lo excesivo y trascendente. Así, aunque la communauté inavoua en su inmanencia; ni tampoco una suerte de no-mortalidad de los sujetos 277 •
ble se sustrae abiertamente de toda consideración sociológica (más aún, Esta insistencia en la inacción y en la voluntad de escapar de la lógica instru
excede el saber humano, la mirada cosificadora que, por querer ver a Eurí mental es reiterada por Blanchot en las páginas que dedica a Mayo del 68. En
dice, la pierde como tal), Blanchot ha visto en Mayo del 68 la patentización ellas contempla lo ocurrido en el Boulevard Saint Michel desde una óptica
de la extrema soberanía del pueblo, no sometible a ningún modo finito de cercana, al menos en parte, al concepto de «fiesta» de Roger Caillois278 • La
acción, inidentificable con el Estado o la sociedad. Al igual que Marx se dis razón es que subraya que allí se dio una posibilidad de «ser-juntos» sin incor
tanció del logicismo hegeliano señalando a la clase proletaria como única porar proyecto alguno. Sin estrategias, anónimamente y por azar, el pueblo se
real mediación emancipadora y, en este sentido, como lo inmediato-univer
sal, Blanchot localiza en esa presencia (excluyente de la exclusión, pues 276 M. BLANCHOT, Aminadab, Gallimard, París, 1942 (trad. castellana de J. y R. Conte en
todo se aceptaba) «lo inmediato-universal». ¿Cuál es la razón de esta elec Alfaguara, Madrid, 1981). En esta novela Blanchot plantea la metáfora de un inmueble habitado
ción? cuyos inquilinos hacen de la búsqueda de una oculta e inaccesible ley el motor de su habitar allí.
La ley-fundante es invisible y sólo se accede a ella por la presencia de su ausencia e incompren
sibilidad y por la coerción de las leyes concretas (por su transgredidas, que es afirmarlas) que, así,
273 Cf. CI, pp. 9, 12. aparecen fundadas en una realidad opaca a la razón.
274 M. BLANCHOT, (1958). Lo extraño y el extranjero, o. C., p. 86. Véase igualmente A. 277 Cf. CI, pp. 23s. Blanchot niega que Bataille defendiese la fusión en una hipóstasis
GABILONDO, Del ausentarse en una silla, en Archipiélago, n°. 49, 200 1, pp. 68ss. Lévinas recu colectiva (CI, p. 19).
rre a la noción de infinito, que ubica en la experiencia del rostro del otro, para romper la husser 278 «Mayo del 68 ha mostrado que, sin proyecto, sin conjuración, podía, en lo repentino de
liana concepción de la subjetividad a partir de la interioridad. Su <<inversión» va a ser la de un encuentro feliz, como una fiesta que trastornara las formas sociales admitidas o esperadas, afir
Blanchot: lo primero no es la plenitud del ser, sino la distancia, la ausencia, lo absolutamente otro. marse (afirmarse más allá de las formas usuales de la afirmación) la comunicación explosiva, la
Cf. X. ANTICH, Lo filosoJfa o la amistad. El diálogo inconcluso entre Blanchot y Lévinas, en apertura que permitía a cada uno, sin distinción de clase, de edad, de sexo o de cultura, congeniar
Anrhropos, n°. 192-193, 200 1, pp. 132-135. Remito igualmente al ensayo que Lévinas dedicó a su con el primero que pasa, como con un ser ya amado, precisamente porque era el familiar-desco
amigo: Sobre Maurice Blanchot, trad. J. M. Cuesta, Trotta, Madrid, 2000. nocido». (CI, p. 52). Cf. R. CAILLOIS, Lofiesta, trad. Mauro Armiño, en D. HOLLIER, o. c.,
275 De manera vinculable a lo que Calvino predicara de la Iglesia de los electi, para Blan pp. 303-332. Lacoue-Labarthe ha mostrado su acuerdo con la interpretación blanchotiana de
chot el pueblo de los hombres es invisible, como el pueblo de Dios; el final de la comunidad, Mayo del 68: Ph. LACOUE-LABARTHE, Lo ficción de lo político. Heidegger, el arte y la po/(·
incierto. Cf, CI, pp. 57, 71, 82s., 92. tica, o. c., p. 113.
hizo patente sin reivindicar un proyecto, sin pretender conquistar el aparato de mort282 • También en la impotencia de la comunidad, En este sentido, la ausen
poder, sólo en una manifestación soberana de ausencia de éJ279. El alcance cia de proyecto no implica un déficit. La comunidad se complace en su impo
ontológico con que Blanchot dota el Mayo del 68 justifica el que la categoría tencia e inorganización. Por estos rasgos cuestiona la pretendida estabilidad
apropiada para referirse a tal emergencia, en ello idéntica a la literatura, sea la de aquellas realidades que «viven» (o son producto, o son factor) en el tiempo
de acontecimiento. Y es que esa visualización del invisible lazo exigió, no una lineal y previsible, en el de la lógica jurídica. Su heterogeneidad respecto de la
obra, sino una heideggeriana decisión por asumir la propia posibilidad, esto lógica lineal que preside el ejercicio de las instituciones del Estado es la única
es, la propia nada originaria de la que cada in-dividuo emerge, como esencia arma eficaz para sustraerse a su domini0283 . El tiempo de la comunidad es el
más propia (la comunidad es ajena a toda teleología autoafirmante). Esto sig presente absoluto, el instante. «No hay que durar, no hay que tomar parte en
nifica que la presencia del pueblo, ajena a estructuras que pudiesen estabili ninguna duración» dice Blanchot, distanciándose de quienes pretendiesen fijar
zarla, es espontánea y, casi diríamos, azarosa, caprichosa. Propiamente es un esa emergencia, en la que se intercambian presencia y ausencia.
impulso exagerado, un sentimiento devastador ajeno a toda lógica, y sólo Pero la soberanía de la comunidad no sólo implica su renuncia total a la
comparable al amor, ya que éste es un sentimiento no obrable, una experiencia obra. Ella es igualmente testigo y recordatorio de la desabra que arruina toda
de heterogeneidad y de novedad que jamás puede sobrevenir por un querer, pretensión de acabamiento de nuestras obras. En este sentido, el alcance polí
por un cálculo, sino que incorpora el momento del kierkegaardiano «salto tico de la comunidad también consiste en su carácter désa!uvrée, en su carác
mortal»280. Manteniéndose en la pasividad, lo explosivo de la comunidad ter de desobra. Por éste, la communauté inavouable se alza como la nada de
emergente en aquellos días fue su mero carácter de inactiva e inocente pre toda comunidad o grupo, como su afuera permanentemente posibilitante-cues
sencia, de pasiva soberanía (soberanía de la pasividad)281. tionante, le enfrenta a su ilusión, a la violencia y exclusión presente en su ori
Esta experiencia de comunidad supone una concepción de la soberanía gen. En su imposibilidad, análoga a la de la relación amorosa (cuyo fracaso es
incomprensible para el entendimiento analítico y la lógica instrumental. su verdad), la comunidad muestra la imposibilidad de toda comunidad «a los
Entonces, ¿dónde ubicar su pertinencia política? Ante todo, en su pasividad ojOS», siendo ésta toda su efectividad, la de la presencia de su ausencia284 .
radical. La comunidad no se opone al Estado con las armas y la lógica de éste,
sino que las cuestiona ab integro. El reducirse a la propia exposición de la 4.4. Comunidad y muerte: la sustitución del prójimo que muere
impropiedad, a la extrema pasividad e inacción, el estabilizarse en una sobe
ranía de la impotencia, constituye la mayor violencia anti-estatal, la «potencia En la comunidad no hay ninguna sustancia común. Tampoco la comunidad
infernal». Dicha pasividad, conformadora de una presencia-ausencia, se con realiza obra alguna. No obstante, en ella se comparte algo, e incorpora una
creta en el gesto de dormir de la muchacha protagonista de La maladie de la gravísima tarea.
282 «Ella, en la habitación, duerme (oo.). Ella se mantiene siempre en un sueño igua/..».
279 «'Sin proyecto': éste era el rasgo, a la vez angustioso y afortunado, de una fonna de (frase de Duras reproducida por Blanchot: CI, p. 64). Frente a esta soberanía del donnir, la acti
sociedad incomparable que no se dejaba aprehender, que no estaba llamada a subsistir (...). Con vidad del hombre «<usted»), reducido a un incesante hacer. Sobre el alcance político de esta
trariamente a las 'revoluciones tradicionales', no se trataba solamente de tornar el poder para figura, cf. A. GALINDO, 'Estar dormido o estar durmiendo. Blanchot y lo político, en Espinosa,
reemplazarlo por otro (...), sino de dejar que se manifestara, más allá de todo interés utilitario, una n°. 4, 2003.
posibilidad de ser-juntos que devolviera a todos el derecho a la igualdad en la fraternidad por la 283 «Presencia y ausencia, si no confundidas, al menos se intercambian virtualmente. En
libertad de palabra que sublevaba a cada uno». (CI, p. 52). «Nada de tentativas serias de refor eso es temible para los detentadores de un poder que no lo reconoce: no dejándose aprehender,
mas') (CI, p. 53). Igualmente, cf. 1. L. NANCY, CMM, p. 54. siendo tanto la disolución del hecho social corno la reacia obstinación a reinventarlo en una sobe
280 CI, pp. 68s., 74, 85s. Análogamente se expresa la protagonista de El mal de la muel1e a ranía que la ley no puede circunscribir, ya que ella la recusa aunque manteniéndose corno su fun
propósito de cómo podría surgir el sentimiento de amar: «Quizá de un fallo repentino en la lógica damento». (CI, p. 56).
del universo. Dice: Por ejemplo de un error. Dice: Nunca por quererlo». M. DURAS, 1982. El mal 284 Cf. CI, pp. 38, 71, 82. Por ello es problemático interpretar la comunidad que se le
de la muel1e, trad. José M. G. Holguera, Tusquets, Barcelona, 1996, p. 46. impone a Blanchot corno si respondiese a algún tipo de nostalgia pre-modema de fonnas densas
281 «¿Presencia del pueblo? Ya se había abusado en el recurso a esa palabra complaciente. de vínculo perdidas con la emergencia de la sociedad capitalista. Invisibilidad y pasividad son las
O bien, había que entenderla, no corno el conjunto de fuerzas sociales, listas para decisiones polí únicas armas que enfrenta a la soberanía teológico-política: «(...) Una especie de mesianismo que
ticas particulares, sino en su rechazo instintivo a asumir ningún poder, en su desconfianza abso no anuncia nada más que su autonomía y su desobra [désreuvrement]» (CI, p. 57). Una interpre
luta a confundirse con un poder al que se delegaría, por tanto en su declaración de impotencia». tación que explica el pensamiento de Blanchot corno nostalgia por ciertas fonnas despóticas del
(CI, p. 54). Cf. igualmente R. LAPORTE, Leer a Maurice Blanchot, trad. Isidro Herrera, Archi oikós, en J. L. PARDO, La sociedad inconfesable. Ensayo sobre lafalta de comunidad, Archipii
piilago, n°. 49, 2001, pp. 15-22. lago, n°. 49. 2001.
196 Alfonso Galindo Hervás La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico
Lo que se comparte en la comunidad es la muerte en tanto que afuera ori ni cosificadora287 . Esto significa que la única respuesta cabal a la responsabi
ginario, es decir, se comparte la imposibilidad de obrar esa muerte, y la lidad ante· la muerte del prójimo es mantenerse en la propia y esencial incom
experiencia de la muerte de alter, que no me acerca a él, sino que me man pletud, abandonarse sin retorno. ¿Hay en Blanchot alguna alusión que nos
tiene en una distancia infinita, que me lo muestra inapropiable justamente permita atisbar mejor este envite?
por la permanente inminencia de una muerte que jamás sucede285 . Lo que en Sí. En ocasiones alude a tal vínculo como relación de amistad, y lo con
ella se comparte es la imposibilidad de afirmarse como sujeto en los dos creta en un gesto de sustitución de gravísimo alcance. Gesto que parece con
acontecimientos radicales: nacimiento, muerte. Sólo la (imposibilidad de densar la feroz lucha de Canetti contra la muerte; gesto que implica un «salto
experimentar la) muerte es verdaderamente común, la comunión imposi mortal» posibilitador de la sustitución del prójimo en la (su) muerte 288 . No hay
ble 286 . Por ello puede afirmarse que la comunidad consiste en la presentación tras ello exhortación a trabajo social alguno, pues el acceso al afuera comuni
a sus miembros de esa (su) verdad mortal, de un «secreto» imposible de tario supone el rebasamiento de la propia conciencia, la experiencia (no dia
mantener como tal. léctica) del abismarse la propia subjetividad. Blanchot sugiere en qué consista
En segundo lugar, la comunidad es una tarea. Pero una tarea que no realiza ese (imposible) acceso, al que se refiere con la expresión «lo que me pone
un sujeto. Una tarea que no puede identificarse con obra alguna. ¿Qué realidad fuera de mí», diciendo que se trata de un mantenerse en el prójimo en tanto
cumple ambas características? que se aleja definitivamente muriendo. La comunidad se reduce, entonces, a
La comunidad es una experiencia sin sujeto, pues consiste en su disolu un simultáneo «ponerse en juego» y «perderse» ante la presencia del prójimo
ción. Propiamente, se trata de una experiencia ni obrable ni experimentable, siempre amenazado por la muerte. No hay política aquí. No hay sujetos. No
ya que no es una determinación positiva, sino el desfondarse de toda deter hay nada que hacer ante esa presencia cuestionante. Tan sólo una sustitución
minación. Una experiencia que parece más cercana de la relación ética que de morta1289. El prójimo es «suplido», no «acompañado». La comunidad no me
la política -aunque sin sujetos que se relacionen. Esto significa que tal rela sana, sino que me expone a mi finitud o, mejor, la comunidad soy yo en tanto
ción descansa en la noche (indiferenciación) que define nuestro origen como que dejo de serlo por la presencia de la ausencia del prójimo. Esta tesis refleja
muerte anterior a la conciencia individual; muerte no compartible ni obrable. la heterogeneidad de este pensamiento respecto del proyecto inmunizador
Por ello la relación ética (la comunidad) se describe como cuestionamiento moderno. Manteniéndome en el prójimo que muere puedo compartir su posi
de la propia mismidad ante la muerte del otro. Esto genera una responsabili bilidad más propia que, sin embargo, él no posee por ser lo que lo desposee
dad infinita, no circunscribible a los estrechos márgenes de una ley o de una
obra. Más aún: cualquier gesto positivo hacia el prójimo lo cosificaría, a la
vez que me presupondría «uno». Pese a todo, la comunidad incorpora una 287 «Obligación que no es un compromiso en nombre de la Ley, sino como anterior al ser y
tarea; una que cumple con las condiciones señaladas: mantenerse en la dis a la libertad» (CI, p. 74). CI, p. 72. Ni siquiera se somete a los límites de la ontología clásica.
Bel1amente lo expresa en La Risa de los Dioses con motivo de un análisis de la obra de Giaco
tancia infinita que define la única relación (una no-relación) ni instrumental
metti: «La presencia no es presencia más que a distancia, y esa distancia es absoluta; es decir, irre
ductible, esto es, infinita. El don de Giacometti, el que nos hace, es abrir en el espacio del mundo
el intervalo infinito a partir del cual hay presencia -para nosotros, pero como sin nosotros. Sí,
285 «Durante tanto tiempo como exista el que nos es próximo y, con él, el pensamiento en Giacometti nos da eso, nos atrae invisiblemente hacia ese punto, punto único, donde la cosa pre
que se afirma, su pensamiento se abre a nosotros, pero preservado por esa relación misma, y lo sente (el objeto plástico, la figura figurada) se trueca en la pura presencia, presencia de lo Otro en
que lo preserva no es sólo la movilidad de la vida (sería poco), es lo que en el1a introduce de su extrañeza; es decir, asimismo radical no-presencia (...). Se podría decir que lo que Giacometti
imprevisible la extrañeza del fin. Y este movimiento imprevisible y siempre oculto en su inmi esculpe es la Distancia, entregándonosla y entregándonos a el1a». (RD, pp. 194s.). Igualmente, d.
nencia infinita --el de morir quizás- no viene de que el término no puede estar dado por ade J. GREGaRIO, La voz de su misterio, o. c., pp. 110, lis.
lantado, sino de que no constituye nunca un acontecimiento que sucede, incluso cuando ocurre, 288 Cf. CI, pp. 46s., 74ss. «[Refiriéndose a lo que la comunidad «dice»:] 'no se muere solo,
nunca una realidad capaz de ser captada: inaprehensible y manteniendo hasta el final en lo ina y, si es humanamente tan necesario estar próximo a quien muere, es, aunque de una manera irri
prehensible a aquel que le está destinado. Es ese imprevisible el que habla cuando él habla, eso lo soria, para compartir los papeles y retener sobre su pendiente, mediante la más suave de las prohi
que oculta y reserva su pensamiento en vida, lo separa y lo libera de toda confiscación, tanto la de biciones, a aquél que muriendo se topa con la imposibilidad de morir en el presente. No mueras
fuera como la de dentro». (RD, p. 257). Sobre la «trascendentalidad», en Blanchot, de la muerte ahora, que no haya ahora para morin>. (CI, p. 22). Análogamente se ha pronunciado Nancy: «No
(no obrable) respecto de la comunidad, d. A. RUIZ DE SAMANIEGO, Maurice Blanchot: una se nace ni se muere jamás solo» (ESP, p. 113).
estética de lo neutro, en Anthropos, nO. 192-193,2001, pp. 103ss. Véase igualmente su monográ 289 «¿Para qué sirve? Para nada, si no es para hacer presente el servicio al prójimo [autrui]
fico. del mismo título (Universidad de Vigo, 1999). hasta en la muerte, para que el prójimo no se pierda solitariamente, sino que se hal1e suplido
286 CI, pp. 22-24, 37. ( ... )>>. (CI, p. 24).
JI ~~J

radicalmente. Así, tanto «mi presencia» en él y «mi posesión» de su muerte sintetizarla formulando una pregunta: ¿es entonces la comunidad, en tanto
(que me cuestiona, que abre el espacio de «mi» conciencia), como esa misma que lazo invisible no obrable fundado en la común y originaria-originante
muerte en tanto que poseída y concedida por él, quedan reducidas a mera ilu noche, algo accesible sólo mediante un heideggeriano «acercarse compren
sión: la ilusión de un ego y de un alter290 • sor» que incremente la posibilidad de la posibilidad pura, en que ella consiste
Más que en trabajo social, Blanchot piensa en trabajo literario. Puesto que (movimiento que, por otra parte, debería tener como sujeto, más que al singu
la base de la comunicación no es el «yo», sino la exposición a la muerte del lar, al propio lenguaje mismo, decirse del Ser, presencia de su ausencia, tal
prójimo, cuya presencia se reduce a su insoportable ausencia, la experiencia como se da en el canto poético, en el rilkeano Orfeo)?
de la escritura es la más bella prueba de amistad. Se trata de un paradójico
modo de estar presente, que sólo puede fundar una relación sin relación, esto 4.5. La comunidad imaginaria, el espacio literario
es, una no-relación 291 . La tarea pasa por el uso de un lenguaje no cosificador,
no afirmador del sujeto. Pese a todo, Blanchot es consciente de que este pen El espacio de la muerte (distinto -previo- al de la muerte personal) se
samiento de una comunidad sostenida sobre la compartición de una inapro ha revelado como lo que sí puede ser común. Esa exterioridad innombrable
piable muerte, prefigurada en la escritura, exhibe la necesidad del «YO»292. da lugar a, o permite, un habla «perdida, sin uso y sin obra». Esto significa
Tanto en el concepto batailleano de «experiencia interior» como en la referen que la comunidad, la imposibilidad que la define, va ligada a cierta clase de
cia blanchotiana al trabajo desobrado de la obra (acción pasiva, escritura), escritura294 .
topamos con elfactum del sujeto, esto es, con la base misma de la comunica A lo largo de la evolución del pensamiento de Blanchot, la literatura va
ción que se pretende trascender. El riesgo, no declarado, sugerido, es que el adquiriendo una mayor centralidad en tanto que espacio de contestación del
esfuerzo por «convertir» la conciencia, no haga sino reforzar su estabilidad. poder. En los años sesenta, su pensamiento se ha alejado definitivamente de toda
Esta «dificultad» es designada por el autor de Aminadab como «límite de un apelación a la acción para vincularse a la pasividad y a la desabra propia de la
pensamiento sin límite», o «movimiento desesperado»293. Nosotros podemos literatura295. La radicalidad negativa (<<desobrante», impolítica) de ésta adquiere
alcance político con su declinación comunitaria. Ello exige que analicemos el
posible significado del carácter político del acontecimiento que tal escritura
290 «' (... ) Al morir, no sólo te alejas, estás aún presente, pues he aquf que me concedes ese
morir como la concesión que sobrepasa toda pena, y donde me estremezco suavemente en lo que anuncia (o, mejor, que es). Como vimos, la resistencia a la inmanencia que
desgarra, perdiendo el habla contigo, muriendo contigo sin ti, dejándome morir en tu lugar, reci posee la communauté inavouable se concreta en un rasgo de evidente eco judío:
biendo ese don más allá de ti y de mí'. A lo cual hay esta respuesta: 'En la ilusión que te hace vivir la ausencia de nombre implica resistir la tentación, teológico-política, de seña
mientras muero'. A lo cual hay esta respuesta: 'En la ilusión que te hace morir mientras mueres.'»
lar un momento finito como representación de lo infinito. Para Blanchot, sólo un
(Cl, pp. 2Is.).
291 «Es en la vida misma donde esta ausencia del prójimo debe ser encontrada; es con ella cuestionamiento como el que implica la escritura puede considerarse ejemplo
-su presencia insólita, siempre bajo la amenaza previa de una desaparición- como la amistad se (único) suyo. De hecho, la escritura no sólo es cuestionamiento de la política y
pone en juego y a cada instante se pierde, relación sin relación o sin otra relación que lo incon de la forma estatal (10 que, en coherencia, implica la existencia de una diver
mensurable (para lo cual no ha lugar preguntarse si hay que ser sincero o no, verídico o no, fiel o
gencia esencial entre ambas), sino que parece alzarse como modelo (de desobra,
no, puesto que representa de antemano la ausencia de vínculos o el infinito del abandono)>>. (Cl,
p. 46). Un modo de relación que Mesnard considera más melancólico que ético (o. c., pp. 207ss.). de desaparición del sujeto, de acontecimiento, de responsabilidad, etc.) de toda
292 Mesnard lo destaca en paralelo a su interpretación de un hilo conductor de los «mean política y de toda comunidad. Hasta el punto de poder decir que la literatura sus
dros» del pensamiento de Blanchot (la conciencia de culpa): «Incluso si su retórica del borrado tituye a la política como nuevo espacio (im)político.
trata de evacuar esta impresión, la fatalidad del Yo, la presencia de éste y la voluntad de dominio
que le acompaña regresan y se infiltran por los intersticios de una teoría que demuestra la imper
sonalidad del acto literario». (Ph. MESNARD, o. c., p. 216). También 1. Gregorio afirma que el
imposible comunidad (comunidad con lo imposible), alcanzar la oportunidad de una comunica
acceso a esa <<intimidad exterior» pasa por «una conversión de la conciencia, una mirada que
ción superior, 'ligada a la suspensión de lo que no es en menor medida la base de la comunica
'transmuta las significaciones'» (La voz de su misterio, o. c., pp. 64s.).
293 «Se puede decir que, en estas notas aparentemente desorientadas, se designa -se ción'». (Cl, pp. 45s.).
294 Cl, pp. 25s. Sobre la impoliticidad de la <<lengua» blanchotiana, cf. R. ESPOSITO,
denuncia- el límite de un pensamiento sin límite que tiene necesidad del 'yo' para romperse
soberanamente y que tiene necesidad de la exclusión de esta soberanía para abrirse a una comu Confines de lo político, o. c., pp. 133-150.
295 Se refiere Blanchot a la escritura que «de antemano renuncia a hacer obra, indicando
nicación que no se comparte porque pasa por la supresión misma de la comunidad. Hay aquí un
solamente el espacio donde resuena, para todos y para cada uno, y así pues para nadie, el habla
movimiento desesperado para, [siendo] soberano, desmentir la soberanía (siempre mancillada
por el énfasis dicho y vivido 'por uno solo en quien todos 'se encaman') y para, en virtud de la siempre por venir del desobramiento» (Cl, p. 77).
'}'!}.W'
Es preciso detenerse en los rasgos con los que Blanchot describe la tarea puede reconocerse pero a la que se reduce (un morir anónimo e imposible. no
literaria para comprender su ejemplaridad y su alcance polític0 296 . La escritura obrable), ejemplifica el nexo -exterioridad previa a la determinaci6n- que
es amenaza de lo neutro, habla impersonal, sueño (<<sueño, luego ello se funda el vínculo comunitario y cuestiona toda comunidad dada3°O.
escribe» dice Blanchot, mostrando con ello la gran influencia de Freud en Si unimos esta comprensión de la literatura con la de la comunidad, tene
este pensamiento), hundimiento en la vacía -y «orfeica»- neutralidad297 . mos lo siguiente: si el vínculo comunitario se comprende como relación en la
Estos rasgos testimonian su heterogeneidad respecto de todo ámbito sometido «distancia», como relación con un prójimo presente por su ausencia, entonces
a la forma de la limitación, como el ámbito político. Tal escritura coincide con coincide con el silencio de la palabra, con la «comunidad ideal de la comuni
(se da en) el espacio «inconveniente» de la literatura, mundo imaginario, cación literaria», con el espacio literario 301 • El prójimo debe ser'aceptado en la
auténtico afuera, en el que Blanchot incluye a la filosofía y a la poesía298 . Y relación con lo desconocido (con la muerte), en su alejamiento absoluto, en
ello porque la literatura es obra que se afirma en la desobra que la asedia (la que nos acepta. Esto me lo toma in-disponible pero, igualmente, me relaciona
propia de Blanchot lo es); contraseña que no rompe el aislamiento, sino que lo con él, «en la diferencia y a veces el silencio de la palabra»302. Es, pues, la
profundiza para vivirlo en común, espacio sustraído a la lógica del Gewalt y experiencia de la finitud lo que moviliza las energías para el «ponerse a la
del sentid0 299 . En ella, la ausencia se toma sustancial. De aquí que constituya obra» literaria, freudiana elaboración del duelo propio y ajeno, pero siempre
el no-lugar de la no-relación que une a los hombres. Incluso el morir propio impotente y testimonio de impotencia303 . Impotente para suturar el vacío,
del escritor (que es su soberanía), entregado a la dispersión del lenguaje y antes bien, estabilizado y originado en el mismo, el literario aparece como el
negado en su obra (la verdad de la escritura tiende al anonimato), en la que no único lenguaje que no construye la realidad sin interrumpir a la vez su mit0 304 .
El lenguaje de lo imaginario, el símbolo, tiene para Blanchot la virtud de
apuntar a la nada informe que circunda el mundo de la determinación. Por
296 Mesnard insiste a lo largo de su ensayo en el carácter romántico de la comunidad litera ello, en el mundo imaginario de la literatura puede darse la experiencia, esen
ria, e interpreta tal estabilizaci6n en <<lo literario» como «regresi6n que no alcanza [en-d~a] lo cialmente no histórica, del sentido global y de la (imposible) plenitud pre-indi
político», como intento de conducir la política a su fin, o como modo de evitar lo político (o. c., viduapo5. No se trata de una experiencia histórica, sino del desencantado
pp. 199,222,275,286, 294s., 327). También Nancy ha destacado esta deuda romántica (.4. propos
de Blanchot, o. c., p. 2). Mas, como dije al inicio, no estaría de más recordar el sentido metaf6rico rebasamiento de toda experiencia y sentido, conducente a la desobra que fago
que conviene adscribir a la idea de «comunismo literario». Mesnard, que se refiere al refus blan cita todo lo real. Por eso en la literatura se da el fin de la historia; ella es la rea
chotiano con el adjetivo «supra-politique» (o. c., p. 272), no l1ega a tematizar el esfuerzo de Blan
chot como genuina responsabilidad política sino que, anclado en las vinculaciones que presenta
con la comunidad de estetas, descuida su potencialidad para abrir el espacio de otra política (y no 300 Cf. RD, pp. 62, 196s. «La comunidad asume e inscribe en cierto modo la imposibilidad
s610, aunque también, el de lo otro de la polftica). de la comunidad ... » (CI, p. 24).
297 Cf. RD, pp. 129, 196s. Cf. 1. HERRERA, Una persona de más. Una palabra de más, en 301 CI, pp. 40s. M. BLANCHOT, (1955). El espacio literario, trad. Vicky Palant y Jorge
Archipiélago, n°. 49, 200\, p. 52; A. GABILONDO, o. c., pp. 69s. Jinkins, Paid6s, Buenos Aires, 1968.
298 Cf. CI, p. 38. «¿Qué nos aporta la filosofía? Una manera de interrogar que, incluso ahí 302 RD, p. 258.
donde todo se afirmara, no permitiría que hubiera respuesta a todo. ¿Qué nos aporta la poesía? 303 «En vano pretendemos mantener, con nuestras palabras, con nuestros escritos, lo que
Una pura afirmaci6n: pura, el1a precede al sentido mismo de la afirmaci6n. ¿Qué nos aporta más se ausenta; en vano le ofrecemos el señuelo de nuestros recuerdos y una cierta figura nueva, la
generalmente la literatura? El espacio de lo que no afirma, no interroga, donde toda afirmaci6n dicha de permanecer en la luz, la vida prolongada con una apariencia verídica. No pretendemos
desaparece y sin embargo regresa -no regresa incluso- a partir de esta desaparici6n.- No doy más que llenar un vacío, no soportamos el dolor: la afirmación de ese vacío (... ). Todo lo que
por muy seguras estas distinciones; al revés. Y no deben serlo. Pero estos tres modos de expresi6n decimos no tiende sino a ocultar la única afirmación: que todo debe desaparecer y que no pode
se oponen a toda habla cierta que decida, a toda realidad triunfante que se proclame, a toda decla mos permanecer fieles más que velando por este movimiento que desaparece, al que algo entre
raci6n unilateral, a cualquier verdad sustancial, a todo saber tradicional --de una m,mera general nosotros, algo que rechaza todo recuerdo, pertenece desde ahora». (RD, p. 256).
a toda habla fundada en una relación de poder, la cual se sustrae necesariamente bajo un sistema 304 «No esperes, si tal es tu esperanza -y hay que ponerlo en duda-, unificar tu existen
de valores». M. BLANCHOT, (1958). Lo extraño y el extranjero, trad. Isidro Herrera, Archipié cia, introducir en el1a, en (el) pasado, cierta coherencia por medio de la escritura que desunifica».
lago, n°. 49.2001, p. 80. M. BLANCHOT, El paso (no) más allá, trad. Cristina de Peretti, Paid6s, Barcelona, 1994, pp.
299 Cf. A. AGUlLAR, Blanchot: retórica y escritura, en Anthropos, n°. 192-193,2001, p. 30s. Son múltiples las páginas de este ensayo en las que, fragmentariamente, se alude al carácter
55. Se ha vinculado la escritura de Blanchot con la práctica de lo que Schlegel denominaba Witz, de desobra (especialmente del «yo») de la escrituralliteratura. Selecciono algunas que insisten en
en la que la literatura se pone a hablar de sí misma. Otros recursos frecuentes, como el políptoton, el1o: 31-35, 52s., 61-66, 73-75.
lo acercarían igualmente a las formas ret6ricas de la poesía de San Juan de la Cruz o a la prosa 305 RD, p. 63. Sobre los paralelismos con M. Duras, cf. M. FOUCAULT, Relato de la
cervantina. Hay referencias a los vínculos entre Blanchot y los románticos alemanes en Ph. memoria sin recuerdo. (Selección de textos sobre Blanchot), o. c., pp. 43-46; J. LARROSA, Leer
MESNARD, o. c., pp. 90, 258. sin saber leer. Resonancias entre Blanchot y Duras, en Anthropos, n°. 192-193,2001.
lidad posthistórica, ella porta una gran interrogación sobre el núcleo de todas vida vertida en esa nuda vida, un bíos que sea sólo su zoé, una esencia que
nuestras construcciones de sentido, pues su imposibilidad prefigura la de toda sea sólo su existencia, que aferre ese haplós 30s • Tal esfuerzo por trascender la
obra, la del escritor, la de todo autor306 • lógica soberana exige una política más allá de toda negación o exclusión, es
A partir de esta argumentación, la comunicación literaria aparece como decir, más allá de toda acción. Que Agamben delimite ontológicamente esta
índice y factor de una comunitariedad sustraída «a» y cuestionadora «de» la (otra) política concibiéndola sin relación a acto alguno (permaneciendo como
lógica de la teología política. Una comunicación elevada sobre la conciencia potencia absoluta), o afirmando que se trata de una política «no estatal», que
de su imposibilidad. Y es esta ausencia de una síntesis consoladora, recupera proponga como modelo de relación entre las singularidades el amor o, en
dora de sujeto y acción, que ostenta tal comunicación, lo que constituye su definitiva, que su comunidad eluda todo tipo de representación y condición
mayor potencia desconstructiva. Por ello, en Blanchot toda obra literaria es de pertenencia, son circunstancias que permiten adjetivar su pensamiento de
revolucionaria; toda revolución se reduce a literatura307 • Así queda delimitada impolítico.
esta nueva (im)política sin soberanía, o más allá de la soberanía.
5.1. Más allá de Bataille. Agamben hacia una política «libre de bando
5. GIORGIO AGAMBEN. LA COMUNIDAD CHE VIENE soberano»
Muchos de los argumentos analizados contra la soberanía teológico-polí El propósito de Agamben pasa por la postulación de una política libre de
tica alcanzan en la obra de Giorgio Agamben un nuevo vigor. También en su bando, y esto exige pensar una política más allá de la idea de vínculo. La crí
caso la crítica del Estado bio-político se prolonga (y consiste) en la sugerencia tica que propone de Bataille constituye una buena plataforma para compren
de una comunidad de rasgos impolíticos, es decir, sin obra y sin nombre (que der lo implicado en estas ideas.
viene). De esta forma, su esfuerzo por abandonar conceptos como el de sobe En el Umbral de la parte segunda de Horno sacer, el pensador romano se
ranía o poder constituyente se concreta en la sugerencia de una experiencia distancia del concepto batailleano de soberanía por considerar que no
comunitaria que es elaborada prolongando y modificando argumentos de Hei explica satisfactoriamente la situación actual de abandono y porque acaba
degger, Bataille o el propio Nancy. Un estudio de la misma exige recordar el permaneciendo dentro de la lógica que pretende superar. Aunque Bataille
diagnóstico biopolítico, pues él explica en gran medida los perfiles de ésta. buscó la soberanía en la nuda vida, no habría llegado a reconocer su ob-liga
Horno sacer contenía dos ideas centrales: que la relación política origina ción o carácter político, sino que localizó su experiencia en la esfera de lo
ria es «bando» sobre la vida, y no el pacto o un tipo de pertenencia, y que el sagrado y en la interioridad: en las dimensiones extremas de la muerte, el
Estado soberano produce la nuda vida como elemento político originario, erotismo, etc. 309 • Al confundir el cuerpo bio-político del sacer con el sacrifi
siendo la política occidental biopolítica, y su paradigma, el campo de con cial (perteneciente a la lógica de la transgresión), habría explicado la vida
centración, no la ciudad. A partir de aquí, se nos proponía pensar una política con los insuficientes conceptos de sacrificio y erotismo, repitiendo el bando
libre del bando soberano. En concreto, Agamben defiende que una política
que no repita el bando debe hacer del propio cuerpo base de una forma de
308 Cf. MSF, pp. 95, 116. Agamben relaciona el adjetivo «nuda», que define la vida en el
ámbito político, con «hap1ós», que define al ser puro en el metafísico. En un caso se aísla la nuda
306 «Nosotros lo comprendemos todo. Al comprenderlo todo (no superficial, sino real vida de las múltiples formas de vida concreta, en el otro, el ser puro de entre sus múltiples signi
mente), nos apartamos de lo que no sea esta nueva visión de conjunto y olvidamos la radical dis ficados. Comprender la sujeción de la nuda vida al poder exigirá. pues, penetrar en el significado
tancia que, cuando todo se comprende y todo se afirma, reserva aún el espacio y el tiempo de una político del ser puro, al igual que comprender la ontología exigirá descifrar las implicaciones teó
interrogación (la cuestión más profunda) inducida por la palabra. De este espacio y este tiempo ricas de la nuda vida. En Medios sinfin recurre a la expresiónjorma-de-vida para designar una
que no pertenecen ya al todo de la comprensión. le toca a la literatura -a la poesfa- proponer su vida inseparable de su forma: «Una vida que no puede separarse de su forma es una vida que, en
experiencia, por la que somos puestos a prueba de lo absolutamente diferente, lo que escapa a la su modo de vivir, se juega el vivir mismo y a la que, en su vivir, le va sobre todo su modo de
unidad». (RD, p. 60). vivir». (MSF, p. 14).
307 «La literatura es quizá esencialmente (no digo única ni manifiestamente) poder de con 309 Cf., por ejemplo, El, pp. 222-227; o EPF, p. 20. Agamben ha dedicado explícitamente
testación: contestación del poder establecido, contestación de lo que es (y del hecho de ser), con unas páginas a este problema: Bataille e il paradosso della sovranita, en J. RISSET (a cura di).
testación del lenguaje y de las formas del lenguaje literario, en fin, contestación de ella misma Georges Bataille: il politico e il sacro, Liguori, Napo1i, 1987. La atención prestada por los «fun
como poden>. (RD, p. 63). Igualmente. cf. J. L. VILLACAÑAS, Historia de la Filosofía Con dadores» del Colegio de Sociología a la noción de «sagrado» es muy amplia. Remito a los escri
temporánea, o. c., pp. 292s. tos recogidos en D. HOLLIER (ed.), (1937-1939). El Colegio de Sociología, o. c.
31O
soberan0 • Es cierto que el sacrificio que atrae a Bataille no es dialéctico: inmanencia del vacío fuese sustituida por la de lo pleno, ya que el perderse
ni crea ni refuerza al grupo, sino que rompe su ley, exponiéndolo a una tras reconstruye una totalidad: la de la nada.
cendencia que no es distinta del grupo mismo, sino el afuera constitutivo de Tanto Agamben como Esposito, pues, destacan en este punto la idea (de
su intimidad 31l . Ni asesinato, ni mera asunción por todos de un sacrifico Nancy) según la cual la existencia finita no muestra su sentido mediante la
particular, ni perteneciente a la lógica de la producción: el sacrifico de Acép destrucción, y ello porque su finitud implica precisamente que tal existencia
hale es más bien don infinito, abandono sin cálculo que constituye-diluye la no es sacrificable por ser originariamente ya sacrificada -a nada y a nadie, o
comunidad; que le permite existir sólo como inminencia y retirada, como sea, no sacrificada- a la finitud que ella es 314 • Sólo de un pensamiento que
inminencia de la muerte. No obstante, y pese a ello, Agamben subraya que parta de este principio podrá decirse que es heterogéneo a la soberanía del
en la Modernidad la vida sagrada del sacer no se explica desde los concep Estado-Leviatán. Y aquí es donde sólo puede tomar el testigo quien haya leído
tos de transgresión o sacrificio, ni siquiera en el modo que pretende Bataille, con la suficiente atención la Dialéctica de la Ilustración, que explícitamente
sino que tal vida continúa los rasgos de insacrificabilidad y exposición a la intenta sortear la declinación nazi de la impolítica violencia originaria carac
violencia analizados anteriormente 3l2 • Dicho de otra forma: aunque la terizando todo sacrificio como recaída en el mito modem0 3l5 • Es Agamben
comunidad no puede hacerse obra, aunque el sacrificio no es garantía de quien toma el testigo.
infinitud sino prueba de finitud, Bataille no parece descubrir en la existencia
lo insacrificable mismo. Esposito también ha señalado la problematicidad de 5.2. Contra la soberanía: una ontología «de la potencia»
este elemento del sacrifici03l3 . El problema que destaca es hasta qué punto
este sacrificio refuerza o no al sujeto que lo juega. Bataille no habría con «Toda civilización que acepta el ser, la desespera
templado el sacrificio como medio para la supervivencia sino como fin (es ción trágica que comporta y los crímenes que justifica,
merece el nombre de bárbara».316
alegre contacto con la muerte), por ello estaría fuera de la dialéctica y del
ritual compensatorio (que salva la comunidad de la violencia originaria
En Nancy, el esfuerzo por sustraerse a la lógica de la soberanía pasaba
mediante un chivo). Pese a ello, parece como si en la comunidad permane
por la prolongación del análisis existenciario del Dasein como Mitsein.
ciese un residuo de subjetividad presupuesto a la compartición, o que la
Agamben, por su parte, profundiza en la categoría de «posibilidad». Desde
ella pretende un replanteamiento de la ontología que permita dejar sin apo
310 Escojo como ilustración de esta tesis dos párrafos de El culpable: «Si doy mi vida a la yaturas la soberanía del Yo y del Estado. Tal esfuerzo por superar el vínculo
vida misma, a la vida para vivir, a la vida para perder (no me gusta decir: a la experiencia mística), originario entre poder y vida va acompañado de sugerencias sobre la política
abro los ojos sobre un mundo donde no tengo sentido más que herido, desgarrado, sacrificado,
donde la divinidad, del mismo modo, no es más que desgarramiento, condena a muerte, sacrificio
adecuada a nuestro tiempo, la política que viene. Ello completa el objetivo
(•.. )>>. (EC, pp. 55, 77, 157, etc.; también, por ejemplo, El, p. 162, donde opone el sacrificio al de sustraerse a los mecanismos del Estado teológico-político, agentes de su
proyecto y a la moral. o p. 213). Incluso la poesía es definida desde la lógica sacrificial (El, soberanía317 •
pp. 161, 177). Agamben declara que es mérito de Nancy este análisis de Bataille (HS, p. 146). Se
critica la atribución de carácter sacrificia! a Auschwitz en Ph. LACOUE-LABARTHE, Laficción
de lo político. Heidegger, el arte y la política, o. c., pp. 67ss.
311 Lo ha subrayado Blanchot: «La comunidad, al organizar ella misma y ponerse como 314 «En tanto que origen singular, la existencia es insacrificable». (ESP, p. 45). Cf. también
proyecto la ejecución de una muerte sacrificial, habría renunciado a su renuncia a hacer obra, aun J. L. NANCY. «L'insacrifiable», en Une penséefinie, Galilée, Pans, 1990 [trad. castellana de J. C.
que fuera de muerte, incluso simulaéión de la muerte. La imposibilidad de la muerte en su posi Moreno Romo, Anthropos, Barcelona, 2002].
bilidad más desnuda (el cuchillo para rebanar la garganta de la víctima que rebanaba con el 315 T. w. ADORNO y M. HORKHEIMER, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filo
mismo movimiento la cabeza del 'verdugo'), suspendía hasta el fin de los tiempos la acción ilícita sóficos, trad. J. J. Sánchez, Trotta, Madrid, 1994. Cf. J. L. VILLACAÑAS, Mito e Ilustración:
donde se habría afirmado la exaltación de la pasividad más pasiva». (CI, pp. 29s.). continuidades. Un comentario a la Dialéctica de la Ilustración, en Teoría/Crítica, 4, 1997, p. 30.
312 Esta voluntad de pensar la comunidad humana más allá de toda negatividad explica 316 E. LÉVINAS, E, p. 116.
fía cierta distancia entre Agamben y Blanchot, aún demasiado cercano a una visión negativa del 317 Agamben se propone pensar de nuevo los conceptos de soberanía y de poder consti
lenguaje. Así ha sintetizado esta diferencia Th. C. Wall: «Lo que Blanchot describirá como una tuyente. A su juicio. «uno y otro señalan el punto de indiferencia entre violencia y derecho,
'impotencia para decir Yo', Agamben lo describirá como una 'potencia para no decir Yo'». Th. naturaleza y Lagos, propio e impropio, y, como tales, no designan un atributo o un órgano del
C. WALL, Radical Passivity. Lévinas. BJanchot and Agamben, S. U. of New York, 1999, orden jurídico o del Estado, sino su propia estructura origina!». (MSF, p. 95). La tarea, no lo
p. 17B.
olvidemos, es desenmascarar tal nexo entre violencia y derecho, oculto tras el prestigio de la
313 R. ESPOSITO, Communitas, o. c., pp. 127-153; Immunitas, o. c., pp. 34-52, 75. soberanía.
Como vimos, la relación política originaria es bando sobre la vida, pro sión» por el poder-ser frente al no-ser oculta la permanente apertura de lo
ducción de nuda vida como elemento político original y umbral de indeter posible' (brindada por la interpretación) al ofrecerlo como una efectividad
minación entre naturaleza y cultura, zOé y bíos. Es por ello que tal relación más (por tanto, cerrada), acallándose así el hombre en lo disponible, es decir,
posee el rango de «tarea metafísica», y se la ha comprendido siempre desde rebajando su querer a deseo de lo nuevo (o, como osadamente afirma Hei
una ontología que distingue entre potencia y acto. Esto significa que politizar degger: aquietándose en lo simplemente real)319.
es (o puede traducirse por) «actualizar». Desde estas premisas se explica que Esta reivindicación de una ontología de la posibilidad ha sido considerada
la sugerencia de Agamben a propósito de la política que viene pase por una uno de los rasgos esenciales del pensamiento de Heidegger. Partiendo de ella,
nueva ontología de la potencia (que la piensa sin relación alguna con el acto), Agamben hace residir la posibilidad de una «política» anti-estatal (es decir,
pues sólo desde ella será posible una política para la que la nuda vida sea ella que sortee la relación de bando sobre la vida) en extremar el primado ontoló
misma forma-de-vida. Con este argumento se sitúa en el ámbito ontológico gico de la potencia sobre el acto, en pensar la potencia sin ninguna relación
para deslegitimar una concepción de la soberanía política en tanto que infor con el ser en acto -pues sólo desde aquí puede pensarse una ley sustraída al
mación de la vida, previamente hecha culpable. Si en Nancy es la originarie principio de la obra320 . Esto afecta a los dos polos implicados en la relación
dad del Mitsein lo que arruina toda política que pretenda obrarlo, en política (poder político y nuda vida) que, por tal afectación, se disuelven,
Agamben es la desconstrucción de la lógica «potencia/acto» la que desbarata desapareciendo con ello la relación misma. Veámoslo.
la base ontológica de la acción política soberana. En concreto, prolonga lo Una política que escape de lo biopolítico debe enraizarse en la dimensión
implicado en el rasgo de potencialidad con que Heidegger caracterizó al de apertura o posibilidad que encierra la facticidad. Sólo de esta forma esa
hombre. El alcance desconstructivo o impolítico de este pensamiento afecta política podrá hacer de la nuda vida «forma de vida», hacer del propio ser que
tanto al sujeto como a la política. Para comprobarlo es preciso detenerse en la se-es vacío permanentemente disponible, pura «posibilidad de» (10 que, por lo
analítica heideggeriana del Dasein. Ésta pretendía construir un discurso de la demás, constituye su verdad más propia321 ). Agamben pretende abandonar un
existencia auténtica (SZ, §§ 38, 83). El Dasein era presentado como una pensamiento en el que las posibilidades inagotables del ser se reduzcan y
variación debilitada de lo originario y, por ello mismo, albergando la libertad remitan a la efectividad de los entes o, lo que es lo mismo, un pensamiento en
de recrear sus posibilidades inagotables mediante una hermenéutica de la el que la nuda vida en tanto que posibilidad permanezca oculta enformas de
facticidad que las abriese (SZ, § 72), siendo así el lugar necesario del poder vida que niegan su carácter de ilimitada apertura. Un pensamiento tal impide
ser, del querer creativo que sucede en el tiempo y configura tradición: «en el la experiencia del individuo como permanente posibilidad, como vacío dispo
proyectar del comprender es abierta la posibilidad de los entes». Tal com nible. Si toda determinación es ya una negación, se comprende que sugiera un
prender, entendido como «poder ser» que abre, encaja con el análisis exis genérico modo de existencia en la potencia. Ésta, la más «verdadera», es tam
tenciario del Dasein como posibilidad318 . Y la posibilidad esencial de éste
reflejará la influencia del primer romanticismo idealista y del psicoanálisis,
ya que lo que tal «poder ser» revela es la muerte como posibilidad esencial 319 «El comprensor proyectarse del 'ser ahí' es, en cuanto fáctico, en cada caso ya cabe un
que empuja al hombre a aceptar su finitud (SZ, § 45, 74). Es éste el que, mundo descubierto. De éste toma sus posibilidades, e inmediatamente con arreglo a! 'estado de
desde el interior de su conciencia angustiada (SZ, §§ 40, 55-60) Y en un interpretado' del uno. Esta interpretaci6n ha reducido por adelantado las posibilidades de libre
elecci6n al círculo de lo conocido, lo asequible, lo que 'se lleva', lo que 'es debido' o 'está bien'.
mundo ya interpretado (SZ, § 38, 41), descubre que sólo le queda el poder ser Este rebajamiento de las posibilidades del 'ser ahí' a! nivel de lo inmediatamente disponible en la
(su poder ser, que es un no ser), y se llama a sí mismo. Para Heidegger, el cotidianidad acarrea a! par un oscurecimiento de lo posible en cuanto tal. La cotidianidad del tér
problema radicaba en que la vida cotidiana en que debe realizarse tal «deci mino medio del 'curarse de' se ciega para la posibilidad y se aquieta en lo simplemente reab,. (SZ,
§ 41).
320 Cf. HS, p. 66; A, pp. 152, 166. Se vincula este mesiánico rebasamiento de la ley con el
318 «El 'ser ahí' no es algo 'ante los ojos' que posea además como dote adjetiva la de motivo del katéchon en R. ESPOSITO, lmmunitas, O. c., pp. 77s.
poder algo, sino que es primariamente 'ser posible'. El 'ser ahí' es en cada caso aquello que él 321 «El ser así (sicceitad) de la cosa no es sino su ser privado de una naturaleza propia, su
puede ser y tal cual él es su posibilidad (oo.). La posibilidad en cuanto existenciario es, por el vacuidad» (CQV, p. 71). La reivindicaci6n de Agamben coincide con Heidegger incluso en la
contrario, la más original y última determinaci6n ontol6gica positiva del 'ser ahí' (...). El 'ser situaci6n de deuda presente en el hombre entendido como posibilidad: «Puesto que el ser más
ahí' es 'ser posible' entregado a la responsabilidad de sí mismo, es posibilidad yecta de un cabo propio del hombre es ser su misma posibilidad o potencia, entonces y s610 por esto él es y se
a otro. El 'ser ahí' es la posibilidad del ser libre para el más peculiar 'poder ser'". (SZ, §§ 9, 31, siente en deuda (en cuanto que, siendo potencia, en un cierto sentido le falta su ser más propio,
45, etc.). puede no ser, está privado de fondo y no está ya nunca en posesi6n de él»), (CQV, p. 31).
bién la experiencia más liberadora, pues en una vida así, los actos y modos de cambio, el objeto es la potencia misma326 • Esto es precisamente lo que la hace
vivir nunca son meros hechos sino posibilidad de vivir322 • Y esto es lo que superior, «potencia suprema», a la par que constituye lo realmente relevante
hace que la mera vida natural sea en sí misma vida política323 • del principio de razón suficiente327 • Desde estas premisas, lo existente e!l
.Esta comprensión del hombre a partir de la categoría de «posibilidad» caracterizado como lo que «puede no no-ser». Es decir, lo que pudiendo ser y
también afecta al análisis del poder constituyente. En concreto, Agamben no ser, su ser implica que pudo no no-ser, esto es, que hubo de ejercitar su
plantea la cuestión de cómo mantener un poder constituyente (violencia fun poder sobre su poder de no ser, «transportándolo» o «salvándolo» en el acto
dadora de Benjamin) sin que se agote en los poderes constituidos (violencia de ser. La prioridad de la potencia sobre el acto es aquí manifiesta: no por la
conservadora) y sin que se confunda con el poder soberano y su bando sobre potencia de ser sino porque existe la potencia de no ser, ella misma puede diri
la vida324 • Su sugerencia es que sólo repensando la relación entre potencia y girse a sí y ser potencia de la potencia, acto puro.
acto se podrá pensar en un poder constituyente desligado de la soberanía y, por El objetivo de este argumento es alcanzar una visión del existente más allá
ello, del band 0 325, Esto significa que la clave para pensar la potencia (el poder, de la soberanía. Agamben da una pista del alcance de la propuesta al afirmar
en suma) emancipada del principio de soberanía pasa por pensarla sin relación que han pensado el ser despojándolo de soberanía Schelling, con el absoluta
con el acto, lo que supone pensar la ontología y la política más allá de cual mente existente que no presupone potencia alguna328 ; Nietzsche con el eterno
quier figura de relación (ya de bando, ya de don de sí). retomo, que impide distinguir potencia y acto; Heidegger con las nociones de
En La comunidad que viene nos explica qué hemos de entender, en este abandono y Ereignis; Bataille, ya que en su désceuvrement la «potencia de no»
contexto, por posibilidad o potencia. Partiendo de la definición aristotélica de no es subsumible en la estructura de bando y, por último, el Bartleby de Mel
dynamis, Agamben desarrolla un análisis de la «potencia de no ser» frente a la ville329 • De esta forma, las tesis de Heidegger sobre el fin del Estado (esto es:
«potencia de ser». En ésta, la potencia tiene por objeto un acto; en aquélla, en del tiempo del abandono) y de la historia mediante la idea de apropiación
última del ser mismo (Ereignis), así como su análisis del ser sin referencia al
ente (esto es, más allá de la forma de una relación), se complementan con
322 Cf. HS, p. 83. «(. .. ) El ser más propio del hombre es ser su misma posibilidad o poten
cia, (...) debe apropiarse tal carencia, existir como potencia» (CQV, p. 31). nociones de soberanía post-histórica como la del voyou désceuvré kojeviano, o
323 «( ... ) Conservan en todo momento el carácter de una posibilidad, es decir ponen siem la batailleana soberanía del instante, que Agamben interpreta como modo de
pre en juego el vivir mismo. Por esta razón -es decir en cuanto es un ser de potencia, que puede existencia genérica de la potencia, inagotable en un transitum potencia-acto.
hacer y no hacer, triunfar o fracasar, perderse o encontrarse- el hombre es el único ser en cuya
El punto decisivo, como veremos, es que sólo por esta inocupación esencial
vida siempre está en juego la felicidad, cuya vida está irremediable y dolorosamente asignada a
la felicidad. Y esto constituye inmediatamente a la forma-de-vida como vida po1ftica». (MSF,
p. 14). 326 «Para la potencia de no ser, por su parte, el acto no puede jamás consistir en un simple
324 Cf. HS, pp. 56-67. Igualmente, cf. T. NEGRI, El poder constituyente. Ensayo sobre las tránsito de potencia ad actum: ella es, por tanto, una potencia que tiene por objeto la potencia
alternativas políticas de la modernidad, trad. Clara de Marco, Ed. Libertarias, Madrid, 1994. misma, una potentia potentiaei>. (CQV, p. 26).
325 La relación aludida es análoga a la que establece Aristóteles (Metafísica, trad. Tomás 327 «(La maravilla no es que algo haya podido ser, sino que haya podido negar el no-ser)>>.
Calvo, Gredos, Madrid, 2000, libro IX) entre potencia y acto. Éste, contra los megáricos, que (CQV, p. 73).
afirman que la potencia existe sólo en el acto (el poder constituyente en los constituidos), habría 328 Su pensamiento debe interpretarse bajo el contexto revolucionario que se extiende entre
afirmado la existencia autónoma de la potencia mostrando que es también potencia de no pasar al 1789 y 1848. La oposición de su filosofía positiva respecto de la crítica-idealista supone servirse
acto. Como dice Agamben, «se mantiene en relación con el acto en la forma de su suspensión, de los derechos del ser (absoluto) para oponerse a la revolución burguesa, subjetiva. Y el concepto
puede el acto pudiendo no realizarlo, puede soberanamente la propia impotencia». (HS, p. 63). Tal que emplea en su oposición al Estado, máxima figura de la negatividad, es el de «Humanidad».
descripción (concretada, en Aristóteles, en el «pensamiento del pensamiento») es paradigma de la Cf. H. J. SANDKÜHLER, F. W. J. Schelling: filosofía como historia del ser y anti-política, en Er,
soberanía: «( ... ) A la estructura de la potencia, que se mantiene en relación con el acto precisa n°. 6,1988, pp. 51-71.
mente por medio de su poder no ser, corresponde la del bando soberano que se aplica a la excep 329 Cf. MSF, pp. 50s. Agamben se ha detenido en la figura de Bartleby, cuya especificidad
ción desaplicándose». (HS, pp. 64s.). Subsistiría, no obstante, la cuestión del transitum al acto. obtiene a partir del recurso al concepto de «descreación» de Weil. El 1 would prefer not to resti
Para Aristóteles, una cosa es potente si en su paso al acto no hay nada que pueda no ser, si se ha tuye íntegramente la posibilidad: «La interrupción de la escritura señala el paso a la creación
desprendido de su poder de no ser. Tal acto es soberano: el ser se funda soberanamente (sin que segunda, en la que Dios reclama su potencia de no ser y crea a partir del punto de indiferencia
nada lo preceda salvo el poder no ser) mediante la potencia (de y de no). Acto y potencia son, entre potencia e impotencia. La creación que se cumple de ese modo no es una recreación ni una
entonces, sólo aspectos indiscernibles de la autofundación del ser, por la que «se autosuspende repetición, sino más bien una descreación, en la cual lo que ha ocurrido y lo que no ha pasado se
manteniéndose, como potencia, en relación de bando (o abandono) consigo mismo, para reali restituyen a su unidad originaria en la mente de.Dios, y en la cual aquello que podía no ser y ha
zarse después como acto absoluto (sólo presupone, pues, otra cosa que la propia potencia)>>. (HS, sido se difumina en aquello que podía ser y no fue». G. AGAMBEN, Bartleby o de la contingen
p.65). cia, en VVAA., Preferiría no hacerlo, trad. J. L. Pardo, Pre-Textos, Valencia, 2000, pp. 1348.
La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico
210 Alfonso Galíndo Hervás
el impolítico romper la secuencia violenta, excluyente de la vida, mito-&IQ1cto

de los hombres hay política, ya que ésta depende del carácter argós que, en la
Ética a Nicómaco, Aristóteles predica del hombre 330 . gía-dere<;h0331 .
Es el momento de introducir una reserva a la que habré de volver en las
5.3. Más allá del sujeto soberano: el singular cualsea
conclusiones. La crítica de Agamben a la soberanía extiende a todo ordena
miento, a toda política, al mismo lenguaje y al sujeto, el esquema del bando
La forma inherente a la potencia y a la posibilidad es el cualsea, la «cual
soberano: el individuo está abandonado en y por el lenguaje; la vida de los
quieridad». Ésta es la frase del inicio de La comunidad que viene: «El ser que
hombres, al poder soberano. Toda normatividad reproduce el bando, y parece
viene es el ser cualsea». El anclaje en la superioridad de la potencialidad de lo
que no hubiese otra forma de escapar a él más que una «genérica existencia en
fáctico, así como en la reducción del ser a sus modos, hace que Agamben
la potencia». El rechazo a enfrentarse a la necesidad de regular el intransferi
comprenda la esencia de la individualidad como cualquieridad. La experiencia
ble poder personal y elaborar procedimientos de acceso a la acción social (y
del singular cualsea es la del enraizamiento en la facticidad de sus posibilida
esto es la política), nos deja en manos del bando soberano, que el propio
des (en las posibilidades dadas en su facticidad). Las deudas teóricas de esta
Agamben se encarga de concebir como potencia anónima y desligada de la
tesis son evidentes, como muestra el propio autor al vincular los fragmentos
acción social. Contra tal poder sólo opone la existencia potencial del singular
titulados Lo irreparable 332 a la proposición 6.44 del Tractatus de Wittgens
que ha aferrado su nada, la posible y espontánea emergencia de la humanidad
tein333 y al § 9 de Ser y tiempo. Pero, ¿qué significa esto y cuál es su pertinen
sin obra y sin rostro. Los procedimientos no interesan, de ahí que no haya ni
rastro de prescripción alguna de medios, sino tan sólo la descripción, entre cia respecto del problema de la soberanía?
Agamben presenta al existente como aquél cuya esencia es sólo su ser así,
cortada, de una justicia, de una comunidad que viene (aunque nadie sabe cómo
aquél cuyo ser procede de ser tal cual es, de tener lugar, de ser cual al margen
ni por qué).
de propiedad alguna que lo haga perteneciente, es decir, como existencia pura
Pese a todo, la vaciedad del mero «podría ser» no puede inducimos a una
descalificación de este pensamiento como estetizante irresponsabilidad
romantik. Antes bien, exige remitimos a una experiencia de exceso (o de 331 «Si existe hoy una potencia social, ésta debe ir hasta el fondo de su propia impotencia y,
renunciando a cualquier voluntad tanto de establecer el derecho como de conservarlo, quebrar en
trascendencia), paralela y sostenida por otra de responsabilidad, que se tra todas partes el nexo entre violencia y derecho, entre viviente y lenguaje, que constituye la sobe
duce en una «exigencia» (esencialmente no-obrable) de comunidad. Creer en ranía». (MSF, p. 96).
las posibilidades que ofrecen las formas aceptadas (jurídicas, políticas, lin 332 <<Irreparable significa que las cosas son consignadas sin remedio en su ser así, que ellas
güísticas, etc.) supondría aquietarse con lo a-la-mano, cercenar el «podría son, también, justo y sólo su así( ... )>>. (CQV, p. 29).
333 «No cómo sea el mundo es lo místico sino que sea». (6.44). L. WITTGENSTEIN, Trac
ser» que es y libera, a la vez, al hombre. La fuerza de este comunitarismo, el tatus Logico-Philosophicus, trad. Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Alianza, Madrid, 1987. Dada
ejercicio de su responsabilidad, su fidelidad al exceso experimentado (lo que la centralidad del lenguaje como ámbito donde son expuestos los existentes en tanto que pura
no alude a arrobamiento alguno, sino a la cotidiana inadecuación e indeduci «posibilidad de», es preciso detenerse en Wittgenstein. Para éste, sólo más allá del lenguaje deci
bilidad de los procedimientos, a su aporía constitutiva, a su esencial des ble (significante) puede hallarse el sentido del mundo, es decir, lo inexpresable, el exceso, lo mís
tico. Sentirlo es sentir el mundo como-todo-limitado (6.45). Esto, aunque indecible, se muestra
construibilidad, a sus efectos) se traduce, pues, no en un gesto edificante (6.522). No obstante, ante ello hay que callar (7). Este guardar silencio debe interpretarse como
alternativo sino en uno problematizador, en una «enmienda a la totalidad». necesidad de reconocer su mostrarse. El sentido que posee el mostrar de la proposición auténtica
De esta forma sirve el impolítico a su (experiencia de la) responsabilidad. Se es que «La proposición muestra su sentido. La proposición, si es verdadera, muestra cómo están
podrá criticar que tal experiencia, tal responsabilidad, parece alejarse de 10 las cosas. y dice que las cosas están así». (4.002). Toda proposición auténtica, en la medida en
que es figura de los hechos, debe poder ser susceptible de los dos valores veritativos (en este sen
que-puede el hombre. Y así es. Pero sólo si por tal se entiende lo-que-puede tido, cabe decir que Wittgenstein «ontologiza» la posibilidad, con lo que hallamos un nuevo
hacer, lo que puede pasar-a-acto. Sólo sustrayéndose a ese tránsito (que es el motivo de vínculo con una constante del pensamiento impolítico). Más allá de la anécdota de su
tránsito teológico-político, ya se crea en la mediación ya en la decisión) logra verdad o falsedad (sólo solventable por contrastación), Wittgenstein pretende fundamentar el sen
tido de la proposición en sí misma: en la medida en que posible (esto es: susceptible de verdad o
falsedad, poseedora de un sentido que muestra), la proposición es ya realidad, pues «contiene» el
espacio lógico, el espacio de la existencia y no existencia de los hechos atómicos. Tal proposición
330 «La política es lo que corresponde a la inocupación esencial de los hombres, al ser radi muestra su sentido. Para Wittgenstein, el sentido no es un hecho y por ello no puede ser figurado.
calmente sin obra de las comunidades humanas. La política existe porque el hombre es un ser La proposición, en la medida en que nos dice lo que muestra como hecho (antes de toda contras
argós, que no se define por ninguna operación propia; es decir: un ser de pura potencia, que no tación), nos muestra que eso mismo puede acontecer o no. Ella no dice esta dualidad, sino que la
puede agotarse en ninguna identidad y ninguna vocación (... )>>. (MSF, p. 117).
y cualsea334 • Con ello muestra que lo que pretende es sustraer los cuerpos a su Agamben es una incesante emergencia de existencia individual a partir de la
destino de lugar-de-encarnación de una forma, y reivindicar el estado de naturaleza común (a su vez resultado del conjunto de rostros individuales), sin
representación absoluta de sí. La reducción de la esencia a la existencia ---del que sea posible su distinción. Su caso ejemplifica el modo de entender el trán
cual al tal- implica el abandono de la metafísica de la interioridad y su sus sito de la potencia al acto como surgimiento de un umbral de indistinción
titución por una comprensión del existente como exposición335 • Ni el universal entre ambos, y en el que se cambian constantemente los papeles, constitu
ni el individuo en tanto miembro de una serie son inteligibles: sólo la singula yendo al cualsea como una manera manantial, como proceso de apropiación
ridad cualsea lo es. Y la cualidad de tal singularidad no procede de la posesión de la propia impropiedad, de la propia manera337 •
de una propiedad que la hiciera perteneciente, tampoco de la ausencia de per Esta comprensión del existente constituye una alternativa radical a la ilu
tenencia, sino sólo de ser tal cual es336 • Bellamente lo expresa al describir el sión de absolutez del individuo moderno, que muestra la insensatez de una
rostro humano como «rostro cualsea», donde lo común y lo propio resultan burguesía aún esperanzada en hallar su identidad en determinaciones carentes
indiferentes. El rostro reflejaría el proceso de individualización, que para ya de significado -y que finalmente topan con la frustración de la muerte.
Frente a este individuo inmanente, el singular es y expone su as[338. y esto sig
muestra al decir lo que puede decir. Ostenta la susceptibilidad que posee de ser verdadera o falsa, nifica que debe asumir la impropiedad que es como identidad, es decir, debe
de que acontezcan o no los hechos que nos dice mostrándonoslos. Por tanto, la proposición autén asumir la singularidad propia de una cualquieridad339 • Con ello este argumento
tica, en el acto de decir lo que muestra y mostrar lo que dice, no puede decir su sentido, lo mues sustrae al singular de toda representación, esencialmente mimética, teológico
tra. También muestra «cómo están las cosas». Y, al decir esto que muestra, lo único que alcanza es
la pretensión de unir su mostración con el mostrar-se del mundo, con lo que acaece. El Tractatus
política. Si el tiempo afín al derecho es el constituido por el retorno de lo
posibilita, desde estas claves, un modo de legitimidad para lo no decible pero, sin embargo, expe siempre equivalente, esta caracterización del singular impide su representabi
rimentable. El silencio, el deber de callar, emerge como «método» desde el que delimitar lo tras lidad en tal marco ya que lo que lo constituye es una decisión, la de aferrar el
cendente al lenguaje, lo que la proposición auténtica no puede figurar. Por ello, dicho silencio haplós, su ser-así. Tal decisión es lo que rompe la continuidad del tiempo
incorpora un momento de crítica de toda tentativa de nombrar el exceso. Lo trascendente al
mundo del sentido no puede ser representado en el lenguaje significante, por ello actúa como
lineal, la previsión, lo que excede a la norma y a su eterna repetición, impi
límite que demarca su ser, esto es, como límite externo del sentido. Hay que reconocerlo, pero es diendo la idolatría de la historia. Cacciari trae a comentario este aspecto de la
imposible representarlo. Todo acercamiento debe ser necesariamente negativo. La tentación posi decisión vinculándolo a la noción kierkegaardiana de singularidad. La deci
tivista es entonces [a tentación totalitaria, el inmanentismo que pretende haber «capturado» el sión constituiría el compromiso-obligación de decidir el propio sí mismo (de
exceso. La locura de tal gesto se revela en que supondría de suyo abolir los límites configurado
res de la especificidad del lenguaje significante mismo. Sobre este aspecto de Wittgenstein, cf. S.
decidir-se) frente a la teológica continuidad de la repetición del derecho. Tal
BORUTTI, Wittgentein e l'impolitico, o. c.; M. LAZEROWITZ, La naturaleza de lafilosoJfa decisión sustrae al singular de su enmarcación en la complexio; lo convierte (a
según Wittgenstein (1914-1947), trad. Alfredo Deaño, George Allen and Unwin Ltd., Londres, él tanto como a la comunidad que constituye) en excepción irrepresentable y
pp. 363-380; J. HARTNACK, Wittgenstein y la filosoJfa contemporánea, trad. Jacobo Muñoz, no re-producible dialécticamente. Que tal esquema excluya la posibilidad de
Ariel, Barcelona, 1972, pp. 75ss; I. REGUERA, El feliz absurdo de la ética. El Wittgenstein mís
tico, Tecnos, Madrid. 1994; J. ALFARO, «Ludwig Wittgenstein ante la cuestión del sentido de la
un orden inmanente de salvación parece completamente coherente: la salva
vida», en De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Sígueme, Salamanca, 1989.
334 «( ... ) Lo inteligible, según la bella expresión de Gerson. no es ni el universal ni el
individuo en cuanto comprendido en una serie, sino 'la singularidad en cuanto singularidad 337 «( ... ) No es un ser que es en este o aquel modo, sino un ser que es el modo de ser pro
cualsea'. En ésta, el ser-cual está recobrado fuera de su tener esta o aquella propiedad (...); el pio, y por tanto, aun siendo singular y no indiferente, es múltiple y vale por todos». (CQV, p. 22).
ser cual está retomado no respecto de otra clase o respecto de la simple ausencia genérica de «Sed sólo vuestro rostro. Id al umbral. No sigáis siendo los sujetos de vuestras facultades o pro
toda pertenencia, sino respecto de su ser-tal, respecto de la pertenencia misma». (CQV, pp. 9s.). piedades, no permanezcáis por debajo de ellas, sino id con ellas, en ellas, más allá de ellas».
El «tener lugar» del ente, su exterioridad, es lo divino, el bien: desocultamiento (CQV. p. 16). (MSF, p. 86). Para una síntesis de las paradojas de la <<institución política» de la identidad perso
El paralelismo con la aletheia de Heidegger se torna explícito en la cita que Agamben introduce nal, así como de los «motivos» para su crítica en las filosofías «postmodernas», cf. A. CAMPI
en HS, p. 81. LLO, La invención del sujeto, en M. HERNÁNDEZ IGLESIAS (comp.), Identidades, DM,
335 «Lo existente, abandonado en medio del ser, es perfectamente expuesto» (CQV, p. 68). Murcia, 2001, pp. 51-59. Del mismo autor hay un reciente ensayo con idéntico título: La inven
Un argumento análogo contra el mecanismo de la «encarnación» en J. L. NANCY, C, p. 68. ción del sujeto, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001.
336 La «cualseidad» de la singularidad no designa indiferencia, ni la propiedad de una natu 338 Cf. CQV, p. 42. «Mis cualidades, mi ser-así no son cualificaciones de una sustancia (de
raleza común que constituyese la esencia de dicha singularidad, sino indiferencia de lo común y un sujeto) que permanezca detrás de ellas, como lo que yo verdaderamente sería. Yo no soy jamás
de lo propio: «Cualsea es la cosa con todas sus propiedades, ninguna de las cuales constituye, esto o aquello sino siempre tal, así (... ). No presupuesto, sino exposición». (CQV, p. 65s.).
empero, diferencia. La in-diferencia respecto a las propiedades es lo que individualiza y disemina 339 «El ser así (sicceitad) de la cosa no es sino su ser privado de una naturaleza propia, su
las singularidades y las hace amables (cualesquiera»>. (CQV, p. 18). vacuidad» (CQV, p. 71).
ción de tal singular es excepción y escándal0340 . Es la remisión del singular a zación de la identidad, ejemplarmente visible en el ser-en-el-lenguaje del sin·
su facticidad lo que toma superflua toda salvación, lo que abre la «aureola gular343 , A ello subyace la tesis sobre la imposibilidad de distinguir entre un
posthistórica» como «el estar a gusto de toda cosa consigo misma»341. La sin objeto y su ser-llamado, esto es, su ser-en-el-lenguaje. El lenguaje aparece,
gularidad cualsea pertenece a un reino (limbo, solaz) en el que se ha deste entonces, como la propiedad no predicativa por excelencia, o sea, la que deter
rrado la culpa y la necesidad de redención, un reino más allá de la perdición y mina una clase haciendo aporética la pertenencia a ella344 . La solución a la
la salvación. Un reino quizá cercano al del demonio Kirillov. paradoja es buscada en «una teoría de las ideas». Según ésta, lo que, persis
tiendo en toda clase, permite absolver a sus miembros de la pertenencia, reco
5.3.1. La «lingüisticidad» del ser cualsea giendo, a la vez, la singularidad de su pertenecer y haciendo de ellos pura
exposición de su habitar en el lenguaje es «su tener-nombre, su misma perte
La reivindicación de una comprensión de la singularidad a partir de su así nencia o su ser-en-el-lenguaje». La cualseidad se define, desde aquí, como el
se complementa con la tesis sobre el carácter lingüístico de dicho singular y de puro ser-dicho de lo no-lingüístico, que resta innombrable. Y la figura que uti
la comunidad que viene. En concreto, la dimensión lingüística posee un carác liza Agamben para explicitar cómo el ser-dicho sortea la antinomia entre lo
ter trascendental. La razón es que es ella la que permite la existencia de las individual (este árbol) y lo universal (el árbol) producida por el ser-dicho, por
singularidades, ya que ser-dicho equivale a ser-expuesto, y ser-expuesto, el lenguaje, es el ejempl0345. La vida del ejemplo es la puramente lingüística;
como hemos visto, es existir342 . Este vínculo entre el lenguaje y la caracteriza y el ser ejemplar, el puramente lingüístic0 346 . Desde estas claves, se com
ción del cualsea como exposición debe comprenderse a partir de las tesis de prende la distancia que Agamben señala entre «su» comunidad y la de Blan
Blanchot sobre lo «neutro» y el «espacio literario». La literatura emergía en chol. En la comunita che viene no hay una ausencia de condiciones de
Blanchot como tarea de disolución de toda sustancialidad y apertura de un pertenencia sino que, más positivamente, es la pertenencia misma la que se
espacio pasivo, neutro, un espacio de anonimato anterior a toda identidad. alza como única condición, imposible de no-cumplir. El ser-dicho, la perte
Análogamente, la cualseidad de la que habla Agamben implica una neutrali
340 «También en Kierkegaard el existir para el momento de la decisión caracteriza a lo Mís 343 Th. C. Wall ha vinculado el ser-en-el-Ienguaje del singular cualsea con la existencia
tico en oposición al ser de la historia, que justifica de forma providencialista su infinita y homo puramente artificial del «character actor» de Hollywood (o. C., pp. 132ss.). Por nuestra parte,
génea duración, propio de la teología política (...). Punto por punto, el Singular kierkegaardiano podríamos remitir esa reducción del ser al ser-dicho a la caracterización de personajes propia de
rebate la dialéctica de la teología política. La excede, la rompe, se sustrae a la mirada que se pre Miguel Espinosa. Cf. M. ESPINOSA, Escuela de mandarines, Los Libros de la Frontera, Barce
tendía omnicomprensiva (...). Lo que diferencia abismalmente las dos perspectivas se refiere, una lona, 1987 Wed.).
vez más, a la concepción del tiempo que subyace a ambas. El tiempo de la complexio y de la 344 Agamben, que ha dejado clara la centralidad filosófica de la paradoja russelliana de las
representación corresponde al de la duración, en cuanto caracterizado como providencial (...). El clases, amplía su potencialidad aporética al lenguaje en general: «( ... ) Todas (o casi) las palabras
tiempo del Singular es el momento, que 'no admite compromisos' con la duración, sino que se pueden presentarse como clases que, según la formulación de la paradoja, pertenecen y no perte
abre de par en par al eterno de la Palabra: el momento que ocurre en el tiempo y al mismo tiempo necen a sí mismas». (CQV, p. 46).
se decide por lo eterno». M. CACCIARI, Derecho y justicia, o. c., p. 69ss. 345 Cf. CQV, p. 48. «El ejemplo es una singularidad entre las demás, pero que está en lugar
341 CQV, pp. 36-38. «La pena más grande -la carencia de la visión de Dios- se vuelca así de cada una de ellas, que vale por todas». (CQV, p. 13). Thomas C. Wall se ha detenido en los vín
en alegría natural: definitivamente perdidos, habitan sin dolor en el abandono divino. No es que culos (sugeridos en CQV, p. 26) entre esta noción de «ejemplo» y la de schema-image de Hei
Dios los haya olvidado, sino que ellos lo han olvidado a Él desde siempre, y el descuido divino degger. Según Wall, en Kant y el problema de la Metafísica, Heidegger habría mostrado que el
resulta impotente contra su olvido». (CQV, p. 11). «(oo.) Para ellas (las singularidades) no existe núcleo de la Crítica de la Razón pura es la teoría del esquema trascendental, según la cual en el
literalmente ningún reparo posible (...); en su ser así están ahora ya absolutamente sujetas, abso corazón de la objetividad no hay nada. El «Objeto=X" designaría la presencia espectral que rodea
lutamente abandonadas». (CQV, p. 29). a la apariencia y que realiza la posibilidad de la ausencia del objeto, aunque mantiene un vínculo
342 «(oo.) La exposición es pura relación con el lenguaje mismo, con su tener lugar. La con él (que no es sino el vínculo del objeto consigo mismo). En Kant, es la actividad de la imagi
exposición es lo que adviene a cualsea cosa (más precisamente: el tener lugar de cualsea cosa) por nación (esquematismo) la que une intuición y pensamiento. Lo que el esquema prescribe es un, en
el hecho de estar en relación con el lenguaje, de ser dicho. Una cosa es (dicha) roja y, por esto, en términos de Heidegger, schema-image tal que todo particular puede aparecer como lo que es sin
cuanto es dicha tal y se refiere a sí como tal (no simplemente como roja) es expuesta». (CQV, p. ser confinado a la particularidad de su apariencia. Y esto, según Wall, es lo que Agamben deno
66). Puede decirse entonces que lo trascendente, lo que se sustrae a ser-dicho, no es expuesto, sino mi~a ejemplo: «El schema-image kantiano define el 'ser-dicho del cualsea' ['whatever-is-called
la exposición de lo expuesto. Sobre la trascendentalidad del lenguaje, que permite identificar el yo ness')>> (o. c., p. 146). Cf. I. KANT, Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, 1993.
hablo con el sujeto trascendental kantiano, cf. G. AGAMBEN, Infanzia e storia: Distruzione pp. 182-189 (cap. titulado «El esquematismo de los conceptos puros del entendimiento»).
dell'esperienza e origine della storia, Einaudi, Torino, 1978. Igualmente, cf. T. C. WALL, o. c., 346 «Ejemplar es esto que no viene definido por ninguna propiedad excepto la de ser
pp. 155-162. dicho». (CQV, p. 14), que es la propiedad que funda toda posible pertenencia.
:,
II
nencia misma (esto es, «el puro ser-en-el-Ienguaje de lo no-lingüístico») es lo controla ni le permite pasar al discurso (no habla el individuo sino la len I
que la singularidad cualsea deberá apropiarse. Es entonces cuando puede gua)350. El punto clave es que el testimonio es análogo a estos movimientos de
decirse que es exposición pura, lo existente expropiado de toda identidad, esto desubjetivación y subjetivación. Si el superviviente testimonia por el musul
es: ser human0347 . mán, es éste quien testimonia, y esto significa que quien testimonia sobre el
Llegados a este punto debemos encarar el significado político que tiene hombre es el no-hombre, o sea, que no hay sujeto del testimonio, sino que tes
esta comprensión del existente. Para ello resulta iluminador vincular esta timoniar (hablar) es un movimiento de desubjetivación (musulmán) y subjeti
argumentación sobre la «lingüisticidad» del singular con los análisis sobre el vación (superviviente); que testimoniar es testimoniar de una desubjetivación;
campo de concentración. Éstos hallaban en esa experiencia de destrucción y el testigo (todo hombre), el resto que queda de la destrucción de lo humano.
una nueva clave de comprensión del hombre: privado de la dignidad de la En el testimonio, hombre y no-hombre entran en una zona de indeterminación
muerte y de la vida, el «musulmán» es el no hombre que se presenta como en la que es imposible identificar un y035I. y ello porque incluso la noción de
hombre, lo humano indisociable de lo inhuman0 348 . Y los supervivientes que «yo» es presentada como mera «función» del habla: acceder a la subjetividad
testimonian sobre él (esencialmente irrepresentable) deben pasar por una es acceder a una realidad puramente discursiva352 • Esta presencia ante uno
desubjetivación análoga a la implicada en cualquier acto de habla349 . Cada mismo como «yo» generada por el habla hace que Agamben se pregunte,
lengua posee signos (shifters: yo, aquí,...) que permiten apropiarse de ella para como ya hiciera en Illinguaggio e la morte, por el modo en el que el «viviente
hacerla funcionar, y cuyo sentido y referencia no es un objeto sino una reali con lenguaje» tiene el lenguaje, concluyendo que si hablar supone a la vez una
dad discursiva. El individuo pone en funcionamiento la lengua reconocién desubjetivación y una subjetivación, el viviente se hace hablante en una
dose en la enunciación, no en su contenido. Esto significa que se desubjetiva expropiación integral y que subjetivación y desubjetivación no coinciden
como real para pasar a ser el sujeto de la enunciación. Al hacerlo, descubre nunca 353 •
que ha accedido a una imposibilidad de hablar, a una situación (lengua) que ni
350 'Yo hablo' es, pues, un enunciado contradictorio: ni el 'yo' es quien habla ni habla. «El
paso de la lengua al discurso es, si bien se mira, un acto paradójico, que implica, al mismo tiempo,
347 El ser-en-el-Ienguaje, propio del cua/sea, resulta cercano al objeto trascendental kan una subjetivación y una desubjetivacióo». (A, p. 122). Agamben analiza distintas situaciones en
tiano. Éste, puramente imaginario, escapa a toda presentación, siendo meramente el «puro corre las que el «yo» es superado. Es el caso de la vergüenza de los liberadores rusos según lo relata
lato» de la apercepción trascendental en tanto que unidad a la espera de algo que unificar. No Levi en La tregua, análoga a la del que escapaba a la selección para las cámaras de gas. Avergon
se trata de un objeto, sino del puro «poder aparecer» (el puro iI y a) de una apariencia cua/sea, el zarse es ser entregado a algo inasumible que procede de nuestra propia intimidad, el yo es supe
---en términos kantianos- concepto de posición absoluta del sujeto. Cf. Th. C. WALL, o. c., rado por su misma pasividad (se desubjetiva), lo que a la vez refuerza su presencia ante sí mismo
pp. 147ss. (cf. A, pp. 110; E. LÉVINAS, E, pp. 100ss.). Ser sujeto de la propia desubjetivación, «estar some
348 A, p. 41. En palabras de Antelme, que recuerdan los perfiles de «el último hombre» de tido y ser soberano. (.oo) entre un perderse y un poseerse, entre una servidumbre y una soberanía».
Blanchot, «no era posible saber si estaban muertos; a veces, levantaban un párpado. R. De ello cita equivalentes en el sadomasoquismo (A, p. 113); en la estructura de la subjetividad
ANTELME, La especie humana, trad. Trinidad Richelet, Arena Libros, Madrid, 2001, p. 255. que, desde Kant, se identifica con el tiempo (A, p. 117); en el acto poético y en la tradición reli~
349 Cf. A, p. 34. Para Agamben, toda palabra nace corno testimonio de algo intestimoniado, giosa.
una no lengua. La experiencia del superviviente lo muestra: no puede testimoniar (A, p. 39). Su 351 La metafísica, para Agamben análoga a la reflexión sobre el lenguaje, habría buscado
testimonio es una lengua que, en su no significar, recoge el balbuceo sin significado del que no articular viviente y hablante mediante un Yo, presente ante sí en el discurso interior. Pero tal Voz.
puede testimoniar, haciéndolo voz de alguien. La imposibilidad de testimoniar propia de la lengua es un mitologema: «No hay -fuera de la teología, del encarnarse del Verbo- un momento en
da paso a otra imposibilidad de testimoniar: la del que no tiene lengua. Agamben rechaza las doc que el lenguaje se haya inscrito en la voz viva, un lugar en que el viviente haya podido logificarse,
trinas que pretenden haber descubierto en un principio de comunicación obligatoria la condición hacerse palabra». (A, p. 136). Y esta imposibilidad de mantener reunidos phóné y lógos, lo no
trascendental de la ética, pues produce un residuo excluido: quienes callan. A su juicio, «Ausch humano y lo humano, es lo que, manteniendo suspendido el «yo» en la escisión, posibilita el tes
witz es la refutación radical de todo principio de comunicación obligatoria (oo.) la destrucción de timonio.
esos últimos baluartes metafísicos que se mantienen en pie porque no pueden ser probados direc 352 «Este yo (oo.) no es más que el aflorar en el ser de una propiedad exclusivamente lin
tamente, sino sólo negando su negacióo». (A, p. 67). Análogamente se ha pronunciado Esposito, . güística». (A, pp. 127s.).
para quien el lenguaje, «contrariamente a cuanto sostienen todas las éticas de la comunicación, 353 Si el lenguaje no es comunicación de un sentido, sino un evento que se difunde en los
precisamente cuando no comunica nada a nadie revela algo a todos. (oo.) No presupone o produce sujetos (reducidos a pura función), entonces la cuestión es qué sucede en el viviente al ocupar el
la comunidad ilimitada de la comunicación, sino precisamente su límite constitutivo. (...) A este puesto vacío del sujeto (A, p. 149). Para encarar el problema, Agamben sitúa el campo de estudio
límite y a esta duplicidad alude la palabra impolítica, lo impolítico de la palabra: su estar en la en el espacio existente entre la lengua y su tener lugar (archivo), entre la posibilidad de decir y su
contradicción de lo que no se puede decir y sin embargo no se puede callar». (Confines de /0 polí darse. Lo que pretende es articular un dentro y un fuera en la lengua en tanto pura potencia: mien
tico, o. c., p. 150). tras que el archivo foucaultiano constituía el sistema de relaciones entre lo dicho y lo no dicho, el
A partir de esta descripción de la constitución del «yo» se resitúa el lugar la alienación de la alienación, la apertura de un nuevo espacio sobre el que
de lo humano. Auschwitz habría mostrado que el hombre es aquél que puede pensar, el del uso libre de lo común 355 •
sobrevivir al hombre 354 • El análisis del musulmán refuerza la convicción sobre
la inexistencia de una esencia humana, de un criterio diferenciador de hombre 5.4. Más allá de la ética: decisión y amor
y no-hombre. Desde aquí, Agamben sugiere una nueva «teoría» del sujeto a
partir de lo que resta en el movimiento de la subjetivación a la desubjetiva La comprensión del singular a partir de su radical «posibilidad de» o
ción. Como veremos, dicha «teoría» no es comprensible sino a partir de la potencia supone una concepción de la obra humana como realidad negativa e
conceptualización de la figura de la «comunidad». La razón es que, al igual intrínsecamente mítica, dada su tendencia irrenunciable al cumplimiento,
que ocurre en Blanchot, la experiencia histórica de destrucción que supone el dada su ausencia de conciencia del límite, que es la muerte. En este sentido,
campo de concentración no impide que la palabra «política» aún guarde un la renuncia a los frutos de la acción que Simone Weil propone a su héroe 356 ,
sentido: testimoniar, con una «langue de personne» (la lengua del «desastre»), la visión de la fe como vacío (no colmable por la obra) que interrumpe el
mito de la subjetividad, presente en el comentario de Karl Barth a la Carta a
los Romanos 357 , o la acción pasiva que Bataille privilegia frente a la voluntad
de poder, entre otros muchos testimonios, reflejan esa visión que ve en la
testimonio sería el sistema de relaciones entre lo decible y lo no decible, pudiéndose pensar la inacción la manera privilegiada de sustraerse a la soberanía teológico-polí
enunciación como potencia en acto en cuanto potencia. Aquí es donde se sitúa el sujeto, en la
cesura posibilidad-imposibilidad que se da en la lengua en tanto que posibilidad. En el testimonio
tica.
(que es relación entre la posibilidad de decir y su darse) la cuestión es el puesto vacío del sujeto
Cabe situar a Agamben en la estela de esta crítica a la acción del sujeto y
y la posibilidad de que se produzca enunciación. Esto implica que el testimonio sólo se da como al sujeto de la acción. Que el hombre sea lo infundado, que no halle funda
contingencia (modo de existencia de una potencia), como poder no ser (referido al poder tener o mento sino en la acción (en la «violencia») es lo que, a su juicio, se muestra
no lengua), como potencia que se da mediante una impotencia. Para Agamben, este darse de una en la práctica religiosa del sacrificio. En él, una acción reservada (excluida)
posibilidad en la lengua tiene la forma de una subjetividad que atestigua, en la posibilidad de
hablar, una imposibilidad (de ahí que se presente como testigo: habla por los que no pueden). «El deviene sagrada, creando la ficción de un inicio-fundamento de las leyes.
sujeto es, pues, la posibilidad de que la lengua no esté en él, de que no tenga lugar o, por mejor La violencia del sacrificio se debe a la misma desfundamentación de la
decir, de que sólo tenga lugar por medio de la posibilidad de que no exista, de su contingencia. El
hombre es el hablante, el viviente que tiene lenguaje, porque puede no tener lengua». (A, p. 152).
Desde aquí explica la paradoja de que el musulmán, el no-hombre, sea el testigo integral. Tal fór 355 «Sólo si consiguen articular el lugar, los modos y 'el sentido de esta experiencia del
mula no expresa sino la estructura del iestimonio (que es la de la subjetividad) como comple acontecimiento del lenguaje como uso libre de lo común y como esfera de los medios puros,
mentariedad de una imposibilidad de decir y una posibilidad, como lugar de un sujeto consistente podrán las nuevas categorías del pensamiento político -sean éstas comunidad inocupada. com
en la escisión hombre/no-hombre. Porque hay testimonio donde se da una imposibilidad de decir, parecencia, igualdad, fidelidad. intelectualidad de masa, pueblo por venir, singularidad cual
una desubjetivación. el musulmán es el testigo integral. Que haya testimonio refuta así el aisla quiera- dar expresión a la materia política que tenemos ante nosotros». (MSF, pp. 99s.).
miento de la supervivencia respecto de la vida, la desconexión entre vida vegetativa (no-hombre) Igualmente, cf. Ph. MESNARD, o. c., pp. 313ss.
y relacional (hombre) operada por la biopolítica. «La ambición suprema del biopoder es producir 356 Su apuesta por la pasividad se concreta en la noción de descreación, según la cual el
en un cuerpo humano la separación absoluta del viviente y del hablante, de la zóé y el Mas, del no hombre debe decidir entre afianzarse o reducirse para que emerja alter. Weil opone a la voluntad
hombre y del hombre: la supervivencia. Por eso el musulmán del campo --como, hoy, el cuerpo la espera como única actitud salvadora y auténtica actividad pasiva (cf. S. WEIL, A la espera de
del ultracomatoso o el del neomort de las salas de reanimación- no sólo manifiesta la eficacia Dios, trad. María Tabuyo y Agustín López, Trolla, Madrid, 1993, p. 120). La espera incluye aten
del biopoder, sino que representa, por decirlo así su cifra secreta, (... »>. (A, p. 163). En el musul ción, deseo sin objeto y acción no agente. El paso final es transformar la voluntad en necesidad,
mán, el biopoder habría producido una supervivencia incapaz de testimonio, una nuda vida a la ya que conformándose a el1a el hombre se despoja de la subjetividad y su acción es pasiva. El
que cualquier identidad es asignable. Si Auschwitz es lo no testimoniable y el musulmán la impo único modo de sustraer la acción necesaria al afianzamiento del yo es el abandono: no renunciar
sibilidad de testimoniar, el testimonio del testigo, que testimonia por el musulmán (por la imposi a la acción sino a sus frutos, ya que todo lo social es idolátrico (cf. S. WEIL, La gravedad y la
bilidad de hablar misma) no puede refutarse, y marca el tener lugar de una lengua como gracia, o. c., p. 209). Este cuestionamiento místico del providencialismo implícito en el orden
acontecimiento de una subjetividad. jurídico desemboca en la contemplación y en la aceptación del orden necesario de la Providencia.
354 «( ...) El hombre es el no-hombre; verdaderamente humano es aquél cuya humanidad Sobre el concepto de «descreación», cf. S. WEIL, La gravedad y la gracia, o. c., pp. 8lss. Sobre
ha sido íntegramente destruida». (A, pp. 140s.). «El hombre tiene lugar en la fractura entre el la impoliticidad de Weil, cf. R. ESPOSITO, Categorie dell 'impolitico, o. c., pp. 199-244.
viviente y el hablante, entre lo no-humano y lo humano. O dicho de otra forma: el hombre tiene 357 «La comunidad cristiana no conoce palabras, obras y cosas santas en sí; conoce sólo
lugar en el no-lugar del hombre, en lafrustrada articulación entre el viviente y e/lagos. El hom palabras, obras y cosas que, como negaciones, apuntan al Santo (...). Al decir 'yo', 'nosotros' o
bre es el ser que se falta a sí mismo y consiste sólo en este faltarse y en la errancia que con el10 se 'eso es', cambias la gloria del Incorruptible por la representación de lo corruptible». K. BARTH,
abre». (A, pp. 141s.). Carta a los romanos, trad. A. Martínez de la Pera, BAC, Madrid, 1998, pp. 84, 104.
acción (violenta, contra naturam), que él presupone y regula 358 • Este análi miento de la decisión, Heidegger trasciende los de Kierkegaard y los de
sis de la acción explica su elogio de la Ereignis. Según esta figura, el hom Weber; y esto implica que trasciende el decisionismo de Schmitt, que
bre debe hallar un camino de libertad pero no mediante el ejercicio de su anclaba la decisión en la representación de lo trascendente y en su capacidad
voluntad, ya que sólo de la contemplación de la Physis, juego del Ser, pro de producir forma política. La decisión del existente es inmanente, ya que su
cede la salvación. Si en Sein und Zeit se buscaba la salida en un retorno a lo posibilidad no le excede, pues la llamada procede de él mismo, no de un
originario, finalmente se espera de un evento superior al hombre. Tras los Quién. Por otro lado, tampoco puede racionalizarse o fundarse lo político a
resultados en la renovación de la tradición por parte del nazismo, Heidegger partir de ella, pues entonces se traiciona en discursividad. Esta figura de la
entregó la apertura de las posibilidades encerradas en la tradición a sí decisión es plenamente impolítica, no redime al existente, sino que lo con
misma: lo posible, el ser y la comunidad, advendrían por sí mismos 359 • Es el voca a la angustia de asir su finitud 361 •
propio Ser el que ha elegido permanecer oculto al no ocultarse en los entes, Partiendo de estas herramientas conceptuales, Agamben debe remitir el
y sólo él puede iniciar el movimiento de instalación en el hombre (Ereignis), ámbito ético a una experiencia necesariamente no obrable, a una decisión no
al que exige únicamente disponibilidad mediante el abandono de la subjeti subjetiva. Si la acción no encierra un potencial redentor, la única posibilidad
vidad. Desde estas premisas, la dimensión ética, en tanto que acción que para el hombre pasará por ser tal cual se es, por exponer en toda forma la pro
busca realizar un deber ser, resulta imposible, pues toda acción descansa en pia inactualidad, única salvación consentida porque es alcanzada sin obra362 .
la voluntad y pospone la experiencia del vacío como lugar del (permanente) Desde la caracterización del singular que hemos examinado, la ética es reba
advenimiento del ser, haciendo a los entes disponibles. Más aún: de acuerdo sada y sustituida por la ontología363 • El umbral entre lo común y lo propio, la
con Ser y tiempo, el «ser ahí» es comprendido en términos de «deber ser», lo emergencia constante e indistinta de uno y otro en que consiste la cualquieri
que torna ociosa toda propuesta ética añadida. El Dasein descubre la muerte, dad del singular, es nuestro único «ethos». Existir es, entonces, asimilable a un
en tanto posibilidad que debe empuñar, cuando decide querer tener concien hábito: el de generarse según la propia manera, el de asumir (pero no subjeti
cia (lo que constituye un modo de «estado de abierto»: «estado de vamente) la ausencia de propiedad que somos (decidir-se); única felicidad
resuelto»). Pero el comprensor proyectar la muerte como posibilidad propia posible. Y esto, nada más, es la ética364 • De esta perspectiva queda excluida
no sirve de plataforma teórica desde la que deducir un deber ético que reali toda intelección de la ética que suponga una «esencia a realizar». La esfera de
zar. Ello es posible porque el deber es previo al comprender. No cabe, pues, la ética no está dominada por la lógica medios-fines, sino que la preside la
hablar de contenidos que descubriera la comprensión y que ulteriormente lógica del gesto. Ni medios con vistas a un fin (poiesis) ni fin sin medios
propusiera a la voluntad. El contenido es la resolución misma. Al decisio (praxis), la lógica del gesto rompe la falsa alternativa entre fines y medios,
nismo se añade entonces una estructura formalista 360 • Con este plantea presentando unos medios sustraídos a la lógica de la medialidad, sin conver
358 Cf. G.AGAMBEN, (1982). 11 linguaggio e la morte, o. c. [El lenguaje y la muerte, trad.
Tomás Segovia. Pre-Textos, Valencia, 2003]. En este contexto temático también debe situarse el caso. Al 'estado de resuelto' es inherente necesariamente la indeterminación que caracteriza
artículo, del mismo año, *Se: L'assoluto e l'Ereignis, en Aut aut, nos 187-188, Firenze, 1982. Se todo 'poder ser' fácticamente yecto del 'ser ahí'». (SZ, § 60). Cf. J. L. MOLINUEVO, o. c.,
detiene en este tema M. DONA, ldentita sacrificale. Rijlessioni su politica e nichilismo, en R. p.107.
ESPOSITO, C. GALLI y V. VITIELLO (a cura di), Nichilismo e politica, o. c. 361 Cacciari ha subrayado el vaciamiento político que opera Heidegger, contra Weber, en la
359 Que un giro así venga motivado por las aporías encerradas ya en SZ no puede descar decisión «Es como si para conservar el motivo de la Decisión fuese necesario remitirlo a un
tarse (cf. J. L. MOLINUEVO, La ambigüedad de lo originario en Martin Heidegger, Novo Impolítico absolutamente puro (...). Por eso es necesario atravesar la tipología weberiana para dar
Século, lria Flavia, 1994, pp. 72-74). Así comenta Blumenberg el problema de cómo un hombre testimonio de la absoluta diferencia de la Decisión respecto de cualquiera de sus inflexiones
malo (caído) puede superar el abandono: «Este problema sólo tenía una solución: la 'historia del inmanentes, programáticas, de cualquier opción determinada»; M. CACCIARI, Derecho y justi
ser'. Ésta autoriza a pensar que los sujetos no cambian porque (. .. ) les despoja totalmente de efi cia, o. c., p. 78.
cacia causal y la asigna a una esfera objetiva, que ya no es la Historia hecha por el hombre, sino 362 «Por ello no hay lugar en la ética para el arrepentimiento; por eso la única experiencia
la historicidad como ejercicio del arbitrio del ser. Ha de ser el ser el que cambia para que no nece ética (que como tal no puede ser tarea ni decisión subjetiva) es ser la (propia) potencia, existir la
siten cambiar los sujetos. Cosa que tampoco podrían hacer en absoluto y para lo cual sería total (propia) posibilidad; exponer en toda forma su propio ser amorfo y en todo acto la propia inac
mente inútil alegar buenas razones, como ya se ha experimentado y sufrido en la HiStoria». H. tualidad». (CQV, p. 32; cf. también pp. 23, 42, 65s.).
BLUMENBERG, La posibilidad de comprenderse, trad César González, Síntesis, Madrid, 2002, 363 «Sólo la idea de esta modalidad surgente, de esta manera original del ser, permite
p.38. encontrar un pasaje común entre la ontología y la ética» (CQV, p. 22).
360 «¿A qué debe resolverse? La respuesta sólo puede darla la resolución misma (...). La 364 Cf. CQV, p. 19. «( ... ) La manera que no nos sucede, ni nos funda, sino que nos
resolución es justa y únicamente el proyectar y determinar, abriendo, la posibilidad fáctica del genera». (CQV, p. 23).
tirse por ello en fines 365 . En el gesto sólo se comunica la comunicabilidad que sirve de morada a alter. Se supone que también éste ha debido realizar la
misma, el ser-en-el-lenguaje del hombre. El gesto ni produce ni actúa, sino experiencia ética aludida. La relación fruto del encuentro de dos identidades
que asume y soporta, abriendo por ello la esfera del ethos como propia de lo potenciales será, obviamente, una potencial relación, esto es, una no-relación.
humano, abriendo la esfera de la política como esfera de los puros medios, es Tenemos así, unidos, dos elementos que es posible hallar en Karl Barth, en el
decir, de la gestualidad absoluta e integral de los hombres. No hay espacio último Heidegger, o en Blanchot. Esta comprensión del amor, que subraya sus
aquí para un deber-ser distinto del mero ser (que reproduciría la escisión entre rasgos anti-teológico-políticos (inobrable, irrepresentable) explica que se lo
vida y formas-de-vida). Tan sólo hay espacio para un gesto, el de asir la pro remita finalmente a contemplación de lo irreparable, a pensamiento en suma.
pia impropiedad366 . Gesto que, al igual que ocurre en Nancy, Agamben remite El amor constituye la única actitud ética pues implica un contemplar y un que
finalmente a una «actividad» muy especial, pues posee la virtud de borrar al rer que prescinde absolutamente de las propiedades que posea su objet0369 .
sujeto de la obra y la obra del sujeto (o, al menos, mostrar su aporeticidad): el
pensamiento. A él alude de una manera cercana a las tesis de Weil sobre la 5.5. Más allá de la política: comunidad frente a Estado
espera y la actitud contemplativa367 . El alcance político de esta (no) obra de un
(no) sujeto radica en que el pensamiento es potencia que reúne incesante La ética y la política son ámbitos que emergen por el carácter argós del
mente la vida a su forma, es decir, que hace de las formas de vida forma-de hombre, por su esencia gestual. Hacerse cargo de esta radical potencialidad
vida, con lo que desbarata la escisión soberana y biopolítica368 . Se trataría de sin convertirla en tarea es el reto de la política que viene (el modo permanece
algo así como una experiencia (siempre común) del carácter potencial de la como cuestión abierta)370. A esto llega el discurso de Agamben en su intento
vida que se daría al experimentar el carácter potencial del pensamiento. de sustraerse de la soberanía que aquí denominamos «teológico-política». Si
Esta impronta «weiliana» se refuerza cuando Agamben caracteriza en posi ésta reposa en la obra excluyente (decisión, negación) y en la representación
tivo la actitud del singular cualquiera: puede amar. El amor del que se habla (de sí, de lo trascendente), se comprende que la política de la comunidad que
presupone el «vaciado» de la identidad propia hasta «determinarla por indeter viene deba ser heterogénea a toda negatividad y a toda obra, a toda presencia.
minación», si se permite la expresión. Sólo el previo despojarse de la búsqueda Ni vino, ni ha venido, ni vendrá: la comunidad viene.
de determinación y pertenencia, el asumir el propio vacío, el propio carácter El ensayo Illinguaggio e la morte analizaba la presencia del poder de la
potencial, permite la experiencia del amor. Y ello porque así se abre el espacio negatividad como fundamento del lenguaje, e intentaba trascender tal funda
mento que hace del ser humano un sacer destinado al Estado. La comunidad
365 Cf. MSF, pp. 54-56. Agamben ha analizado las categorías de praxis y poiesis en el con
que viene puede interpretarse también como un intento de pensar más allá de
texto de su reflexión sobre los vínculos entre el destino del arte y el nihilismo. Cf. G. AGAM este mágico poder de lo negativo (que es el poder de la muerte y del orden, la
BEN, El hombre sin contenido, trad. E. Margaretto, Áltera, Barcelona, 1998, pp. 49; 99-154. muerte y el orden como poder), lo que se concreta en la sugerencia de una
366 «Existir significa: cualificarse, someterse al tonnento de ser cual (inqualieren). Por esto política no estatal, una política cuya única tarea es reconocer la dulzura de los
la cualidad, el ser-así de cada cosa es su suplicio y su origen -su límite- (...). Y cada ser es y ha
de ser su modo de ser, su manera manantial: ser tal cual es». (CQV, pp. 15,66). Cf. MSF, p. 16.
gestos de la vida, una política no basada en el modelo de relación y en la
367 «Hay, de hecho, alguna cosa que el hombre es y tiene que pensar, pero esto no es una voluntad de moldear la vida371 • Esta política pasa por hacer del propio cuerpo
esencia, ni es tampoco propiamente una cosa: es el simple hecho de la propia existencia como
posibilidad y potencia». (...»> (CQV, p. 31); «Podemos poner la esperanza sólo en lo que es sin
remedio. (...). Pero que esto sea irreparable, que aquel así ya no tenga remedio, que podamos con 369 «El amor no se dirige jamás hacia esta o aquella propiedad del amado (ser blanco,
templarlo como tal---ésta es la única apertura fuera del mundo-». (CQV, p. 71); «En el punto en pequeño. dulce, cojo). pero tampoco prescinde de él en nombre de la insípida abstracción (el amor
que se percibe la irreparabilidad del mundo, en aquel punto éste es trascendente» (CQ V, p. 74). universal): quiere la cosa con todos sus predicados, su ser tal cual es». (CQV, p. 10). «Ver sim
Para los paralelismos con Weil, a quien Agamben dedicó su tesis doctoral, cf. S. WEIL, La gra plemente algo en su ser-así: irreparable, pero no por esto necesario, así, pero no por esto contin
vedad y la gracia, o. c., pp. 87-94; A la espera de Dios, o. c., pp. 98-111. gente, es el amon>. (CQV, p. 74).
368 «Sólo si no soy siempre y únicamente en acto, sino que soy asignado a una posibilidad 370 «¿En qué modo, pues, podría ser la política nada más que la exposición de la ausencia
y una potencia, sólo si en lo vivido y comprendido por mí están enjuego en cada momento la pro de obra del hombre, y hasta de su indiferencia creadora frente a cualquier tarea, y quedar inte
pia vida y la propia comprensión --es decir si hay, en este sentido, pensamiento- una fonna de gralmente asignada a la felicidad sólo en este sentido? He aquí lo que, a través del dominio pla
vida puede devenir, en su propia facticidad y coseidad,forma-de-vida, en la que no es nunca posi netario de la economía de la nuda vida y más allá de él, constituye el objeto de la política que
ble aislar algo así como una nuda vida». (MSF, p. 18. Cf. también p. 20). El propio Agamben viene». (MSF, p. 118).
señala la cercanía con Spinoza y su experimento de potentia intellectus, sive de libertate (MSF, 371 Cf. HS, p. 142. Incluso lo que parece progreso oculta una faz leviatánica: «Los espacios,
p.98). las libertades y los derechos que los individuos conquistan en su conflicto con los poderes ceno
base de una fonna de vida vertida en esa nuda vida, un bíos que sea sólo su Esto implica que el mal es la propia libertad destruyéndose (pero que no existe
zoé, una esencia que sea sólo su existencia, que aferre ese haplós y se sus sino en tal ejecución)375. Por ello, y trascendiendo la posición de Heidegger,
traiga a la soberanía. Pero, ¿en qué puede consistir una comunidad que tras Nancy insiste en la decisión (del bien o del mal) en la que la libertad adviene
ciende la forma de la relación, una vida reducida a su tener lugar, a la a ella misma, es decir, en el desencadenamiento en el que se entrega y se
facticidad de su exposición? conoce como posibilidad del map76. Lo que se descubre entonces es que el
Sirviéndose de las más diversas referencias teóricas, Agamben enciende mal (que, según Agamben, hay que apropiarse) no es sino el originario estado
unas pequeñas antorchas con las que iluminar la comunidad que viene, el de deuda que define al existente en tanto que jamás-en-posesión-de-su-ser
espacio de los singulares cualsea. Así, y de la mano de las cuestiones de más-propio, esto es, en tanto que existente que debe decidir377 • Sólo mediante
Tomás de Aquino acerca del limbo, la describe como una región más allá de la la decisión el existente se retira de la «concentración en sí», sustrayéndose a la
perdición y la salvación, donde la vida, tan sólo humana, no precisa ser sal devastación que ejecuta la esencia. Esto ofrece al hombre su ethos más propio:
vada. En qué pueda consistir una región tal y cómo acceder a ella es algo que habitar en la posibilidad de su libre decisión, o sea, existir.
se sugiere cuando, con matices que de nuevo recuerdan a Heidegger, declara La comunidad fonnada por estas singularidades «cualsea» pennite la aper
que hoy, a diferencia de los momentos donde el bien constituía un lugar aparte tura de un espacio de hospitalidad que se define como «lugar mismo del
y cada afinnación del mismo marginaba el mal, podemos apropiarnos de la amor», esto es, de la experiencia del tener-lugar de una singularidad cualsea.
impropiedad como tal de manera absoluta 372 • Tal noticia es positiva, pues Es la renuncia a la búsqueda de identidad lo que pennite que la comunidad
supone un nivel de corrupción cercano a lo irresistible que empuja a la deci venga. Agamben ilustra la radical irrepresentabilidad de la comunidad refi
sión por el autoasimiento del map73. A qué se refiera con ello se comprende riéndose a la Badaliya de Massignon. En ésta, cada ser es en-el-lugar-del
acudiendo a las tesis de Nancy sobre la libertad. Éste defiende que el mal es otro, siendo por ello el tener lugar de cada singular espacio común, esto es,
una posibilidad de la existencia, una realidad efectivamente presente en la vacío y dispuesto a recibir a Crist0 37B . Este ideal de sustitución es posible por
facticidad de la libertad, «la primera positividad discernible de la libertad»374.
375 «Sólo es una posibilidad del existente en el sentido de que en él el existente retira la
existencia en el abismo del ser -inmanencia pura o trascendencia pura-, en lugar de dejar al ser
trales preparan en cada ocasión, simultáneamente, una tácita pero creciente inscripción de su vida que se retire en la existencialidad de la existencia. Pero en este sentido, el mal está en el existente
en el orden estatal, ofreciendo asi un nuevo y más temible asiento al poder soberano del que que como su posibilidad más propia de rechazo de la existencia. Lo injustificable y lo intolerable
rían liberarse». (HS, p. 154). Agamben remite esa «política no estatal» al último Heidegger, que están ahí: en ese punto de anulación de la libertad donde su propio desencadenamiento la devasta,
pensó a la vez fin del Estado y de la historia con su idea de apropiación última del ser mismo (. .. )>>. (EL, p. 145s.).
(Ereignis), que trata de pensar el ser sin referencia al ente, más allá de la forma de una relación. 376 «Sólo la libertad en acto (y no hay ninguna otra), en el límite del pensamiento (... ),
Cf. HS, pp. 80-83. Igualmente, MSF, pp. 93ss. decide liberando(se) del bien o del mal, es decir, que es necesariamente, en su acto, o más bien en
372 CQV, p. 15. En Medios sin fin vincula esta tesis con los análisis de Debord sobre el el hecho mismo en el que se sorprende libremente, no desencadenamiento conjunto e indiferente
triunfo del espectáculo, hallando en tal alienación una dimensión positiva (al modo en que Nietzs del bien y del mal, sino en sí misma y por sí misma decisión buena o mala». (EL, p. 153).
che hablaba del nihilismo en el que se estabiliza el Übermensch): «La forma extrema de esta 377 «La indecidibilidad ontológica del bien y del mal morales descansa, pues, de hecho, en
expropiación de lo Común [el ser-lingüístico del hombre] es el espectáculo, es decir, la política en lo que habría que llamar una archi-decisión ontológica del existente, atestiguado como mal por la
que vivimos. Pero esto quiere decir también que, en el espectáculo, es nuestra propia naturaleza apelación que le lanza su propia existenciariedad. Si bien no es malo en el sentido de una elección
lingüística invertida la que nos sale al paso. Por esto (porque lo que es expropiado es la posibili que se efectúa entre el bien y el mal, es malo (... ) en cuanto que está en deuda yen cuanto que
dad misma de un bien común) es tan destructiva la violencia del espectáculo; pero, por la misma tiene que decidir». (EL, p. 155). La clave es que la deuda no debe saldarse mediante una restitu
razón, el espectáculo contiene todavía algo como una posibilidad positiva, que se trata de utilizar ción del ser-propio, «sino precisamente al modo de la existencia y de la decisión para la existen
contra éi». (MSF, p. 71). cia». (EL, p. 154). Según Nancy, esto equivale a decir que el existente no es inocente, que está
373 «La ética comienza únicamente allí donde el bien se revela como no consistiendo en abandonado al hecho de la libertad, cuya no-inocencia es la condición existenciaria de posibilidad
otra cosa que en el asimiento del mal, donde lo auténtico y lo propio no tienen otro contenido que de toda decisión.
lo inauténtico y lo impropio (... ). La verdad se manifiesta sólo dando lugar a la no verdad, esto es, 378 Los paralelismos con Weil, que alude reiteradamente a la necesidad del vaciamiento de
como tener lugar de lo falso, (oo.)>>. (CQV, p. 15). sí (anonadamiento, descreación) para dejar lugar a Cristo, no pueden dejar de mencionarse. Cf. S.
374 EL, p. 143. Yuna página antes: «Ni el bien ni el mal precede. Sólo la libertad se precede WEIL, La gravedad y la gracia, o. c., pp. 87,100. La relevancia del concepto de sustituci6n para
y se sucede, y se sorprende en una decisión que puede ser la de lo uno o la de lo otro, pero esto en explicar el vínculo comunitario es manifiesta en los pensadores impolíticos. Por ejemplo, en
la medida en que lo uno y lo otro existen por la decisión, que es tan plena y positivamente la del Bataille: «[El soberano] no es un hombre en el sentido individual de la palabra, sino un dios, es
mal como la del bien. Decidirse por el mal no es, pues, entonces, decidir 'no hacer' el bien, es esencialmente la encarnación de aquel que es pero que no es, es el mismo que aquel a quien reem·
decidir arruinar en la decisión misma la posibilidad del bien». (EL, p. 142). Cf. también EL, p. 18. plaza, aquel que le reemplaza es el mismo que él. Ignora tanto los límites de la identidad como 101
(y posibilita a su vez) la concepción del singular como cualquiera o cualsea. Estas indicaciones dejan claro que la comunidad que viene es opue!lta al
Desde estas premisas, se comprende que la comunidad carezca de condiciones Estado. La razón de ello es que la soberanía de éste (ejercida bio-política
de pertenencia -aunque tampoco se constituye por su ausencia379 • Ésta es la mente) descansa en la negación excluyente y en la representación. Pero
clave que explica su heterogeneidad absoluta respecto del Estado, que nece cuando demandamos, conscientes de lo inadecuado de la demanda, una suge
sariamente implica mantener vigentes condiciones de pertenencia excluyen rencia acerca de cómo libramos del vínculo soberano, de cómo acceder y vivir
tes 380 . Frente a éste, las singularidades cualsea «hacen» comunidad (se en una comunidad sin presupuestos, la respuesta de Agamben apunta a algo
co-pertenecen) sin condiciones de pertenencia representables, sin reivindicar tan abstracto cómo «experimentar el puro tener-lugar del lenguaje oculto en
una identidad. Y esto, como ocurre con el hombre cualquiera de Blanchot, toda comunicación».
constituye la mayor amenaza para el Estado. Para comprender este envite es preciso recordar que Agamben dota a la
La irrepresentabilidad de la comunidad, de la misma manera que la del tarea política de alcance ontológico, y la hace inseparable de la imposición del
singular, sirve a la liquidación del continuum teológico en que consiste el lenguaje. La simultánea aniquilación y conservación (abandono, excepción)
tiempo homogéneo del derecho. La comunidad no cabe en la complexio teo de la nuda vida que exige la entrada en la polis es análoga a la de la phóné que
lógico-política, la excede. Es irrepresentable y, por tanto, no producible, ya exige la entrada en el lógos, es decir, al tránsito naturaleza-cultura. Esto se
que la producción de salvación es propia de la soberanía teológico-política. De puede explicar así: si la política es comprendida como imposición de un vín
ahí que su aparición sea necesariamente espontánea y excepcional, juego, culo soberano sobre la nuda vida, que previamente ha debido ser aislada y
escándalo imprevisto por imprevisible, e indicación de la posible justicia. Pese culpabilizada, entonces una política tal sólo es posible porque existe el len
a esto, Agamben decide que lo ocurrido en Tienanmen constituyó una apari guaje con el que el hombre se separa de sí y se opone a su nuda vida, a su voz
ción de la humanidad, violentamente parcelada por el Estado. Como Blanchot, (que sigue estando presente pero en la forma de la excepción, destruida para
considera suficiente la ausencia de condiciones (que da por evidente) como conservarla).
rasgo de una comunidad no estatal, que es la humanidad misma 381 • Si esto es así, se explica que Agamben localice en la actual situación de
extrema alienación del lenguaje la posibilidad de acceso a una comunidad
de la muerte, o más bien esos límites son los mismos, él es la transgresión de los unos y los otros». sin Estado. Invocando los análisis de Debord sobre la reducción de la reali
(S, p. 86). En un sentido análogo, M. BLANCHOT, CI, p. 28. Se vincula el rasgo de sustituibili dad a imagen, lo que permite todo tipo de manipulaciones y autonomiza el
dad con la ontología de los cuerpos en 1. L. NANCY, C, pp. 71s. Lévinas, por su parte, define al
ser-lingüístico del hombre, sostiene que tal situación de alienación también
sujeto a partir de la evasión que reclama su encadenamiento a ser-uno-mismo (E, pp. 83, 104s.).
Éste es el problema de Totalidad e Infinito, cómo se constituye un Yo susceptible de evadirse en permite experimentar mejor que nunca el puro tener-lugar del lenguaje
sí, susceptible de «otro modo que el ser» (E, p. 112). La clave la halla en una comprensión del oculto en toda comunicación, más allá de todo contenido, es decir, de toda
sujeto como ya evadido, como otro-en-el-mismo. Lévinas descubre en el ser-para-alter, en la negatividad 382 • Los que logren cumplir a fondo este experimento serán los
capacidad de sustitución (de la que brota el «Decir» ético, fundante de la ontología), las caracte
rísticas idóneas para una evasión a la altura de las pretensiones de «salida o fuga del sen, conte
nidas en De la evasión. Cf. E. LÉVINAS, De otro modo que ser o más allá de la esencia,
Sígueme, Salamanca, 1987. Ricoeur ha caracterizado esta remisión a la sustitución como «el párrafos de Nietzsche sobre el sentido humano y la tierra es tomada de Así habló Zarathustra, o.
pliegue mayor de la ética de la responsabilidad». Cf. P. RICOEUR, De otro modo, trad. Alberto c., p. 97 «<De la virtud dadivosa»).
Sucasas, Antbropos, Barcelona, 1999, p. 3. 382 «( ...) La edad que estamos viviendo es también aquella en que llega por primera vez a
379 «¿Cual puede ser la política de la singularidad cualsea, esto es, de un ser cuya comuni ser posible para los hombres hacer la experiencia de su misma esencia lingUística -no de éste o
dad no está mediada por condición alguna de pertenencia (...) ni por la simple ausencia de condi de aquel contenido del lenguaje, sino del lenguaje mismo, no de ésta o aquella proposición ver
ciones (comunidad negativa, como aquella que hace poco ha sido propuesta en Francia por dadera, sino del hecho mismo de que se hable (...). Sólo aquellos que alcancen a cumplir ese
Blanchot), sino por la pertenencia misma?» (CQV, p. 54). experimento hasta el fondo, sin dejar que lo revelador permanezca velado en la nada que revela,
380 «(oO.) El hecho nuevo de la política que viene es que ya no será una lucha por la con sino llevando el lenguaje al lenguaje mismo, serán los primeros ciudadanos de una comunidad
quista o el control del Estado, sino lucha entre el Estado y el no-Estado (la Humanidad), la dis sin presupuestos ni Estado, (... »>. (CQV, pp. 52s.). Se trata de una posibilidad sugerida por
yunción insuperable de las singularidades cualsea y la organización estata!». (CQV, p. 54). Nancy, que cifra el límite del situacionismo en no haber descubierto en la vaciedad del espectá
Igualmente, CQV, pp. 14,55. culo también la pura exposición de la comunidad sólo-a-sf-misma. Desarrolla estas ideas en
381 Cf. CQV, p. 42. La referencia de Agamben a la categoría de humanidad es afín a la ape CMM, pp. 13-21. Igualmente, cf. Th. C. Wall, o. c, p. 128: «En la política de Agamben,la expro
lación de Nancy a un «sentido humano» desde la conciencia nietzscheana de que el hombre está piación de la identidad y la transformación -hoy tan ineludible- de lo real en imagen nos pro
por descubrir, y que ello exige deshacer 10 que se presenta como su verdad para estabilizarse sobre porciona una inaudita oportunidad de apropiamos lo más-común y experimentar el hecho de que
el horizonte de lo infinito. Cf. J. L. NANCY, ESP, pp. lis. La valiente referencia de Nancy a unos uno habla».
principales enemigos del Estado. Al igual que sucede en Heidegger, es la nidad de las víctimas aceleradora del nihilismo, radicalmente antimítica y
palabra la que revela el munus originario, la deuda que nos constituye, el anarquista, dada su negativa a fundar derecho. Mas la impolítica violencia
cum en el que consistimos. Por ello no cabe otra ética ni otra política que divina, sin obra y sin nombre, siempre nos planteará la cuestión de la inevita
las del habitar consciente en el lenguaje, el apropiarse el propio ser-en-el bilidad del mito, de la inevitabilidad de pactar con los poderes diabólicos, de
lenguaje. la inevitabilidad de la política384 •
Esta idea de una comunidad identificable como humanidad (que son
aquéllos cuya nuda vida, en permanente estado de excepción, es producida
por la política, o sea, todos), radicalmente irrepresentable y no-actuante, dada
y descubierta en y por el lenguaje pero que, sin embargo, constituye el expe
diente para una política superadora de la soberanía estatal, parece afín a la
idea de comunidad barroca que inspirara a Benjamin su crítica anarquista al
mito y al derecho. Éste, buscando más allá de Kant (es decir, del sujeto) una
teoría del conocimiento capaz de producir las condiciones de unidad y conti
nuidad de la experiencia, la halla en el lenguaje y en el arte (barroco). Éstos,
como para Schmitt lo político, comparten el efecto de representación dilato
ria de lo sensible. Para Benjamin, su superioridad se debe a que se limitan a
contemplar la catástrofe sin actuar para detenerla (como sí hace el soberano
de Schmitt). Esta visión afirma que el Estado, desde el Barroco, es teológico
político y, en este sentido, mito. De ahí que la voluntad desmitificadora con
duzca a Benjamin a autonomizar la experiencia del arte respecto de la del
Estado devenido mitología (al que servía). Y esto explica el abismo entre
mundo sensible y mesianismo, es decir, el rechazo de toda representación de
lo salvador (en aras de la alegoría). Frente a la tendencia mitológica del sím
bolo (representación sensible de lo Absoluto), la alegoría sustrae el tiempo de
toda trascendencia, ofreciéndolo petrificado como muerte. De aquí la com
prensión de la historia como catástrofe o historia del mito, como comunidad
(afín a la comunidad religiosa barroca) no de individuos sino de huesos, que
Benjamin usa contra cualquier tipo de política, deslizándose hacia el anar
quism0 383 • El estado de excepción decidido por el soberano, que mantiene el
tiempo mitológico, es el estado normal para esos oprimidos, para esas mon
tañas de huesos que avanzan hacia el cielo y que no son sino el cumplimiento
de la política.
A esta teología política opone Benjamin una política de la teología nega
tiva (auténtico estado de excepción), cuya clave es la constitución de la comu
383 «A diferencia del Barroco, Benjamin no lanza esta noticia para uso de ninguna política, 384 «(...) Quien hace política pacta con los poderes diabólicos que acechan en tomo de todo
sino contra toda política. No se trata de que el Estado estabilice la nada de lo sensible, sino de que poder. Los grandes virtuosos del amor al prójimo y del bien acósmico, de Nazaret, de Asís o de los
la nada de lo sensible se reconozca como tal nada y en ese reconocimiento se salve en su muerte, palacios reales de la India, no operaron con medios políticos, con el poder (... ). Quien busca la
justo como hace en el arte. Frente al Estado de la teología barroca, Benjamin propondrá un anar salvación de su alma y la de los demás que no la busque por el camino de la política, cuyas tareas,
quismo que, al negar el Estado, se eleva a método central del nihilismo y a clave que identifica la que son muy otras, sólo pueden ser cumplidas mediante la fuerza. El genio o demonio de la poIr
trascendencia». J. L. VILLACAÑAS/R. GARCfA, Walter Benjamín y Carl Schmítt: Soberanía y tica vive en tensión interna con el dios del amor (... »>., M. WEBER, «La política como voca
Estado de excepción, en Daimon, 13, 1996, p. 52. ción», o. c., pp. 173s.
Conclusiones
1. SOBRE LA TEOLOGÍA pOLíTICA
Con el análisis de los textos de Carl Schmitt he pretendido perfilar el ideal

tipo «teología política» (o «teología política moderna»). Éste viene consti
tuido por varios elementos, claramente ubicables en el ámbito del problema de
la soberanía. En primer lugar, un diagnóstico de la Modernidad como época de
normalización de la excepción y correlativa ausencia (de visibilidad) de un
fundamento trascendente para el orden. Este diagnóstico es remitido al mito
dualista, concretado en la propuesta de una antropología defensora de la mal
dad humana y del carácter inextirpable del pólemos. Igualmente, el diagnós
tico debe contemplarse como defensa de la imposibilidad, a partir de la
Modernidad, de una mediación racional entre lo infinito y lo finito, el ideal
trascendente y la particularidad contingente. De ahí la crítica de Schmitt a
Kelsen, o su denuncia de la técnica neutralizadora y despolitizante, circuns
tancias que explican el perfil decisionista y existencial de la teología política
moderna.
En segundo término, y pese a este diagnóstico, la teología política incor
pora la creencia en la posibilidad de nuevas formas soberanas de orden,
explícitamente concebidas por Schmitt como formas jurídicas. No obstante el
carácter moderno de esta teología política, tales formas, especialmente la
estatal, son propuestas sirviéndose de la fuerza persuasiva de las analogías
con las formas y conceptos teológicos. La analogía (ya se la interprete como
inmanentización del éschaton, ya como sublimación de lo político a nueva
esfera de salvación) también supone recurrir a la Iglesia católica como
modelo del Estado soberano en dos acciones: la representación (Repriisenta
tion) del polo trascendente (que, en el caso del Estado, es la unidad espiritual
del pueblo) y la capacidad de producir formas de orden. Pero la analogía
acaba aquí, ya que la soberanía, aunque se concentra en un sujeto que repre
senta la unidad, no se asienta en la gloriosa visibilidad del fundamento
(Dios), sino en su ausencia, en el desorden o excepción (que, sin embargo,
aún conserva la herencia del imperativo de orden). Por esto, la teología pol{
1f
tica se desliza fácilmente al decisionismo. En ausencia de un fundamento 2. SOBRE EL COMUNITARISMO IMPOLÍTICO
visible, es decir, en medio del caos radical, sólo una decisión (dada en el
vacío) puede normalizar la situación, creando las condiciones para la vida del El análisis de algunos textos de Nancy, Blanchot y Agamben, nos ha per
derecho y a éste mismo. Este argumento es reforzado por la crítica a toda mitido delimitar un espacio teórico a partir del subrayado de una serie de tesis
mediación racional, que torna imprescindible la decisión para hacer eficaz la que forman una unidad teórica coherente. Dichas tesis constituyen un gran
idea jurídica, para realizarla. argumento contra la soberanía propia de las dos construcciones modernas por
Este ideal tipo constituye un instrumento útil para la comprensión de los antonomasia: el Yo, el Estado. La sistematización de este argumento, no obs
fenómenos políticos de la Modernidad, pues contribuye a la realización de su tante, va acompañada del reconocimiento de la existencia de diferencias en el
historia conceptual. En este sentido, la teología política explica los elementos pensamiento de dichos autores.
implicados en la reacción absolutista ante las luchas religiosas. Los rasgos de Antes de sintetizar el pensamiento impolítico, me permitiré la siguiente
la teología política de Hobbes son igualmente afines al pensamiento de Sch reflexión. En los inicios del siglo XXI hay dos fenómenos sociopolíticos espe
mitt sobre lo político y el Estado en el período estudiado: la antropología cialmente graves. Los dos vienen causados por un idéntico objetivo de sus
pesimista y el recurso al mito del pólemos irrebasable; la apuesta por la forma protagonistas: la reivindicación (del reconocimiento) de una identidad. El
estatal concebida por su rol neutralizador del conflicto natural; la localización reconocimiento pretendido es de tipo jurídico y político. Curiosamente, quie
de la especificidad de lo político al margen de la economía, la moral o la reli nes reivindican el reconocimiento, por parte de los poderes soberanos estable
gión; la unión de representación y soberanía; el uso de las analogías entre cidos, de una identidad jurídica topan con la resistencia de dichos poderes. Tal
conceptos teológicos y jurídico-políticos; el decisionismo personalista; la crí resistencia posibilita que la autoridad gestione la vida de quienes reclaman
tica a los poderes indirectos y a toda lógica que no sea la de la razón de reconocimiento como mera vida corporal, aislada o más allá de la ley. De esta
Estado. manera, es el propio gesto de reivindicar una identidad jurídico-política (por
Pero, además, el tipo «teología política» posee un alcance heurístico lo demás, comprensible) lo que contribuye, junto a otros factores, a la perma
mayor. Al encarar los extremos presentes en el origen del ordenamiento (atrac nencia de una lógica soberana destructora del ser humano.
ción al ideal ausente y excepción), muestra la dimensión irracional o no Esta reivindicación de identidad se da según una doble tipología: colectiva
mediable que los sutura, la decisión, asumiendo con ello la contingencia de y personal. En el caso colectivo, adquiere, en su versión extrema, los perfiles
todo orden jurídico o político. De esta manera, y aunque la teología política propios de una lucha armada por la autodeterminación. En este sentido, un
afirma, pese a todo, la posibilidad y deseabilidad de nuevas formas de unidad, pueblo que se autopercibe como tal aspira a que su identidad sea reconocida
posibilita la crítica de las mismas (crítica que define al argumento comunita jurídicamente. Por su parte, el fenómeno de la reivindicación personal de una
rista impolítico). identidad jurídica es protagonizado por todas las personas que, sirviéndose de
En efecto, la crítica a la teología política es el comunitarismo impolítico. los medios más variados, logran llegar a algún Estado con el fin de mejorar su
Por ello, la exposición resumida de los elementos de este argumento nos ser vida. Una vez que residen corporalmente en un Estado soberano, esas perso
virá para sistematizar los rasgos del Estado teológico-político que deben con nas constituyen, strictu sensu, meros cuerpos fuera de la ley. Su objetivo,
siderarse inaceptables. Éstos, al contrario de una tendencia extendida, no se entonces, es lograr el estatuto de ciudadano, o sea, verse reconocidos por el
concretan en los perfiles decisionistas de la teología política, sino en otros dos poder. El fenómeno ha dado lugar a un movimiento migratorio de dimensio
elementos, y en las consecuencias de asumirlos: la valoración de los procedi nes inauditas y consecuencias trágicas. Éstas permiten analizar la estructura
mientos Gurídicos, políticos) que esconden los usos masivos de analogías oculta de la política occidental en sí misma, ya que la manifiestan grosera
tomadas de la religión, por un lado, y la necesidad del recurso al mito (el de la mente. Es el caso de la situación de cientos de miles de personas que, a la
comunidad y el del pólemos) para legitimar el despliegue y necesidad de una . espera de lograr el estatuto jurídico pretendido, habitan este mundo como
forma estatal cuya soberanía responde al modelo de potentia absoluta. Hemos meros cuerpos expuestos a la muerte, más acá de toda garantía jurídica. Repá
comprobado que ambos elementos exigen remitir dicha soberanía a la deci rese en las diferentes zonas de espera de los aeropuertos y de los puertos de las
sión excluyente y a la representación personal de la unidad, de ahí que el grandes ciudades. O en la situación de quienes habitan algún campo de refu
comunitarismo impolítico insista en el carácter irrepresentable y pasivo de la giados. O los casos en los que se detecta un barco lleno de individuos que, tras
comunidad. abandonar su país de origen, vagan por el mar a la espera de ser recibidos y
I!'J

vida humana carece, por sí sola, de significado político, y que la adquisición

reconocidos. Los ejemplos podrían multiplicarse. En todos estos casos, la vida
del mism,o exige pagar el precio de someterse a una lógica de exclusión y de
humana ha sido privada de significado político. Pero, además, no parece haber
prisa por concederle ninguno. Hasta que ello ocurra, dicha vida constituye un muerte.
El comunitarismo impolítico cuestiona de raíz dicha lógica soberana, y
lugar y una realidad sobre la que el poder debe decidir qué hacer. Propia
muestra las aporías que arruinan nuestros procedimientos para la creación
mente hablando, la vida de esos hombres está en estado de excepción, es decir,
de una identidad política, ya personal, ya comunitaria. Sus tesis poseen un
sometida a una voluntad no limitada por el derecho, esto es, una voluntad
marcado carácter negativo o crítico, y hallan su mejor ubicación en los
soberana.
esfuerzos por fundamentar la crítica de fenómenos sociales claramente
El estudio de la teología política nos ha permitido iluminar la lógica de la
indeseables. Ante ellos no basta con alzar la voz, sino que es preciso ofre
soberanía estatal moderna, muchos de cuyos principios son detectables en la
vida de los Estados occidentales contemporáneos. Dicha lógica soberana se cer argumentos.
No obstante, el cuestionamiento impolítico de la lógica soberana tam
corresponde con la voluntad de crear (de representar) una comunidad en la
bién incorpora sugerencias para pensar una política que sortee el inmanen
que sea posible la vida del derecho. Para lograr este objetivo, debe consti
tismo totalitario. De manera general, se trata de alcanzar una política que no
tuirse un poder soberano con capacidad para decidir quién es enemigo y
separe la existencia física del estatuto jurídico, y que no se confunda con el
hacerle la guerra. Tal poder, localizado en el Estado, sostiene su soberanía
derecho de guerra. Esto, que constituye la faz más insultante de la soberanía
por reiteración de las decisiones de guerra, es decir, en el señalamiento de
en los Estados occidentales, no sólo debe motivar la crítica, sino que tam
enemigos. Sólo por este ejercicio de exclusión puede construirse y soste
bién es ocasión para el desempeño de la imaginación en la búsqueda de
nerse (inmunizarse) la unidad política. Lo específico del inicio del siglo
otros modos de soberanía no fundados en la guerra y en la administración de
XXI es que han cambiado claramente los enemigos de que se sirven los
Estados para sostener su soberanía, o sea, para mantenerse con vida. Apa la vida corporal de los hombres.
rentemente lejano el universo escindido en dos bloques, y aun siendo mani
fiesta la persistencia de guerras entre Estados, es evidente el creciente 2.1. ¿Una crítica esencialista?
protagonismo de otros colectivos en la tarea de apuntalar la soberanía esta
También el pensamiento impolítico de la comunidad asume un diagnós
tal. Tales colectivos son ahora el lugar de ejercicio de la soberanía, es decir,
tico desencantado de la Modernidad (normalización de la excepción). Igual
el lugar donde ella brilla, donde ella existe. No son otros que los colectivos
mente, elabora sus argumentos desde la conciencia de la imposibilidad de
formados por esas personas que reivindican una identidad jurídico-política.
cualquier mediación racional (o sea, no violenta) entre lo infinito y lo finito.
Los Estados occidentales renuevan su soberanía decidiendo nuevos enemi
De ahí que estos autores hayan podido valorar el esfuerzo de Schmitt por
gos a los que aplicar su violencia: las (pretendidas) comunidades nacionales
explicitar el componente decisionista de todo orden. El alcance del pensa
que integran cada Estado, en su caso, y los colectivos de inmigrantes «sin
miento impolítico radica, no obstante, en que extiende estos diagnósticos a
papeles».
toda política. De esta manera, al reducir la política a su forma de teología
El pensamiento que aquí he agrupado bajo la expresión «comunitarismo
política, el impolítico puede establecer una continuidad entre el absolutismo
impolítico» halla su impulso principal en la voluntad de iluminar (y denun
político hobbesiano y schmittiano y las democracias occidentales, confor
ciar) el origen y la estructura de la comprensión moderna de la política, res
mando un discurso radicalmente crítico de la vida en éstas últimas. Nancy es
ponsable de la aparición de ambas reivindicaciones identitarias. Así mismo,
quien mejor ha elaborado el argumento ontológico sobre el que descansa esta
abre el camino para sugerir alternativas que permitan pensar en cómo vivir en
tesis: si cualquier voluntad de apropiación o representación de esencia es, por
común sin pagar el precio de asumir el sometimiento a unos poderes sobera
igual, una traición del originario lethe, una renuncia alde la libertad, entonces
nos de rasgos totalitarios.
estamos incapacitados para valorar acción humana alguna. Agamben, por su
Tanto las reivindicaciones identitarias colectivas como las personales
parte, afirma que hoy continúan los rasgos de insacrificabilidad Yexposición
dejan intacta la lógica soberana. Es decir, los esfuerzos por arrancar del
a la violencia propios de la política nazi. El ejemplo más sobresaliente de ésta
Estado la concesión de una identidad jurídica no cuestionan la comprensión
es la vida del judío, referencia sacer de la soberanía biopolítica. Pero lo grave
de la política que genera esa situación. Más bien al contrario: el afán por
es que tal vida, insacrificable Y completamente eliminable, es la nuda vida
adquirir el estatuto de sujeto político parece confirmar dos cosas: que la
presente en la política actual: todos somos homines sacri. La vida en las jamin y Schmitt, es demasiado elocuente. El riesgo es que, como en el último
sociedades democráticas resulta para él idéntica a la vida que no merecía Heidegger, la voluntad de escapar de la lógica soberana desemboque en la
vivir para el nazil. Cuando se encierran todos los acontecimientos bajo un voluntad de escapar de la historia o en una inquietante negatividad. Si todo
común contexto biopolítico que garantiza la continuidad de la historia, la recurso a una renovación de las formas e ideales modernos está vedada, pues
diferencia sólo versará sobre la organización más eficaz para controlar la ellos mismos son vistos como repuesta mítica (bajo forma narcisista: inmuni
nuda vida. Y el movimiento no se ha detenido. Hoy se amplían, hasta superar zación del miedo) que adopta como presupuesto el mismo de la culpabilidad y
los límites del estado de excepción, las decisiones sobre la nuda vida en que necesidad de sometimiento de la vida; si incluso el lenguaje se ha tomado
consiste la soberanía. El soberano entra en simbiosis con el jurista, el médico, esfera autónoma carente de significado, quizá sólo quede, como puede sugerir
el científico. Y algunos acontecimientos sólo adquieren sentido al restituirlos la lectura de La comunidad que viene, extremar el gesto del caballero deses
a su original contexto biopolítico. perado, el que no halla huellas en el mundo de su ideal absoluto y se refugia
Todo esto explica que el impolítico no se enfrente al sistema democrático en la resignación, apurar esta ausencia y expresar, frente al Estado, nuestro ser
contemporáneo con sus armas (10 que no haría sino afirmar su lógica sobe común (pero sin proponérnoslo como meta: la emergencia de la comunidad
rana), sino que se instale en la renuncia a perfeccionar la ratio moderna que, debe ser espontánea).
muy al contrario, considera culpable. Al vincular el sentido de lo ocurrido Íntimamente relacionada con esta apreciación está la siguiente: como para
bajo el nacionalsocialismo con los esquemas conceptuales occidentales, el el impolítico la política depende de una determinada ontología (es más: ella
impolítico logra dos cosas: desautoriza de raíz dicha tradición para extraer de misma es «tarea metafísica»), se comprende que proponga una nueva ontolo
ella energías revitalizadoras y desplaza y extiende la responsabilidad por lo gía. De ésta, sin embargo, no se desprende política alguna, sino una impolí
ocurrido. tica, reducida a crítica radical. Con ello queda renovada y enriquecida la
A partir de esta síntesis desearía plantear dos reservas a este pensamiento. ontología, no así la política. Tal situación es coherente con los argumentos teó
La primera es hasta qué punto puede sostenerse el esencialismo que exhibe ricos desarrollados por el comunitarismo impolítico. Aún así, es esta misma
esta voluntad de insertar todos los acontecimientos de Occidente bajo una coherencia la que puede ser evaluada como cierto aristocratismo teórico. De la
matriz que permita contemplarlos como esencialmente idénticos 2 • Que Agam misma manera que objetamos a quienes defienden el relativismo epistemoló
ben caracterice el origen y fundamentos de la política sin acudir, por ejemplo, gico que su postura esconde una visión del conocimiento dogmática, es decir,
al «republicanismo calvinista»3 o a Kant, sino sirviéndose de Foucault, Ben- la creencia de que el conocimiento, en sí mismo, consistiría en algún tipo de
adaequatio que, desgraciadamente, estaría vedado al ser humano, podemos
cuestionar las tesis sobre la irrepresentabilidad de la justicia y de la comunidad
porque pueden implicar una instalación en cierto idealismo esencialista, que
supone conformarse con lo que podríamos ser, olvidando lo que podemos ser.
I «Son los cuerpos, absolutamente expuestos a recibir la muerte, de los súbditos los que
forman el nuevo cuerpo político de Occidente». (HS, p. 159). Cf. igualmente HS, pp. 172-181.
Cómo explicar si no por un talante hiperteórico (imaginativo) yesencialista,
2 «[Describiendo la indiferencia del sacerdote ascético que se esconde en muchos filóso que juzga lo real visible desde lo ideal invisible, la renuncia a las mediaciones
fos] Esta indiferencia se ilustra por la forma en que Horkheimer y Adorno buscan una dialéctica (a lo que racionalmente podemos). En este sentido, la enmienda a la totalidad
de la Ilustración que les permita insertar el Candide en la misma matriz que Auschwitz, en la de los procedimientos podría esconder un residuo de aristocratismo filosófico
forma en que se permiten contemplar esa matriz para convencerse de que las esperanzas de la
Ilustración fueron vanas. También se ilustra en la forma en que Heidegger borra la distinción entre
de corte platónico, como el que Arendt denunció a partir de la experiencia de
fábricas de automóviles y campos de exterminio». R. RORTY, «Heidegger, Kundera y Dickens», la condena a Sócrates4 •
en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, o. c., p. 111. Sobre el vínculo
entre este esencialismo y el culto al lenguaje, cf. R. RORTY, «Wittgenstein, Heidegger y la reifi
cación del lenguaje» y «De Man y la izquierda cultural norteamericana», ambos en Íd. Nancy
insiste en separarse de este esencialismo en MN, pp. 24s., 50s.
3 La comprensión de la autonomía entre las esferas teológica e institucional hace que Cal 4 Presenta el divorcio entre filosofía y política a partir de la desconfianza platónica en un
vino, aun consciente del abismo que separa las reglas humanas de la justicia divina, constituya uso relevante de la filosofía para la ciudad (motivada por la condena de Sócrates). Ello fue para
una referencia indispensable a la que acudir para una fundamentación del valor del derecho y las lelo al rechazo de la doxa y el consiguiente uso de patrones absolutos (Ideas) como criterio de los
instituciones que no acabe en teología política. Cf. A. RIVERA, Desconstrucción y teología polí asuntos de la polis, es decir, con fines políticos. Cf. H. ARENDT, Filosofía y política. Heidegger
tica, o. c., p. 221. y el existencialismo, o. c., p. 42.
ji
2.2. El modo de lo impolítico: la comunidad (o lo irrepresentable) Como señalaré al final, la salud de la democracia (10 que impide su conversión
en mito) depende de la percepción de ese límite.
Junto a la desconstrucción de la justicia y el diagnóstico biopolítico, es la Que no tenga cabida la representación de la comunidad significa igualmente
propuesta comunitaria lo que concreta el modo impolítico de cuestionar los que no hay nombre para la verdad y la justicia, que la lengua que debiera ofre
dos pilares de la soberanía teológico-política, exclusión y representación. Si lo cérnoslos porta ella también una violencia inextirpable. A tal nexo entre lenguaje
teológico implica la racionalización de lo «totalmente otro», sólo el manteni y violencia, entre lenguaje y muerte, han prestado oído Blanchot y Agamben.
miento de su absoluta irrepresentabilidad (de su nada) evita la cadena benja Análogamente a como Benjamin reivindica una palabra sin dimensión instru
miniana mito-teología-derecho. Así, la resistencia a la teología política se mental, una palabra impolítica (pasiva) que narre el desastre, también Agamben
concreta en la sugerencia de una comunidad sustraída a todo signo visible, es se propone escuchar a esa no-lengua (el resto inexpresado en toda comunica
decir, una comunidad que no emerge de la neutralización (para su ulterior ción) de la que proceden los testimonios de quienes habitaron el campo de con
representación-administración) de conflicto alguno, una comunidad que centración. Pretende ser el testigo de una catástrofe que, para él, es la de nuestra
resiste los intentos de confesar el secreto de lo en-común, tan explícitos en los historia misma, en un gesto que recuerda la mirada del ángel benjaminiano.
monoteísmos de todo signo, y que implican un reforzamiento del nihilismo ya Ambas manifestaciones impolíticas (una comunidad irrepresentable, una
que, por no soportar la desnuda nada del ser-en-común, se la pretende aniqui lengua pasiva) comparten idéntica forma antiteológica, antiidolátrica, «anti
lar (se inmuniza de ella) con la nada de un absolut0 5• soberana», ya que confían en una relación excepcional, sin obra y sin nombre,
Esta crítica a la representación política de la comunidad (o, mejor, la con lo trascendente, es decir, en la impasibilidad ante la redención, pues no
denuncia de toda representación que se pretenda representación de la comuni hay culpa ni reparo posible en la pura exposición 8 . En este sentido, no puede
dad), adquiere en los impolíticos la forma propositiva de postulación de otra dejar de mencionarse la influencia del judaísmo en este argumento. Es el pro
comunidad. Dicho de otro modo: la crítica de todo intento mítico de valoración pio carácter del pueblo judío, descrito por Rosenzweig como errante y abierto
de la acción se ejerce afirmando la existencia de un afuera inobrable y sin nom al Mesías manteniéndose como rest0 9, lo que sugiere cierta renuncia a la afir
bre posible que presiona a la formas jurídkas soberanas. La comunidad per mación, a la expansión, al poder, etc., que es signo de la «estabilización en» y
manece, pero sólo en su irrepresentabilidad e impracticabilidad política, es «asunción de» la Ausencia. Ausencia de identidad, de tierra o lengua propias,
decir, en su definición impolítica: como comunidad dés(J!uvrée, inavouable, ausencia de Dios, Dios como Ausencia. La fe en un exceso innombrable,
che viene; como testigo y recordatorio de finitud e incompletud. Sólo esta irre desde la que ya Voegelin describiera la especificidad hebrea, se exhibe de
presentabilidad evita la ilusión de producibilidad, sorteando con ello la idola diferente forma en algunas intuiciones de Blanchot o Agamben, atentos lecto
tría. La comunidad, como el ser o la libertad, viene. O, mejor aún, consiste en res de Walter Benjamin lO •
su «permanente estar viniendo». Se trata de un hecho que, como el «presu
puesto» de Schelling, carece de determinación 6• No obstante, esta ausencia de pura nada [néant]. Ya no hay ni esto, ni aquello; no hay 'algo'. Pero esta universal ausencia es, a
su vez, una presencia, una presencia absolutamente inevitable (... ); como una plenitud del vacío o
comunidad contiene la dimensión positiva de presencia de una ausencia? como el murmullo del silencio». E. LÉVINAS, De l'existence ii ['existant, Paris, 1947, p. 94 (cit.
en J. ROLLAND, Introducción a E. LÉVINAS, E, pp. 39s). Véase la cercanía del afuera blan
5 Cf. R. ESPOSITO, Confines de lo político, o. C., p. 37. Sobre los vínculos entre fascismo chotiano a esta caracterización del hay de la ausencia: «cuando todo ha desaparecido en la noche,
y representación, cf. J. L. NANCY, MN, pp. lis. 'todo ha desaparecido' aparece (...); lo que aparece en la noche es la noche que aparece (...); lo
6 Así pueden interpretarse estas líneas, escritas por Nancy tras sugerir tímidamente que invisible es entonces lo que no se puede cesar de ver, lo incesante que se hace ver». M. BLAN
ha hablado de una libertad «que reivindica la divisa republicana y democrática»: «Se debería CHOT, L'Espace littéraire, Gallimard, París, 1968, pp. 215s. (Cit. en Íd., p. 41).
saber que, desde un pensamiento, digamos, del ser, o de la esencia, o de los principios -poco 8 «Propiamente insalvable es, desde luego, la vida en la que no se ve nada que salvar y
importa aquí-, a una política y a una ética, la consecuencia no es nunca buena (... ). Esta con contra ella naufraga la poderosa máquina teológica de la oeconomia cristiana» (CQV, p. 12).
secuencia no es buena porque, al sacarla, se pasa sin pasar del régimen de la interrogación del 9 Cf. F. ROSENZWEIG, La Estrella de la Redención, trad. Miguel García-Baró,
'principio' como tal, de su naturaleza y de su 'principalidad' misma, al régimen en que se fijan Sígueme, Salamanca, 1997, pp. 356ss. Igualmente, cf. M. CACCIARI, Sobre el presupuesto.
principios. Se le quita así la libertad a uno y a otro. Pues lo que se juega del uno al otro, es pre Schelling y Rosenzweig, en Er, 6, 1988; P. PEÑALVER, Identidades religiosas y la cuestión de
cisamente la indeterminación, la indeducibilidad de la puesta en juego y en acción de la liber la identidad judía, en M. HERNÁNDEZ IGLESIAS (comp.), Identidades, DM, Murcia, 2001,
tad». (EL, p. 188). pp. 111-116.
7 «Cuando las formas de las cosas se disuelven en la noche, la oscuridad de la noche, que 10 «Los Judíos encarnan (... ) el rechazo de los mitos, la renuncia a los ídolos, el reconoci
no es ni un objeto ni la cualidad de un objeto, invade como una presencia. Por la noche, a la que miento de un orden ético que se manifiesta por el respeto de la ley. En el judío, en el 'mito del
estamos clavados, no tenemos trato con ninguna cosa. Pero esta ninguna cosa [rien] no es una judío', lo que quiso aniquilar Hitler es precisamente el hombre liberado de los mitos». M. BLAN
240 Alfonso CaLindo Hervás La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 241
Tal rechazo de toda representación ha permitido interpretaciones de la hipóstasis. Su óptica no es política si por tal se entiende el ámbito humano que
comunidad que la acercan al perfil de la comunidad de electi de la Reforma, emerge. con la posibilidad de la guerra, o sea, el ámbito que obra la muerte por
en la que el amor entre los santos visualiza la ausencia de valor de los signos no asumir la nada que somos, pura relación. Pero su óptica es política, ya que
externos y la sola fides arruina toda pretensión de justificación mediante las parte de una aguda conciencia de que, en nuestra civilización, la comunidad
obras, estableciéndose un abismo infranqueable entre justicia y derecho l J. En humana ha sido remitida por completo a sí misma, y es con esto con lo que hay
este sentido, la «dulzura natural» de la zoé, el irrepresentable amor de las sin que habérselas, antes, durante y más allá de toda política... «a los ojos».
gularidades cualsea, la acción pasiva que rehuye toda apropiación y finalidad,
la permanente disponibilidad para ser sustituido porque ha desaparecido toda 3. VINDICACIÓN «IMPOLÍTICA~ DE LO pOLíTICO
huella de identidad individual, la impolítica trascendencia que emerge de la
instalación en los límites (de la finitud, del ser tal cual), el carácter esencial Desearía sintetizar estas conclusiones subrayando dos tesis que considero
mente por venir de toda justicia y de la comunidad misma, etc., son todos imprescindibles en todo pensamiento político que se pretenda defensor de la
ellos rasgos de una comunidad que parece demasiado invisible para quienes, democracia: a) la concepción de la especificidad de lo político a partir de tres
como dice Richard Rorty, no deseamos ser convertidos sino contar con las elementos: el conflicto, la necesidad de construir formas (representaciones) de
mínimas certezas materiales que nos persuadan para una decisión, así como unidad, y la imposibilidad de sustraerse a la decisión, y b) la conciencia de la
con los medios que permitan justificarnos o hacernos responsables ante noso contingencia absoluta que define tales formas de unidad, y a la que accedemos
tros mismos de las opciones tomadas. Dicho de otra forma: no deseamos una fundamentalmente mediante la reflexión sobre el radical (irrepresentable e
comunidad que viene, una comunidad que no tenga nada que ver con nuestro inobrable) «ser-en-común» del hombre. Esto último también podría expre
pasado, que irrumpa in-explicablemente. Evidentemente, la comunidad, al sarse diciendo que la democracia carece de identidad, o sea, que le es imposi
no tener cabida en un esquema dialéctico, sólo irrumpe como imprevista ble auto-presentarse.
excepción y escándalo; el suyo es un momento mesiánico que, como tal, pre Creo que ambas tesis constituyen sendas aportaciones de la teología polí
supone, al igual que la decisión que constituye al singular, la posibilidad de tica y del comunitarismo impolítico, respectivamente. A ambas las une una
una ruptura de la linealidad del tiempo mítico-teológico. Pero, por ello común conciencia: la del elemento decisionista y violento implicado en el ori
mismo, es una comunidad demasiado impolítica para quienes vemos en el gen de toda forma jurídico-política, que la torna contingente. A él se enfrentan
sacrificio tan sólo una forma de regulación racional y autoimpuesta del con desde la acentuación unilateral de dos principios radicalmente opuestos, uno
tacto con la realidad, un medio empleado por seres conscientes de su finitud «político» y otro «impolítico». Alcanzamos de esta forma dos extremos que
para seguir siendo finitos. Si nada de este mundo contiene esperanza, si la definen un marco trascendental en el que puede ubicarse cualquier pensa
única esperanza advendrá (no se sabe por qué) tras asir y apurar el cáliz, miento político. Con ello, estos argumentos no sólo revelan una pertinencia
entonces no hay esperanza. hermenéutica, por cuanto contribuyen a la elaboración de la historia concep
Pese a todo, es de justicia terminar aludiendo al pensador que inició en 1983 tual moderna, sino metapolítica y antropológica. La distancia y tensión que se
esta fecunda reflexión sobre la comunidad. Nancy no ha temido apelar a la extienden entre la teología política y el pensamiento impolítico de la comuni
«humanidad». Tampoco a declarar que se trata de «atreverse a pensar lo impen dad es la misma que la existente entre la necesidad de unidad y la conciencia
sable» o, mejor, a tratar la comunidad esforzándose por no someterla a ninguna de la propia finitud, que introduce la dualidad. Ambos movimientos deben ser
mantenidos si se quieren evitar dos unilateralizaciones que, no obstante, no
CHOT, «Les intellectuels en question», en Débat, 1984 (cit. en CD, p. 158n.). Puede acudirse hacen justicia a la complejidad de ambos argumentos: absolutismo y anarquía.
igualmente a las páginas que Blanchot dedica a Le Livre des Questions de Edmond Jabes en M. Más aún: es la insuperable distancia y atracción habidas entre ambas lógicas,
BLANCHOT, RD, pp. 197-202. Sobre e11ugar de la «judéité» en el pensamiento de Blanchot,
puede verse Ph. MESNARD, o. c., pp. 225-243,291-296,299-306,333. La obra de Voegelin es
la de la identidad y la de la diferencia (o pluralismo), la que define a la demo
Israel and Revelation. Order and History, vol. 1, Louisiana University press. Baton Rouge, 1956. cracia misma. De ahí que el esfuerzo por acoger esta tensión entre unidad y
Hay una tradición herética interior a la especulación judía que retoma el significado político del multiplicidad que define a lo humano pueda describirse como una vindicación
mito. Puede verse un examen de los vínculos entre nihilismo y herejía sabbatiana en E. STIMI impolítica de lo político.
LLI, 11 nichilismo sabbatiano come fenomeno politico, o. c.
11 Cf., por ejemplo, K. BARTH, o. c., pp. SS, 123. Igualmente, cf. A. RIVERA, Descons
Respecto de la primera de las tesis, relativa a lo político como ámbito del
trucción y teología política., o. c., pp. 201-222. conflicto y de la búsqueda de formas de unidad, es evidente la pertinencia de
I
242 Alfonso Galindo Hervás Lo. soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 243
la teología política de Schmitt como forma de comprensión de lo político que hace desear una unidad sin fisuras, una representación absoluta de sí. Aunque
subraya su dimensión polémica, de búsqueda del poder y de tensión al orden. se conciba la democracia como algo vinculado al conflicto y a la homogenei
En este sentido, esta perspectiva realista permite asumir y comprender distin dad (y por ello, necesitado de decisión, exclusión, violencia), el horizonte
tos fenómenos sociales contemporáneos: tanto los relativos a la emergencia de abierto por el liberalismo es irrenunciable. Así, y dado que la democracia se
nuevas identidades colectivas (y que el individualismo liberal no puede cap asienta en el conflicto que acompaña a toda construcción de identidad, su reto
tar) como los que constituyen excepciones que cuestionan el acabamiento y será dar forma al disenso construyendo identidades a partir de las plurales rei
realización del modelo liberal-democrático, pretendida encarnación del dere vindicaciones que constituyen fuerzas en conflicto en el seno social. Y ello sin
cho y la razón universaP2. No es preciso estar instalado en el confort teórico aspirar a un universalismo uniforrnizador. Esto significa que la democracia
del mito dualista (tampoco el oponer radicalmente liberalismo y democracia, debe profundizar en el hecho de que carece (¡consiste en esta carencia!) de sis
como hace Schmittl 3) para aceptar que hay múltiples «excepciones» que temas de identificación cerrados (que siempre son sistemas de exclusión).
hacen explícitas las grietas del modelo dialógico de legitimidad, supuesta En este punto es donde se muestra especialmente pertinente el comunita
mente neutral e incruento. El anhelo de perfecta unidad, de «acabamiento)), rismo impolítico, que alcanza la conciencia de la incompletud y contingencia
olvida que toda unidad es construida, parcial e incorpora exclusión y violen absoluta que definen cualquier forma de unidad o de orden, cualquier mito
cia. La democracia debe ser consciente del fundamento político de su propia identitario. De ahí que pueda considerarse como el momento reflexivo (al
legitimidad, de su carácter de praxis antes que de teoría, y de la presencia del modo de una inacabable epoché) en el que el sistema se auto-limita en sus pre
poder y la necesidad de decisión presentes en toda relación social. No es la tensiones. En este sentido, deberíamos considerar el pensamiento impolítico
democracia un sistema cuyo fundamento racional tome innecesario la deci como filosofía que «trabaja)) a favor de esa autolimitación antisublimadora en
sión por preservarlo y la violencia. El anhelo liberal de neutralidad, como la medida en que provee de argumentos teóricos para legitimar dicho cuestio
sabía Schmitt, ignora que los fenómenos sociales incorporan dimensiones y namiento anti-teológico-político 14 • A tal conciencia se accede mediante un
problemas no sometibles a soluciones algorítmicas o puramente espontáneo pensamiento crítico que se sustenta en distintas experiencias: la de la implica
racionales, sino que reclaman decidir en el marco de una lucha y desde la ción de la violencia en el origen y en el ejercicio de las formas jurídicas, y la
voluntad de constituirse en unidad política. del radical «ser-en-común)) del hombre. Desde ellas, el pensamiento impolí
Pero la necesidad de neutralizar el conflicto que emerge en la construcción tico de la comunidad muestra las aporías de la ontología y la antropología en
de una identidad colectiva deberá evitar otra tentación (además de la ingenua la que se asienta la concepción democrático-liberal occidental.
de pretenderse ajena a toda violencia): la tentación teológico-política que le Esta argumentación no pretende sugerir el abandono de la forma de vida
democrática, sino el replanteamiento de su concepto y de los sistemas teóri
cos con los que se la legitima. En concreto, considero que existe una esencial
12 Como ha señalado Mouffe, el pensamiento liberal que impregna las democracias occi
afinidad entre el comunitarismo impolítico y la democracia, por cuanto la
dentales es impotente para aprehender la inextirpable naturaleza conflictual de lo político, ya que
su esencialismo le lleva a contemplar la sociedad como totalidad que se autorreproduce. Cf. Ch. esencia de ésta es resistir a la inmanencia, resistir a toda fijación final, a su
MüUFFE, El retorno de lo poUtico, trad. Marco A. Galmarini, Paid6s, Barcelona, 1999, p. 12. propio mito 15 • La razón de ello es que la democracia es, esencialmente, ine
Esto explica que las tradiciones liberales reduzcan la reflexi6n sobre lo político a reflexi6n ética,
cuando no a economía. Se ha caracterizado por denunciar el olvido de <<10 político» en las filoso
fías de la comunicaci6n de Habermas o Rawls, Seyla Benhabib (Critique, Nonn and Utopia, 14 Si esto es cierto, pueden leerse desde los argumentos impolíticos muchas de las afirma
Columbia U. P., New York, 1986). ciones de Pettit acerca de los mecanismos con los que las instituciones políticas y jurídicas pro
13 Para su crítica a la despolitizaci6n que incorpora el individualismo liberal, cf. CP, curan su contención. Cf. P. PETTIT, Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno,
pp. 174-181. La democracia significa identidad entre gobierno y gobernados, e implica tratar trad. Toni Domenech, Paid6s, Barcelona, 1999.
igual s6lo a los iguales. Ello exige crear homogeneidad mediante exclusi6n, lo que impide una 15 Nancy cree que la democracia, mal menor, expone s610 que la esencia del ser y del sen
democracia planetaria (CP, pp. 154s.). La igualdad absoluta es un contrasentido en el ámbito polí tido comunes son inexponibles. Mas lo en-común se deporta en ella, ya que de la inapropiable
tico, siendo propiamente una tesis ética afín al individualismo liberal que confina la fuente del exposici6n se pasa al espectáculo de la apropiaci6n general (CD, p. 233). De manera cercana, aun·
antagonismo (10 normativo) a la esfera privada. S610 de esta forma puede e1liberalismo crear la que «política», se ha expresado Pettit, definiendo la democracia desde el criterio de la permanente
homogeneidad que exhibe el parlamento. Tales contradicciones se concretan en la manera en que disputabilidad. Cf. P. PETTIT, o. c., p. 242. La idea de la democracia como resistencia al mito
la democracia parlamentaria une dos principios políticos mutuamente excluyentes: el de identidad (también al de sí misma) ha sido desarrollada por Esposito: «La verdad de la democracia está hoy
(democrático) y el de representaci6n (monárquico). Remito a mi trabajo Actualidad de la crítica en la salvaci6n de lo impolítico de cualquier pretensi6n de anexión, de incorporaci6n o traducción
de Schmitt al liberalismo, en Daimon, n°. 27, 2002, pp. 151-162. política. Por tanto la democracia debe ser técnica. Definirse como forma, método, procedimiento.
244 Alfonso Calindo Hervás La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 24~
sencial, en el sentido de «siempre-por-venir». y en este punto converge con y voluntad de resistencia al totalitarismo teológico-político que funda y dota
el pensamiento de la comunidad impolítica, cuya principal virtud es poner de contenido y fuerza específica tanto a la noción de cives como a la de sin·
permanentemente en cuestión el mito, sin el que, sin embargo, no podemos gularidad cualsea.
vivir 16 • La tradición republicana no es totalmente homogénea, mas es posible
señalar una dimensión implicada en la noción de ciudadanía que resulta defi
4. e/VES, CUALSEA nidora de su especificidad. Me refiero a la centralidad de lo público en la
constitución del sujeto o, dicho de otra forma, la voluntad de posibilitar una
Pese al carácter irrepresentable de la comunidad, Blanchot y Agamben sociedad en la que lo privado no sea lo decisivo. Evidentemente, lo irrebasa
señalan dos «emergencias» suyas. Legitimado por estos gestos, me permi ble de ciertos elementos liberales exige pensar la comunidad política sin exi
tiré visualizar en otro lugar algunos de los rasgos del ser-en-común del gir criterios identitarios densos, pero ello no hace que el republicano renuncie
singular 17 • a la dimensión normativa de la asociación política. Esta exigencia pasa por
La figura en la que quisiera detenerme es la de ciudadanía. El sentido subrayar el carácter constitutivo del sujeto que posee tanto la inserción en una
impolítico de nociones como «singularidad», «cualquieridad», «cualseidad» o comunidad como el reconocimiento de la legitimidad de sus condiciones de la
«sustitución» (todas derivadas de lo que puede denominarse una ontología de acción. Una unión que Oakeshott ha denominado respublica, ya que implica el
la «exposición» o del «acontecimiento») permite una interpretación o traduc reconocimiento de la legitimidad de las condiciones que definen los intereses
ción en positivo (política) a partir del concepto de ciudadanía tal como es ela comunes, en el marco de la búsqueda de satisfacciones y de acciones autoele
borado en la tradición republicana. En concreto, hay cuatro rasgos de los gidas l9 • Los ciudadanos están unidos por una preocupación pública, que es un
conceptos de «singular-cualsea» y «ciudadano» que considero especialmente común reconocimiento de valores. Esto implica contemplar a los sujetos desde
afines. El primero es relativo al carácter ético que posee el vínculo que funda el criterio aportado por tal inserción y reconocimiento, es decir, por la realiza
tanto la comunidad de singulares como la república de los ciudadanos. El ción de acciones informadas por la preocupación pública, más allá de criterios
segundo viene definido por la relevancia que posee, en la intensión de ambos privados (religiosos, étnicos, culturales, etc.). Se trata de pensar al ser
conceptos, lo público l8 • El tercero y el cuarto, por los rasgos de sustituibilidad humano, antes que como individuo, en la forma del ser-con-otros, en su radi
cal publicidad. Esto contribuiría a ir superando el dualismo (o esquizofrenia)
público/privado, que perpetúa la idea de la política como in-formación del
Resistir a cualquier intento de valoración. Romper el propio mito. aun sabiendo que de esa ruptura hombre (de su nuda vida previamente aislada). Desde estas premisas, ese dua
no podrá sino renacer el nuevo mito: pero mito, al fin y al cabo, de la ausencia de mito (... )>>. R. lismo entre ciudadano e individuo pierde su claridad y distinción -aunque sin
ESPOSITO, Confines de lo político, o. c., p. 56. desaparecer-, tornándose nombre de una tensión insuperable. Tensión no
16 «Entregarse durante un breve instante al reposo de lo incompleto, a la sombra de lo
suturable entre lo propio y lo impropio que constituye e1límite en el que es,
opaco, al silencio de la Obra. Se trata. se trataria, de una pausa. No del final del mito, ni mucho
menos de una 'desmitificación' (...). No sólo porque trabajar para el final del mito significaría expuesto, el singular cualsea, el ciudadano cualsea. Pese a ello, este carácter
entregarse al empeño de la obra, y por tanto al propio mito, sino porque no es pensable una vida insuperablemente bífido, entre el afuera y el adentro, del cives no resultará
sin mito: es decir, de nuevo sin obra, sin comunicación, sin esperanza de redención. Diré más: no afín al cualsea impolítico mientras la tensión entre los extremos mencionados
es pensable ni auspiciable (...). El pensamiento antimítico es hoy el pensamiento del límite del
mito, no de su final (. .. »>. íd., pp. 109s.
conciba a éstos como realidades constituidas (o pensables siquiera) al margen
17 Ya lo hecho, estableciendo analogías entre la comunidad impolítica y el chat en A. de su vínculo. Dicho de otra forma: que el sujeto es ek-stasis, que es exposi
GALINDO, Teología política versus comunitarismos impolíticos, en Res publica, na. 6, 2000.
18 Nancy afirma que su tesis sobre la libertad como originario ser-en-común constituye la
determinación ontológica de lo que Arendt ha representado como la anterioridad de la libertad 19 La propuesta comunitaria de Michael Oakeshott (On Human Conduct, Oxford, 1975),
pública respecto de la privada. Para Nancy, el espacio libre en tanto que representación de la liber pese a cierto carácter conservador y disimulador del antagonismo, revitaliza el concepto de socie
tad no es algo abierto por una subjetividad, sino lo constituido por la relación misma de las sin tas (opuesto al de Universitas) como forma de asociación civil que supera su reducción funcional
gularidades. Y añade: «Llamaremos a este espacio el espacio público o político, como hace (liberal), pero igualmente alejada de toda concepción sustancial del bien común, quedando los
Hannah Arendt, y aunque no sea exactamente desde su perspectiva». (EL, p. 87). No es que lo miembros unidos por el reconocimiento de la autoridad de las condiciones que delimitan sus pre
político garantice la libertad entendida como idea reguladora, sino que lo político es la «espacio ocupaciones públicas. As! la describe Mouffe: «una comunidad sin forma ni identidad definida y
sidad» de la libertad, el desencadenamiento por parte de la libertad de lo inicial que ella es ~y en continua reactivación» (o. c., p. 98). Lo peculiar de tal comunidad es su carácter normativo. ya
que es lo que debe pensar toda filosofía de la democracia (EL, p. 92). que el vínculo es de tipo ético.
ci6n en el límite definido por esos polos, significa que es lo-en, osea, que no
hay lo-propio, lo-adentro. Que lo originario es lo-en. Y que la construcción de
la, por ello, desconstruible individualidad (o la política de la, por ello, impolí
tica comunidad) responde sólo a la necesaria y mítica inmunización frente al
miedo a ser tocado.
Esta caracterización posibilita la sustitución del singular, borrado todo
signo de individualidad. Una traducción sociológica o política de la misma
sería localizable en la multiplicidad desde la que se funda toda identidad de Bibliografía
ciudadano. La publicidad que sostiene la identidad del cives se concreta en
una (necesariamente polémica) articulación de múltiples posiciones o finali
dades dadas en la respublica, de forma que se respete (o mantenga) la tensión BIBLIOGRAFíA PRINCIPAL
entre lo universal y lo particular, la homogeneidad y la heterogeneidad. Una
consecuencia es el trato que recibe el cives por parte de las instituciones: ante AGAMBEN, Giorgio:
ellas, todo cives es igual a todo cives, cualsea. _ (1970). El hombre sin contenido, trad. Eduardo Margaretto, Áltera, Barce
Por último, si la resistencia a la soberanía teológico-política, que funda y lona, 1998.
nutre de sentido la noción de singular como exposición, ha sido señalada rei _ La parola e il sapere, enAut aut, nOS 179-180, Firenze, La Nuova Italia, 1980.
teradas veces en este libro, análoga es la finalidad que anima el concepto repu _ *Se: L'assoluto e l'Ereignis, enAutaut, nOS 187-188, Firenze, 1982.
blicano de cives. En el republicanismo, la voluntad de sustraerse a la tentación _ Walter Benjamin e il demonico: Felicita e redenzione storica nel pensiero
totalitaria del Estado resulta un constitutivo esencial. La noción republicana di Benjamin, en Aut aut, nOS 189-190, Firenze, La Nuova Italia, 1982.
de ciudadanía es coextensiva con la de libertad entendida como ausencia de _ (1982). lllinguaggio e la morte, Einaudi, Torino. [El lenguaje y la muerte,
coacción estatal arbitraria20 • Esta noción implica contemplar el Estado como trad. Tomás Segovia, Pre-Textos, Valencia, 2003].
mero fiduciario del pueblo, y no como representante soberano de su unidad. _ (1990). La comunidad que viene, trad. M. Latorre y J. L. Villacañas,
Para llevar a cabo tal concepción, el republicano crea mecanismos que impi Pre-Textos, Valencia, 1996.
den el riesgo de que el Estado adquiera perfiles leviatánicos: el constituciona _ (1995). Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, trad. Antonio
lismo y la dispersión y división del poder. De esta forma, las instituciones no Gimeno, Pre-Textos, Valencia, 1998.
son causa de la libertad sino constitutivos esenciales suyos. Sin duda, esta _ (1990-1995; 18 ed. 1996). Medios sin fin. Notas sobre la política, trad.
identificación de libertad y cives resulta demasiado «política» para el impolí Antonio Gimeno, Pre-Textos, Valencia, 2000.
tico y singular cualsea, pura Ereignis. Pero, al menos, ambos comparten el _ (1998). Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer
mismo enemigo. l/l, trad. Antonio Gimeno, Pre-Textos, Valencia, 2000.
_ Bartlebyo de la contingencia, en VVAA., Preferiría no hacerlo, trad. J. L.
Pardo, Pre-Textos, Valencia, 2000.
_ «Du bon usage de la mémoire et de l'oubli» (Yann Moulier-Boutang,
trad.), en Toni Negri, Exil (Fran<;ois Rosso & Anne Querrien, trad.), Paris,
Mille et une nuits, 1998.
_ «Non piu cittadini, ma solo nuda vita» (entrevista), en Il manifesto, Roma,
240ttobre 1998.
_ «Agamben, le chercheur d'hornme» (entrevista), en Libération, Paris, 1
avri11999.
_ «Génova y el nuevo orden mundial», trad. David Gámez, en Archipiélago,
20 Esta comprensión meramente negativa ha sido propuesta por Pettit para superar el dua
n°. 49, 2001.
lismo entre <<libertad positiva» y «libertad negativa», consagrado por I. Berlin. Cf. P. PErrIT, o.
c., pp. 37-45. _ L'aperto. L'uomo e l'animale, Boringhieri, Torino, 2002.

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Introducción o •••••••••••••••••••••••••••••••••• ••• ••• •••• 15

Capítulo 1. LA SOBERANÍA TEOLÓGICO-POLÍTICA 21

Capítulo 2. LA CRÍTICA ALA SOBERANÍA TEOLÓGICO-POLÍTICA 69

10 Alfonso Calindo Hervás La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 11

2. GEORGES BATAILLE. LA COMUNIDAD ACÉPHALE

Hay dos frentes en el pensamiento de Marx que debemos considerar esen­

La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 129

61 «Nadie puede 'venerar' al Estado, si él cesa de representar el destino que reconduce al

futuro propone un no-saber instalado en el presente; frente a la prevención

80 Cf. R. ESPOSITO, Nichilismo e comunitil, o. c., p. 36.

105 J. L. NANCY, Treframmenti su nichilismo e politica, o. c.. p. 17. Igualmente, cf. R.

La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 153

La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 169

distanció de Fichte en su intento de alcanzar lo absolutamente precedente a

dad2l3. La razón es que, como hemos visto, el ser no se aparece, com-parece,

233 G. BATAILLE, «L'absence de mythe». en Le SurréaLisme en 1947 (éd. Maeght, 1947).

La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 199

el impolítico romper la secuencia violenta, excluyente de la vida, mito-&IQ1cto

1. SOBRE LA TEOLOGÍA pOLíTICA

Con el análisis de los textos de Carl Schmitt he pretendido perfilar el ideal

La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico 235

vida humana carece, por sí sola, de significado político, y que la adquisición

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