ART 3 clínica y subjetividad

Bibliografía
Módulo 1
Filosofía y Psicología, entrevista a Michael Foucault. - Badiou
Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. - Foucault
La sociedad del cansancio - Byung-Chul Han
Subjetividad controlada - Lewkowicz
Identidades prêt-à-porter. - Rolnik
La violencia de la interpretación - Aulagnier
La fatiga de ser uno mismo. Depresión y sociedad. - Ehrenberg
Deleuze, G. (1991). Posdata sobre las sociedades de control (complementaria)
Han, B.C. (2014). La agonía de Eros. (complementaria)
Freud, S. (1986). El Malestar en la Cultura. (Resumen de videos de youtube)
Freud, S. (1986). Psicología de las masas y análisis del yo.

Módulo 2
Craviotto, A. y J. Venturini (Coord.) (2018) Saber, Placer, Verdad. Michel Foucault y el psicoanálisis.
Montevideo, CSIC Publicaciones, Udelar.
Dunker (2020)
Fiorini (2002)
Hounie, A.L. y A.M. Fernández Caraballo (Coord.) (2014) Políticas del dolor. La subjetividad
comprometida. Montevideo, CSIC Publicaciones, Udelar.

Filosofía y Psicología, entrevista a Michael Foucault. - Badiou

La forma cultural que la psicología ha instaurado se deja ver bien en la historia de otras formas
culturales, por ejemplo, en aquello que ha podido ser la confesión durante todos los siglos cristianos,
o en aquello que ha sido la literatura o el teatro, en lo que pudieron ser estas instituciones que, en el
curso de la Edad Media hasta el siglo XVI incluido, fueron las cortes de amor, los salones, etc. En fin,
se trata de está interrogación que siempre el hombre ha planteado sobre sí mismo, es esta
interrogación que en un momento dado ha tomado está forma cultural que llamamos psicología.

¿hay relaciones entre la forma cultural que es la filosofía y la forma cultural que es la psicología? La
psicología no ha hecho sino retomar en un estilo positivo y científico toda una serie de preguntas
tratadas y animadas por la filosofía y que la psicología, trabajando sobre la conducta y el
comportamiento, no ha hecho otra cosa que desmitificar por un lado y volver positivo por el otro,
nociones como alma o pensamiento, por ejemplo. En esta medida, la psicología aparecería pura y
simplemente como la continuación científica de aquello que hasta el presente había estado alienado
y oscurecido a sí mismo bajo la forma de la filosofía. Y en esta misma medida la psicología aparecería
claramente como la forma cultural en la cual el hombre occidental se interroga a sí mismo y vendría
siendo ella la relación fundamental del hombre consigo mismo en una cultura como la nuestra.

Lo que caracteriza la psicología, lo que ha hecho que ella sea probablemente la más importante de
las ciencias humanas, en cierto modo la ciencia humana rectora, ha sido el descubrimiento del
inconsciente por Freud. Freud literalmente descubrió el inconsciente como una cosa; y descubriendo
el inconsciente, la psicología descubría que el cuerpo mismo formaba parte de nuestro inconsciente,
que la colectividad a la cual pertenecemos, el grupo social, la cultura en la cual hemos vivido forman
parte también de nuestro inconsciente; y así todas las ciencias vecinas de la psicología, como la
fisiología, sociología, etc., se vieron remodeladas y retomadas en cuenta por la psicología misma, por
la mediación de este descubrimiento del inconsciente

No se puede hablar de psicoanálisis de una cultura por ejemplo o de psicoanálisis de una sociedad
sino como metáfora. Solo hay psicoanálisis del individuo y este acto absolutamente fundador de
sentido que es la relación entre el médico (psicoanalista) y su paciente. No nos queda menos que en
cada uno de estos descubrimientos, rigurosamente individuales, hay un texto y aquello que ese
texto quiere decir puede permitir evidentemente establecer ciertos isomorfismos o ciertas
estructuras generales de lenguaje que se encontraran en otro individuo. Pero el hecho que el
mensaje contenga en sí su propio código es una ley fundamental del psicoanálisis y hace que no
haya psicoanálisis sino al interior de esta operación individual que es la cura misma del psicoanálisis.

El psicoanálisis es la psicología menos teórica que se pueda imaginar. No hay entre la teoría y la
práctica freudianas una distinción. La práctica y la teoría freudianas no son sino una y la misma cosa.

Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. - Foucault

Nosotros, los victorianos

durante tanto tiempo, se ha asociado sexo y pecado, más habría que preguntarse también la razón
de que hoy nos culpabilicemos tanto por haberlo convertido antaño en un pecado.

Si hablan de ella con tanta abundancia y desde hace tanto tiempo, se debe a que la represión está
profundamente anclada, y una única denuncia no podría liberarnos; el trabajo solo puede ser largo.
Tanto más largo sin duda cuanto que lo propio del poder es ser represivo y reprimir con particular
atención las energías inútiles, la intensidad de los placeres y las conductas irregulares. Era pues de
esperar que los efectos de liberación respecto de ese poder represivo se manifestasen con lentitud;
la empresa de hablar libremente del sexo y de aceptarlo en su realidad es tan ajena al hilo de una
historia ya milenaria, es además tan hostil a los mecanismos intrínsecos del poder, que no puede
sino atascarse mucho tiempo antes de tener éxito en su tarea.

Ahora bien, frente a lo que yo llamaría está “hipótesis represiva”, pueden enarbolarse tres dudas
considerables:

1. ¿la represión del sexo es en verdad una evidencia histórica?

2. ¿la mecánica del poder, pertenece en lo esencial al orden de la represión? ¿la prohibición, la
censura, la denegación son las formas según las cuales el poder se ejerce de un modo
general?
3. ¿el discurso crítico que se dirige a la represión, viene a cerrarle el paso a un mecanismo del
poder que hasta entonces había funcionado sin discusión o bien forma parte de la misma
red histórica de lo que denuncia llamándolo “represión”? ¿hay una ruptura histórica entre la
edad de la represión y el análisis crítico de la represión?

Las dudas que quisiera oponer a la hipótesis represiva se proponen menos mostrar que ésta es falsa
que colocarla en una economía general de los discursos sobre el sexo en el interior de las sociedades
modernas a partir del siglo XVII. En suma, se trata de determinar, en su funcionamiento y razones de
ser, el régimen de poder-saber-placer que sostiene en nosotros al discurso sobre la sexualidad
humana. El punto esencial es tomar en consideración el hecho de que se habla de él, quienes lo
hacen, los lugares y puntos de vista desde donde se habla, el “hecho discursivo” global, la “puesta en
discurso” del sexo. El punto importante será saber en qué formas, a través de qué canales,
deslizándose a lo largo de qué discursos llega el poder hasta las conductas más tenues y más
individuales, qué caminos le permiten alcanzar las formas infrecuentes o apenas perceptibles del
deseo, cómo infiltra y controla el placer cotidiano -todo ello con efectos que pueden ser de rechazo,
de bloqueo, de descalificación, pero también de incitación, de intensificación, en suma: las “técnicas
polimorfas del poder”.

Una primera aproximación, realizada desde este punto de vista, parece indicar que desde el fin del
siglo XVI la “puesta en discurso” del sexo, ha estado sometida a un mecanismo de incitación
creciente; que las técnicas de poder ejercidas sobre el sexo han obedecido a un principio de
diseminación e implantación de sexualidades polimorfas, y que la voluntad de saber no se ha
detenido ante un tabú intocable, sino que se ha encarnizado en construir una ciencia de la
sexualidad.

La hipótesis represiva

1. La incitación a los discursos

Siglo XVII: sería el comienzo de una edad de represión, propia de las sociedades llamadas burguesas.
A partir de ese momento, nombrar el sexo se habría tornado más difícil y costoso.

Pero considerando los siguientes 3 siglos en sus continuas transformaciones, las cosas aparecen muy
diferentes: una verdadera explosión discursiva en torno y a propósito del sexo

En desquite, al nivel de los discursos y sus dominios, el fenómeno es casi inverso. Los discursos sobre
el sexo no han cesado de proliferar: una fermentación discursiva que se aceleró desde el siglo XVIII.

Este proyecto de una “puesta en discurso” del sexo se había formado hace mucho tiempo, en una
tradición ascética y monástica. El siglo XVII lo convirtió en una regla para todos. La pastoral cristiana
ha inscrito como deber fundamental llevar todo lo tocante al sexo al molino sin fin de la palabra. La
prohibición de determinados vocablos, la decencia de las expresiones, todas las censuras al
vocabulario podrían no ser sino dispositivos secundarios respecto de esa gran sujeción: maneras de
tornarla moralmente aceptable y técnicamente útil.

Se ha construido un artefacto para producir discursos sobre el sexo, siempre más discursos,
susceptibles de funcionar y de surtir efecto en su economía misma. Tal técnica quizá habría quedado
ligada al destino de la espiritualidad cristiana o a la economía de los placeres individuales si no
hubiese sido apoyada y reimpulsada por otros mecanismos. Esencialmente, un “interés público”. No
una curiosidad o una sensibilidad nuevas; tampoco una nueva mentalidad. Si, en cambio,
mecanismos de poder para cuyo funcionamiento el discurso sobre el sexo ha llegado a ser esencial.
Nace hacía el siglo XVIII una inclinación política, económica y técnica a hablar del sexo. Y no en forma
de una teoría general de la sexualidad, sino en formas de análisis, en forma de investigaciones
cuantitativas o causales. Tomar “por su cuenta” el sexo, pronunciar sobre el un discurso no
únicamente de moral sino de racionalidad, fue una necesidad lo bastante nueva como para que al
principio se asombrara a sí misma y se buscase excusas.

Se debe hablar del sexo, se debe hablar públicamente y de un modo que no se atenga a la división
de lo licito y lo ilícito; se debe hablar como de algo que no se tiene, simplemente, que condenar o
tolerar, sino que dirigir, que insertar en sistemas de utilidad, regular para el mayor bien de todos,
hacer funcionar según un óptimo. El sexo no es cosa que solo se juzgue, es cosa que se administra.

En el siglo XVIII el sexo llega a ser asunto de “policía”. Pero en el sentido pleno y fuerte que se daba
entonces a la palabra. Policía del sexo: es decir, no el rigor de una prohibición sino la necesidad de
reglamentar el sexo mediante discursos útiles y públicos.
 A través de la economía política de la población se forma toda una red de observaciones sobre el
sexo. Nace el análisis de las conductas sexuales, de sus determinaciones y efectos, en el límite entre
lo biológico y lo económico.

No se dice menos (sobre el sexo) que en los siglos anteriores: al contrario. Se dice de otro modo; son
otras personas quienes lo dicen, a partir de otros puntos de vista y para obtener otros efectos

A partir del siglo XVIII el sexo de niños y adolescentes se tornó un objetivo importante y a su
alrededor se erigieron innumerables dispositivos institucionales y estrategias discursivas.

Se trata, en definitiva, no de UN discurso sobre el sexo, sino de una multiplicidad de discursos

producidos por toda una serie de equipos que funcionan en instituciones diferentes. La Edad Media
había organizado alrededor del tema de la carne y de la práctica de la penitencia un discurso
unitario. En los siglos recientes esa relativa unidad ha sido descompuesta, dispersada, resuelta en
una multiplicidad de discursividades distintas, que tomaron forma en la demografía, biología,
medicina, psiquiatría y psicología, la moral, la política, etc.

Lo que marca, entonces, a nuestros tres últimos siglos es la verdad, la amplia dispersión de los
aparatos inventados para hablar, para hacer hablar del sexo, para obtener que él hable por sí mismo,
para escuchar, registrar, transcribir y redistribuir lo que se dice. Se trata de una incitación a los
discursos, regulada y polimorfa.

La implantación perversa

Hasta fines del siglo XVIII, tres códigos regían las prácticas sexuales: derecho canónico, pastoral
cristiana y ley civil. Fijaban, cada uno a su manera, la línea divisoria de lo lícito y lo ilícito. Pero todos
estaban centrados en las relaciones matrimoniales. El sexo de los cónyuges estaba obsedido por
reglas y recomendaciones.

La explosión discursiva de los siglos XVIII y XIX provocó dos modificaciones en ese sistema centrado
en las relaciones matrimoniales. En primer lugar, un movimiento centrifugo respecto a la
monogamia heterosexual. Se habla cada vez menos de ella, la pareja legítima, con su sexualidad
regular, tiene derecho a mayor discreción. En cambio, se interroga a la sexualidad de los niños, a la
de los locos y a la de los criminales; al placer de quienes no aman al otro sexo; a las ensoñaciones,
las obsesiones, las pequeñas manías o las grandes furias.

Lo importante quizá no resida en la cantidad de represión, sino en la forma de poder que se ejerce.
Cuando se nombra, como para que se levante, a toda esa vegetación de sexualidades dispares, ¿se
trata de excluirlas de lo real? Al parecer, la función del poder que aquí se ejerce no es la de prohibir,
al parecer, se ha tratado de operaciones muy diferentes de la simple prohibición.

La mecánica del poder que persigue a toda esa disparidad no pretende suprimirla sino dándole una
realidad analítica, visible y permanente: la hunde en los cuerpos, la desliza bajo las conductas, la
convierte en principio de clasificación y de inteligibilidad, la constituye en razón de ser y orden
natural del desorden. ¿Exclusión de esas mil sexualidades aberrantes? No. En cambio, especificación,
solidificación regional de cada una de ellas. Al diseminarlas, se trata de sembrarlas en lo real y de
incorporarlas al individuo.

Para ejercerse, está forma de poder exige, más que las viejas prohibiciones, presencias constantes,
atentas, también curiosas; supone proximidades; procede por exámenes y observaciones
insistentes; requiere un intercambio de discursos. La medicalización de lo insólito es, a un tiempo, el
efecto y el instrumento de todo ello. Internadas en el cuerpo, convertidas en carácter profundo de
los individuos, las rarezas del sexo dependen de una tecnología de la salud y de lo patológico.

La sociedad “burguesa” del siglo XIX, sin duda también la nuestra, es una sociedad de la perversión
notoria y patente. Y no de manera hipócrita, pues nada ha sido más manifiesto y prolijo, más
abiertamente tomado a su cargo por los discursos y las instituciones. Se trata del tipo de poder que
la sociedad ha hecho funcionar sobre el cuerpo y el sexo. Tal poder, precisamente, no tiene ni la
forma de la ley ni los efectos de la prohibición. Al contrario, procede por desmultiplicación de las
sexualidades singulares. No la excluye, la incluye en el cuerpo como modo de especificación de los
individuos; no intenta esquivarla; atrae sus variedades mediante espirales donde placer y poder se
refuerzan; no establece barreras; dispone lugares de máxima saturación. Produce y fija a la
disparidad sexual. Las sexualidades múltiples, todas forman el correlato de procedimientos precisos
de poder. El crecimiento de las perversiones es el producto real de la interferencia de un tipo de
poder sobre el cuerpo y sus placeres. Es posible que Occidente no haya sido capaz de inventar
placeres nuevos, y sin duda no descubrió vicios inéditos. Pero definió nuevas reglas para el juego de
los poderes y los placeres: allí se dibujó el rostro fijo de las perversiones.

Scientia Sexualis

Nota: La scientia sexualis es una práctica discursiva.

Al menos hasta Freud, el discurso sobre el sexo -el discurso de científicos y teóricos- no habría
cesado de ocultar aquello de lo que hablaba. Se podría tomar a todas esas cosas dichas,
precauciones meticulosas y análisis detallados, por otros tantos procedimientos destinados a
esquivar la insoportable, la demasiado peligrosa verdad del sexo. Y el solo hecho de que se haya
pretendido hablar desde el punto de vista purificado y neutro de una ciencia es en sí mismo
significativo. Era, en efecto, una ciencia hecha de fintas, puesto que, en la incapacidad o el rechazo a
hablar del sexo mismo, se refirió sobre todo a sus aberraciones, perversiones, rarezas excepcionales,
anulaciones patológicas, exasperaciones mórbidas.

El discurso científico formulado sobre el sexo en el siglo XIX estuvo atravesado por credulidades sin
tiempo, pero también por cegueras sistemática: negación a ver y oír; pero -sin duda es el punto
esencial- negación referida a lo mismo que se hacía aparecer o cuya formulación se solicitaba
imperiosamente.

Al lado de los procedimientos científicos de observación y demostración, la confesión se convirtió,

en Occidente, en una de las técnicas más altamente valoradas para producir lo verdadero. Desde
entonces hemos llegado a ser una sociedad singularmente confesante. La confesión difundió hasta
muy lejos sus efectos: en la justicia, en la medicina, en la pedagogía, en las relaciones familiares, en
las relaciones amorosas, en el orden de lo más cotidiano; se confiesan las enfermedades y las
miserias, y se confiesa en público y en privado, a padres, educadores, médicos; y, en el placer o la
pena, uno se hace a sí mismo confesiones imposibles de hacer a otro, y con ellas escribe libros. La
gente confiesa -o es forzada a confesar.

El hombre, en Occidente, ha llegado a ser un animal de confesión.

La obligación de confesar nos llega ahora desde tantos puntos diferentes, está ya tan
profundamente incorporada a nosotros que no la percibimos más como efecto de un poder que nos
constriñe

La confesión fue y sigue siendo hoy la matriz general que rige la producción del discurso verídico
sobre el sexo. Ha sido, no obstante, considerablemente transformada. Durante mucho tiempo
permaneció sólidamente encastrada en la práctica de la penitencia. Pero poco a poco, después del
protestantismo, la pedagogía del siglo XVIII y la medicina del XIX, perdió su ubicación ritual y
exclusiva; se difundió; se la utilizó en toda una serie de relaciones: niños y padres, alumnos y
pedagogos, enfermos y psiquiatras, delincuentes y expertos. Las motivaciones y los efectos
esperados se diversificaron, así como las formas que adquirió: interrogatorios, consultas, relatos
autobiográficos, cartas; fueron consignados, transcritos, reunidos en expedientes, publicados y
comentados.

Diseminación, pues, de los procedimientos de la confesión, localización múltiple de su coacción,

extensión de su dominio.

Procedimientos por los cuales esa voluntad de saber relativa al sexo, que caracteriza al Occidente
moderno, hizo funcionar los rituales de la confesión en los esquemas de la regularidad científica:
¿cómo se logró constituir esa inmensa y tradicional extorsión de confesión sexual en formas
científicas?

1. Por una codificación clínica del “hacer hablar”: combinar la confesión con el examen, el
relato de sí mismo con el despliegue de un conjunto de signos y síntomas descifrables, el
interrogatorio: otros tantos medios para reinscribir el procedimiento de la confesión en un
campo de observaciones científicamente aceptables.
2. Por el postulado de una causalidad general y difusa: el deber decirlo todo y el poder
interrogar acerca de todo encontraran su justificación en el principio de que el sexo está
dotado de un poder causal inagotable y polimorfo. Al más discreto acontecimiento en la
conducta sexual se lo supone capaz de acarrear las consecuencias más variadas a lo largo de
toda la existencia; no hay enfermedad o trastorno físico al cual el siglo XIX no le haya
imaginado por lo menos una parte de etiología sexual.
3. Por el principio de una latencia intrínseca de la sexualidad: si hay que arrancar la verdad del
sexo con la técnica de la confesión, sucede porque el funcionamiento del sexo es oscuro;
porque está en su naturaleza escapar siempre, porque su energía y sus mecanismos se
escabullen; porque su poder causal es en parte clandestino. Al integrarla a un proyecto de
discurso científico, el siglo XIX desplazó a la confesión; está tiende a no versar ya sobre lo
que el sujeto desearía esconder, sino sobre lo que está escondido para el mismo y que no
puede salir a la luz sino poco a poco y merced al trabajo de una confesión en la cual, cada
uno por su lado, participan el interrogador y el interrogado. El principio de una latencia
esencial de la sexualidad permite articular en una práctica científica la obligación de una
confesión difícil. Es preciso arrancarla, y por la fuerza, puesto que se esconde.
4. Por el método de la interpretación: si hay que confesar, no es solo porque el confesor tenga
el poder de perdonar, consolar y dirigir, sino porque el trabajo de producir la verdad, si se
quiere validarlo científicamente, debe pasar por esa relación. La verdad no reside en el
sujeto y, confesando, la sacaría por entero a la luz. Se constituye por partida doble:
presente, pero incompleta, ciega ante sí misma dentro del que habla, solo puede
completarse en aquel que la recoge. A este le toca decir la verdad de esa verdad oscura: hay
que acompañar la revelación de la confesión con el desciframiento de lo que dice.
5. Por la medicalización de los efectos de la confesión: la confesión adquirirá su sentido y su
necesidad entre las intervenciones médicas: exigida por el médico, necesaria para el
diagnóstico y por sí misma eficaz para la curación.

En la intersección de una técnica de confesión y una discursividad científica, la sexualidad se definió

“por naturaleza” como: un dominio penetrable por procesos patológicos, y que por lo tanto exigía
intervenciones terapéuticas o de normalización; un campo de significaciones que descifrar; un lugar
de procesos ocultos por mecanismos específicos; un foco de relaciones causales indefinidas, una
palabra oscura que hay que desemboscar y, a la vez, escuchar.

La sociedad que se desarrolla en el siglo XVII no opuso al sexo un rechazo fundamental a

reconocerlo. Al contrario, puso en acción todo un aparato para producir sobre él discursos
verdaderos. No solo habló mucho de él y constriñó a todos a hacerlo, sino que se lanzó a la empresa
de formular su verdad regulada.

La causalidad en el sujeto, el inconsciente del sujeto, la verdad del sujeto en el otro que sabe, el
saber en el otro de lo que el sujeto no sabe, todo eso hallo campo propicio para desplegarse en el
discurso del sexo. No, sin embargo, en razón de alguna propiedad natural inherente al sexo mismo,
sino en función de las técnicas de poder inmanentes en tal discurso.

El método

En el tipo de discurso sobre el sexo, en su forma de extorsión de la verdad que aparece

históricamente y en lugares determinados (en torno al cuerpo del niño, a propósito del sexo
femenino, etc.), ¿cuáles son las relaciones de poder, las más inmediatas, las más locales, que están
actuando?

El cuerpo del niño vigilado, rodeado de su cuna, lecho o cuarto, rodeado por sus padres, pedagogos,
médicos, todos atentos a las menores manifestaciones de su sexo, constituyó sobre todo a partir del
siglo XVIII, otro foco local de poder-saber.

Las relaciones de poder-saber no son formas establecidas de repartición sino “matrices de

transformaciones”. El conjunto constituido en el siglo XIX alrededor del niño y su sexo por el padre,
la madre, el educador y el médico, atravesó modificaciones incesantes, desplazamientos continuos,
uno de cuyos resultados más espectaculares fue una extraña inversión: mientras que, al principio, la
sexualidad del niño fue problematizada en una relación directamente establecida entre el médico y
los padres (en forma de consejos, vigilancia, amenazas para el futuro), finalmente fue en la relación
del psiquiatra con el niño como la sexualidad de los adultos se vio puesta en entredicho.

El dispositivo familiar sirvió de soporte a las grandes “maniobras” para el control de la natalidad,
para las incitaciones poblacionistas, para la medicalización del sexo y la psiquiatrización de sus
formas no genitales.

Dominio

La sexualidad no se debe describir como aquello que el poder somete y a menudo fracasa en su
intento de dominarla por completo. Sino más bien como un punto de pasaje para las relaciones de
poder. En las relaciones de poder la sexualidad no es el elemento más sordo, sino, más bien, uno de
los que están dotados de la mayor instrumentalidad: utilizable para el mayor número de maniobras
y capaz de servir de apoyo, de bisagra, a las más variadas estrategias.

En una primera aproximación, parece posible distinguir, a partir del siglo XVIII, cuatro grandes
conjuntos estratégicos que despliegan a propósito del sexo dispositivos específicos de saber y de
poder

1. Histerización del cuerpo de la mujer: según el cual el cuerpo integralmente fue saturado de
sexualidad. la Madre, con su imagen negativa que es la “mujer nerviosa”, constituye la forma
más visible de está histerización.
 2. Pedagogización del sexo del niño: afirmación de que casi todos los niños se entregan o son
susceptibles de entregarse a una actividad sexual, y de que, siendo esa actividad indebida, a
la vez “natural” y “contra natural”, trae consigo peligros físicos y morales. Tal
pedagogización se manifiesta sobre todo en una guerra contra la masturbación que en
Occidente duró cerca de dos siglos.
3. Socialización de las conductas procreadoras: socialización económica, por medidas sociales o
fiscales, a la fecundidad de las parejas; socialización política por la responsabilización de las
parejas respecto del cuerpo social entero; socialización médica, en virtud del valor patógeno,
para el individuo y la especie, prestado a las prácticas de control de los nacimientos.
4. Psiquiatrización del placer perverso: el instinto sexual fue aislado como instinto biológico y
psíquico autónomo, se analizó sus formas anómalas; se le prestó papel de normalización y
patologización a la conducta entera, y, por último, se buscó una tecnología correcta de
dichas anomalías.

En resumen, las cuatro figuras son: la mujer histérica, el niño masturbador, la pareja malthusiana y el
adulto perverso; cada uno es el correlativo de una de las estrategias que, cada una a su manera,
atravesaron y utilizaron el sexo de los niños, mujeres y hombres.

Tales estrategias se tratan de la producción misma de la sexualidad. La sexualidad es el nombre que

se puede dar a un dispositivo histórico: no una realidad por debajo en la que se ejercerían difíciles
apresamientos, sino una gran red superficial donde la estimulación de los cuerpos, la intensificación
de los placeres, la incitación al discurso, la formación de conocimientos, el refuerzo de los controles
y las resistencias se encadenan unos con otros según grandes estrategias de saber y de poder.

Primero, las relaciones de sexo dieron lugar a un dispositivo de alianza: sistema de matrimonio, de
transmisión de nombres y bienes, etc. Pero este dispositivo, poco a poco, perdió importancia debido
a que los procesos económicos y las estructuras políticas dejaron de hallar en él un instrumento
adecuado. Así, las sociedades del siglo XVIII inventaron y erigieron un nuevo dispositivo que se le
superpone y que contribuyó, aunque sin excluirlo, a reducir su importancia. Ese es el dispositivo de
la sexualidad: como el de alianza, está empalmado a los compañeros sexuales, pero de muy distinta
manera.

En un intento de resumen de todo lo anteriormente expresado se puede decir, entonces que, la

sexualidad está ligada a dispositivos de poder recientes; ha estado en expansión creciente desde el
siglo XVII; la disposición o arreglo que desde entonces la sostuvo no se dirige a la reproducción; se
ligó desde el origen a una intensificación del cuerpo; a su valoración como objeto de saber y como
elemento en las relaciones de poder.

Fue alrededor y a partir del dispositivo de alianza donde se erigió el de sexualidad. El papel de la
familia es anclarla y constituir su soporte permanente. La familia es el cambiador de la sexualidad y
de la alianza: transporta la ley y la dimensión de lo jurídico hasta el dispositivo de sexualidad; y
transporta la economía del placer y la intensidad de las sensaciones hasta el régimen de la alianza.

El psicoanálisis surge, justamente, recorriendo fuera del control familiar la sexualidad de los
individuos; sacaba a la luz esa sexualidad, ponía en entredicho las relaciones familiares con el análisis
que de ellas hacía.

Periodización

La historia de la sexualidad supone dos rupturas:

 1. Una durante el siglo XVII: nacimiento de las grandes prohibiciones, valoración de la
sexualidad adulta y matrimonial únicamente, etc.
2. La otra, durante el siglo XX: no tanto ruptura como inflexión de la curva: los mecanismos de
represión comenzaron a aflojarse, se pasó de las prohibiciones sexuales a una tolerancia
relativa respecto de las relaciones prenupciales o extramatrimoniales; se levantaron en
cierta medida los tabúes que pesaban sobre la sexualidad infantil

En el siglo XVIII, por mediación de la medicina, la pedagogía y la economía, se hizo del sexo no solo
un asunto laico, sino un asunto de Estado: un asunto en el cual todo el cuerpo social, y casi cada uno
de sus individuos, era instado a vigilarse. Se desarrollaba según 3 ejes

a. la pedagogía: cuyo objetivo era la sexualidad específica del niño

b. la medicina: cuyo objetivo era la fisiología sexual de las mujeres
c. la demografía: cuyo objetivo era la regulación de los nacimientos

Hasta el psicoanálisis, reinaba toda una serie de teorías medicas sobre el sexo y la herencia, sobre el
sexo y las perversiones. La teoría de la degeneración explicaba, por ejemplo, como una herencia
cargada de diversas enfermedades producida en definitiva un perverso sexual; pero también
explicaba como una perversión sexual inducía un agotamiento de la descendencia. Toda una práctica
social, cuya forma exasperada y a la vez coherente fue el racismo de Estado, dio a la tecnología del
sexo un poder temible y efectos remotos.

Fue el psicoanálisis quien protagonizó la ruptura respecto a ese gran sistema de la generación. Buscó
emancipar la tecnología médica propia del instinto sexual de sus correlaciones con la herencia, y, por
consiguiente, con todos los racismos y eugenismos que la acompañaban.

Fue en primer término en la familia burguesa o aristocrática donde se problematizo la sexualidad de

los niños y adolescentes; donde se medicalizo la sexualidad femenina; y donde se alertó sobre la
posible patología del sexo, la urgente necesidad de vigilarlo y de inventar una tecnología racional de
corrección. Fue allí el primer lugar de la psiquiatrización del sexo.

De esta forma puede decirse que el dispositivo de sexualidad se difundió en el cuerpo social entero.
Pero no adquirió en todas partes las mismas formas ni utilizó los mismos instrumentos.

El sexo no fue una parte del cuerpo que la burguesía tuvo que descalificar o anular; sino que fue el
elemento de sí misma que la inquieto más que cualquier otro, que la preocupo, exigió y obtuvo sus
cuidados. A partir de mediados del siglo XVIII, la burguesía empieza a proveerse de una sexualidad y
constituirse a partir de ella un cuerpo específico, un cuerpo de clase, dotado de salud, una higiene.

Así como la aristocracia había afirmado la especificidad del cuerpo por medio de la sangre, de las
ascendencias; la burguesía, para darse un cuerpo, miró en cambio hacía la descendencia y la salud
de su organismo. El sexo fue la sangre de la burguesía. La preocupación genealógica se volvió
preocupación por la herencia; en los matrimonios se tomó en cuenta no solo la herencia económica
sino las amenazas de la herencia biológica.

Por todo esto es posible decir que la sexualidad es originaria e históricamente burguesa y que
induce, en sus desplazamientos sucesivos y sus trasposiciones, efectos de clase de carácter
específico.

En su emergencia histórica, el psicoanálisis no puede disociarse de la generalización del dispositivo

de sexualidad y de los mecanismos secundarios de diferenciación que en él se produjeron. El
psicoanálisis desempeña en tal dispositivo varios papeles simultáneos: es mecanismo de unión de la
sexualidad con el sistema de alianza; se establece en posición adversa a la teoría de la degeranción;
funciona como elemento diferenciador en la tecnología general del sexo.

La sociedad del cansancio - Byung-Chul Han

La violencia neuronal

Toda época tiene sus enfermedades emblemáticas. El comienzo del siglo XXI, desde el punto de vista
patológico, tiene enfermedades neuronales, como la depresión, el trastorno por déficit de atención
con hiperactividad, etc. Estas enfermedades son infartos ocasionados por un exceso de positividad.

La violencia parte de lo idéntico. En un sistema dominado por lo idéntico solo se puede hablar de las
defensas del organismo en sentido figurado. La resistencia inmunitaria se dirige siempre contra lo
otro o lo extraño. Lo idéntico no conduce a la formación de anticuerpos. En un sistema dominado
por lo idéntico no tiene sentido fortalecer las defensas del organismo. En este sentido, es relevante
el rechazo no inmunológico, el cual va dirigido a la sobreabundancia de lo idéntico: al exceso de
positividad.

La repulsión frente al exceso de positividad consiste en una abreacción digestivo-neuronal y en un

rechazo. El agotamiento, la fatiga y la asfixia ante la sobreabundancia, todas son manifestaciones de
una violencia neuronal

La violencia de la positividad no presupone ninguna enemistad. Se despliega en una sociedad

permisiva y pacífica. Debido a ello no es tan visible. Habita el espacio libre de negatividad de lo
idéntico, ahí donde no existe ninguna polarización entre amigo o enemigo, entre el adentro y el
afuera, o entre lo propio y lo extraño.

La positivización del mundo permite la formación de nuevas formas de violencia. Estas son
inmanentes al sistema mismo. Y precisamente en razón de su inmanencia no suscitan resistencia.
Aquella violencia neuronal que da lugar a infartos psíquicos consiste en un terror de la inmanencia.
La violencia de la positividad es saturativa, exhaustiva. Por ello es inaccesible a una percepción
inmediata.

Tanto la depresión como el TDAH indican un exceso de positividad. Este último significa el colapso
del yo que se funde por su sobrecalentamiento que tiene su origen en la sobreabundancia de lo
idéntico. El hiper de la hiperactividad es sencillamente una masificación de la positividad

Más allá de la sociedad disciplinaria

La sociedad disciplinaria de Foucault, que consta de hospitales, psiquiátricos, cárceles, etc., ya no se

corresponde con la sociedad de hoy en día. En su lugar se ha establecido una sociedad de gimnasios,
torres de oficinas, bancos, shoppings, etc. La sociedad del siglo XXI no es disciplinaria, sino una
sociedad de rendimiento. Sociedad que produce depresivos y fracasados

La sociedad del disciplinamiento estaba marcada por el “deber hacer”, negativo. La sociedad del
rendimiento está marcada por el “podemos hacer”, positivo. La positividad del “poder” es mucho
más eficiente que la negatividad del “deber”. El sujeto del rendimiento es más rápido y más
productivo que el de obediencia. Pero no hay una ruptura entre el disciplinamiento y la
productividad, entre el deber y el poder, sino una continuidad. El poder eleva el nivel de
productividad obtenida por la técnica disciplinaria, el sujeto del rendimiento sigue siendo obediente,
sigue estando disciplinado, pero ahora es, además, rendidor. Alan Ehrenberg sitúa la depresión en el
paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad del rendimiento:
el modelo disciplinario de gestión de la conducta, de forma autoritaria y prohibitiva, otorgó sus
respectivos papeles tanto a las clases sociales como a los dos sexos, es abandonado a favor de una
norma que induce al individuo a la iniciativa personal: que lo obliga a devenir el mismo. El deprimido
no está a la altura, está cansado del esfuerzo de devenir el mismo. Sin embargo, lo que provoca la
depresión no es solo el agotamiento de pertenecer a sí mismo, de devenir él mismo, sino la presión
por el rendimiento.

Devenir: Realidad entendida como proceso o cambio continuo.

El hombre tardomoderno es un hombre indefenso y desprotegido frente al exceso de positividad. Es

aquel animal laborans que se explota a sí mismo, voluntariamente, sin coacción externa. Él es, al
mismo tiempo, verdugo y víctima. La depresión se desata en el momento en el que el sujeto de
rendimiento ya no puede poder más. El lamento del individuo depresivo “nada es posible”
solamente puede manifestarse dentro de una sociedad que cree que “nada es imposible”. La
depresión es la enfermedad de una sociedad que sufre bajo el exceso de positividad.

El sujeto de rendimiento está libre de un dominio externo que lo obligue a trabajar o incluso lo
explote. Es dueño y soberano de sí mismo. En este sentido, se diferencia del sujeto de obediencia. La
supresión de un dominio externo no conduce hacía la libertad; más bien hace que libertad y
coacción coincidan. Así, el sujeto de rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre
obligación de maximizar el rendimiento. El exceso de trabajo y rendimiento se agudiza y se convierte
en auto explotación. Está es mucho más eficaz que la explotación por otros, pues va acompañada de
un sentimiento de libertad. El explotador es al mismo tiempo el explotado. Está autorreferencialidad
genera una libertad paradójica, se convierte en violencia. Las enfermedades psíquicas de la sociedad
de rendimiento constituyen precisamente las manifestaciones patológicas de está libertad
paradójica.

El aburrimiento profundo

El exceso de positividad se manifiesta, asimismo, como un exceso de estímulos, informaciones e

impulsos. Modifica radicalmente la estructura y economía de la atención. Debido a esto, la
percepción queda fragmentada y dispersa. Además, el aumento de carga de trabajo requiere una
particular técnica de administración del tiempo y la atención denominada como multitasking. Esta
técnica, sin embargo, no significa un progreso en la civilización, sino más bien una regresión. Este
efecto multitasking está ampliamente extendido entre los animales salvajes, ya que es
imprescindible para la supervivencia. El animal salvaje está obligado a distribuir su atención en
diversas actividades. Este efecto que no deja lugar para la atención contemplativa es preocupante.

Los logros culturales de la humanidad se deben a una atención profunda y contemplativa. Ésta es
reemplazada progresivamente por una forma de atención muy distinta, la hiperatención. Esta
atención dispersa se caracteriza por un acelerado cambio de foco entre diferentes tareas, fuentes de
información y procesos. Dada, además, su escasa tolerancia al hastío, tampoco admite aquel
aburrimiento profundo que sería de cierta importancia para un proceso creativo.

Vita activa

La sociedad de trabajo se ha individualizado y convertido en la sociedad de rendimiento y actividad.

El animal laborans tardomoderno está dotado de tanto ego que está por explotar, y es cualquier
cosa menos pasivo. El animal laborans tardomoderno es, en sentido estricto, todo menos
animalizado. Es hiperactivo e hiperneurótico.
La moderna pérdida de creencias, que afecta no solo a Dios, sino también a la realidad misma, hace
que la vida humana se convierta en algo totalmente efímero. Pero no solo esta es efímera, sino
también lo es el mundo en cuanto tal. Nada es constante y duradero. Ante esta falta de Ser surgen el
nerviosismo y la intranquilidad. El Yo tardomoderno está totalmente aislado, incluso las religiones,
las cuales de alguna manera liberaban al hombre del miedo a la muerte y generaban una sensación
de duración, ya no sirven.

La sociedad de trabajo y rendimiento no es ninguna sociedad libre. Produce nuevas obligaciones. Así,
uno se explota a sí mismo.

Así, la pérdida de la capacidad contemplativa está vinculada a la absolutización de la vida activa, es

corresponsable de la histeria y el nerviosismo de la moderna sociedad activa.

Pedagogía del mirar

La vida contemplativa presupone una particular pedagogía del mirar. Aprender a mirar significa
“Acostumbrar el ojo a mirar con calma y con paciencia, a dejar que las cosas se acerquen al ojo”, es
decir, educar el ojo para una profunda y contemplativa atención, para una mirada larga y pausada.
Uno tiene que aprender a “no responder inmediatamente a un impulso, sino a controlar los instintos
que inhiben y ponen término a las cosas”. Reaccionar inmediatamente y a cada impulso es una
enfermedad, un declive, un síntoma del agotamiento.

La vida contemplativa opone resistencia a los impulsos atosigantes que se imponen. En cuanto
acción que dice No y es soberana, la vida contemplativa es más activa que cualquier hiperactividad,
pues esta última representa precisamente un síntoma del agotamiento espiritual

Existen dos formas de potencia. La positiva es la potencia de hacer algo. La negativa es, sin embargo,
la potencia del no hacer, de decir No. Esta última se diferencia de la mera impotencia, de la incapacidad de
hacer algo. La impotencia consiste únicamente en ser lo contrario de la potencia positiva. La potencia
negativa excede la positividad. Es una potencia del no hacer. Si solo se poseyera la potencia de hacer
algo, pero ninguna potencia de no hacer, entonces se caería en una hiperactividad mortal. Si
solamente se tuviera la potencia de pensar algo, el pensamiento se dispersaría en la hilera infinita de
objetos. La reflexión sería imposible, porque la potencia positiva, el exceso de positividad, permite
tan solo el “seguir pensando”.

La negatividad del “no” es un rasgo característico de la contemplación. La negatividad del “no”

constituye un proceso extremadamente activo, es todo menos pasividad. Es un ejercicio que
consiste en alcanzar en sí mismo un punto de soberanía, en ser centro. La hiperactividad es,
paradójicamente, una forma en extremo pasiva de actividad que ya no permite ninguna acción libre.
Se basa en una absolutización unilateral de la potencia positiva.

La sociedad del cansancio

El cansancio de la sociedad de rendimiento es un cansancio a solas, que aísla y divide. Estos

cansancios son violencia, porque destruyen toda comunidad, toda cercanía, incluso el mismo
lenguaje.

El cansancio del agotamiento es un cansancio de la potencia positiva. Incapacidad para hacer algo. El
cansancio que inspira es un cansancio de la potencia negativa.

Subjetividad controlada - Lewkowicz

Naciones estaban representadas en los Estados. Constituían espacios unificados y delimitados
netamente: un mercado, una soberanía sobre ese mercado, una identidad de sus habitantes.

Desde el último cuarto de siglo las naciones se han desvanecido como realidades efectivas. Los
estados tienden a no representar los proyectos nacionales sino a administrar tendencias generales
de los mercados. No ejercen ya la soberanía económica e informativa, que se ha deslocalizado de las
entidades políticas reconocibles. Las identidades se disuelven en tipos universalistas. La tarjeta
plástica informatizada es el símbolo pertinente de este modo de organización de la vida social y
económica.

Cada tipo de estado instituye un tipo subjetivo que le es propio. Los estados nacionales habían
instituido la figura del ciudadano como fundamento de su operatoria. El ciudadano se define por una
propiedad y una pertenencia. La propiedad es la conciencia; la pertenencia es nacional. La
conciencia nacional define una identidad necesaria para el funcionamiento del estado. La conciencia
fundaba entonces la identidad.

Los estados actuales, que tienden a unificarse en mercados comunes que los trascienden, se definen
como técnico-administrativos. Los estados tecnoadministrativos no representan pueblos sino
tendencias de los mercados. El soporte “ciudadano” no puede fundamentarlo.

Es importante también recordar que, en la medida que no hay sistema capaz de incluirlo todo, la
exclusión específica de cada sistema de organización es fundante de su propia lógica. Si un tipo de
estado organiza un tipo subjetivo para los incluidos, organiza también la subjetividad de los
excluidos.

Los estados técnicoadministrativos tienden a excluir el revés específico del consumidor. Se trata de
los excluidos del mercado, del consumo, de las redes: se trata de los que están por fuera de “un
mundo pequeño”. Pero el excluido del consumo carece aún de nombre que lo defina socialmente.
Pues el nombre de marginales resulta inadecuado para la forma específica de exclusión que
soportan: los excluidos actuales no son desplazados hacía los márgenes. La pertenencia a la red
parece carecer de márgenes. Hay solo adentro y afuera: el modo de exclusión de los no
consumidores es la expulsión. Los expulsados no pueden entrar, no hay forma. Están entre nosotros,
pero en otro mundo que no es el pequeño mundo virtual.

premios, de becas y viajes. Pues con los cambios del tipo subjetivo instituido tiene que cambiar
conjuntamente el principio social de identidad. El principio social de identidad establece en función
de qué parámetros un integrante de una sociedad será reconocido como el mismo por los demás,
será identificado, será convocado o rechazado, será valorado o despreciado.

En los estados nacionales la identidad de la persona estaba configurada por su ideología. Pero en los
estados técnicoadministrativos, ya las ideas inciden muy poco en la determinación social de una
identidad. El consumidor ya no se define por sus ideas, sino por sus actos. Será reconocido,
identificado, valorado y convocado por esa serie exhaustiva de actos insignificantes. Si esa es su
identidad para otros, pronto lo será para sí mismo.

Así, la subjetividad está marcada por la exigencia de autocontrol. Los controles se han interiorizado.
Los actos han sustituidos a las representaciones conscientes en la determinación de la identidad; las
pertenencias han dejado de definirse como afiliaciones para definirse como frecuencias de un
consumo específico; la libertad de opinión ha encontrado su contracara en el autocontrol meticuloso
de los actos. La sociedad de control se ha instituido. La subjetividad controlada es el soporte de los
estados técnicoadministrativos.
Identidades prêt-à-porter. - Rolnik
Si analizamos la cuestión del género en el ámbito del pensamiento de la subjetividad podremos ver
que reducir la subjetividad en torno de la idea de género tiene implicaciones que no son tan
progresistas como la lucha por la igualdad de derechos.

La modernidad nos habituó a pensar la subjetividad solo a través de las formas en las cuales se
expresa o se presenta: a través de la manera en que cada uno se viste, se relaciona, ama, tiene
relaciones sexuales, trabaja, etc. Ese conjunto de formas definiría un perfil de la subjetividad, a
través del cual las personas se reconocen y son reconocidas por los otros. Sin embargo, al mismo
tiempo existe otra dimensión de la subjetividad igualmente material y real.

Esa otra dimensión es aquella donde cada subjetividad vive inmersa en un entramado de universos
específicos: políticos, culturales, sexuales, etc. Esos universos existen en la subjetividad bajo la forma
de sensaciones. Claro que también tienen sus representaciones, contenidos, significaciones, pero
ellos existen fundamentalmente bajo la forma de sensaciones. Cada sensación de un universo se
relaciona con las sensaciones de los otros universos que también pueblan la subjetividad.

Esos universos cambian a lo largo de la existencia. En esta relación se produce una composición de
relaciones donde va a cambiar la fuerza y la intensidad de cada sensación, y se van produciendo
nuevos estados sensibles que también van a ir cambiando. En la medida en que cambia la fuerza de
cada sensación, se va modificando también el estado general sensible de la subjetividad. Este
proceso es ineludible. Ese proceso se produce incesantemente, hasta que, llegado un umbral de
cambio de ese estado sensible, empieza a despegarse de las figuras a través de las cuales esa
persona se reconoce y es reconocida. La persona se siente totalmente extraña porque hay una
inadecuación total entre su realidad sensible y su realidad expresiva. Esa inadecuación produce
malestar, incomodidad, angustia, inquietud; es como si uno estuviera sin casa, sin lugar.

En la contemporaneidad, el proceso se ha intensificado muchísimo. La cantidad y la variabilidad de

universos que habitan cada subjetividad es hoy mucho mayor que hace dos siglos. Antes, los
universos que habitaban la subjetividad eran básicamente locales. Hoy una subjetividad es habitada
por universos de toda clase, de todas partes del planeta, no importa en qué punto de él uno se
encuentre.

Esto hace que se tornen más presentes esas sensaciones de extrañamiento por las que estamos
atravesando. Una persona está muy bien y de un segundo para otro, de repente, está totalmente
trastornada y no sabe por qué. No parece haber nada objetivo. Nada ha cambiado. Sin embargo,
algo pasó de un umbral y cambió todo, al punto que nada más tiene sentido.

Las maneras que uno tiene de reaccionar a esta situación, de vivirla, son innumerables. La más
común tiene que ver con el hecho de que nuestra forma de pensar la subjetividad la heredamos de
otro momento histórico, de la modernidad. Desde esa perspectiva, la subjetividad se organiza en
torno de una representación de sí a la que se llama “identidad”. Pero hoy en día no se puede seguir
pensando en términos de identidad.

Sin embargo, nosotros hemos sido formados para pensarnos en términos identitarios. Por eso
vivimos esos extrañamientos de forma tan intensa. Una sola existencia no es suficiente para vivir un
cambio tan acentuado y ello hace que uno se sienta tan extrañado casi todos los días, y a veces
varias veces por día. Si tenemos como referencia para la organización de la subjetividad a la
identidad, entonces vivimos las experiencias de extrañamiento como si algo nos faltara para estar
completos y sentirnos bien. Esa falta puede traducirse como una sensación de incompetencia, de
falta de inteligencia, de fracaso, de patología, etc.

Toda esa situación es vivida con culpa justamente porque tomamos como referencia el modelo
identitario.

Las situaciones de extrañamiento no solamente pasan porque somos habitados por una infinitud de
universos, sino también por la propia lógica del capital que necesita crear todo el tiempo nuevas
órbitas de mercado y deshacer otras. Con cada órbita que deshace, un modo de subjetivación se
deshace al mismo tiempo. Esto lleva a la mayor parte de las personas a querer ubicarse en la “última
nueva órbita” que se está organizando. Entre otras cosas, por temor a “quedar fuera de órbita”.

Sin embargo, eso no implica que uno conquiste una tolerancia hacía lo extraño. Tanto por la
cantidad enorme de universos como por la propia lógica del capital, las figuras se deshacen muy
rápidamente, pero en vez de abrir una posibilidad de creación individual y colectiva interesante uno
interpreta la experiencia, desde un lugar identitario, como que algo le falla.

Una de las características de nuestra época es que las identidades locales se pulverizan, y la
tendencia es ocupar rápidamente su lugar con identidades globalizadas, que sirven para los chinos,
portugueses, etc. Lo que no cambia es que sigue habiendo una referencia identitaria.

Desde el punto de vista de los procesos subjetivos, reivindicar el género puede funcionar como una
actitud defensiva contra la sensación de extrañamiento. Desde está peculiar mirada es que el tema
de género puede ser visto como otro modo de la cuestión de la adicción al régimen de identidad.

Nuestra sociedad continúa funcionando con la referencia identitaria para organizar la subjetividad,
entonces lo que hacemos cuando funcionamos con esa referencia es buscar representaciones,
figuraciones, a través de las cuales nos podemos reorganizar. Como este es el modelo
predominante, aparece como una especie de toxicomanía o adicción a la identidad. En el paquete de
adicción de identidad hay montones de drogas que funcionan en el mercado para producir y
sostener esa ilusión: los libros de autoayuda, las terapias que prometen eliminar el malestar como la
neurolingüística, también las drogas de la industria farmacológica que utiliza la psiquiatría biológica,
etc.

Por todo esto, desde mi perspectiva, lo que hay que plantear es que lo que debe ser combatido es el
propio régimen identitario de organización de la subjetividad, y no las identidades globales flexibles
o las locales.

Es necesario que la subjetividad no se organice a partir de figuraciones previas a ser consumidas,

sino que se requiere desarrollar toda una nueva forma de escuchar el plano de las sensaciones, de la
subjetividad, que se puede llamar plano del inconsciente. Una escucha para esa dimensión, para ese
plano de la realidad, implica poder comenzar a soportar el extrañamiento sin sentirlo
dramáticamente como la falta de algo, como si uno estuviera delante de un peligro de
enloquecimiento o de muerte. A partir de ahí y de lo que emerge del estado sensible, crear con los
recursos que cada individuo o grupo dispone nuevas formas de ser en el mundo que hagan que estos
estados sensibles encuentren maneras de expresarse, y que la vida pueda seguir su flujo, su curso.

¿Qué pasa con el concepto de normalidad desde está nueva perspectiva? Cuando la referencia
identitaria funcionaba, si una persona se sentía extrañada, lo interpretaba como una desviación de la
normalidad e intentaba reorganizarse nuevamente en torno de aquello que definía como normal.
Hoy en día ya no hay una identidad “patrón”, porque esta fue reemplazada por muchas identidades
flexibles que van cambiando. Entonces la gente ya no tiene miedo de no ser normal, sino que vive en
una situación de fragilización y temiendo no conseguir organizarse.

Entonces sale de la escena el par “normal o anormal”, y entra en escena la cuestión de la

fragilización. Creo que la experiencia más significativa de desvanecimiento de sentido, que es vivida
como fragilización, es lo que la psiquiatría denomina “síndrome de pánico”. Yo no lo tomo como un
síndrome, sino como una experiencia subjetiva muy común en la contemporaneidad.

Tampoco pienso que pueda ser comprendida simplemente aplicando la idea de estructura fóbica, o
cualquier otro modelo “psi” clásico. Es otra cosa, que debe ser pensada de otra forma. Se trata de
una experiencia tal de desvanecimiento de sentido que la sensación es que el cuerpo mismo corre el
riesgo de perder su organicidad, permitiendo que las funciones se autonomicen

La violencia de la interpretación - Aulagnier

La actividad de representación, sus objetos y su meta

Por actividad de representación entendemos el equivalente psíquico del trabajo de metabolización

(asimilación) característico de la actividad orgánica.

Toda representación confronta con una doble puesta en forma:

1. puesta en forma de la relación que impone a los elementos constitutivos del objeto
representado
2. puesta en forma de la relación entre el representante y el representado

El objetivo del Yo es forjar una imagen de la realidad del mundo que lo rodea, y de cuya existencia ya
está informado, que sea coherente con su propia estructura. Para el Yo, conocer el mundo equivale
a representarlo de tal modo que la relación que liga a los elementos que ocupan su escena le sea
inteligible.

Según nosotros, el YO no es más que el saber del Yo sobre el Yo (no somos más que lo que
conocemos sobre nosotros mismos). Por ello, para el sujeto, la realidad no es más que el conjunto
de las definiciones que acerca de ella proporciona el discurso cultural. La representación del mundo,
obra del Yo, es, así, representación de la relación que existe entre los elementos que ocupan su
espacio y, al mismo tiempo, de la relación que existe entre el Yo y estos mismos elementos.

Lo que caracteriza a la estructura del Yo es el hecho de imponer a los elementos presentes en sus
representaciones un esquema relacional que está en consonancia con el orden de causalidad que
impone la lógica del discurso.

El objetivo de la actividad de representación es, entonces, de forma general: metabolizar un material

heterogéneo de tal modo que pueda ocupar un lugar en una representación que, en última
instancia, es sólo la representación del propio postulado.

Es importante recordar que para la psique no existe información alguna que pueda ser separada de
lo que se denomina como información libidinal. En este sentido, se puede afirmar que toda puesta
en representación implica una experiencia de placer.

El estado de encuentro y el concepto de violencia

Catexia: Asociación, consciente o inconsciente de una emoción con una idea, objeto y sobre todo
persona.
Violencia primaria: se refiere a la acción mediante la cual se le impone a la psique de otro una
elección, un pensamiento o una acción motivados en el deseo del que lo impone, pero que se
apoyan en un objeto que corresponde para el otro a la categoría de lo necesario.

La violencia primaria alcanza su objetivo, que es convertir a la realización del deseo del que la ejerce
en el objeto demandado por el que la sufre. Aparece la imbricación que ella determina entre estos
tres registros fundamentales que son: lo necesario, el deseo y la demanda. Está imbricación le
posibilita a la violencia primaria impedir que se la devele como tal, al presentarse bajo la apariencia
de lo demandado y de lo esperado.

toda «puesta en representación» implica una experiencia de placer

El contrato narcisista

El modo de acción característico del lenguaje fundamental nos ha obligado a realizar una primera
incursión más allá del espacio familiar. Muy poco podría decirse acerca del efecto de la palabra
materna y paterna si no se tuviese en cuenta la ley a la que están sometidas y que el discurso
sociocultural impone.

1. La relación que mantiene la pareja parental con el niño lleva siempre la huella de la relación
de la pareja con el medio social que la rodea
2. El discurso social proyecta sobre el infante la misma anticipación que al que caracteriza al
discurso parental:
3. El sujeto, a su vez, busca y debe encontrar, en ese discurso, referencias que le permitan
proyectarse hacia un futuro, para que su alejamiento del primer soporte constituido por la
pareja paterna no se traduzca en la pérdida de todo soporte identificatorio
4. EL conflicto que quizás exista entre la pareja y su medio puede confirmar ante la psique
infantil la identidad entre lo que transcurre en la escena exterior y su representación
fantaseada, de una situación de rechazo, exclusión, agresión u omnipotencia.

El contrato narcisista

Consideremos un grupo “X”: su existencia implica que la mayor parte de los sujetos, aceptan como
verdaderos un discurso que afirma lo bien fundado de las leyes que rigen su funcionamiento, define
el objetivo buscado y lo impone.

(catéctico): Carga o concentración de la energía mental o afectiva en una idea u objeto.

Al adherir al campo social, el sujeto se apropia de una serie de enunciados que su voz repite; esta
repetición le aporta la certeza de la existencia de un discurso en el que la verdad acerca del pasado
está garantizada, más la creencia en la posible verdad acerca de las previsiones sobre el futuro.

El sujeto ve en el conjunto (el grupo) el soporte que se le ofrece (y necesita) su libido narcisista y por
eso se incluye o acepta el discurso del conjunto. A cambio el grupo reconoce que el sujeto pueda
existir sólo gracias a aquello que su voz repite (los enunciados del conjunto).

El sujeto ideal no es idéntico al yo ideal o al ideal del yo: refiere al sujeto del grupo, o sea, a la idea
de él mismo que el sujeto demanda al grupo, como concepto, concepto que lo designa como un
elemento que pertenece a un todo que reconoce en él una parte homogénea.

Por lo tanto, el Contrato Narcisista se instaura gracias a una preinvestidura o precatectización del
niño por parte del grupo (el grupo familiar) como una voz futura que ocupará el lugar previamente
designado para el infans. Por lo tanto, el grupo anticipa el rol proyectado sobre el niño que éste
debe jugar, también proyecta sobre él su modelo ideal, sobre la creencia en la permanencia y la
perennidad del conjunto social; y por su parte el niño (futuro sujeto) al catectizar el modelo ideal
propuesto por el conjunto social desarrolla, o, mejor dicho, potencia en su psiquismo un sentimiento
de inmortalidad en él.

Independientemente de la función que puede cumplir lo que Freud llama el líder del grupo o el yo
ideal, para la existencia del conjunto es condición necesaria la presencia de un modelo ideal que
atraiga hacía sí una parte de la libido narcisista de los sujetos.

El discurso del conjunto le ofrece al sujeto una certeza sobre su historicidad. El acceso a una
historicidad es un factor esencial en el proceso identificatorio, es indispensable para que el Yo
alcance el umbral de autonomía exigido por su funcionamiento.

La definición dada del contrato narcisista es universal, sin embargo, la parte de la libido narcisista
que se catectiza en el varía de uno a otro sujeto, de una a otra pareja y entre los dos elementos de la
pareja.

El Yo y la conjugación del futuro: acerca del proyecto identificatorio y de la escisión del Yo

Definimos como proyecto identificatorio la autoconstrucción continua del Yo por el Yo, necesaria
para que esta instancia pueda proyectarse en un movimiento temporal, proyección de la que
depende la propia existencia del Yo.

Acceso a la temporalidad y acceso a una historización de lo experimentado van de la mano: la

entrada en escena del Yo es, al mismo tiempo, entrada en escena de un tiempo historizado

Si por alguna razón, ya sea por condiciones de la familia o por condiciones referentes al conjunto
social, el Yo no puede tener acceso a esta temporalidad e historización, esto posibilitaría las
condiciones para que pueda devenir una psicosis.

Para el proyecto identificatorio es necesario que el Yo pueda reconocer y aceptar una diferencia
entre lo que es y lo que querría ser, en este sentido, la posibilidad de considerar al cambio como
instrumento de una prima de placer futura es condición necesaria para el ser del Yo. Está instancia
debe poder responder cada vez que se plantea el interrogante acerca de quién es Yo, interrogante
que nunca desaparecerá, que acompaña a la persona a lo largo de toda su vida

El proyecto es construcción de una imagen ideal que el Yo se propone a sí mismo, imagen que en un
espejo futuro podría aparecer como reflejo del que mira.

La imagen que tiene de su futuro no puede coincidir con la imagen que el sujeto se forja acerca de él
en su presente. Para ser, el Yo debe apoyarse en el anhelo de ser la imagen futura, pero una vez
alcanzado ese tiempo futuro deberá convertirse en fuente de un nuevo proyecto. Así, entre el Yo y
su proyecto debe persistir un intervalo: lo que el Yo piensa ser debe presentar alguna carencia,
siempre presente, en relación con lo que anhela llegar a ser.

La angustia de castración es el tributo que todo sujeto paga a esta instancia que se llama el Yo y sin
la cual aquel no podría ser sujeto de su discurso. Castración e identificación son las dos caras de una
misma unidad; una vez advenido el Yo, la angustia resurgirá en toda oportunidad en la que las
referencias identificatorias puedan vacilar.

El acceso al proyecto identificatorio, tal como lo hemos definido, demuestra que el sujeto ha podido
superar la prueba fundamental que lo obliga a renunciar al conjunto de objetos que, en una primera
fase de su vida, han representado soportes, conjuntos de su libido de objeto y de su libido narcisista,
objetos que le han permitido plantearse como ser y designar a los objetos codiciados por tener.

Podemos decir que el Yo está constituido por una historia, representada por el conjunto de los
enunciados identificatorios de los que guarda recuerdo, por los enunciados que manifiestan en su
presente su relación con el proyecto identificatorio y, finalmente, por el conjunto de los enunciados
en relación con los cuales ejerce su acción represora. Esto último siendo aquello que se denomina
como Yo inconsciente, este es la acción represora que ejerce y que conduce a reprimir una parte de
su historia; es decir, los enunciados que han llegado a ser contradictorios con un relato que
reconstruye constantemente y todo enunciado que exigiría una posición libidinal que él rechaza o
que declara prohibida.

Lo que entendemos con los conceptos de simbólico y de imaginarios

Lo simbólico

Lo que caracteriza a la función simbólica, al signo lingüístico y al lenguaje es el hecho de crear una
formalización de lo real que permite pasar de lo individual a valores universales. A la singularidad de
los elementos se le contrapone la universalidad de las relaciones que los unen: al designarlos, el
lenguaje crea un sentido que estas relaciones engendra, y este poder se manifiesta a través de
aquello que, a partir de ese momento, será enunciado como ley de la relación presente entre los
elementos.

Cuando utilizamos el término de simbólico o de función simbólica, en el registro identificatorio nos

referimos a una serie particular de signos cuya función se manifiesta en forma directa y privilegiada
por la nominación que define el lugar y la función del sujeto en su red familiar. Los términos padre,
hijo, madre, designan una función que sólo tiene sentido por la relación que plantea entre un
término y el conjunto de los términos del sistema de parentesco.

Se observa en el psicótico una escisión entre la posibilidad que puede mantener de reconocerse en
el término que lo designa como este hijo de esta madre, de este padre, o como hermano de este
otro, y su imposibilidad de apropiarse del símbolo, es decir, de la función como concepto,
apropiación que exigiría que reconozca la perennidad (perpetuidad) de una ley de transmisión que
trasciende a todo ocupante temporal y particular. Para el psicótico, es imposible separar el soporte
empírico del elemento de un concepto, que debe referirse a una clase; la que define a la función
paterna. El concepto pierde toda significación universalizable, y, por ende, toda posibilidad de
simbolización.

Aunque el psicótico sabe que existen padres, no puede concebir la función de la clase y el concepto
de paternidad sino como la simple extensión de la relación existente entre él y este padre, o entre él
y está ausencia.

En el campo psicoanalítico, la función simbólica debería designar tres funciones características del
signo lingüístico pertenecientes al sistema de parentesco:

1. ligar cada término a una ley y un sistema relacional, universal para una cultura dada
2. enunciar una designación que se opone, en cuanto significación universal, a la singularidad
necesaria de las referencias identificatorias e imaginarias del Yo, singularidad sin la cual el
individuo no podría diferenciarse de un conjunto, especie, clase de parentesco, clase sexual,
con la que se vería solo como un elemento intercambiable con cualquier otro
3. permitir al Yo encontrar lugar entre un antes y un después en los que pueda reconocerse: los
que lo han precedido, tanto si lo sabe cómo si no lo sabe, ocupaban una posición similar en
 el sistema, y los que lo seguirán retomaran un mismo lugar y ejercerán una misma función.
Entre estos dos límites se despliega el campo imaginario, en cuya escena se desarrollará la
identificación en sentido estricto.

Lo imaginario

La identificación imaginaria presupone la posibilidad de que el sujeto pueda nombrarse mediante un

enunciado identificatorio referible a su imagen, designándose así la imagen de sí mismo que lo
acompaña a lo largo de su existencia.

Diremos que el registro de lo imaginario define el conjunto de los enunciados que poseen la función
de emblemas identificatorios y la imagen especular que debe servirles como punto de anclaje.

Estos emblemas se presentan ante el Yo como idénticos a sus posesiones, definidas, a su vez, por el
mensaje que, a partir de ellas, vuelve al sujeto para decirle quien es el. Ser igual a la imagen que
admira la mirada de los otros o ser igual a la imagen que admira la mirada de aquellos que el Yo
admira son las dos formulaciones que adopta el anhelo narcisista en el campo de la identificación.

La fatiga de ser uno mismo. Depresión y sociedad. - Ehrenberg (seguir

leyendo)
Nota: molécula significa antidepresivo

En la nueva normatividad y la nueva psicopatología, se trata menos de identificación que de

identidad. La identidad es el primer vector de la redefinición de persona en nuestros días. En el curso
de los años de la década de 1980, la afirmación de sí mismo ha entrado en las costumbres. Pero no
se trata solamente de convertirse en uno mismo, de partir beatamente a la búsqueda de su
“autenticidad”, todavía hace falta actuar por sí mismo, apoyarse sobre sus propios resortes internos.
El segundo vector de la individualidad de fin de siglo es el de la acción individual.

La cuestión de la identidad y la de la acción se anudan de la siguiente manera: aspecto normativo, la

iniciativa individual se agrega a la liberación psíquica; aspecto patológico, la dificultad de iniciar la
acción se asocia a la inseguridad identitaria. Así, se conduce a convertir al agente individual en el
responsable de su acción.

El pensamiento psiquiátrico considera cada vez más que el trastorno fundamental de la depresión es
psicomotor: la acción atascada determina el humor trastornado. La perspectiva psiquiátrica se
centra sobre la acción patológica: la inhibición y el “atascamiento psicomotor” dominan sobre el
dolor moral y la tristeza.

Capítulo 6: La parálisis depresiva

En materia de depresión, la ciencia promete resultados que no son comprensibles más que
ficticiamente. La renovada atención al sufrimiento en el plano social pone de manifiesto patologías
de las crisis económicas en la que los traumatismos y los desamparos se traducen a la psiquiatría por
medio de la depresión. La individualización de la acción engendra presiones nuevas sobre la
individualidad que debe asegurar permaneciendo allí donde debe contentarse con obedecer.

La moda del sufrimiento

En las últimas dos décadas del siglo XIX la tasa de depresión aumentó el 50% en algunos países. Se
parte que este aumento resulta del hecho de que la gente se confiesa deprimida más fácilmente en
nuestros días. Cada vez más suicidios, abusos de alcohol o de la droga, brotes de enfermedades no
psiquiátricas se presentan acompañadas de una depresión. Las personas deprimidas declaran
muchas más enfermedades que las no deprimidas de la misma edad. El depresivo es viejo antes de
tiempo. Tiene tres veces más trastornos digestivos, genito-urinarios y cardiovasculares, etc. Su
consumo de medicamentos, incluidos los no psicotrópicos, y el número de consultas médicas que
realizan es claramente superior a los del conjunto de la población. La depresión parece situarse en el
centro de una dinámica patológica por completo heterogénea.

En situaciones de pobreza, precariedad y de exclusión se muestra un entrecruzamiento de múltiples

apremios, entre los cuales violencias, depresiones, enfermedades psicosomáticas y traumatismos
múltiples intervienen continuamente.

La crisis económica ha engendrado, desde 1980, una duplicación de los suicidios. La soledad
dinamiza está fragilidad. La pérdida de la esperanza se convierte en el riesgo principal. La depresión
se sitúa en la encrucijada de múltiples patologías traumáticas y adictivas bien identificadas.

La individualización de la acción

La acción de nuestros días se ha individualizado. No hay pues otra fuente que el agente que la
produce y de la cual sólo él es responsable. La iniciativa de los individuos pasa al primer plano de los
criterios que miden el valor de la persona

En las empresas los modelos disciplinarios de gestión de los recursos humanos retroceden ante el
avance de normas de gestión que incitan al personal a comportamientos autónomos y reducir las
jerarquías. Se instituyen nuevas formas de ejercicio de autoridad, orientadas a inculcar el espíritu de
empresa a cada asalariado. Los modos de regulación y de dominio de la fuerza de trabajo se apoyan
menos sobre la obediencia mecánica que sobre la iniciativa: responsabilidad, capacidad de
evolucionar, de proponer proyectos, motivación, flexibilidad, etc., diseñan una nueva liturgia del
mercado laboral. La constricción impuesta al obrero ya no es la del hombre-máquina-empleado en
un trabajo repetitivo, sino la de un empresario de su trabajo flexible. Se trata menos de someter a
los cuerpos que de movilizar los afectos y las capacidades mentales de cada asalariado. Cambian las
constricciones y las maneras de definir los problemas: a mediados de la década del ochenta, la
medicina del trabajo y las investigaciones sociológicas en las empresas notan la nueva importancia
que adquieren la ansiedad, los trastornos psicosomáticos o las depresiones. La empresa es la
antecámara de la depresión nerviosa.

A este creciente compromiso con el trabajo se impone la disminución de las garantías de estabilidad:
involucra primero a los trabajadores no calificados, más tarde comienza a ascender por las jerarquías
hasta alcanzar incluso a los cuadros superiores. Las carreras se vuelven volátiles. El estilo de las
desigualdades se modifica, lo cual no deja de tener consecuencias en la psicología colectiva:

Las desigualdades entre grupos sociales se agregan otras dentro de los mismos grupos. El
crecimiento de las desigualdades establecidas por los éxitos profesionales y los orígenes sociales no
pueden más que aumentar las frustraciones y las heridas. El valor que las personas se conceden a sí
mismas se vuelve más frágil con este estilo de desigualdades.

La escuela reconoce transformaciones que tienen efectos análogos sobre la psicología de los
alumnos. Las exigencias que pesan sobre los alumnos acrecientan, mientras que les toca asumir por
sí mismo las responsabilidades de sus fracasos, lo que no deja de engendrar formas de
estigmatización personal.
Cualquiera que sea el espacio considerado, el mundo ha cambiado de reglas. Ya no se trata de
obediencia, disciplina, conformidad a la moral general, sino de flexibilidad, cambio, rapidez de
reacción.

El dominio sobre sí mismo, la agilidad psíquica y afectiva, la capacidad de acción hacen que cada uno
deba tolerar la carga de adaptarse permanentemente a un mundo que pierde, precisamente, su
permanencia, un mundo inestable, provisorio, hecho de flujos y de trayectorias que ascienden y
descienden.

La legibilidad del juego social y político se torna borrosa. Estas transformaciones institucionales dan
la impresión de que cada uno, incluso el más humilde y más frágil, debe asumir la tarea de elegir
todo y de decidir todo.

Es en los términos de implosión, de atascamiento depresivo o, lo que termina por ser lo mismo, de
explosión de violencia, de rabia o de búsqueda de sensaciones- que hoy se pone de manifiesto una
gran parte de las tensiones sociales.

El imaginario de la desinhibición

Se comprende que la energía prometida por los antidepresivos, dado que tiene pocos efectos
molestos sobre la calidad de la vida cotidiana, suscite esperanzas. Sobre todo, las publicidades de los
antidepresivos estimulantes, que hacen más referencia al tema de la acción que a la cura de la
patología.

Publicidades que se enfocan en el rendimiento, en volver a “la vida normal del emprendimiento”.
Volver a ser rendidor, productivo.

El aumento del poder de la función estimulante de las drogas como medicamentos psicotrópicos es
impresionante, e implica el caso de los ansiolíticos, porque la disminución de la angustia tiene un
papel desinhibidor: la persona calmada puede actuar.

Así, las personas terminan por ir al médico para pedirle que les prescriban píldoras, de modo de
poder asumir las dificultades de la existencia sin pagar el costo psíquico.

Capítulo 7: El sujeto incierto de la depresión y la individualidad de fin de siglo

La capacidad de actuar por sí mismo es el nudo de la socialización, la acción paralizada el trastorno

fundamental de la depresión.

Desde el descubrimiento de los antidepresivos, se considera generalmente que los pacientes

respondían mejor a estas moléculas cuando se podía clasificar su depresión como endógena y
mucho menos si se trataba de una depresión neurótica. Este síndrome depresivo tiene tendencia a la
cronicidad -no es un episodio depresivo- dado que resulta de la personalidad misma, la cual puede
ser abordada en términos de conflictos psíquicos inconscientes no resueltos. Estas depresiones
crónicas, desde el momento en que son consideradas como trastornos de la personalidad, debían
ser consideradas desde un modo esencialmente terapéutico.

Sin embargo, el DSM-III suprime la depresión neurótica y la reemplaza por los trastornos distímicos.
Esto torna inútil la referencia a la neurosis. La dupla distimia-antidepresivos permite aplicar la
quimioterapia al tratamiento de un trastorno de la personalidad.

La psiquiatría estimaba que los antidepresivos podían ayudar a una neurosis a pasar un tramo
especialmente difícil, o ayudarlo a afrontar sus conflictos subconscientes. La depresión era un
aspecto de la neurosis, ahora la neurosis se ha disuelto en el campo de las depresiones. En
contrapartida, estas últimas se han vuelto crónicas. Todo es tratable, nada es curable.

En el punto de partida de este recorrido, el sujeto enfermo y curable tenía un humor doloroso; en el
punto de llegada, una acción regularmente desarreglada y un individuo afectado clínicamente por su
patología.

El tratamiento de larga duración sustituye a la curación precisamente porque los antidepresivos son
también medicamentos antineuríticos. La extensión de su empleo conduce a hacer demasiado
delicada la distinción entre un trastorno del humor propio de los que sufren un episodio depresivo,
un síntoma neurótico que expresa los conflictos inconscientes de una persona, un temperamento
resultante de los azares de la genética familiar y, de más está decirlo, diversos traumatismos sociales
ligados a los modos de vida contemporáneos.

El frente del conflicto: la curación es un compromiso

El abordaje conflictual de la patología mental es evidentemente representado por el psicoanálisis. La

cura psicoanalítica nos ha mostrado que nos es necesario vivir a la sombra de la desesperación.
Nuestros demonios no pueden ser expulsados ni enterrados: Si sabemos vivir con ellos, terminarán
por ayudarnos. Está perspectiva, de la curación, está orientada a relativizar la parte del bienestar en
provecho de la libertad humana. El enfermo es ante todo un sujeto sufriente que no puede
reconocerse curado más que integrando la enfermedad a su experiencia y a su propia historia.

La idea de curación se caracteriza, no por el retorno de la enfermedad al estado anterior, sino por el
hecho de que el psicoterapeuta o la pastilla se vuelven inútiles. Una cosa parece cierta en el modelo
conflictual: el bienestar no es la curación, porque curarse es ser capaz de sufrir, de tolerar el
sufrimiento. Estar curado, desde este punto de vista, efectivamente, no es sentirse dichoso, es ser
libre (que la enfermedad no te restrinja), es decir, reencontrar un poder que permita decidirse por
esto o por aquello.

El hombre patológico: un traumatizado más que un neurótico

El hombre patológico ha cambiado. El hombre patológico de hoy es más un traumatizado que un

neurótico, o un psicótico, está confuso, vacío y agitado. Y en las situaciones de precariedad,
difícilmente satisface sus condiciones materiales, sociales y psicológicas como para acceder a un
registro del conflicto. Las nuevas amenazas interiores y sus tratamientos diseñan un individuo cuya
identidad interna se halla continuamente fragilizada, pero que es perfectamente tratable en el largo
plazo. El individuo de hoy no está ni curado ni enfermo. Está inscripto en alguno de los múltiples
programas de tratamiento y supervisión.

La depresión es a la insuficiencia lo que la locura a la razón y la neurosis al conflicto. La depresión es

el mediador histórico que hace retroceder al hombre conflictual, acechado por la neurosis, en
provecho del hombre funcional, a la búsqueda de sensaciones para superar una intranquilidad
permanente. El déficit colmado, la apatía estimulada, la compulsión superada, convierten a la
dependencia en la contracara de la depresión.

El uso de un antidepresivo no se cuestiona, pues jamás ha sido contradictorio con un deseo de

conocimiento de sí o con la resolución de los conflictos. Solamente el individuo dispone de los
medios materiales de poner distancia con sus conflictos, eventualmente a todo lo largo de su vida.
Este distanciamiento, ya no es más o menos eficaz según las personas y los momentos, sino que está
situado en el nudo del problema de la persona. El antidepresivo permite superar aquello a causa de
lo cual sufrimos una depresión, según los psicoanalistas, a saber, no estar a la altura de nuestro ideal
del Yo, ideal que, al contrario del Superyó, compromete a hacer. El conflicto no ha desaparecido, se
ha vuelto menos visible porque es menos apremiante.

La dependencia es, de la misma manera que la depresión, a la vez una enfermedad y un estado del
espíritu. Oculta un territorio que va más allá de los medicamentos psicotrópicos y de las drogas
ilícitas. Así, las inocentes técnicas de mejora de sí se han vuelto sospechosas a la vista de sectas cuyo
marketing está centrado en la transformación personal: en el horizonte de la liberación de sí mismo,
la dependencia tiene la mirada de un amo.

La dependencia o la nostalgia del sujeto perdido

La inquietud identitaria suscitada por una sustancia química que actúa sobre los estados de la
conciencia no es un problema novedoso en nuestras sociedades. Disponemos de más de una
treintena de años de un antimodelo: la droga. Es un útil cognitivo para diseñar una inconducta que
consiste en manipular por sí mismo los propios estados de conciencia, cualquiera sea la peligrosidad
del producto utilizado. La droga es el antimodelo ideal para definir una manera que, gracias a la
ingestión de una sustancia, evita los caminos de la conflictividad. Cambiar la personalidad de
verdaderos enfermos es devolverles la salud; cambiar la de personas de las que se duda que estén
enfermas, es drogarlas, incluso cuando la droga no represente peligro. El paciente que goza de una
buena calidad de vida ¿no es sospechoso de estar confortablemente drogado? Es respecto de esto
que se ha alcanzado un ideal de persona.

La dependencia, esta relación patológica con un producto, una actividad o una persona es, junto con
la depresión, la otra gran obsesión de la psiquiatría. Para el psiquiatra biológico o
comportamentalista, se trata de una conducta riesgosa. Para nuestras sociedades se ha convertido
en una cosa de las más esenciales porque lo que está en juego es menos médico que simbólico. En
efecto, el drogadicto es el hombre respecto del cual se está de acuerdo con que ha franqueado la
frontera entre todo lo que es posible y todo lo que está permitido. Constituye la figura radical del
individuo soberano. La dependencia es el precio de la libertad sin límites que se dará al sujeto: la
dependencia equivale a una forma de esclavitud. Es, junto con la locura, la segunda manera de decir
lo que pasa cuando una parte del sujeto vacila en el interior de una persona. Pero la locura y la
depresión lo dicen de un modo por completo opuesto. Si la primera es reveladora de la cara oscura
del nacimiento del sujeto moderno, la segunda pone masivamente a la luz la de su decadencia.

La locura reviste, en sus casos más extremos, la forma de una disolución identitaria. La dependencia
tiende, a la inversa, hacía una fusión identitaria.

La dependencia es a la liberación psíquica y a la iniciativa individual lo que la locura era a la ley de la

razón: una noción de sí mismo que nunca resulta suficiente (la seguridad identitaria), una exigencia
de acción a la cual nunca se responde de modo suficiente. Si la aspiración a ser uno mismo conduce
a la depresión, la depresión conduce a la dependencia.

La depresión es la contracara de un individuo que es solamente sí mismo y, en consecuencia, jamás

suficiente sí mismo, como si corriera permanentemente detrás de su sombra, sombra de la cual
depende. Si la depresión es la patología de una conciencia que no es más que sí misma, la
dependencia es la patología de una conciencia que jamás es suficientemente ella misma, jamás
suficientemente satisfecha de su identidad, jamás suficientemente en acción -demasiado indecisa,
demasiado explosiva. La depresión y la dependencia son como el derecho y el revés de una misma
patología de la insuficiencia.
Una sociedad de iniciativa individual y de liberación psíquica, en la medida en que lleva a cada uno a
decidir permanentemente, alienta las prácticas de la modificación de sí y, simultáneamente, crea
problemas de estructuración de sí que no constituían objeto de ninguna atención en una sociedad
disciplinaria. La absorción del contenido de lo permitido en el de lo posible hace que, si puedo
decirlo así, nadie pueda ya ignorar la ley.

Esta preocupación por los “limites” confirma, en apariencia, que el individualismo contemporáneo
no es otra cosa que el triunfo del hombre privado, y abarca hasta lo más profundo de su desdicha.
Parece más bien que nos hallamos confrontados a una reformulación del conjunto. La acción pública
está, también ella, involucrada en la redefinición de lo íntimo, en “la gran transformación” de las
maneras de representarnos.

El individuo, una cuestión institucional y no subjetiva

Un conjunto de facetas que van desde la automedicación a la acción pública individualizante diseña
las nuevas figuras de la individualidad. El individualismo no puede ser reducido a la privatización de
la existencia, es decir, en la medida en que se supone “un mundo como mundo público y común”.
Una sociedad se compone de actores y se mantiene gracias a la institución, es decir, “un conjunto de
actos o de ideas por completo instituidos, que los individuos encuentran ante ellos y que se imponen
más o menos a ellos”.

La convergencia de lo estatal, de lo profesional, de lo escolar y de lo privado sobre la iniciativa

personal, combinadas a una libertad de costumbres inédita y a una multiplicación de la oferta de
referentes, otorga a lo psíquico una inscripción social, y desde luego personal. Estos actores
múltiples, que revelan la misión de servicios públicos o de servicios relacionales privados, se remiten
a una misma regla: producir una individualidad susceptible de actuar por sí misma y de modificarse
apoyándose en sus propios resortes internos. Está regla puede servir tanto de instrumento de
dominación como de medio de reinserción o de tratamiento terapéutico. Las formas de afrontar las
situaciones, las estrategias o los juicios de los actores se construyen en este imaginario, y no en el de
una “lucha final”, o en de la supervivencia. Una vez incorporado a nuestros usos, inserto en las
costumbres, disponiendo de un vocabulario empleado de modo permanente, está regla se ha hecho
cuerpo en nosotros. Se ha instituido. Estas nuevas formas comunes de producción de la
individualidad son las instituciones de sí mismo.

Nos situamos dentro de un contexto en el cual la iniciativa individual se encuentra sometida a la

consideración de normas de rendimiento: la iniciativa individual le es necesaria al individuo para
mantenerse en la sociabilidad. La inhibición y la impulsividad, la vida apática y la satisfacción
estimulante lo escoltan como una sombra. Tanto los ideales como las constricciones se han
modificado.

Conclusión: el peso de lo posible

La depresión amenaza al individuo semejante sólo a sí mismo. Más que una miseria afectiva, es una
forma de vivir. El hecho capital de la individualidad es la confrontación entre la noción de posibilidad
ilimitada y la de falta de dominio. El ascenso de la depresión ha puesto de relieve las tensiones
producidas por esta confrontación a medida que el continente de lo permitido ha retrocedido en
provecho del de lo posible.

La depresión recuerda muy concretamente que ser propietario de sí mismo no significa que todo es
posible, porque nos detiene, la depresión tiene el interés de recordarnos que nada deja de ser
humano, que se sigue encadenado a un sistema de significaciones que lo supera y lo constituye al
mismo tiempo. La dimensión simbólica no solamente se hace cargo de su propia historia, sino que
también adquiere su propia corporalidad nerviosa, en la lógica tecnológica contemporánea.

Podemos manipular nuestra naturaleza mental o corporal, podemos hacer retroceder nuestros
límites por múltiples medios, pero está manipulación no nos libera de nada. El hombre se vuelve
neurótico porque no puede resistir el grado de renunciamiento exigido por la sociedad, termina
deprimiéndose porque debe soportar la ilusión de que todo le es posible.

La depresión ha servido de plataforma giratoria para diseñar está modificación de la subjetividad de

los modernos, este desplazamiento de la dura tarea de comportarse bien.

En un contexto en el que la elección es la norma y la precariedad interna el precio, estas patologías

componen la cara oscura de la intimidad contemporánea. Tal es la ecuación del individuo soberano:
liberación psíquica e iniciativa individual, inseguridad identitaria e impotencia para actuar.

La depresión es la pantalla del hombre sin guía, y no tan solo su miseria; es la contrapartida del
despliegue de su energía. Las nociones de proyecto, de motivación o de comunicación dominan
nuestra cultura normativa. Son las palabras claves de la época. Ahora bien, la depresión es una
patología de los tiempos (el deprimido no tiene futuro) y una patología de la motivación (el
deprimido no tiene energía, su movimiento está atascado, y su palabra es lenta). El deprimido
formula con dificultad sus proyectos, le faltan la energía y la motivación mínimas para realizarlos.
Inhibido, impulsivo y compulsivo, se comunica mal consigo mismo y con los demás. Falto de
proyecto, falto de motivación, falto de comunicación, el deprimido es el reverso exacto de nuestras
normas de socialización. Nos asombramos de ver explotar, tanto en la psiquiatría como en el
lenguaje común, el uso de los términos depresión y adicción, pues la responsabilidad se asume, en
tanto que las patologías se tratan.

Deleuze, G. (1991). Posdata sobre las sociedades de control

Las sociedades de control están reemplazando a las sociedades disciplinarias. En una sociedad de
control, la empresa ha reemplazado a la fábrica. La empresa no cesa de introducir rivalidad, como
motivación, entre los individuos, que los opone entre ellos y atraviesa a cada uno, dividiéndolo en sí
mismo. El salario al mérito no ha dejado de tentar a la propia educación, y así como la empresa ha
reemplazado a la fábrica, la formación permanente tiende a reemplazar a la escuela, y la evaluación
continua al examen.

En las sociedades de control nunca se termina nada. Los individuos se han convertido en dividuos, y
las masas en muestras, datos, mercados o bancos. Tal vez sea el dinero lo que mejor expresa la
diferencia entre ambas sociedades: en la sociedad disciplinaria siempre se remitió a monedas
moldeadas que encerraban oro como número patrón, en las sociedades de control se refiere a
intercambios flotantes, modulaciones que hacen intervenir como cifra un porcentaje de diferentes
monedas de muestra.

En este cambio de sociedades ocurrió una evolución tecnológica que puede resumirse como
mutación del capitalismo: el capitalismo del siglo XIX es de concentración, para la producción, y de
propiedad. En la situación actual el capitalismo ya no se basa en la producción, que relega
frecuentemente a la periferia del tercer mundo. Es un capitalismo de superproducción. Ya no
compra materias primas y vende productos terminados, ahora compra productos terminados o
monta piezas. Ya no es un capitalismo para la producción, sino para el producto, es decir para la
venta y para el mercado. El marketing es ahora el instrumento de control social.
Hay una instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación.

Han, B.C. (2014). La agonía de Eros.

Melancolía

La erosión del amor no se da solamente por la libertad de elección entre las ilimitadas posibilidades
de otros, sino también por la erosión del otro, la cual va unida al excesivo narcisismo de la propia
mismidad.

En el infierno de lo igual, al que la sociedad actual se asemeja cada vez más, no hay ninguna
experiencia erótica. El otro, que yo deseo y que me fascina, carece de lugar. Comparamos de manera
continua todo con todo, y así lo nivelamos para hacerlo igual.

Vivimos en una sociedad que se hace cada vez más narcisista. La libido se invierte sobre todo en la
propia subjetividad. El narcisismo no es ningún amor propio. El sujeto del amor propio emprende
una delimitación negativa frente al otro, a favor de sí mismo. En cambio, el sujeto narcisista no
puede fijar claramente sus límites. De esta forma, se diluye el límite entre él y el otro. El mundo se le
presenta solo como proyecciones de sí mismo. No es capaz de conocer al otro en su alteridad y de
reconocerlo en esa alteridad.

La depresión es una enfermedad narcisista. Conduce a ella una relación consigo mismo exagerada y
patológicamente recargada. El sujeto narcisista-depresivo está agotado y fatigado de sí mismo.
Carece de mundo y está abandonado por el otro.

El actual sujeto narcisista del rendimiento está abocado, sobre todo, al éxito. Con ello se desarrolla
una depresión del éxito. El sujeto depresivo del rendimiento se hunde y ahoga en sí mismo.

En cambio, el Eros hace posible una experiencia del otro en su alteridad, que saca al uno de su
infierno narcisista. El Eros pone en marcha un voluntario desconocimiento de sí mismo, un
voluntario vaciamiento de sí mismo.

El Eros vence la depresión.

No poder poder

La sociedad del rendimiento está dominada en su totalidad por el verbo poder, en contraposición a
la sociedad disciplinar, que utiliza el verbo deber

La llamada a la motivación, a la iniciativa, es más eficaz para la explotación que el látigo y el

mandato. El sujeto del rendimiento es libre en tanto no es sometido a otro que lo explote, pero no
es realmente libre, ya que se explota a sí mismo. El explotador es el explotado. Es actor y víctima.

La libertad de este sujeto, propiciada por el régimen neoliberal, se manifiesta como un imperativo
paradójico: sé libre. Precipita al sujeto del rendimiento a la depresión y al agotamiento.

El tú puedes produce coacciones masivas en el sujeto. Incluso ejerce más coacción que el tú debes.
La coacción propia es más fatal que la coacción ajena, ya que no es posible ninguna resistencia
contra sí mismo. El régimen neoliberal esconde su estructura coactiva tras la aparente libertad del
individuo, que ya no se entiende como sujeto sometido, sino como desarrollo de un proyecto. Quien
fracasa es, además, culpable del fracaso, y lleva esta culpa dondequiera que vaya. No hay nadie a
quien pueda hacer responsable de su fracaso
El amor se positiva hoy como sexualidad, que está sometida, a su vez, al dictado del rendimiento. El
sexo es rendimiento. Y la sensualidad es un capital que hay que aumentar. El cuerpo, con su valor de
exposición, equivale a una mercancía. El otro es sexualizado como objeto excitante. No se puede
amar al otro despojado de su alteridad, solo se puede consumir. En ese sentido, el otro ya no es una
persona, pues ha sido fragmentado en objetos sexuales parciales. No hay ninguna personalidad
sexual.

El principio del rendimiento, que hoy domina todos los ámbitos de la vida, se apodera también del
amor y de la sexualidad.

La mera vida

El sujeto de rendimiento es incapaz de cierre, de conclusión. Se rompe bajo la coacción de tener que
producir cada vez más.

En una sociedad donde cada uno es empresario de sí mismo domina una economía de supervivencia.
Está es diametralmente opuesta a la negación de la economía por parte del Eros y la muerte. El
neoliberalismo, con sus desinhibidos impulsos del yo y del rendimiento, es un orden social del que
ha desaparecido por completo el Eros. La sociedad positiva, de la que se ha retirado la negatividad
de la muerte, es una sociedad de la mera vida, que está dominada tan solo por la preocupación de
“asegurar la supervivencia en la discontinuidad”. Y esa vida es la de un esclavo. Está preocupación
por la mera vida, por la supervivencia, despoja la vida de toda vivacidad, que representa un
fenómeno muy complejo. Lo meramente positivo carece de vida. La negatividad es esencial para la
vivacidad: Por lo tanto, algo es viviente, sólo cuando contiene en sí la contradicción y justamente es
esta fuerza de contener y sostener en sí la contradicción. El superviviente equivale al no muerto, que
está demasiado muerto para vivir y demasiado vivo para morir.

Porno

La pornografía incrementa la dosis narcisista del yo

Fantasía

Hoy la imaginación está cargada de información en virtud de las técnicas de comunicación de

Internet. Además, la creciente libertad de elección trae consigo una “racionalización del deseo”. Este
deseo ya no es determinado por el inconsciente, sino por una elección consciente (si todo es posible
racionalizamos/elegimos lo que deseamos). Se llama la atención sin cesar al sujeto del deseo sobre
la posibilidad de elección y se lo responsabiliza por ella, pues debe formular parámetros racionales
de aquello que es deseable en el otro. Además, la imaginación incrementada eleva el umbral de
aspiraciones masculinas y femeninas sobre los atributos deseables en la pareja y/o sobre las
posibilidades de una vida común (al ser capaces de elegir lo que deseamos, aumentamos los
requisitos en los atributos deseables en la pareja). Por eso, hoy se genera decepción con más
frecuencia. La decepción viene de la mano de la imaginación. (por no conseguir lo que imaginamos)

Además, la cultura de consumo estimula el deseo y la imaginación. Hoy Internet contribuye a la

posición del individuo moderno como sujeto deseante que anhela ciertas experiencias, fantasea con
diversos objetos o estilos de vida, y vive en un universo imaginario o virtual. El sujeto moderno
percibe cada vez más sus deseos y sentimientos de manera imaginaria a través de mercancías y de
las imágenes de los medios. Su imaginación está determinada sobre todo por el mercado de los
bienes de consumo y la cultura de masas.
La cultura del consumo engendra nuevas necesidades y deseos a través de cuadros y narraciones
imaginarios de los medios. Si hay que buscar un responsable de la creciente decepción en la
sociedad actual, no habría que apuntar a la fantasía incrementada, sino a las expectativas más altas.
Es necesario distinguir entre fantasía y expectativa. Los nuevos medios de comunicación no dan alas
a la fantasía. Más bien, la gran densidad de información, sobre todo la visual, la reprime. La
hipervisibilidad no es ventajosa para la imaginación.

Ante la pura masa de imágenes hipervisibles, hoy no es posible cerrar los ojos. Tampoco deja ningún
instante para ello el rápido cambio de imágenes. La coacción de la hipervigilia dificulta cerrar los
ojos. Y es responsable también del agotamiento neuronal del sujeto del rendimiento.

Política del Eros

Hoy parece que es sobre todo el deseo el que domina la experiencia de placer del alma. Por eso las
acciones pocas veces están impulsadas por el valor. El Eros no ha de confundirse con el deseo. Es
superior no solo al deseo, sino también a la valentía. La valentía es el lugar donde puede existir
contacto entre el Eros y la política. Pero la política actual, que además de carecer de valentía se
desarrolla por completo sin Eros, se atrofia para convertirse en mero trabajo. El neoliberalismo lleva
a cabo una despolitización de la sociedad, y en ello desempeña una función importante la sustitución
del Eros por sexualidad y pornografía. Se basa en el deseo. En una sociedad del cansancio, con
sujetos del rendimiento aislados en sí mismos, también se atrofia por completo la valentía.

Freud, S. (1986). El Malestar en la Cultura. (Resumen de videos de youtube)

El hombre podría intuir su relación con el mundo exterior a través de un sentimiento directo,
orientado desde un principio este fin, comienza hablando del Yo. Define al Yo como algo que se nos
presenta de forma independiente, de forma unitaria, bien demarcada frente a todo lo demás.

Esa apariencia es engañosa, tiene una entidad psíquica inconsciente, denominada Ello. Hacia el
exterior el Yo parece mantener sus límites claros y precisos.

La culminación del enamoramiento amenaza esfumarse precisamente ese límite entre el Yo y el

exterior, entre el Yo y el objeto. Se fusionan en una unidad el Yo y el Tú.

El sentimiento yoico está sujeto a trastornos y los límites del yo con el mundo exterior no son
inmutables, el yo muta con los años. El principio de realidad ayuda a discernir entre ese interior y
exterior. En el origen, el Yo lo incluye todo y solo luego desprende de sí un mundo exterior.

Un sentimiento sólo puede ser fuente de energía si a su vez es expresión de una necesidad
imperiosa.

La génesis, el origen de la actitud religiosa lo vincula con el sentimiento de desamparo infantil.

Se siente solo, y el mundo exterior amenazante, se siente en peligro. Dios viene a cubrir esa
necesidad de compañía y protección. Equipara la creencia en un Dios con la creencia en un ideal, en
un principio impersonal de un filósofo. Responde que los hombres aspiran a la felicidad, a alcanzarla
y a mantenerla. Esta aspiración tiene dos fases: un fin positivo y otro negativo. Por un lado, se trata
de evitar el dolor y el displacer. Por otro lado, se trata de experimentar intensas sensaciones
placenteras. Principio del placer.

Nuestras facultades de felicidad están desde un principio limitadas por la propia Constitución. Sin
embargo, es más fácil experimentar la desgracia, nos afecta desde nuestro propio cuerpo, nuestro
mundo exterior, y las relaciones con los seres humanos. En general, la finalidad de evitar el
sufrimiento relegado a un segundo plano, la de lograr el placer.

Existen diversas formas de evitar el sufrimiento: ej., aislamiento voluntario, pasar al ataque contra la
naturaleza y someterla a la voluntad humana: trabajar con todos por el bienestar de todos. Y la
intoxicación, dentro de nuestro cuerpo, involuntarios: ej., la manía como símil de un estado de
embriaguez, sirve para evitar el sufrimiento sin necesidad de intoxicarse. La satisfacción
experimentada cuando satisfacemos una función instintiva indomable, no sujeta a las riendas del yo,
es más intensa, y quizá por ello los impulsos perversos nos reduzcan más por su carácter de
prohibición. Otra técnica para evitar el sufrimiento, se trata de desplazar la libido, sin embargo, suele
fracasar cuando el propio cuerpo se convierte en fuente de dolor.

Las satisfacciones imaginativas se encuentran ligadas al goce que encontramos en las obras de arte.
"Jamás nos hallamos tan cerca del sufrimiento como cuando amamos". Goce de la belleza.

La felicidad es meramente un problema de la economía libidinal de cada individuo. Todo depende de

la suma de satisfacción total que puede esperar el individuo del mundo exterior. El ser humano
erótico antepondrá los vínculos afectivos que lo liga a otras personas, mientras que el narcisista
buscará las satisfacciones esenciales en sus propios procesos psíquicos.

El hombre de acción nunca abandonara un mundo exterior en el que pueda medir sus fuerzas. Que
existe una facultad del aparato psíquico para adaptar sus funciones al mundo y para sacar provecho
de este en la realización del placer.

La religión viene a perturbar este libre juego de elección y adaptación al imponer a todos por igual su
único camino para alcanzar la felicidad y evitar el sufrimiento. Su técnica consiste en reducir el valor
de la vida, y en deformar delirantemente la imagen del mundo real, medidas que tienen por
condición previa la intimidación de la inteligencia.

Para Freud existen tres fuentes de sufrimiento en el ser humano.

1. Supremacía de la naturaleza
2. Caducidad de nuestro cuerpo
3. Insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en tanto en la
familia, en el estado y en la sociedad

Dice que la cultura es la culpable de muchos de nuestros sufrimientos y miserias, y que si la

abandonamos seríamos mucho más felices al retomar las condiciones de vida más primitivas. Dice
que el ser humano cae en la neurosis porque no logra soportar el grado de frustración que le impone
la sociedad en favor de sus ideales culturales.

Pese a invitarnos a abandonar esta cultura y volver a unos tiempos más primitivos, nos dice que no
nos sentimos muy cómodos en esta cultura actual, pero resulta muy difícil juzgar si los hombres de
antaño eran más felices ya que la felicidad es algo profundamente subjetivo. Dice que el término
cultura designa la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de
nuestros ancestros animales, y que sirven para dos fines: proteger al hombre contra la naturaleza, y
regular las relaciones de los hombres entre sí.

Comparando la cultura con la naturaleza, en la cultura hay un imperativo de asearse, mientras que
en la naturaleza no. Sin embargo, lo que si hemos copiado de la naturaleza es el orden, y dice que el
orden es una especie de impulso de repetición que establece de una vez para todas cuánto, dónde, y
cómo debe efectuarse determinado acto de modo que en toda situación correspondiente nos
ahorraremos las dudas e indecisiones.

Permite el máximo aprovechamiento de espacio y de tiempo. También, está la belleza de la

naturaleza, que obliga en la cultura al hombre a dotar a los objetos de belleza. Pero no solo está la
belleza, el orden y la limpieza, sino que también se ha de valorar la actividad o el conjunto de
actividades psíquicas superiores.

Las producciones intelectuales científica y artísticas, es decir, las ideas donde también encontramos
la filosofía y la religión, la cultura es la sustitución del poderío individual por el de la comunidad. Los
miembros de la comunidad restringen sus posibilidades de satisfacción.

El primer requisito cultural es la justicia, la seguridad de que el orden jurídico no será violado a favor
de un individuo. La libertad individual no es un bien de la cultura. El desarrollo cultural impone
restricciones y la justicia exige que nadie escape a ellos, aunque esto no hace que el hombre deje de
defender su pretensión de libertad individual contra la voluntad de las masas. También la cultura
hace que ciertos rasgos instintivos a los del hombre se transforman con el tiempo en rasgos de
carácter. Por ejemplo, el primitivo interés por la función de escritora, por los órganos y sus
productos se transforma en el conjunto de rasgos de ahorro, sentido del orden y de limpieza propios
un carácter anal. Es decir, hay una analogía entre el proceso de la cultura y la evolución divisional del
individuo. Otros instintos son obligados a desplazar las condiciones de su satisfacción por distintos
caminos; por ejemplo, el mecanismo de la sublimación de los fines instintivos. Gracias a ello se
producen las actividades psíquicas superiores, es decir, con todo esto la cultura reposa sobre la
renuncia a las satisfacciones instintuales. Esta frustración cultural rige el vasto dominio de las
relaciones sociales, y es precisamente en esta frustración cultural donde reside la causa de la
hostilidad opuesta a toda cultura.

En el apartado número cuatro, habla de su otra obra tótem y tabú donde habla de alianzas
fraternales. Cuando los hijos triunfan sobre el padre al aliarse.

Habla de la fase totémica de la cultura, que son las restricciones que los humanos tuvieron que
imponerse mutuamente para consolidar este nuevo sistema. Los preceptos del tabú constituyen el
primer derecho, la primera ley, y así el hombre queda fijado en los fundamentos. Por un lado, la
obligación al trabajo, y por otro, el poderío del amor.

El amor es uno de los fundamentos de la cultura. El amor sexual genital ofrece al hombre las más
intensas vivencias, pero conduce una peligrosa dependencia frente a una parte del mundo exterior,
exponiéndolo así a experimentar los mayores sufrimientos cuando este objeto de amor lo desprecie,
o cuando se lo arrebate la infidelidad o la muerte. Estas personas desplazan a la propia acción de
amar, el ser amado, el amor hace que se cambie la mesa que estaba fijada en el ser amado de forma
pasiva. Yo soy llamado en una acción activa en la acción de amar, de yo amo a alguien, y esto no
sirve para protegernos ante la pérdida del objeto dirigiendo el amor en igual medida a todos los
seres, en vez de volcarlos sobre objetos determinados.

El amor genital hace que se define y lo genital de su fin sexual, transformando el instinto de los
impulsos coartado en su fin. Sin embargo, el amor define Inhibido como el cariño, es un amor
coartado en su fin pero que en su origen fue un amor plenamente sexual y que en el inconsciente
sigue siéndolo el amor genital. Lleva a la formación de nuevas familias, el fin inhibido a las
amistades, y la relación entre el amor y la cultura deja de ser unívoca en el curso de la evolución. Por
un lado, el primero se opone a los intereses de la segunda, que a su vez la amenaza con sensibles
restricciones.
Freud dice, volviendo a hablar del tótem y tabú, que es la primera fase cultural, la del tótem mismo,
trae consigo la prohibición de elegir un objeto incestuoso. La cultura obedece el imperio de la
necesidad psíquica económica porque se vio obligado a sustraer a la sexualidad gran parte de la
energía psíquica que necesita para su propio consumo, en la elección de objeto queda restringida en
el individuo sexualmente maduro al sexo contrario, y la mayor parte de las satisfacciones
extragenitales son prohibidas, siendo tratadas como perversiones.

La imposición de una vida sexual idéntica para todos es el resultado, privando a muchos sin poder
optar a otra forma de sexualidad; incluso el amor heterosexual no ha escapado a esto, porque sigue
viviendo bajo las restricciones. Dice Freud acerca de la legitimidad de la monogamia, sin omitir la
sexualidad como fuente de placer en sí o como algo más allá de un mero instrumento de
reproducción humana, la sociedad civilizada se ha visto en la obligación de cerrar los ojos ante
muchas transgresiones.

En la apartado número cinco dice que las personas neuróticas son las que precisamente menos
soportan las frustraciones de la vida sexual, mediante sus síntomas se procuran satisfacciones de
tipo sustitutivo, que sin embargo, desde para el sufrimiento, la cultura pretende ligar mutuamente a
los miembros de la comunidad a través de lazos libidinales, poniendo en juego la máxima cantidad
posibles de libido con fin inhibido, para reforzar los vínculos de comunidad mediante las dos de tipo
amistoso no sexual. Es decir, restringiendo la vida sexual. Una de estas restricciones de la vida sexual
en favor de otro tipo de lazo afectivo sería el imperativo, el perfecto católico de “amarás al prójimo
como a ti mismo”

Freud se postula totalmente en contra de este perceptor, y opta a favor de las disposiciones
instintivas agresivas. Dice que el prójimo no sólo se presenta como un posible colaborador y objeto
sexual, sino que también es motivo de tentación para que podamos satisfacer en él nuestra
agresividad. Debido a esta primordial hostilidad entre los hombres, la sociedad civilizada
precisamente se ve constantemente al borde de la desintegración, y es que las pasiones instintivas
son más poderosas que los intereses nacionales. Así que la cultura se ve obligada a realizar múltiples
esfuerzos para poner barreras a las tendencias agresivas del hombre, mediante formaciones
reactivas psíquicas, es decir que los hombres se establezcan entre ellos vínculos amorosos
coartados. Que se identifiquen entre sí, que haya vida amorosa pero no sexual.

Cita del comunismo nombrándolo como una gana de ilusión que promete que, aboliendo la
propiedad privada, se va a sustraer la agresividad humana de la sociedad. Sin embargo, esto es
imposible, porque la agresividad es un instinto básico natural, que por mucho que desapareciese la
diferencia de clases, las diferencias económicas, siempre existirían de alguna forma diferencias de
poder y de influencia, por lo que siempre seguiría existiendo la agresividad. Dice que lo apropiado ya
se manifiesta en el niño en forma anal, y precisamente el canal es el sedimento de todos los vínculos
que luego vendrán. Es el primer intercambio social. La caca entonces constituye el seguimiento de
todos los vínculos cariñosos y amorosos entre los hombres, quizá con la excepción del amor que la
madre siente por su hijo varón. Dice que, si se eliminara el derecho personal a poseer bienes, pues
seguirán existiendo las relaciones sexuales que son gran fuente de envidia y de hostilidad. El hombre
nunca va a renunciar a la satisfacción de esas tendencias agresivas.

El hombre primitivo que no conocía ninguna restricción de sus instintos, no vivía en ninguna zona de
seguridad, en cambio el hombre actual y el hombre del siglo XX y del siglo XIX, tenía que renunciar a
la satisfacción de sus instintos. Sin embargo, ganaba seguridad.
Aunque algunos rasgos de la cultura podamos modificarlos a lo largo del tiempo, hay otros que son
inherentes a la esencia misma de la cultura, y que nunca lograremos cambiar. Además de que hay
siempre una necesaria limitación por parte de los individuos que forman parte de la sociedad.

Habla de una amenaza que hace peligrar a la sociedad, al Estado, nombrado por Freud cómo miseria
psicológica de las masas. Este estado de miseria psicológica de las masas lo describe cómo esa
situación en la que los individuos del pueblo se identifican entre sí y hay cohesión entre ellos,
mientras que las personas que son líderes de este grupo, aquellos que deben dirigir el grupo, no
asumen el papel importante que deberían desempeñar en la formación de la masa.

En el apartado número seis se habla de una modificación de la teoría psicoanalítica de los instintos,
cuando se plantea la existencia de un instinto agresivo que sea particular e independiente. La
primera distinción entre instintos, que son el hambre y el amor, lo recoge de un poeta filósofo
llamado Shille, de ahí dice que el hambre es el representante de aquellos instintos que tienden a
conservar al individuo oponiéndolo al amor que tiende hacia los objetos. Sería algo así como que el
hambre es algo más autista, algo de uno consigo mismo mientras que el amor tiene algo que ver con
el otro, con los otros.

Dice que el amor es el que permite la conservación de la especie y de esta distinción hambre-amor
llega a la distinción entre los instintos del yo y los instintos o vegetales, nombrando a la energía de
los instintos objetales, libido. Y así, va a nombrar los instintos del Yo, se siguen nombrando así, y los
opone a lo que llamaba instintos o vegetales, los llama ahora instintos libidinosos que son dirigidos a
objetos, es decir, está equiparando los instintos objetales. Hay amor, y sin embargo dice que entre
estos instintos objetales está el sádico y el instinto sádico no tiene ningún fin amoroso. Más bien se
trata de pulsiones de tipo posesivas de apropiarse. Son pulsiones carentes de propósitos y
libidinales. Sin embargo, a este sadismo que no sabía muy bien que hacía dentro de los instintos
libidinales, dentro de los instintos objetales, puesto que no surgen del amor, sin embargo, sí forma
parte de la vida sexual. En este sentido, cree que el sadismo forma parte de la vida sexual, creyendo
que el juego de la crueldad viene simplemente a sustituir al del amor, y precisamente la neurosis en
la solución a esta lucha entre los intereses de la auto conservación de los instintos del Yo, versus las
exigencias de la libido, los instintos libidinosos. Una lucha en la que el Yo sale triunfante, sin
embargo, pagando un alto precio que son sus graves sufrimientos y renuncias. Por otro lado, en las
hicimos la muestra de que el Yo está impregnado de libido. De hecho, el Yo fue el lugar de origen del
narcisismo, y en cierta forma sigue haciendo su parte central. Esta libido narcisista luego se orienta
gracias a los objetos convirtiéndose en libido objetal, pero no se queda ahí, no es que salga del Yo
para luego llegar los objetos y nunca regresar al Yo, sino que puede volver a transformarse en
individuo narcisista.

Entonces, permitió comprender los traumas, así como las afecciones más de tipo límite cercanas a la
psicosis, lo que serían las patologías Borderline, e incluso comprender las propias psicosis. Sin
embargo, en su origen el concepto de narcisismo puso en peligro el concepto de la libido, porque los
instintos yoicos resultaban ser libidinales, entonces esto podría dar a entender que simplemente se
trataba de energía instintiva. Sin embargo, no fue así, sino que no todos los Instintos son idénticos,
existen diferentes tipos de instintos.

En 1920 distingue los dos tipos de instintos, por un lado, el instinto de vida y por otro el Thanatos,
que es el instinto de muerte, separando así el instinto de vida, lo pone al impulso de agresión y de
destrucción. Sin embargo, hay veces que se anudan estos dos instintos, porque por ejemplo cuando
uno agrede un objeto externo, el instinto de muerte se está poniendo de alguna forma al servicio del
instinto de vida, porque podría uno de agredirte asimismo y sin embargo, por no hacerse daño, por
protegerse, prefiere uno, de forma inconsciente evidentemente, destruir al otro.

Concluye este apartado diciendo que la tendencia agresiva es una disposición instintiva innata y
autónoma, y que esta tendencia agresiva o este instinto agresivo es el mayor obstáculo para la
cultura. De hecho, la cultura es un proceso que está puesto al servicio de lo contrario del instinto de
vida, del eros, y las masas humanas se ponen al servicio del eros cuando deben ser vinculadas de
forma libidinal entre ellos. No basta con que cada uno vaya por su lado, sino que tiene que haber
vínculos que sea de tipo amoroso-romántico o de tipo amistad, de tipo familiar, pero siempre hay
unos vínculos libidinales entre los seres de una cultura de una sociedad. Termina diciendo que, como
la vida humana misma, la evolución cultural es la lucha entre el instinto de vida y el instinto de
muerte, entre el instinto de vida y el instinto de destrucción.

En el apartado número 7, Freud dice que la agresión es introyectada, es internalizada y dirigida

contra el propio yo, incorporándose de esta forma a una parte del Yo, la agresión.

Esta agresión que se incorpora el Yo es el Superyó que es una función de conciencia moral y
despliega frente al sol la misma dura agresividad que el yo habría desplegado contra el mundo
exterior, precisamente de no desarrollarse este Superyó que le hace reprimirse. Esta tensión entre el
yo y el Superyó es lo que se denomina sentimiento de culpabilidad, o lo que es lo mismo la
necesidad de castigo. Pero este algo de lo que el Superyó protege al Yo no siempre tiene que ser
malo, sino que muchas veces es algo que yo deseo y que le precisamente le procura placer. En este
miedo al deseo no sólo puede estar en juego el sentimiento de culpabilidad, sino que también se
pone en juego el miedo a la pérdida del amor, el miedo a la pérdida del amor del otro. El Superyó
nos castiga tan sólo por el hecho de proponernos hacerlo o de simplemente desearlo, aunque no lo
llevemos a cabo. Es decir, nada puede ocultarse ante el superyó, ni siquiera los pensamientos. Entre
los castigos que en su caso ofrece al Yo, está también la angustia, y uno nunca está a salvo de
superyó, porque incluso aunque se comporta de forma extraordinaria, no cometan ningún pecado,
ya haya reprimido hasta el punto del deseo que no dice nada pecaminoso, el superyó sólo se
comporta de forma más severa y desconfiada con el yo, cuánto más uno reprime, más castiga el
Superyó. Y claro, cuanto más uno reprime, el deseo sólo aumenta, por lo tanto, la frustración
aumenta el poder del Superyó.

Distingue los orígenes del sentimiento de culpabilidad, por un lado, está el miedo a la autoridad y
por otro el temor al superyó. El miedo a la autoridad nos obliga a renunciar a la satisfacción de los
instintos, mientras que el miedo al superyó nos impulsa además a castigarnos. La severidad del
superyó es el rigor de la conciencia moral y es la continuación de una severidad, de una autoridad
exterior.

Originalmente, la renuncia al instinto actual es una consecuencia del temor a la autoridad exterior.
Se renuncia a satisfacciones para no perder el amor precisamente de esa autoridad exterior. Una vez
cumplida esa renuncia, se han saldado las cuentas con dicha autoridad y ya no debería haber
culpabilidad. Pero con el miedo al Superyó es distinto, no basta renunciar a la satisfacción de los
instintos, pues el deseo correspondiente persiste y no puede ser ocultado ante el superyó, no dejará
de surgir por tanto el sentimiento de culpabilidad.

Toda nueva renuncia a la satisfacción aumenta la severidad, y la intolerancia del superyó.

Por lo tanto, el niño se identifica con la autoridad y la incorpora. Hace que dentro de su psiquismo
exista esta autoridad exterior en forma de superyó, y este superyó se apodera de toda la agresividad
del niño. Dice Freud, sin embargo, que no siempre esta severidad del superyó hacia el propio yo, es
la repetición del grado de severidad que uno ha sufrido por parte de esa figura de autoridad exterior
de niño. La base es la identificación, habla de la participación del amor en la construcción de la
conciencia y el carácter fatalmente inevitable del sentimiento de culpabilidad, que precisamente
otorga esta conciencia, por tanto, en la génesis del Superyó está el amor. Es una vez más la muestra
de la eterna lucha entre el eros y el Thanatos. Hay amor porque uno se identifica con esa figura de
autoridad y la Introyecta, y hay destrucción o muerte porque precisamente uno desea a esa figura
de autoridad decirle que es lo que tiene que hacer, de una forma hacer una venganza contra esa
figura de autoridad.

Dice Freud que como en la cultura obedece a una pulsión erótica interior que obliga a unir a los
hombres en una masa íntimamente amalgamada, sólo se puede alcanzar este objetivo de unir tanto
a los seres humanos en la sociedad, mediante la constante y progresiva acentuación del sentimiento
de culpabilidad.

En el apartado ocho es inevitable que hable de la neurosis obsesiva. Dice que, en estos casos, el
sentimiento de culpabilidad se impone a la conciencia con excesiva intensidad, a diferencia de la
mayoría de los casos y formas restantes de la neurosis, donde el sentimiento de culpabilidad
permanece enteramente inconsciente sin que sus efectos sean por ello menos intensos. Y esta
culpabilidad o sea enteramente inconsciente o en parte inconsciente, se expresa por una necesidad
inconsciente de castigo: el torturante malestar en forma de angustia. Es el miedo al superyó, dice
Freud. Las religiones jamás han dejado de reconocer la importancia del sentimiento de culpabilidad
para la cultura, denominándolos pecados y pretendiendo librar de él a la humanidad.

Superyó, conciencia, sentimiento de culpabilidad y necesidad de castigo van unidas, pero no son lo
mismo. Por un lado, está el Superyo que es una instancia psíquica inferida por nosotros, es
precisamente la división que hace del aparato psíquico en la segunda tópica. Por otro lado, está la
conciencia que es una de las funciones que le atribuimos al superyo junto a otras.

La conciencia está destinada a vigilar los actos y las intenciones del Yo, las juzga y ejerce sobre ellas
una actividad sensorial de represión, de censura.

Por otro lado, tenemos el sentimiento de culpabilidad que la severidad del superyó, equivale al rigor
de la conciencia. Es la percepción que tiene el Yo de esta vigilancia que se le está imponiendo, es la
apreciación de las tensiones entre sus propias tendencias, las del Yo, y las exigencias del superyó.

La angustia por otro lado, que es consecuencia de esta atención, el miedo a esta instancia crítica, es
lo que denominamos necesidad de castigo, y es una manifestación instintiva de Yo que se ha tomado
más o que está bajo la influencia del Superyó sádico, o lo que es lo mismo, es la necesidad de castigo
una parte del impulso a la destrucción interna que posee él y Yo y que utiliza para establecer un
vínculo erótico con el superyo. Por otro lado, tenemos el remordimiento, que es la reacción del Yo
en un caso especial de sentimiento de culpabilidad, incluyendo la angustia que actúa tras aquél. Es
asimismo un castigo, el remordimiento, y puede abarcar toda la necesidad de castigo, por lo que
también el remordimiento puede ser anterior al desarrollo de la conciencia moral. Puede decir que
no hay diferencia entre agresión intencionada y agresión realizada, debido al superyo que no
distingue entre lo que se hace y lo que se piensa, o lo que se desea. Freud vuelve a decir que, al
impedir la satisfacción erótica, se desencadena cierta agresividad contra la persona que impide esta
satisfacción. Esta persona sería la figura de autoridad, y esta agresividad tendría que ser a su vez
contenida, reprimida.

Los síntomas de las neurosis son en esencia satisfacciones sustitutivas de deseos sexuales no
realizados, reprimidos. Quizá toda neurosis oculte cierta cantidad de sentimientos de culpabilidad
inconsciente, el cual a su vez refuerza los síntomas al utilizarlos como castigo. Los síntomas del
neurótico, del obsesivo, son también su fuente de goce, porque son su forma de castigarse. Cuando
un impulso, instinto, sufre la represión, sus elementos libidinales se convierten en síntomas y sus
componentes agresivos en sentimiento de culpabilidad.

Dice que la evolución individual es el producto de la interferencia entre dos tendencias, la egoísta y
la altruista. Al no enfrentarse a ambos procesos evolutivos, el proceso individual y de la cultura, y
responde a un conflicto en la propia economía de la libido comparable a la disputa por el reparto de
la libido entre el Yo y los objetos. Al igual que hay una analogía entre el Superyó que hay en la
cultura, que es el que se encarga de determinar qué se puede hacer y que no en cierta cultura, hay
un Superyó también en la sociedad, en la cultura al igual que hay un Superyó dentro de nuestro
psiquismo. El Superyó cultural al igual que su persona individual establece rígidos ideales cuya
violación es castigada a través de la angustia de conciencia. Añade que el mayor obstáculo con el
que se tropieza la cultura es la tendencia constitucional de los hombres de agredirse mutuamente,
de ahí la necesidad de imperativos del tipo “amarás al prójimo como a ti mismo “. La pregunta final,
que al final es una síntesis de toda la obra del malestar en la cultura, es la pregunta sobre el destino
de la sociedad, si la cultura logrará hacer frente a los instintos de agresividad y de autodestrucción
propios del hombre, si logrará reprimir ese instinto de muerte a través de algún eros que logre
vencer esas fuerzas.

Freud, S. (1986). Psicología de las masas y análisis del yo.

En el primer capítulo se aborda la diferencia entre psicología individual y psicología social. Esa
distinción que al principio puede ser esencial, puede parecer esencial, en realidad no está nítida
cuando se le explora con profundidad.

Freud va a decir que en el fondo toda psicología individual es psicología social, porque la psicología
individual se ocupa de las vicisitudes del individuo en la satisfacción de sus emociones funcionales.
Pero a lo largo de su vida, el individuo siempre tiene presente al otro. Siempre está presente el otro
y el otro va a aparecer en diversas formas: con objeto de amor como rival o enemigo, como modelo
a seguir, como auxiliar o ayudante. Es decir, siempre hay un otro. Dice que el nacimiento del otro
está presente, y no solamente para satisfacer las necesidades fundamentales del bebé cuando éste
se encuentra desvalido, sino que aparte y fundamentalmente, es el que lo va a introducir en el
mundo humano al introducirlo en el lenguaje y la cultura. Por eso Freud va a cuestionar esa
distinción entre psicología social e individual, va a decir que todos los fenómenos que hacen a la vida
cotidiana y los vínculos que nosotros tenemos en nuestra vida cotidiana (con nuestros padres, con
nuestros hermanos, con nuestros amigos, con la pareja) son en última instancia vínculos sociales y
fenómenos sociales.

Lo único que va a ubicar por fuera de la línea social es lo que denomina satisfacciones autoeróticas,
que son satisfacciones de las pulsiones sexuales en el propio cuerpo, prescindiendo del otro en
distintas formas.

Una de las cuestiones que él va a desechar es la importancia del factor cuantitativo en el análisis de
los fenómenos sociales. Él va a buscar, indagar, en los aspectos estructurales del fenómeno social. Y
por eso, si bien en los vínculos más cercanos hablamos de un número relativamente corto de
personas, en última instancia, la matriz en lo que hace el vínculo del individuo con esas otras formas
de colectivos sociales, de organización institucionales, la va a encontrar en los vínculos más cercanos
que hallamos en la familia y el lazo que se establece tanto con la familia como con los grupos más
numerosos. Va a encontrar su raíz en las emociones funcionales que dan lugar a los vínculos
amorosos más inmediatos.

“¿qué hace que dentro de la masa un individuo se comporte de una manera absolutamente
diferente a como lo hace fuera de la masa? Lo que observa Le Bon es que dentro del fenómeno
grupal aparecen una serie de sentimientos que están absolutamente ausentes en el individuo
cuando se encuentra por fuera de la masa. En la masa, adquiere ciertas características propias que
no tienen que ver con los individuos que la integran, y que mientras dura ese fenómeno masivo esos
comportamientos comunes se sostienen en el tiempo cuando estas conductas se hayan impensables
para esos individuos fuera del ámbito de la masa. Si se puede descubrir cuál es el factor fundamental
que hace la unidad de la masa, se va a poder descubrir justamente lo que hace a la esencia misma
del fenómeno masivo.

Lo que distingue a la masa es que todo lo que tiene que ver con lo singular del sujeto desaparece.
Los aspectos inconscientes, aquellos que de alguna manera aparecen develados en el
comportamiento individual, surgen en el comportamiento colectivo. Lo otro que llama la atención es
que, si bien los integrantes son absolutamente heterogéneos dentro de las masas, todos se
transforman en homogéneos.

Hay tres causas, según Le Bon:

1. factor cuantitativo: el número de integrantes de la masa como algo fundamental que le va a

dar característica al fenómeno colectivo
2. El contagio
3. La sugestión

Pero Freud va a desechar en lo que tiene que ver justamente con el número de individuos que
integran la masa. Si bien va a adoptar y va a tomar el cambio de comportamiento que se da, va a
rescatar el hecho de que cuando el individuo está dentro de la masa hace cosas que habitualmente
no haría, porque son cosas que habitualmente tiene reprimidas, controladas, y dentro de la masa
muchos de esos comportamientos que ordinariamente están limitados, pierden su límite. No va a
hacer hincapié en la cantidad de individuos que forman el conjunto colectivo. Fundamentalmente,
hace hincapié en que por ser muchos individuos los que están juntos en el anonimato, se
desentienden de su responsabilidad y por eso son capaces de hacer cosas que de otra manera no
harían.

Freud va a tomar el contagio y si va a tomar la sugestión del contagio que fundamentalmente se

trata de la influencia que tienen los miembros de la masa entre sí, y la sugestión es el poder que
tiene el líder fundamentalmente para ejercer su voluntad sobre el conjunto de los miembros de la
masa. Este factor de la sugestión va a ser fundamental porque, de hecho, Freud lo que va a decir es
que el contagio depende fundamentalmente de la sugestión.

Le Bon va a hacer hincapié en que el individuo que forma parte de la masa se comporta de un modo
similar al del hipnotizador, donde su voluntad está absolutamente quebrantada. Está fascinado y
actúa como fuera de sí, sin que pueda gobernar racionalmente su propio comportamiento. Freud lo
que va a decir es que lo que omite Le Bon es ubicar quien ocupa el papel de hipnotizador en el
fenómeno de masas, ese papel es el que ocupa fundamentalmente el líder.

Después el resto de la referencia al texto de Le Bon, tiene que ver con extraer una serie de
descripciones sobre el comportamiento de la masa que de alguna forma le van a servir a Freud para
caracterizar su funcionamiento y tratar de darle explicación desde el psicoanálisis
Lo que va decir Le Bon es que la masa es impulsiva, que se maneja justamente por impulsos, porque
estos pueden ser nobles o crueles, pueden ser heroicos o pueden ser cobardes, pero siempre se
trata de impulsos. Lo racional no impera dentro de la masa, e incluso la preservación del individuo
suele quedar de costa. El individuo puede llegar a poner en riesgo su propia conservación cuando
forma parte del fenómeno de masas. No hay premeditación, no hay cálculo en general. Hay un
fuerte sentimiento de omnipotencia, el individuo dentro de la masa de alguna manera pierde su
capacidad de distinguir lo que es imposible, al mismo tiempo para decir que la masa es de fácil influir
y creer fácilmente en todo lo que le dice el líder. Piensa en imágenes y a Freud esto le sirve para
comparar el funcionamiento del pensamiento dentro de la masa, con lo que sería la fantasía
individual.

La masa no tiene en cuenta lo que sería el comportamiento lógico y por el contrario lo que va a decir
Freud es que, si algo quiere tener influencia sobre la masa, lo que tiene que hacer es dejar de lado
los argumentos lógicos. Tienes que tratar de hablar con imágenes vivas, exagerar, repetir siempre lo
mismo, porque en última instancia la noción de verdadero y falso queda fuera del pensamiento de la
masa. Lo que le importa a la masa es la fuerza, la importancia, la fortaleza, y si aún cuanto más
poderoso resulte el líder, Le Bon dice que más la masa se va a someter ahí.

Lo otro que va a decir Freud es que lo que en vedad le interesa a la masa son las ilusiones, y va a
seguir todo aquello que de alguna manera alimenten estas ilusiones que, en última instancia, remite
a las fantasías que tiene los individuos y que se vinculan a los deseos que no se han realizado.

La otra referencia que va a tener de Le Bon, y que va a cuestionar en cuanto a las consecuencias que
extrae el propio autor de esa diferencia, es la importancia del líder. Le Bon va a decir que la masa
funciona como un rebaño, y que necesita un conductor por el cual se siente fascinado de la misma
forma en que se siente fascinado el hipnotizado por el hipnotizador, que lo obedece y que va a
someterse a su voluntad.

Las explicaciones de Le Bon no satisfacen a Freud. Lo que Freud va a tratar de encontrar son los
factores de la explicación que hacen al funcionamiento de la masa dentro de los conceptos de la
teoría psicoanalítica. De hecho, la sugestión, que pasa a ser como concepto fundamental para
explicar el comportamiento de los individuos dentro de la masa, él va a tratar de explicarlo partir de
conceptos psicoanalíticos y particularmente a partir de la noción de libido.

El contagio se da entre los miembros de la masa y la sugestión se da desde el líder de la masa hacia
los miembros de la masa, y es desde la sugestión que va a explicar el contagio. Por eso va a ser
fundamental aplicar la sugestión.

La libido básicamente es la energía de las funciones sexuales Freud dice que cuando habla de libido
se refiere fundamentalmente a aquello que hace posible a los vínculos amorosos, pero los vínculos
amorosos remiten en última instancia a lo que serían las pulsiones que tienen como meta la
satisfacción sexual. Ahora bien, la libido no se refiere solamente a la satisfacción sexual inmediata,
también hace referencia al vínculo que establecen las personas con sus amigos, con sus padres, con
su patria, con lazos que establece incluso hasta con la humanidad misma. Pero Freud va a decir que
esos vínculos que establecen los individuos con otros, con la patria, que no implican una aspiración
de satisfacciones sexuales, no se explican también por las funciones sexuales. Solamente que estas
van a estar en la vida en su meta en última instancia, en las funciones sexuales que son las mismas
que le sirvieron Freud para desarrollar todas sus investigaciones sobre la psicología de la neurosis. Es
que Freud iba a ubicar la raíz de los lazos amorosos de los individuos con los otros, y en última
instancia, también el lazo que se pone en juego en la sugestión.
En un capítulo que denomina dos masas artificiales, la iglesia y el ejército, Freud va a investigar el
papel del líder y su función en el mantenimiento de la cohesión de la masa. Si bien se trata de dos
masas artificiales, es decir, dos organizaciones que no surgen naturalmente, sino que fueron creadas
a lo largo de la historia, el hace referencia a que las personas integran esas organizaciones de
manera compulsiva. No va a ubicar en esa compulsión de integrarlas el factor fundamental que hace
a la cohesión de los grupos, porque habla de la compulsión externa. Sólo va a decir que esa
composición externa a integrar tanto en la iglesia como el ejército, no es lo que hace a la unidad de
una y de la otra. El factor fundamental lo va a ubicar en el líder, y el hecho de que el líder ama a
todos por igual.

Cuando el conjunto de la masa pierde la percepción de que el líder ama a todos por igual, la masa
empieza a desintegrarse. Si se empiezan a advertir diferencias entre los tratos que le da el líder a
uno con respecto a otros, se empieza a debilitar la unidad del conjunto.

Freud va a abordar la pregunta de cómo explicar el tipo de lazo que se establece entre el líder y los
miembros de la masa, esto, por un lado, y por el otro el tipo de lazo que se establece entre los
miembros de la masa entre sí. Éste va a ser el núcleo de la indagación que va a realizar Freud para
fundamentar la idea de qué el amor del líder hacia todos, y la presencia del líder es lo que sostiene la
cohesión de la masa.

Va a explorar su reverso, que es el pánico, el pánico tiene que ver con el hecho de que una masa se
empieza a dispersar. Entran todos en un estado angustioso a partir de los cuales se pulveriza la
masa. Ya no escuchan la voz del jefe, cada uno empieza a cuidarse por sí mismo y se empiezan a
romper los lazos, apareciendo la angustia.

También Freud prueba a descartar que es el miedo al peligro lo que genera la angustia, por el
contrario, mientras se forma parte de la masa y la masa permanece cohesionada, no hay tanto
registro del peligro. Cuando se produce el pánico es que aparece la angustia frente al peligro. Es al
revés de lo que el sentido común haría pensar.

Lo que va a decir Freud es fundamentalmente lo que va a generar pánico y la desaparición del

conductor. Cuando desaparece aquel que conduce en la masa como factor fundamental de
cohesión, entonces es que se produce la dispersión de la masa y la angustia que aparece en el
fenómeno del pánico.

El último párrafo forense lo dedica a un tema que tiene su importancia y que fundamentalmente
hace referencia a que todo el grupo, es decir, cada vez que se labora un conjunto, inmediatamente
hay algo que pasa a ser lo que no forma parte de ese conjunto. En la medida en que otro tipo de
formaciones políticas logran tener el mismo poder de fascinación sobre los individuos que forman la
masa de la misma forma, eso genera un elemento externo que va a ser rechazado dentro de la masa.
Llega a decir incluso que aún si en algún momento fuera la ciencia la que ocupara ese lugar que
genera fascinación y que es capaz de aglutinar individuos en un fenómeno de masas, sería capaz de
los mismos sentimientos de hostilidad que se generan frente a otros, aún en fenómenos de otro tipo
como son el de la iglesia o el de los partidos políticos.

En otro capítulo que de alguna manera funciona como el capítulo bisagra, que permite plantear
algunas cuestiones que lo va a seguir desarrollando en los siguientes, plantea una serie de
interrogantes. Entre los interrogantes que plantea se encuentra cuál es la diferencia entre las masas
que poseen un líder y aquella que no lo poseen.
Por otro lado, se preguntó si el líder puede ser reemplazado por algo más o tratarlo como una idea, y
en esos casos, cuando aparecen líderes posteriores a estos, podrían tener de alguna manera un
papel de conductor secundario.

El otro punto que toma es el que había dejado en el capítulo anterior, un elemento negativo puede
funcionar como un factor de cohesión dentro de la masa. Llega a decir que el odio puede tener el
mismo poder de producir unión entre los miembros de la masa que el amor al líder. El tema del odio
tiene que ver con el factor externo que siempre se constituye cuando se conforma un grupo o una
masa. Siempre que se produce un colectivo social hay algo que es arrojado afuera y se presenta
como lo extranjero, lo ajeno, lo externo que juega un papel importante para la cohesión grupal, y
esto tiene que ver con que siempre que se construye una idea inmediatamente se conforma algo
que es opuesto a esa idea. La lógica indica que, si hay algo que conforma un conjunto, tiene que
haber algo que está fuera de ese conjunto.

Lo que vale para el campo del lenguaje, vale también para lo que son las relaciones sociales.

Freud decía que en toda relación afectiva de alguna manera siempre está velado cierto sentimiento
de hostilidad. Cuando esa relación afectiva tiene que ver con un Otro con el que de alguna manera
es ajeno, esa hostilidad se sostiene fundamentalmente en lo que Freud va a llamar el narcisismo, el
cual es el amor a sí mismo, donde cualquier diferencia con otro aparece como una crítica de la cual
hay que defenderse. Porque cuando el otro hace algo distinto o piensa algo distinto, esa diferencia
aparece como una amenaza frente a lo que yo pienso. Freud se pregunta qué es lo que es capaz de
ponerle límites al narcisismo, ese amor así mismo que va a establecer cierta hostilidad frente a lo
que puede parecer como distinto. De alguna forma Freud dice que, a lo largo de la historia de la
humanidad, sólo el amor ha sido capaz de transformar el egoísmo en altruismo. Freud lo que trata
de demostrar es la importancia de los impulsos libidinales, que son los que van a hacer posibles los
lazos con el otro en aquellas relaciones que son cercanas. Pero también en los llamados vínculos,
donde justamente las establece con muchísima gente con la que no se tendría lazo de otra forma
que, a partir de ahí, y a partir de la importancia del lazo amoroso es que él va a hacer hincapié en el
fenómeno del enamoramiento. El otro tipo de vínculo que se va a explorar es el de las
identificaciones. Con enamoramiento e identificación va a dar pie para tratar de investigar cuál es el
tipo de vínculo que se establece entre el mundo de la masa y el líder, y los miembros de la masa
entre sí.

En el capítulo que se llama las identificaciones, Freud va a indagar y va a distinguir tres tipos de
identificaciones. Lo primero que va a decir es que la identificación es el tipo de vínculo más originario
de un ser humano, y va a vincular mentalmente el lazo que establece el niño con su propio padre.
Esa identificación juega un papel fundamental, es lo que es la prehistoria del complejo de Edipo. El
chico quiere ser como el padre, quiere parecerse a él, quiere crecer y ser igual al papá. El padre es su
ideal y de alguna manera está fascinado por el padre, y por todo lo que él es capaz de hacer. Se
siente identificado con él.

En este mismo capítulo, Freud va a explicar las vicisitudes de estas identificaciones, porque al mismo
tiempo que el niño está identificado con el padre, tiene un lazo amoroso de investidura de objeto
hacia la madre. Al principio ese amor hacia la madre y la identificación con el padre funcionan en
paralelo. El padre es el modelo, hay que tratar de imitarlo, y en determinado momento cuando se
produce lo que se va a denominar el complejo de Edipo, es que van a entrar en conflicto ambas

emociones. Por un lado, en la lentificación del padre y por otro lado el lazo amoroso con la madre.
En ese primer vínculo de identificación al padre, Freud va a ubicar lo que denomina la identificación
primaria. Pero Freud va a encontrar otras dos formas de identificación, una de ellas es la
identificación al rasgo único: es una identificación que implica un retroceso en el lazo de objeto hacia
un lazo más originario, que es justamente la identificación. Freud lo que va a decir es que muchas
veces la elección de objeto deriva en una identificación. El yo toma en sí mismo ciertas
características que identifica, que distinguen el objeto con el que tiene algún vínculo. Pero, dice que
tanto se puede copiar a una persona amada como a alguien normal, y de hecho pone dos ejemplos:
uno antagónicos, el ejemplo de la niña que significa con la tos del padre, a quien ama, y pone otro
ejemplo que es de la niña que se identifica con el padecimiento de su madre con la cual tiene cierta
relación de rivalidad y hostilidad dentro de lo que es la lógica edípica.

El tercer tipo de identificación es lo que llamaríamos la identificación histérica, la persona se

identifica con algo que significa una falta, un deseo o incluso un sufrimiento de otra persona. No es
una persona con la que se tenga necesariamente un lazo previo, simplemente se encuentra un
punto de comunión entre lo que esa persona padece, lo que esa persona necesita o desea o le falta,
con algo de lo que a uno mismo le falta o desearía. Es un mecanismo por el cual se identifica a la
persona tratando de ponerse en el lugar de la otra. Las otras personas quieren tener lo mismo que le
pasa a la persona que sufre, y pone ejemplo de la chica en el internado de señoritas viviendo juntos,
una recibe una carta amorosa de parte de un amante secreto y tiene un ataque histérico, sus
amigas, tienen el mismo estado histérico. Lo que sucede es que esas amigas se identifican con ese
deseo, debido a una falta o un padecimiento y en ese punto de padecimiento que se van a
identificar. Freud menciona que la identificación histérica va a tener un papel fundamental en las
relaciones que se establecen entre los miembros de la masa y su líder.

Observa el enamoramiento, prueba a ver de qué forma algo que observamos en el enamoramiento
puede permitir ciertos tipos de lazos que se establecen la masa. Freud lo que va decir es a decir es
que el origen del amor hay que encontrarlo en las pulsiones sexuales pero que de alguna manera
están limitadas en su en su meta.

Originalmente dice que sólo se buscaba la satisfacción sexual, el intenta hacer una explicación de lo
que se llamaría filogenética. Como solamente predominaba la satisfacción sexual, una vez que se
satisfacía la satisfacción sexual, se interrumpía el vínculo. Pero dice que de alguna manera el hombre
primitivo en la medida en que había una certeza de que esa excitación sexual iba a retomar
paulatinamente, se empezó a sostener el lazo con el objeto sexual aún en los intervalos en que no
había apetito sexual, y eso fue lo que permitió derivarse en amor, que se sostiene en los vínculos de
pareja a lo largo del tiempo.

También va a explorar como esto aparece individualmente en el niño, y va a ser el hincapié en los
vínculos amorosos que tiene el niño con su madre, por ejemplo, en lo que se conoce como complejo
de Edipo, y cómo esas investiduras de objeto que se dan en el complejo de Edipo van hacer
reprimidas en su vida. Quiere decir que el niño va a conservar cierta relación amorosa con la madre,
pero inhibida de cualquier meta sexual, o sea el niño renuncia a cualquier aspiración sexual con el
progenitor. Esas metas sexuales aparecen inhibidas en lo que predomina es el amor.

En la adolescencia, estas dos corrientes suelen, sobre todo en el varón, estar separadas y entonces
es común que aparezca por un lado el amor y el respeto hacia ciertas personas a las que de alguna
manera respeta, pero el deseo sexual aparece en relación a otras a las que le resultan mujeres
fáciles, mujeres que siente que son capaces de humillar. Se esperaría que en determinado momento
estas dos corrientes sexuales se unifiquen y el individuo pueda aspirar a desear sexualmente a la
misma mujer a la que ama.
En función de esas aspiraciones sexuales Freud va a explicar el enamoramiento. El enamoramiento
implica que ciertas aspiraciones sexuales en cierta medida retroceden, porque el joven enamorado
es capaz de renunciar a cualquier cosa en función de los reclamos que le haga el objeto de amor,
entonces es capaz de cualquier sacrificio. Es capaz de cualquier humillación en función de que pueda
conservar aquello que encuentra en el objeto amoroso.

El sujeto es capaz de cualquier sacrificio, de disminuirse del modo que sea, y el objeto de amor está
puesto en el lugar del ideal.

Freud después va a tratar de establecer la diferencia entre lo que sucede en el enamoramiento con
respecto a lo que sucede en la identificación, porque mientras en la identificación el objeto está
puesto en el lugar del yo, y en este caso Freud se está refiriendo fundamentalmente a la
identificación histérica, en el enamoramiento el objeto está puesto en el lugar del ideal del yo.

En segunda instancia Freud va a explorar la relación y la comparación entre el enamoramiento y la

hipnosis. Lo que va a ubicar es la misma sumisión, la misma obediencia, la falta de crítica total de
parte del hipnotizado hacia el hipnotizador. El hipnotizador también ocupa el lugar del ideal del yo.
El Hipnotizador es un objeto único igual que el que el amado para el enamorado.

La diferencia es que mientras en el hipnotizador la meta sexual está totalmente cancelada, en el

caso del enamorado, la meta sexual sólo está pospuesta. Es decir, el sujeto es capaz de cualquier
renuncia incluso sexual en función de conservar el objeto de amor, pero no deja de estar la unión
sexual dentro del hipnotizante.

En el fenómeno de la hipnosis Freud va a seguir retomando la comparación que había hecho Le Bon
en su trabajo sobre la psicología de las masas. Lo que va a decir fundamentalmente de la masa es
que es un fenómeno totalmente comparable al de la hipnosis, con una diferencia, y es que mientras
en la hipnosis solamente hay un tipo de relación en la que se establece entre el hipnotizador y el
hipnotizado, que es comparable a la relación entre el líder de la masa y el miembro de la masa, lo
que va a desaparecer y la relación de los miembros de la masa entre sí, por eso Freud va a definir a
la hipnosis como una masa de dos. A partir de esto sólo Freud trabaja la relación entre la hipnosis y
el enamoramiento, por un lado, y la identificación por otro, y a partir de estas opciones intenta
explicar cuál es la esencia del funcionamiento de la masa y lo que va a decir es que una masa es una
multitud de individuos en la que se ha puesto un mismo objeto en el lugar del ideal del yo, y al resto
de los individuos en el lugar de su yo. El que se ha puesto en el lugar del ideal del ello es el líder de la
masa. En la masa, el líder está colocado en el lugar del amado, el hipnotizador, mientras que el lazo
que vincula a cada uno de los miembros de la masa con nosotros y que da lugar a lo que en los
primeros párrafos del libro Freud trabaja como contagio, está fundamentalmente vinculado al tipo
de identificación histérica, donde los miembros de la masa se identifican fundamentalmente en
aquello que todos carecen y que suponen que el líder les va a otorgar.

Dunker, C. y Katz, I. (2020). Clínica del cuidado: Extranjeridad, extranjero y

extrañamiento.
La cura como cuidado tiene como referencia el campo de transformación del malestar en
sufrimiento, así como la clínica tiene por referencia el pasaje del sufrimiento al síntoma.

La expulsión de los ribereños

La inundación de la región (en la cual vivían) justificó la expulsión de los ribereños que Vivian en los
márgenes e islas del río Xingú.
La política de reasentamiento incluyó relocaciones e indemnizaciones financieras que ni
remotamente les permitían recomponer sus vidas. Todo aquello que hacía habitualmente a la
protección de las personas les fue quitado: casas, lazos de vecindad, actividades extractivas de
sustento. Allí no existía más el territorio subjetivado.

Si consideramos a “la patria” como una red de conexiones comunes que pueden ser impuestas por
el nacimiento en determinado territorio, pero también por lazos de amor y amistad, elegidos en una
experiencia de libertad en relación con el acontecimiento biológico, se puede interpretar que esta
población ribereña fue expatriada, y se constituyó como un grupo de refugiados en su propio país.
Sus hábitos y sus redes relacionales fueron destruidos, por más que siguieran viviendo en el mismo
lugar.

La violencia del impacto de esta situación excedió la capacidad de elaboración simbólica de la

experiencia por parte del sujeto. Los entrevistados reflejaban que necesitaban ayuda y cuidado para
poner nuevamente en movimiento sus vidas.

Clínica del cuidado.

Se realizó un metadiagnóstico en la población, fundamentado en que el sufrimiento tenía efectos

múltiples en la salud general y mental, en el lazo social y en los funcionamientos familiares e
institucionales. Se parte del hecho de que se encuentra una incidencia diseminada del sufrimiento,
que desde Freud se denomina malestar, y cuya característica primera es la propia precariedad de su
enunciación, su carácter errático en cuanto a las causas y su naturaleza indeterminada en relación
con los modos en los que se lo reconoce.

Las formas de malestar pueden ser discriminadas teniendo en cuenta:

- las formas de angustia referidas a la irrupción de lo extranjero en lo familiar, pero también

de lo animado en lo inanimado, de lo vivo en lo muerto, del animismo en el totemismo, de
imágenes narcisistas en una organización que ya las habría superado

En este sentido, proponemos asociar el malestar con la extranjeridad , incluyendo los estados
diseminados de devastación, trauma colectivo, silenciamiento, parálisis o errancia. Los estados más
o menos narrativizados del malestar serán considerados aquí como irrupción de lo extranjero, es
decir, aquello que perturba y amenaza el narcisismo, incluyendo el narcisismo de las pequeñas
diferencias, la paranoia sistemática y las perturbaciones discursivas del lazo social

Reservamos extrañamiento para la dimensión específica de reacción del sujeto al síntoma, con sus
variantes egosintónicas y egodistónicas, sobre determinadas por la insistencia significante.

Al escuchar las narraciones de la población, entendimos que la distancia entre la experiencia y su

posibilidad de ser contada, narrativizada, dio margen a la emergencia de síntomas y crisis de
angustia, contribuyendo también a la propensión a actos impulsivos y pasajes al acto

En nuestras primeras visitas percibimos que la resistencia y la lucha -inicialmente en contra de la

construcción de la represa y después por la mitigación de los daños producidos- ejercía también una
función de suplencia identitaria, constituyendo la categoría de “los afectados”, frente a la
destrucción que alcanzaba todo el sistema de identificaciones de la comunidad. Sin embargo, el
reconocimiento necesario de la condición de víctima contribuía muchas veces al agravamiento del
sufrimiento y de los síntomas. En cada derrota, en cada movimiento de fragmentación, se
consolidaba un ciclo de repetición que redoblaba el duelo por la pérdida de ideales en la pérdida de
los recursos de recomposición y resiliencia. Correrse del lugar de víctimas resistentes (que ya no se
resistieran) a la construcción de la represa parecía implicar, por lo tanto, renunciar a un punto de
identificación generador de pertenencia e integración a la comunidad, aunque, por el otro lado, el
fortalecimiento de está identificación suspendía el pasaje de la posición de víctimas a la de
sobrevivientes.

En este sentido, la clínica del cuidado pretendió operar una desidentificación sin destituir la
pertenencia, historizar el trauma sin dejar de promover la posibilidad del olvido. Pretendió una
relación distinta con el ideal, una relación que tendiera también a construir otra posición del sujeto
frente a lo imposible.

A medida que avanzábamos en el acercamiento, percibíamos que el propio psicoanálisis se volvía

extranjero para nosotros. Percibíamos la inadecuación del encuadre tradicional de la clínica
psicoanalítica para los objetivos de la intervención.

Para construir la estrategia clínica del cuidado, nos apoyamos en la formulación de Lacan acerca de
la política de la clínica, que nos remite a la posibilidad de cierta libertad en relación con las tácticas y
estrategias clínicas, de modo de garantizar su política. Se es menos libre en la política que en la
estrategia y se es más libre en la táctica que en la estrategia. Podemos extraer de está formulación
de Lacan una cierta relación con el tiempo en la experiencia del tratamiento psicoanalítico, el tiempo
medio por el cual la transferencia se transforma, el tiempo largo de la política como horizonte
futuro, el tiempo corto de la burbuja temporal de cada encuentro

La variación introducida por la clínica del cuidado es una variación estratégica, puesto que opera una
única transformación en el montaje de la transferencia, en torno a un único cambio de posición
subjetiva, por más que este pueda, potencialmente, generar otras transformaciones imprevistas.
Está estrategia corresponde a una especificación o a un giro del discurso.

Hounie, A.L. y A. M. Fernández Caraballo (2014) Políticas del dolor. La

subjetividad comprometida.
Experiencia estética: es aquella que se alcanza a través de los sentidos. Vemos la vida cotidiana a
través del cristal de la dimensión estética.

Pero está experiencia, que incluye sensaciones de placer, no es sin dolor. Es así entonces que,
introducidos en el mundo sensible y del lenguaje, la experiencia de placer y de dolor conjunta esa
pujanza de la vida que insiste en vivir e insiste en morir. Freud llamó a ese entramado pulsiones de
vida y muerte. Y al trauma: dolor.

Así entonces, nuestra vida, apoyatura indispensable de toda subjetivación, recorre más allá del
placer, una estética del dolor en la que se engendra su existencia.

Así, pues, el dolor habita lo humano. Y si habita lo humano, habita el mundo del lenguaje en el que
este deviene como tal. Como hecho de discurso revela la producción de subjetividad que le
concierne, abordada desde las distintas miradas (social, psicológica, etc.) que construyen la
experiencia subjetiva. De este modo, los componentes del contexto histórico y sociocultural que
conforman los saberes de una época adquieren un papel decisivo en su expresión, estableciendo
diferencias en los modos de subjetivar el dolor

Los hombres, según su condición social o su historia personal, no reaccionan de la misma manera
frente a una herida o enfermedad idénticas; no tienen el mismo umbral de sensibilidad. No existe
una actitud establecida en relación con el dolor, sino una probable pero incierta, reveladora a veces
de resistencias insospechadas, o a la inversa, de unas debilidades inesperadas, una actitud que
también se modula según las circunstancias.

La relación íntima con el dolor depende del significado que esta revista en el momento en que afecta
al individuo. Porque el dolor es, en primer lugar, un hecho situacional.

El dolor es un fracaso del lenguaje, en tanto que no hay una medida común para esta experiencia
íntima, escapa a toda tentativa de aislarlo o describirlo, a toda voluntad de informar a otro sobre su
intensidad y su naturaleza

Trabajar con el dolor no solo implica una posición ética, sino que diseña una estética. Una estética
hecha a partir de relaciones, anudamientos, enlaces.

Entonces, cuando se impone un dolor que desgarra, el cuerpo, el alma, el lenguaje, el amor, la vida,
también se impone entonces esa tarea de ligazón que de una manera u otra convoca al otro, ese
próximo que desde su lugar de extraña intimidad nos devuelve la posibilidad de habitar nuestra
misma existencia.

Hay silencios que hablan del dolor. Esa forma de silencio, contrariamente a lo que podría pensarse,
no es en soledad, se comparte, se hace comunitario, están propio como ajeno.

Sin demasiadas palabras, demasiados gestos de sufrimiento, sin llantos ni estertores. Se trata de otra
forma de dolor, de transitarlo. Una forma constructiva, que incluye la presencia del otro como
remedio. No tapa la ausencia, no busca la inmediatez del alivio, y aúna en un acercamiento que
tiende puentes, aproxima. Aquí, en esa forma de darle lugar al silencio, en está manera de
nombrarlo, hay lazo. No hay soledad, sino que se disipa en ese acto.

El dolor toca la experiencia muda del sin sentido que la palabra colma y encuentra en el silencio su
máxima expresión, provocando los enlaces de la existencia. Arrancando la soledad, la toca la esencia
de la herida que aloja nuestra humanidad.

Fiorini, H. (2002). Teoría y técnica de las psicoterapias. Buenos Aires. Nueva

Visión. Cap. 10. Tipos de intervención verbal del terapeuta
Una teoría de las técnicas de psicoterapia requiere una conceptualización de sus instrumentos, la
que va íntimamente unida a una concepción del proceso terapéutico. Las intervenciones del
terapeuta son instrumentos esenciales de ese proceso.

Interrogar

Es uno de los recursos esenciales del proceso psicoterapéutico. Preguntar es continuamente

consultar a la conciencia del paciente, es un modo de colocarse frente a los fenómenos humanos
con actitud investigadora. Es una manera de indagar en la perspectiva que el paciente se hace de su
situación, perspectiva que tendrá elementos personales, completamente singulares, de dicha
situación.

Las respuestas del paciente revelan un estilo, el funcionamiento yoico del paciente para evaluar la
situación interpersonal. Es por ello, que “preguntar mucho” sea una de las primeras reglas de una
técnica psicoterapéutica eficiente.

Simplemente con preguntar, el terapeuta pone en acción varios estímulos de cambio: uno primordial
es que ejercita con el paciente una constante ampliación del campo perceptivo; además, toda
explicitación verbal rescata hechos, relaciones del mundo de lo implícito emocional. Liberman ha
destacado además el papel reforzador del yo de la experiencia de escucharse hablar.

Tal vez algo importante para el terapeuta sea comprender que no se trata de indagar para después
recién operar terapéuticamente, sino que la indagación misma contiene ya estímulos terapéuticos
de particular jerarquía.

Informar

El terapeuta no es solo un investigador de la conducta, sino que también cumple un rol cultural: es
docente desde una perspectiva más profunda y abarcativa de ciertos hechos humanos.

En psicoterapias es altamente pertinente aclarar al paciente elementos de higiene sexual,

perspectivas de la cultura adolescente actual o problemática social de la mujer. También explicarle
ciertos aspectos de la dinámica de los conflictos. Incluso recomendarle lecturas.

Proporcionar o facilitar esta información general que enmarca la problemática del paciente cumple
un rol terapéutico específico: crea una perspectiva desde la cual los problemas del paciente dejan de
ser vistos como problemas individuales, que “sólo a él” le pasan.

Toda esta información resulta sumamente relevante si se la entiende además como portadora de un
cuestionamiento social de las dificultades creadas a individuos y grupos insertos en el conjunto del
sistema. Es decir, tratar la problemática psicológica desde una perspectiva crítica.

No informar, entonces, constituye de hecho un falseamiento de la óptica psicosocial necesaria para

comprender los dinamismos psicológicos individuales y grupales.

Confirmar o rectificar enunciados del paciente

Este tipo de intervenciones es inherente al ejercicio de un rol activo del terapeuta en las
psicoterapias. La rectificación permite poner de relieve detalles del discurso del paciente, y
enriquece los datos útiles para el terapeuta el observar cómo el paciente manipula el aporte
rectificador: los asume y usa, los acepta o los niega, etc.

La confirmación por parte del terapeuta de una determinada manera de comprenderse el paciente
tiene una alta importancia: contribuye a consolidar en el paciente una confianza en sus propios
recursos yoicos; esto significa que toda ocasión en la que el terapeuta pueda estar de acuerdo con la
interpretación del paciente es oportuna para estimular su potencial de crecimiento.

Clarificaciones

Estas intervenciones apuntan a lograr un despeje de la maraña del relato del paciente a fin de
recortar los elementos significativos del mismo.

Esas intervenciones en lo inmediato preparan el campo para penetrar en sus aspectos

psicológicamente más ricos y comprensibles, lo cual se hará mediante señalamientos e
interpretaciones.

En pacientes con funciones yoicas debilitadas, concomitantemente afectadas por una delimitación
precaria del ego, las clarificaciones juegan durante gran parte del proceso terapéutico el papel de
instrumentos primordiales, en cuanto sientan las premisas para que en algún momento otras
intervenciones, de tipo interpretativo, por ejemplo, puedan ser activamente elaboradas.

Recapitulaciones
Así como las clarificaciones, estas intervenciones estimulan el desarrollo de una capacidad de
síntesis.

Señalamientos

Actúan estimulando en el paciente el desarrollo de una nueva manera de percibir la propia

experiencia. Recortan eslabones de una secuencia, llaman la atención sobre componentes
significativos de esa experiencia habitualmente pasados por alto, etc. Estos señalamientos invitan a
un acuerdo básico sobre los datos a interpretar, dan la oportunidad de modificar esos datos, son el
trabajo preliminar que sienta las bases para interpretar el sentido de esas conductas. En psicoterapia
tal vez constituya una regla técnica general la conveniencia de señalar siempre antes de interpretar.

El fundamento de esta regla está en que el señalamiento estimula al paciente a interpretarse a partir
de los elementos recortados, es un llamado a su capacidad de autocomprensión. En las respuestas
del paciente a los señalamientos se podrá ver su capacidad de insight, sus recursos intelectuales, el
papel de los mecanismos defensivos y la situación transferencial. Cada señalamiento se transforma
en un verdadero test global del momento que atraviesa el paciente en el proceso terapéutico.

Interpretaciones

La interpretación es primordial como agente de cambio, introduce una racionalidad allí donde hasta
entonces había datos sueltos, inconexos, ilógicos o contradictorios para la lógica habitual. Propone
un modelo para comprender secuencias de hechos en la intervención humana.

Intenta descubrir con el paciente el mundo de sus motivaciones y sus sistemas internos de
transformación de las mismas, así como sus modalidades de expresión y los sistemas de interacción
que se establecen dadas ciertas peculiaridades de sus mensajes.

Es importante recordar que toda interpretación es una hipótesis. Su verificación en consecuencia se

cumple, como un proceso siempre abierto y jamás terminable, en base al acopio de datos que
resultan compatibles con el modelo teórico contenido en la hipótesis y, fundamentalmente, por la
ausencia de datos que puedan refutar aquella hipótesis.

Sugerencias

Con estas intervenciones, el terapeuta propone al paciente conductas alternativas, lo orienta hacía
ensayos originales. Pero el sentido de las mismas no es meramente promover la acción en
direcciones diferentes, sino proporcionar insights desde nuevos ángulos, que permitirán
confirmaciones, reajustes o ampliaciones del insight previo, si la acción es llevada a cabo.

Este tipo de intervenciones constituye una vía diferente hacía el insight sobre las propias
dificultades. Opera haciendo resaltar contrastes que no se comentan en el discurso de “ideas” sino
que se muestran gracias a un lenguaje de acción.

Intervenciones directivas

Su uso es necesario en todas aquellas situaciones en que el paciente se encuentre sin los necesarios
recursos yoicos para manejar una situación traumática, siendo por lo común víctimas de una
ansiedad excesiva que tiende a ser en sí misma invalidante o agravante de las dificultades propias de
la situación.

Meta-intervenciones
Son todas aquellas intervenciones del terapeuta cuyo objeto son sus propias intervenciones. Pueden
dirigirse a aclarar el significado de haber realizado en ese momento de la sesión o de esa etapa del
tratamiento determinada intervención.

Está intervención sirve para precisar los fundamentos de la primera intervención de un modo tal que
le sea posible al paciente seguir de cerca el método de comprensión que emplea el terapeuta en la
primera

Una mirada de conjunto a este amplio espectro de intervenciones

Se podría denominar a todas estas técnicas como “cajón de herramientas”. No hay una jerarquía
dentro de estas intervenciones en psicoterapia. Esto marca una diferencia básica con la teoría de la
técnica psicoanalítica, la cual jerarquiza a la interpretación como la intervención decisiva para
producir el cambio específico del proceso analítico.

Está diferencia entre psicoanálisis y psicoterapias ha sido claramente formulada por Bibring:

la psicoterapia dinámica está construida en torno de distintas selecciones y combinaciones de 5

principios terapéuticos:

1. sugestión
2. abreacción
3. manipulación
4. clarificación
5. Interpretación

Craviotto, A. y J. Venturini (Coord.) (2018) Saber, Placer, Verdad. Michel

Foucault y el psicoanálisis
La importancia de la obra de Foucault en el paisaje intelectual actual se torna evidente cuando se
atiende a la enorme cantidad de campos del conocimiento que afecta, además de ofrecer la
posibilidad de pensar nuevamente la subjetividad en términos históricos, y en este sentido en sus
condiciones materiales.

Ecos del psicoanálisis

Según Joan Copjec, “el psicoanálisis es la lengua materna de nuestra modernidad y todos los temas
importantes de nuestra época son difíciles de articular fuera de los conceptos que este ha forjado.”

La recepción del psicoanálisis en Foucault

El psicoanálisis ha estado en el centro de las preguntas que Foucault se ha planteado desde el

comienzo de su obra. En sus obras se pueden ver algunos de los vínculos complementarios y
contradictorios entre psicología y psicoanálisis, se puede ver cómo el psicoanálisis lleva a su máxima
expresión las contradicciones epistemológicas de la psicología.

En su análisis histórico, Foucault entiende que, en cuanto al tratamiento de la locura, Freud no hizo
otra cosa que desplazar el modelo asilar o de internación promulgado por Pinel y Turkel hacía la
figura alienante del médico, por lo que, al menos en este sentido, el psicoanálisis se halla en
continuidad con la psiquiatría del siglo XIX. Quizás el cuestionamiento al psicoanálisis de mayor
alcance en esta obra es el de su pretendida incapacidad para entender el “trabajo soberano de la
sinrazón”.
En otra de sus obras el psicoanálisis es puesto en la perspectiva de la fundación de la hermenéutica
moderna en el siglo XIX.

En otra de las obras de Foucault la psicología aparece como perteneciente a las ciencias humanas,
mientras que el psicoanálisis al conjunto de las contraciencias humanas.

La recepción de Foucault en el psicoanálisis

La tarea crítica sobre nuestro presente, sobre cómo se ha construido lo que se nos presenta como
dato inmediato de la realidad, se encontró con el psicoanálisis al estudiar las relaciones entre
sexualidad, saber, poder, identidad y verdad, a partir de Freud.

Los trabajos de esta colección

Foucault entiende que Freud, Marx y Nietzsche deshicieron la consistencia cerrada del signo
semiológico moderno, desestabilizándolo con 3 deshacimientos: la pérdida de la interioridad, la
pérdida del origen y la pérdida del sentido

Freud es quien desnuda la interioridad de la representación al desplazar la reflexividad de la

conciencia por lo inconsciente. La fantasía inconsciente que anima el conflicto entre el deseo
prohibido y la instancia represora es realzada por Foucault como causa no positiva y siempre
interpretable. La fantasía se entiende como un exterior que no se aprehende en términos de
acontecimientos empíricos, lo que da lugar a extensas disquisiciones en la obra freudiana sobre el
origen de la sexualidad humana perversa.

Tanto Marx como Freud sostienen una teoría del valor de uso (económica), en Marx es el valor de
bienes-mercancías, y se refiere a un problema intersubjetivo, y en Freud es una economía libidinal,
valor de uso del placer, donde la cualidad del placer es la problemática en cuestión, es decir, Freud
tiene una teoría económica de la producción y circulación o intercambio de la energía psíquica, así,
en Freud el problema es intrasubjetivo.

El sueño de Irma se convierte en paradigmático para la constitución de la metapsicología freudiana;

a partir de allí, el sueño adquiere el valor de una formación literal en un modo particular de trabajar
la clínica

El sueño es, entre Foucault y el psicoanálisis, una instancia de resonancias. Con fortaleza teórica y
una indudable mirada clínica.

El psicoanálisis se encuentra enraizado a la scientia sexualis tanto en la línea discursiva de la pastoral

cristiana ejercitada en la confesión como en la línea discursiva de la medicina y la psiquiatría que se
consolida en el siglo XIX. El surgimiento de ambos discursos escapa a la explicación sociológica en la
que predomina la hipótesis represiva del poder. Ambos se producen por una incitación creciente a
hablar de sexo para comprender la verdad del sujeto

La teoría crítica ha sido el primer campo de reflexión filosófica y social del siglo XX que ha
incorporado al psicoanálisis en su fundamentación teórica

Resumen filad

Muchos jóvenes reclaman extrañamente ser “motivados”, piden más cursos, más formación
permanente: a ellos corresponde descubrir para qué se los usa
los embates de las políticas neoliberales y las lógicas del “capitalismo cognitivo” (Ossa, 2016) no
dejan de amenazar y hostilizar el despliegue de la creatividad de los movimientos sociales, de las
comunidades y grupos

ética y la estética que orienta nuestras intervenciones con el dolor en ese escenario que llamamos
clínica.: trabajar con el dolor no solo implica una posición ética, sino que diseña una estética. Una
estética hecha a partir de relaciones, anudamientos, enlaces.