Salmanticensis 1955 Volumen 2 N.º 3 Páginas 614 654 en Torno A Los Alumbrados Del Reino de Toledo

EN TORNO A LOS ALUMBRADOS DEL REINO DE TOLEDO
por HORACIO SANTIAGO OTERO
SuMMARiuM.—1. Nomen *alumbrados».—2. Prima illuminismi indicia.—3. Illumi-

natorum doctrina.—4. Illuminisimi explicatio oenetica..—5. ExpU-
catio histórica.
Existe el peligro de que al hacer el elogio de Io que con tanto énfasis

se ha venido llamando Siglo de Oro de nuestra historia, alucinados por el
brillo de las grandes figuras y acontecimientos, dejemos pasar inadvertidos
los claroscuros que también forman parte integrante de este polifacético
cuadro. Ello equivaldría a hacer una historia más brillante pero menos real.
También en España el siglo XVI tiene su parte censurable; era época
de crisis, de cuyas consecuencias difícilmente se podría sustraer nuestra
Patria.
En el campo religioso, junto a los grandes teólogos y Ia exuberancia de
Ia fe, los conatos, nunca totalmente ahogados, de los herejes, las apostasías
de los judíos y las infiltraciones constantes de los mahometanos. Junto a los
grandes místicos y ascetas Ia pseudomística de los alumbrados, versión espa-
ñola de Io que en otras partes se llamó herejía protestante.
La situación reUgiosa de Ia península a fines del siglo XV, si no tan
deplorable en su aspecto moral, ni tan deficiente en sus creencias religiosas
como en el resto de Europa, pedía nueva orientación, nuevos moldes a que
ajustarse y que podían significar una auténtica o una falsa reforma. Todos
soñaban con Ia reforma. España se adelantó en este movimiento prerrefor-
mista, y mientras cerró el paso a una reforma al estilo de Ia predicada por
el Apóstata Agustino, dejó campo abierto, y en parte abonado, a una here-
jía en Ia mística con repercusiones doctrinales: La secta de los alumbrados.
¿Quiénes son los alumbrados? ¿Cómo nació en España este movimiento?
1.—EL NOMBRE DE LOS ALUUBRADOS
Los medios de santificación patrocinados por Ia nueva secta sirvieron

de base para los distintos nombres con que fué designada. Más corriente fué
el nombre de «alumbrados». Hoy se les conoce igualmente por el apelativo
de «iluminados».
"Salmanticensis", 2 (1955).
Universidad Pontificia de Salamanca

Z EN TORNO A LOS ALUMBRADOS DEL REINO DE TOLEDO 615
El maestro Villava en su estudio sobre los alumbrados, al explicar el

origen de esta palabra, dice textualmente: «Por qué se digan alumbrados
los que fingidamente profesan ciertos actos de santidad, no Io he podido
averiguar. Sólo consta que en España con este apellido se nombran los
hipócritas que luego declararemos» '.
En cambio, GiI González Dávila, en su obra Historia de Zas antigüeda-
des de Ia Ciudad de Salamanca (Salamanca, 1606) dice: «Levantóse en este
tiempo (de D. Francisco de Soto) una gente hacia las partes de Llerena y
Mérida y villas de sus contornos, que, engañada de las leyes bestiales de
Ia carne y nueva luz y espíritu que fingían, persuadían a los simplecillos
ignorantes ser el verdadero espíritu el errado con que pretendían alumbrar
las almas de sus secuaces : que por esto se llamaron alumbrados» \
Pero este texto supone ya varios años de existencia del movimiento
iluminista. La primera vez que se encuentra el término «alumbrados» en
sentido peyorativo, es en 1512, al comunicar Fray Alonso de Pastrana al
cardenal Cisneros los sueños del iluso de Ocaña, «un religioso contempla-
tivo alumbrado con las tinieblas de Satanás», quien, para remediar al
mundo, ha concebido Ia idea de engendrar profetas en mujeres santas. Para
esto piensa en sor Juana de Ia Cruz, quien, escandalizada, denuncia el caso
a Fray Alonso de Pastrana, provincial de Ia Orden franciscana de Castilla.
Los mismos alumbrados se atribuían este nombre, al considerarse fa-
vorecidos por una luz especial del Espíritu Santo. En el proceso contra
Medrano encontramos Ia siguiente acusación: «El testigo XXX oyó decir a
1. Empresas espirituales y morales,.., Baeza, 1613 3.a parte, f. 25.

Clasifica las herejías en tres grandes grupos : agapetas-alumbrados, judaizantes y
sarracenos. La palabra alumbrados tiene en Ia obra del maestro Villava históricamente
un sentido más amplio, pero conceptualmente más restringido que el que nosotros !e
damos. A primera vista se ve que, sin excluir otros aspectos, atiende preferentemente
en los alumbrados al factor sensual ; y bajo este aspecto considera por un igual los
movimientos de reforma, más o menos similares, desde Simón Mago, pasando por Car-
pocras, los gnósticos, montañistas, florianos, uvaldos... hasta terminar en los alumbrados
del siglo XVI, en quienes ve los violadores natos de sexto mandamiento. Esta concepción
es demasiado parcial y restringida, aplicada a nuestros alumbrados. Podíamos decir
inexacta.
Las noticias concretas son escasísimas. Jamás alude a los alumbrados del reino de
Toledo y otros sectores ; únicamente nombra los de Llerena. Pero se ve que en toda
Ia obra tiene presentes a los alumbrados de Jaén, que él conoce. No consideramos exacta
Ia afirmación del Sr. Barrantes, al decir que Ia obra de Villava, a pesar de prometer
mucho en el estudio sobre los alumbrados, «nos deja ayunos en esta materia». (Aparato
bibliográfico para Ia historia de Extremadura, t. II, Madrid, 1876, art. «Llerena», p. 350).
Creemos con toda seguridad que el sentido negativo de muchos capítulos refleja Ia doc-
trina de los alumbrados, aunque no los nombre.
2. P. 515. De intento hemos acudido a Ia obra de GiI González Dávila, y no a Ia
de Pray Alonso Fernández, que suelen citar los historiadores, porque no es Pray Alonso
el primer historiador de los alumbrados, sino que en este punto copia a GiI González
Dávila. Por otra parte, Ia obra titulada Historia de las Antigüedades de Ia ciudad de
Salamanca pertenece a este último, y no a Pray Alonso Fernández a quien equivoca-
damente Ia atribuye el P. Llorca. (La Inquisición Española y los Alumbrados [Madrid,
19361, p. 39X
9

610 HORACK> SANTIAGO OTERO 3
Medrano que Francisca Hernández no hablaba cosa en que pudiera errar,

porque era persona alumbrada; y el testigo XXXII dice él mesmo que Ie
oyó decir que Francisca Hernández era persona alumbrada e por eso sabía
quién iba a Ia gloria o al infierno» '.
Como se ve, el. apelativo «alumbrado» tiene razón de ser en Ia natu-
raleza misma de Ia espiritualidad que profesaba Ia nueva secta. Pero tanto
el nombre como su contenido venían a substituir Io que dentro de sana
ortodoxia, para señalar Ia acción de Dios en las almas, se significaba por
los términos de escuela «lumen», «illuminatio» «illuminari», «illuminati»,
y que a principios del XVI parecen conservar todavía su sentido ortodoxo '.
Aparte de otras razones, Io prueba el hecho de que los mismos corifeos de
Ia pseudorreforma se llaman alumbrados. Con Io cual, al cambiar su sig-
nificado, lógicamente Ia palabra «alumbrados» adquirió el sentido peyo-
rativo que venía expresado en su nueva significación.
También en Ia primitiva Iglesia, para significar Ia presencia del Espíritu
Santo, se llamaban «illuminati» los que recibían el bautismo. Los abusos
introducidos cambiaron el sentido de Ia palabra, pasando a designar aque-
llos «que con apariencia de espíritu no tratan limpiamente con sus devotas»
en frase de Villava, y a quienes acusan en sus escritos los santos padres
Al principio también era conocida Ia nueva secta por otros nombres
El proceso contra Alcaraz, después de descubrir los éxtasis de Fray Juan
de Olmillos, y las fantasías de Fray Francisco de Ocaña, O. F. M., añade:
«comenzóse a publicar que el marqués (de Villena) tenía santos en Esca-
lona; e otros decían que eran diablos, e de allí se dixo que en Pastrana y
en Guadalajara y en Madrid y en Escalona había personas que se decían
unos alumbrados, e otros dexados, e otros perfectos». En el edicto de gracia
del inquisidor Pacheco (9 de mayo de 1623) se les designa con el nombre
de perfectos, dexados, alumbrados y congregados '.
La palabra dexados responde a su doctrina sobre el dejamiento que
luego expondremos.
El nombre de perfectos, con que repetidas veces se les cita en los docu-
mentos de Ia Inquisición, obedece al estado de santidad y perfección que
aseguraban poseer, por cuya razón se separaban de todos los que no co-
mulgaban con sus ideas, a quienes despreciaban en parte. El gnóstico de!
siglo II, con las debidas salvedades, es el caso de nuestros alumbrados. Sólo
era perfecto el que poseía el secreto de Ia «gnosis», que a principios del
siglo XVI equivalía a Io que se llamó recogimiento o dejamiento del alma
3. Publicado por el P. LLORCA, o. c., apéndice II, p. 198. Parecida es Ia que se !ee
en el proceso contra Luis de Beteta, ib., p. 23, nota 23.
4. P. ViCENTE BELTRÁN DE HEREDiA, La Beata de Piedraliita no fué alumbrada, en
«La Ciencia Tomista», 63 (1942). 301-304.
5. O. c., 3.a parte, f. 25.
6. SERRANO Y SANz, Pedro Ruiz de Alcaraz, iluminado alcarreño del siglo XVl, en
«Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos», 1901. t. I, p. 2, nota 1.a y p. 5.

4 EN TORNO A LOS ALUMBRADOS DEL REINO DE TOLEDO 6l7
Por ùltimo, el apelativo de congregados responde a Ia tendencia de los

místicos reformadores a reunirse en conventículos y casas particulares a
espaldas de Ia jerarquía eclesiástica, alejando a los fleles de los templos e
iglesias. Esta era Ia táctica del iluminado Alcarreño en todos los puntos
donde ejerció su actividad. En 1523 en Escalona, bajo Ia protección del
2.0 marqués de Villena, D. Diego López Pacheco, dirigía una cofradía de
iluminados en casa del licenciado Antonio de Baeza.
A medida que avanza Ia nueva secta, va prevaleciendo el nombre de
alumbrados y así se les designa comúnmente a flnes del XVI, como puede
comprobarse por los detallados memoriales de Fray Alonso de Ia Fuente '.
Los que escribían en latín habían de continuar empleando, claro está,
el término «illuminati». Por esta razón, al emplearse Ia palabra alumbrados
en mal sentido, no es de extrañar que entrara en uso en el mismo sentido
peyorativo Ia palabra latinizada «iluminados» e «iluminismo» en el sentido
de agrupación. La dificultad está en determinar el tiempo de su aparición.
Fuera de nuestro intento el pretender señalar relación alguna entre
estos iluminados y los «aluminados» a que alude Francisco de Villalobos en
su obra El Sumario de Ia medicina (1498) *, ya que éste se refiere a herejes
de origen italiano con repercusiones en España; aunque por sus aberra-
ciones sexuales se parecían a Io que serían después algunos iluminados.
TaI vez durante el período de mayor efervescencia de los alumbrados
(desde principios del XVI hasta el primer tercio del XVII) no se empleó Ia
palabra «iluminados», ya que es un nombre técnico y supone una evolución
ulterior. Manuel Serrano y Sanz retrasa su aparición, para señalar el mo-
vimiento iluminista, hasta mediados del XVII 8.
Ninguna relación existe, ni de dependencia ni de coexistencia entre
nuestros iluminados y Ia secta del mismo nombre fundada por Adam
Weishaupt en 1776, inspirada en principios fracmasónicos y a Ia que el
barón de Knigge dió rápido impulso a partir de 1780 '". Por consiguiente,
el apelativo «iluminados» con que se nombra también a los alumbrados es
independiente de Ia aparición de Ia secta fracmasónica alemana.
Menos tienen que ver nuestros iluminados con iluminismo o movi-
nUento filosófico cultural de flnes del XVII y todo el XVIII, que los alema-
nes llamaron ausklarung o filosofía de las luces.
7. Publicados por MiouEt MiR y PRAy jusTo CuERvo, Los Alumbrados de Extrema-
dura en el siglo XVJ, en «Revista de Archivos», 9 (1903), 203-206; 10 (1904), 64^7; 11
(1904), 179-191; 12 (1905), 459^63; 13 (1905) 57^2.
8. Cf. MENÉNDEZ Y PELAYo, Historia de los Heterodoxos Españoles (edic. nacional.
1947), t. TV, 215.
9. Art. cit., p. 2, nota 1.a.
10. Contra Io que parecen indicar las afirmaciones de Willian Thomas. Para él
las sectas masónicas se unen con nuestros alumbrados, muchos de los cuales, al huir
al Norte, reaparecieron en Alemania con el nombre de «illuminati», a quienes a me-
diados del siglo XVII reorganizó Weishaupt. (Felipe II, [Madrid, 1946], p. 350 s.).

6l6 HORACK> SANnAGO OlERO ã
Todo Io eual nos lleva a concluir que el término «alumbrados» es más

español, responde mejor al sentido histórico y evita el peligro de confusión
con otras sectas.
La palabra «iluminismo» se encuentra a veces ya reemplazada por su
correspondiente alumbradismo, aunque por razones filológicas preferiría-
mos alumbrismo. Pero ni una ni otra palabra están reconocidas.
El alcance de Ia palabra alumbrados en los autores que se han ocupado
de este tema varía, desde los que, generalizando demasiado, caliñcan de
iluminismo cualquier tendencia morbosa dentro de Ia mística o también Ia
vida retirada y silenciosa, y los que Ia reservan para designar únicamente
a los «dejados». Así encontramos repetidas veces expresiones en las que
alumbrados y dejados significan una misma cosa, v. gr., «doctrina de los
alumbrados o dejados...». Es de importancia para poder apreciar debida-
mente las conclusiones que se encuentran en distintos autores. En nuestro
trabajo damos el nombre de alumbrados tanto a los llamados «recogidos»
como a los «dejados».
2.—PRIMERAS MANIFESTACIONES DEL ILUMINISMO
Al estudiar los orígenes de los alumbrados, no nos encontramos con un

Lutero que señale el paso definitivo del período de formación al estado de
desarrollo. Los historiadores se han contentado con señalar diversas fechas,
algunas de las cuales será preciso adelantar varios años. Tampoco se puede
dar una fecha tope, común a todos los focos de alumbrados.
Cronológicamente se puede con seguridad señalar el 1512 como fecha
de actividad iluminista en Guadalajara con Isabel de Ia Cruz. ¿Se puede
adelantar esta fecha?
No será difícil descubrir los primeros conatos de iluminismo a través

del movimiento franciscano de reforma. «Nada más significativo, dice el
Sr. Bataillon, que señalar Ia aparición del iluminismo dentro de los fran-
ciscanos, algunos de los cuales son de ascendencia judía». En el mismo
autor encontramos el texto original de dos cartas dirigidas al cardenal
Cisneros por los franciscanos Fray Andrés y el obispo Cazalla, donde se
habla de Ia rara mística del reformador franciscano, Fray Melchor, «el
misterioso iluminado» ".
Su actividad no Ia podemos someter a un marco geográfico, por Ia
insuficiencia de datos y Ia relativa rapidez con que procedía en sus
viajes de propaganda. No estará demás señalar su ascendencia judía. Su
padre, que pertenecía a Ia aristocracia comercial, pasaba por hombre de

6 EN TORNO A LOS ALUMBRADOS DEL REINO DE TOLEDO 619
extraordinaria santidad. El comienzo de Ia actividad de Fray Melchor se

ajusta plenamente a las exigencias del ambiente: dar al cristianismo mór-
bido de aquella época de crisis un programa de reforma. Por otra parte
no era difícil triunfar a los que predicaban Ia reforma, ya que era tan
necesaria y deseada. El mismo Fray Melchor conflesa haber encontrado
en las muchas órdenes religiosas que recorrió servidores, no de Dios, sino
de su vientre y de Ia concupiscencia. Los conventos de franciscanos son
para él conventículos de demonios donde se rinde culto a toda clase de
vicios.
Las aludidas cartas de Fray Andrés y de Cazalla nos descubren un Fray
Melchor llamado por Dios con una vocación irresistible a Ia penitencia y
a las revelaciones (p. 67). Sus características, que Io sitúan en una posición
ciertamente tendenciosa, podemos resumirlas en los siguientes puntos:
l.° Considerábase el enviado de Dios a quien no obstante contrade-

cirían las gentes. En él ve realizadas las palabras de Ia Escritura: «El es Ia
piedra rechazada por vosotros los constructores que ha venido a ser piedra
angular» (Act. 4, 11) (p. 67, nota 3).
2.0 Que poseía luz suflciente para conocer los hombres que tenían el
espíritu de Dios o carecían de él (p. 68, n. 1).
3.0 Cierta virtud sobrehumana ejercía en él el poder de transfigura-

ción mediante el cual pasaba de Ia forma más humilde a una dignidad
señorial que confundía a los mismos reyes (p. 68, n. 1).
4." Dios Ie favorecía con una presencia especial en su alma, y Ie hacía

gustar experimentalmente sabores y alegrías que se traslucían en todas las
manifestaciones de su persona (p. 68, n. 1).
5.0 Refleja sus tendencias judías, al hacerse eco de las profecías me-
siánicas de Carlos de Bovillo y señalar el fin de Ia opresión de Ia Iglesia
con Ia traslación de Ia Sede Romana a Jerusalén (p. 69, n. 1).
6.0 Hombre sensato y a Ia vez devoto, con una intensa vida de peni-
tencia y subidísima oración, que se coronaba en el éxtasis (p. 7.1, n. 1).
7.0 No es de menor importancia el hecho de que, para autorizar su

programa de reforma y defenderse de quienes Ie impugnaban, no recurre
11. Erasme et l'Espagne (Paris, 1937), p. 65 y 66-75. La primera carta fechada en

KLupiana, 1512, de Fray Andrea de XX de agosto». Tres meses después escribía el
capellán de Cisneros, «el maestro Cazalla desta casa de sant Francisco de Guadalajara»,

620 HORACK) SANTIAGO OTERO 7
a una confirmación de Ia autoridad jerárquica, sino a monjas beatas o del

siglo, como Ia Madre Marta, Sor María de Santo Domingo, Francisca (¿Her-
nández?)...
Los cuatro primeros puntos los encontramos sin necesidad de mucho
esfuerzo, casi repetidos, en alumbrados como Francisca Hernández, Me-
drano, los PP. Olmillos y Ocaña...
Las profecías relativas a Ia reforma se reproducen en los frailes de
Escalona. Su afición a comunicarse con las beatas será Io que muy pronto
determine esas cofradías de los llamados congragados o perfectos.
El tono censurable de las cartas —bastante atenuado en Ia de Cazalla—
indica, a su vez, el carácter extremista de Ia doctrina del reformador fran-
ciscano, que no se llegó a descubrir, porque nadie sospechaba entonces en
el peligro iluminista.
En 1512, después del siguiente itinerario: El Abrojo (junto a Valla-
dolid), Guadalajara, Andalucía, regreso a Toledo, y, por fin, segundo viaje
al Reino de Aragón, se cierra el paréntesis a Ia predicación de Fray Mel-
chor en España. Nuestras noticias no alcanzan más allá. TaI vez realizó
su propósito de internarse en Francia (p. 72, n. 2).
Estas noticias son suficientes para poder señalar las primeras mani-
festaciones o conatos de iluminismo no ya en 1512, sino algunos años antes,
ya que este año terminaba su actividad «el misterio iluminado» franciscano.
Junto a Fray Melchor podemos situar al obispo Cazalla, también fran-
ciscano y de origen judío, dadas sus reservas en determinados puntos de
Ia doctrina del reformador franciscano, los atenuantes con que describe sus
extrerriismos y, sobre todo, las ponderaciones con que, de paso y con cierto
disimulo, admira sus virtudes. El «amicus meus», a quien censura Fray
Andrés en su carta y que aparece como discípulo de Fray Melchor, parece
identificarse con el obispo Cazalla, según los datos que proporcionan las
aludidas cartas (p. 66, n. 2; p. 72). En el contacto con Fray Melchor encon-
traría el maestro que Ie inició en su profesión iluminista. Lo mismo que
más tarde el contacto con Valdés y otros discípulos de Erasmo Io impregnó
de erasmisrrio. TaI vez, a Cazalla Ie fueran ya familiares y no poco agra-
dables los ensueños de Fray Melchor, que venían a confirmar las profecías
de Carlos de Bovillo, en quien encontramos tendencias que podían con-
ducir a una piedad precursora de iluminismo. En su obra Introducción al
arte de las oposiciones, publicada en 1501, nos habla de un conocimiento
superior a todo conocimiento discursivo «Conocimiento que es silencio, pero
silencio positivo, activo, con respecto al cual Ia palabra no es más que
privación».
En Ia Introducción a Ia metafísica (1504) refleja el ocultismo y las
profecías relativas a Ia ruína del pontificado y renovación de Ia cristiandad,
que había aprendido al contacto con el abad de Sponhein, Juan Tritemio,
y que se repiten más tarde en nuestros alumbrados.

Cazalla conocía este movimiento, como capellán de Cisneros, con quien

tuvo estrecho contacto Carlos de Bovillo. Es muy verosímil que el converso
Cazalla viera en las nuevas tendencias reformistas Ia ocasión oportuna
para ganar el encumbramiento que hábilmente buscaban los clérigos con-
versos.
La Francisca, con quien Fray Melchor dice haber tenido comunicación
antes de 1512 en su propaganda reformista, creemos sin duda que es Ia
misma Francisca Hernández que ya en 1515 llamará Ia atención de varios
grupos de ilusos. Cazalla Ia describe elogiosamente con estas palabras:
«Decía también (Fray Melchor) que otra religiosa llamada Francisca, de
condición humilde, aunque llena del Espíritu de Dios, que vive en un pueblo
cercano a Salamanca, Ie había manifestado muchas cosas referentes a su
vocación, su elección y su unción divina» '3.
La dificultad con que tropezamos, al pretender justificar esta identi-
ficación, es que Francisca H. no era religiosa y Cazalla Ia designa con este
nombre. Que no era religiosa consta expresamente por declaraciones del
P. Francisco Ortiz, O. F. M. y que podemos leer en su mismo proceso: «item
dice que fué grande providencia de Dios impedir que fuese monja Fran-
cisca Hernández, cuando estaba pronta para entrar en monasterio en su
tierna edad...» IS.
No hace falta acudir a una solución según los datos que encontramos
en Bohmer: que aunque no era monja terciaria estaba muy próxima a Ia
tercera Orden de San Francisco ".
Sería una feliz coincidencia, que no consta por ninguna parte, Ia
coexistencia de dosFranciscas con los mismos datos personales, ambas de
un lugar próximo a Salamanca, ambas famosas por su posición privile-
giada en el campo de Ia mística. La falta de formación en Francisca Her-
nández, que llegaba hasta no saber escribir su nombre, se ajusta plenamente
con las referencias de Fray Melchor. Cazalla, que tenía su residencia en
Guadalajara, no conocería personalmente Ia visionaria salmantina y, por
las ponderadas referencias de Fray Melchor u otras que él recogiera, in-
conscientemente llegaría a creer que se trataba de una religiosa. Por esto
se explica que muy pronto el obispo Cazalla se pusiera en contacto con
ella, y llegara a las amistosas relaciones que Alcaraz describe en su pro-
ceso ".
Esto nos permite situar los comienzos de Ia actividad iluminista de
esta visionaria, que creemos poder identificar con Francisca Hernández,
antes de 1512, ya que coincidió con Fray Melchor, el cual terminaba su
12. Reproducciones nor BATAiLLON, o c.. p. 58 y 71, nota 3.

13. Publicado por e! P. I,LORCA. La Inquisición Española y las Alumbrados, ancn-
dice II, p. 214.
14. Francisca Hernández una Francisca Ortiz (Leipzig, 1865V p. 4.
15. SERfLANO Y SANZ, O.Tt. Cit.. p. 14.

622 HORACIO SANTIAGO OTEEO 9
predicación en España en esa misma fecha. La actividad en que se desen-

vuelve en torno al 1515 y Ia aureola de prestigio que tuvo desde el principio
en los círculos de alumbrados piden, aparte de las razones apuntadas,
varios años de preparación.
Nada sabemos por Fray Melchor de sus posibles relaciones con Isabel
de Ia Cruz y su flel discípulo Alcaraz, quienes muy pronto ejercerán un
papel importantísimo en el campo del iluminismo, sobre todo en Guada-
lajara, su lugar natal. Es muy verosímil que las hubiera, dada Ia larga
estancia de Fray Melchor en Guadalajara. Isabel de Ia Cruz, por otra parte,
vestía el hábito de San Francisco y en su afición por los místicos no podía
pasarle desapercibida Ia espiritualidad nada común del reformador fran-
ciscano. No obstante, el programa de penitencia que predicaba Fray Melchor
no agradaría mucho a los dos iluminados de Guadalajara, que conside-
raban las prácticas de mortificación exterior como algo inútil o perjudicial.
En nuestro intento de señalar los primeros conatos de iluminismo,
cabe una ulterior pregunta, ¿la Madre Marta de Toledo y Sor Juana de
Ia Cruz, relacionadas con sujetos más o menos sospechosos de iluminismo,
profesaban doctrinas iluministas? Cazalla en Ia citada carta habla elogio-
samente de Ia Madre Marta: «He podido admirar Ia prudencia de Ia Madre
Marta, cómo en algunas cosas Ie alaba (a Fray Melchor), Ie aprueba o Ie
humilla; en otras, en cambio, Ie manifiesta sus yerros» ". Esto y su amis-
tad con Cisneros demuestran su posición privilegiada en los ambientes de
espiritualidad; pero ni aun sus relaciones con el exaltado Fray Melchor
son suficientes para autorizar fundadas sospechas de iluminismo. Esto, en
todo caso, nada Ia asemeja a las prácticas empleadas más tarde por los
«dejados». No obstante en sus repetidos éxtasis y visiones sobrenaturales
el Sr. Bataillon descubre cierto parentesco de esta religiosa con los ilumi-
nados franciscanos (p. 184).
En Ia misma perplejidad nos quedamos con respecto a Sor Juana de
Ia Cruz. La revelación de los planes del «alumbrado de Ocaña» demuestra
su sinceridad. Por otra parte las mutilaciones y notas marginales que acom-
pañan el tratado místico que escribió no han de interpretarse como pruebas
de una tendencia heterodoxa. Nada de extraño que su mística pecara de
visionaria; era el pecadillo de Ia época y del que no se libraron muchos
que hoy recordamos en el catálogo de nuestros místicos. Sin embargo, no
habría dificultad para enlazar su espiritualidad con Ia de los «recogidos».
Por Io que se refiere a las pretensiones del alumbrado de Ocaña, de
engendrar un Salvador —y las ridiculas afirmaciones de Magdalena de Ia
Cruz, de haber dado a luz un niño Jesús-^ con todo Io pueriles y absurdas
que parezcan, históricamente tienen una explicación suficiente. Las pro-
16- O. c., p. 71, nota 3,

10 EN IORNO A LOS ALUMBRADOS DEL KtINO DE TOLEDO 623
fecías referentes a Ia conversión del mundo islámico y renovación de

Ia Iglesia con Ia traslación de Ia Sede Romana a Oriente se habían com-
pletado con Ia esperanza de un nuevo Mesías. La «aetas aurea», y Ia «nova
progenies», cantada por Virgilio, señalaban ahora también nuevos tiempos
mesiánicos que encuentran expresión en muchas manifestaciones de Ia
época, sobre todo en las representaciones teatrales ". El «jam redit et
virgo» en un temperamento exaltado y fanático, aunque bien intencionado,
podía señalar a Sor Juana de Ia Cruz, Sor Magdalena, u otra cualquiera.
De intento hemos omitido el nombre de Sor María de Santo Domingo
entre las beatas anteriores. Comúnmente ha sido incluida Ia beata de
Piedrahita en el número de los alumbrados por parte de los que se han
ocupado de este tema; solución que ha rechazado reiteradamente el P. Vi-
cente Beltrán de Heredia, O. P. Conocidas son las controversias —aun no
terminadas— que, en torno a ese problema, han sostenido el historiador
dominico y el P. Bernardino Llorca, S. J. 1S. Este insiste en ciertas ma-
nifestaciones de carácter sensual, y, ante todo, en las singularidades de Ia
mística de Ia beata donde abundan supuestas profecías y revelaciones, ten-
dencias reformadoras, con espíritu independiente y a Ia vez subjetivista,
que supone inspiración directa de Dios, para mantener su tesis añrmativa.
El P. Beltrán de Heredia que ha descubierto en Sor María de Santo
Domingo influencias savonarolianas y de Hurtado, nos Ia presenta con un
programa de renovación espiritual distinto y aun opuesto al de los alum-
brados propiamente tales o dejados A Ia misma solución llega compa-
rando las proposiciones del edicto inquisitorial de 1525 con Ia espiritua-
lidad de Ia Beata.
La cuestión depende en gran parte del alcance que se dé a Ia palabra
alumbrados. Para el P. Beltrán de Heredia no es alumbrada Ia beata de
Piedrahita, porque habla del iluminismo en un sentido que afecta casi
exclusivamente a los dejados. El P. Llorca puede mantener su tesis añrma-
tiva, porque entiende el iluminismo en un sentido más amplio. En las
rriismas influencias savonarolianas, a que alude el P. Beltrán de Heredia,
ve el P. Llorca una prueba más en favor de su afirmación.
17. IsiDORo RoDRíGUEz, O F. M., ¿Virgilio poeta mesiánico?, en «Ecclesia», 78

(1943), 15 s.
18. V. BELTRÁN DE HEREDiA, o. P., La beata de Piedrahita no fué alumbrada, en
«La Ciencia Tomista», 63 (1942), 294-311. Al principio recuerda Ia misma solución dada
en Historia de Ia reforma de Ia provincia dominicana de España (Boma, 1939), p. 78-142 ;
y en Corrientes de espiritualidad entre los dominicos de Castilla durante Ia primera
mitad del s. XVI (Salamanca, 1941), p. 10-17.
B. LLORCA, S. J., o. c., p. 7-14, apéndice I, p. 179-195. La beata de Piedrahita ¿fué
o no fué alumbrada?, en «Manresa», 14 (1942), 42 ss.

624 HORACIO SANTIAGO OTERO Il
II
Después de los movimientos aludidos es más fácil seguir Ia evolución

del iluminismo a través de los procesos de Ia Inquisición. El marco geográ-
fico quedaría señalado por los siguientes focos principales: Guadalajara,
Escalona, Toledo, Ocaña, Madrid, Cifuentes, Pastrana, La Salceda, Prie-
go... Salamanca, Valladolid...
Dada Ia brevedad de nuestro trabajo, describiremos el movimiento ilu-
minista, únicamente en sus líneas generales, teniendo en cuenta sus prin-
cipales representantes y propagandistas.
El proceso contra Pedro Ruiz del Alcaraz, que abarca el espacio de
10 años (1519-1529), es el primero que se entabló contra los alumbrados,
y refleja Ia actividad perniciosa de uno de los principales representantes
del iluminismo. Alcaraz, dice Manuel Serrano y Sanz, es «el primero que
profesó y enseñó las creencias de los alumbrados de una manera sistemá-
tica, no mezclándose con desbordamientos de groseras pasiones o con deli-
rios de fanático vidente» ".
¿Cuándo comenzó Alcaraz? Las numerosas alusiones, que leemos en
su proceso sobre alumbrados de diferentes lugares, prueban no sólo el
desarrollo que había alcanzado por entonces Ia nueva secta, sino, que ade-
más, nos presentan al iluminado Alcarreño en contacto con los principales
focos de iluminados. No obstante, dada Ia escasez de referencias en torno
al desarrollo del iluminismo en Guadalajara, lugar natal de Alcaraz, care-
cemos de datos para presentar una cronología de su actividad anterior
a 151920 ; y no nos permiten dar más que ciertas conjeturas sobre los pri-
meros conatos iluministas del Alcarreño. Únicamente se habla del 1480
como fecha probable de su nacimiento y su matrimonio con Juana Suárez
en torno al 1508. Pero el hecho de que Ia Inquisición dejara pasar varios
años sin enfrentarse con los alumbrados, no viendo en ellos más que Ia
devoción exagerada de fanáticos visionarios, y sólo en 1519 abriera pro-
ceso contra el Alcarreño, supone ya varios años de plena actividad por
parte de este alumbrado. Sin exagerar se puede adelantar a 1515 ó 1516.
TaI vez ya en 1512 acompañaba a su maestra Isabel de Ia Cruz en Sus
primeros fervores iluministas. En todo caso su formación en Ia doctrina
del dejamiento, que había digerido en Ia lectura de los místicos y de Ia
Sagrada Escritura, habrá que colocarla por estos años o, tal vez, antes.
19. Art. cit., p. 11.

20. Con todo, en el proceso se citan los nombres de algunos alumbrados de Gua-
dalajara. La lista de los que comunicaban con Isabel de Ia Oruz y Alcaraz, reproducida
por Serrano y Sanz, se aproxima a unos 50 (art. cit., p. 4, nota 1). Pero aun en estos
casos procura el Alcarreño reflejar Ia actividad de los alumbrados a través de Ia In-
tervión de Francisca Hernández y los Cazalla. Y en este sentido, después de reprochar
las prácticas de una mujer llamada Texeda y del clérigo Rueda, hace única respon-
sable a Francisca H., (p. 131.

Con datos ya más seguros podemos señalar su intensa propaganda a

partir de 1519 en los siguientes centros:
l.° En este mismo año hace un viaje a Pastrana con el fln de conocer
Ia naciente cofradía iluminista de esta ciudad.
2." Según los datos del proceso, consta también su estancia en Priego,
de 1519 a 1523, como contador del marqués de dicho nombre. Al flnal se
trasladó a Madrid donde residió muy poco tiempo.
3.0 En 1523 (quizá desde Madrid) fué a Valladolid a conferenciar con

Francisca H.
4.0 Ese mismo año flja su residencia en Escalona, como predicador del
segundo marqués de Villena, D. Diego López Pacheco. Allí conoció a los
frailes franciscanos y en casa del licenciado Antonio de Baeza dirigía una
cofradía de iluminados a Ia que acudían, aparte del marqués y casi toda
su servidumbre, clérigos como el capellán Gutiérrez, o seglares como el
joven Juan de Valdés y familias de buena posición.
5.0 Que estuvo en Toledo en propaganda iluminista se deduce de Ia

pena que Ie fué impuesta: se había de retractar públicamente de sus doc-
trinas en las ciudades donde había predicado. Entre ellas se cita Toledo.
En esta ciudad predicaba Luis de Beteta una doctrina de renovación espi-
ritual que se ajusta al dejamiento enseñado por P. R. de Alcaraz ". TaI vez
Ia había aprendido del Alcarreño en su visita a Toledo.
La actividad del Alumbrado de Guadalajara termina a principios de
1524, cuando, complicado su lento proceso, se efectuó su prisión el 26 de
febrero.
Por estos mismos años se desarrollan otros movimientos reformistas,
paralelos al que patrocinaban Alcaraz e Isabel de Ia Cruz, entre los cuales
se descubren algunos puntos de contacto y muchas discrepancias.
La renovación espiritual fomentada por los frailes franciscanos de
Escalona, en especial por Fray Juan de Olmillos y Fray francisco de Ocaña,
reclamaron Ia intervención del provincial, Fray Andrés de Ecija, y del
Cabildo de Toledo, que envía al obispo auxiliar Campo y al licenciado Mejía.
Sería cuando menos hacia el 1523, fecha en que Alcaraz, que presenció Ia
visita del provincial, se encontraba por última vez en Escalona.
La actividad de estos frailes recuerda las profecías de Fray Melchor.
Ellos, con el marqués de Villena y Francisca H., se imponían Ia noble, pero
21. Publicado por B. LLORCA, o. c., p. 19.

626 HORAOIO SANTIAGO OTERO 13
pueril y titánica empresa de reformar Ia Iglesia, regentando uno de ellos

Ia cátedra de Roma y dejando a Francisca H. Ia tarea de enmendar Ia
Biblia. El de Ocaña añadía otras profecías por su cuenta con las que auto-
rizaba sus planes. A esto añadían una espiritulidad que se caracteriza por
los éxtasis y visiones sobrenaturales.
Por este mismo tiempo aparece en Toledo otro personaje femenino,
Mari Núñez, que ejerció bastante influjo en el movimiento iluminista, aun-
que nunca llegó a adquirir el prestigio de Isabel de Cruz o Francisca Her-
nández. Aparece siempre como enemiga de Isabel de Ia Cruz y de Alcaraz
en cuyo proceso actuó como testigo.
Las sospechas de iluminismo que hemos descubierto en Juan de Ca-
zalla, en sus relaciones con Fray Melchor, son una realidad años más tarde,
al presentar en Guadalajara un nuevo programa de reforma que recuerda,
en parte, el de Fray Melchor. Alcaraz nos describe Ia actividad del obispo
Cazalla y su hermana María de Cazalla con palabras displicentes: ...«con
el fln de su propio amor y muy ciegos en él (se) junto a esto Ia vanidad
y engaño del demonio y su amor de propia excelencia, hablando éstos en
maravillas sobre sí y queriéndolas así hacer entender con mucha conti-
nuación de palabras, y él en los sermones sin respeto de bien otro ni fun-
damento de él». En su intensa predicación, de ordinario dos sermones por
Ia mañana y uno por Ia tarde, si hemos de creer a Alcaraz, asegura que
descubre Ia «lumbre» que fué dada a San Pablo «y que todos podían ser
alumbrados» ".
En Pastrana nos encontramos con una actividad en pleno fervor ilu-
minista ya en 1519, fecha en que Alcaraz se trasladó a este lugar para
conocer Ia incipiente secta de alumbrados. Los que iniciaron este movi-
miento fueron, según Alcaraz, los frailes de La Salceda, en especial Cris-
tóbal de Tendilla «antiguo en este ejercicio». Alcaraz, en su afán de acusar
a sus contrarios, descubre también Ia intervención del P. Olmillos y Fran-
cisca Hernández, y en sus acusaciones pretende descubrir sus errores y
mala intención. Sin embargo, Ia actividad del Alcarreño en Pastrana no
fué menos intensa. Allí consiguió dos fervorosos discípulos, Fray Diego de
Barreda y Fray Antonio de Pastrana, que extendieron Ia práctica del deja-
miento hasta Cifuentes. Por el 1522 predicaban también en Pastrana sus
ideas iluministas los Cazalla.
La fecha asignada para el movimiento iluminista en Pastrana nos per-
mite precisar mejor las mismas corrientes en La Salceda y Escalona, sea
cual fuere el juicio que se de sobre Ia ortodoxia de su doctrina, que discu-
tiremos más adelante. Creemos por tanto, según los datos del proceso contra
Alcaraz, que Ia actividad de los PP. Olmlllos y Ocaña y los frailes de La
Salceda es anterior a 1519, puesto que entonces ya existía en Pastrana y
22. Proceso contra Alcaraz, en SERRANO Y SANz, art. cit., p. 14 y 16,

l4 EN TORNO A LOS ALUMBRADOS DEX REO)NO DE TOLEDO 627
allí Ia llevaron los aludidos frailes entre otros. La fecha señalada por algu-
nos historiadores no se compagina con estos datos ".
Francisca H., Ia misma tal vez que años antes hemos visto relacionada
con Fray Melchor, se presenta ahora con un influjo extraordinario en Ia
secta de los alumbrados. Natural de Canillas (Salamanca) ejerció su prin-
cipal'actividad en esta ciudad y en Valladolid, favorecida por los Cazalla ".
Dentro el sector de Toledo aparece en relaciones con los alumbrados de
Guadalajara, con el obispo Cazalla y su hermana, los PP. Olmillos y Ocaña,
los alumbrados de Pastrana y otros lugares... Ni el mismo Alcaraz, que
en su proceso demuestra tenerle poco afecto, se sustrajo a su influjo. Con
razón se ha dicho que Francisca H. gozaba de una posición privilegiada
dentro de los alumbrados. En torno a ella merodearon siempre un grupo
de ilusos y crédulos como Francisco Ortiz, o malintencionados como
Medrano.
3.—DOCTRINA DE LOS ALUMBRADOS
Como se desprende de una lectura del proceso contra Alcaraz, los ilu-
minados del reino de Toledo no forman una sola escuela. Se presentan
seccionados en dos grandes grupos. De una parte Alcaraz —con sus nume-
rosos discípulos— e Isabel de Ia Cruz, a quien nunca traicionó en sus
declaraciones; sólo en el momento de subir al suplicio Ia insultó calificán-
dola de «embaucadora y falsa mujer que Io había seducido con sus erro-
res» 23. Por otra parte los demás alumbrados a que hemos aludido desde
los frailes de Escalona hasta Francisca H. De igual modo censura Alcaraz
las doctrinas de los Cazalla o Francisca H. que las predicadas por los frailes
de Escalona o La Salceda. Después de descubrir los éxtasis del P. Olmillos
que él presenció en Ia visita del provincial, expresa así su estado de ánimo :
«•••Y yo (Alcaraz) estaba que parescía que el corazón me comían perros» ".
Pero aún dentro del segundo grupo se impone una ulterior subdivisión.
23. El P. Llorca (o. c., p. 17) da como fecha de Ia actividad de los PP. Olmillos y
Ocaña el año 1552. Fecha inadmisible, aparte de las razones aludidas, porque en el 3529
moría Olmillos en Madrid, después de haber sidoA Provincial. Cf. Anales Minorum, en
«Revista de Archivos...», art. cit., p, 5, nota l. : ...«obiitque (P. Olmillos) Matriti
anno 1529, magna pietatis opinione».
La misma fecha dada por Serrano y Sanz (art. cit., p. 3), el 1522, ha de adelan-
tarse según las razones aducidas.
Menéndez y Pelayo desconocería mucho» documentos relativos al sector de Toledo;
de otro modo carece de sentido Ia siguiente afirmación : «En 1529 se descubrió en
Toledo una secreta congregación de alumbrados o dexados. (Historia de los Hetero-
doxos..., t. rV, p. 215). Ese mismo año terminaba Ia Inquisición de Toledo el largo
proceso de 10 años contra el autor del dejamiento.
24. Pedro Cazalla y su hermano Francisco Cazalla, que vivía en Logroño, Io mismo
que Ia mujer de aquél y otros, que frecuentaban su casa, quedan bastante complicados
en las declaraciones de Francisca H. (LLoncA, o. c., p. 222 ss.V
25. SERRANO Y SANZ, art. Cit., p. 10.
26. Proceso contra Alcaraz, ib., p. 5.

628 HORACIO SANTIAGO ÔTERO 15
Examinando el proceso contra Medrano y Io que sabemos de Francis-

ca H., nos encontramos con un tipo de alumbrados que no encaja ni con
Alcaraz ni con Ia tendencia del P. Olmillos. Su iluminismo afecta a prin-
cipios morales. Apenas si se pueden sacar de este proceso principios doctri-
nales, si no es para justificar sus prácticas inmorales con apariencia de
virtud.
Por último, no sería difícil formar grupo aparte dentro de Ia tenden-
cia representada por los Cazalla. Sus prácticas, sin participar el aspecto
licencioso que encontramos en Francisca H. y sus admiradores, van más
allá de los raptos místicos del P. Olmillos y otros franciscanos; pero tam-
poco hay por qué confundirlas con el dejamiento predicado por el ilumi-
nado Alcarreño, quien, a su vez, acusa a Cazalla quizá con más dureza
que a nadie. Sin precisar exactamente sus puntos de contacto y de discre-
pancia con los demás movimientos iluministas, podemos ver en Cazalla
una tendencia individualista, que se acogió muy pronto a los grupos de
erasmianos que invadieron Ia Península. Es muy explicable que Juan de
Cazalla no se sometiera a Ia dirección de ningún alumbrado, siendo sus
conocimientos y su posición social superiores a los de cualquiera de ellos.
Esta clasificación de los alumbrados Ia consideramos de capital impor-
tancia, si no queremos confundir tendencias distintas y aun opuestas. Los
representantes de dichas tendencias —prescindimos de los Cazalla— po-
drían clasificarse en los siguientes grupos:
l.° El movimiento de renovación espiritual predicado por los autores

del «recogimiento».
2.u El factor sexual de algunos de los alumbrados del reino de Toledo.
3." La doctrina del «dejamiento».
Puntos que resumiremos esquemáticamente a base de las prácticas espi-

rituales reflejadas en el Tercer Abecedario Espiritual de Francisco de Osu-
na, O. F. M., para el primer punto. Para el segundo tendremos en cuenta
el proceso contra Medrano; y para el tercero, el aludido proceso contra
P. R. de Alcaraz y el edicto de Ia Inquisición de Toledo de 1525 contra los
alumbrados ".
27. El P. V. BELTRÁN DE HEREDiA, Io ha transcrito recientemente: El edicto contra

los alumbrados del reino de Toledo, en «Revista Española de Teología», 38 (1950), 105-119.
En el mismo artículo publica las proposiciones del edicto según Ia Crónica de Alonso de
Santa Cruz y varios de los procesos contra los alumbrados de Tole<Jo, sobre to<3n el
Dfoceso contra Alcaraz, (p. 119-130).

lÖ EN TORNO A LOS ALUMBRADOS DEL BEINO DE TOLEDÖ 629
Es preciso señalar desde el principio Ia oposición que existe entre los

llamados alumbrados franciscanos y los que seguían al maestro Alcarreño;
en otros términos, entre los recogidos y los abandonados o dejados, oposi-
ción que no siempre se ha tenido en cuenta.
Ciertas consideraciones de tipo general nos aflanzan en esta distinción.
En primer lugar Ia misma Inquisición distingue bien estos dos grupos
y muestra su predilección por los recogidos, al no condenar sus doctrinas.
Las rarezas místicas del P. Olmillos no estarían muy desacordes con Ia
ortodoxia, ya que, después de Ia visita del provincial y de los comisionados
por el Cabildo de Toledo, que motivaron los frailes del convento de Esca-
lona, se Ie permitía al de Olmillos continuar su actividad en Madrid. Afir-
mación que goza de más valor, si se tiene en cuenta que, a Ia muerte
de Fray Andrés, fué elegido provincial de Ia orden franciscana " s .
Con esto entramos a explicar Ia naturaleza del recogimiento.
Ante Ia falta de datos sobre Ia doctrina de los recogidos en los procesos
de Ia Inquisición los historiadores acuden, para Ia explicación de este
movimiento, al Tercer Abecedario de los seis que escribió Francisco de
Osuna, que recogen Ia espiritualidad de Ia Orden franciscana. Ello es de-
bido, en parte, a que Ia tendencia reformadora de los franciscanos, censu-
rada üor Alcaraz, afecta a un gran sector de Ia Orden; Io cual indica que
las predicaciones del P. OLmillos o Fray Cristóbal de Tendilla no eran algo
desconocido dentro de Ia Orden franciscana. Por otra parte, el mismo
Osuna, junto con otros franciscanos, iniciaba a los espirituales de Pastrana
en Ia doctrina del recogimiento -".
Una vez establecida Ia distinción entre Ia teología «que se llama es-
cudriñadora» o teología escolástica y Ia teología mística o «escondida»,
describe Osuna esta última, que es, según él, más perfecta que Ia primera '.
Esta teología escondida, que se nutre «por afición piadosa y ejercicio en
las virtudes teologales que Ia alumbran y los dones del Espíritu Santo y
Bienaventuranzas evangélicas que Ia perfeccionan», no sólo prescinde del
conocimiento adquirido por Ia teología racional, sino que, en Ia mente de
28. Recogemos el testimonio de los Annales Minorum, que aduce Serrano y Sanz
(art. cit., p. 5, nota 1.a), porque a Ia vez se encomian las virtudes del P. Olmillos:
Joannem de Olmillos, guadianum conventus de Scalona, viruni fuisse religiosissimum
et obedientiae virtute insignem, qui, cum frequenter extra se raperetur... ab ipso Qui-
ñonio jussus, promte obedierit et deinceps ab hu]usmodi sermonibus abstinuerit, neque
amplius tales extases habuerit, pro quibus aliud occultum beneficium se a Deo recepisse
Quiñonío revelavit, dum regiit provinciam castellae».
29. BATAILLON, O. C., p. 182.
30. Tercer Abecedario Espiritual, en «Nueva Biblioteca de Autores Españoles». Para
el estudio de Osuna : P. FiDELE DE Ros, Le Père Froncois d'Osuna. Sa vie, son oeuvre, sa
doctrine spirituelle, Paris, 1936

630 HORACIO SANTIAGO ÛTERO lî
Osuna, los mas adelantados en estos conocimientos suelen, con frecuencia,

ser los menos aptos para captar los secretos de Ia «más alta teología» ".
Los nombres que Ia declaran suponen que las almas místicas han llegado
a una total transformación. «Es, dice, esta manera de orar, arte de amor».
Es unión por Ia que el hombre se hace un espíritu con Dios «por un troca-
miento de voluntades». Es preciso llegar a privar Ia mente de todo cono-
cimiento humano y entonces será iluminada por Ia luz del Espíritu Santo.
Después de estas declaraciones termina diciendo que es una «ascensión
espiritual con Cristo y eaptividad con que sujetamos a él nuestro enten-
dimiento». «Cielo tercero donde son arrebatados Jos contemplativos» :".
Esta unión o contemplación se logrará cuando, dejadas las criaturas
y Ia Santa humanidad, el alma se remonta muy alta para percibir Ia comu-
nicación de las cosas puramente espirituales s3. Y es que no consiste esta
contemplación en Ia «oración vocal», ni tampoco, en Ia «oración del cora-
zón», sino en Ia «oración espiritual del recogimiento» ". Pero aun este
recogimiento o silencio puede ser más o menos perfecto. Después de hacer
cesar en el alma «todas las fantasías e imaginaciones y especies de las
cosas visibles», habremos obtenido el primer grado de silencio 3> . El segundo
da «un sosiego quietísimo en que nosotros callamos a nosotros mismos y
nos ordenamos a Dios con una sujeción receptiva y muy aparejada». Pero
en el tercer callar o silencio del entendimiento el alma se transforma en
Dios «y gusta abundosamente Ia suavidad suya en Ia cual se adormece
como en celda vinaria y calla; se duerme aun a sí misma... por se ver tan
endiosada y unida a su molde». «Acontesce en este tercero estar tan callado
el entendimiento y tan cerrado, o por mejor decir ocupado, que ninguna
cosa entiende de cuantas Ie dicen, ni juzga cosa de las que pasan acerca
de él, porque no las entiende aunque las oye» ".
¿Qué hace el alma en este estado de recogimiento? ¿Pierde su propia
actividad?
La esencia del recogimiento está, según Osuna, en vaciarnos de nos-
otros mismos para mejor impregnarnos de Dios ". Entonces habremos lle-
gado a «no pensar nada», en frase del mismo Osuna; pero no queda inac-
tiva Ia mente, porque, al abandonar ésta sus pensamientos, continúa pen-
sando de un modo, no ya discursivo, en el ser por excelencia. Este «no
pensar nada» sería, por consiguiente, pensarlo todo. Porque «el tercer callar
de nuestro entendimiento», según Io llama Osuna, es un estado estático
del alma por el que se siente endiosada y rodeada de tanta claridad como
31. Tercer Abecedario..., tt>., p. 379.

32. Ib. p. 379, 380, 381.
33. /0. p. 322.
34. /0. p. 467.
35. /o. p. 564.
36. /0. p. 565.
37. /o. p. 534.

18 EN TORNÓ A LOS ALUMBRADUS DEL REINO DE TOLEDO 63l
Moisés en sus comunicaciones con Yavé o San Juan, al reclinar su cabeza

sobre el Señor !".
¿Es el éxtasis Ia esencia del tercer grado de recogimiento?
TaI como Io hemos descrito, más que éxtasis es un estado de apatía,
pero apatía o silencio que muy fácilmente conduce al éxtasis; y por Ia
actividad sobrenatural que Osuna concede al alma, después de haber
conseguido el recogimiento, se ve que este estado y el de éxtasis tienen no
poco parecido. De hecho franciscanos, como el P. Olmillos, que predicaban
el recogimiento, abundaban en éxtasis.
Antes de preguntarnos por Ia ortodoxia de este movimiento es preciso
anticipar algunas observaciones sobre Io que llevamos expuesto.
No pretendemos censurar Ia obra de Osuna, el mejor exponente de Ia
espiritualidad de Ia época de Carlos V, y en Ia que se inspiraron no poco
Santa Teresa de Jesús y el Beato Avila. Pero es preciso reconocer que una
obra de tan elevada espiritualidad significaba un peligro para los deficien-
temente preparados: el panteísmo o quietismo que algunos críticos han
pretendido descubrir en nuestros místicos. No todas las expresiones que
en el lenguaje de los místicos tienen una explicación completamente orto-
doxa son asequibles a estados más imperfectos de Ia vida espiritual. Razón
tenía el Beato Avila al ver en Ia otara de Osuna una lectura tal vez perju-
dicial para los menos instruidos, que podían confundir misticismo con
religión.
El recogimiento que recomienda el Tercer Abecedario de Osuna si no
patrimonio exclusivo del claustro, a él conduce y en él encuentra su mejor
complemento. En cambio los autores del recogimiento no sólo partían del
principio de que «los ejercitados, aun en las obras manuales de por casa,
están tan recogidos y puestos con Dios como los nuevos cuando están muy
de rodillas en secreto lugar» 3", sino que confiaban a toda clase de personas
las prácticas de ese recogimiento. Así aparece en las muchas acusaciones
que se repiten en el proceso del iluminado Alcarreño contra los francis-
canos de Escalona y La Salceda...
Es cierto que Ia teología mística no precisa grandes conocimientos ad-
quiridos; pero prescindir en un ambiente de espiritualidad de sólidos fun-
damentos teológicos, confiándose a Ia ciencia infusa, ofrece no pequeñas
dificultades, cuando falta un autorizado director. Muy acertado está Osuna,
al hacer asequible a los sencillos un estado de elevada perfección, que
no se aprende sólo en los libros, y a veces a más ciencia acompaña menos
perfección; pero también exagera, al hacer Ia teología mística patrimonio
de los menos instruidos, o ver en ellos terreno muy bien dispuesto para
su desarrollo.
38. /o., p. 565.

39 /o., p. 386.
10

632 . HORACIO OANTIAGO ÕTERÔ 19
En este recogimiento, al que acompañaba de ordinario Ia ignorancia

religiosa, fácilmente se atribuye todo a Dios.
Sacrificar Ia meditación de Ia pasión de Cristo, aunque sólo con el
fin de conseguir el recogimiento del alma, podía degenerar —como así iué
de hecho— en cierto desprecio al culto y reverencia de Ia persona de Je-
sucristo.
En cuanto a Ia práctica de Ia oración, a pesar de todos los elogios
que el autor del Tercer Abecedario concede a Ia oración vocal, ésta, en Ia
espiritualidad de los recogidos, ocupaba un lugar secundario. El proceso,
en un ambiente de piedad individualista, que convida a una devoción interior,
pedía terminar en un desprecio de Ia oración vocal frente a Ia mental.
Según Io expuesto, preguntamos: ¿Se les puede llamar alumbrados a
los predicadores del recogimiento y a los que Io practicaban?
Si por alumbrados entendemos una interpretación heterodoxa de nues-
tra mística junto con Ia admisión de ciertos principios que se rozan con
el credo católico, creemos sin temor a duda que en este sentido los reco-
gidos no se pueden llamar alumbrados. A nadie se Ie oculta que repre-
sentan algo positivo dentro de Ia espiritualidad cristiana; de otro modo
tendríamos que tachar de heterodoxa casi toda Ia reforma franciscana.
El mismo Alcaraz, que dedica gran parte de su proceso a descubrir los des-
varios de los franciscanos, a penas si encuentra materia de qué acusarlos.
Mientras en Ia espiritualidad de los dejados se optaba por Ia supresión
total de las prácticas exteriores, en el grupo de los recogidos se salva un
término medio, que es el ortodoxo, entre una piedad meramente ceremo-
niosa y Ia exaltación de Ia vidainterior. Por otra parte, el recogimiento no
significa una destrucción de Ia actividad psíquica como lógicamente se
deduce de las prácticas de los dejados.
Reconocemos con el Sr. Bataillon Ia dificultad de concretar Ia natu-
raleza del recogimiento —en su aspecto censurable— tal como Io predi-
caban los franciscanos de Ia reforma, ya que sólo Io conocemos a través
del Tercer Abecedario. Pero, ¿sería exacto ver en Ia obra de Osuna Ia apo-
logía de Ia espiritualidad franciscana, y en Ia que por Io mismo se han
suprimido las proposiciones condenadas por el edicto? ". Creemos que no.
Una lectura de los principales capítulos indican que el autor del Tercer
Abecedario procede libre de prejuicios y preocupaciones, y llanamente ex-
pone Ia espiritualidad franciscana de Ia reforma.
Sin embargo, fácilmente se comprende que, tanto en Ia predicación
como en Ia práctica de los medios de santificación presentados por los auto-
res del recogimiento, se exageró no poco y se llegó a conclusiones a las que
lógicamente no conduce Ia doctrina espiritual del recogimiento, tal como
40. BATAILLON, 0. C., p. 187. S.

£0 EN TORNO A LOS ALÜMBRADOS DEL RjEINO DE TOLEDO 633
se conserva en Ia Obra de Osuna. Tenemos el caso del crédulo Francisco

Ortiz, quien en Ia cuaresma de 1524, predicando delante de Ia Corte Im-
perial, sostenía que en el alma recogida está Cristo más realmente presente
que en el Sacramento del altar ". Y asi, con una psicología pobrísima y
una espiritualidad, mediante Ia cual el hombre, despojándose de todo Io
exterior, de toda imaginación y de todo pensamiento discursivo, halla a
Dios en Ia oscuridad de su alma, se fomentó una mística accesible a todos,
y en Ia que abundaban visiones, profecías y éxtasis. De aquí a Ia inspira-
ción privada no hay más que un paso, aun admitiendo, como hay que
admitir, que en muchos casos se procedía de buena fe. Inconscientemente
se fueron depositando ideas que podían germinar y de hecho germinaron
en iluminismo heterodoxo y vitando ".
A pesar de todo, a Ia afirmación del aludido historiador francés, que
estas dos corrientes (recogidos y dejados) de hecho mezclaron sus aguas "
no Ie concedemos otro alcance que el hecho histórico de que las impru-
dentes predicaciones de algunos franciscanos fueron terreno abonado para
que mejor terminara Ia semilla iluminista esparcida por Alcaraz.
Escudados por este recogimiento, es muy explicable que se presenta-
ran muchos como alumbrados por el Espíritu Santo o en este recogimiento
encontraran Ia fórmula para justificar caprichosas tendencias.
Este es el alcance que tiene para nosotros el iluminismo de los reco-
gidos y en este sentido, siguiendo Ia terminología de los historiadores que
se han ocupado de este tema, podemos continuar llamándolos alumbrados.
II
Con frecuencia se ha exagerado el aspecto sexual de los alumbrados,

fruto sin duda de Ia impresión realista que deja Ia lectura de algunos pro-
cesos de Ia Inquisición. Tanto que algunas veces, al hablar de los alum-
brados, se los mira únicamente bajo este aspecto. El mismo P. Llorca en
el citado estudio sobre los alumbrados, al juzgar el movimiento iluminista
del sector de Toledo (p. 15-47), creemos que insiste demasiado en este
41. Afirmación que corresponde a Ia proposición cuarta del edicto (Cf. V. BELinAN
DE HEREDU, art. cit., p. 110).
42. Nadie tachará Ia ortodoxia del autor del Audi Filia, y de Pray Luis de Granada.
Con todo, a su paso por Extremadura, se intensificó un movimiento que degeneró en
iluminismo. (Cf. V. BELTRÁN DE HEREDIA, Los alumbrados de Ia diócesis de Jaén, en «Re-
vista Española de Teología», 35 [19491, 162). Mas influyeron los obispos D. Cristóbal de
Rojas y el beato Ribera, (it>. p. 162 ss.). Más tarde, los primeros brotes del iluminismo
giennense coinciden con Ia predicación del beato Avila y sus discípulos (ib., p. 171 ss.).
El mismo P. Granada en algunas de sus cartas encomia las virtudes y Ia vida de ciertas
beatas con manifiestas tendencias iluministas. (B. VELADO GRAÑA, Dos cartas inéditas del
Veneratile P. Fray Luis de Granada, en «Revista de Espiritualidad», 7 [19481, 339-356).
43. O. c., p. 180.

634 HORACK) ÔANTIAGO ÕTERO 21
punto. Posición en cierto modo justificada, ya que a través de su docu-

mentado trabajo se descubre Ia intención de destruir Ia flgura ideal de
Francisca H. presentada por Bohmer.
Los alumbrados de Toledo no llegaron a las aberraciones morales que
encontramos en otros del sector de Extremadura ". En un sentido general
decir que los alumbrados de Toledo admitían como lícitos los malos pensa-
mientos y las acciones deshonestas, y aún las practicaban, sería apartarse
de Ia verdad. TaI afirmación carece de sentido en cuanto al grupo de los
recogidos. Es más, todas las pruebas estarían en contra.
Ni el mismo Alcaraz mezcló Ia inmoralidad en Ia difusión de sus doc-
trinas sobre el dejamiento. La acusación que pesa contra él y sus discípulos,
«que si pensamientos malos viniesen a Ia persona, no curase de los desechar,
que nuestro Señor permitía que viniesen» ", tal como suena no incluye
una aprobación de los mismos, y es un punto sobre el que no se ínsiste
ni en el proceso contra Alcaraz ni en el edicto inquisitorial de 1525. Dada
su concepción de Ia vida espiritual, tendría este sentido: el alma, una vez
que se ha «abandonado», no ha de temer nada, porque todo Io dispone
Ia mano providente de Dios. Es un estado de apatía, en el que el alma se
halla indiferente para cualquier clase de aprensiones."
El iluminismo sexual de los primeros alumbrados queda, pues, reducido
al grupo formado por Francisca H., Medrano, Tovar, y algún otro de los
que seguían a Ia sacerdotisa salmantina. El proceso contra Medrano " es
un catálogo donde se resume Ia vida licenciosa que éste y sus compañeros
llevaban con Francisca H. No es preciso gastar tinta para descubrir Ia mala
fe con que procedía Medrano, que, por otra parte, aparece complicado
—por declaraciones de Ia misma Francisca H.— en sus relaciones con Ia
mujer de Pedro Cazalla, en Valladolid, y en Pontifer y el Arroyo con el
grupo de mujeres que seguían a Ia visionaria salmantina.
En tres conclusiones se resume Jos principales puntos defendidos por
estos alumbrados:
44. Los procesos inquisitoriales contra Hernando Alvarez, Chamizo y el P. Parra,

entre otros, ponen de manifiesto hasta dónde llegaba el desenfreno de algunos alum-
brados, que hicieron del confesionario lugar de prostitución y profanaron con su vida
licenciosa Ia santidad de varios conventos de religiosas. Los historiadores se abstienen,
en honor a Ia decencia, de consignar todas las desviaciones morales que reflejan los
manuscritos. La toquisición, tal vez por su carácter procesal, que atiende a Io apara-
toso y llamativo, tal vez, porque no captó con toda precisión Ia esencia del iluminismo,
insiste demasiado en el aspecto sensual. Más exacta es Ia idea de los alumbrados, que
reflejan los memoriales de Fray Alonso de Ia Puente, quien, a pesar de las censuras
que ha merecido de parte de muchos historiadores, y algunas desviaciones en sus obsti-
nadas censuras contra los jesuitas o teatinos conocía mejor que los inquisidores el movi-
miento iluminista. (Cf. BARRANTES, Aparato..., t. II, p. 342-347; «Revista de Archivos...»,
lugares citados).
45. Proceso contra Alcaraz, V. BELTRÁN DE HEREWA, El edicto contra los alumbrados
del reino äe Toleäo, p. 128.
46. Publicado por el P. LLORCA, La Inquisición española y los alumbrados.... apén-
dice II, p. 197-213; 219-225.

22 EN IORNO A LOS ALUMBRADOS DEL REINO DE TOLEDO 635
l.° Se consideraban favorecidos por Dios con revelaciones y gracias

especiales.
2.0 Admiración extraordinaria hacia Ia sacerdotisa salmantina a quien,

por estar adornada con «infinita gracia», veneraban como impecable y
mayor que ninguna otra santa.
3.0 Todo esto para justificar un programa de vida inmoral y licen-

ciosa. Esto supuesto, ya podían decir «que besarse y retocarse no es pecado»,
«que también podían abrazarse los devotos y devotas desnudos como vesti-
dos, que el paño no hacía nada, sino Ia voluntad» ".
Francisca H., aunque a toda costa quiere salvar Ia buena intención,

tanto suya como Ia de algunos que Ia trataban, reconoce Ia verdad de estos
hechos. De uno de los testigos recogemos Ia siguiente declaración: «ytem
dixo que sabe e vió este testigo que Ia dicha persona (Medrano) y... Fran-
cisca H. se retocaban e besaban, y que esto hacían, así estando en Sala-
manca como en Valladolid y que se echaba en Ia cama de Ia dicha Fran-
cisca H., Ia dicha persona algunas noches y allí Ia retocaba y besaba y
tocaba lascivamente y sabe este testigo que Ia dicha Francisca H. se hol-
gaba de ello» ".
Preguntada Francisca H. si alguien se acostaba con ella, declaró «que
algunas veces estando mala esta declarante iban a donde estaba... Tovar
y Medrano y Cabrera y Villarreal, y que algunas veces se echaban en Ia
cama a donde estaba esta declarante, encima de Ia ropa, el dicho Medrano
a dorrriir un rato» ".
La amistad que mediaba entre Medrano y Francisca H. recuerda Ia que
se profesaban Alcaraz e Isabel de Ia Cruz.
A través de las noticias que da el proceso contra Medrano fácilmente
se descubre Ia insinceridad de su maestra Francisca H., de Ia que participan
varios de los que con ella se relacionaron. Es el caso de tantas personas,
que con un programa de vida bastante censurable pretenden engañar y
pasar por santas. Podemos decir que se trata de un caso de superchería.
Estas apariencias de atrayente santidad y las prácticas de inmoralidad en
que se desenvuelve su vida privada demuestran que no se trata de un caso
de enfermedad o de buena fe, aunque mal orientada.
En cuanto a otros personajes como Cabrera, el jerónimo Fray Pedro
de Segura, el mismo Tovar y sobre todo Fray Pedro de Nieva. O. F. M., cuyos
intentos groseros describe con demasiado realismo, no duda Francisca H.
47. /o., p. 198 s.

48. /b., p. 219 s.
49. /D., p. 221.

638 HOHAClO SANTIAGO OlERO 23
en descubrir su mala intención, cuando Ia tentaron en el vicio de Ia carne '".

Con este pseudomisticismo sensual estaba en armonía el desprecio que
manifestaban a toda clase de mortificaciones, ayunos y abstinencias. Su
impecabilidad y confirmación en gracia los dispensaba también de guardar
los días festivos y cumplir los preceptos de Ia Iglesia.
III
En el grupo de los alumbrados conocidos por el nombre de dejados o

abandonados nos encontramos con doctrinas y tendencias que venían a subs-
tituir Ia vida espiritual de varios siglos.
Los problemas fundamentales: relación de Ja gracia con Ia libertad del
hombre y aportación de ambas en Ia consecución del mérito sobrenatural
habían suscitado serias polémicas e interpretaciones dentro y al margen de
Ia solución católica ya a partir de los pelagianos y semipelagianos. Proble-
mas que más o menos han afectado a todas las épocas de crisis religiosa.
La solución de los alumbrados o dejados es una interpretación más
dentro del campo heterodoxo y que se acerca bastante a una solución lute-
rana, tanto por el abuso en el empleo de Ia Escritura, como por algunos de
sus principios doctrinales.
Es muy sfgnificativa, en cuanto al primer punto, Ia audacia de Alcaraz
en Ia interpretación y enseñanza de Ia Sagrada Escritura. Uno de los testi-
gos del proceso contra María de Cazalla nos dejó los siguientes datos: «...e
al Fray Diego de Barreda Ie oí decir que era cosa maravillosa ver el enten-
dimiento e sentido que tenía el dicho Alcaraz en Ia sagrada escriptura, para
no saber latín; e que Io hablaba e declaraba mejor que los que Io habían
aprendido...» al . El fruto de aquellas reuniones, donde gentes ignorantes y
faltas de dirección se entregaban a Ia lectura de Ia Biblia, no se hizo esperar.
Su ignorancia les obligó a decir «que era soberbia querer entender las es-
cripturas más de aquello que suenan y que no habían de curar de saber las
figuras de Ia sagrada escriptura, ni habían de inquirir cómo es esto o estotro,
sino que si entendieren algo, bien ; si no, que no habían de ser curiosos, sino
pasar adelante». DeI mismo tenor es Ia proposición 45 del edicto ".
¿No late aquí Ia cómoda tendencia reformadora que deja Ia interpre-
tación de Ia Sagrada Escritura a Ia acción personal de cada uno? Ni cabe
decir que los alumbrados con esta práctica no intentaban otra cosa que
dejar al alma saturarse en los sentidos simbólicos, que los místicos descu-
bren en las palabras y dichos de Ia Escritura ; porque el resultado fué des-
so, /b., p, 224.

51. Publicado por SERRANO Y SANZ, orí. cit., p. 7 s.
52. En V. BELTRÁN DE HEREDiA, art. cit., p. 117 s.; Proceso contra Alcaraz (Ib., p. 128).

truir el edificio de Ia espiritualidad cristiana de varios siglos. Esto, sea cual

fuere Ia razón que en otros países motivó idénticas tendencias, se debió
principalmente a Ia falta de conocimientos dogmáticos de los cuales no se
puede prescindir en el uso e interpretación de Ia Escritura.
No es menos radical Ia solución de los alumbrados en cuanto al segundo
punto. Sus enseñanzas, brevísimamente esbozadas y con cierto orden siste-
mático, podrían reducirse a los siguientes puntos :
Sin negar todo el valor meritorio a las acciones humanas ", éstas en Ia
mente de Alcaraz no pasan de ser más que simples rudimentos de los que
se valen los imperfectos. Más aún, si hemos de ver alguna lógica en sus
principios, Ia conclusión es que las acciones del hombre, en cuanto tales,
son no ya inútiles sino pecaminosas. No se trata, claro está, de una per-
versión sustancial de Ia naturaleza humana. La razón está, según Alcaraz
y sus discípulos, en que el hombre, al cumplir su voluntad, se hace reo de
culpabilidad. Y en esto estriba Ia esencia del pecado más que en Ia natu-
raleza misma de Ia acción. Pero continuando Ia argumentación de los deja-
dos tenemos que concluir que el hombre, al obrar, prefiere su voluntad a
Ia de Dios, de Io cual se sigue que necesariamente peca.
Veamos algunas pruebas en confirmación de Io dicho. «Enseña que en
cumplir una persona su voluntad, aunque el tal acto no sea en sí pecado
mortal ni venial, que peca mortalmente Ia tal persona que ansí cumple su
voluntad, ansí como en rascarse o beber una jarra de agua; o si yendo por
una calle una persona pasaba de una parte a otra». Si a esto añadimos Ia
siguiente proposición: «...que las buenas obras que los hombres hacen no
las hacen por amor de Dios, sino por sus propios intereses, porque no saben
qué cosa es amor de Dios...» ", habremos justificado nuestra solución.
Este pesimismo, en cierto modo justificado por Ia realidad de una vida
menos cristiana, no es más que Ia primera parte o preparación para llegar
al programa de reforma presentado por los dejados y que, por reacción, es
excesivamente optimista. Si nuestras obras ante Dios son algo negativo, en
cuanto proceden de Ia voluntad libre, el que ha llegado a «dejarse», a aban-
donarse a Dios, Io ha conseguido todo. Esto, tal vez necesario para salvarse,
según Io que llevamos expuesto, es a Ia vez Io más perfecto.
¿Qué es por tanto el dejamiento?
El nombre, empleado por los mismos alumbrados y por otros místicos,
viene a signlflcar Ia sujeción y entrega del hombre en todas las manifes-
taciones de su vida en las manos amorosas de Dios. Pero este someterse a
Ia acción divina no es Ia sujeción racional del hombre —creatura— a Dios
53. Asi parece deducirse del consejo que da Alcaraz a los incipientes de Pastrana :
«mortificate membra vestra» ; y Io mismo al aflrmar que las abstinencias, ayunos y obras
exteriores, al llegar al estado de dejamiento, ya no son necesarias.
54. Proceso contra Alcaraz (V. BELTRAN DE HEREDIA, art. clt., p. 124 y 127).
En el nusmo sentido podían aducirse las proposiciones 37, 40 y 41 del edicto (ib. 116 s.).

638 HORACIO SANTIAGO OTERO 25
—creador—. Ni es tampoco el recogimiento en su grado más perfecto que

recomienda el Tercer Abecedario de Osuna. En este estado Ia actividad psí-
quica del hombre no desfallece, sino que, vigorizada por Ia presencia espe-
cial de Dios, gusta y saborea de un modo más perfecto que el que da el
conocimiento discursivo las perfecciones divinas.
En cambio, las afirmaciones de Alcaraz y testigos que actuaron en va-
rios de los procesos son Io suficientemente claras para ver que se trata de
una aniquilación o destrucción de Ia espontaneidad o libertad del hombre.
Porque, negando todo Io que el libre albedrío podría exigir a Ia naturaleza
humana, no queda otra solución que abandonarse al amor de Dios.
¿Queda alguna actividad al alma en este estado de dejamiento?
Todo venía a concluir en un quietismo nihilista, porque el obrar su-
pondría un óbice a Ia acción de Dios. Todos los pensamientos, por muy
buenos que fuesen, estorbarían al alma así dispuesta, y aun el acordarse de
Dios en esta quietud es para Alcaraz una tentación. Si alguna actividad se
Ie concede al alma es para cerrar el paso a todas las impresiones ajenas
a Ia desnudez y al dejamiento ".
Como puede apreciarse, aquí late un panteísmo sin Ia precisión cien-
tífica que no Ie podían dar aquellas gentes sencillas e ignorantes. No un
panteísmo esencial sino más bien una tendencia panteista, como meta y
suprema aspiración de Ia espiritualidad cristiana, y que se conseguía por
el dejamiento. Algo así como un Nirvana en el que Ia vida psíquica del
hombre renuncia a su espontaneidad, para reconocer como único principio
de sus actos Ia acción de Dios. En otros términos, ya no es Ia voluntad libre
Ia que se determina y obra, sino el amor de Dios que enseña a hacer todo
Io contrario de Io que pide el libre albedrío. Porque —y son afirmaciones
de los mismos alumbrados— el corazón del «abandonado» o «dejado» es el
mismo Dios, y aún mayor que solo Dios; con otras palabras, el amor de
Dios, en el hombre es el mismo Dios, porque Este es uno e indivisible ".
De Io cual resultaba, como una consecuencia muy lógica, Ia impecabi-
lidad de los que se habían abandonado a Dios. Conclusión que repiten insis-
tentemente los alumbrados y que Alcaraz formulaba en estos términos:
«...que se dejen a este amor de Dios, que ordena Ia persona de tal manera,
que no puede pecar mortal ni venialmente» ".
Después de Io que llevamos expuesto inmediatamente surge Ia pregunta,
¿cuál es el camino para llegar al dejamiento?
Al contrario de otras tendencias similares que, para llevar al alma a
conformarse y aún identificarse con Ia divinidad, exigen largas pruebas de
penitencia, los alumbrados optaban por Ia abolición de toda clase de morti-
55. Proposición 12 (tb., p. 112).

56. Proceso contra Alcaraz Ht>., p. 125K
57. /&., p. 124.

flcaciones. Al contrario también de Ia solución católica, que, antes de llevar

al alma a Ia unión con Dios, Ia detiene en las moradas donde se puriflcan
los sentidos, nuestros alumbrados echaban por tierra todas las prácticas de
Ia ascética cristiana. Hicieron de Ia piedad tradicional una mística al al-
cance de todos; al alcance del mismo pecador que no tenía que perder
tiempo en llorar su pecado, ya que Ia misericordia de Dios más amaba a
quien más tenía que perdonar. De ahí el sentido de las afirmaciones de los
dejados: «que Ie pesaba porque no había pecado más, e que, conosciendo
Ia Misericordia de Dios, quisiera haber pecado más, por gozar más de ella
y porque aquél a quien Dios tenía más que perdonar, aquél amaba más» 5S.
Sin embargo no llegaría a conseguir el dejamiento quien no se hubiera
desprendido de todas las cosas exteriores, «ataduras» que impiden al alma
llegar a Ia quietud. Lo demás Io supliría el amor de Dios al que se habían
«dejado». El proceso, tan ridículo como fácil, Io sefialaba Alcaraz en estos
términos: que abandonasen «sus mujeres, maridos e hijos y no curasen
de sus casas ni haciendas ni de tratos ni procurasen de ganar de comer ni
mantener sus casas y familia, que Dios tenía cuidado dello y Io manternía» ".
Si las prácticas exteriores de Ia piedad cristiana en nada servían para
llegar al dejamiento ¿qué valor podían tener una vez que se había con-
seguido este estado?
Hay que dar por descontado que este grupo de alumbrados las rechazaba
todas. Sería largo presentar una enumeración completa; por otra parte,
tampoco es necesario, porque ello obedece al mismo espíritu de aversión
hacia todo medio de santificación que no sea el dejamiento en el amor
de Dios. Desde Ia oración vocal hasta el sacrificio de Ia misa despreciaban
por un igual el culto a Jesucristo en Ia pasión y en Ia eucaristía; el culto
a las imágenes, Ia lectura de libros de devoción y las visitas a las iglesias.
Igualmente censuraban, o al menos consideraban como ridículos, los ayunos,
las abstinencias y toda clase de mortificación. Como ignorantes que eian,
despreciaban los estudios y a quienes se dedicaban a ellos 60.
En este desprecio por las prácticas y ceremonias exteriores llegaron a
negar Ia necesidad de Ia confesión. Y esto, porque, si pecaba el que se había
«dejado», era porque Dios tenía a bien el permitirlo. Lógica implacable, sí,
pero que abría paso a las más caprichosas tendencias aun en el campo de
Ia moral.
Sea por esta misma razón, sea porque a veces faltó ejemplaridad en el
clero, Io cierto es que, apoyados en el dejamiento, que los justificaba ante
Dios, predicaban una total independencia de Ia jerarquía eclesiástica y del
clero. A nadie tenían que dar cuenta de su vida ni del estado de su alma ".
58. Edicto, proposición 6 (tt>., p. 111).

59. Proceso contra Alcaraz (ib., p. 127)
60. It>., p. 128.
61. /o., p. 124.

C40 HORACIO SANTIAGO OTERO 27
Esto les permitía optar por Ia norma de vida que estuviera más en conso-
nancia con sus gustos. A este propósito mantenían tendencias antimonás-
ticas, tratando de impedir que los fleles se hicieran religiosos.
Finalmente ¿qué alcance tienen determinados principios doctrinales que
abiertamente contradicen tesis fundamentales del dogma católico? Tales
podían ser, entre otros, los que niegan Ia existencia del inflerno, Ia omni-
potencia de Dios, Ia necesidad de Ia confesión... o por el contrario aflrman
Ia encarnación del Padre, Ia impecabilidad, etc., etc.
Claro está que no a todas las proposiciones que en el edicto llevan Ia
censura de herejías les conviene este nombre con toda propiedad. Ni pueden
tener ese alcance en Ia mentalidad de unos fanáticos, mejor o peor inten-
cionados, pero faltos de conocimientos. El ambiente de espiritualidad en
que se desarrollaban sus doctrinas piden también una interpretación más
benigna. No obstante, tomadas globalmente, son las primeras manifesta-
ciones de una tendencia que con el nombre de reforma podría terminar en
peligrosísima herejía.
Esto nos obliga, aunque sea brevemente, a considerar el movimiento
iluminista en relación con el protestantismo.
El 31 de octubre de 1517 fljaba Lutero en Ia iglesia de Wittemberg sus
95 tesis contra las indulgencias. Esto es suficiente para señalar una total
independencia entre Ia aparición de Ia pseudorreforma española y Ia ale-
mana. Es cierto que Ia reforma luterana encuentra en el iluminismo español
el terreno mejor abonado para sembrar sus doctrinas heréticas. Algunos al
mismo tiempo que alumbrados eran verdaderos discípulos de Lutero. En los
procesos de Ia Inquisición, sobre todo a partir de 1530, se acusa a los pro-
cesados de iluminismo y protestantismo a Ia vez; y en el edicto de 1525
varias proposiciones se censuran expresamente como luteranas.
Pero no es nada probable que los errores doctrinales, que en 1524 y 1525
resumía Diego Ortiz de Ángulo contra Alcaraz, y de los que ya había sido
acusado en 1519, sean debidos a una repercusión del protestantismo eri
España. No había habido tiempo para establecer este contacto. Por otra
parte, es totalmente inverosímil que gente sencilla y de profesión artesana,
como Alcaraz, se diera cuenta y captara antes que nadie Ia reforma de
Lutero. Es que, a pesar de todo, hay entre el iluminismo y el protestantismo
cierta relación de coexistencia, que nadie juzgará de pura casualidad. Naci-
dos en el mismo ambiente, no es de extrañar que llegaran a soluciones si-
milares.
Como nota Manuel Serrano y Sanz, «al mismo tiempo que Lutero echaba
los cimientos del protestantismo, en el centro de España se elaboraba un
sistema análogo sin que entre el fraile sajón y el alumbrado de Guadalajara
hubiera ni pudiera haber relación alguna» 62.
62. Art. cit., p. 3.

Por esto Ia Inquisición, que conocía las tesis de Lutero, podía calificar
algunas de las proposiciones de los alumbrados como luteranas.
4.—EXPLICACIÓN GENÉTICA DEL ILUMINISMO
I. LOS jUaíOS
No eran estos judíos los fanáticos rabinos que cifraban Ia quintaesencia

de Ia perfección cristiana en las prácticas y ceremonias exteriores. De aquí
a Ia total supresión de las mismas, según el espíritu de vida interior trazado
por los alumbrados, hay una distancia difícil de salvar.
Mucho debe Ia espiritualidad española a hombres venidos del seno del
judaismo. Desde Alonso de Cartagena hasta Fray Luis de León sería pro-
lijo enumerar los nombres de los que, llevando sangre judía, ocupan un
puesto elevado en Ia historia de nuestro siglo de oro.
Pero no es menos cierto que Ia verdadera causa de Ia actividad inqui-
sitorial hay que buscarla, no en Ia pobreza del cristianismo español... en
Ia ambición de los reyes o papas o su intolerancia religiosa, sino en el peligro
de los conversos o marranos ".
La espiritualidad de los judíos españoles, algo indeñnido que nutre sus
prácticas mosaicas con elementos heterogéneos de tendencias heréticas, que
recuerdan a los cataros o albigenses, por ejemplo, era terreno bien dispuesto,
para dar acogida a nuevas interpretaciones religiosas frente al cristianismo.
En el iluminismo español desempeñaron una actividad nada despreciable.
Creemos acertadas las palabras del Sr. Bataillon : «el iluminismo, que será
el enemigo íntimo de Ia ortodoxia española durante todo el siglo XVI, no
es monopolio de los conversos, pero encuentra entre ellos algunos de sus
más activos difusores» "*.
Realmente, a través de Ia sucinta relación que hemos hecho, se advierte
el influjo judío en el profetismo mesiánico de Carlos de Bovillo y Fray
Melchor, ambos de origen judío, en los primeros años del XVI. Este pro-
fetismo se repetirá más tarde en algunos alumbrados, y el mismo Fray
Melchor es más iluminado que los frailes de Escalona o La Salceda. Los
Cazalla, complicados en el movimiento iluminista, son de origen judío. Luis
de Beteta procede por sus cuatro costados de los conversos. El autor del
dejamiento viene también de familia de conversos. Mari Núñez, enemiga
de Isabel de Ia Cruz, en sus acusaciones e insultos Ia tacha de conversa.
El Sr. Bataillon (p. 194-195) presenta una larga lista de alumbrados de
origen judío y recoje Ia afirmación del erasmista Juan Maldonado, quien
63. B. LLORCA, La Inquisición española, Barcelona, 1946, p. 61^8.

64. O. c., p. 65.

642 HORACIO SANTIAGO OTEHO 29
aflrma que Ia mayor parte de los alumbrados de Toledo son conversos. Pos-
teriormente en los procesos de Ia Inquisición contra los alumbrados de
Llerena se descubre un buen porcentaje de conversos.
Pero también sería peligroso generalizar demasiado: ni todos los judíos
eran alumbrados, ni sólo los judíos.
Señalar concretamente en qué estuvo Ia influencia del judaismo en el
movimiento de los alumbrados es tarea más difícil y aventurada. El aludido
autor apunta algunas razones, que no pueden ser las únicas ni valdrían
para explicar esta influencia si se las considera aisladamente.
La primera fundada en Ia situación de los conversos, con un cristia-
nismo mal orientado, equivaldría a decir con términos de nuestros días que
«la misión del marrano es burear a Dios» (p. 195).
Sin embargo cabe preguntar, ¿por qué no Io buscaban dentro de Ia
Iglesia?
Con una distinción salvaríamos en parte esta dificultad.
Los que deseaban conservar Ia pureza del profetismo mesiánico y su
libertad religiosa, se comprende que pensaran en Ia restauración del mo-
saísmo judío. Pero Ia presencia de Ia L·iquisición a Io sumo les permitiría
presentar un judaismo no farisaico y ritualista, sino un judaismo disfrazado
con apariencias de cristianismo. Al menos, una vez desarrollada Ia nueva
secta, en ella encontrarían acogida los descontentos conversos, que, al
verse perseguidos, se veían impulsados a fomentar un movimiento de reno-
vación religiosa.
Otros en cambio, buscando en Ia Iglesia el sustitutivo a las prácticas
mosaicas, se encontraron con un cristianismo enfermizo y en caricatura,
que pedía una reforma. Dado su carácter inclinado hacia los problemas
religiosos y especulativos, es muy verosímil que, olvidados de las múltiples
prescripciones de los primeros Ubros de Ia Biblia, pensaran resucitar el
mesianismo de los antiguos profetas y establecer un contacto directo con
Dios. Así se explicaria muy bien el profetismo y mesianismo de los prime-
ros alumbrados.
Una solución a base de Ia importancia de los judíos en Ia sociedad
española no sería muy aceptable para explicar el movimiento iluminista,
que en sus orígenes no fué monopolio de Ia burguesía ni encontró en ella
los mejores propagandistas. Sus afiliados —si excluímos a los Cazalla— se
puede decir ,en términos generales, que son gente humilde y sin letras.
El mismo Alcaraz, principal representante de los dejados, era un simple
oficial y sus conocimientos de Ia Escritura no pasaban de ser algo subjetivo.
El apoyo que Ia aristocracia otorgó a Ia nueva secta —no debió tener mucha
importancia ya que Ia Inquisición, al procesar a los alumbrados, en nada
complica a sus protectores— demuestra Ia condición más bien humilde de
los primeros alumbrados.
En todo caso, el carácter visionario de los alumbrados, su odio a Ia

30 EN TORNO A LOS ALUMBRADOS DEL BEINO DE TOLEDO 643
jerarquía eclesiástica, el desprecio por el culto a Jesucristo, a Ia Eucaristía

y a los santos... se explican muy bien en una época saturada de ambiente
oriental: judío o mahometano.
II. El elemento islámico
Nada más natural que el contacto del pueblo islámico con el español
dejará huellas imborrables en Ia vida religiosa española. Nos referimos a
Ia fusión lenta e involuntaria de los dos pueblos. A este propósito dice Angel
Ganivet: «La creación más original y fecunda de nuestro espíritu reli-
gioso aranca de Ia invasión árabe...» «...el espíritu de los árabes llegaba
entonces a su apogeo, y era natural que influyese sobre el de los españoles, si
ya no bastara el contacto de varios siglos y Ia guerra misma... De esa poesía
popular, cristiana y arábiga... nacieron las tendencias más marcadas en
el espíritu religioso español: el misticismo, que fué Ia exaltación poética,
y el fanatismo, que fué Ia exaltación de Ia acción. El misticismo fué como
una santificación de Ia sensualidad africana, y el fanatismo fué una re-
versión contra nosotros mismos, cuando terminó Ia reconquista, de Ia furia
acumulada durante ocho siglos de combate» ".
Dejando a un lado Ia solución de los que más cómodamente quieren
negar Ia influencia del elemento musulmán en nuestra espiritualidad, vien-
do sólo una influencia germánica, y Ia del mismo Ganivet que ve Ia raíz
del misticismo español en Ia fusión del pueblo musulmán con el ibero,
preferimos una solución media. Cierto que el misticismo español se remonta
más allá de su contacto con el pueblo árabe, pero es preciso reconocer que
Ia huella del islam, no menos que en otros aspectos, quedó gravada en Ia
vida religiosa de nuestro país.
En esta asimilación lenta había el peligro de un sincretismo, acrecen-
tado por las conversiones poco seguras realizadas por Hernando de Tala-
vera, que llegó hasta el fanatismo en sus esfuerzos por Ia conversión del
islam. Para él el pueblo invasor, aunque Ie faltaba Ia fe de los cristianos,
obraba como cristiano. Gráfica es Ia frase que repetía a los moros de
Granada: «Dadnos, hermanos, de vuestras obras y tomad de nuestra fe».
Para ellos tradujo y editó en Granada Ia Vita Chrísti de Francisco Eximenic.
Menos sinceras fueron las conversiones en masa llevadas a cabo por
Cisneros, muchas de las cuales se veían forzadas por el temor 6C.
Este peUgro Io resumimos brevemente con palabras de R. M. Baugarten,
que recoge el P. Llorca: «Si se hubieran dejado correr las cosas en España
65. Idearium español (Granada, 1906), p. 15 s.

66. Sólo en un día (18 dic. 1497) de manos del mismo Cisneros recibían el bau-
tismo por aspersión cuatro mil de los convertidos.
67. 0. c., p. 65.

644 HORACIO SANTIAGO OrERO 31
tal como se habían ido desarrollando desde el siglo XIV sin duda hubiera
resultado, a Ia larga, con toda seguridad, una especie de sincretismo o isla-
mismo como reUgión de España» ".
Más dificultoso sería señalar el sentido de esta influencia en nuestros
alumbrados. No obstante siempre sería aceptable una explicación a base
de las circunstancias de «los nuevos cristianos», que más o menos ya hemos
tocado al hablar de Jos judíos. El temperamento visionario del pueblo
árabe se veía favorecido por un fanatismo religioso con muchas aparien-
cias de ortodoxia. Pero existe un hecho que nos permite concretar más esta
influencia. Según su peculiar concepción del entendimiento separado, ve-
nían a enseñar un panteísmo que terminaba en una especie de Nirvana.
El hombre para pensar necesita permanecer unido al pensamiento uni-
versal. Esta unión, que podía llegar a verdadera identidad, era Ia suprema
aspiración en este mundo. Panteísmo que podría relacionarse con el de los
alumbrados o dejados ya que Ia cultura arábiga, que se extendió por Ia
Península, influía también en los ambientes de espiritualidad.
III. Los místicos postmedievales y las tendencias rejormadoras
Algo cierto en Ia historia del iluminismo es su dependencia de los mís-

ticos de los siglos anteriores.
El iluminado Alcarreño conocía además de algunas obras de los Santos
Padres, como San Agustín, San Jerónimo, el Pseudoareopagita, San Juan
Clímaco, San Bernardo... otras más recientes, de San Buenaventura,
Santa Angela de Foligno, las epístolas de Santa Catalina, Gerson, a quien
se atribuía Ia Imitación de Cristo —entonces conocida por el nombre de
Contemptus Mundi—., las cuales junto con La Scala Spiritual de San Juan
Clímaco, y otras varias circulaban por España.
No sólo Alcaraz, su maestra Isabel de Ia Cruz era muy dada a Ia lec-
tura de los místicos. Y en general se puede aflrmar Io mismo de los espi-
rituales de aquel tiempo. El Sr. Bataillon enlaza Ia espiritualidad de Ia
época de Carlos V con todo el período que va desde San Bernardo a Ger-
son (p. 598).
Tiene una explicación muy sencilla, y es que Ia penuria de libros de
alta espiritualidad en nuestro país coincidía con una época que siente afa-
nes de renovación. En esta difusión trabajaron los patrocinadores de Ia
prerreforma.
En los siglos XV y XVI se conocían en España muchas obras de Ia
Escuela Alemana y Flamenca y sea porque faltó un espíritu de selección,
sea por el ambiente, tenían tanta y más aceptación autores cuya mística
era más que sospechosa, tales como Eckhart, Enrique Herp, Taulero, Suso...,
Bautista de Crema y otros. Dicha influencia Ia describe Melchor Cano de

32 EN TORNO A LOS ALUMBRADÓS DEL KEINO DE TOLEDO 645
una manera general con estas palabras, hablando de los que se dejan se-
ducir por doctrinas erróneas, temerarias y escandalosas: ...«Y entre estos
se encuentran hoy no pocos que constantemente manejan y citan a Bau-
tista de Crema, Enrique Herp, Juan Taulero, y otros autores... sin darse
cuenta de sus errores, su mentalidad y su intención» 6*.
Expresivas son también estas palabras de Cano: «También he oído
decir Io que v. m. que siguen a Juan Taulero y a Enrique Herp (se reflere
a Ia Compañía) y los días pasados a Bautista de Orema. A éste poco ha Ie
condenaron en Roma Ia doctrina, que fué alumbrado o dejado».
Que hay dependencia entre los aludidos autores y los alumbrados de
Toledo está claro para el teólogo español. Después de describir al-
guna de las características de esta secta, señala su origen en los místicos
anteriores: «Enrique Herp las compara (Ia oración vocal y prácticas ex-
teriores) a Ia paja que, después de purgado el trigo para los hombres, se
aparta para las bestias... También las compara a los cimbrios que, acabada
Ia bóveda, se quitan...».
Esta misma doctrina Ia descubre en el autor del Espejo de Perfección
«...los que son verdaderamente espirituales y tienen Ia libertad del espíritu
están sobre todas las leyes y consejos y no pueden ser juzgados por los
hombres» ' 0 . Libertad e independencia que profesaban los alumbrados.
Al mismo tiempo crecía Ia afición por una espiritualidad fundada en
Ia Sagraaa Escritura.
La Vita Cristi del Cartujano era traducida al castellano en 1501 por
Pray Alonso de Montesino. Prescindiendo de otros aspectos, dada Ia impor-
tancia que se concedía a Ia imaginación, esta obra conducía fácilmente
a una piedad visionaria e individualista. Con el ñn de evitar representa-
ciones inútiles que estorbaran Ia contemplación que recomienda el autor
de Ia Vita Cristi, Ia imaginación trabajaría constantemente reproduciendo
por su cuenta Ia historia de Ia vida de Cristo.
Esta tendencia imaginaria se reproduce en Ia obra del mismo título
de Francisco Eiximenic y en varias obras donde se tocan idénticos temas.
Pero sobre todo en Ia revisión de Ia traducción castellana de Epístolas y
Evangelios hecha por Montesino; éste, más avanzado que el Cartujano,
deja que cada uno reaccione ante el texto sagrado según su fuerza o segúri
su debilidad ".
Los alumbrados tomarían esto a Ia letra y no sólo se permitiría inter-
pretar por su cuenta Ia Sagrada Escritura, sino que pensarían en una
reforma de Ia misma.
Hablando de Ia influencia del elemento místico cabe preguntar ¿la
68. De locis tfieologicis, 1. XII, c. X, edic. «Opera Cani», Madrid, 1760, p. 416.
69. Reproducidos por V. BELTRAN DE HEREoiA, en Corrientes de Espiritualidad, pá-
ginas 77 y 80.
70. BATAILLON, 0. C., p. 47-50.

646 HORACIO SANTIAGO OTERO S3
prerreforma de Cisneros tuvo algún influjo en el movimiento iluminista?

Lo que podemos afirmar sin temor a duda es que contribuyó extraordi-
nariamente a Ia renovación espiritual de su tiempo. También es cierto
que aprueba y en algún modo participa un misticismo un tanto mórbido
que tanto tenía de visionario. Las visiones y revelaciones de que goza Ia
Madre Marta de Toledo son el reflejo del ambiente. El reformador,fran-
ciscano, a Ia vez que recomienda Ia mística de Ia Madre Marta, trabaja
en Ia difusión de libros- espirituales. Manda que a expensas suyas se tra-
duzcan al castellano varias obras místicas como el Kempis, Ia Escala Es-
piritual de San Juan Clímaco, algunas de San Buenaventura, las epístolas
de Santa Catalina de Siena... Con ellas, algunos tratados de los místicos
alemanes con resabios de panteísmo y que en nuestra patria se traduciría
en quietismo.
Los planes portentosos de una cruzada contra el Islam y sus relaciones
con Carlos de Bovillo, a que antes hemos aludido, justifican una influen-
cia del mesianismo profético de éste en el cardenal, que en cierto modo
confirman las aludidas cartas de Fray Andrés y CazaUa. La época mesiá-
nica comenzará con Ia caída de un tirano y un pseudo Papa, que Ia malicia
popular había identificado con Fernando el Católico y Cisneros. Fray An-
drés reacciona violentamente, no negando esta identidad, sino interpre-
tándola en favor de Cisneros, no como futuro pseudo-Papa, sino cual con-
venía a un santo reformador. Termina así su carta: «Ojalá te veamos
Sumo Pontífice Io mismo que ahora te vemos sanío». Con más claridad
se expresa Cazalla en su deseo de adular a Cisneros: «Pido a vuestra sobe-
ranía reverendísima, humillado en cuerpo y alma, que disponga de mí,
como el artífice de Ia obra fabricada por sus manos, y mi pontífice, que
más tarde ha de ser Sumo, no desprecie a su sacerdote, aunque indigno,
y predicador, aunque inútil» ;1.
Fray Andrés y menos Cazalla, que debía todo a Cisneros, no dirían
nada que sonara mal a los oidos del gran Reformador; Io que hace pensar
que, al hablar así, interpretaban Ia mente y los deseos de Cisneros.
Para robustecer más esta afirmación recordemos que los maestros del
recogimiento, más o menos afectados de iluminismo, pertenecen a Ia re-
forma de Cisneros: los franciscanos de Escalona, La Salceda, Francisco
Ortiz, Cazalla... Ya en 1516 Medrano había entablado relaciones con Fran-
cisca H. por Ia intervención de Juan Hurtado, O. F. M., que se había dejado
seducir por Ia visionaria salmantina.
Entonces Cisneros no podía pensar en el peligro iluminista. La Inqui-
sición adoptará más tarde una postura contraria a Ia del Reformador fran-
ciscano, mirando con ciertas prevenciones toda exaltación de Ia piedad
interior.
71. Reproducidas por BATAiLLON, o. c., p. 75, nota 1.a.

34 EN TORNO A LOS ALUMBRADOS DEL REINO DE TOLEDÔ 647
En cambio nadie verá conexión entre el movimiento iluminlsta y el

patrocinado por el Reformador dominico también llamado Hurtado. Este,
con un programa de reforma consagrado a Ia vida austera y en el que se
atendía preferentemente a Ia disciplina, el estudio, Ia oración, y el apos-
tolado, situaba Ia renovación espiritual en un plano completamente dis-
tinto. Por esto enseñaba, como medio para llegar a Ia contemplación, Ia
consideración de Ia pasión de Cristo, tesis que Ie colocaba en franca opo-
sición con respecto a los alumbrados. Deflende Ia bondad y utilidad de Ia
oración vocal, no sólo para los todavía principiantes, sino también para
los adelantados y perfectos. Su tendencia es contraria al recogimiento que
patrocinaba Osuna, y totalmente opuesta al abandono que predicaban los
dejados.
IV. Causas ambientales
Las razones anteriormente apuntadas hay que situarlas en un ambiente

de corrupción de costumbres, de ignorancia religiosa y desprestigio de Ia
autoridad eclesiástica, que generalmente andaban siempre juntas. Todo
esto había echado sus raíces desde muy antiguo.
Los poderes seculares se habían resarcido de Ia humillación de Canosa
en Ia bofetada de Anagni, preludio de Ia decadencia religiosa. Flotte y
Nogaret destruían los cimientos del ediflcio medieval. Desde aquí se va rápi-
damente al destierro de Avignón, el cisma de occidente y los concilios de
Constanza, Pisa y Basilea. La autoridad pontificia amenazada por el conci-
liarismo se siente impotente para cortar tantos abusos.
Ocupan los cargos eclesiásticos personas muchas veces faltas de voca-
ción, que ven en ellos una fuente de ingresos. La consiguiente falta de
formación religiosa, a Ia que acompaña una peor formación moral, auto-
riza el concubinato, Ia simonía y otros vicios.
Los fieles sin Ia instrucción, que no les podían dar los clérigos, viven
en una completa ignorancia religiosa, que en el mejor de Jos casos se trans-
forma en supersticiosa, milagrera y fanática. Pero Io lamentable es que a
Ia ignorancia de las verdades cristianas acompañaba, con frecuencia, un
programa de costumbres licenciosas. En nuestra patria reflejan este am-
biente obras literarias como Ia Celestina o el Cancionero de Burgos. En el
tratado de Alvaro Pelayo De Planctu Ecclesiae, en el libro del Buen Amor
del Arcipreste de Hita, en El Rimado de Palacio del canciller López de
Ayala... se censura esta misma disolución de costumbres.
A Ia misma conclusión se llega si nos fijamos en algunas intervenciones
de Ia toquisición, como Ia que tuvo lugar contra los Jerónimos de Gua-
dalupe, cuya Orden vivía un período de notoria relajación '2.
72. MENÉNDEz Y PELAYO, Historia de los Heterodoxos..., t. IV, p. 215.

11

648 HORACIÔ SANTIAGO ÔTERO 35
Esta falta de ejemplaridad en el clero llegaba hasta el confesionario.

Pronto se hizo necesaria Ia prohibición de confesar a las mujeres de noche.
Más tarde, las disposiciones pontificias de Pío IV (16 de abril de 1564) y
de Clemente VIII (3 de diciembre de 1592) vienen a cortar los abusos que
no han podido suprimir las constituciones sinodales de varias diócesis. Esto,
junto con el temor a Ia vigilancia de Ia Inquisición, sembraron no poco
confusionismo.
El desprestigio del clero trajo como consecuencia inmediata Ia insu-
bordinación a Ia autoridad eclesiástica y dió pie a nuevos errores. Citemos
algún caso. Don Bartolomé Fuertes, vecino de Sevilla, resentido de un clé-
rigo, aseguraba ser imposible que Dios bajara a manos tan indignas. Esto
en una época de fanatismo, como era el siglo XVI, fácilmente podía gene-
ralizarse. Caso parecido es el de un sastre de Tiedra, D. Francisco Gómez,
quien defendía que las mujeres no debían confesar sus pecados a curas o
frailes, sino a sus propios maridos ".
Se imponía una reforma, pero ésta se buscó al margen de Ia autoridad
jerárquica, aunque intervinieran clérigos, porque en ella veían muchos Ia
causa de todos los males existentes.
También, finalmente, Ia escasez de hombres con motivo de las muchas
guerras y el descubrimiento de América, junto con Ia infiltración de ideas
reformistas, pudo ser una ocasión, como señala Barrantes, que encontró su
mejor apoyo en Ia milagrería, el fanatismo, y Ia fanfarronería española,
para Ia pseudorreforma iluminista ".
Factores que sin duda influyeron en Ia rápida difusión del iluminismo
son también las ventajas materiales que este estado les proporcionaba.
Alcaraz, en el cargo de predicador del segundo marqués de ViUena, cobraba
el sueldo de 35.000 maravedís anuales. El almirante de Castilla, Don Fa-
drique Enriquez, encomienda al alumbrado Juan López el encargo de re-
clutar clérigos que profesen doctrinas iluministas para Ia evangelización
de sus estados, y a quienes pagará 20.000 maravedís ". Alcaraz, a su vez.
acusa al de Olmillos y otros franciscanos de dar dinero a sus partidarios
y favorecer Ia doctrina del recogimiento para no perder las limosnas de
los fieles ".
Los alumbrados, entregados durante el día a un recogimiento ridículo
o al dejamiento, al llegar Ia noche se veían precisados a ir mendigando
una limosna de Ia liberalidad de sus convecinos. El iluminado Alcarreño
les mandaba desasirse de todos los cuidados familiares o personales. Pron-
to el iluminismo se convirtió en una manera de vivir.
El elemento femenino era muy a propósito para depositar en él el
73. VicENTE DE LA FuENTE, Historia Eclesiástica de España, t. V, p. 234.

74. Aparato..., t. II, p. 332
75. BATAILLON, 0. C., p. 197-98
76. Proceso contra Alcaraz cf. SERRANo v SANZ, art. cit., p. 15.

36 EN TORNO A LOS ALUMBRADOS DEl REINO DE TOLEDO 649
veneno iluminista. Las mujeres, en su mayoría, carecían de formación; su

posición social, poco ventajosa. Fácilmente se dejaban seducir cegadas por
Ia ignorancia y sobre todo por Ia emulación y Ia envidia. Pero aún las de
mejor posición social se interesaron por el iluminismo, o se conquistaron
un puesto elevado con sus trapacerías. Hemos aludido a Ia influencia de
algunas mujeres en el movimiento iluminista de Toledo. También más
tarde los alumbrados de Llerena, dice el maestro Villava en Ia citada obra,
«tenían mujeres ricas que defendían su partido, y Cazalla se servía de
devotas para divulgar sus doctrinas» (3." parte, f. 32). La lacra del ilu-
minismo sevillano afectaba sobre todo a mujeres, algunas muy nobles y ricas.
Las beatas de Ia diócesis de Jaén —4.000 en Ia capital y 2.000 en Baeza— fue-
ron terreno bien abonado para el iluminismo giennense ". Por eso, en Ia his-
toria del movimiento iluminista, vemos a sus adictos agruparse generalmente
en torno a una mujer que en Ia mayoría de los casos es una monja igno-
rante o de escasísima cultura, que con sus aparentes virtudes y su pre-
tendido saber infundido por Dios atraía gran número de devotos, unpul-
sadas por el Espíritu Santo y favorecidas con toda clase de revelaciones
podían justificar impunemente cualquier programa de vida religiosa.
En estas circunstancias Ia superchería, Ia autosugestión y también Ia
buena fe de algunos, que por caminos falsos buscaban Ja santidad, dieron
rápido impulso al iluminlsmo.
V. El erasmismo
La España de Carlos V miraba con buenos ojos al Reformador y Hu-

manista de Rotterdam. Desde 1516, cuando el abad de Husillos en carta
dirigida a Cisneros maniñesta el entusiasmo con que en Palencia se había
recibido Ia publicación del Novum Instrumentum, Ia influencia de Erasmo
en España se hace manifiesta 7S .
Si al principio era el escriturista el que llamaba Ia atención de nuestros
teólogos, después Io eran también el humanista y el reformador. A partir
de 1527, una vez celebradas las juntas de Valladolid, Erasmo triunfaba de-
finitivamente en España. De su parte estaban Ia Inquisición, varios huma-
nistas y teólogos. Baste citar los nombres de D. Alonso Manrique, inqui-
sidor general; el arzobispo de Toledo, D. Alonso de Fonseca, y su secretario
Vergara; Luis Núñez Coronel, Juan Francisco Vergara, Luis Vives, Fray
Alfonso de Virués, Sancho Carranza de Miranda, los hermanos Valdés, Pe-
dro Lerma... ".
77. P. V. BELTRÁN DE HEREDiA, Los alumbrados de Ia diócesis de Jaén, en «Revista

Española de Teología», 36 (1949), 445. El peligro de las beatas, ib., 35 (1949), 167 s.
78. BATAILLON, O. C., p. 77 SS.
79. Con razón podía decir el comerciante Schets en carta dirigida a Erasmo que
Ia nobleza española y estudiosos de España sentían predilección extraordinaria por sus

Ô5Ô HORACK> SANTIAGO OTERO 3?
Es más, por estos años, nuestros alumbrados se acogieron a Ia sombra

de los erasmlanos, o bien participaron de sus tendencias.
¿Cómo se llegó a esta metamorfosis del iluminismo?
Nadie adoptará Ia solución simplista y cómoda de ver en el iluminismo
Ia versión española de Ia reforma erasmiana. Los primeros contactos de
Erasmo con España —de 1516 a 1520^- se encontraban con una seudorre-
forma española considerablemente desarrollada. A esto se añaden otras
razones de carácter interno. Dentro de Ia reforma religiosa patrocinada
por Erasmo se busca una espiritualidad ilustrada ". Nada más contrario a
los alumbrados de Toledo. Una de las acusaciones contra el maestro del
dejamiento es del tenor siguiente: «Reprobaban las sciencias y reprendían
a los que las estudiaban...». «Que los predicadores no habían de inquirir
ni estudiar Io que habían de predicar por vía de letras, sino en espíritu Io
que Dios les ofresciese». Más expresiva es esta otra: Que «dice que no
se puede concordar con los letrados y teólogos, porque sus carreras no son
las dellos, ni por el contrario, diciendo mal dellos, e que no hay necesidad
dellos ".
Es cierto que entre los errores de Erasmo recogidos por sus acusadores
a flnes de marzo de 1527 —con motivo de las juntas de Valladolid— hay
algunos que recuerdan y aún se podrían identificar con los que defendían
los dejados, como los relativos a Ia confesión, las penas del inflerno, las
ceremonias y prácticas exteriores... Ia veneración de los santos y reli-
quias, etc., etc. '2.
La coincidencia entre alumbrados y erasmianos en estos puntos y en
otros varios, como el poco aprecio que sienten por Ia meditación de Ia
Pasión de Cristo, su añción y aprecio por Ia lectura y comentarios a Ia
Sagrada Escritura... no Ia consideramos decisiva para poder formular con
seguridad una dependencia de los alumbrados por parte de Erasmo y los
erasmistas ".
Excluía una influencia de Erasmo en Ia preparación del iluminismo y
obras y doctrina : «Nihil doctrinae, nihil scripturarum apud hos iam legitur, nec habetur
in pretío praeter libros tuos. Aiunt eorum lectionibus in Dei spiritum vere illuminari,
conscientiasque suas consolari...» (reproducida por BATAiLLON, o. c. p, 173).
80. Aunque de hecho este programa de renovación espiritual se quedaba en el
terreno de Io ideal. En Ia práctica apenas encontramos entre los erasmianos españoles
representantes en los que resplandezca junto con sus conocimientos Ia práctica de las
virtudes.
81. Proceso contra Alcaraz, publicado por el P. V. BELiRÁN DE HEREWA, El edicto
contra los alumbrados del reino de Toledo.... p. 124 y 128.
82. Según Ia retación que hace Menéndez y Pelayo, pueden recordarse las siguientes :
«De creer moderna Ia confesión auricular». <d3e tachar de judaismo las ceremonias ecle-
Biásticas, los ayunos, las abstinencias». «Preferir el matrimonio al estado de virginidad».
«De tener por inútiles y vanas las indulgencias, Ia veneración de los santos, las reli-
quias, imágenes y peregrinaciones» (cf. Historia de los Heterodoxos..., t. ni, p. 98 s.
83. Asensio valora en su justo medio Ia influencia erasmiana en España. Cf. El Eras-
mismo y las corrientes espirituales afines, en «Revista de Filología Española», 36
(1952), 31-99.

38 EN TORNO A LOS ALUMBRADOS BEL REINO DE TOLEDO 651
sin pretender negar toda influencia en el desarrollo del mismo, creemos

que estas coincidencias son más bien extrínsecas. Recorriéndolas una a una
se explican suficientemente, una vez aceptadas las prácticas del dejamiento,
o como fruto del ambiente.
Por otra parte, no es una mera casualidad Ia coexistencia de Ia reforma
erasmiana con Ia de nuestros alumbrados. El camino para Ia reforma está
preparado en todas las naciones, Ia cual se desarrolló paralela a una pseudo-
rreforrria que en España fué el iluminismo y en otras partes el humanismo
o protestantismo. Si, pues, todas las falsas reformas, como todas las falsas
místicas presentan varios puntos de contacto, con mayor razón las que han
nacido en el mismo ambiente aunque con plena independencia.
Últimamente, Ia transformación de muchos de los alumbrados de To-
ledo en discípulos de Erasmo se justifica por razones de índole externa.
Dada Ia simpatía y protección de que gozaban los erasmianos, aún por
parte de Ia Inquisición, que en cambio perseguía a Jos alumbrados, éstos
encontraron un refugio seguro en las doctrinas del humanista de Rotterdam.
5.—EXPLICACIÓN HISTÓRICA
No tratamos de señalar en las herejías que Ie precedieron los antece-

dentes históricos que determinaron Ia secta de los alumbrados, ya que ésta,
en su sentido más riguroso, tiene un marco histórico-geográflco bien de-
terminado. Los factores, a que hemos aludido en Ia explicación genética
del iluminismo, independizan este movimiento de los demás movimientos
heterodoxos.
No obstante, no sería dificil descubrir algunos puntos de contacto.
El iluminismo, como herejía de Ia mística, es tan antiguo como Ia
misma vida religiosa. Es muy significativo el ejemplo del nirvanhy, que, al
sentir Ia vocación que Ie llama al ascetismo, abandona Ia compañía de sus
hermanos bonzos y se prepara para buscar Ia perfección en el Nirvana.
Antes que los alumbrados pensaran en un dejamiento nihilista, los discípu-
los de Buda señalaron como meta suprema de Ia perfección, «la destrucción
de Ia actividad psíquica» ".
Los brahmanes o gimnosofistas indios señalaron el fln del hombre en
Ia aniquilación de Ia personalidad y de Ia propia actividad, que quedaban
compensadas por Ia absorción en el dios Brahma.
Dentro del cristinismo han sido frecuentes las sectas de ilusionarlos
y fanáticos que de buena o mala fe han pretendido reformar Ia Iglesia. En
torno a ellos no ha faltado el grupo de mujeres que, cómplices de los sec-
84. FR. jBsús GONZALEz, El Nirvana budista en Ia revista «Oriente», n. 21 (1950),

367-371. En contra de Ia solución tradiciona! que colocaba el nirvana bien en Ia absorción
de Ia propia personalidad en el Ser Supremo, bien en Ia extinción de los deseos des-
ordenados.

652 HORACK> SANTIAGO OTERO 39
tarios heresiarcas, han sostenido y dado impulso al movimiento refor-

mista ".
La escuela neoplatónica de Alejandría, con su ascética de Ia contem-
plación de Ia divinidad, capaz de llegar a Ia unión entre el alma y Dios,
y el enmarañado sistema gnóstico recuerdan las ideas panteístas y nihilistas
de los indios. Pero, mientras Plotino y Jámblico se quedan en Ia contem-
plación intuitiva de Ia divinidad, en Ia ascética de los gnósticos se com-
pagina Ia más sucia inmoralidad con Ia más elevada perfección. Los puros
no podían pecar; su inocencia quedaría siempre a salvo aun en medio
de los actos más censurables, porque el éxtasis Io justificaba todo. Algunos
historiadores encuentran no poca semejanza entre estos herejes y nuestros
alumbrados ".
Pero siempre existirá esta gran diferencia; mientras los gnósticos (y
neoplatónicos alejandrinos) representaban una reforma doctrinal con re-
percusiones en el campo de Ia espiritualidad, los primeros alumbrados, con
un programa de reforma espiritual, rozaron algunas cuestiones doctrinales.
En 1139, L·iocencio II abolía definitivamente Ia congregación de las
agapetas que, a partir de las sanciones de que fueron objeto por parte de
los conciclios de Elvira (306?), Anidra (316) y Nicea (325), y el decreto
de supresión dado por el emperador Honorio (420), habían pasado a hacer
vida de comunidad. Con apariencias de santidad y el pretexto de ejercer
Ia caridad con los peregrinos hicieron de sus casas en algunas ocasiones
verdaderos lugares de prostitución.
A través de los movimentos de los florianos, los pobres de Lyón, los
apostólicos, los fraticelos, se llegó también a Ia negación de Ia verdadera
espiritualidad cristiana. Con pretensiones de reforma, pero al margen o
contra Ia autoridad jerárquica de Ia Iglesia, degeneraron en un iluminis-
mo sexual. Lo lícito y Jo virtuoso no excluían prácticas de verdadera inmo-
ralidad. Entre los fraticelos, por ejemplo, al rezo de las horas canónicas y
Ia invocación del Espíritu Santo, seguían los actos más obscenos. Según
ellos no era más que cumplir las palabras del Génesis (1, 22) «Crescite et
multiplicaminl>.
Los herejes de Durango, en España, renovaban estos errores.
Dentro del grupo de los begardos y beguinas podrían descubrirse mu-
chos puntos similares a los de nuestros alumbrados, tales como los rela-
tivos a Ia impecabilidad, los ayunos y Ia oración, Ia independencia de
Ia autoridad... La proposición 43 del edicto se censura como doctrina propia
de los begardos.
85. El maestro Villava, (o. c., 3." parte, f, 30 ss.), recorre diversos movimientos he-
terodoxos resaltando Ia influencia del elemento femenino.
86. MENÉNDEz Y PELAYO, o c., t. TV, p. 211, dice: «Los gnósticos todos eran iliuni-
nados, pero nadie se parece tanto a los i!uminados como C'arpocras, hasta por el
menosprecio a las buenas obras, practicas exteriores y toda Ia vida activa».

DeI mismo modo podríamos enumerar otras herejías, que se movieron

dentro de las mismas o parecidas manifestaciones.
Y surge Ia pregunta: ¿Hubo interferencias entre estos movimientos
y el de los alumbrados?
Una solución afirmativa no es necesaria para explicar históricamente
el movimiento iluminista español. Ni sería muy aceptable acudir a here-
jías de Ia Edad Media y anteriores para explicar otras que se desenvuelven
en el siglo XVI. Tanto unas como otras quedan suficientemente determi-
nadas por unas circunstancias y factores característicos. Existe un hecho
y es Ia semejanza que los acerca en varios puntos; pero esto tiene una
explicación muy sencilla. Todas las pseudomísticas presentan bastantes
puntos de contacto. Más aún, el iluminismo en un sentido más amplio
no murió en el siglo XVII, sino que se ha conservado a través de otros
movimientos más o menos heterodoxos y en varias sectas protestantes.
Podría decirse que es algo inherente al cristianismo y a Ia misma vida
religiosas.
Aún hoy día no es difícil tropezar, no ya con casos individuales, sino
grupos donde se profesa una rara espiritualidad que recuerda a nuestros
iluminados del siglo XVI, y en los que no falta, a veces, el elemento sen-
sual que hace más despreciable esta clase de devotos. Hasta su aspecto
físico denuncia Ia presencia del raro espíritu que los domina. Un fanático
que arrastra tras de sí un grupo de prosélitos, en su mayoría mujeres.
También a estos espirituales «congregados» los hemos visto preocupados en
Ia preparación del «pesebre», ante Ia espectación de un Niño Jesús que les
concederá una de sus beatas.
CONCLUSIÓN
1. Según Io expuesto se comprueba que no se puede dar una definición

del iluminismo bajo Ia cual se puedan agrupar todos los que hemos con-
tenido en llamar alumbrados.
Es preciso no sólo distinguir el movimiento iluminista del sector de
Extremadura, Sevilla y Jaén y el que hemos descubierto en Toledo; sino
que aun en este último grupo no se puede olvidar Ia clasificación de los alum-
brados, que en su lugar dejamos consignada.
Brevemente, Ia espiritualidad de los recogidos se puede considerar como
un movimiento substancialmente ortodoxo, en el que algunos de sus prin-
cipios son claramente tendenciosos y en muchos casos es difícil distinguir
entre una espiritualidad auténtica o morbosa.
Los dejados representan una herejía dentro del campo de Ia ascética
y Ia mística, que, por Io tanto, en algunos puntos se ha de rozar con
el dogma.

054 HORACIO SANTIAGO OTERO 41
Finalmente, las doctrinas que profesaba el grupo de los que seguian a

Francisca Hernández y Medrano son, no ya desviaciones en Ia ascética y
Ia mística, sino una herejía moral.
2. Esta distinción, nueva, por Io que se refiere a Ia clasificación que

hemos hecho del iluminismo de Francisca Hernández y sus secuaces, y más
acentuada que en otros autores, en cuanto a los otros dos grupos, Ia consi-
deramos no sólo exacta, sino necesaria para explicar el movimiento ilu-
minista de Toledo.
Nada importa que los que seguían a Francisca Hernández presenten
varios puntos de contacto con los dejados. Lo mismo ocurre, si compara-
mos el erasmismos o luteranismo con algunas doctrinas del alumbrado de
Guadalajara, y sin embargo, sabemos distinguir bien estas tendencias. Ni
interesa tampoco el hecho de que en el grupo de Francisca Hernández y
Medrano se descubra un programa de superchería... para decir que no
son propiamente alumbrados. Esto únicamente afectaría a su explicación
psicológica.
3. El movimiento iluminista espaftol es independiente de otros movi-

mientos heterodoxos de naciones vecinas. Su desarrollo, en parte simul-
táneo, favoreció Ia evolución del movimiento sectario espaftol; y en con-
creto algunos puntos doctrinales de los alumbrados pueden ser aporta-
ción de otras corrientes reformistas. Pero en su aparición el iluminismo es
independiente, y Ia coexistencia con otros movimientos heterodoxos se debe
a idénticos o similares factores históricos y ambientales que actuaban en
las distintas naciones europeas.
4. Al juzgar Ia heterodoxia del iluminismo del sector de Toledo, hemos

tenido en cuenta, para llegar a una solución exacta, el ambiente de espi-
ritualidad en que se desenvolvían. Y bajo este punto de vista se han de
examinar sus afirmaciones. Si se las considera únicamente bajo el punto
de vista dogmático, llegaríamos a soluciones en que no pensaron los mismos
alumbrados.

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EN TORNO A LOS ALUMBRADOS DEL REINO DE TOLEDO

por HORACIO SANTIAGO OTERO

SuMMARiuM.—1. Nomen *alumbrados».—2. Prima illuminismi indicia.—3. Illumi-

Existe el peligro de que al hacer el elogio de Io que con tanto énfasis

1.—EL NOMBRE DE LOS ALUUBRADOS

Los medios de santificación patrocinados por Ia nueva secta sirvieron

Universidad Pontificia de Salamanca

El maestro Villava en su estudio sobre los alumbrados, al explicar el

1. Empresas espirituales y morales,.., Baeza, 1613 3.a parte, f. 25.

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Medrano que Francisca Hernández no hablaba cosa en que pudiera errar,

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Por ùltimo, el apelativo de congregados responde a Ia tendencia de los

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Todo Io eual nos lleva a concluir que el término «alumbrados» es más

2.—PRIMERAS MANIFESTACIONES DEL ILUMINISMO

Al estudiar los orígenes de los alumbrados, no nos encontramos con un

No será difícil descubrir los primeros conatos de iluminismo a través

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extraordinaria santidad. El comienzo de Ia actividad de Fray Melchor se

l.° Considerábase el enviado de Dios a quien no obstante contrade-

3.0 Cierta virtud sobrehumana ejercía en él el poder de transfigura-

4." Dios Ie favorecía con una presencia especial en su alma, y Ie hacía

7.0 No es de menor importancia el hecho de que, para autorizar su

11. Erasme et l'Espagne (Paris, 1937), p. 65 y 66-75. La primera carta fechada en

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a una confirmación de Ia autoridad jerárquica, sino a monjas beatas o del

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Cazalla conocía este movimiento, como capellán de Cisneros, con quien

12. Reproducciones nor BATAiLLON, o c.. p. 58 y 71, nota 3.

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predicación en España en esa misma fecha. La actividad en que se desen-

16- O. c., p. 71, nota 3,

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fecías referentes a Ia conversión del mundo islámico y renovación de

17. IsiDORo RoDRíGUEz, O F. M., ¿Virgilio poeta mesiánico?, en «Ecclesia», 78

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Después de los movimientos aludidos es más fácil seguir Ia evolución

19. Art. cit., p. 11.

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Con datos ya más seguros podemos señalar su intensa propaganda a

3.0 En 1523 (quizá desde Madrid) fué a Valladolid a conferenciar con

5.0 Que estuvo en Toledo en propaganda iluminista se deduce de Ia

21. Publicado por B. LLORCA, o. c., p. 19.

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pueril y titánica empresa de reformar Ia Iglesia, regentando uno de ellos

22. Proceso contra Alcaraz, en SERRANO Y SANz, art. cit., p. 14 y 16,

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3.—DOCTRINA DE LOS ALUMBRADOS

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Examinando el proceso contra Medrano y Io que sabemos de Francis-

l.° El movimiento de renovación espiritual predicado por los autores

2.u El factor sexual de algunos de los alumbrados del reino de Toledo.

3." La doctrina del «dejamiento».

Puntos que resumiremos esquemáticamente a base de las prácticas espi-

27. El P. V. BELTRÁN DE HEREDiA, Io ha transcrito recientemente: El edicto contra

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Es preciso señalar desde el principio Ia oposición que existe entre los

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