Science">
Frankish - El Ilusionismo Como Una Teoría de La Conciencia - TR - Vanegas-Moreno
Frankish - El Ilusionismo Como Una Teoría de La Conciencia - TR - Vanegas-Moreno
Frankish - El Ilusionismo Como Una Teoría de La Conciencia - TR - Vanegas-Moreno
Keith Frankish
1. Presentando el ilusionismo
En esta sección se presenta el ilusionismo, concebido como una propuesta teórica
amplia, la cual puede ser desarrollada de múltiples maneras.
2 Cuando digo que las propiedades fenoménicas no son reales, lo que quiero decir es que estas no
están instanciadas en nuestro mundo. Esto es compatible con la afirmación de que estas existen qua
propiedades — una afirmación que los ilusionistas no necesitan negar.
3 Entre los defensores del ilusionismo se cuentan (bajo diversos nombres) a Dennett (1988; 1991;
2005), Hall (2007), Humphrey (2011), Pereboom (2011), Rey (1992; 1995; 2007) y Tartaglia (2013).
Como señala Tartaglia, Place y Smart también negaban la existencia de las propiedades fenoménicas,
las cuales Place describía como ‘mitológicas’ (Place, 1956, p. 49; Smart, 1959, p. 151).
1.1. Tres enfoques respecto a la conciencia fenoménica
Supongamos que nos encontramos con algo que parece ser anómalo, en el sentido
de que es radicalmente inexplicable dentro de nuestra visión científica del
mundo. Tomemos la psicoquinesis como un ejemplo. Tendríamos tres opciones.
Primero, podríamos aceptar que el fenómeno es real y explorar las implicaciones
de su existencia, proponiendo correcciones y extensiones a la ciencia, lo que
podría equivaler a un cambio de paradigma dentro de ella. En el caso de la
psicoquinesis, podríamos proponer fuerzas psíquicas desconocidas y
embarcarnos en una revisión de la física para poder dar cuenta de estas fuerzas
desconocidas. Segundo, podríamos proponer que, aunque el fenómeno es real, no
es anómalo y puede ser explicado por la ciencia del momento. De este modo,
podríamos aceptar que las personas realmente pueden mover objetos solo con su
mente, pero que esta habilidad depende de fuerzas que ya conocemos, como lo es
el electromagnetismo. Tercero, podríamos proponer que el fenómeno es ilusorio
e investigar cómo es que la ilusión es producida. De este modo, podemos
proponer que las personas que parecen tener poderes psicoquinéticos realmente
están utilizando algún truco que hace parecer que pueden mover objetos con su
mente.
Las dos primeras opciones son realistas: aceptamos que hay un fenómeno real
del tipo que parece ser y buscamos la manera de explicarlo. La teorización podría
involucrar alguna reconceptualización del fenómeno, pero el objetivo es proveer
una teoría que, de manera general, vindique nuestra concepción pre-teórica de él.
La tercera posición es ilusionista: negamos que el fenómeno es real y nos
enfocamos en explicar la apariencia del mismo. Las opciones también difieren en
su estrategia explicativa. La primera opción es radical, dado que involucra
grandes revisiones e innovaciones teóricas, mientras que la segunda y la tercera
opción son conservadoras, dado que involucran la aplicación de los recursos
teóricos existentes.
Pasemos ahora a la conciencia. La experiencia consciente tiene un aspecto
subjetivo; decimos que se siente algo ver colores, escuchar sonidos, percibir
olores, etc. Este tipo de expresiones se usan para indicar que las experiencias
conscientes tienen propiedades cualitativas introspectivas las cuales determinan
qué se siente tenerlas. Varios términos son usados para estas propiedades
putativas. Usaré ‘propiedades fenoménicas’, y, para variar, ‘carácter
fenoménico’, y diré que las experiencias con tales propiedades son
fenoménicamente conscientes (usaré el término ‘experiencia’ en un sentido
funcional, para los estados mentales que son el output directo de los sistemas
sensoriales. En este sentido no es definitorio que las experiencias sean
fenoménicamente conscientes). Las propiedades fenoménicas parecen ser
anómalas. Estas suelen ser caracterizadas como simples, inefables, intrínsecas,
privadas e inmediatamente aprehensibles; y varios teóricos proponen que son
distintas a todas las demás propiedades físicas, puesto que son inaccesibles a la
ciencia en tercera persona, e inexplicables en términos físicos (uso el término
‘físico’ en un sentido amplio para las propiedades que son idénticas o realizadas
en propiedades microfísicas). De nuevo, hay tres opciones.
Primero, está el realismo radical, el cual trata la conciencia fenoménica como
real e inexplicable, sino se llevan a cabo innovaciones teóricas radicales. En este
bando agrupo a los dualistas, monistas neutrales, misterianos y aquellos que
apelan a una nueva física. Típicamente, el realismo radical hace énfasis en lo
anómalas que son las propiedades fenoménicas, su resistencia al análisis
funcional y la contingencia de su conexión con sus correlatos neurales. Segundo,
está el realismo conservador, el cual acepta la realidad de la conciencia
fenoménica pero busca explicarla en términos físicos, usando los recursos de la
ciencia cognitiva o con modestas extensiones a ella. La mayoría de las teorías
fisicalistas de la conciencia están en este bando, incluyendo las teorías
representacionales. Tanto el realismo radical como el conservador aceptan que
hay algo real y genuinamente aprehensible de manera cualitativa por medio del
uso de términos que se refieren a las propiedades fenoménicas de la experiencia,
y adoptan esto como su explanandum. Es decir, ambos abordan el problema
difícil de la conciencia.4
La tercera opción es el ilusionismo. Este comparte el énfasis del realismo
radical en lo anómalo de la conciencia fenoménica y el rechazo del realismo
conservador a la necesidad de una innovación teórica radical. Concilia estos
elementos tratando las propiedades fenoménicas como ilusorias. El ilusionismo
niega que las experiencias tengan propiedades fenoménicas y se enfoca en
explicar por qué parece que las tienen. Por lo general, los ilusionistas aceptan que
4 Aunque todas las teorías anti-fisicalistas son radicales y todas las teorías conservadoras son
fisicalistas, la distinción radical/conservador no coincide con la distinción anti-fisicalista/fisicalista,
dado que pueden haber teorías radicales fisicalistas.
podemos tener un acceso introspectivo a nuestros estados sensoriales pero
argumentan que este acceso es parcial y poco fiable, lo que nos lleva a representar
de manera errónea que dichos estados como poseedores de propiedades
fenoménicas. Por supuesto, es esencial para esta propuesta que las
representaciones introspectivas postuladas no sean fenoménicamente
conscientes. Sería contraproducente explicar las propiedades fenoménicas
ilusorias en términos de propiedades fenoménicas reales de estados
introspectivos. Los ilusionistas pueden proponer que la introspección tiene que
ver directamente con las disposiciones para realizar juicios fenoménicos —
juicios acerca del carácter fenoménico de experiencias particulares y acerca de la
conciencia fenoménica en general. O pueden proponer que la introspección
genera representaciones intermedias de los estados sensoriales, quizá de un tipo
cuasi-perceptual, las cuales fundamentan nuestros juicios fenoménicos. Más allá
de estos detalles, se debe poder explicar el contenido de los estados relevantes en
términos funcionales, y el desafío es proporcionar una explicación que permita
dar cuenta de lo real y vivida que nos parece la ilusión de la conciencia
fenoménica. Este es el problema de la ilusión.
5 Para un ejemplo de la posición del ilusionismo débil, ver Carruthers (2000, pp. 93-4,182-91).
Para más ejemplos, y discusión de estos, ver Frankish (2012), donde las propiedades fenoménicas, en
el sentido del ilusionismo débil, son llamadas diet qualia — en contraste con classic qualia, o qualia
más fuerte del ilusionismo por la cual se aboga en este artículo.
Superficialmente, ambas versiones del ilusionismo son similares. Ambas
mantienen que las experiencias tienen propiedades físicas distintivas, las cuales
son representadas de manera errada por la introspección. Sin embargo, hay una
diferencia crucial. El ilusionismo débil mantiene que estas propiedades son, en
algún sentido, genuinamente cualitativas: realmente hay propiedades
fenoménicas, aunque es una ilusión pensar que estas son inefables, intrínsecas y
privadas. Por el contrario, el ilusionismo fuerte niega que las propiedades a las
que es sensible la introspección sean cualitativas: es una ilusión pensar que
existen las propiedades fenoménicas.
Podemos resaltar esta diferencia al introducir la noción de propiedad
cuasi-fenoménica. Una propiedad cuasi-fenoménica es una propiedad física
no-fenoménica (tal vez una bastante compleja), la cual la introspección,
típicamente, representa de manera errada como fenoménica. Por ejemplo, la rojez
cuasi-fenoménica es la propiedad física que típicamente causa las
representaciones introspectivas de la rojez fenoménica. 6 Tales propiedades no
tienen nada de fenoménicas, y no presentan ningún problema explicativo
especial. El ilusionismo fuerte mantiene que las propiedades introspectivas de la
experiencia son cuasi-fenoménicas. Pero los ilusionistas débiles están en
desacuerdo con esto. Si la experiencia solo tiene propiedades cuasi-fenoménicas,
entonces sería engañoso decir que las propiedades fenoménicas son reales, de la
misma forma que sería engañoso decir que los poderes psicoquinéticos son reales
si lo único que estas personas hacen es crear la ilusión de tener este tipo de
habilidades.
La moraleja es que si el ilusionismo débil no va a colapsar en el ilusionismo
fuerte, entonces deberá hacer uso de un concepto de propiedad fenoménica más
fuerte que el de propiedad cuasi-fenoménica. De hecho, un motivo para
desarrollar el ilusionismo fuerte es forzar a los realistas conservadores a encarar
el reto de articular un concepto de propiedad fenoménica, el cual sea más fuerte
que el de propiedad cuasi-fenoménica al tiempo que sea lo suficientemente débil
max, las cuales son genuinamente inefables, intrínsecas y privadas. Esta distinción es similar a la
propuesta por Levine entre qualofilia modesta y atrevida (Levine, 2001, capítulo 5).
6 En línea con la metáfora de los refrescos, he llamado a las propiedades
cuasi-fenoménicas zero qualia (Frankish, 2012).
como para ceder a un abordaje conservador. Dudo que esto sea posible (ver
Frankish, 2012) y, si no lo es, entonces el realismo radical y el ilusionismo fuerte
serán las únicas opciones. En lo que sigue, por ‘ilusionismo’ me referiré siempre
al ilusionismo fuerte.
Pereboom traza una comparación con cualidades secundarias, como lo son los
colores (Pereboom, 2011, pp. 15-40). Es posible que la percepción sensorial
represente los colores como propiedades de los objetos externos que se asemejan
a las sensaciones que estos producen en nosotros. Dado que los objetos carecen
de tales propiedades, la percepción sensorial representa los objetos de manera
errada en este aspecto. De manera similar, sugiere Pereboom, la introspección
puede representar de manera errada las propiedades fenoménicas como
poseedoras de una naturaleza cualitativa la cual realmente no poseen (por
propiedades fenoménicas Pereboom se refiere a las propiedades introspectivas
distintivas de las experiencias conscientes, sea lo que estas puedan llegar a ser.
Las propiedades fenoménicas en este sentido podrían ser meramente
cuasi-fenoménicas). Pereboom llama a esto la hipótesis de la inexactitud
cualitativa, y argumenta que esta es una posibilidad que está abierta. Si esta
posibilidad parece menos creíble que la hipótesis paralela acerca de las
cualidades secundarias, sugiere Pereboom, esto se debe a que no podemos
evaluar la exactitud de la introspección, como sí lo podemos hacer con la
percepción, adoptando diferentes puntos de vista, usado instrumentos de
medición y demás (ibid., p. 23).
Todas estas analogías ilustran la propuesta básica del ilusionismo, según la
cual la introspección ofrece una visión parcial y distorsionada de nuestras
experiencias, representando de manera errada complejas características físicas
como características fenoménicas simples. Los estados sensoriales tienen
complejas propiedades químicas y biológicas, contenido representacional,
además de efectos cognitivos, motivacionales y emocionales. Introspectivamente
podemos reconocer estos estados cuando ocurren en nosotros, pero la
introspección no los representa con todos sus detalles. En lugar de esto, lo agrupa
todo, representándolo como una sensación fenoménica simple e intrínseca.
Aplicando la metáfora de la magia, podemos decir que la introspección ve el
complejo juego de manos realizado por nuestros sistemas sensoriales como un
simple efecto mágico. Y, al igual que con un truco de magia, la ilusión depende
tanto de lo que la audiencia no ve como de lo que ve. En otra analogía, Rey
compara nuestras vidas introspectivas con la experiencia de un infante en un
cinema oscuro, el cual toma como reales a los dibujos animados que ve en la
pantalla. (Rey, 1992, p. 308). La ilusión depende de lo que el niño no ve — dado
que su sistema visual no registra los cuadros individuales de la animación como
imágenes distintas. El cinema es un artefacto de las limitaciones de la visión, y,
podrán decir los ilusionistas, la conciencia fenoménica es un artefacto de las
limitaciones de la introspección.
La analogía con las ilusiones visuales también se mantiene con respecto a la
penetrabilidad cognitiva. Formar la creencia teórica de que las propiedades
fenoménicas son ilusorias no cambia las representaciones introspectivas, y uno
continúa con la disposición a realizar todos los juicios fenoménicos usuales. Al
igual que con las ilusiones perceptuales, esto podría indicar que la ilusión
fenoménica es adaptativa, la cual ha sido instalada en nuestra psicología (sin
embargo, es posible deshacer parcialmente la ilusión por medios indirectos,
como lo son la meditación y la sugestión hipnótica; ver, por ejemplo, Blackmore,
2011).
Estas analogías también indican algunas de las dimensiones en las cuales las
teorías ilusionistas pueden diferir. Una se refiere a los estados sensoriales que
sirven como base para la ilusión. Asumo que en la mayoría de las teorías estos
serán estados representacionales, probablemente representaciones análogas de
modalidad específica las cuales codifican las características del estímulo, la
posición en un espacio de cualidad abstracto, locación egocéntrica e intensidad.
Sin embargo, las teorías diferirán en los detalles de su contenido, rol funcional,
relación con los procesos atencionales y demás. Las teorías también diferirán
respecto a cuáles de las propiedades de estos estados son responsables de la
ilusión de las propiedades fenoménicas. ¿Es la introspección sensible solo al
contenido de los estados sensoriales, o también somos conscientes de las
propiedades de sus vehículos neurales?, ¿las reacciones y asociaciones evocadas
por nuestros estados sensoriales también contribuyen a la ilusión de las
propiedades fenoménicas?
En relación con lo anterior, también hay preguntas respecto al acceso
introspectivo a nuestros estados sensoriales. ¿Tenemos mecanismos de
monitoreo interno que generan representaciones de nuestros estados sensoriales
y, si es así, qué tipo de representaciones producen? (¿son pensamientos acerca de
los estados sensoriales o percepciones de sus vehículos neurales?), ¿son las
representaciones introspectivas conscientes o inconscientes? (por supuesto, no
son fenoménicamente conscientes, pero podrían ser conscientes en el sentido
psicológico de estar disponibles globalmente), ¿los estados sensoriales están
continuamente siendo monitoreados o meramente están disponibles para ser
monitoreados?, ¿es la introspectabilidad de los estados sensoriales una cuestión
de acceso interno e influencia en lugar de monitoreo interno? 7 Hay varias
opciones y paralelos aquí con las teorías representacionales de orden-superior de
la conciencia, algunas de las cuales podrían ser reformuladas como teorías
ilusionistas.
8 Pereboom sugiere que esto podría implicar el desempaquetado de una estructura condicional en
los conceptos fenoménicos (Pereboom, 2011, pp. 34-5). Como él lo señala, una propiedad fenoménica
dada podría ser reconceptualizada como una propiedad neural la cual, normalmente, causa una
representación de la sensación relevante, o como una propiedad de orden-superior propia de un estado
neural que puede causar una representación de ella (ibid.).
considera que su fenomenología sea ilusoria; ellas son como las personas que van
a ver una obra de teatro y la aprecian como real. Pero si los ilusionistas tienen
razón, los científicos cognitivos deberán interpretar los reportes de las
propiedades fenoménicas como ficciones — aunque unas que brindan pistas de lo
que ocurre realmente en el cerebro.9
9 Retomemos aquí la historia del dios del bosque Feenoman de Dennett (Dennett, 1991, capítulo
4). Los miembros de una tribu local creen que Feenoman es real, pero los antropólogos que los
estudian toman a Feenoman como un objeto intencional, definido por las creencias de los miembros
de esta tribu, y permanecen neutrales respecto a qué yace tras el mito. Dennett recomienda que
debemos tratar los reportes en primera persona de las experiencias conscientes de la misma forma,
como datos para la teorización en tercera persona (‘heterofenomenología’).
decir que las experiencias se sienten como algo en este sentido, aunque agregan
que las representaciones son no-verídicas, dado que representan de manera
errónea las experiencias como poseedoras de propiedades fenoménicas (el qué se
siente ser en el primer sentido). Y en este segundo sentido sí se siente como algo
ser un zombi, dado que los zombis tienen mecanismos introspectivos
funcionalmente idéntico a los nuestros. Cuando imaginamos a los zombis como
seres diferentes a nosotros, estamos — de manera ilegítima — imaginando
criaturas con capacidades introspectivas muy diferentes.
Podría objetarse que podemos imaginar una criatura capaz de representarse a
sí misma como poseedora de propiedades fenoménicas, aunque esta criatura
realmente carece de una vida interior. Los zombis creen que son
fenoménicamente conscientes (al menos en algún sentido; posiblemente, carecen
de conceptos fenoménicos propiamente dichos; Chalmers, 1996; 2003). Pero —
podría decirse — esto no les da una vida interna como la nuestra. No estoy seguro
que esto sea algo obvio. Consideremos de nuevo la tesis de la gran ilusión. La
impresión de que nuestro campo visual es uniformemente rico y detallado podría
ser un tipo de ilusión cognitiva, la cual refleja las expectativas y suposiciones
acerca de la información que la visión nos provee, y la impresión de poseer una
rica fenomenología podría ser una ilusión cognitiva similar. Pero en cualquier
caso los ilusionistas no necesitan afirmar que la ilusión depende solamente de la
posesión de ciertas actitudes proposicionales. En lugar de esto, los ilusionistas
podrían decir que la ilusión depende de un complejo conjunto de estados
sensoriales introspectivos, los cuales activan un conjunto de reacciones
cognitivas, motivacionales y afectivas. Si supiéramos todo acerca de estos
estados, sus efectos y nuestro acceso introspectivo a ellos, entonces, dirían los
ilusionistas, no podríamos imaginar claramente una criatura que poseyera dichos
estados sin poseer también una vida interna como la nuestra.
Por supuesto, es fácil decir esto. Los ilusionistas necesitan explicar cómo es
que esto puede ser el caso. Es decir, los ilusionistas necesitan resolver el
problema de la ilusión. Pero sería una petición de principio contra el ilusionismo
asumir que esto no puede lograrse.
2. Motivando el ilusionismo
En esta sección se presenta el ilusionismo, esbozando sus ventajas sobre el
realismo radical y el realismo conservador, además de algunos de los argumentos
positivos en su favor. No se pretende presentar la versión definitiva de una teoría
ilusionista, sino simplemente mostrar que la propuesta cuenta con grandes
ventajas.
10 Para una crítica a la ciencia en primera persona, ver Dennett (1991, capítulo 4; 2003; 2005,
capítulo 6; 2007).
2011). Lo anterior asume que las experiencias nos afectan en virtud de la forma
en cómo las experimentamos. Las propiedades no-físicas no pueden tener efectos
en un mundo que está cerrado causalmente, como parece estarlo el nuestro, y las
ciencias de la mente no muestran la necesidad de apelar a procesos físicos
exóticos, como lo son los de la mecánica cuántica. La sombra del
epifenomenalismo acecha a las teorías radicales. Algunos teóricos radicales
responden a esto argumentando que las propiedades fenoménicas son intrínsecas
a las entidades físicas básicas, y por ende tienen que ver en los procesos físicos
causales (e.g. Strawson, 2006). Sin embargo, aun si esta propuesta disipa la
amenaza (lo cual es dudoso; Howell, 2015), implica un gran despilfarro en lo que
se refiere a las propiedades fenoménicas y preserva la potencia de la conciencia
solo a costa de hacer que toda la causalidad física sea fenoménica.
11 De manera similar Rey plantea que: ‘Postular propiedades cualitativas, sea en el cerebro o en
algún plano especial, no nos será de ninguna ayuda a menos que tengamos forma de dar cuenta de
cómo es que estas propiedades son asimiladas a la vida cognitiva de una persona; y es difícil ver cómo
podrían ser asimiladas sin ser representadas’ (Rey, 2007, pp. 129-30).
respuestas evaluativas internalizadas a los estímulos (‘sentitions’) interactúan
con las señales sensoriales entrantes creando así un complejo bucle de
retroalimentación, el cual, cuando es monitoreado internamente, parece poseer
propiedades fenoménicas de otro mundo. Este ‘show mágico’ interno, dice
Humphrey, afecta profundamente a las criaturas que lo poseen, brindándoles
nuevos intereses en su existencia, induciéndolos a interactuar e involucrarse más
profundamente con su entorno (sobre el cual proyectan las propiedades
fenoménicas) y creando un sentido del yo, y, en el caso de los humanos, la
creencia en un ego o alma inmaterial. Estos desarrollos, argumenta Humphrey,
fueron sumamente adaptativos, y el show mágico ha sido esculpido y moldeado
por la selección natural para promoverlos (esto es posible dado que, en la
propuesta de Humphrey, los mecanismos de la sensación están separados de los
mecanismos de la percepción y pueden responder a diferentes presiones
evolutivas). Aunque esta propuesta puede resultar no estar en lo correcto, sirve
como una excelente ilustración de la manera en la cual se puede desarrollar una
teoría evolutiva de la conciencia, una vez que se descartan las preocupaciones
metafísicas del realismo.
3. Defendiendo el ilusionismo
En esta sección se da respuesta a algunas de las objeciones más comunes al
ilusionismo. Se sostiene que dichas objeciones sirven principalmente para
resaltar los compromisos del ilusionismo y que los ilusionistas pueden acomodar
versiones más débiles de las intuiciones en las cuales se basan estas objeciones.
12 En línea con Levine (2001), uso ‘verdoso’ para la sensación (putativa) asociada a
la percepción de un objeto verde.
13 De manera similar Kripke plantea que: ‘en el caso de los fenómenos mentales no hay
“apariencia” más allá del fenómeno mental en sí’ (Kripke, 1980, p. 154).
introspectivamente a uno mismo como poseedor de una experiencia verdosa, y
uno puede hacer esto sin poseer una experiencia verdosa. El objetor podrá
responder que, para poder crear la ilusión de una experiencia verdosa, la
representación introspectiva tendrá que hacer uso de un modo de presentación
verdoso, el cual en sí tendrá una sensación introspectiva verdosa. Sin embargo,
los ilusionistas simplemente negarán esto, argumentando que el contenido de las
representaciones introspectivas está determinado por factores no-fenoménicos,
causales o funcionales.14 El objetor podrá decir que hay una gran diferencia entre
solo representarse a uno mismo como poseedor de una experiencia verdosa y
realmente tener una experiencia verdosa, pero este es justamente el punto en
discusión. El ilusionista afirma que cuando pensamos que tenemos una
experiencia verdosa en realidad nos estamos representando de manera errada
como poseedores de una experiencia verdosa. Dicha afirmación podría resultar
incorrecta, pero esta objeción no agrega nada al caso en contra del ilusionismo.
Por supuesto, esto requiere una propuesta respecto al contenido de las
representaciones involucradas, y esto será un gran reto para el ilusionismo. Pero
esto es un requerimiento independiente, y la objeción anteriormente presentada
no hace que sea más difícil cumplirla.
Otra versión de esta objeción es la siguiente. 15 Es incoherente que las
experiencias realmente sean como nos parecen, dado que los reportes de las
experiencias ya son en sí reportes de cómo es que nos parecen las cosas. Puedo
llegar a dudar de mi afirmación inicial de que hay un parche verde frente a mí y
en su lugar decir, de manera más cautelosa, que parece haber un parche verde
frente a mí, pero no puedo dudar de manera coherente de la afirmación que me
parece que parece haber un parche verde frente a mí. La primera afirmación
expresa toda la precaución epistémica necesaria y posible. Hay algo de cierto en
esto. No contamos con un procedimiento cotidiano para corregir los reportes
14 De manera alternativa, los ilusionistas podrán conceder que la introspección emplea modos de
presentación que parecen tener un carácter fenoménico, pero argumentarán que esto también es una
ilusión — que la introspección representa de manera errada el modo de presentación como poseedora
de las propiedades fenoménicas de las que carece. Para una defensa de esta opción y un argumento
que esta no implica una regresión al infinito, ver Pereboom (2011, pp. 27-8).
15 Esta versión fue sugerida por Martine Nida-Rumelin, aunque ella puede no estar de acuerdo
con la manera en que la presento.
sinceros y atentos de nuestras experiencias, y los tratamos como fuentes
confiables. Pero de esto no se sigue que esta autoridad sea epistémica. Ser
precavidos y cuidadosos respecto al mundo externo no nos hace poseedores de
una autoridad epistémica respecto a lo que pasa en el mundo externo, y que nos
parezca ver un parche verde no es lo mismo que contar con la capacidad infalible
para introspectar una experiencia fenoménica verdosa. En lugar de esto, como lo
sugiere Dennett, la autoridad podría ser más como la que tiene un narrador sobre
sus ficciones (Dennett, 1991, p. 81).16
La afirmación de que no hay una brecha entre apariencia y realidad, en lo que
respecta a las propiedades fenoménicas, realmente no es convincente. Sin
embargo, la versión más débil de dicha afirmación es plausible y de hecho es
compatible con el ilusionismo. Desde una teoría representacional de la mente, la
diferencia entre creer ser consciente de una propiedad fenoménica y realmente
ser consciente de una propiedad fenoménica es la misma que hay entre tener una
representación introspectiva no-verídica de una propiedad fenoménica y tener
una representación verídica de una propiedad fenoménica, y, subjetivamente,
esto no es realmente ninguna diferencia. En este sentido, los ilusionistas pueden
aceptar que no existe una brecha entre la apariencia y la realidad en lo que
respecta a la conciencia.
16 Podría argumentarse que las propiedades fenoménicas no pueden ser ilusorias, dado que estas
sirven como sense-data, y las ilusiones solo pueden surgir cuando los sense-data son interpretados
(Wright, 2008). Sin embargo, esto es poco convincente, aun aceptando la teoría de los sense-data. Las
representaciones introspectivas de las propiedades fenoménicas pueden servir como los datos para la
construcción de las representaciones acerca de la realidad externa al mismo tiempo que representan de
manera errada la realidad neurofisiológica interna (agradezco a un jurado anónimo por haber
presentado esta objeción).
que este sirva como el escenario donde se presenta la ilusión de las propiedades
fenoménicas?
Los ilusionistas podrían estar comprometidos (como lo están varios teóricos)
con la existencia de un tipo de representador: un sistema, o un conjunto de
procesos, que genera representaciones introspectivas de los estados sensoriales.
Pero esto no es lo mismo que un observador, mucho menos un observador
consciente. Si no necesitamos de un observador interno para apreciar las
representaciones perceptuales, ¿por qué motivo necesitaríamos uno para apreciar
las representaciones introspectivas? Como lo propone Dennett, una vez el
cerebro ha hecho una discriminación, no se necesita que otro sistema cerebral
vuelva hacerlo, y todo el trabajo de apreciación y reacción puede ser (y, en última
instancia, debe ser) distribuido entre numerosos subsistemas no-inteligentes
(ibid.). De manera similar, una vez que una representación introspectiva ha sido
generada, el trabajo de reaccionar a ella — de ser impresionado por la ilusión —
puede, y debe, ser distribuido entre dichos subsistemas. No es necesario que haya
una audiencia unificada para la ilusión, la cual sea más pequeña que el organismo
en su conjunto (o al menos que su sistema nervioso central).
Habiendo dicho eso, los ilusionistas podrían postular un tipo de presentación
interior. Recordemos la propuesta de Humphrey de que los bucles de
retroalimentación internos han sido moldeados por la evolución para crear un
show mágico interno, el cual enriquece la vida de los organismos que lo poseen
(Humphrey, 2011). Sin embargo, dicho show es diferente al del teatro Cartesiano.
Primero, no es un show fenoménico, aunque sea representado como uno.
Segundo, no es una re-presentación redundante de la información que ya ha sido
codificada en el sistema. Los bucles de retroalimentación son nuevas
características, generadas continuamente, las cuales necesitan ser monitoreadas y
representadas para poder tener efectos psicológicos. Tercero, el sistema detector
no necesita más que generar representaciones; de nuevo, todo el trabajo de
apreciar y reaccionar al show puede ser repartido entre los subsistemas. Y,
finalmente, (aunque Humphrey podría no estar de acuerdo) el show no necesita
ser un show único e integrado, el cual genere una corriente definitiva de
representaciones introspectivas. En lugar de esto, podrían haber numerosas
micro-presentaciones, produciendo múltiples corrientes de sensaciones (una
contraparte introspectiva al modelo de los borradores múltiples propuesto por
Dennett; 1991). Extendiendo la metáfora teatral, podría haber una serie de
pequeñas presentaciones a lo largo de la ciudad en lugar de un solo show oficial
en un auditorio central.
Referencias
Blackmore, S. (2011). Zen and the Art of Consciousness. Oneworld Publications.
Carruthers, P. (2000). Phenomenal Consciousness: A Naturalistic Theory.
Cambridge University Press.
Chalmers, D. (1996). The Conscious Mind: In Search of a Fundamental
Theory. Oxford University Press.
Chalmers, D. (2003). The content and epistemology of phenomenal belief. En
Smith, Q. & Jokic, A. (Eds.), Consciousness: New Philosophical
Perspectives. Oxford University Press.
Dennett, D. (1988). Quining qualia. En Marcel, A. & Bisiach, E. (Eds.),
Consciousness in Modern Science. Oxford University Press.
Dennett, D. (1991). Consciousness Explained. Little, Brown.
Dennett, D. (2003). Who’s on first? Heterophenomenology explained. Journal of
Consciousness Studies, 10 (9-10), pp. 19-30.
Dennett, D. (2005). Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of
Consciousness. MIT Press.
Dennett, D. (2007). Heterophenomenology reconsidered. Phenomenology and
the Cognitive Sciences, 6 (1-2), pp. 247-270.
Frankish, K. (2012). Quining diet qualia. Consciousness and Cognition, 21 (2),
pp. 667-676.
Hall, R. (2007). Phenomenal properties as dummy properties. Philosophical
Studies, 135 (2), pp. 199-223.
Harman, G. (1990). The intrinsic quality of experience. En Tomberlin, J. (Ed.),
Philosophical Perspectives, Vol. 4, Action Theory and Philosophy of Mind.
17 Versiones previas de este artículo fueron presentadas en The Open University y en the University
of Crete, y en el ‘consciousness cruise’ organizado por Dmitry Volkoff y el Moscow Center for
Consciousness Studies en junio de 2014, en el cual Jesse Prinz presentó un comentario respecto a él.
Agradezco a Jesse y a quienes estuvieron presentes en dichas ocasiones, en particular a Philip Goff,
Martine Nida-Riimelin, Carolyn Price y Michael Tye. También agradezco a Ned Block, Daniel
Dennett, Eileen Frankish, Nicholas Humphrey y Maria Kasmirli por sus sugerencias. Estoy
particularmente agradecido con David Chalmers por sus detallados comentarios en un borrador
previo, de los cuales el artículo final se benefició considerablemente.
Ridgeview.
Hill, C. (1997). Imaginability, conceivability, possibility and the mind-body
problem. Philosophical Studies, 87 (1), pp. 61-85.
Hill, C. & McLaughlin, B. (1999). There are fewer things in reality than are
dreamt of in Chalmers’s philosophy. Philosophy and Phenomenological
Research, 59 (2), pp. 445-454.
Howell, R. (2015). The Russellian monist’s problems with mental causation. The
Philosophical Quarterly, 65 (258), pp. 22-39.
Humphrey, N. (1992). A History of the Mind: Evolution and the Birth of
Consciousness. Simon and Schuster.
Humphrey, N. (2006). Seeing Red: A Study in Consciousness. Harvard
University Press.
Humphrey, N. (2011). Soul Dust: The Magic of Consciousness. Princeton
University Press.
Kripke, S. (1980). Naming and Necessity, new ed. Blackwell.
Levine, J. (2001). Purple Haze: The Puzzle of Consciousness. Oxford University
Press.
Loar, B. (1990). Phenomenal states. En Tomberlin, J. (Ed.), Philosophical
Perspectives, Vol. 4, Action Theory and Philosophy of Mind. Ridgeview.
Noe, A. (Ed.) (2002). Is the Visual World a Grand Illusion? Imprint Academic.
Papineau, D. (2002). Thinking about Consciousness. Oxford University Press.
Pereboom, D. (2011). Consciousness and the Prospects of Physicalism. Oxford
University Press.
Place, U.T. (1956). Is consciousness a brain process? British Journal of
Psychology, 47, pp. 44-50.
Prinz, J. (2004). The fractionation of introspection. Journal of Consciousness
Studies, 11 (7-8), pp. 40-57.
Randi, J. (1997). Science and pseudoscience. En Terzian, Y. & Bilson E. (Eds.),
Carl Sagans Universe. Cambridge University Press.
Rey, G. (1992). Sensational sentences switched. Philosophical Studies, 68 (3),
pp. 289-319.
Rey, G. (1995). Towards a projectivist account of conscious experience. En
Metzinger, T. (Ed.), Conscious Experience. Imprint Academic.
Rey, G. (1998). A narrow representationalist account of qualitative experience.
En Tomberlin, J. (Ed.), Philosophical Perspectives, Vol. 12, Language, Mind,
and Ontology. Blackwell.
Rey, G. (2005). Philosophical analysis as cognitive psychology: The case of
empty concepts. En Cohen, H. & Lefebvre, C. (Eds.), Handbook of
Categorization in Cognitive Science. Elsevier.
Rey, G. (2007). Phenomenal content and the richness and determinacy of colour
experience. Journal of Consciousness Studies, 14 (9), pp. 112-131.
Searle, J. (1997). The Mystery of Consciousness. The New York Review of
Books.
Smart, J.J.C. (1959). Sensations and brain processes. The Philosophical Review,
68 (2), pp. 141-156.
Strawson, G. (2006). Realistic monism: Why physicalism entails panpsychism.
En Freeman, A. (Ed.), Consciousness and its Place in Nature. Imprint
Academic.
Tartaglia, J. (2013). Conceptualizing physical consciousness. Philosophical
Psychology, 26 (6), pp. 817-838.
Tye, M. (1995). Ten Problems of Consciousness: A Representational Theory of
the Phenomenal Mind. MIT Press.
Tye, M. (2000). Consciousness, Color, and Content. MIT Press.
Wright, E. (2008). Introduction. En Wright, E. (Ed.), The Case for Qualia. MIT
Press.