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Estudios culturales

ISSN: 0950-2386 (Impreso) 1466-4348 (En línea) Página de inicio de la revista: https://www.tandfonline.com/loi/rcus20

HOGAR: TERRITORIO E IDENTIDAD

J. Macgregor Wise

Para citar este artículo: J. Macgregor Wise (2000) INICIO: TERRITORIO E IDENTIDAD, Estudios
Culturales, 14:2, 295-310, DOI: 10.1080/095023800334896

Para enlazar a este artículo: https://doi.org/10.1080/095023800334896

Publicado en línea: 09 de noviembre de 2010.

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ESTUDIOS CU LT URALES 1 4 ( 2 ) 2 0 0 0 , 295–310

J. Macgregor Wise

HOGAR: TERRITORIO E IDENTIDAD

Resumen

Comenzando con una historia de Deleuze y Guattari de un niño en la oscuridad que

tararea para consolarse, este ensayo presenta una teoría espacial de la vida cotidiana
a través de una exploración de la idea de hogar. La canción que canta el niño saca
orden del caos, un espacio de consuelo en medio del miedo, es decir, hogar. A través
del canto, la repetición y otras formas de marcaje establecemos territorios personales
en busca de un lugar de confort. Este ensayo explora la naturaleza de estas marcas,
de esta territorialización, y cómo tales procesos son culturales. En efecto, el ensayo
argumenta que la subjetividad es producto de la territorialización, la identidad es
territorio. La identidad se basa en el hábito; la repetición de la acción y el pensamiento
establece el hogar. El ensayo concluye volviendo a la idea de cultura en un nivel más
general y cómo una teoría del hogar y la vida cotidiana como territorialización puede
ayudar a explicar mejor cómo las culturas se mueven, adaptan y resisten.

Palabras clave

Deleuze y Guattari; hogar; territorio; identidad; Saco; cultura

Introducción

AQUÍ ES CIERTO cronotopo para el largo viaje. un camino familiar,

T paisaje, incluso tráfico c. El ritmo del viaje lo marcan los hitos, las salidas,
estaciones de radio cuyas señales se fortalecen o colapsan, luchando, en una neblina de
estática mientras cruzas esa colina crucial que marca la curva de la tierra. Los libros grabados
(pecados atroces contra la alfabetización, lo sé, lo sé) prestan un hilo sostenido contra la
mayor fragmentación del tiempo. Siguen otros ritmos temporales: el paso más lento del
cambio de estaciones sobre las colinas transitadas del este

Estudios culturales ISSN 09 50-2386 impreso/ISSN 1466-4 348 en línea © 2000 Taylor & Francis Ltd

http://www.tandf.co.uk/journals/routledge/09 502386 .html

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296 ESTUDIOS CULTURALES

Georgia; tiempo marcado por la invasión o el retroceso de la vid kudzu. Al cabo de un rato el
viaje cae en la rutina, en el hábito (siempre parar en esa gasolinera a tomar algo y patatas
fritas) o en la lucha consciente contra ello (probar diferentes restaurantes de waf e). El espacio
exterior se vuelve borroso, la única constante es la línea ahusada de la autopista, hasta que
también se desvanece en la repetición y el mundo se reduce a la burbuja del automóvil (lleno
de latas de Pringles, envoltorios de McDonalds y casetes viejos).
Como un cangrejo ermitaño, llevo mi casa a cuestas, mis cosas desparramadas, las bolsas
empacadas en el baúl. llevo un espacio. Pero seguramente este no es el hogar que llevo,
porque eso (familia, casa, posesiones) yace alejándose en el espejo retrovisor, un hogar
secundario yace antes (uno de estos con las pilas de libros y papeles necesarios, y un
pequeño habitación de departamento), estoy en un camino, una línea, entre (origen y telos),
moviéndome con fuerza y aceleración (dependiendo de los policías) en un espacio vectorial.
El camino desciende y cruza el agua, pasa los veleros y continúa hacia la granja de avestruces
y más allá. El espacio-tiempo de Georgia se transforma en el espacio-tiempo de Carolina del
Sur.
Otro teórico cultural en el camino:

Cada uno de nosotros, pues, debe hablar de sus caminos, de sus encrucijadas, de sus
bancas; cada uno de nosotros debe hacer un mapa topográfico de sus campos y
prados perdidos.
(Bachelard, 1969: 11)

El salón de clases todavía está medio lleno. Hay un movimiento general de papeles, el roce
de escritorios, risas. La habitación está llena de ruido, aunque no es fuerte. Los ritmos y tonos
doblan y dan forma al espacio. La habitación está toscamente estriada por las líneas de los
escritorios. Una mesa y un atril cortaron abruptamente su vector (un vuelo por la ventana
hacia una tarde azul de Carolina del Sur), perpendiculares, ligeramente autoritarios. Todavía
en el pasillo, ajusto el agarre de mi maletín y, en voz baja, casi subvocalmente, empiezo a
tararear para mí un ritmo, una melodía bastante desafinada que me hace avanzar, me desliza
hacia abajo entre las filas (sobre mochilas, agua embotellada). , pies perdidos) a la mesa. El
maletín, los broches se abren y los libros y las carpetas se disponen, estirando la burbuja
sobre la mesa y el atril. Un fajo de papeles con clip azul y un libro de calificaciones se colocan
sobre la superficie del atril, se quita el clip y se abren los papeles. Con un lápiz doy golpecitos,
silenciosos, personales, insisto, sobre el atril: miro a mi alrededor como las sillas son tap-ta-
arreglado y el ruido general comienza a desvanecerse .(mi tap-tap-tap,
. zumbido ta-ta-tapcambia
y golpeteo ta-tap-tap-tap.
para
encontrarse con la resonancia de la habitación), luego baja a los papeles. Hogar. Territorio.
Identidad.
'Muy bien, gente. Empecemos. .' .
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TERRITORIO E IDENTIDAD 297

Hogar

Gilles Deleuze y Félix Guattari cuentan la historia de un niño en la oscuridad. El niño, "atrapado
por el miedo, se consuela cantando en voz baja" (1987: 311).
La canción es calmante, una estabilidad en medio del caos, el comienzo del orden. La canción
marca un espacio, la repetición de la frase simple estructura ese espacio y crea un medio. El
medio es 'un bloque de espacio-tiempo constituido por la repetición periódica del
componente' (1987: 313). La canción comienza con un hogar, el establecimiento de un espacio
de comodidad. El hogar no es un lugar de origen del que surge la identidad. No es el lugar del
que 'venimos'; es un lugar en el que estamos. Hogar y territorio: territorio e identidad. Este
ensayo trata sobre el hogar y la identidad, aunque hogar e identidad no son lo mismo. Por
supuesto, están inextricablemente vinculados y ambos son producto de fuerzas territorializadoras.

Empezamos con las tonadas que tarareamos para acompañarnos, para llenar un vacío,
para tranquilizarnos. Al hacerlo, creamos un medio. Silba mientras trabajas; cada vez que
tengo miedo silbo una melodía alegre. Los pájaros cantores marcan el espacio, un área de in
uencia, mediante el sonido. El ritmo pesado de graves que golpea desde un automóvil que
pasa da forma al espacio de la calle, cambia el carácter de ese espacio. Las cabezas giran
(hacia, lejos), surgen sentimientos (repulsión, identificación, reconocimiento). El espacio
resonante así creado es un medio. Los centrocampistas se cruzan, se pasan unos a otros;
están esencialmente comunicando' (Deleuze y Guattari, 1987: 313); los ritmos se mezclan y
chocan. El automóvil y sus ocupantes cruzan de un medio a otro mientras se aventuran por la
calle; una figura en la acera es envuelta en la burbuja de sonido, por el entorno, y luego es
liberada nuevamente cuando el automóvil dobla la esquina hacia abajo por la luz. La calle
tenía sus ambientes antes de la llegada del automóvil (suburbio tranquilo, centro congestionado)
que se alteran con la llegada del automóvil y su ritmo, pero se reafirman después de su partida.

Pero el espacio está marcado y moldeado también de otras maneras. Está marcado
físicamente, con objetos que forman bordes, muros y cercas. Hacer un reclamo, organizar,
ordenar. El marcador (muro, camino, línea, borde, poste, señal) es estático, aburrido y frío.
Pero cuando se vive (se encuentra, se manipula, se toca, se expresa, se mira, se practica)
irradia un medio, un campo de fuerza, una forma de espacio. El espacio está en continuo
movimiento, compuesto de vectores, velocidades. Es 'la coexistencia simultánea de
interrelaciones sociales en todas las escalas geográficas, desde la intimidad del hogar hasta
el amplio espacio de las conexiones transglobales' (Massey, 1994: 168).
Más allá de las paredes y calles del lugar construido y la canción del medio, marcamos
lugares de muchas maneras para establecer lugares de confort. Una breve lista de formas de
marcar: podemos marcar el espacio de manera más sutil colocando objetos (un abrigo salva
el asiento), o arreglando nuestras cosas (para que nadie se siente a nuestro lado en el autobús
o en el banco) o incluso nuestros cuerpos (postura abre y cierra espacios; piernas estiradas,
periódico arriba). El humo de un cigarrillo marca el espacio (diferentes tipos de cigarrillos,
como el de clavo, afectan la forma del espacio, y luego están las pipas, los puros, los porros)
al igual que las especias y los aromas. Los símbolos también marcan el espacio del estilo de la ropa.
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298 ESTUDIOS CULTURALES

(preppie, biker, grunge) hasta palabras en una camiseta, pero también graffiti, carteles, etc. Las mismas
palabras que usamos, el idioma que hablamos, el acento con el que lo hablamos, las ideas que exponemos,
tienen un efecto en el espacio que nos rodea (atrae o repele a otros, atrayendo a algunos en torno al mismo
tema o melodía). En sí mismos, los marcadores son huellas de un movimiento que ha pasado. 'Vivir significa
dejar huellas', como escribió una vez Benjamin (citado en Boym, 1994: 150). Y como dijo Ivan Illich: 'toda
vida es morada, la forma de una morada. Habitar significa vivir las huellas que ha dejado el vivir pasado.
Sobreviven las huellas de las viviendas, al igual que los huesos de las personas» (1982: 119).

Tal como se practica, nuestro mundo de la vida está inundado por el resplandor variable de los medios.
Cada medio se abre a los demás; de hecho, son estas conexiones con otros medios más allá del lugar
inmediato las que dan a los marcadores su resonancia: 'la identidad del lugar se construye en parte a partir
de interrelaciones positivas con otros lugares' (Massey, 1994: 169). Una fotografía encontrada brilla con
recuerdos (aunque no necesariamente nostalgia) de experiencia, de historia, de familia, de amigos.

Lo que crea ese resplandor es la articulación del sujeto (ama de casa) con el objeto (marcador de casa),
atrapados en un mutuo devenir-hogar. Pero ese devenir se abre a otros medios, a otros marcadores, a otros
espacios (lejanos en el espacio y/o en el tiempo). El departamento de uno se abre a una sala de estar lejana
en una casa lejana, oa una playa con esas olas. Pero no sólo se articula con un entonces (memoria-espacio),
sino ahora (ese edificio ha sido derribado, ahora él vive en Phoenix, ella está en la facultad de derecho). El
medio al que se abre no es solo la memoria, no solo lo 'real', sino también los lugares imaginados (donde uno
nunca ha estado, fotografías de objetos que nunca existieron, al menos de esa manera). Y no son sólo las
fotografías las que se abren de esta manera (ver Camera Lucida de Barthes), sino todos los marcadores. Una
pequeña figurilla, un Ganesha, el dios hindú con cabeza de elefante, se encuentra en el estante sobre mi
escritorio. Su resplandor ambiental proviene de significados asociados (Ganesha ayuda a superar obstáculos,
un recordatorio de empoderamiento en el trabajo), una infancia en Nueva Delhi, mi padre que compró el ídolo,
etc. Ningún espacio está cerrado, sino que siempre es multidimensional, resonante y abierto a otros espacios.

Lo que crea el territorio es una acumulación de efectos de medio. Cada medio afecta al espacio, lo
tuerce, lo afecta, lo moldea. Componga estos efectos, pero luego haga que estos efectos sean expresivos en
lugar de funcionales (Deleuze y Guattari, 1987: 315): El espacio resultante es el territorio. Los territorios están
más delimitados; los marcadores intermedios están dispuestos para cerrar los espacios (incluso cuando ellos
mismos se abren a otros), para infundir un carácter más común en ese espacio. 'Un sistema abierto integra
la clausura “como una de sus condiciones locales” (la clausura habilita, sin preceder, “el afuera”): y la clausura
y la apertura son dos fases en un solo proceso” (Morris, 1996: 393, siguiendo a Massumi, 1996). Los territorios
no son medios. los muerde, los agarra corporalmente (aunque sigue siendo vulnerable a las intrusiones). Se
construye a partir de aspectos o porciones de medios” (Deleuze y Guattari, 1987: 314). Un territorio es un
acto, territorialización, la expresión de un territorio. El coche con su ritmo, comentado
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TERRITORIO E IDENTIDAD 299

antes, crea un territorio cuando el espacio por el que se mueve no sólo reacciona ante él,
sino cuando el coche y su música expresan algo. Aunque algunos objetos son únicos en la
resonancia que proporcionan (la única fotografía de un bisabuelo, un preciado juguete de la
infancia), lo que es más importante para el entorno es el efecto del objeto más que el objeto
mismo, los efectos sobre el espacio. En términos de territorio, lo importante es cómo se
expresa el objeto (por ejemplo, una casa). Así que uno podría deshacerse de todas sus
posesiones cada vez que se muda, pero podría recrear un espacio similar, un hogar similar,
con una sensación similar (una sensación de luz, de ocio, de tensión) en el siguiente lugar,
atrayendo a su alrededor una espacio expresivo de una variedad de marcadores y fondos.
Uno se siente como en casa (y, de hecho, a menudo se le pide que haga precisamente
eso): mi oficina a primera hora de la mañana refleja la luz del sol: la mayor parte del espacio
de la pared está cubierto de estanterías sobrecargadas, lo que está libre está
empapelado con calendarios y carteles de libros antiguos. conferencias La superficie de mi
escritorio está bien escondida bajo montones de papeles aparentemente aleatorios. Me
acomodo en mi silla y enciendo la computadora, inicio sesión en el correo electrónico, un
enlace de este espacio a un mundo más amplio (a menudo a espacios de colegas como el
mío). El estante sobre mi escritorio está repleto de fotografías, dos ídolos hindúes, una
figura de acción de Darth Vader (enfrentándose a las figuras de Scully y Mulder), un
dispensador de Batman PEZ, una rosa seca.
El hogar, igualmente, es una colección de ambientes, y como tal es la organización de
marcadores (objetos) y la formación del espacio. Pero el hogar, más que eso, es un territorio,
una expresión. El hogar puede ser una colección de objetos, muebles, etc., que uno lleva
consigo de una mudanza a otra. El hogar es el sentimiento que surge cuando los objetos
finales se desempacan y acomodan y el espacio parece completo (o incluso cuando uno
comienza a imaginar cajas desempacadas). Los marcadores del hogar, sin embargo, no son
simplemente objetos inanimados (un lugar con cosas), sino la presencia, hábitos y efectos
de cónyuges, hijos, padres y compañeros. Uno puede estar en casa simplemente en
presencia de un ser querido. Lo que diferencia a los territorios-hogar de otros territorios es,
por un lado, la vivencia del territorio (una temporalización del espacio), y por otro, su
conexión con la identidad, o más bien un proceso de identificación, de articulación de
afectos. Los hogares, sentimos, son
llevar:

No era el espacio en sí, ni la casa, sino la forma de habitarlo lo que lo convertía en

un hogar . . .
(Boym, 1994: 166)

Cultura

El proceso de ama de casa es cultural. Las resonancias de los medios y territorios son
culturales en el sentido de que la expresión específica de un objeto o espacio será
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300 ESTUDIOS CULTURALES

diferencialmente afectado según la cultura. La cultura es creadora de significado y, por lo

tanto, los efectos de significado del agregado de lo que llamo los marcadores de uno (los
efectos personales de uno) reflejan (aunque nuestras culturas reflejan, más bien afectan
o crean). Las culturas son formas de territorializar, las formas en que uno se siente como
en casa. ('La cultura se juzga por sus operaciones, no por la posesión de productos', De
Certeau y Giard, 1998: 254). Los objetos personales se abren a la cultura (y se abren
culturalmente), nos basamos en esa cultura cuando marcamos el espacio con ese objeto
(o idea o símbolo). Un traje de negocios articula a uno en una cultura particular, un cartel
de rock en otra. La cultura es la expresión de un conjunto de textos, objetos, palabras e
ideas, sus efectos, significados y usos. Una cultura se diferencia de otra por territorializarse
de manera diferente. Aunque las culturas pueden compartir objetos e ideas, los organizan
e implementan de manera diferente (p. ej., diferentes culturas pueden usar los mismos
ingredientes, pero producen alimentos muy diferentes). Sin embargo, las culturas no
pueden reducirse únicamente a un plano simbólico o de significado específico; las culturas
son expresiones, existen sólo en sus expresiones (y en su repetición, que abordaremos
más adelante). Un espacio cultural característico (la sensación de un apartamento ruso,
una villa griega, un templo coreano, una academia sofocante de esto) puede no tener un
"significado" per se, pero es cultural y tiene el efecto de dar forma al espacio y, por lo
tanto, al experiencia de ese espacio. La cultura es un agregado complejo de significados,
complejamente articulado a un agregado igualmente complejo de textos (pensado en
términos generales), y ambos, a su vez, complejamente articulados a otro agregado
complejo de prácticas.1 Aunque los espacios propios son iteraciones singulares de
espacios culturales más amplios (o modos), una cultura solo existe como la suma total de sus iteracione
Etiquetar un espacio como 'hogar' en sí mismo territorializa ese espacio dependiendo
de las normas culturales y sociales (aunque nunca de manera absoluta). Por ejemplo,
usar el término 'hogar' como lo he hecho a lo largo puede parecer extraño en las regiones
del mundo en las que es más probable que circule este ensayo, debido a las fuertes
articulaciones del término con el género, la pasividad, el ocio (género, de nuevo), tanto el
trabajo doméstico como el sexual, etc. El hogar, tal como lo estoy usando, es la creación
de un espacio de comodidad (un proceso interminable), a menudo en oposición a esas
mismas fuerzas (Deleuze y Guattari citan a un ama de casa que silba mientras trabaja en
casa; es el silbido y confort-efecto que es el hogar, no necesariamente la casa). De hecho,
de la misma manera que es esencial diferenciar entre nación y estado y no confundirlos,
es crucial que separemos las ideas de hogar y hogar, hogar y casa, hogar y domus. Los
últimos términos en estos pares de contrastes son propios, normativos y pueden tener
poco que ver con la comodidad. En efecto, el hogar puede ser un espacio de violencia y
dolor; el hogar se convierte entonces en el proceso de afrontar, reconfortar, estabilizarse,
en otras palabras: resistencia. Pero el hogar también puede significar un proceso de
racionalización o sumisión, una ruptura con la realidad de la situación, autoengaño o caer
en los engaños de los demás. El hogar no es auténtico ni inauténtico, no existe a priori,
natural o inevitablemente. No es individualista. La relación entre el hogar y el hogar
siempre se está negociando, similar a lo que Foucault llamó una vez "las pequeñas tácticas
del hábitat".
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TERRITORIO E IDENTIDAD 301

(citado en España, 1992: 1). Es crucial porque solo entonces podemos comenzar a
desarticular la idea de hogar de las ideas de estasis, nostalgia, privacidad y autenticidad
(que, como ha argumentado Doreen Massey, luego se codifican como femeninas), y
presentar una imagen más concepto abierto y dinámico que no vincula la identidad a un
lugar estático ni reproduce la desigualdad de género articulando a las mujeres en
prisiones cerradas mientras los hombres deambulan libres, nostálgicos por la chica que
dejaron atrás (ver Massey, 1994; Morris, 1988). Esto no es para argumentar que los
hogares no tienen género, lo son. Como ha dicho Ivan Illich:

El género da forma a los cuerpos a medida que dan forma al espacio y, a su vez,
son moldeados por sus arreglos. Y el cuerpo en acción, con sus movimientos y
ritmos, sus gestos y cadencias, configura el hogar, el hogar como algo más que un
refugio, una tienda o una casa.
(1982: 118-19)

No se puede negar que el espacio del automóvil y de este espacio descritos al comienzo
de este ensayo tienen género masculino; el punto importante no es universalizar esa
experiencia; me refiero a hacer todo lo contrario, fundamentarla en la especificidad de las
fuerzas. Por eso es tan importante diferenciar entre el hogar como lo he venido
describiendo y el hogar o la casa; el hogar es un devenir dentro de un espacio siempre
ya territorializado (el hogar, la casa, lo doméstico). Witold Rybczynski, por ejemplo, en su
libro Home: A Short History of an Idea (1986), se centra mucho más en la naturaleza
cambiante de The Home (o al menos, el hogar de Europa occidental) que en el proceso
de territorialización en sí. Los títulos de sus capítulos establecen claramente las
dimensiones normativas (y de género) del hogar: nostalgia, intimidad y privacidad,
domesticidad, comodidad y placer, tranquilidad, luz y aire, eficiencia, estilo y sustancia,
austeridad y comodidad y bienestar. El hogar puede ser un sitio de resistencia, un punto
de apoyo contra las estructuras normativas del espacio, especialmente cuando el hogar
se convierte en una terminal de red doméstica (Graham y Marvin, 1996) y la idea de la
tarea se expande más allá del trabajo de género no remunerado y la extensión. de la
educación después del horario escolar.

Tema
En el centro del hogar, el territorio, no es un sujeto racional singular, escogiendo y
eligiendo el medio, arreglando el propio espacio como flores en un jarrón. El espacio
llamado hogar no es una expresión del sujeto. En efecto, el sujeto es una expresión del
territorio, o más bien del proceso de territorialización. Los territorios, los hogares, tienen
efectos de sujeto. La identidad es territorio, no subjetividad. En ese entorno, los efectos
son siempre el resultado de conexiones con otros lugares, el hogar y las identidades son
siempre permeables y sociales. Esto no es negar la existencia de los individuos, sino más
bien negar la ilusión del individualismo. Como una vez argumentó Henri Lefebvre (1991b),
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302 ESTUDIOS CULTURALES

la idea de vida privada es una fuente clave de alienación en la vida cotidiana en el mundo
moderno, negando la naturaleza social de la identidad.
Lo que une territorios en agenciamientos (casas con efectos de sujeto), es lo que une
territorios, que es lo que une milieus, que es aquello de lo que partimos; pero no es la melodía
(silbada en la oscuridad) la que tiene estos efectos (alternativamente, no es el objeto o
marcador en sí mismo, incluso la marca practicada, la marca vivida), sino el estribillo (ritornello),
la repetición de la canción -elementos.
Es el patrón de sonido, de luz, de significado lo que construye el espacio. Los patrones son el
resultado de la repetición. 'Todo medio es vibratorio, es decir, un bloque de espacio-tiempo
constituido por la repetición periódica del componente' (Deleuze y Guattari, 1987: 313). Es el
ritmo (que es diferente de la métrica madre), que es la organización que evita el caos. Es el
ritmo, una vibración simpática o resonancia, lo que abre un medio a otro. Es este ritmo, que
es la base de la comunicación (la vibración simpática de series divergentes de eventos; la
fotografía y su tema, el retrato y la familia representada son únicos, han ido por caminos
separados, divergidos y, sin embargo, resuenan (Deleuze, 1990: 174-75)). La comunicación,
entonces, no es intercambio de significado o información (modelo intersubjetivo de
comunicación que Deleuze y Guattari rechazan (1987: 78)), sino resonancia.

La centralidad del estribillo apunta a la importancia del sonido en la construcción del

espacio y de la oralidad en la construcción de la identidad, el hogar y la vida cotidiana (cf. De
Certeau y Giard, 1998, pero también Ong, 1982). El sonido envuelve y envuelve a uno; es
inevitable (Goody y Watt, 1968). Pero por importante que pueda parecer la dimensión auditiva,
empobrecería las ideas de repetición y ritmo para reducirlas a solo sonido (y no luz,
arquitectura, textura). Después de todo, los muertos también tienen casas. En el estribillo
tenemos una fusión de dimensiones temporales y espaciales: el ritmo es una temporalización,
pero los ritmos siempre se relacionan con territorios. El estribillo 'siempre lleva tierra
consigo' (Deleuze y Guattari, 1987: 312).

Hábito

El sujeto es la expresión de medios y territorios repetidos (o que se repiten).

A la repetición que constituye el sujeto la podemos llamar hábito. El hábito es una repetición
de un comportamiento que ya no es consciente y refleja un proceso de aprendizaje (Reading,
1994: 477). Una serie de acciones se vuelven automáticas y aparentemente divorciadas del
pensamiento consciente. El hábito es una contracción, una síntesis de una serie de acciones (cf.
Deleuze, 1994, Massumi, 1992, véase también el ensayo de Massumi en este número), un
aferramiento (Varela et al., 1991). Tocar el piano, por ejemplo, una vez aprendido pasa por
alto el pensamiento consciente y parece estar 'en las manos' (Connerton, 1989; Sudnow, 1978).
Pero los hábitos son algo más que los de los individuos. CS Peirce, por ejemplo, vio en el
hábito la tendencia del universo a ordenarse (Reese, 1980: 206).
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TERRITORIO E IDENTIDAD 303

El término hábito deriva del latín habere, tener. Inicialmente indicaba 'la apariencia
externa, la manera o el porte por el cual uno reconocería a un individuo o clase de
individuos' (Reading, 1994: 477). Este sentido de la palabra permanece hoy con la ropa de
Monjes y Monjas. Somos quienes somos, no a través de una esencia que subyace a todos
nuestros movimientos y pensamientos, sino a través de la repetición habitual de esos
movimientos y pensamientos. ¿Cómo es que podemos reconocer a las personas por el
sonido de sus pasos? Un patrón de caminar. ¿Cómo, también, podemos reconocer al autor
de un pasaje solo por el estilo?
Nuestra identidad, en otras palabras, se compone de hábitos. No somos más que ropa,
le gustaba decir a Deleuze, la costumbre de decir 'yo'. Esto no quiere decir que todos
seamos tics en un Skinner Box World. Los hábitos no son solo comportamientos transmitidos
a través de las neuronas motoras, sino también comportamientos de pensamiento; los
pensamientos obsesivos/compulsivos son una forma de hábito anormal. Como Varela et al.
Como han argumentado, la personalidad consiste principalmente en formaciones
disposicionales (Varela et al., 1991: 67) y el yo es en realidad el aferramiento habitual a tal
yo, el aferramiento para reunir los diversos agregados (usan el término siguiendo una
tradición budista tibetana ). sentido) que son nuestras experiencias del mundo (Varela et al.,
1991: 80). No hay un yo fijo, solo el hábito de buscarlo (así mismo, no hay un hogar, solo el
proceso de formar uno).
Es a través de los hábitos que somos traídos a la cultura de una manera muy
fundamental. Nosotros cultivamos hábitos, ellos son cultos. La cultura es una forma de
comportarse, de territorializar. Vivimos nuestras culturas no solo a través del discurso, los
signos y el significado, sino a través de los movimientos de nuestros cuerpos. Las formas de
comportarse, de moverse, de gesticular, de interactuar con objetos, ambientes, tecnologías,
son todas culturales. Nuestra ropa no es necesariamente nuestra. La mayoría se crean a
través de la interacción continua con el mundo exterior (Gaston Bachelard escribió que los
hábitos son el 'enlace apasionado de nuestros cuerpos' con un espacio, una casa, un hogar,
1969: 15). Somos el resultado de nuestras propias reacciones al mundo y, como tal, somos
un envoltorio de lo externo; en efecto, no hay interno que se oponga a lo externo (no hay
noúmenos que se opongan a los fenómenos), así como no hay lugar que no se abra a otros
lugares. Somos hablados por nuestros espacios, por efectos de territorializaciones, que nos
preexisten, pero nunca de manera absoluta. Somos disciplinados a través del hábito
(Foucault, 1977).
John Dewey señaló la intensidad de los hábitos y su importancia en nuestras vidas
(citado en Connerton, 1989: 93). Hay un cierto impulso y deseo detrás, por ejemplo, ropa
mala que la hace atractiva, pero ese deseo está detrás de toda ropa. Paul Connerton se
refiere a esto como la dimensión afectiva de los hábitos. Connerton, en su libro How
Societies Remember (1989), argumenta que los hábitos son tanto habilidades técnicas que
están a nuestra disposición como disposiciones afectivas. Los hábitos no son solo signos,
argumenta Connerton, sino prácticas corporales. El conocimiento y la memoria (o las
prácticas, es decir, los hábitos) son, por tanto, más corporales que cognitivos (véase también
Varela et al., 1991). Nuestro espacio social (los espacios a través de los cuales nos
movemos e interactuamos, en casa y en otros lugares) se compone en parte a través de la acción habitual,
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304 ESTUDIOS CULTURALES

espacio, así como uno cognitivo. Connerton escribe, "recordamos el . . . mediante

conocimiento producido por la familiaridad en nuestro espacio vivido" (1989: 95). 'Hábito
es un conocimiento y un recuerdo en las manos y en el cuerpo; y en el cultivo del hábito es
nuestro cuerpo el que “entiende”' (1989: 95).
El hecho de que la ropa participe y responda a nuestros espacios se ilustra en un
ejemplo de William James de individuos distraídos que van a sus dormitorios a vestirse para
la cena, pero en cambio se quitan la ropa y se meten en la cama porque esos son los
desencadenantes de ser en ese lugar a esa hora del día (citado en Reading, 1994: 480).
Podemos entrar en una habitación para conseguir algo, pero luego olvidamos qué fue lo
que fuimos a buscar allí. Esa segunda habitación, las formas en que da forma a nuestro
espacio y movimiento, desencadena otros hábitos de pensamiento y comportamiento, que
anulan nuestro vector original.
Pero la ropa no es solo biomecánica. No son solo acciones que se aprenden y luego
se repiten ad in nitum. Los hábitos no son simplemente una repetición general o la
recurrencia interminable del statu quo (como juguetes de cuerda, traqueteando hasta que
se agotan nuestros resortes, nuestras vidas son el producto de un elaborado cálculo de
física social). Lo que se repite no es una esencia (el verdadero yo), porque la esencia del
territorio es la diferencia. 'Territorio es ante todo la distancia crítica entre dos seres de la
misma especie: marca tu distancia' (Deleuze y Guattari, 1987: 314). Más tarde escriben
Deleuze y Guattari, 'la distancia crítica no es un metro, es un ritmo. Pero el ritmo,
precisamente, está atrapado en un devenir que barre las distancias entre personajes,
convirtiéndolos en personajes rítmicos que son ellos mismos más o menos distantes, más o
menos combinables (intervalos)' (p. 320). La distancia marcada es una diferencia positiva
(no negativa: esto no aquello), una medida. Como sujetos estamos atrapados en el devenir
de ese ritmo, el ritmo creado por el encuentro de los pulsos de territorios y medios. Pero no
imitamos el ritmo, lo repetimos nota por nota, pulso por pulso, el producto exacto de nuestro
entorno y entornos materiales (sobredeterminación), porque en el corazón de la repetición
está la diferencia.

Deleuze escribe que 'el hábito extrae algo nuevo de la repetición, a saber, la
diferencia' (1994: 73, énfasis en el original). Esta no es la diferencia que es la distancia que
está resonando; esta es la diferencia que se introduce en cada iteración de una repetición.
Un poco de caos en los intersticios del orden. De hecho, es esa diferencia la que permite la
resonancia en primer lugar. Lo que hace hogar es la repetición y la diferencia de costumbre.
Una línea (lo cotidiano) sigue (fuerza y aceleración en el cuerpo, en las manos) hasta
detenerse, romperse, bifurcarse (Massumi, 1996); una zona de indiscernibilidad irrumpe en
la conciencia (Seigworth, 1998); nos damos cuenta de un desfase (el picnoléptico, escribe
Virilio (1991), cuando nos damos cuenta de que no estábamos prestando atención). Y salen
nuevas líneas. La diferencia puede ser el punto de inserción de una palanca para cambiar
el flujo de la vida cotidiana, los frenos. A pesar de la, a veces, abrumadora territorialización,
alienación y mercantilización de la vida cotidiana (marcada en nuestros cuerpos y los ritmos
de nuestros espacios), siempre existe el potencial optimista de lo que Luce Giard denomina
(cuando
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TERRITORIO E IDENTIDAD 305

describiendo el trabajo de Michel de Certeau), 'un movimiento browniano de

microresistencias' (1998: xxi).

nombre del anuncio

El hogar no es un lugar estático. Comenzamos a tener una idea de esto en la discusión

previa de la diferencia, la introducción del cambio inevitable (caos) en una estructura por lo
demás estática. 'Uno nunca puede meterse dos veces en el mismo río', como dicen.
El hogar siempre es movimiento (aunque nunca nos movamos, si pasamos toda la vida en
la misma habitación):

Gran parte de la identidad de ese lugar llamado hogar derivaba precisamente del
hecho de que siempre había estado abierto de una forma u otra; construido a partir
del movimiento, la comunicación, las relaciones sociales que siempre se extendían
más allá de él.
(Massey 1994: 170–71)

'Uno se aventura desde casa siguiendo el hilo de una melodía', escriben Deleuze y Guattari
(1987: 311), pero el hogar es el hilo, una línea y no un punto. Al mismo tiempo es, como
argumenta Jasbir K. Puar (1994/5), no lineal. No es ni un punto de origen al que podamos
regresar, ni un punto final (un telos) al que eventualmente llegaremos. Siempre estamos en
el medio. El nómada no es el turista (Morris, 1988), el exiliado (Wiley y Barnes, 1996) o el
hijo rebelde (Massey, 1994) siempre anhelando el hogar (construcciones que, como señalan
las tres citas anteriores, crean desigualdades de género). espacios, véase también España
1992); el nómada es la lucha continua entre las fuerzas espaciales y la identidad, la lucha
por hacer un hogar, por crear un espacio que se abre a otros espacios. La nostalgia puede
ser una herramienta utilizada para crear ese espacio, pero no es el corazón del hogar.

Arjun Appadurai (1996), en un intento por teorizar mejor el proceso de globalización,

basa su análisis en la idea de flujos y paisajes. La superficie de la tierra se mapea de manera
diferente según en cuál de las cinco dimensiones uno se centre (ethnoscapes, mediascapes,
tecnoscapes, nanscapes, ideoscapes).
Cada paisaje tiene su propia tectónica y sus propios flujos y vectores, cada uno se mueve a
su manera según sus propias lógicas y condiciones. Los flujos no son totalmente
independientes entre sí, sino que están articulados de manera compleja. Lo que quiero
tomar de este enfoque es la fluidez de las culturas y los espacios. Y aunque muchos pueden
aferrarse fuertemente a parcelas de tierra, ese apego fue producido y no natural (aunque a
menudo se presenta como tal). La idea de culturas y pueblos en movimiento es un problema
complejo para la teoría cultural. ¿Cómo se decide qué es o no una cultura, qué distingue a
una subcultura de otra? ¿Y cómo hacer esto sin postular una identidad esencial para la
gente o la cultura (vinculando la cultura a la genética a veces) o descartando todo el
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306 ESTUDIOS CULTURALES

idea de una cultura coherente como una fantasía ya que cada conexión o rasgo no es
necesario para el todo y el todo se desvanece como una entidad coherente si uno lo mira
demasiado de cerca (se disuelve en un juego de diferencia).
Y, sin embargo, las culturas existen, se mueven, se expanden, se contraen, se ajustan,
se adaptan y se reproducen. Las culturas se mantienen unidas por sus ritmos, la colección
de resonancias, el agregado de significados, textos y prácticas que hacen resonar a ese ritmo
o frecuencia particular. Pero, ¿qué fuerza mantiene los ritmos, las articulaciones? El hábito,
el vínculo covalente cultural, la resonancia sobre la diferencia; los rituales, prácticas, formas
de pensar y vestir que acompañan a las personas a medida que avanzan hacia nuevas
tierras, mundos, territorios. La adaptación de las poblaciones migrantes a nuevos lugares
(creando híbridos que parecen discordantes para aquellos que esperan que las culturas sigan
siendo pequeñas parcelas ordenadas: una niña de ascendencia del sudeste asiático habla
con acento de Georgia del Sur). El desafío para estas poblaciones es sentirse 'en
casa' (Sowell, 1996). El hogar se convierte entonces en una serie de intercambios o
compromisos culturales (obligados a hablar inglés en las escuelas) que asumen algunos
aspectos de la nueva cultura pero conservan hábitos culturales más antiguos. Se invocan
diferentes estrategias dependiendo de la naturaleza y duración de la migración (es decir,
familias en el extranjero durante un año o más a través del empleo, pero siempre buscando
regresar a la cultura de origen, o un traslado permanente, voluntario o no). Tales experiencias
a menudo dejan diferencias generacionales; los padres criados (territorializados) en el país
de origen (llamémoslo así por conveniencia) establecen hábitos culturales más fuertes. Sus
hijos (criados en el país de origen -o no- y en una o más culturas diferentes) crean un conjunto
de hábitos algo híbridos (impresos, por así decirlo, por al menos dos territorios).

El problema que ilustra la idea de territorio e identidad es cuando los hijos mencionados
anteriormente (criados fuera de su país de origen, el país de sus padres o su país de
pasaporte) regresan a su país de origen con un conjunto diferente de hábitos y espacios.
Legalmente de ese país y no necesariamente marcado como extranjero (es decir, luciendo
como todos los demás), el niño (quizás un adolescente o un adulto a la edad de regresar) es
un extraño en lo que supuestamente es su propia tierra (aunque las experiencias individuales
varían). Para los padres, esto es el reingreso, un reajuste a la vida en el hogar (donde los
ritmos de la casa coinciden con los ritmos fuera de la ventana o en la televisión). Para los
niños esto es entrar, no volver a entrar. La literatura sociológica que discute estos casos
etiqueta a estos niños como Third Culture Kids (no son verdaderamente de la cultura de sus
padres, o de la cultura en la que viven, sino que forman una tercera cultura, Smith, 1994, o
ver, por ejemplo, Useem y Useem, 1967) o nómadas globales (un término que se aplica a
aquellos que viven un tiempo en el extranjero cuando son niños pero regresan al país del
pasaporte). Se dice que algunos nómadas globales a menudo tienen más en común con
otros nómadas globales (a pesar de las diferentes culturas de origen) que con otros de su
país de pasaporte (Smith, 1994); que la con uencia y conicto de los espacios culturales y las
fuerzas territorializadoras configura su propio estribillo.

La línea de visión que es el nómada global puede ver de diferentes maneras. Capturado
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TERRITORIO E IDENTIDAD 307

en poderosos campos gravitatorios puede entrar en espiral, abolirse en el espacio cultural del
hogar, encajar, sin mencionar nunca el propio pasado, las propias costumbres, aferrándose con
ferocidad al ritmo de la mayoría. Un segundo vector es gritar a través del cielo (como los V-2 de
Thomas Pynchon), despojándose de espacio y masa a medida que uno convierte una diferencia
fundamental en una repetición sin diferencia. Un tercero juega con los espacios curvos de territorios
y culturas, orbitando uno (figura-8 alrededor de dos) luego saltando a otro, bordeando, patinando,
balanceándose, bordeando (lo anómalo; Deleuze y Guattari, 1987: 243-46) – la teoría cultural se
convierte en la vida cotidiana ('Para un hombre sin patria, la escritura se convierte en un lugar para
vivir' (Adorno, 1974: 87)). Hay otros vectores, por supuesto, tantos como hogares, pero los sigo
aquí para llevar el ensayo a una apertura, en lugar de un cierre. Tiempo de ir a casa. Una visión
dinámica y procesual del hogar es crucial para el nómada global. Y aunque esta es una población
bastante selectiva para enfocarnos aquí al final, esta experiencia exagera los procesos diarios de
territorio, cultura y hábito que conforman los hogares en general (incluso si uno nunca se muda).

La especificidad de estos procesos, su libertad y estructura, la medida en que están o no

completamente impregnados de capital (para tomar prestada una frase de Deleuze), son
enteramente contextuales. Estos son solo algunos de los procesos de la vida cotidiana:

La vida cotidiana es donde el caucho llega a la carretera; el lugar donde los clichés infunden
nuestro lenguaje y nuestras acciones porque son los hábitos de habitabilidad de nuestros
espacios. La vida cotidiana es donde/cuando los hábitos corporales y mentales acumulados
que se han canalizado a través de nosotros durante años de experiencia se mezclan,
doblan, fusionan con los espacios estructurados por los que nos movemos. Acción
acumulada, aburrimiento acumulado, el tic del reconocimiento mientras tomamos artículos
de los estantes de las tiendas, caminamos por la calle, charlamos y hacemos clic en el control remoto.
(Sabio, 1998: 8)2

En el coche de nuevo, pero ahora en dirección oeste. La luz del sol poniente golpea un sucio
escudo contra el viento convirtiéndolo momentáneamente en las franjas amarillas y naranjas de
una pintura de Turner. El espacio del automóvil acelera a lo largo de su vector, tirado por las
fuerzas gravitatorias del lugar que queda atrás y el lugar que está adelante. Una cuenta que se
balancea por un hilo, pero no hay hilo; la cuenta está sólo en el lugar que está en el estado en que
está, no se extiende por delante, ni se arrastra por detrás; lleva consigo sólo sus propias fuerzas y
energías.3 El espacio del automóvil invoca sus propios hábitos muy aparte del espacio docente
que retrocede en el polvo o el espacio del hogar anterior (territorializado en parte por un cónyuge
y también por dos mujeres expectantes y enérgicas). perros), y uno invoca un ritornello para
calmar el espacio intermedio (OK, OK, así que canto en el auto).
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308 ESTUDIOS CULTURALES

Expresiones de gratitud

El autor desea agradecer a Lawrence Grossberg, Todd May, Greg Seigworth, Charles
Stivale y a todos los de Conjunctures Atlanta (especialmente a Anne Balsamo) por sus
comentarios sobre los borradores anteriores de este artículo.

Calificaciones

1 Este ensamblaje cultural es por medio de Lefebvre, 1991a, pero ver Wise, 1997: 79.
2 El párrafo citado fue publicado como un 'sound-bite' sobre la vida cotidiana en el Volumen 9 de la revista
australiana nal Antithesis. El subtítulo del número era 'Evasiones cotidianas: prácticas culturales y
políticas'.
3 La imagen de la cuenta es una que tomo prestada del trabajo de Richard Feynman (Gleick, 1992); al
usarlo aquí no me baso en el problema de física que esta imagen intentaba explicar.

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