Cristiano Teologia Paulina PDF

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El cristiano en la teología paulina

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La Asociación Católica de Propagandistas (ACdP), fundada en 1909, es una agru-

pación de seglares católicos con personalidad jurídica eclesiástica y civil, cuyo
carisma se orienta al apostolado católico, formando e instando a sus miembros para
que tomen parte activa en la vida pública y sirviendo de nexo de unión de los cató-
licos. El propagandista antepone su compromiso cristiano y su afán de testimonio
evangélico a cualesquiera otras consideraciones e intereses, adoptando actitudes
inequívocas en favor de la verdad y la justicia y en defensa de la persona humana.
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Lucien Cerfaux
Traducido por Pablo Cervera Barranco
CEU Ediciones
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Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transforma-

ción de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo
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gráficos, www.cedro.org ) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.
Nihil obstat: Pablo Cervera Barranco.

Imprimatur: Mons. D. César Augusto Franco Martínez, Obispo Auxiliar de Madrid.
Madrid, 20 de marzo de 2009.
© 2009, Editions du Cerf, París

© 2009, de la traducción, Pablo Cervera Barrranco
© 2009, Asociación Católica de Propagandistas
www.acdp.es
CEU Ediciones
Julián Romea 18, 28003 Madrid
Teléfono: 91 514 05 73, Fax: 91 514 04 30
Correo electrónico: publicaciones@ceu.es
www.ceu.es
ISBN: 978-84-92456-72-7
Depósito legal: M-XXXXXX-2009
Maquetación: Servicios Gráficos Kenaf, S.L.

Fotografía de cubierta: San Pablo Extramuros (Roma) © Giovanni Appiani
Impresión: Gráficas Vergara
Impreso en España - Printed in Spain
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Índice
Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XV
Dedicatoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Abreviaturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5
Preliminares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
LIBRO PRIMERO. La economía cristiana
Capítulo 1. La intervención de Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
1. La historia religiosa de la humanidad antes de Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . 30
1.1. La humanidad en el orden de la creación y el reino del pecado . . . . 30
1.2. El paganismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
1.3. La elección de un pueblo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
2. La obra salvífica de Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
2.1. La resurrección . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
2.1.1. Función teológica de la resurrección de Cristo . . . . . . . . . . . . . 39
2.1.2. La eficacia de la resurrección . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
2.2. La muerte de Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
2.2.1. Su lugar en el mensaje cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
2.2.2. Su eficacia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
2.3. Eficacia conjugada de la muerte y la resurrección . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2.4. La carrera terrestre de Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2.5. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
3. El orden cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
3.1. El cosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
3.1.1. El mundo material . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
3.1.2. El mundo de los seres invisibles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
3.2. Período de transición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
3.3. Nova et vetera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
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3.4. La hora de los gentiles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

3.5. El Israel de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Capítulo 2. La vocación de san Pablo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
1. El acontecimiento de Damasco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
1.1. ¿Llamada o conversión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
1.2. Interpretación de san Pablo y de los Hechos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
2. La vocación profética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
2.1. El Siervo de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
2.2. Misionero escatológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
2.3. Profeta apocalíptico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
3. Apóstol de los gentiles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
3.1. La vocación de Pablo y el llamamiento de los paganos . . . . . . . . . . . . 82
3.2. Evolución en la conciencia de san Pablo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Capítulo 3. La misión apostólica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
1. La semántica del título épÒstolow . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
1.1. Los grandes «Apóstoles» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
1.2. Los apóstoles misioneros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
1.3. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
2. El colegio apostólico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
2.1. El grupo de los Doce y el grupo de los «Apóstoles» . . . . . . . . . . . . . . . 97
2.2. El colegio apostólico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
3. Pablo dentro del grupo apostólico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
4. Autoridad y función apostólica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Capítulo 4. El mensaje de Dios y la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
1. Misión y mensaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
1.1. Vocabulario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
1.2. El anuncio cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
2. Mensaje, persecuciones y Espíritu Santo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
2.1. Mensaje y persecuciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
2.1. Mensaje y Espíritu Santo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
3. La evolución del mensaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
3.1. Sus formas sucesivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
3.2. La «tradición» del mensaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
4. Respuesta al mensaje: la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
4.1. La entrada en la existencia cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
4.2. La fe a lo largo de la vida cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
4.3. La fe, piedra angular del cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
4.4. Fe en el mensaje y sacramentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
VIII
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Conclusión del libro primero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

LIBRO SEGUNDO. La esperanza cristiana
Capítulo 5. La parusía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
1. El acontecimiento de la parusía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
1.1. La descripción de la parusía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
1.2. El combate escatológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
1.3. La gran tribulación y la persecución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
2. La proximidad de la parusía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
3. Las exhortaciones basadas en la parusía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
3.1. Exhortación arcaica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
3.2. Sobre el tema: el «día» del Señor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
3.3. La exhortación «aprovecha el tiempo presente» . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
Capítulo 6. La resurrección de los cristianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
1. La noción de la resurrección . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
1.1. Postulados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
1.2. Resurrección corporal (1 Tes) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
1.3. Resurrección espiritual (1 Cor 15) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
2. En la estela de Cristo resucitado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
2.1. Eficiencia sobre la resurrección corporal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
2.2. Eficiencia sobre la vida cristiana actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
2.3. Preludios de la resurrección . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
2.3.1. Las arras o primicias del Espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
2.3.2. La unión con el cuerpo del Señor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
2.3.3. El hombre interior y la gloria celeste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Capítulo 7. El destino eterno del cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
1. Los cristianos, entre su muerte y la parusía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
1.1. Exégesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
1.1.1. 2 Cor 4, 7-5, 10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
1.1.1.1. Confidencias (2 Cor 4, 7-15) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
1.1.1.2. El hombre interior (2 Cor 4, 16) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
1.1.1.3. El cuerpo, habitación terrestre del alma y la
habitación celeste (2 Cor 4, 17-5, 1) . . . . . . . . . . . . . . . 162
1.1.1.4. Gemidos por la transformación de nuestros
cuerpos (2 Cor 5, 2-5) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
1.1.1.5. Vivir en la patria junto al Señor (2 Cor 5, 6-10) . . . . . . 164
1.1.3. Flp 1, 19-26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
1.2. Síntesis de la doctrina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
1.3. Corolario antropológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
IX
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2. La ilusión de un reino temporal de Cristo después de la parusía . . . . . 168

3. El fin del tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .171
3.1. La resurrección de los muertos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
3.1.1. Consideraciones generales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
3.1.2. La exégesis de 1 Cor 15, 20-28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
3.1.3. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
3.2. El juicio final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
3.2.1. La salvación en la parusía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
3.2.2. El juicio según las obras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
3.2.3. Síntesis de las dos perspectivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
3.2.4. La condenación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
3.3. La transmisión del Reino al Padre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
4. La eternidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
4.1. Fórmulas tradicionales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
4.1.1. La salvación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
4.1.2. El siglo futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
4.1.3. La vida eterna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
4.1.4. El paraíso y el tercer cielo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
4.1.5. La herencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
4.1.6. El Reino de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
4.1.7. La gloria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
4.1.8. Hijo de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
4.2. Dos fórmulas griegas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Conclusión del libro segundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
LIBRO TERCERO. El estatuto presente del cristiano
Capítulo 8. El don del Espíritu Santo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
1. Los carismas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
1.1. Origen de los carismas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
1.2. Diversidad de carismas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
1.3. La teología de los carismas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
1.4. La crítica paulina de los carismáticos de Corinto . . . . . . . . . . . . . . . . 212
2. La transposición espiritual de los privilegios del judaísmo . . . . . . . . . . 216
2.1. El principio de la transposición «espiritual» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
2.2. Los privilegios cristianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
2.2.1. La filiación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
2.2.2. La gloria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
2.2.3. La inteligencia «espiritual» de los «oráculos» de Dios . . . . . . . 221
2.2.4. El cumplimiento de las promesas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
2.2.4.1. Promesa y testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
2.2.4.2. Primicias, prenda y sello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
X
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2.2.4.3. El Espíritu de hijos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

2.2.5. El culto espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
2.2.5.1. El templo espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
2.2.5.2. El sacerdocio y los sacrificios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
2.2.5.3. La santidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
2.2.5.4. 2 Cor 6, 14-7, 1 y la santidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
3. Los cristianos «espirituales» frente al mundo griego . . . . . . . . . . . . . . . . 238
3.1. La religión del «verdadero Dios» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
3.2. La Sabiduría cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
3.3. El intelectualismo cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
4. El Espíritu, principio interior de la vida cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
4.1. La presencia del Espíritu Santo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
4.2. El don del espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
4.2.1. Objeto del don del espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
4.2.1.1. Carismas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
4.2.1.2. Las costumbres cristianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
4.2.1.3. El conocimiento de los bienes prometidos . . . . . . . . . . 247
4.2.2. Las cualidades del don . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
4.3. La inmanencia del Espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
4.3.1. La parte superior del hombre según el Apóstol . . . . . . . . . . . . 249
4.3.2. Ensayo teórico sobre la inmanencia del Espíritu . . . . . . . . . . 254
Capítulo 9. La comunión con Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
1. El servicio del Señor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
1.1 La imitación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
1.2. Los cristianos frente al Señor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
2. Participación en la condición de hijos de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
2.2. «Filiación» escatológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
2.3. «Filiación» actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
2.4. El plan del Padre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
3. La participación en la muerte y en la vida de Cristo resucitado . . . . . . 270
3.1. La comunión por el bautismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
3.2. La comunión en la Cena eucarística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
3.3. Comunión en la Pasión de Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
3.4. La comunión en la «vida» de Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
4. La eficiencia del Espíritu Santo y de Cristo en la «vida» de los cristianos . 285
5. La mística paulina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
5.1. La «mística de Cristo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
5.1.1. Teoría de la historia de las religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
5.1.2. Las rectificaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290
5.1.2.1. La mística escatológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
XI
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5.1.2.2. La mística ontológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291

5.1.3. Crítica del fundamento filológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
5.1.3.1. Las imágenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
5.1.3.2. Las relaciones gramaticales (preposiciones y genitivo) . 293
5.1.3.3. Atajos metonímicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .295
5.1.3.4. Los verbos de sentido indeterminado . . . . . . . . . . . . . 296
5.2. La mística «experimental» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
5.2.1. Experiencia mística del «ser cristiano» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298
5.2.2. Experiencia de la vocación (Visión de Damasco) . . . . . . . . . . 300
5.2.3. Visiones y revelaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
5.2.4. Mística del conocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
6. Conclusión del capítulo 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
Capítulo 10. El don de la justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
1. Influencia decisiva de las polémicas en el origen del vocabulario . . . . . 309
1.1. Las grandes controversias y su influencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
1.1.1. La emboscada de Jerusalén (Gál 2, 1-10) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
1.1.2. El asunto de Antioquía (Gál 2, 10-21) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
1.1.3. La crisis de Galacia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312
1.2. Las antítesis de la Ley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
1.3. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
2. El vocabulario y los temas teológicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
2.1. Prospección semántica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
2.1.1. El uso de dikaiosÊnh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
2.1.2. El uso de diakiÒv . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320
2.1.3. Los demás términos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .328
2.2. La síntesis teológica de Rom 1-8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
2.2.1. La revelación de la«justicia de Dios» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
2.2.2. La nueva vida religiosa de los hombres justificados . . . . . . . . 334
3. La justicia de Dios y la justificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336
3.1. La humanidad pecadora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
3.1.1. La historia del pecado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
3.1.1. Una definición del pecado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
3.2. La justicia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342
3.3. La justificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
3.4. El «realismo» de la justificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
3.5. El papel de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
3.6. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
4. La abrogación de la Ley antigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
4.1.El carácter transitorio de la Ley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
4.2. El cumplimiento de la Ley por Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
XII
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4.3. Las imperfecciones de la Ley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354

4.4. La doctrina de Rom 7, 5-23 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356
4.5. Impotencia del hombre bajo la Ley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359
4.6. Condición del hombre una vez abrogada la Ley . . . . . . . . . . . . . . . . . 360
5. La ley del Espíritu de la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
5.1. La voluntad del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
5.2. La carne y el Espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364
5.2.1. La victoria del Espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364
5.2.2. La antítesis carne-espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
5.2.2.1. El pueblo carnal y el pueblo espiritual . . . . . . . . . . . . . 367
5.2.2.2. Cristo según la carne y Cristo según el Espíritu . . . . . 369
5.3. La condición cristiana de libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
5.3.1. El vocabulario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370
5.3.2. Servidumbre de la Ley y libertad cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . 371
5.3.3. Servidumbre de la carne y del pecado; servidumbre
de la justicia o libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373
5.3.4. Libertad de la conciencia cristiana) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
5.4. La «cosecha» del Espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376
Conclusión del libro tercero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380
LIBRO CUARTO. El cristiano frente al misterio de Dios
Capítulo 11. El conocimiento del misterio de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
1. Los orígenes del misterio de las cartas de la cautividad . . . . . . . . . . . . . 387
1.1. Misterio y apocalíptica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
1.2. Relación con el «misterio» de los evangelios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390
1.3. El misterio paulino y los «misterios» griegos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
1.3.1. El sincretismo de Asia y los misterios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
1.3.2. La respuesta de Pablo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394
2. La revelación del misterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397
2.1. El privilegio de los Apóstoles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397
2.2. El acceso de los paganos al misterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401
2.2.1. El privilegio de Pablo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401
2.2.2. La iniciación de los paganos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402
2.3. El conocimiento del misterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404
2.3.1. Vocabulario y estilo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405
2.3.1.1. Vocabulario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405
2.3.1.2. Formas literarias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408
2.3.2. Definición del conocimiento cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411
2.3.2.1. «Conocimiento» progresivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412
2.3.2.2. «Conocimiento» y fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
2.3.2.3. «Epígnosis» y ágape . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416
XIII
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2.3.2.4. «Epígnosis» y mística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417

Capítulo 12. Última etapa en la teología del cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421
1. La autenticidad de las cartas de la cautividad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422
1.1. El argumento de homogeneidad doctrinal con las
grandes cartas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422
1.1.1. Centro doctrinal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .422
1.1.1.1. Las grandes cartas anuncian los temas del
misterio de Ef . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423
1.1.1.2. Ef conserva los temas de las epístolas anteriores . . . 424
1.1.2. Temas secundarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424
1.1.2.1. La Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424
1.1.2.2. La resurrección . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
1.1.2.3. El cuerpo y la construcción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 426
1.1.2.4. Los Apóstoles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 426
1.2. La unidad de autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427
2. El último manifiesto teológico de san Pablo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429
2.1. Las síntesis anteriores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429
2.2. Las circunstancias de la última síntesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 432
2.3. La síntesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435
2.3.1. El himno (Ef 1, 3-14) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435
2.3.2. Acción de gracias y oración (Ef 1, 15-3, 19) . . . . . . . . . . . . . . . . 436
2.2.3. Doxología (Ef 3, 20-21) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438
Conclusión del libro cuarto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439
Conclusión general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441
Índice de autores modernos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451
Referencias a textos de las cartas paulinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459
Otras citas de la Sagrada Escritura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477
Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477
Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479
Índice de términos griegos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483
XIV
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Prólogo
La Asociación Católica de Propagandistas ha querido rendir homenaje a
su patrono san Pablo en el año jubilar dedicado a su nacimiento mediante la
publicación de este libro sobre el cristiano en la teología paulina. Había sido
traducido al español en 1965 con el título El cristiano en san Pablo y, agotada la
edición, no volvió a reeditarse. Hay que alegrarse, por tanto, de esta iniciativa
que permitirá a quienes se interesan por los estudios de san Pablo conocer un
libro que es considerado ya un clásico. Lucien Cerfaux (1883-1968), que fue pro-
fesor ordinario de Nuevo Testamento en la Universidad Católica de Lovaina, es
un maestro indiscutible en la exégesis y teología paulina. Su trilogía sobre
Cristo, la Iglesia y el cristiano en el pensamiento de san Pablo ocupa un lugar
privilegiado en los estudios sobre el apóstol de las gentes. Su modo de acercarse
a la Escritura en tiempos tormentosos para la exégesis conjuga el rigor cientí-
fico, la savia teológica y la hondura espiritual de quien, como hijo y ministro de
la Iglesia, hace de su trabajo un servicio a la fe y a la vida del pueblo cristiano.
Sus estudios, hasta los más áridos, revelan su interés por mostrar que el acon-
tecimiento cristiano no es un mero objeto de investigación científica sino la
fuente inagotable de la verdad y de la vida en la que todo hombre puede saciar
su sed. No en vano es considerado el gran maestro de la exégesis de la Univer-
sidad Católica de Lovaina en el siglo XX.
Sobra decir que la exégesis paulina ha avanzado mucho desde la muerte
de Lucien Cerfaux, aunque no siempre por caminos tan fecundos como los que
abrió este profesor belga. Por ello, el lector o estudioso que se adentre en estas
páginas encontrará la novedad de lo que supera cualquier moda del momento.
Junto al orden sistemático que aparece expuesto en las páginas tituladas a pro-
pósito de un método, hallará sobre todo claras explicaciones sobre términos y
expresiones griegas que configuran la enseñanza de san Pablo, referencias in-
dispensables al trasfondo de su pensamiento, determinado por su personalidad
y cultura de judío de la diáspora y, después de su conversión, por su inserción
en el grupo apostólico y en la catequesis de la Iglesia primitiva. Y, sobre todo, el
lector encontrará una síntesis magistral de lo que constituye el objeto propio del
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libro: el retrato de un cristiano según san Pablo. Es aquí donde el libro se con-
vierte en un verdadero manual de teología, espiritualidad y acción apostólica
para quien, imitando al apóstol como él imitó a Cristo, quiera desplegar en
medio del mundo la indecible novedad del vivir en Cristo.
La estructura de la obra, compuesta de cuatro libros, no está exenta de
originalidad, porque el autor no describe la figura del cristiano a modo de re-
trato basado en la fisonomía. Prefiere presentarlo teológicamente en el marco
de la economía de la salvación, es decir, inserto en la acción redentora de Cristo,
en quien el hombre se hace cristiano, como ocurrió con el mismo Pablo (libro
I). El segundo libro lo dedica a la esperanza cristiana, de especial importancia
para nuestro tiempo, como ha puesto de relieve Benedicto XVI en su segunda
encíclica. El cristiano vive en la espera de la venida del Señor, tema que preo-
cupó a la Iglesia primitiva y que hoy debería preocuparnos también aunque
desde una perspectiva diferente. No se trata tanto de saber cuándo será el mo-
mento de la parusía sino de vivir en la tensión de la espera y en la certeza de la
resurrección de los cuerpos al fin de la historia. ¿Acaso no hemos perdido algo
de esta certeza? El libro tercero se lleva, según Cerfaux, «la parte del león» de su
estudio, pues presenta el estatuto presente del cristiano, que se caracteriza por
el don del Espíritu, la comunión con Cristo y la gracia de la justificación. Por úl-
timo, el autor, fiel a su método de mostrar el desarrollo del pensamiento del
apóstol sobre el cristiano desde sus primeros escritos a los últimos, desemboca
en las cartas de la cautividad, que considera básicamente paulinas, para intro-
ducirnos en el conocimiento del misterio de Dios, fuente y meta de la vida
cristiana.
Se deducirá fácilmente por todo lo dicho que este libro es, más que de
lectura entretenida, de estudio tranquilo y sistemático. La actual situación de la
fe en nuestro mundo exige al creyente el estudio de las verdades que constitu-
yen la personalidad cristiana. Será sin duda un estudio gratificante porque se
trata de conocerse a sí mismo, como miembro de Cristo, llamado a configurarse
totalmente con Él hasta llegar, como decía san Pablo, a la edad adulta en Cristo
Jesús. Estoy seguro de que este libro será un idóneo instrumento que facilitará
tan hermosa tarea.
César Franco Martínez

Obispo auxiliar de Madrid
Consiliario Nacional de la
Asociación Católica de Propagandistas
XVI
acdp 10:Maquetación 1 17/6/09 14:37 Página 1
El autor dedica respetuosamente este libro

a Su Excelencia
Monseñor Charue,
Obispo de Namur,
como homenaje de afecto hacia el amigo
y en testimonio de agradecimiento al protector
de nuestros estudios.
Prefacio
La confianza que Su Santidad nos ha manifestado, convocándonos para
la preparación del próximo Concilio, nos ha llevado a Roma en el momento en
que podíamos unirnos a toda la cristiandad para aclamar a san Pablo, el «tes-
tigo» siempre vivo, en este diecinueve centenario de su Entrada en la Ciudad.
Hemos querido ofrecer al Apóstol de las naciones nuestro modesto obsequio.
Que el esbozo que nos hemos atrevido a trazar del cristiano no decepcione su
gran corazón.
Su Excelencia Monseñor Charue, al aceptar el padrinazgo de este libro,
no hace sino añadir un gesto de amistad a muchos otros.
Nuestro trabajo estuvo animado de principio a fin por el deseo de ser úti-
les a nuestros estudiantes de teología. Por encima de ellos, pensábamos en
todos los que nos honran leyéndonos, tanto en el mundo católico como entre
nuestros hermanos separados. Deseamos que éstos reconozcan, en nuestro
constante afán de evitar las polémicas, el deseo de subrayar más vigorosamente
las convergencias de método y el fondo impresionante de nuestra fe común.
¿Cómo enumerar todas mis deudas de gratitud? Se han venido multipli-
cando a lo largo de las diversas etapas del libro dactilografías sucesivas, pruebas
de imprenta, hasta la elaboración de los índices. Tengo razones muy especiales
para agradecer, ante todo, al canónigo monseñor Massaux, profesor y director
de la biblioteca de la Universidad de Lovaina, quien me ha dado, como nunca,
muestras de su inteligente amistad. Me ha sido muy preciosa la ayuda del re-
verendo P. Denis, O. P. El reverendo padre Chifflot y sus colaboradores de las
ediciones du Cerf no han escatimado el afecto que me acompaña desde hace
muchos años. También faltaría al deber de justicia y de amistad si no expresara
a monseñor Garofalo, Rector de la Universidad de la Propaganda*, mi viva gra-
titud por sus valiosos estímulos.
*
NdT: La universidad referida (Propaganda Fide), conocida hoy como Pontifica Universidad Urba-
niana, depende de la Sagrada Congregación para la Evangelización del los Pueblos.
Lucien Cerfaux
Su Eminencia el Cardenal Van Roey, Arzobispo de Malinas y Gran Canci-

ller de la Universidad, hace ya más de treinta años que viene prestando interés
a nuestros trabajos, incluso a los más áridos, mostrándose como guía seguro y
comprensivo. Su apoyo fue la mejor seguridad de los intelectuales de Bélgica.
Junto con él, su Excelencia Monseñor Van Waeyenbergh nos ha apoyado siem-
pre en nuestras investigaciones.
Todos mis colegas de Lovaina, sacerdotes o seglares, saben del gozo que
es posible experimentar cuando se trabaja como hijo y obrero de nuestra Alma
Mater.
Roma,
Fiesta de los santos Apóstoles Pedro y Pablo, 1961
4
Abreviaturas*
ATANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testament.
AWLMFSWK Akademie Wissenschaft und Literatur Mainz, Geistes- und So-
zial- Wissenschaft Kl.
AHDOIDA Archives d’Histoire du Droit Oriental et International des Droits
de l’Antiquité.
ALW Archives für Liturgiewissenschaft.
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentlische Wissenschaft.
BHT Beiträge zur historischen Theologie.
BWANT Beiträge zur Wissenschaft von Altes und Neues Testament.
Bibl Biblica.
BZ Biblische Zeitschrift.
BJRL Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester.
CBQ Catholic Biblical Quarterly.
CivCat Civiltà Cattolica.
ColMechl Collectanea Mechliniensia.
ConiecNeot Coniectaenea neotestamentica.
DBSup Dictionaire de la Bible, Supplement.
EThL Ephemerides Theologicae, Lovanienses.
*
NdT: Para la versión de los textos bíblicos del Nuevo Testamento hemos utilizado M. IGLESIAS,
Nuevo Testamento (Encuentro, Madrid 22003), salvo en los casos en los que se exigía una versión
más acorde con las explicaciones del autor. En las citas neotestamentarias hemos omitido los cor-
chetes que el autor utiliza para advertir de palabras que añade al texto griego para hacer
comprensible la traducción. Los textos del Antiguo Testamento han sido tomados de la Biblia de
Jerusalén (Bilbao 1976).
Lucien Cerfaux
EvT Evangelische Theologie.

ExpTimes Expository Times.
FRLANT Forschungen zum Religion und Literatur des Alten und Neuen
Testaments.
GCS Griechische Christliche Schriftsteller.
Greg Gregorianum.
HNT Handbuch zum Neuen Testament.
JBL Journal of Biblical Literature.
JR Journal of Religion.
LitJahrb Literarisches Jahrbuch.
LuM Liturgie und Monchtum (Laacher Hefte).
LitJb Liturgisches Jahrbuch.
L’OrCh L’Orient Chrétien.
LumVie Lumière et Vie.
MarTs Marburger Theologische Studien.
MKA Mededelingen Kon. Akademie.
MPTh Monatschrift für Pastoraltheologie.
MTZ Münchener Theologische Zeitschrift.
NTAbh Neutestamentliche Abhandlungen.
NTS New Testament Studies.
NRT Nouvelle Revue Théologique.
PWSup G. WISSOWA (ed.), Paulys Real-Encyclopädie der classischen Alte-
rumswissenschaft (Stuttgart 1893- ) Suppl.
RAC Reallexikon für Antike und Christentum.
RSR Recherches des Sciences Religeuses.
RB Revue Biblique.
RPhTh Revue de Philosophie et Théologie.
RHPR Revue d’histoire et de philosophie religeuses.
RDiocNamur Revue du Diocèse de Namur.
6
RThPh Revue de Théologie et Philosophie.

RSPhTh Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques.
RIDA Revue lnternationale des droits de l’antiquité.
RThom Revue Thomiste.
RevQum Rev. Qumran.
RicRel Ricerche religiose.
RivBib Rivista Biblica.
RömQ Römische Quartalschrift für Christliche Altertumskunde und
Kirchengeschichte.
SacrPag Sacra Pagina.
Schol Scholastik.
ScuCat La Scuola Cattolica.
SCh Sources Chrétiennes.
StudBiblOr Studia Biblica et Orientalia.
StudCath Studia Catholica.
StudHellen Studia hellenistica.
StudOr Studia Orientalia.
StudTheol Studia Theologica.
SEA Svensk Exegetisk arsbok.
ThSt Theological Studies.
TGl Theologie und Glaube.
ThBl Theologische Blätter.
TLZ Theologische Literaturzeitung.
ThStKr Theologische Studien und Kiritk.
TWNT G. KITTEL – G. FRIEDRICH (eds.), Theologisches Wörterbuch zum
Neuen Testament (10 vol. Stuttgart 1932-1979).
ThZ Theologische Zeitschrift.
TTZ Trierer Theologische Zeitschrift.
VerDom Verbum Domini.
7
Lucien Cerfaux
VSpir Vie Spirituelle.

VSpirSup Vie Spirituelle, Suplement.
VirLet Virtud y Letras.
VBW Vorträge der Biblioteke Warburg.
WZKM Wiener Zeitchrift fur Künde des Morgenlandes.
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament.
WD Wort und Dienst.
ZAW Zeitschrift für Altestamentliche Wissenschaft.
ZNW Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und Kunde
del Älteren Kirche.
ZST Zeitschrift für Systematische Theologie.
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche.
Relación de siglas bíblicas
Abd (ías) Esd (ras) Jdt (Judit)

Ag (eo) Est (er) Jer (emías)
Am (ós) Éx (odo) Jl (Joel)
Ap (ocalipsis) Ez (equiel) Jn (Juan)
Bar (uc) Flm (Filemón) Jon (ás)
Cant (ar) Flp (Filipenses) Jos (ué)
Col (osenses) Gál (atas) Jue (ces)
Cor (intios) [1 Cor] Gén (esis) Lam (entaciones)
Crón (icas) [1 Crón] Hab (acuc) Lc (Lucas)
Dan (iel) Hch (Hechos) Lev (ítico)
Dt (Deuteronomio) Heb (reos) Mac (abeos) [1 Mac]
Ecl (Eclesiastés) Is (aías) Mal (aquías)
Eclo (Eclesiástico) Job Mc (Marcos)
Ef (Efesios) Jds (Judas) Miq (ueas)
8
Mt (Mateo) Re (yes) [1 Re] Sof (onías)

Nah (ún) Rom (anos) Tes (alonicenses) [1 Tes]
Neh (emías) Rut Tim (oteo) [1 Tim]
Núm (eros) Sab (iduría) Tit (o)
Os (eas) Sal (mos) Tob (ías)
Pe (dro) [1 Pe] Sam (uel) [1 Sam] Zac (arías)
Prov (erbios) Sant (iago)
9
Preliminares
A propósito de un método
1. Desarrollo doctrinal1
Estudios anteriores sobre la eclesiología y la cristología de san Pablo nos
han permitido constatar un desarrollo en su pensamiento. Esto se nota en tres
estratos sucesivos, los cuales, a grandes líneas, corresponden al agrupamiento
habitual de sus cartas: cartas a los Tesalonicenses (con 1 Cor 15), grandes car-
tas, cartas de la cautividad2.
A un período primitivo en el que el mensaje de Pablo, fiel a la tradición de
los apóstoles de Jerusalén, es esencialmente escatológico, le sucede otro en el
que el cristianismo se implanta en el mundo griego. Además de la experiencia
de la vida de sus Iglesias, circunstancias particulares obligan a Pablo a ajustes
en su doctrina: constata las reacciones del espíritu griego ante el evangelio, y su
empresa apostólica choca con el antagonismo de los judeocristianos. Otro cam-
bio se produce con las cartas de la cautividad, cuando desarrolla el gran tema
de la revelación del misterio de Cristo.
Aunque existe conformidad en admitir un cierto movimiento en la teolo-
gía paulina, sin embargo, algunos insisten en una inmutabilidad radical. Pablo
habría explicado sucesivamente temas que siempre mantuvo en reserva desde
el momento de su iluminación en el camino de Damasco. Por razones de mé-
1
Sobre este tema pueden consultarse: A. SABATIER, L’apôtre Paul. Esquisse d’une histoire de sa pensée
(París 41912); J. G. MACHEN, The origin of Paul’s religion (Londres 1921); W. MUNDLE, Das religiöse Leben
des Apostels Paulus (Leipzig 1923); C. H. DODD, «The mind of Paul: (1) Psychological approach; (2)
Change and development»: BJRL 17 (1933) 91-105; 18 (1934) 69-110; E. FASCHER, «Paulus»: en PWSup
8 (1956) 431-466; A. P. DAVIES, The first christian. A study of St. Paul and christian origins (Nueva York
1957); A. BRUNOT, Saint Paul et son message (París 1958); H.-J. SCHOEPS, Paulus. Die Theologie des Apos-
tels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte (Tubinga 1959); F. AMIOT, Les idées maîtresses de saint
Paul (París 1959).
2
Cf. infra, p. 22s.
Lucien Cerfaux
todo, nos negamos a pronunciar veredicto alguno a priori. Es posible que el

acontecimiento de Damasco no haya sido la única revelación del Apóstol; ¿y
quién puede jactarse de extraer con exactitud el contenido, expresado o decla-
rable, de su mensaje apostólico? Todo el mundo constata, al compás de la
lectura del corpus paulino, la aparición de teorías que parecen nuevas. Si no te-
nemos derecho a afirmar que fueran desconocidas anteriormente, ¿por qué
habrían de pertenecer a una síntesis elaborada con gran antelación en toda su
complejidad? Sólo una rigurosa labor de exégesis permitirá formarse una opi-
nión razonada. Al principio, será prudente dejar abiertas todas las hipótesis.
Basta un rápido examen para deducir que el triple estrato de la teología
paulina tiene como fin describir la vida cristiana. Estas primeras comproba-
ciones nos ayudarán a elaborar el plan de nuestro estudio.
1.1. Horizonte de las cartas a los Tesalonicenses
1. El cristiano que ha recibido el mensaje espera con confianza la salva-
ción futura que le protegerá de la cólera de Dios. La salvación se realizará en
una parusía de Cristo.
2. El cristiano se santifica para ser digno de Dios, que lo llama a su reino
y a su gloria.
3. Pablo ha prescrito algunas reglas morales que proceden de la ense-
ñanza de Cristo. Notemos los motivos que legitiman su necesidad: las
recomendaciones del Señor, la voluntad de Dios, las amenazas de castigo.
4. La presencia del Espíritu Santo exige de los cristianos la santidad: ada-
raja para un bello edificio que se construirá ante nuestros ojos en las epístolas
posteriores.
5. La parusía es la gran fiesta cristiana esperada con impaciencia; la re-
surrección de los muertos se impone para que los difuntos puedan participar
en ella.
6. La vida actual transcurre en la espera del Señor, y ya luce el alba de su día.
Estas fórmulas conservan un carácter arcaico. La fe sigue centrada en
la parusía: las creencias (como la de la resurrección) y la moral se regulan en
función de la esperanza escatológica. Para recomendar las costumbres cris-
tianas, nos veremos sorprendidos viendo aparecer razones sobre las que
apenas se volverá en las cartas posteriores, mientras que apenas se esboza el
tema de los «frutos» del Espíritu, que Pablo desarrollará más tarde con la
mayor complacencia.
12
1.2. Horizonte de las grandes cartas

A. Corinto señala la gran experiencia de la implantación del cristianismo
en almas griegas de tendencias intelectualistas, platónicas y místicas3; sin dejar
de oponerse con bastante violencia a lo que no se podía armonizar con el men-
saje cristiano, Pablo sabe adaptarse a este nuevo ambiente.
1. Formula una tesis que choca frontalmente con el espíritu griego. La fi-
losofía no ha conducido al conocimiento de Dios, sino que ha engendrado la
idolatría y el pecado. Por eso, Dios ha decidido salvar a los hombres por la locura
del mensaje de la cruz. Desde el punto de vista humano este mensaje no es sino
debilidad y paradoja; desde el punto de vista de Dios, es sabiduría y poder4. Y,
sin embargo, prosigue el Apóstol –se trata de una de sus adaptaciones–, hay una
«sabiduría» cristiana.
2. El intelectualismo griego, matizado de mística, negaría la resurrección.
Pablo, manteniendo rigurosamente el tema de la resurrección corporal, va a su-
brayar, sin embargo, su aspecto «espiritual». Se abre paso una fórmula
importante: Cristo resucitado transformará, según su imagen, a todos los cris-
tianos (1 Cor 15, 49).
B. Las cartas a los Romanos y a los Gálatas denotan la impresión causada
por la ofensiva judeo-cristiana.
1. Una exposición se apoya en la eficacia sacramental de la muerte de
Cristo y de su resurrección.
2. Aparecen en el mismo plano las teorías acerca del rescate de la Ley y el
don de la «filiación» que nos concede el Espíritu del Hijo. Se conjugan nuevos
temas: somos hijos, herederos de Dios, llamados a la libertad.
3. Aparecen, asimismo, los temas sobre la actividad de Cristo en nosotros
(Gál 5, 6), sobre los «frutos» del Espíritu, etc.
1.3. Horizonte de las cartas de la cautividad
1. Pablo sigue pensando en las categorías del segundo plano: la eficacia
de la muerte de Cristo (Col 1, 13s.), nuestra condición de hijos (Ef 5, 14; 3, 6); las
teorías de la redención y de la reconciliación; la eficacia, gracias al bautismo,
de la muerte y de la resurrección (Col 2, 12).
2. Temas nuevos: la resurrección actual del cristiano traslada a la Iglesia al
mundo celeste y revela a las Potestades el misterio oculto para ellas hasta enton-
ces; la vida cristiana alcanza su apogeo en el «conocimiento» del misterio de Cristo.
3
Antioquía, donde Pablo había trabajado, era una ciudad más oriental. Dígase lo mismo de Tarso.
4
Cf. 1 Cor 1, 23ss.
13
Lucien Cerfaux
2. Presupuestos de la teología de San Pablo

El pensamiento de Pablo se había formado primero en el judaísmo de
tendencia farisea, con orla de helenismo. Su antropología, su angelología, su
cosmología, ya no eran puramente judías. Sin embargo, todo lo que sabemos
con exactitud no es más que deducción del análisis de las epístolas y será mejor,
de momento, abstenernos de largos comentarios. A lo largo de estas páginas
ofreceremos algunas indicaciones más importantes.
El judaísmo ha sido la tierra y el mantillo, pero no explica el crecimiento
de la teología paulina5. Hubo dos influjos dominantes y son los que retendre-
mos por el momento: el cristianismo primitivo mismo suministra al Apóstol los
fundamentos de su fe y diversos temas y exposiciones teológicas; las necesida-
des de su misión le obligan a tener en cuenta las necesidades espirituales e
intelectuales del mundo griego.
2.1. Influjo de Jesús y de la Iglesia primitiva
1. La Iglesia primitiva se apoya en la enseñanza y en la obra de Jesús de
Nazaret tanto como en el mensaje de su muerte y de su resurrección. Y aun
cuando parezca que el mensaje acapara toda la atención de san Pablo, sin em-
bargo, sabe referirse a puntos particulares de la doctrina evangélica6, como, por
lo demás, se hace en todas sus Iglesias. Además, sería inexplicable su profunda
conformidad con el pensamiento del Maestro galileo, si él mismo no hubiera ex-
perimentado, más de lo que parece reconocerlo, el influjo de las tradiciones
apostólicas.
La armonía estriba, primeramente, en dos puntos precisos que tienen
que ver especialmente con el apostolado de los gentiles. Jesús se muestra bas-
tante reticente respecto del bautismo de Juan, en el sentido de que no hace de
él el quicio de su mensaje. Ordena a sus discípulos que «le sigan» lo cual im-
plica, ante todo, la fe en su persona y en su enseñanza. Esta fe es el elemento
esencial que regula la entrada en su comunidad. Pablo, por su parte, jamás
menciona a Juan Bautista en sus cartas. Atribuye más importancia al mensaje
que al bautismo: «No me envió Cristo a bautizar, sino a evangelizar» (1 Cor 1,
5
Nuestro punto de vista es el de un historiador de la teología paulina y no el de un historiador de las
religiones. Para un breve resumen, pero bien orientado, de las teorías que se han sucedido referen-
tes a la formación del pensamiento paulino cf. CH. J. SCHOEPS, Paulus (Tubinga 1959) 1-42.
6
Cf. P. FEINE, Jesus Christus und Paulus (Leipzig 1902); M. BRÜCKNER, «Zum Thema Jesus und Paulus»:
ZNW 7 (1906) 112-119; O. MOE, Paulus und die evangelische Geschichte. Zugleich ein Beitrag zur Vor-
geschichte der Evangelien (Leipzig 1912); W. HEITMÜLLER, «Jesus und Paulus»: ZTK 25 (1913) 156-179;
B. W. BACON, Jesus and Paul (Londres 1921); R. BULTMANN, «Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus
für die Theologie des Paulus»: ThBl 8 (1929) 137-151; M. GOGUEL, «De Jésus a l’Apôtre Paul»: RHPR 28-
29 (1948-1949) 1-29; B. GERHARDSSON, Memory and manuscrit. Oral tradition and written transmission
in rabbinic judaism and early christianity (Upsala 1961) 262-323.
14
17). Uno de los Doce, en el curso de la misión de Galilea, habría podido expre-
sarse exactamente del mismo modo. Podríamos plantear la analogía: Jesús ha
otorgado a sus misioneros el don de hacer milagros, y Pablo se apoya en sus
propios milagros y carismas. Y para Pablo, como para Jesús, el fundamento de
la pertenencia al cristianismo es la fe en el mensaje.
Es llamativa la analogía entre la actitud de Cristo y la del Apóstol con res-
pecto a la Ley judía. Jesús se sitúa por encima de la Ley, se remite a la estirpe de
los profetas, habla en nombre de Dios: «Se ha dicho a los antiguos, pero yo os
digo». Al igual que Cristo, pero por otras razones, Pablo proclama su superiori-
dad sobre Moisés. Cristo afirma que la Ley ha prescrito en parte: por ejemplo,
en cuanto al descanso sabático; Pablo obrará de igual modo. Los dos la consi-
deran como una economía inferior.
La crítica de la Ley provoca el antagonismo con el fariseísmo. La animo-
sidad de este partido de la estricta observancia contra Cristo domina nuestros
evangelios y no tiene comparación más que en el odio profesado a Pablo por los
judeo-cristianos de matiz fariseo. La parábola del fariseo y del publicano, en el
evangelio de Lucas, permite plantear la analogía con más amplitud. A pesar de
los «méritos» de sus obras, el fariseo no queda justificado (Lc 18, 14), mientras
que el publicano vuelve «justificado» a casa, debido a su humildad. Cristo habla
como Pablo7. Cristo y Pablo concuerdan, en principio, en orden a disminuir la
importancia de los sacrificios del Templo. Su piedad ha superado aquellos tos-
cos ritos8.
El evangelio se opone al particularismo judío. Jesús acoge a los más tara-
dos del pueblo, a los que son situados en el nivel de los incircuncisos, los
publicanos, los «pecadores», las mujeres de mala vida, los samaritanos. Exalta
la fe del centurión romano y la de la cananea. Las parábolas anuncian el lla-
mamiento de los gentiles. Sin embargo, no se nota que Pablo apoye su doctrina
en la de Cristo; habría podido hacerlo, pero le bastaba la conciencia de su mi-
sión. Aun así, ¿no se podría sospechar que se muestra tan audaz, y que posee
una confianza tan grande en la fuerza de su posición en el seno de la Iglesia pri-
mitiva, porque sabe que ningún jefe competente del cristianismo primitivo se
opondrá a una misión anunciada y ratificada por el mismo Jesús? ¿Habría
abierto el apostolado primitivo sus filas a Pablo, si Jesús mismo no se hubiera
mostrado benévolo con los paganos?
Jesús se reveló como Hijo de Dios. La experiencia misteriosa de relaciones
únicas con Dios ilumina toda su doctrina y en ella basa el cristianismo. En el ca-
7
Es posible que la redacción de Lucas haya subrayado el paralelismo.
8
Como el movimiento de espiritualización no es propio del cristianismo, solamente por esta com-
paración no se podría juzgar sobre la dependencia de Pablo con respecto a la enseñanza de Jesús.
15
Lucien Cerfaux
mino de Damasco, san Pablo vio «al Hijo de Dios» en su gloria. En adelante, hablará
de Dios como del «Padre de nuestro Señor Jesucristo»: la conciencia filial de Cristo
se la comunica el Espíritu y preside en lo sucesivo toda su vida religiosa. Cuando
Pablo reza a ese Dios, Padre de nuestro Señor Jesús, le llama «Abbá», Padre, repi-
tiendo el grito arameo que salió de los labios de Jesús. Invertir la perspectiva
histórica y pretender que los cristianos se hayan figurado la conciencia de Cristo
datando con anterioridad su experiencia de ser hijos de Dios, y que Pablo habría
sido el primero en esta experiencia, es empresa difícil que no se debe intentar.
Quedamos admirados de que el Apóstol, al apoyar su predicación en el
ejemplo de Cristo, no escoja sus rasgos en la historia de su vida, sino que recu-
rra a la humillación que fue la «kénosis», una renuncia momentánea a la gloria
anterior a la encarnación. Con todo, pensemos que la vida mortal de Cristo
Jesús fue el cumplimiento de su humillación y que en sus detalles revelaba la
humildad de una persona trascendente y el amor de Dios hacia nosotros. El
Hijo de Dios, imagen del Padre en su divinidad, se hizo nuestro modelo en su
humanidad; el modelo reproduce en el plano humano la imagen de Dios. Al ha-
blar de la humildad de la encarnación, Pablo no pierde de vista los ejemplos
concretos ni tampoco la enseñanza del Hijo de Dios que fue Jesús de Nazaret.
En este punto piensa como toda la comunidad cristiana, salvo que dará a su
pensamiento una expresión más teológica. San Juan expresará esta doctrina a
su manera, diciéndonos que el Hijo de Dios, al habitar entre nosotros, nos ha
«relatado» lo que ha visto en el seno del Padre (Jn 1, 18).
El relato de la Pasión, cuya liturgia servía de marco a la celebración de la
última Cena, da a entender que Jesús quiso y aceptó voluntariamente su muerte
redentora (1 Cor 11, 23-26). Esta persuasión era la de toda la Iglesia primitiva.
Pablo la recibió de la tradición apostólica y, en este punto, que es el fundamento
de su mensaje, no hace sino expresar lo que estimaba la comunidad cristiana
que era la conciencia de Cristo.
2. Pablo se unió a la comunidad primitiva desde los orígenes, en el mo-
mento en que los acontecimientos de la fundación de la Iglesia eran todavía
contemporáneos, y en el que la comunidad se volvía hacia un mundo nuevo
que se tenía que conquistar. Pablo vivió de cerca toda esta historia, y es su tes-
tigo insustituible.
La resurrección de Cristo será para siempre la base de la nueva religión.
No es paradójico decir que Pablo es nuestro mejor garante del hecho: «Si Cristo
no ha resucitado –afirmaba–, nuestro mensaje queda vacío de su sustancia,
vana es también nuestra fe» (1 Cor 15, 14). Todo este capítulo de la Primera carta
a los Corintios es un compendium de la doctrina cristiana de la resurrección,
teología, historia, apologética. El mensaje apostólico anunciaba, ante todo, la
resurrección de Cristo y su muerte, prevista por las Escrituras. Sepultado (con-
16
forme al relato tradicional de los evangelios), había resucitado al tercer día, y se

citaban los testimonios oficiales de sus apariciones.
Antes de morir, y para sobrevivir en su comunidad, Jesús había instituido
la Cena eucarística, el memorial de su muerte, aureolado ya con el triunfo de la
parusía. Pablo nos conserva el relato primitivo transmitido por los apóstoles:
«La noche en que iba a ser entregado...» (1 Cor 11, 23).
Inseparable de la resurrección de Cristo es la efusión del Espíritu Santo.
San Pablo nos suministra la mejor documentación acerca de los fenómenos que
marcaron profundamente la vida de las primeras comunidades. San Lucas, para
describir el primer Pentecostés de Jerusalén, se inspira parcialmente en lo que
ha visto en las Iglesias paulinas, sabiendo muy bien que éstas han imitado a «las
Iglesias de los Santos». En cuanto al Apóstol, tan fiel a las tradiciones de Jerusa-
lén que proscribe cualquier innovación, incluso por lo que se refiere a un detalle
tan insignificante como llevar el velo en las reuniones, ¿hubiera podido permitir
a los corintios, sin el ejemplo apostólico, que se les confundiera en sus sesiones
de carismas con iniciados de Dionisio? Afirmar que el cristianismo habría tomado
del mundo griego sus éxtasis y toda la teoría del Espíritu es querer buscarse pro-
blemas con el cristianismo. Algunos indicios, tanto más significativos cuanto que
son fortuitos, refuerzan la convicción del historiador. Los carismas paulinos con-
servan un carácter muy primitivo, orientados hacia la venida de Cristo que
anuncian, y vinculados a la celebración de la Cena. Es entonces cuando resuena
la aclamación extática Maranathá9, llamamiento no disimulado a la Parusía y, a
la vez, acto de fe en una presencia misteriosa de Cristo. Por medio del testimonio
de Pablo nos remontamos a la liturgia arcaica de Jerusalén.
3. El papel de Cefas en Antioquía y Jerusalén, su testimonio sobre la re-
surrección, su dignidad al frente del colegio apostólico, la importancia de
Santiago y de Juan en Jerusalén, todos estos recuerdos conservados por Pablo
nos permiten verificar con detalle el cuadro de la Iglesia primitiva que esboza
san Lucas en los Hechos. Cierta idealización de Lucas se sobrepone a una si-
tuación histórica. La comunidad primitiva, tras haberse replegado por un
momento sobre sí misma, se volvió hacia los pueblos «lejanos». De ahí se siguió
una crisis que cuestionaba la obligación de la Ley para los convertidos del pa-
ganismo. En estas circunstancias, Pablo fue el hombre providencial.
Las cartas nos enseñan que quien se llamaba Saulo de Tarso primeramente
había perseguido a los cristianos. Tenemos toda la razón para sostener la perspec-
9
Los fenómenos «espirituales» de la comunidad están íntimamente ligados a la celebración de la
Cena y las apariciones de Cristo resucitado. Por nuestra parte, combinamos los datos de la Didajé y
de Ap 22, 17 con 1 Cor 16, 22. La primera parte de la frase paulina recuerda a 1 Cor 12, 3, a propósito
de los carismas. Maranathá responde de algún modo al «Anathema Iesu» (ibid.).
17
Lucien Cerfaux
tiva de los Hechos: aquella persecución estaba ligada al mar de fondo producido en
las sinagogas de los judíos helenistas (Pablo era uno de ellos) por la predicación de
Esteban y los diáconos helenistas. La vocación de Pablo, en este punto de la evolu-
ción del cristianismo, no se disocia de la vocación de los gentiles. Incluso podemos
suponer que la actitud antilegalista de los cristianos helenistas le impresionó viva-
mente. La combatió, y quizá con tanta más aspereza cuanto que aquella actitud
zanjaba un problema que preocupaba a los fariseos helenistas10.
Es imposible disociar a Pablo del cristianismo primitivo. La historia de su
vida se enlaza con la de la Iglesia de Jerusalén y la de su expansión en el mundo
greco-romano. Su doctrina se ha injertado en el mensaje de los apóstoles, sus
predecesores. Sus disputas con los judeo-cristianos demuestran hasta la evi-
dencia que él era el personaje más destacado del mundo cristiano; formaba
parte de él a igual título que Pedro y que Santiago. Al mismo tiempo, se ve que
la comunidad cristiana primitiva constituía un todo orgánico, una secta fuer-
temente individualizada en el mundo religioso de la época.
¿Puede una secta sin fundador ser una realidad en este mundo? La origina-
lidad de la secta cristiana era grande; tan grande, que el carácter tan personal del
Apóstol no pudo desviarla de la línea general que seguía. ¿No es un signo de que,
en los comienzos del cristianismo, hay que colocar una personalidad más fuerte,
más original aún que la de Pablo? Suponer que Pablo hubiera hecho de nuevo y por
su cuenta, independientemente, la misma experiencia que Jesús, constituiría a la
vez un reto a las probabilidades y un desmentido a las afirmaciones de la historia
cristiana. La tradición de la comunidad, que conservó las enseñanzas de Cristo, y
las iluminaciones del Apóstol, se amalgamaron en la unidad de la obra divina.
2.2. Bajo el signo del judaísmo y del helenismo
Judío o griego, es el dilema que atraviesa toda la historia del trabajo cien-
tífico consagrado a san Pablo11. Vilipendiado por los judeo-cristianos como
demasiado heleno, Pablo había sido incomprendido a menudo por sus propias
Iglesias. Marción le había caricaturizado. «Es una figura complicada, un “pro-
blema” extremadamente difícil, y, sin embargo, por ello mismo, un hombre que
se impone y pone su sello a la historia universal»12. La escuela de Tubinga13 con-
10
Cf. W. G. KÜMMEL, «Jesus und Paulus»: ThBl 19 (I940) 209-231; G. SCHNEIDER, Kern-probleme des Chris-
tentums. Eine Studie zu Paulus, Evangelium und Paulinismus (Stuttgart 1959).
11
Cf. A. SCHWEITZER, Geschichte der paulinischen Forschung (Tubinga 1931), resumido en Die Mystik
des Apostels Paulus (Tubinga 1930); W. D. STACEY, The pauline view of man (Londres 1956) 3-55; H. J.
SCHOEPS, Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte (Tubinga
1959) 1-42.
12
Cf. H. WINDISCH, Paulus und das Judentum (Stuttgart 1935) 7.
13
Epígonos de la escuela: H. Lüdemann, O. Pileiderer, K. Holsten, H. J. Holtzmann; cf. W. D. STACEY, op.
cit., 40-43.
18
traponía violentamente a Pablo con los demás apóstoles, considerados «judai-

zantes», y los «historiadores de las religiones» vinieron en ayuda con toda su
riqueza de información sobre la parte preponderante del helenismo en el pen-
samiento paulino (A. Deissman, R. Reitzenstein, W. Bousset, etc.)14. En el lado
opuesto, después de H. St. J. Thackeray15, W. Wrede16, M. Brückner17 y, sobre
todo, A. Schweitzer, explicaban el paulinismo (incluyendo en él la mística y el
sacramentalismo) en estrecha dependencia del judaísmo y del cristianismo pri-
mitivo. E. Lohmeyer no pensaba de forma distinta18. Es también la posición de
H. W. Robinson19, H. A. Kennedy20, E. De Witt Burton21, C. A. Anderson Scott22.
Los teólogos modernos están divididos; a Bultmann, fiel a Bousset, se opon-
drían O. Cullman, W. D. Davies23, J. Munck, etc. Para este último, las semejanzas
de Pablo con el helenismo no alcanzan nunca el fondo de su pensamiento; no
hay razón para hablar de dos cristianismos, judío uno y helénico el otro, y la ac-
tividad misionera de Pablo no se contrapone a la del cristianismo común24.
Los movimientos que empujan el pensamiento teológico moderno, el re-
torno al Antiguo Testamento, la voluntad manifiesta de trabajar como en un
coto cerrado y de elaborar al margen de la historia una verdadera teología de la
revelación ponen en boga el carácter «judaico» de san Pablo. Los últimos estu-
dios sobre la antropología paulina identifican a Pablo con el «hombre hebreo».
En una síntesis muy clara de los recientes trabajos, W. D. Stacey25 se preocupa
14
Más recientemente: W. L. KNOX, St. Paul and the Church of Jerusalem (Cambridge 1935); St. Paul and
the Church of the gentiles (Cambridge 1939); Some hellenistic elements on primitive christianity (Lon-
dres 1944); G. H. C. MC GREGOR - A. C. PURDY, Jew and greek: tutors unto Christ. The jewish and
hellenistic background of the N.T. (Londres 1937); M. POHLENZ, «Paulus und die Stoa»: ZNW 42 (1949)
69-98.
15
H. ST. J. THACKERAY, The relation of St. Paul to contemporary jewish thought (Londres 1900). Thacke-
ray ha descrito la retractación de O. Pfleiderer, convertido por el sistema de la «altsynagogalen
palästinischen Theologie» de Weber a la idea de que la clave de la teología paulina se encuentra en
el judaísmo.
16
W. WREDE, Paulus (Religionsgeschichtliche Volksbücher) (Tubinga 1904).
17
M. BRÜCKNER, Die Entstehung der paulinischen Theologie (Estrasburgo 1903); «Zum Thema Jesus und
Paulus»: ZNW 7 (1906) 112-119.
18
Grundlagen paulinischer Theologie (Tubinga 1929).
19
Hebrew psychology in relation to pauline anthropology (Nueva York 1909); The christian doctrine of
man (Nueva York 1911).
20
St. Paul and the mystery-religions (Londres 1913); St. Paul’s conception of the last things (Londres
1904).
21
Spirit, soul and flesh: the usage of pneËma, cuxÆ and sãrj in greek writings (Chicago 1915).
22
Christianity according to St. Paul (Cambridge 1927).
23
CF. W. D. DAVIES, Paul and rabbinic judaism. Some rabbinic elements in pauline theology (Londres
1948) 321.
24
Christus und Israel. Eine Auslegung vom Röm, 9-11 (Acta Jutlandica XXVIII, 3) (Copenhague 1956) 11.
25
The Pauline view of man (Londres 1956).
19
Lucien Cerfaux
por mostrar en toda ocasión la honda conformidad de Pablo y el Antiguo Tes-

tamento con el judaísmo. Por ambas partes se desconoce el dualismo
antropológico; toda actividad corporal o psíquica procede de un fondo único.
Nada más revelador, se nos dice, que las formas inconscientes del pensamiento
de un hombre; la antropología de Pablo sería la prueba de que no ha sido un he-
lenista, expuesto al influjo del pensamiento griego, sino cien por cien judío.
Estos trabajos, generalmente son deudores de la fenomenología y de la fi-
losofía existenciales. Nos permitimos dudar en definir con tanta seguridad el
alma de los semitas, y, sobre todo, la de san Pablo. Como filólogo pienso abor-
dar, ante todo, el estudio del paulinismo: trabajo sobre las formas conscientes
del pensamiento, las que se expresan en las palabras y tienen probabilidades
de reflejar algo del alma humana profunda.
Históricamente, Pablo pertenece al judaísmo helenista. El retrato que
Lucas traza de él es el de un hombre de buen nivel social, dotado del tacto y de
la finura griegas. Sus escritos producen la misma impresión. Sin duda no es es-
critor de oficio. Comparado con Filón de Alejandría, filósofo y retórico, parecerá
un humilde obrero, el hombre que, más que escribir, actúa26. Pero sabe hablar,
obrar e incluso escribir como hombre culto. Su mejor definición es la de un
judío muy helenizado.
Aunque pasó en Jerusalén una parte de su juventud, y hasta su infancia27,
por nacimiento es ciudadano de Tarso y ciudadano romano. Es preferible re-
nunciar a hacerle frecuentar las lecciones de ilustres filósofos de Tarso, pero
también resulta excesivo convertirle en un puro rabino28 y aplicarle una me-
dida judía. Su lenguaje denso y, a menudo, arrebatado, no es el de uno que
piensa en arameo o en hebreo y traduce su frase al griego. El griego es para él
una lengua materna, si es que no lo es a secas; de cómo manejaba el arameo o
el hebreo, jamás sabremos nada29. Su Biblia es la Biblia de los LXX, incluso
cuando aplica ciertos procedimientos de exégesis rabínica30. Su estilo se enar-
26
A. DEISSMANN, Paulus. Eine kultur-und religionsgeschichtliche Skizze (Tubinga 21925) 87-89.
27
W. C. VAN UNNIK, «Tarsus of Jerusalem, de stand van Paulus’jeugd»: MKA 15, 5 (Amsterdam 1951) [cf.
Studia paulina. In honorem J. de Zwaan (Haarlem 1953) 233] deduce de Hch 22, 3 que Pablo ha reci-
bido su primera educación en Jerusalén y que el arameo es su lengua materna; el rabinismo, su patria
espiritual.
28
Sobre Pablo y la exégesis rabínica, cf. G. KITTEL, Rabbinica (Arbeiten zur Religionsgeschichte des Urch-
ristentums, t. 1, c. 3) (Leipzig 1920); J. BONSIRVEN, Exégèse rabbinique et exégese paulinienne (París
1928); A. F. PUUKKO, «Paulus und das Judentum»: StudOr 2 (1928) 1-87; L. M. EPSTEIN, Sex-laws and cus-
toms in judaism (Nueva York 1948); H. J. SCHOEPS, Paulus (Tubinga 1959) 28-31.
29
Evidentemente es bilingüe y habla el arameo corriente; cf. Hch 21,40.
30
Esto prueba que su lengua usual era el griego [cf. P. WENDLAND, Die hellenistich-romische Kultur (Tu-
binga 1912) 354; T. R. GLOVER, Paul of Tarsus (Londres 1925) 143; A. DEISSMANN, Paulus 2 (Tubinga
1925) 99-101; J. BONSIRVEN, Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne (París 1928) 37]. Ya sabemos
20
dece en ocasiones hasta sostener la comparación con Demóstenes, pero no se

mantiene por mucho tiempo: el esfuerzo sería artificial. Recurre con frecuencia
a los procedimientos de la retórica griega, lo cual se explica naturalmente por
un contacto con la sofística asiática. Pero nunca es prisionero de los artificios.
E. Norden, perfecto filólogo, se figura, en una página inolvidable, la impresión
que habrían de experimentar los griegos, reducidos a la falsa elocuencia de los
sofistas, al encontrarse, en la palabra inflamada de Pablo (Rom 8, 31ss.; 1 Cor
13), con el entusiasmo inspirado de los epoptas y los acentos que la humanidad
no había escuchado desde el Fedro de Platón31.
¡Después de todo, qué importa el estilo! Numerosos rasgos de la doctrina
revelan la deuda de Pablo con el helenismo. Por su medio, todo el cristianismo
la contrajo para siempre.
La tradición ha conservado a san Pablo el título que él reclamaba: «Após-
tol de los gentiles». Se dirigió decididamente a los griegos y se hizo uno de ellos
para conquistarlos; el haberlo conseguido es la mejor prueba de que hablaba su
lengua. Judío con los judíos, fue griego con los griegos. Judío o griego, seguía
siendo el esclavo de Cristo, libre de toda sujeción humana en esta esclavitud
divina (1 Cor 9, 20-23). No sólo habló el lenguaje de los griegos, empleando sus
palabras y sus conceptos32, sino que se apropió de su alma, con el fin de que
ellos, a su vez, se apropiaran del lenguaje de Cristo.
Los datos del problema aparecerán al compás del estudio de la teología
paulina.
3. Nuestro programa
El cristiano nace del plan de salvación de Dios. Es la coronación de su
plan, situado en la intersección del mundo actual, en trance de desaparecer, y
del mundo futuro, que se introduce ya con sus valores en el tiempo presente. El
todos los matices que deberían suavizar nuestra afirmación; cf. O. MICHEL, Paulus und seine Bibel
(Gütersloh 1929); E. G. ELUS, Paul’s use of the Old Testament (Edimburgo 1957); cf. W. D. STACEY, The
pauline view of man (Londres 1956) 32.
31
Die antike Kunstprosa, II (Tubinga 1918) 509s.
32
Hay que distinguir el empleo de términos jurídicos y la asimilación profunda de nociones jurídicas
o filosóficas. Para los términos y nociones técnicas, cf. O. EGER, Rechtsgeschichtliches zum Neuen Tes-
tament (Rektoratsprogram der Univ. Basel 1918) (Basilea 1919); W. STRAUB, Die Bildersprache des
Apostels Paulus (Tubinga 1937). Para la filosofía: R. BULTMANN, Der Stil der paulinischen Predigt und
die Kynisch-stoische Diatribe (Gotinga 1910); M. POHLENZ, «Paulus und die Stoa»: ZNW 42 (1949) 69-
104; A. J. FESTUGIÉRE, L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile (París 1932) 264s.; H. ALMQUIST, Plutarch
und das N. T. (Upsala 1946). San Pablo no es ni jurista en derecho helénico, ni filósofo de profesión;
tampoco es un simple loro, sea cual fuere el sentido que los atenienses hayan dado a su injuria de
spermolÒgow (Hch 17, 18).
21
Lucien Cerfaux
primer libro describe la economía de la salvación, desde la muerte y resurrec-

ción de Cristo, acontecimientos decisivos que hacen que en el mundo entre en
la edad de la salvación, hasta que los hombres acepten el mensaje que les trae
su buena nueva.
Después de esta introducción, vendrán otros tres libros, previstos para
responder a los planos sucesivos de la teología paulina. El primero de los tres
está consagrado a la esperanza cristiana; el pensamiento de Pablo, fusionán-
dose con el del cristianismo primitivo, se orientó primeramente hacia la parusía
de Cristo. Pero pronto, obligado a responder a las necesidades del alma griega
–y quizá simplemente de toda alma humana que desea saber qué es lo que una
religión le trae para el tiempo presente–, separará los componentes del esta-
tuto cristiano, es decir, las riquezas de nuestra vida sobrenatural. Será nuestro
tercer libro. El cuarto y último ofrecerá un complemento esencial: el cristiano
perfecto es aquel que, a la luz de Dios, acepta conocer el misterio de la bene-
volencia divina.
Para mantenernos en los límites de una obra legible, hemos renunciado
a disertar acerca de las costumbres y de las actividades cristianas.
4. La autenticidad de las cartas paulinas33

Una sola cuestión de crítica literaria tiene importancia fundamental para
la marcha de nuestro estudio: quiero decir, la autenticidad de las cartas a los
Colosenses y a los Efesios, sobre los cuales se construye nuestro cuarto libro.
La teología paulina ha franqueado en ellas una etapa que las cartas anteriores,
dejadas a sí mismas, no hubieran podido más que hacer sospechar. ¿Fue el
mismo san Pablo quien las compuso?
Debemos tomar partido. Lo hemos hecho ya en nuestros anteriores es-
tudios, sin que se nos haya censurado demasiado. Posteriormente, el
comentario de H. Schlier sobre la carta a los Efesios ha confirmado las posicio-
nes conservadoras. La evolución de la teología, desde las grandes cartas a las
de la cautividad, es plausible y conforme con las condiciones en que se hallaba
implicado el pensamiento paulino.
La autenticidad de la carta a los Filipenses ya no es un problema; la carta
a los Colosenses y la carta a Filemón se hallan, en general, bastante rehabilita-
das34. La evidencia de la autenticidad de la carta de Filemón, si se razona
33
Cf. a este respecto W. SCHMITHALS, «Zur Abfassung und ältesten Sammlung der paulinischen Haupt-
briefe»: ZNW 51 (1960) 225-245.
34
H. J. SCHOEPS, Paulus (Tubinga 1959) 44, considera Col. como deutero-paulina (en razón de su ca-
22
debidamente, implica, en primer lugar, idéntica convicción para Col. En rigor,

nuestro intento se contentaría con la autenticidad de esta última carta, porque
las tesis paulinas esenciales de la etapa Col-Ef se hallan ya suficientemente re-
presentadas en ella. Sin embargo, la autenticidad de Ef nos aporta una mayor
libertad y certeza apreciables, revelándonos que el pensamiento de san Pablo
ha progresado de una manera sistemática. Esta carta, en opinión de la mayoría
de los críticos, e independientemente de la cuestión de su autenticidad, se com-
prende mucho mejor como ensayo de síntesis teológica. Para E. J. Goodspeed,
cuya hipótesis crítica ejerce una verdadera seducción, Ef, amalgamando con
los temas de Col las teorías fundamentales de las grandes cartas, habría tenido
como finalidad la de servir de prefacio al corpus de las cartas paulinas. Más a
menudo, se la convierte en carta encíclica que expone los datos fundamenta-
les de una teología paulina. En la hipótesis de la autenticidad, esto querría decir
que Pablo, en una encrucijada de su vida, sintió la necesidad de proponer su
doctrina en una nueva perspectiva.
Nuestra investigación, en general, se limita a las cartas a los Tesalonicen-
ses, a las grandes cartas y a las cartas de la cautividad. La contribución de las
cartas pastorales a la teología propiamente dicha, como es sabido, es muy mo-
desta. La carta a los Hebreos merecería algo más que algunas alusiones. Pero
todo libro ha de saber limitarse.
Observación. Las notas bibliográficas dispersas a través del libro eviden-
temente no tratan de ser completas y tampoco son siempre de primera mano.
En B. M. METZGER, Index to periodical literature on the apostle Paul (Leyde 1960)
1-3, se indican trabajos bibliográficos. Esta última obra, que basta para demos-
trar la complejidad de los estudios paulinos, incluso ella, es incompleta. –No
abrigamos la pretensión de otorgar, con detrimento de otros, título alguno a los
trabajos que citamos, y generalmente no se deberá buscar en ellos ni nuestras
fuentes, ni cabezas de turco. La moda podrá servir, al menos, en nuestro caso,
de primerísima indicación en cuanto a los centros de interés de las investiga-
ciones modernas. –Cuando recurramos a las doctrinas de Qumrán, y para ser
más breves, utilizaremos las siglas corrientes: Dam (Documento sadoquita, o de
Damasco), S (Serek: Manual de Disciplina), M (Milhamah: Libro de la Guerra),
H (Hodayot: Libro de los Himnos), pHab (pesher: comentario de Habacuc). Para
los fragmentos de la gruta 4, publicados por J. M. ALLEGRO: 4Q Flor (Florilegium),
4Q Test (Testimonia), 4Q Ps37 (pesher: comentario del Salmo), etc.
rácter gnóstico). Para las discusiones referentes a 2 Tes, véase B. RIGAUX, Saint Paul. Les Épîtres aux
Thessaloniciens (París 1956) 124-152.
23
Libro Primero
La economía cristiana
La obra de Dios, al proponerse la salvación cristiana, se realizó en dos eta-

pas. Cristo, Siervo de su Padre, fue enviado, se manifestó, murió por los pecados
y resucitó. Con esto, la salvación quedaba conseguida en principio; quedaba, se-
gunda etapa, ponerla al alcance de los hombres: Dios lo hace mediante la
misión y el mensaje de los apóstoles. Puesto que se trata del pensamiento de san
Pablo, no comprenderemos debidamente esta segunda etapa si no es a la luz
que arroja la vocación de aquel a quien llamamos el Apóstol de los gentiles.
La intervención de Cristo
«Los apóstoles recibieron de Jesucristo que nos anunciaran el mensaje;
Jesucristo fue enviado por Dios. Cristo, pues, de parte de Dios, y los apóstoles
de parte de Cristo: ambas cosas fueron así conformes a la voluntad divina» (1
Clem 42, 1-2). La salvación cristiana, el orden nuevo, comienza con la misión de
Cristo, y continuará con el mensaje apostólico.
En el pensamiento de Clemente, el mensaje tiene por objeto el Reino es-
catológico1. Los evangelios sinópticos son mucho más matizados. No sólo
exponen la buena nueva del Reino anunciado en Galilea, sino que consideran
la muerte y la resurrección de Cristo como piezas maestras de la obra divina re-
alizada en Jesús. El evangelio joánico propone una síntesis que todavía une más
estrechamente la enseñanza de Cristo (considerada como revelación) y la ma-
nifestación esplendorosa de su muerte gloriosa. La teología paulina adquiere
un color propio, desde un comienzo, por la importancia atribuida a la resu-
rrección de Cristo y a su muerte, con detrimento, podría decirse, de su
enseñanza y de su encarnación (en el sentido de su entrada en el mundo hu-
mano, tomando carne semejante a la nuestra).
Se comprenderá la obra de Cristo, al modo de Pablo, encuadrándola en el
conjunto de un gran plan divino. El primer artículo describirá a grandes rasgos
la situación que precedió a la revelación cristiana. El artículo siguiente lo con-
sagraremos a la intervención «salvadora» de la pasión y de la resurrección. Estos
dos acontecimientos, unidos en la intención divina, inauguran «el tiempo cris-
tiano» que se debe concluir con la parusía.
1
Un análisis de 1 Clem 42, 3, donde aparece en estilo paulino la alusión a la resurrección
(plhroforhy°tew diå t∞w ãnastãsevw toË kur¤ou ≤m“n 'IhsoË XristoË) lleva a matizar estas fór-
mulas.
Lucien Cerfaux
1. La historia religiosa de la humanidad antes de

Cristo
Cristo es el término de «la evolución» –como decimos hoy– de todos los
siglos anteriores, desde el comienzo de los tiempos. Su obra y la edad cristiana,
de la que él es el comienzo, se hallan en el centro de una historia «universal», la
aventura religiosa de la humanidad.
Dividir esta historia en períodos sería imponer al pensamiento paulino
una sistematización que le es desconocida. Distinguiremos, con todo, el orden
de la creación, el reino del pecado en sus dos formas, el pecado original y con-
secuencias de la idolatría, y finalmente la elección de un pueblo2.
1.1. La humanidad en el orden de la creación y el reino del
pecado
La historia humana comienza con la creación. Hablando de orden de la
creación, en sentido propio, separamos «lógicamente», en la edad edénica, los
elementos que correspondían a la naturaleza y los que la superaban.
El período inaugurado por la creación, ignoramos si breve o largo, fue
bruscamente alterado por una rebelión del hombre. La humanidad carecía de
historia hasta entonces, vivía en paz total con su Creador. Sus relaciones con
Dios eran directas, sin mediación de Potencias espirituales3. Porque la huma-
nidad había sido creada como raza distinta de todas las razas animales y de las
familias angélicas. Situada en la tierra, tenía como misión descubrir al Creador
a través de su obra y rendirle homenaje: «De la creación del mundo –escribirá
san Pablo en su carta a los Romanos– puede verse, captado por la inteligencia
gracias a las criaturas, lo invisible de Dios su eterno poder y su divinidad, hasta
el punto de que ellos no tienen excusa» (Rom 1, 20). El tema es muy conocido
en la filosofía griega, en el Antiguo Testamento (los salmos en especial) y en el
judaísmo helénico4. Ha sido especialmente utilizado por el Libro de la Sabidu-
2
Cf. O. KUSS, «Zur Geschichtstheologie der paulinischen Hauptbriefen»: TGl 46 (1956) 241-260.
3
Pablo orientaba su teología conforme a las primeras páginas del Génesis, a las tradiciones judías y
las luces de Dios.
4
Cf. E. NORDEN, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede (Leipzig 1913);
H. DAXER, Rom. 1, 18-2, 10 im Verhältnis zur Spät-jüdischen Lehrauffassung (Rostock 1914); H. LIETZ-
MANN, An die Römer (Tubinga 1928) 33 (excursus); E. FASCHER, «Deus invisibilis»: MarTs I (Gota 1931)
41-77; E. SCHUNK, «Die Offenbarung Gottes in seinem Werken und die Ablehnung der natürlichen
Theologie»: ThBl 20 (1941) 1-14; A.-J. FESTUGIÈRE, La Révélation d’Hermès Trismégiste, IV (París 1949);
O. MICHEL, Der Brief an die Römer (Gotinga 1955) 52-56. Pablo recurre al bien conocido argumento
de la theologia naturalis. Habrá que concluir que para la inteligencia humana sigue habiendo hoy
en día la posibilidad de descubrir a Dios en sus obras; pero esta posibilidad se hallaba oscurecida
por las instituciones del paganismo, la filosofía corriente, la intervención de las Potestades, etc. E.
BORNKAMM, «Die Offenbarung des Zornes Gottes»: ZNW 34 (1935) 239-262, ha reunido el material he-
30
ría, y precisamente en un contexto paralelo al de la carta a los Romanos, al tra-

tar del origen de la idolatría.
Así, pues, la inteligencia (mencionada implícitamente en el participio
nooÊmena5) había sido otorgada al hombre como privilegio esencial. Debía pro-
ceder conforme a su fuerza natural, y conducir por medio de razonamiento (o
quizá mejor, por «analogía»6), de la contemplación de las obras al descubri-
miento de Dios. Las obras creadas7 son el lugar normal en el que la inteligencia
humana hallaba a su Creador8. San Pablo aplica concretamente esta teoría a la
humanidad nacida de Adán, que se multiplicó y abandonó el monoteísmo. Sus
desarrollos son paralelos a los del libro de la Sabiduría: «La invención de los
ídolos fue el principio de la fornicación; su descubrimiento, la corrupción de la
vida. No los hubo al principio ni siempre existirán; por la vanidad de los hom-
bres entraron en el mundo» (Sab 14, 12-14). Fácilmente se percibe que la
Sabiduría, al describir los orígenes de la idolatría, superpone al esquema bí-
blico de la historia primitiva (cf. por ejemplo, Sab 14, 6) un esquema más
general, en el que toda la humanidad evoluciona en masa. San Pablo no piensa
lénico. Cf. asimismo E. NORDEN, Agnostos Theos, 125-140. O. Michel insiste en la dependencia de
Pablo con respecto a la apocalíptica. No deben negarse los contactos (Test. Nepht., 3, 4ss.; Apoc.
Bar., 54, 18), pero habría que preguntarse si la misma apocalíptica es deudora del judaísmo helé-
nico, o bien si no fluyen la corriente sapiencial y la corriente apocalíptica por cauces en que se
mezclan sus aguas; la primera, más griega; la segunda, más orientalizada. Para el judaísmo helénico,
se podría citar Sab 13, 1ss.; Orac. Sib., III, 8-45; JOSEFO, c. Ap., 2, 167; FILÓN, Op. Mundi, 7 ss.; Spec. Leg.,
1, 18ss. –El tema es estoico y muy popular (cf. P. RENARD, Le mysticisme cosmique dans le Corpus
hermeticum (Lovaina 1949). Cf. B. REICKE, «Natürliche Theologie nach Paulus»: SEA 22-23 (1957-
1958) 154-167; H. P. OWEN, «The Scope of Natural Revelation in Rom 1 and Acts XVII»: NTS 5
(1958-1959) 133-143.
5
Compárese con n“ dÅe›sorãatai en el hieros logos judío [cf. Recueil Lucien Cerfaux, I (Gembloux
1954) 72-73].
6
Recuérdese Sab 13, 5: «Pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analogía, a con-
templar a su Autor».
7
Conforme a su tendencia, O. Michel piensa en las obras y acciones de Dios en la creación y la histo-
ria [Der Brief an die Römer (Gotinga 1955) 54]. Sin embargo, aunque es helénico el tema (las palabras
éÒrata, poiÆmasin, nooÊmena, kayorçtai sugieren este origen), se trata ciertamente del mundo
creado que manifiesta a Dios.
8
En el C. Herm., Dios toma la iniciativa manifestándose con la voluntad de ser conocido; es una es-
pecie de revelación; no se ve a Dios con los ojos del cuerpo, sino con los ojos de la inteligencia
(to›w toË noË Ùfyalmo›w). E incluso es preciso que quiera hacerse perceptible a las inteligencias que
predestina (o›w ín aÈtÚw boulhyª fan∞nai); hay que pedir a Dios con este fin y luego él ilumina la
inteligencia (C. Herm., V, § 2, cf. P. RENARD, op. cit., 26). El Corp. herm. sólo conoce una tipo de visión
intelectual de Dios, que a la vez participa del conocimiento natural y del conocimiento por revela-
ción. La tradición del judaísmo separa el conocimiento natural y la revelación. Abraham consiguió
«ver» a Dios. No se afirma que fuera con los ojos del cuerpo, sino que se trataba de un privilegio que
le concedía una visión intuitiva, muy distinta de la visión intelectual que el intelecto bien dispuesto
puede recibir por gracia. Hay que notar también que el tema del conocimiento de Dios mediante las
obras, en el Antiguo Testamento (Salmos), se acerca más a la contemplación intuitiva que al razo-
namiento filosófico. El verbo kayorçtai de san Pablo también sugiere la contemplación.
31
Lucien Cerfaux
de modo diverso9. Los hombres salidos de Adán, no sólo eran capaces de co-
nocer a Dios, sino que sólo paulatinamente se han desviado de su
conocimiento. E incluso entonces, en el seno de la idolatría general, el hombre
sigue siendo hombre y su inteligencia es capaz de descubrir a su Creador: este
don constituye su grandeza. Añádase que la filosofía humana era el instrumento
destinado a promover la búsqueda de Dios (1 Cor 1, 21).
Este punto tiene vital importancia para interpretar el paulinismo. No hay
derecho a afirmar que el hombre, después de su caída, es incapaz de alcanzar
a Dios, o que sólo le alcanza para rechazarle mejor10. El fracaso de la inteligen-
cia, del que habla Rom 1, 21 (la búsqueda de Dios se ha frustrado), tampoco es
tan radical que haya deformado a la naturaleza humana. Una reflexión juicio-
samente guiada podría también llegar al conocimiento de Dios. Pablo recurre
audazmente a la disposición natural de la inteligencia en el discurso de Listras
y en el del Areópago11. Cuando, al comienzo de Rom, descuidando los matices,
atribuye a la totalidad del género humano la ignorancia de Dios y los pecados
que de ahí se derivan, ¿no habrá en ello una generalización literaria? Toda pro-
posición general sufre excepciones y jamás se sabe hasta qué extremo la
excepción contradice la tesis abstracta. En el mismo contexto en que afirma la
universalidad del pecado, san Pablo enseña que los paganos que hayan tenido
el valor de obrar el bien y vivir conforme a su dignidad de seres religiosos, reci-
birán como recompensa la vida eterna (Rom 2, 7-16).
Por tanto, el orden de la creación continúa después del pecado original
y después de los abusos de la idolatría. Seguía persistiendo bajo la capa de pe-
cados que cubría a la humanidad. No desaparecerá tras la muerte y la
resurrección de Cristo. Así como en los orígenes se armonizaba con un primer
orden sobrenatural, coexiste también con el orden vinculado a la restauración
de Cristo. En otras palabras, el mundo en que viven los cristianos permanece,
bajo este punto de vista preciso, tal como salió de las manos de Dios. Los hom-
bres a quienes, por la razón que sea, no ha alcanzado el mensaje cristiano,
conservan la capacidad de conocer a Dios por medio de la contemplación de
sus obras. Los mismos cristianos siguen alabando a Dios por los beneficios de
la creación12.
9
Los tres primeros capítulos de Rom son paralelos a Sab 13ss.
10
No abordamos la cuestión muy especial del libre arbitrio «inclinado y atenuado» por el pecado ori-
ginal (cf. infra. p.363s.). No hay por qué decir que Dios ilumina la inteligencia. En cuanto ésta tiende
hacia Dios «persona» y, en consecuencia, prepara la salvación propiamente dicha (que es sobrena-
tural), la iniciativa divina ha precedido a la actividad humana.
11
Estos discursos representan, por lo menos, los temas clásicos difundidos en los ambientes paulinos.
12
1 Cor 10, 31; Col 3, 17. Para no complicar nuestra exposición, hemos dejado de ocupamos de una vi-
sión más profunda del orden de la creación, desarrollada en Ef-Col: Cristo era ya, en el comienzo de
todas las cosas, término, instrumento de la creación y revelación del plan divino.
32
Antes de Cristo, el pecado reinó en el mundo13. San Pablo yuxtapone dos

exposiciones: una que parte del pecado de Adán, la otra elaborada sobre la ido-
latría. La primera, ofrecida por el Génesis; la segunda, por un contexto
judeo-helénico. El pecado de Adán afecta a toda la raza humana. El pecado «ori-
ginal» significa una ruina pero no la privación de las condiciones esenciales en
las que el orden creado propiamente dicho estableció la naturaleza humana.
Otros pecados, individuales, han venido a añadirse al primer pecado (Rom 1,
18). Progresivamente, los hombres se han aferrado a su negativa a conocer al
verdadero Dios. Lo han sustituido por ídolos. La idolatría ha engendrado la in-
moralidad, especialmente los desórdenes sexuales; el pecado se ha instalado
en el mundo, como si éste le perteneciera. Los judíos no han quedado eximi-
dos14; san Pablo afirma, incluso, que la Ley lo aviva y lo multiplica.
1.2. El paganismo
1. La palabra castellana «paganos» representa la opinión de Pablo acerca
del mundo greco-romano. La clasificación de los hombres, para un judío, era
muy sumaria: estaban los judíos y los no judíos, los circuncisos y los incircun-
cisos. Pablo adopta ¶ynh (como los Setenta) para designar a los no judíos. Con
menos frecuencia, se sirve de ékrobust¤a (prepucio) con sentido metonímico,
en oposición a la «circuncisión» que, con una metonimia paralela, designa a los
judíos circuncisos15. Cuando en dos secciones de las cartas, los comienzos de
Rom y de 1 Cor, influidos por el discurso de propaganda judía, emplea el díp-
tico de totalidad, con la antítesis judío-heleno, su manera de hablar es
idiomáticamente griega: ÉIouda›ow te (pr«ton) ka‹ ÑÄEllhn16. Pero cuando dis-
cute con Cefas en Antioquía, como judío deseoso de causar impresión sobre un
judío, ante un auditorio judío, le oímos decir: nosotros, que somos judíos de
nacimiento (fÊsei) y no pecadores de la gentilidad (Gál 2, 15). No se hubiera
expresado de este modo en el Areópago.
Pablo no teme recordar a «sus paganos» la degradación de antaño: «Por
eso –escribe a los Efesios–, recordad que en otro tiempo vosotros, los gentiles
por nacimiento los llamados “incircuncisos” por quienes se dicen “circuncida-
13
Volveremos sobre este tema más adelante, cf. p. 337-341.
14
La Sabiduría de Salomón (15, 1-6) es más optimista que Pablo.
15
Cf. Gál 2, 15; Rom 3, 29; 9, 24; el capítulo 15 de Rom; 1 Cor 1, 23. Nuestros dos adjetivos «greco-pa-
ganos» equivalen, en cierto modo, a ¶ynh-ékrobust¤a. Para el significado exacto de estos términos,
véase H. WINDISCH, «ÑÄEllhn»: en TWNT, II, 501-514, y K. L. SCHMIDT, «¶ynow»: ibid., 362-369. Los ¶ynh,
según el vocabulario del Antiguo Testamento, vulgarizado por el judaísmo, serán los no judíos en
cuanto tales, los «incircuncisos», aquellos cuya religión es lo que nosotros llamamos paganismo.
Traduciremos el término por pagano o por gentiles.
16
Cf. Rom 1, 16; 2, 9-10; 3, 9; 10, 12; 1 Cor 1, 24; cf. 10, 32; 12, 13; Gál 3, 28; Col 3, 11; 1 Cor 1, 22, etc. Sobre
los binomios contradictorios que indican la totalidad, cf. H. RIESENFELD, Accouplements de termes
contradictoires dans le Nouveau Testament, en ConiecNeot 9 (Upsala 1944) 1-21.
33
Lucien Cerfaux
dos” por actuación humana, recordad que en aquel preciso momento estabais
sin Cristo, excluidos de la ciudadanía de Israel y extraños a las alianzas de la
promesa, sin tener esperanza, y sin Dios en el mundo» (Ef 2, 11-12). Esta sínte-
sis, única en la literatura paulina, responde muy bien a lo que esperamos. Todas
las consideraciones son de orden religioso, porque la «Constitución» (polite¤a)
de Israel es la de una ciudad religiosa. Todas las taras del paganismo tienen su
razón de ser en la negativa a reconocer a Dios y la invención de los ídolos17.
Como consecuencia, se extiende la inmoralidad, incorporada a la religión. Por
tanto, el paganismo se ha formado con estos elementos: la impiedad, negación
del verdadero Dios, la inmoralidad y la cólera de Dios18: «Pues se revela la ira de
Dios desde el cielo contra toda clase de impiedad e injusticia de los hombres,
que, con su injusticia, tienen maniatada la verdad» (Rom 1, 18).
Colectividad de hombres, bloque de pecados, responsabilidad del género
humano, son generalizaciones: en teoría, toda la humanidad es culpable del
abandono de Dios, y es castigada en su espíritu y en su carne. Los individuos po-
drán usar de su libertad, tanto para pactar con la actitud general del género
humano, como para observar las disposiciones de la voluntad divina. Sin esto,
el juicio que Pablo anuncia19 no tendría sentido. Por lo tanto, es preciso distin-
guir instituciones que pesan duramente sobre las costumbres, de una
posibilidad de liberación personal.
Hay un pasaje en 1 Cor que hace recaer sobre el paganismo una condena
más severa. En él se escucha la reprobación del Antiguo Testamento y de cier-
tas corrientes del judaísmo. En realidad, el paganismo es el culto de los
demonios (1 Cor 10, 20). Los banquetes sacrificiales unen con los demonios y
esta unión se concibe de un modo muy realista20. Al mismo culto están ligados
los desenfrenos sexuales (1 Cor 10, 7-8).
2. La responsabilidad de las filosofías humanas se encuentra comprome-
tida en estos orígenes del paganismo. Según 1 Cor 1, 21, la «sabiduría» humana,
es decir, la filosofía, estaba encargada de guiar a los hombres al conocimiento de
Dios21. La carta a los Romanos alude a la misma teoría (1, 21-22)22, que responde
17
¿Acaso piensa Pablo que Dios ha preservado desde un comienzo una parte de la raza humana por
medio de designaciones (de «elecciones») sucesivas en el linaje de los patriarcas? Pero no hay hue-
lla de que se remonte más allá de Abraham. Abraham es el que fue segregado primero.
Probablemente Pablo se representa la vocación de Abraham como lo hace Filón de Alejandría: Abra-
ham, en medio de un pueblo que no conoce a Dios, llega al conocimiento del verdadero Dios. Sin
embargo, el tema propiamente filoniano (descubrimiento de Dios por la astronomía) no encajaría
con el Apóstol.
18
Cf. E. BORNKAMM, «Die Offenbarung des Zornes Gottes»: ZNW 34 (1935) 239-262.
19
Cf. Rom 2, 12-16.
20
Compárese con la unión sexual de la prostitución, 1 Cor 6, 16-20.
21
ÉEpeidØ... oÈk ¶gnv ı kÒsmow diå t∞w sof¤aw tÚn yeÒn. Sof¤a forma antítesis con mvr¤a toË
34
al papel religioso que se han atribuido los filósofos contemporáneos, en especial

el estoicismo. En realidad, aunque los moralistas paganos han dicho cosas muy
hermosas, de hecho, han aprobado a menudo la inmoralidad y la idolatría23.
En este proceso, el juicio de Pablo es sumario. Si la filosofía tenía por mi-
sión llevar a los hombres a Dios, ¿no lo ha conseguido en ocasiones, en ciertas
épocas, en algunas creaciones geniales o en cuanto a algunos individuos privi-
legiados? Si se nos dice que la filosofía humana era capaz de conocer a Dios, es
que ha habido experiencia de ello; en realidad, una corriente monoteísta ha cru-
zado la filosofía griega. Cuando Pablo declara que la creación manifiesta el poder
y la bondad de Dios (Rom 1, 20), implícitamente se refiere a topoi filosóficos co-
nocidos (la alusión a la filosofía es manifiesta en la exposición, vv. 21 y 22). En
consecuencia, la condenación no es tan absoluta, y si bien la tesis teológica es
verdadera como aproximación o generalización, la realidad comporta matices
que no se deben desconocer. Por otra parte, la teoría de la intervención de los
seres demoníacos en la invención de la filosofía24 es paralela a la que atribuye a
los ángeles un papel en la promulgación de la Ley judía. En definitiva, reténgase
que el veredicto de Pablo se lo impone su monoteísmo25.
1.3. La elección de un pueblo
1. Pablo ha trazado un cuadro muy sombrío del judaísmo legal. Se le
acusa de que no ha captado los verdaderos valores de la Ley de Moisés. Proba-
blemente, para defenderle, basta con comprenderle con simpatía26.
khrÊgmatow. El sentido parece correctamente fijado por el contexto y Rm 1, 21. Cf. los comentarios
de E.-B. ALLO, Première épître aux Corinthiens (París 1935) y de J. WEISS, Der Erste Korintherbrief (Krit.-
exeg. Kommentar) (Gotinga 1910) ad loc.
22
ÉEmatai≈yhsan §n to›w dialogismo›w aÈt«n... fãskontew e‰nai sofo¤...
23
Rom 1, 32; 2, 3 (según una exégesis plausible).
24
Cf. supra, p.31-32. La comparación con los mitos del judaísmo sobre la caída de los ángeles hace
que identifiquemos a los malos ángeles con las Potestades que revelan la filosofía de este mundo (1
Cor 2, 6). La unión de los ángeles y las mujeres engendra malos espíritus que inducen al hombre al
culto idolátrico [Hen 19, 1; Bar 4, 7; cf. G. B. CAIRD, Principalities and powers. A study in pauline the-
ology (Oxford 1956) 67]. Por otra parte, esos mismos ángeles están en el origen de la revelación ilícita
de los misterios.
25
Las invectivas contra la idolatría se multiplican a lo largo de las cartas. Los paganos están «sin Dios»
en el mundo, no conocen a Dios (1 Tes 4, 5; Gál 4, 8; Ef 2, 12), no adoran al Dios vivo y verdadero (1
Tes 1, 9); se han hecho extraños a la vida de Dios (Ef 4, 18) (en un contexto paralelo al de Rom 1, 21ss.,
pero trastocado, el rechazo a conocer a Dios se convierte en negativa a participar de su vida). Los pa-
ganos adoran dioses que no lo son por naturaleza (Gál 4, 8), supuestos dioses (1 Cor 8, 5). Han
multiplicado esos dioses falsos a los que llaman dioses y señores, buscándolos en el cielo y en la tie-
rra (1 Cor 8, 5). En concreto: ídolos mudos (1 Cor 12, 2), dioses antropomorfos de los griegos o
zoolatría egipcia (Rom 12, 2), dioses astrales (1 Cor 8, 5), culto de los soberanos (1 Cor 8, 5; proba-
blemente 2 Tes 2, 4), Pablo alude a todas estas formas de una idolatría, siempre la misma, que traslada
a las criaturas el homenaje debido al único creador (Rom 1, 25).
26
H. J. SCHOEPS, Paulus (Tubinga 1959) 174-230, analiza ampliamente la doctrina de san Pablo sobre la
35
Lucien Cerfaux
«Ley» es un término susceptible de múltiples acepciones27, y, conforme a

su sistema de pensar y de razonar, el Apóstol pasa de una a otra sin solución de
continuidad. Así es como acumula sobre la Ley las acusaciones que se dirigen
tanto contra el fariseísmo estrecho que, con toda seguridad, existió en Pales-
tina y en el mundo helénico, como contra la Ley misma, concebida como un
código de preceptos sin preocupación moral profunda. La controversia que es-
grime contra los judaizantes endurece sus apreciaciones.
2. Pero sabe también que la Ley es algo más.
a) Pablo ha disociado de la institución mosaica a Abraham y los patriar-
cas. Y, sin embargo, es la Ley misma (entendamos ahora por Ley los libros
sagrados) la que ha hecho conocer la historia patriarcal, hasta el punto de que
no trata de separar la historia en sentido estricto –es decir, la realidad material
de los acontecimientos– del halo de interpretaciones alegóricas de que se halla
rodeada. La vocación de Abraham, tal como lo describe su teología, honra a la
Ley entendida en un sentido amplio; es decir, honra el hondo valor religioso del
Antiguo Testamento.
Abraham es un cristiano antes de tiempo, como lo sería todo judío capaz
de elevarse a la altura de su fe. Ha escuchado, en símbolos, el equivalente del
mensaje cristiano de la resurrección el día en que Dios le ha propuesto creer en
la promesa de un hijo, es decir, en la «reviviscencia» de su cuerpo ya consumido
y del de Sara (Rom 4, 19-21)28. Ha creído en la promesa. Esta confianza le ha va-
lido el don de la justicia. En ese momento no estaba circuncidado; es, pues, en
su fe, y conforme a la afirmación del libro del Génesis, el padre de los gentiles
que vendrán a la fe cristiana. Abraham es un personaje de la religión universal,
y, sin embargo, es el hombre de Israel.
b) Los escritos mosaicos hablan unas veces en nombre de la Ley propia-
mente dicha (los «preceptos»), y otras anuncian misteriosamente la «justicia de
Ley. Le censura, ante todo, por haber desconocido el alcance de la alianza y ello porque Pablo ha re-
accionado como helenista, siguiendo los pasos de la versión de los LXX. Y es verdad. Pero, ¿podía
exigirse a san Pablo una crítica histórica de la Ley de Moisés? La libertad, que él tenía la misión de
garantizar a los cristianos de la gentilidad, estaba amenazada, no sólo por el concepto que un doc-
tor palestino se formaba de la Ley, sino también por el de los judíos de la diáspora. Por otro lado,
admiramos la verdadera simpatía con que Schoeps aborda, como historiador, los problemas del
paulinismo. ¿Acaso la simpatía decisiva es imposible a menos que se penetre en el interior del espí-
ritu profético que animaba al Apóstol?
27
P. BLÄSER, Das Gesetz bei Paulus (NTAbh XIX, 1-2) (Münster 1941); W. GUTBROD, «nÒmow»: en TWNT, IV,
1061s.
28
Nótese la fórmula del v. 21: ka‹ plhroforhye‹w ˆti ˘ §pÆggeltai dunatÒw §stin ka‹ poi∞sai. Cf. J.
HUBY, Saint Paul. L’Épître aux Romains (Verbum Salutis) (París 1957) 177s.; ST. LYONNET, «La valeur so-
tériologique de la résurrection du Christ selon saint Paul»: Greg 39 (1958) 296s. (apoyándose en
Orígenes).
36
la fe». La Ley de los preceptos fue promulgada por los ángeles (a los que san
Pablo llegará a identificar con los elementos del mundo); las fórmulas anun-
ciadoras de Cristo y de la justicia cristiana proceden del Espíritu profético.
c) Pablo hace justicia a la Ley cuando dice de ella que es espiritual y que
tiene por término a Cristo, o bien cuando afirma que la religión de la fe no la
abroga, sino al contrario, le da su justo valor29; o también cuando escribe que la
Ley contiene los oráculos de Dios y que apuntaba ya a los tiempos cristianos.
Por tanto, la institución mosaica era bivalente. Contenía en sí las prome-
sas del futuro que los profetas desarrollarían y a las que Cristo daría
cumplimiento. Pero por su carácter nacional y legalista estaba llena de peligros.
¿Es justo reprochar a san Pablo por haber pagado con la misma moneda a sus
adversarios judaizantes y por haber puesto de relieve y con insistencia las de-
bilidades reales de la vieja religión de su pueblo, para garantizar la libertad de
sus iglesias?
3. Pablo ha releído la historia sagrada a la luz de la fe cristiana. Ha tratado
de distinguir lo que se refería al Israel de Dios, espiritual, y lo que concernía al
pueblo terrestre y carnal.
a) Con Abraham, Dios se escogió un pueblo que prepara a Cristo. La cir-
cuncisión era el signo carnal de la pertenencia a la raza predestinada. El
principal título de gloria de los judíos (hebreos, israelitas) consistirá en ser los
descendientes de Abraham y llevar en sí las promesas espirituales. Pablo ha par-
ticipado del orgullo de todo su pueblo (Flp 3, 4-5). La descendencia carnal va
unida, sin embargo, a una libertad de elección: los verdaderos hijos de Abra-
ham y, por lo mismo, de Dios, no son simplemente los que nacen según la carne,
sino los hijos de la promesa (Rom 9, 8). Pablo llegará hasta el fin de su pensa-
miento: los cristianos constituyen la verdadera descendencia. Ellos son la
verdadera circuncisión; la promesa se había hecho en favor de Cristo: los que
pertenecen a Cristo son la raza elegida30. Cuando nació Isaac, el hijo de la pro-
mesa, era ya, en figura, el Cristo que resucitaba. La fe de Abraham, preludio de
la de los cristianos, se orientaba ya a la resurrección.
b) La promesa, pues, pasa por encima de la cabeza del pueblo judío para
realizarse de derecho en el pueblo cristiano. Sin embargo, Rom 11, 13-32 da un
sentido distinto. La descendencia carnal tiene tal importancia que los judíos
son «por naturaleza»31 y, por lo mismo, de derecho, miembros del Israel nuevo
29
NÒmon oÔn katargoËmen diå t∞w p¤stevw; mØ g°noito, éllå nÒmon ¤stãnomen (Rom 3, 31).
30
Véase L. CERFAUX, «Abraham, père en circoncision des gentils», en Mélanges E. Podechard (Lyon 1945)
57-62 [=Recueil Lucien Cerfaux, II (Gembloux 1954) 333-338].
31
Compárese Gál 2, 15 y Rom 2, 27; 11, 21-24.
37
Lucien Cerfaux
y espiritual. Es un eco de la teoría nacional del judaísmo. De este modo, las fór-
mulas paulinas oscilan hacia la izquierda o hacia la derecha. Adquieren su
equilibrio en la tesis de una preferencia concedida al judaísmo por razón de los
Patriarcas (Rom 11, 28). Los judíos resultan mejorados; Dios ha respetado su
privilegio. Les debía la salvación, no sólo por misericordia, sino porque sus
dones y su elección les creaban un derecho (Rom 11, 29). El mismo Cristo se ha
inclinado ante su elección y se ha hecho ministro de la circuncisión. Los após-
toles, en cuanto judíos, son fundamento de la Iglesia. Se hallaban representados
simbólicamente con la Iglesia apostólica de Jerusalén por aquellos siete mil
hombres que no doblaron la rodilla ante Baal, en tiempos de Elías32. Pablo
mismo, el apóstol de los gentiles, es un judío y ha recibido su cargo en calidad
de judío33. Resume los privilegios del judaísmo en Rom 9, 4: su título de israeli-
tas y de hijos de Dios, la gloria, los testamentos, la legislación, el culto, las
promesas, los patriarcas; Cristo pertenece a su raza, hijo de Abraham e hijo de
David. Pero estos privilegios no son absolutos. La restricción que apunta a
Cristo («según la carne» Rom 9, 5) se aplica, con las debidas proporciones, a los
demás privilegios. Cristo, según el Espíritu, por su resurrección, escapa al in-
flujo de una raza. La gloria y el culto antiguo son imperfectos, a la vista de las
realidades perfectas que poseerán los cristianos. Los testamentos y las prome-
sas no son más que hipotecas sobre el porvenir cristiano.
c) La Ley de Moisés ha situado a los judíos por encima de los pueblos pa-
ganos. El mundo greco-romano reconocía en ocasiones que el monoteísmo y la
moral de los judíos superaban su propia cultura. Pablo reconocía que habían
sido los educadores del género humano. La Ley es espiritual –añadía–, enten-
diendo con ello que era obra divina. Pero, al mismo tiempo, era el código de un
pueblo semita, una constitución nacional, semejante a muchas otras. Al Após-
tol le era fácil menospreciarla. Sus reproches, aunque voluntariamente severos,
daban en el blanco. La legislación mosaica constituía un retroceso con respecto
a la religión de Abraham. Para conseguir educar a su pueblo, Moisés se había
visto obligado a someterlo a múltiples preceptos. Y todos éstos no tenían idén-
tico valor. Pablo había notado la analogía del culto y de las prácticas mosaicas
con ciertas costumbres burdas de los pueblos paganos, y atribuía su introduc-
ción en la legislación a la intervención de Moisés, el mediador que debía tener
en cuenta las deficiencias de su pueblo, y a la influencia de las Potestades en-
cargadas del gobierno del mundo. ¿No está ahí la maravillosa clarividencia de
un hombre religioso, a quien la inspiración cristiana ha sabido colocar por en-
cima de las apreciaciones de su raza y de su tiempo?34
32
Rom 11, 4-5.
33
El argumento se esboza en Rom 11, 1: «Pues también yo soy israelita, descendiente de Abrahán, de
la tribu de Benjamín».
34
Pablo no tiene la noción de una evolución que poco a poco haría elevarse a la religión del Antiguo
38
4. Por tanto, san Pablo ha emitido sobre la institución judía un juicio mo-
derado y matizado. Ha evitado las posiciones extremas: la que se convertirá en
marcionismo y gnosticismo, y la de los judeo-cristianos. No ha consentido que
se atribuyera el Antiguo Testamento a un dios inferior o a un demonio; pero no
ha dudado en colocar a Cristo por encima de los ángeles, de las Potestades y de
Moisés.
La institución mosaica, sin dejar de ser divina, perdía su valor absoluto.
Con un rasgo genial, Pablo ha transferido al «testamento», otorgado a Abraham
y conservado bajo el régimen de la Ley, el dato permanente de la revelación. El
pacto mosaico propiamente dicho se hacía secundario y provisional, y se po-
dían reconocer sus imperfecciones humanas. Se podía admitir que, en algunas
de sus disposiciones, la Ley había caducado. Pablo no dejó de afirmar, por en-
cima de todo, que la institución, con sus imperfecciones, se orientaba a Cristo.
Este arbitraje sobre el Antiguo Testamento permitía legar al pueblo cris-
tiano la Biblia de los judíos Fue un servicio inestimable que, en la práctica,
salvaguardará el monoteísmo y la moralidad de las jóvenes Iglesias del mundo
pagano.
2. La obra salvífica de Cristo

Invertiremos el orden tradicional de los sucesos, muerte y resurrección,
con el fin de acatar la dinámica interna de la teología. Lo que primero merece
la atención de los apóstoles y de los cristianos es la resurrección de Cristo, pro-
mesa de su parusía y como su primer acto.
2.1. La resurrección
2.1.1.Función teológica de la resurrección de Cristo35
1. Pablo, fiel al pensamiento cristiano primitivo, predica en primer lugar la
resurrección de Cristo36. Aunque la expresión «primogénito de entre los muer-
tos», de la que se sirve en el himno a los Colosenses (Col 1, 18), sea de formación
secundaria37, representa una noción antigua, y sitúa la resurrección de Cristo en
Testamento hacia un estado superior, el cristianismo.

35
Cf. D. M. STANLEY, Christ’ resurrection in the pauline soteriology (Roma 1952); G. KOCH, Die Auferste-
hung Jesu Christi (BHT, 27) (Tubinga 1959).
36
Cf. L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul (París 21954) 57-71: trad. esp. Cristo en la te-
ología de san Pablo (Bilbao 1961); K. H. RENGSTORF, Die Auferstehung Jesu. Form, Art und Sinn der
urchristlichen Osterbotschaft (Witten 4 960).
37
PrvtÒtokow significa, ante todo, «primogénito» en sentido propio, y se aplica al nacimiento de
Cristo: Rom 8, 29; Lc 2, 7; Heb 1, 6, y cf. 12, 23. El Apocalipsis de san Juan emplea la expresión
prvtÒtokow t«n nekr«n (Ap 1, 5). Podríamos preguntamos si no es necesario distinguir entre la
39
Lucien Cerfaux
su ambiente original, la escatología apocalíptica: Cristo ha resucitado el primero,

como primicias de la resurrección general; en consecuencia, la época del fin del
mundo, el tiempo propiamente cristiano, comienza con ese acontecimiento y
durará hasta la parusía, la cual dará la señal para la resurrección de todos los
cristianos. «Primicias de los muertos», en 1 Cor 15, 20, es equivalente; Cristo es
el primero en resucitar, como por una resurrección en arras, como anticipo (pri-
micias) sobre la resurrección general38. Cada cual tiene su rango, explica el
Apóstol: primicias, Cristo; luego, en su parusía, los de Cristo (1 Cor 15, 23).
Detrás de esta concepción se adivina otra más arcaica: la resurrección de
Cristo daba la señal de la parusía y de la resurrección general de los muertos.
Apenas se contraponía la resurrección de Cristo y la de los demás muertos, el
pensamiento se orientaba todo él hacia la entrada de los cristianos en la gloria;
la resurrección de Cristo la había revestido de la gloria que se iba a manifestar
en su parusía.
La visión de Damasco había orientado las reflexiones de san Pablo hacia
la parusía. Sin especular acerca de la duración del intervalo que separaba a los
cristianos de la resurrección de los muertos, les recomendaba, ante todo, que
esperaran «al Hijo de Dios» que tenía que venir del cielo para juzgar al mundo,
ya que su resurrección era la prueba de que había sido constituido en la digni-
dad de Juez. Éste es el estado del mensaje que conocemos por la primera carta
a los Tesalonicenses39.
En esta perspectiva escatológica, el mensaje se dirigía a gentes vivas que
se creían reservadas para la parusía. Con ocasión de la muerte de algunos cris-
tianos de Tesalónica, Pablo precisa su doctrina: los muertos resucitarán, puesto
que pertenecen a Cristo40. El cortejo triunfal de la parusía abarcará a los resu-
citados y a los vivos «reservados» para el gran día del Señor.
fórmula prvtÒtokow §k t«n nekr«n y la del Ap prvtÒtokow t«n nekr«n. La expresión de Pablo in-
dicaría que Cristo debe a su resurrección un privilegio de primacía sobre todos los demás muertos.
El Apocalipsis añade al título de «primogénito de entre los muertos» este otro: príncipe de los reyes
de la tierra. Pablo enseña además que la resurrección es el origen del Señorío universal de Cristo, que
se extiende a los muertos y a los vivos (Rom 14, 9); y cf. Rom 1, 4, la fórmula §j énastãseow
nekr«n señalaba el punto de partida de la función de santificador. En todo caso hay que conservar
en Col 1, 18 la lectura común (con §k) contra P45, S*, Ir., que probablemente buscan la uniformidad
con 1 Cor 15, 20 y Ap 1, 5, y suprimen la preposición.
38
Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicias de los que reposan (éparxØ t«n kekoimhm°nvn).
39
La cristología del cristianismo naciente se traba primero, con toda naturalidad, con la escatología
judía, en la cual, en la época neotestamentaria, el mesianismo político (escatología política) com-
petía con una escatología dualista, apocalíptica, con un Mesías trascendente. Cf. H. J. SCHOEPS, Paulus
(Tubinga 1959) 85-95. La segunda corriente influye especialmente en la comunidad cristiana; sin
embargo, la primera aflora en la tradición evangélica y sigue siendo perceptible en las fórmulas que
hablan de la soberanía de Cristo.
40
ToÁw koimhy°ntaw diå toË ÉIhsoË (1 Tes 4, 14).
40
Comienzan a habituarse a ver las cosas desde otro ángulo. La resurrec-

ción de Cristo, que primeramente se concebía como la realización de un
acontecimiento escatológico, pierde cada vez más este carácter: se la considera,
más bien, como el comienzo de los tiempos nuevos que preceden a la parusía
y a la resurrección de los muertos41. Los cristianos que viven los tiempos nue-
vos se hallan situados bajo el influjo espiritual de Cristo resucitado. Algo así
como si se hubiera detenido el desarrollo del drama escatológico. La fuerza de
Dios sigue tendida y orientada hacia el futuro, pero la preparación para la pa-
rusía, obra espiritual, se realiza en el presente, transforma a los cristianos y
organiza a la Iglesia. El tiempo de la Iglesia ha comenzado bajo el influjo de la
fuerza que ha resucitado a Cristo.
La importancia de la resurrección de Cristo siempre será primordial en el
pensamiento paulino. Si Cristo no ha resucitado, los apóstoles son testigos fal-
sos de Dios, su mensaje es vano y vana nuestra fe (1 Cor 15, 14s); y, por otra
parte, objetivamente, sólo a partir de su resurrección se manifiesta el poder san-
tificador que posee como Hijo de Dios (Rom 1, 4).
La evidencia del acontecimiento se ha impuesto a Pablo en su visión del
camino de Damasco. La gloria en que Jesús se le aparecía42 era la de la resu-
rrección. Instantáneamente se realizó una síntesis en su inteligencia entre el
dato intelectual inmediato de la visión que se le ofrecía, lo que los cristianos
decían de Jesús, y lo que él, fariseo, sabía teóricamente de la resurrección de los
muertos.
2. Pablo no dudó nunca que la resurrección fuera una reanimación del
cuerpo. Trataremos este tema a propósito de la resurrección de los cristianos.
Pero, desde ahora, podemos decir que la resurrección de Cristo posee una doble
realidad. En primer lugar, pertenece al orden de los hechos tangibles, conforme
a la escala de nuestros valores humanos: Cristo ha salido de la tumba. Este ca-
rácter experimental de acontecimiento que se ha de clasificar entre todos los
hechos de experiencia, está contenido en el símbolo primitivo que Pablo ha re-
cibido del colegio apostólico, y que él promulga en su mensaje: «Cristo murió...
fue sepultado, y ha resucitado el tercer día» (1 Cor 15, 3-4). Las mismas visiones
tenían para él el valor de experiencia, ya que recaían sobre el hecho de la rea-
nimación de un cuerpo que primero había vivido una existencia mortal efímera.
Esto es verdad de todas las visiones enumeradas por 1 Cor 15, 5-8.
La resurrección de Cristo pertenece, luego, al orden espiritual, y su signi-
ficación se revela a la fe. Es el poder mismo de Dios –y no el de un taumaturgo–
41
La escatología anticipada sólo es escatología de manera parcial en la medida en que se la comprende
como presente actualmente en un mundo que no se halla aún en la escatología.
42
La gloria pertenece primeramente al ciclo de pensamiento primitivo escatológico.
41
Lucien Cerfaux
el que ha resucitado a su Hijo, comunicándole, al mismo tiempo, el poder de

santificación en el Espíritu. La vida a la que ha vuelto Jesús no es la vida pere-
cedera, sino la vida en Dios, del que ha conseguido la victoria definitiva sobre
el pecado y la muerte (Rom 6, 9-10); ella instaura en la humanidad el orden
nuevo del señorío de Cristo sobre todos los cristianos (Rom 1, 4) y también sobre
toda la creación (Flp 2, 9-11).
Evidentemente, Pablo no siente dificultad alguna en vincular estas no-
ciones de realidad tangible y de espiritualidad que a los modernos les cuesta
conciliar. Para él, lo espiritual es tan real y objetivo como la materia. Una in-
tervención divina se inserta sin grieta en la trama de los acontecimientos de
este mundo. Las relaciones con Dios son de orden objetivo y personal; el
Apóstol no piensa como filósofo existencialista y no convierte la categoría de
Dios en «un poder del más allá, no cósmico, e invisible para el pensamiento
objetivo»43.
En cuanto a la exégesis histórica, primera «sierva» de la teología, en sano
método, no puede depender de una filosofía.
2.1.2.La eficacia de la resurrección
1. La resurrección de Cristo obra como catalizador en la teología paulina.
Al principio, en el horizonte de las cartas a los Tesalonicenses y de 1 Cor, la doc-
trina se mantiene paralela a la escatología judía44. Sin embargo, no se debe
forzar la comparación. La resurrección de Cristo no inaugura en modo alguno
sobre la tierra un reino mesiánico comparable al reino de 40 o más años (mile-
narismo) que imaginaba la teología judía. No se trata en absoluto de una
primera resurrección de los muertos, que les daría acceso a los goces mesiáni-
cos. Lo que importa es, con la resurrección de Cristo, la efusión del Espíritu
Santo. Esta efusión aparece como resultado de una entronización celeste de
Cristo. Poco importa que se introduzca así en el paulinismo una noción casi
desconocida para el judaísmo; importa poco que sobre ello se puedan sospe-
char influencias helénicas. De hecho, san Pablo se ha representado a Cristo
resucitado como un centro irradiante de vida espiritual (Rom 1, 4) que alcan-
zaba a todos los cristianos.
No es, pues, la idea de un reino intermedio, breve y precario, lo que se
trasfiere al cristianismo. Pablo proporciona una expresión teológica a la expe-
riencia espiritual de los cristianos.
43
Cf. J. PÉPIN, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéochrétiennes (París 1958)
58 (con bibliografía).
44
Véase acerca del posible desarrollo del pensamiento paulino H.. J. SCHOEPS, Paulus (Tubinga 1959)
98s. Para Qumrán, cf. Dam 7,6 y par. 19, 1-2; 20, 22; S 4, 22; 11, 8; Hod 3, 22-23; 11, 12; 4Q pPs 37, 2, I.
Estos pasajes evocan más una vida en el más allá que una resurrección.
42
2. La resurrección es la obra de la fuerza de Dios, y por lo mismo, del Es-

píritu Santo. Cristo resucitado, que posee en sí la vida del Espíritu, desplegará
en adelante su poder de espiritualización. Dios no sólo resucitará a los cris-
tianos en la parusía, por la eficacia del poder de la resurrección de su Hijo (2
Cor 4, 14)45, sino que, ya actualmente, la inhabitación en nosotros del Espí-
ritu es activa y se ejerce en el sentido de nuestra resurrección: «Ahora bien, si
realmente el Espíritu de quien despertó a Jesús de entre los muertos habita
en vosotros, el que despertó a Cristo de entre los muertos vivificará también
vuestros cuerpos mortales por medio de su Espíritu, que habita en vosotros»
(Rom 8, 11).
Una de nuestras futuras tareas consistirá en describir la actividad del Es-
píritu y las realidades sobrenaturales que nacerán de la resurrección de Cristo
y caracterizarán al cristiano.
2.2. La muerte de Cristo
2.2.1.Su lugar en el mensaje cristiano
La muerte de Cristo compite muy pronto con la resurrección, para pre-
sentarse a continuación como fórmula fundamental del mensaje46. La
afirmación: «Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras» precede
a la de la resurrección en el símbolo de fe impuesto a los Corintios (1 Cor 15, 3).
San Pablo puede incluso hablar simplemente del mensaje «de Jesucristo y éste,
crucificado» (1 Cor 2, 2). Se trata del «lenguaje de la cruz» (1 Cor 1, 18). De modo
semejante resume su predicación entre los gálatas: ha puesto ante sus ojos,
como un cuadro, a Jesucristo crucificado (Gál 3, 1). Hay que decir que, tanto
entre los gálatas como entre los corintios, Pablo tiene sus motivos para desta-
car la muerte de Cristo, símbolo de humillación para la razón humana entre los
corintios, prueba de la abolición de la Ley para los gálatas; no por eso deja de
ser verdad que el tema de la muerte redentora se ha deslizado hasta el primer
plano y aflora en pasajes de las cartas, que lo ponen a plena luz, por ejemplo, en
el saludo (Gál 1, 4), o en la definición de la justicia cristiana (Rom 3, 24-26)47.
45
Cf. la fórmula equivalente de hecho de Flp 3, 21: «El Señor transformará nuestro pobre cuerpo en uno
a imagen de su cuerpo esplendoroso».
46
Cf. G. WIENCKE, Paulus über Jesu Tod (Gütersloh 1939); E. LOHSE, Märtyrer und Gottesknecht. Unter-
suchungen zur urchristlichen Verkündigung vom Sühntod Jesu Christi (Gotinga 1955); E. SCHWEIZTER,
Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern (Zurich 1955); L. RICHARD, Le Mystère
de la rédemption (París 1959); A. FEUILLET, «Mort du Christ et mort du chrétien d’apres les épîtres
pauliniennes»: RB 66 (1959) 481-513; A. KASSING, «Der Tod im Leben des Christen nach dem Apostel
Paulus»: LuM 25 (1959) 7-21.
47
La muerte de Cristo ocupa aún mucho espacio en la síntesis de la carta a los Romanos consagrada
a la justificación. El pecado que sumerge a la humanidad debe ser expiado, el bautismo une a la
muerte de Cristo, etc. No obstante, una vez realizada la reconciliación con Dios por la cruz, la vida
43
Lucien Cerfaux
Se comprende fácilmente esta dualidad de la teología paulina. Se re-

montaba al mismo Jesús. Una tradición cristiana de mensaje y de enseñanza
vinculaba sólidamente muerte y resurrección. La resurrección había sido el
hecho milagroso que devolvió la fe al grupo apostólico. La muerte era el escán-
dalo sobre el que la fe había triunfado. Se había recurrido a las Escrituras, tanto
para probar que el reino de Dios no debía fundarse hasta después de la resu-
rrección, como para explicar que Cristo había estado sometido a la muerte; se
había leído, especialmente en Is 53, la necesidad de los sufrimientos de Cristo
y su valor de expiación por la muchedumbre.
La influencia de la doctrina primitiva es perceptible en nuestras cartas. La
muerte de Cristo no es una abstracción; el Apóstol conoce la cruz, la noche en
que Jesús fue entregado, la institución del memorial de la Cena. Estas son las
tradiciones de Jerusalén. Como toda la Iglesia apostólica, se apoya en Is 53.
Otros temas del judaísmo, que en rigor hubieran podido venir en ayuda, son
débilmente representados; por ejemplo, el sacrificio de Isaac48. Para concluir,
obsérvese que la asociación de estos dos temas, muerte redentora–resurrec-
ción, es específicamente cristiana.
2.2.2.Su eficacia
La muerte de Cristo, considerada abstrayéndola de la resurrección, sig-
nifica el instante temporal en que Dios decidió reconciliarse con el hombre y
restablecer la unidad primordial del orden moral49. Sin duda, el poder de la re-
surrección de Cristo explicaba los fenómenos espirituales y el impulso religioso
que animaba a los cristianos; quedaba por cimentar el sentimiento de libera-
ción del pecado y la necesidad de una conversión; en una perspectiva judía,
había que justificar la supresión de la Ley.
La muerte de Cristo aparece como el comienzo de la obra de salvación. El
hombre es sustraído al dominio del pecado; la muerte de la cruz le reconcilia con
Dios. Ante la muerte de su Hijo, Dios ha cambiado sus disposiciones hacia la hu-
manidad y da rienda suelta a su gracia y a su liberalidad. Además, La reconciliación
de la humanidad con él no es más que un aspecto del cambio general producido
triunfa, y la vida tiene como fuente la resurrección de Cristo (Rom 5, 10. 21; 6, 4; etc.).
48
En un párrafo sintético, H. J. Schoeps enumera como temas judíos correspondientes al tema cris-
tiano: el sufrimiento expiatorio de los justos; el sufrimiento del Mesías; el sacrificio de Isaac [Paulus
(Tubinga 1959) 129-159]. El tema de la tribulación mesiánica, en el judaísmo, no ha de confundirse
con el del sufrimiento del siervo de Isaías. El siervo es una figura profética que reúne en sí los rasgos
del sufrimiento de los justos y de los profetas. Su valor religioso puro y profundo servirá para espi-
ritualizar la figura del Mesías. Pero, ¿no habrá que reservar sólo al cristianismo el mérito de esta
espiritualización? Cf. V. DE LEEEUW, De Ebed Jahweh-Profetieën (Assen 1956) 5-22.
49
Esta idea de la muerte del Mesías para expiación de los pecados estaba poco representaba en el ju-
daísmo. Cf. J. G. MACHEN, The origin of Paul’s religion (Londres 1921) 196; E. SCHÜRER, Geschichte des
jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu-Christ, II (Leipzig 41907) 648-651.
44
en el mundo; la unidad es restablecida allí donde se había introducido el desorden;

las Potestades hostiles son vencidas; paganos y griegos quedan unidos en Cristo;
el odio, nacido de la Ley, es abolido. Todos los pecados son expiados y perdonados;
al cambio de las disposiciones de Dios, que deja ablandarse su ira, corresponde
una nueva situación para la humanidad llamada a la amistad divina.
2.3. Eficacia conjugada de la muerte y de la resurrección
En la perspectiva arcaica, parecía que a la teología cristiana le bastaba la
resurrección. La resurrección de Cristo es un acto escatológico autónomo, una
intervención divina, que establece unilateralmente el reino de Dios en la tierra;
nada se exige a los hombres más que dejarse llevar por el movimiento de sal-
vación. Sin embargo, estas fórmulas, en las que, enlazando directamente la
resurrección y la parusía, parece que san Pablo se apoya exclusivamente en la
eficacia de la resurrección, no son en realidad más que adarajas; tocamos su
pensamiento completo y definitivo en las fórmulas estilizadas, en las que, vol-
viendo a la tradición apostólica, une muerte y resurrección: «Los que creemos
en el que despertó a Jesús nuestro Señor de entre los muertos, a Jesús, que fue
entregado por nuestras ofensas y resucitó por nuestra» (Rom 4, 24-25)50.
Aunque se distinguen lógicamente la eficacia de la muerte y la de la re-
surrección, en la realidad van juntas. Estos dos actos no han estado separados
más que por un intervalo temporal breve; se hallan unidos en el plan divino y
actúan como dos fuerzas coordinadas, que producen simultáneamente la
muerte de lo que debe morir y la vida de la humanidad renovada. Si la muerte
actuara sola, no se produciría la vivificación real y el régimen cristiano no sería
más que un sistema jurídico que sustituiría al de la Ley. Y esto ya no sería una
teología paulina. Se correría el riesgo de vaciar el cristianismo de su sustancia
espiritual.
2.4. La carrera terrestre de Cristo
Debemos oponernos con firmeza a la tentación de considerar a Pablo
como fundador de una religión de salvación centrada únicamente en la muerte
de Cristo. La función primordial atribuida a la resurrección, sin verdadero pa-
ralelo en las religiones de salvación, es una primera corrección a esta visión
superficial. La importancia de la humanidad de Jesús, en otras palabras, de la
manifestación de Cristo en una existencia temporal, es otra51. Ya sabemos que
50
Diå tØn dika¤vsin ≤m«n. El sustantivo «justificación» no expresa suficientemente el matiz de ac-
ción de dika¤vsin. El término sólo aparece aquí y en Rom 5, 18, donde es precisado con el genitivo
zv∞w «justificación de vida», es decir, vivificación.
51
La afirmación contraria es un dogma de la escuela de la historia de las religiones, según la cual Pablo
simplemente ha predicado a Cristo elevado a la gloria, identificado con el Espíritu, basando así su
teología en la mística del helenismo. Cf. R. BULTMANN, «Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für
45
Lucien Cerfaux
san Pablo afirma que un cristiano no ha de tomar en consideración a «Cristo

según la carne», es decir, en su existencia histórica52. Pero se trata de una hipó-
tesis teológica y, lo que es más todavía, de una posición endurecida por
exigencias de polémica. Por tanto, podemos considerar seriamente un influjo
de la carrera histórica de Cristo en la actividad del Apóstol.
El interés de la investigación es grande. Es raro que los modernos consi-
deren aún a san Pablo como el verdadero fundador del cristianismo; pero
subsiste el riesgo de equivocarse respecto del verdadero significado de su cons-
trucción teológica.
En nuestra tradición católica, reconocemos francamente nuestra deuda
para con la enseñanza de Jesús. Ante todo, somos los discípulos formados por
el Maestro galileo. Según su testamento, por la liturgia participamos en su
muerte y en su resurrección, y gozamos de los dones del Espíritu Santo. Por el
contrario, ¿habría negado san Pablo a sus discípulos el derecho de vincularse a
la «tradición» de Jesús? ¿Habría fundado toda su doctrina sobre el Cristo ele-
vado a la gloria, en definitiva, sobre sus revelaciones personales?
1. San Pablo ha conservado la expresión evangélica «el reino de Dios», que
seguramente es el eco de la predicación de Cristo y de sus apóstoles, expresión
a la que se unían paralelos procedentes del Antiguo Testamento. Jesús es el rey-
Mesías que los judíos esperaban. Es el soberano del reino de Dios (1 Cor 15, 24;
Col 1, 13; Ef 5, 5); que su reino sea espiritual no supone que en su carrera mor-
tal no haya poseído ya algunas prerrogativas de fundador. Pablo sabe que ha
reclutado a los Doce (la alusión al antiguo Israel es evidente) y que ha fundado
la Iglesia.
2. La carta menos esquemática y, a la vez, más constructiva para la vida de
la Iglesia y la moral cristiana, la Primera a los Corintios, es también la carta en
donde se multiplican las referencias a las «constituciones» promulgadas por
Cristo durante su vida mortal. En diversas ocasiones, cuando formula reglas
para el matrimonio y la virginidad, Pablo se refiere a los «mandatos» del Señor:
«En cuanto a los casados, les mando (paragg°llv), no yo, sino el Señor» (1
Cor 7, 10). Prosigue en el mismo texto: «A los demás, por otra parte, les digo yo,
(l°gv) no el Señor» (1 Cor 7, 12). Y algo más abajo: « Sobre las vírgenes no tengo
orden (§pitagÆ) del Señor, pero doy un parecer (gn≈mhn d¢ d¤dvmi), como
die Theologie des Paulus»: ThBl 8 (1929) 137-151; A. SCHWEITZER, Die Mystik des Apostels Paulus (Tu-
binga 1954) 159-174; H. J. SCHOEPS, Paulus (Tubinga 1959) 49-5I.
52
Cf. K. KARNER, «Die Stellung des Apostels Paulus im Urchristentum»: ZST 14 (1937) 142-193; W. G.
KÜMMEL, «Jesus und Paulus»: ThBl 19 (1940) 209-231; R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments
(Neue Theologische Grundrisse) (Tubinga 1953) 43-54; 183-186; J. CAMBIER, Connaissance charnelle
et connaissance spirituelle du Christ par saint Paul dans 2 Cor 5, 16, en Littérature et Théologie Pau-
liniennes (Recherches Bibliques V) (Tournai 1960) 72-92.
46
quien por la misericordia del Señor es digno de crédito» (1 Cor 7, 25)53. Cuando
quiere exponer su derecho a vivir como los demás apóstoles, a expensas de las
Iglesias, también se apoya en el Señor que «ordenó a los que anuncian el Evan-
gelio que vivieran del Evangelio» (1 Cor 9, 14).
Nótese en estas fórmulas la regularidad del uso de «Señor». Jesús legisla
en cuanto soberano, Señor, emperador (kÊriow equivale aproximadamente en
aquella época en oriente, a kaisãr). Con toda evidencia, Pablo se refiere a pa-
labras de Cristo conservadas en la tradición evangélica. Efectivamente, Jesús
proclamó la indisolubilidad del matrimonio; recomendó –pero no mandó– la
castidad por el Reino. Dio reglas a los predicadores del Evangelio. Por tanto, sus
palabras son para Pablo, órdenes, decretos comparables a los de los empera-
dores54. Son leyes constitutivas del Reino que Cristo fundó.
Esta es la concepción de toda la comunidad cristiana. Jesús, el Hijo de
Dios, gozaba en su vida terrestre del poder inherente a su dignidad. Normal-
mente no lo ejercía: había tomado «la forma de siervo. Pero lo reivindica en
muchas ocasiones, especialmente en la institución de los Doce, cuando pone
los fundamentos de la Iglesia. Para los sinópticos, Jesús es el Hijo del hombre
presente en la tierra en misterio, pero con derecho a usar anticipadamente de
su autoridad55.
Cristo no renueva sus decretos después de su resurrección, no les con-
cede en ese momento un valor que no hayan poseído anteriormente. El final
de Mt reproduce exactamente la opinión común: «Por tanto, id; a todas las na-
ciones... enseñándoles a guardar todo lo que os mandé (§neteilãmhn) (Mt 28, 19
s): las disposiciones que Cristo ha prescrito en su enseñanza (la del Evangelio)
son por sí mismas obligatorias; la declaración que precede: «Se me dio toda au-
toridad en el cielo y sobre la tierra» (Mt 28, 18) no se refiere exclusivamente a la
situación creada por la resurrección (cf. Mt 11, 27), sino que alberga ya con su
autoridad las enseñanzas de Galilea.
Si no es la resurrección la que otorga autoridad a las palabras de Jesús,
con menos razón lo será su elevación a la gloria. No es posible alegar excep-
ción, por lo que atañe a la doctrina de Pablo, en favor del título de «Kyrios»,
porque éste no designa expresamente a Cristo en cuanto glorificado: Jesús era
ya, en vida, el «Señor Jesús».
53
Hemos señalado una analogía con este empleo paulino de §g≈ opuesto a kÊriow, en la «inscripción
llamada de Nazaret». Para el vocabulario jurídico de los mandatos, véase especialmente F. DE VISS-
CHER, «L’inscription funéraire dite de Nazareth»: RIDA 2 (1953) 285-321. Cf. L. CERFAUX, «L’inscription
funéraire de Nazareth à la lumière de l’histoire religieuse»: RIDA. 5 (1958) 347-363.
54
Cf. L. CERFAUX, art. cit.
55
Cf. especialmente Mc 2, 10 y paralelos.
47
Lucien Cerfaux
3. El relato de la institución de la Cena (1 Cor 11, 23-26) recuerda asi-

mismo una disposición de Cristo en el curso de su carrera mortal: «Esto, hacedlo
para renovar mi presencia» (vv. 24 y 25). Es decir, conforme a la explicación aña-
dida en el v. 26: los cristianos deberán considerar este rito como un mensaje de
la muerte del Señor (y de toda la obra de salvación que con ella está enlazada),
en la expectativa de la parusía. Esta disposición, instituyendo la Cena, funda
una «tradición» (parãdosiw) aneja, que tiene como finalidad concretar el sig-
nificado. Pablo es el órgano intermediario de esta tradición: «Pues yo recibí
(par°labon) del Señor lo que a mi vez os transmití» (v. 23). Si, como se ha dicho,
hubiera recibido una «revelación», hubiera empleado la fórmula, cf. Ef 3, 3:
katå épokãlucin §gnvrisyh, en lugar de los términos técnicos de la
parãdosiw. Tiene derecho a contarse entre los que son un eslabón de la «tradi-
ción» entre el Señor y los cristianos; es una consecuencia de su vocación al
apostolado. Además, la misma redacción de esta tradición56 indica suficiente-
mente que Pablo no la ha recibido de una revelación particular; es una
formación literaria nacida entre los que han asistido a la institución, «la noche
en que fue entregado el Señor Jesús».
La hipótesis concuerda con las posibilidades. Cuando se trata de puntos
esenciales de la fe, el Apóstol desea apoyarse en su conformidad con los Doce
y con la Iglesia madre de Jerusalén; esta conformidad, en el caso presente, se
manifiesta en el texto mismo de la parádosis apostólica. Y si diera como garan-
tía una revelación recibida personalmente del Cristo glorioso, debilitaría
considerablemente la eficacia de su reprensión a los Corintios.
4. La tradición de las apariciones del resucitado (1 Cor 15, 4-8) evoca im-
plícitamente todo un retazo de la vida de Cristo: la elección de los Doce, su
envío a misionar, el papel de Cefas, la actitud de Santiago y de los hermanos del
Señor. La importancia dada a los Doce, en particular, ¿no supone un homenaje
a la autoridad claramente reconocida de Cristo durante su vida mortal? La Igle-
sia no ha nacido únicamente de la voluntad del «Señor» glorificado.
5. Querríamos añadir una observación. Debemos subrayar el papel esen-
cial del mensaje en la economía cristiana57. ¿Es que Pablo no es tributario, una
vez más, de las concepciones de la Iglesia primitiva? Ahí ha hallado esta con-
fianza en la eficacia de la «buena nueva». Pero la buena nueva, «el evangelio»,
56
Compárese con la fórmula que Pablo emplea en otro caso análogo, 1 Cor 15, 3: par°dvka går
Ím›n §n pr≈toiw ˘ ka¤ par°labon. Es evidente que esta tradición se ha formado entre los discípu-
los inmediatos de Cristo. Sin embargo, Pablo dice de una manera general: la tradición que yo he
recibido. Poco importa que la haya recibido de Cefas o de algún otro: es una tradición que tiene
fuerza de ley.
57
Este papel es tanto más notable cuanto que los griegos se habrían mostrado más sensibles a la efi-
cacia de los ritos sacramenta1es.
48
había sido inaugurada por Cristo. Mientras que Juan reclutaba sus discípulos
por medio de un bautismo, Cristo les llamaba exclusivamente por medio del
mensaje del Reino, y los apóstoles habían sido elegidos para propagarlo. La obra
apostólica, después de la resurrección, vuelve a trabarse con la que había sido
inaugurada en vida de Jesús. Históricamente, Pablo se unió a aquel movimiento.
¿Cómo hubiera podido ignorar él que la revelación de Damasco, al enviarle a
predicar a los Gentiles, le convertía en emulador de los Doce y en el continua-
dor de la evangelización de Jesús en Galilea?
2.5. Conclusión
Históricamente, el mensaje cristiano tuvo como primer objeto la muerte re-
dentora y la resurrección de Cristo Jesús. Pablo no ha innovado nada al insistir
en este aspecto del cristianismo. Ha insistido en ello más que nadie, puesto que
toda su síntesis teológica se encuentra profundamente marcada por ese aspecto.
Sin embargo, la vida de los cristianos paulinos, tal como la practicaban los
fieles, seguía siendo una imitación de Cristo; se seguían las enseñanzas y los
ejemplos de su carrera mortal. Creemos que Pablo no es una excepción en el as-
pecto que se quiere hacer ver. Cuando ordena a sus cristianos: imitadme como
yo imito a Cristo, no olvidará que Cristo era para él un personaje al que estaba
adherido con las fibras de su corazón humano, el fundador del Reino de Dios
sobre la tierra, el legislador de la Iglesia y el primer revelador, por sus ejemplos,
de las virtudes que Dios imponía a la nueva generación.
3. El orden cristiano
La mediación de Cristo introduce en este mundo el orden cristiano. Éste
se delinea en el fondo del cuadro, que es el conjunto del cosmos: el mundo ma-
terial, los seres invisibles, el género humano. Un párrafo introductorio habla
con brevedad del mundo material y de las Potestades cósmicas. A continuación
tratamos de definir el orden cristiano en sus grandes líneas.
3.1. El cosmos
3.1.1.El mundo material
San Pablo participa de la fe del mundo judío, que es la de Jesús y la de la
comunidad primitiva: Dios es el creador del cosmos, de lo visible y de lo invisi-
ble. Las cosas visibles, en consecuencia, son «buenas». El mal no se identifica
con la materia. La «carne» sólo llega a ser «mala» cuando el hombre consiente
en sus solicitaciones; éstas no son más que flaqueza. El que se encuentren
orientadas como por naturaleza hacia los goces sensuales y groseros no es, en
sí, el mal; el mal nacerá del consentimiento de la voluntad libre y quedará ca-
racterizado por un desorden.
49
Lucien Cerfaux
El mundo material, la «creación», ha participado en el pasado y partici-

pará en el futuro de la suerte del hombre, para el cual ha sido creado58. El libro
del Génesis sugiere una visión más honda de la creación. Desde el principio,
el hombre fue colocado por Dios en una situación privilegiada, que le eximía
de la muerte y de la corrupción, y este privilegio se propagaba a todo el orden
material.
La creación volverá a encontrar su «gloria» de otro tiempo en la parusía;
Pablo le atribuye una especie de conciencia de su decadencia y el deseo de re-
cobrar, por medio de la glorificación de los cuerpos humanos resucitados, su
primitiva incorruptibilidad (Rom 8, 19-22)59.
3.1.2.El mundo de los seres invisibles
1. La angelología paulina abarca los límites de tres ambientes de pensa-
miento: el judaísmo, el helenismo y las religiones orientales. Esto no sólo afecta
al vocabulario, sino que la misma teología se matiza con las concepciones pro-
cedentes de estos tres horizontes60.
El mensaje paulino no apoya directamente ni sobre la naturaleza ni sobre
la suerte de los ángeles; no trata de ello más que ocasionalmente, al desarrollar
temas orientados por los intereses de su propia teología. En estas condiciones
sería una presunción improvisar una síntesis. Nos limitaremos a algunas notas.
El judaísmo había sido ya atravesado por numerosas corrientes que de-
positaron su sedimento en el vocabulario. El Antiguo Testamento presentaba
al ángel de Yahvé, los ángeles, los demonios, Satanás, etc. La teología postexílica
desarrolla especulaciones sometidas a los influjos del persismo y de las diver-
sas formas de paganismo que se perpetuaban en el helenismo61.
En el vocabulario de san Pablo se encuentran expresiones propiamente
bíblicas: ángeles, Satanás, demonios. Los ángeles de la luz (2 Cor 11, 14) y Beliar
tienen su paralelo en Qumrán62. Los «elementos del mundo»63 recuerdan un he-
58
Cf. supra, p.30-33.
59
Sobre este texto véase J. HUBY, Saint Paul, Épître aux Romains (París 1957) 294-302, y las notas de ST.
LYONNET, p.612-613 (con bibliografía reciente). El pasaje es «patético»; por ello, no hay que interpre-
tarlo sin tener en cuenta la emoción que embarga a san Pablo. Su interés es la resurrección del
hombre (y no el cosmos). La transfiguración del mundo al fin de los tiempos era un lugar común
que Pablo utiliza en favor de su teoría de la gloria de los cuerpos resucitados, su gran esperanza.
60
Cf. O. EVERLING, Die paulinische Angelologie und Dämonologie (Gotinga 1888); M. DIBELIUS, Die Geis-
terwelt im Glauben des Paulus (Gotinga 1909); G. H. C. MCGREGOR, «Principalities and powers. The
cosmic background of St. Paul’s thought»: NTS 1 (1954-1955); G. B. CAIRD, Principalities and powers.
A study in pauline theology (Oxford 1956); H. SCHLIER, «Die Engel nach dem Neuen Testament»: ALW
6 (1959) 43-56.
61
G. VON RAD-G. KITTEL, «êggelow»: en TWNT I, 75-86.
62
Los ángeles de santidad juegan su papel en el Libro de la Guerra. (M 7, 6; 10, 11; 12, 1), al igual que
50
lenismo oriental, con sus especulaciones astrológicas y «elementales»64. Las Po-

testades (Tronos, Dominaciones, etc.) llevan el peso de una larga historia tanto
en el sincretismo como en el judaísmo alejandrino y los apocalipsis, y esperan
su florecimiento en las gnosis. A la influencia del Antiguo Testamento se añade
otra griega en la concepción de los demonios y de los espíritus. La distinción de
seres visibles y seres invisibles recuerda al platonismo.
A las diferencias de vocabulario se mezcla una variedad de temas que pro-
ceden también de zonas de pensamiento muy diversas. Pablo y el judaísmo
apocalíptico coinciden al describir un combate escatológico en el que inter-
vienen los ángeles. La idolatría vinculada de diversos modos a los demonios, la
Ley promulgada por mediación de los ángeles, Satanás enemigo de la obra de
Dios: muchos temas cuyas vinculaciones con el Antiguo Testamento son evi-
dentes, pero que han sido desarrollados en diversas provincias del judaísmo
helénico o palestino. En los apocalipsis pulula una mitología de ángeles malos,
de la que Pablo separa ciertos rasgos, como su intervención en la evolución de
la filosofía griega. Por otra parte, la ignorancia por parte de las Potestades de
los secretos del plan divino tiene amplias resonancias en todo el helenismo
oriental y desembocará en los mitos gnósticos.
2. La historia teológica de los seres invisibles es inseparable de la de la
humanidad y la explica parcialmente. Comienza con la creación. Quizá Pablo
leía ya un dualismo primordial en el binomio «el cielo y la tierra» de la primera
frase del Génesis. Pero el cielo y su población espiritual han salido por creación
de las manos de Dios. Los antecedentes de la teología de Pablo, así como su
misma concepción de la divinidad, se oponen invenciblemente a todo dua-
lismo que sustrajera una zona cualquiera del ser al poder de Dios. Un Dios, un
Señor (1 Cor 8, 6), son los principios intangibles de su fe, de aplicación univer-
sal. Cuando desenvuelve su teología cristológica de la creación, enuncia
netamente: «Porque en él fue creado el universo en el cielo y sobre la tierra, lo
visible y lo invisible: tronos, señoríos, principados, potestades...» (Col 1, 16).
Pablo conoce el relato de la tentación del hombre según el Génesis; alude
a la serpiente (2 Cor 11, 3). De ahí se deducirá una caída de los ángeles. El aná-
lisis de Col 1, 6-20 permite concluir que las «Potestades», puesto que tienen
necesidad de una reconciliación y de una pacificación, no han perseverado en
el orden primitivo de su creación. Una serie de indicios hace creer que la idola-
tría tiene mucho que ver con seres «espirituales» que alejan a la humanidad de
Belial (13, 2. 4. 11; 14, 9) y sus ángeles (1, 15; 13, 12). Cf. las intervenciones de Belial en CDam 4, 13-
15; 5, 18; 8, 2 par. 19, 14 y sus apariciones, más bien literarias, en S 1, 18.24; 2, 19 y 4Q Flor 1, 8 s.
63
Gál 4, 3. 9; Col 2, 8. 20.
64
Sobre los stoixe›a, cf. bibliografía en W. BAUER, Wörterbuch zum Neuen Testament (Berlín 51958) s. v.
51
Lucien Cerfaux
su Creador. Los «Príncipes» del siglo presente, en los que fácilmente se recono-
cen las Potestades, han sido los maestros de los griegos en filosofía (1 Cor 2, 6);
bajo su instigación, la filosofía humana ignora la sabiduría de Dios e inventa la
idolatría (Rom 1, 21-23).
Tomándolo de la Biblia, san Pablo enseña que los demonios se ocultan de-
trás de los ídolos: los sacrificios paganos «se dirigen a los demonios y no a Dios»65.
La teoría tiene paralelos en el helenismo (sacrificios ofrecidos a los dioses infe-
riores, los daimones); pero los demonios de san Pablo son seres espirituales, en
quebrantamiento de destierro, que han invadido la jurisdicción de Dios66.
Los ángeles, a los que Pablo, en su polémica, identifica con los «elemen-
tos del mundo», han intervenido en la promulgación de la Ley judía.
3. Dos temas principales atraviesan la teología de las Potestades; será más
prudente conservarles una autonomía relativa. Las Potestades se han opuesto
a la obra de Dios. Ellas manejaron los hilos en la Pasión hasta crucificar a Cristo
sellando así su propio destino. Cristo las ha arrojado lejos de sí, las ha sujetado
a su carro triunfal (Col 2, 15). Su poder, en adelante, está a punto de hundirse.
Su caída será completa en el día de la Parusía (1 Cor 15, 24). Este primer tema
es una variante del combate escatológico. El rasgo extraño de la ignorancia de
las Potestades (1 Cor 8, 6)67 podría servir de puente entre el combate escatoló-
gico y un tema de revelación. El plan de salvación de Dios es un misterio cuyo
conocimiento estaba reservado a los tiempos cristianos; ha estado oculto a los
Principados y a las Potestades (Ef 3, 5-11)68. Su revelación se hace por Cristo y
su Iglesia, y las Potestades reciben su manifestación; una participación de co-
nocimiento entraña la de los privilegios del orden sobrenatural. El conjunto de
la creación ha entrado así en el orden de su destino primitivo: todo, en el cielo
y en la tierra, había sido creado en Cristo y para él; por la muerte de Cristo se ha
realizado la gran pacificación: Cristo ha sido reconocido por todos los seres (Col
1, 16-20).
65
Dt 32, 17; Sal 105, 37.
66
1 Tim 4, 1, establece el nexo entre demonios y «espíritus» (pneÊmasin plãnoiw); distinguimos como
un eco del mismo vocabulario en 1 Cor 12, 2: los ídolos mudos, hacia los cuales los corintios, paga-
nos aún, caminaban a la deriva en transportes extáticos, que pertenecen al mundo de los espíritus
y de los demonios.
67
Proponemos la identificación de los «Príncipes del mundo» de 1 Cor 2, 6 con los Principados y Po-
testades de Col 2, 15. Además de la semejanza de la expresión que les designa (Príncipes de este
mundo, Principados), el verbo katarg°v tan familiar a Pablo para significar una abolición de poder
que lleva a la liberación del hombre (cf. Heb 2, 14-15) es como la firma de la afinidad de los dos pa-
sajes. El combate escatológico de 1 Cor 2, 6, está anticipado sobre la cruz en Col.
68
La comparación entre Ef 3, 5-11; Col 1, 26; Rom 16, 25, garantiza esta afirmación. Probablemente
hay que dar a afi«new de Col 1, 26 un sentido concreto. Los «eones» son a las Potestades lo que las «ge-
neraciones» son a los hombres.
52
Los dos temas tienen origen diverso: uno, traspone la lucha escatológica;
el otro, se desarrolla partiendo de las ideas de misterio y de revelación. Es posi-
ble, por tanto, que hubiera que entender de manera distinta las Potestades que
intervienen: Potestades en rebeldía contra Dios, en el primer caso; Potestades
simplemente privadas de la luz de Dios, en el segundo. Cuando la teología cris-
tiana construya su síntesis, se sentirá impulsada a identificar las Potestades del
primer tema con los malos ángeles; a las del segundo, con los buenos.
En cuanto a Pablo, no tiene la misión de revelar las verdades doctrinales
referentes a los ángeles o a las Potestades. No les hace intervenir sino en cuanto
que su papel ilustra el triunfo de Cristo y su victoria sobre el paganismo69. Un
pasaje de Ef es revelador de su falta de curiosidad por especulaciones de este
tipo: tras haber enumerado Principados, Potestades, Virtudes, Dominaciones,
añade «y de todo título existente no sólo en este mundo, sino también en el ve-
nidero» (Ef 1, 21). Lo que le interesa es que Cristo sea ensalzado por encima de
todos los seres angélicos70.
El alcance de las afirmaciones de san Pablo dependerá, debidamente
sobre todo, de su origen. Las que provienen del Antiguo Testamento o del ju-
daísmo habitual le gustan más que las especulaciones de las sectas judías
públicamente disidentes y, sobre todo, más que las de los ambientes sincretis-
tas paganos. El teólogo deberá recordar asimismo que la síntesis dogmática
depende de la totalidad de la revelación.
3.2. Período de transición
l. La resurrección de Cristo, cuya buena nueva nos trae el mensaje, marcó
el comienzo del siglo futuro, o, si se prefiere, su primera realización, todavía
parcial, y, por tanto, decisiva. Por eso, entre el siglo presente y la parusía, se in-
tercala el siglo cristiano como período de transición71.
La resurrección de Cristo apareció primeramente como un átomo del
siglo futuro caído en nuestro mundo, como la piedra desgajada sin manos hu-
manas del monte celeste, en la visión del Libro de Daniel (2, 34-35); la
resurrección introducía en el mundo un nuevo elemento que asemejaba al
tiempo actual con una pausa, en la expectativa del acontecimiento decisivo que
será la resurrección general72.
69
La misma ausencia de precisión por lo que se refiere a los seres inmateriales en Flp 2, 10; 1 Tim 3,16.
70
La comparación se realiza con el desprecio de que hace alarde hacia el culto de los ángeles; cf. Col
2, 18.
71
Cf. J. MOUROUX, «Structure du présent chrétien»: RSR 44 (1956) 1-24.
72
Cf. G. DELLING, Das Zeitverständnis des Neuen Testaments (Gütersloh 1940); O. CULLMANN, Christ et le
temps (Neuchatel 1947): trad. esp. Cristo y el tiempo (Madrid 2008).
53
Lucien Cerfaux
Sin embargo, nada ha cambiado en apariencia. Los años73 prosiguen su

curso. El cosmos74 es lo que era, indiferente a la desaparición de los pueblos,
que, uno tras otro, se esfuerzan por dominado, despreocupados de las civiliza-
ciones que alternativamente se enfrentan a él. Pablo no ha recibido revelaciones
sobre el significado de los años, de los días y de las horas, ni sobre el universo
material que nos aplasta o nos exalta. El mundo, en cuanto tal, no es el objeto
de un mensaje religioso.
El siglo cristiano se encuentra, pues, en la intersección de dos tiempos o
de dos «mundos» (afi«new), el tiempo «presente» y el tiempo «futuro». Se trata,
por lo demás, de expresiones que no desvelan sus secretos más que a mentali-
dades judías. El mundo futuro de los judíos corresponde –sin identificarse
totalmente con él– con el mundo eterno de los griegos, y el mundo presente al
mundo de apariencias. En principio, quedan suprimidos los valores religiosos
esenciales que caracterizan el tiempo presente: el pecado, la muerte, las Potes-
tades, la Ley. Hay valores superiores a punto de reemplazarlos, producidos por
la eficiencia de la resurrección de Cristo: dones del Espíritu, vida nueva, posi-
73
El término xrÒnow es poco frecuente en san Pablo: siete veces en las cartas. E incluso si se hace caso
omiso de las expresiones comunes «algún tiempo» (1 Cor 16, 7), «todo el tiempo que» (Rom 7, 1; 1 Cor
7, 39; Gál 4, 1), sólo queda como testigo de un empleo más técnico Rom 16, 25: xrÒnoiw afivn¤oiw (cf.
2 Tim 1, 9; Tit 1, 2), donde xrÒnoi es sinónimo de a‹«new 1 Tes 5, 1, donde el término se acerca a
kairÒw y, finalmente, único caso, en verdad impresionante, Gál 4, 4: tÚ plÆroma toË xrÒnou. Por
lo que se refiere a la realidad, que nosotros designamos con la expresión «el tiempo», la noción pau-
lina no debe de ser muy distinta de la del hombre moderno de la calle. Habiendo proyectado fuera
de nosotros la experiencia de la duración en que discurre nuestra vida, la consideramos como una
realidad en sí. Con razón, vemos sin duda que nuestras existencias y sus momentos se insertan en
el flujo inmenso del tiempo exterior. Si se trata de concepciones más filosóficas, en las que se con-
traponen el tiempo y la eternidad, no hemos de convertir a Pablo en un platónico, ni encerrarlo en
la categoría judía [cf. O. CULLMANN, Christ et le temps (Neuchâtel 1947) 32: trad. esp. Cristo y el tiempo
(Madrid 2008)]. La última palabra la tiene el examen atento de sus fórmulas.
74
San Pablo emplea corrientemente la palabra bien griega kÒsmow, con sus acepciones ordinarias de
«mundo», «mundo habitado» (Rom 1, 8; 2 Cor 1, 12, etc.), conjunto de la humanidad. Estos sentidos
se rebajan fácilmente con un sentido pesimista que procede de la reacción que el pecado ha ejercido
en el conjunto de los hombres (Rm 5, 13), o bien de la actividad de las Potestades que han desnatu-
ralizado la sabiduría para impedirle que llevara a Dios (1 Cor 1, 20s.), ocasionando una oposición
entre la creación y Dios. El uso del término kÒsmow –el hebreo carece de una palabra que le corres-
ponda exactamente–, arraigó en el judaísmo helénico. En efecto, aparece en los últimos libros de
los LXX y es específicamente filoniano. CF. H. SASSE, «kÒsmow»: en TWNT, III, 867-896. Su sentido
puede llegar a confundirse con el del término afi≈n, que en la Biblia griega corresponde al hebreo
‘olam, que designa la eternidad de Dios, el tiempo considerado como si tuviera una duración inde-
finida, el mundo. Cf. H. SASSE, «afi≈n»: en TWNT I, 197-209. Este término afi≈n, por su misma historia,
es de los más difíciles de traducir. Entre las palabras que se presentan, escogeríamos con gusto la de
«ciclo», si no fuera tan insólito. Tendría la ventaja de hacernos pensar en las revoluciones astrales que
regulan la marcha del tiempo, es decir la sucesión de períodos cósmicos. Evocaría, además, la com-
paración, que se realiza muy a menudo en el pensamiento paulino, entre el afi≈n y las potestades
cósmicas. Concretamente, el significado de kÒsmow y el de afi≈n convergen hasta el punto de acabar
por identificarse en una noción que nosotros traduciríamos poco más o menos como «el mundo
actual» (donde una idea temporal se añade a la de la realidad estática).
54
bilidad de acceso a Dios y a todas sus riquezas. La intersección de los dos mun-
dos, que se hubiera creado de duración efímera, se dilata y se convierte en un
largo período temporal, de décadas, e incluso de siglos. La teología se ha fami-
liarizado con esta inesperada prolongación. El tiempo cristiano va tejiéndose
lentamente sobre una trama «natural» el mundo material y el de los hombres,
los movimientos de los astros, las estaciones que modifican la superficie de la
tierra y todos los acontecimientos históricos, las guerras, los descubrimientos...
Hay tres expresiones, casi equivalentes, que designan este período: la ple-
nitud de los tiempos (Gál 4, 4s)75, la plenitud de las épocas (Ef 1, 10)76 y el fin de
los siglos (1 Cor 10, 11)77. El sentido está claro. Con la venida de Cristo, la histo-
ria del mundo llega a su período decisivo, determinado en el plan de la
sabiduría de Dios para ser el gran momento de la salvación. La palabra kairÒw,
empleada por san Pablo, adquiere un sentido casi técnico, análogo a las acep-
ciones religiosas que poseía en la lengua griega y que los LXX han precisado
aplicándola a los tiempos del juicio y del fin del mundo (muy especialmente en
el Libro de Daniel)78. En la época «actual» (ı nËn kairÒw), la época en que Dios
manifiesta su propia justicia (Rom 3, 26), los cristianos preparan con sus sufri-
mientos su gloria futura (Rom 8, 18), el tiempo de la elección por gracia (Rom 11,
5), la época propia de la salvación (2 Cor 6, 2; cf. Gál 6, 10)79. Tenemos que apro-
vechar este tiempo, rescatarlo80.
2. El período de expectativa de la parusía es decisivo en la historia de la
salvación; aun siendo de expectativa, es el tiempo del reclutamiento de los ele-
gidos y de su preparación (2 Cor 6, 1-3), tiempo en que cada cual se juega su
vida eterna. Por eso, el Antiguo Testamento apuntaba de algún modo este des-
enlace de la historia religiosa (1 Cor 10, 11), y por eso también se le reservaban
tentaciones más violentas (1 Cor 10, 1-13; Ef 5, 16; 6, 10-20).
75
La perspectiva de la salvación se abre desde el momento en que Dios envía su Hijo al mundo. Vemos
cómo se perfila en el texto de Gál la vida humana del Hijo de Dios, hijo de mujer, judío de naci-
miento, pero para llegar a las proposiciones finales: su muerte, que redime de la Ley; su resurrección,
que le da poder para comunicarnos su vida.
76
Escogemos para traducir kairÒw el término «época», que tendrá que ser concretado. Cf. G. DELLING,
«kairÒw»: en TWNT III, 456-465.
77
«Estas cosas les sucedieron (a los hebreos) con valor de símbolo (tupik«w) y se escribieron para avi-
sarnos a nosotros, a quienes ha salido al encuentro la culminación de la historia e‹w oÓw tå
t°lh t«n a‹≈nvn katÆnthken». Compárese con Heb 3, 6. 14 y Mt 10, 22; 24, 6. 13. 14.
78
Cf. G. DELLING, art. cit., p.460.
79
La carta a los Romanos reduce la expresión a un nËn decisivo, a propósito de la condición del cris-
tiano en el tiempo presente. Cf. Rom 5, 11; 8, 1 22; 11, 30; 13, 11; Ef 3, 5 10; 5, 8.
80
Cf. Ef 5, 16; Col 4, 5. La expresión está formada según las analogías griegas comunes: kairÚn
lambãnein, kair“ xr∞syai, kairÚn èrpãzein. Cf. G. DELLING, art. cit., p.458.
55
Lucien Cerfaux
El carácter trágico de este período hace pensar que será breve. Pablo ha
pronunciado la frase: ı kairÚw sunestal°hnow §st¤n, «el tiempo útil se ha redu-
cido» (1 Cor 7, 20). En todo caso, sea largo o breve, es breve para cada uno, y
todos sus momentos están contados. Porque lo que está en juego es demasiado
grave.
Sin embargo, en una perspectiva distinta, el tiempo cristiano posee algu-
nas promesas de duración y estabilidad. Una alianza ha sucedido a la antigua,
y lo propio de una alianza es la permanencia. Sin duda, la alianza cristiana llega
a su plenitud en la eternidad; pero puesto que ha comenzado en el tiempo, nor-
malmente se la entenderá en el tiempo, como se entendía la antigua. La nueva
alianza ha trasladado espiritualmente los privilegios de la antigua alianza:
Pablo, comparándose con Moisés, proclama su superioridad y afirma que su
gloria, a diferencia de la que resplandecía en el rostro del Legislador, pertenece
a las realidades inmutables. Se podría afirmar, con razón, que el tiempo cris-
tiano, en virtud de los bienes eternos de que ya goza, posee un principio de
duración intrínseca.
Tocamos así una forma del pensamiento griego, que considera los bienes
religiosos como algo divino incorporado en nuestro mundo. Pablo conoce bien
este modo de ser del espíritu y lo ha combatido en la medida en que ponía en
peligro las afirmaciones fundamentales de la parusía y de la resurrección fu-
tura. Pero jamás se ha negado a admitir, por su parte, la posesión actual de los
bienes divinos. De este modo ha interpretado los carismas y las riquezas espi-
rituales de los cristianos. Distraía así la atención de la escatología. Cuando, en
el desarrollo de su carrera, llegue a atribuir cada vez mayor importancia al co-
nocimiento de los bienes celestes, introducirá en la síntesis cristiana un nuevo
principio de permanencia, más próximo todavía a la mentalidad griega. El pau-
linismo contiene todos los principios de una teología que, sin dejar de esperar
la parusía, tasará en su justo valor el goce presente de los bienes celestes.
3.3. Nova et Vetera
El orden cristiano comienza con la muerte y la resurrección de Cristo. La
autoridad ilegítima que las Potestades se habían atribuido y la servidumbre de
la Ley de los preceptos quedan abolidas (katarg°v). Una gran reconciliación,
en principio al menos realizada, vuelve al cosmos a su primitiva situación, el
hombre está en paz con Dios. Las Potestades reconocen la supremacía de
Cristo; eliminada la Ley, los gentiles y los judíos formarán una humanidad
nueva y única.
Por tanto, el tiempo de la expectativa es un período de síntesis. En primer
lugar, unirá el orden de la creación y las nuevas realidades celestes. Ciertamente
que a causa de éstas el orden cristiano superará esencialmente el pasado, será
56
una nueva creación (2 Cor 5, 17); bajo la eficacia de la gracia de Cristo resuci-
tado que ejerce su omnipotencia espiritual y que todo lo renueva nacerá un
mundo nuevo del anterior, como el hijo del seno de la madre. Sin embargo, el
orden de la creación subsistirá en sus valores superiores. La inteligencia seguirá
conociendo a Dios con sus propias fuerzas. El mundo creado es bueno, obra del
mismo Dios que ha creado el mundo sobrenatural. El hombre no se apropia fa-
talmente, en una rebelión contra Dios, de su ser creado; no es idólatra por
naturaleza. Además, tan fácil es enorgullecerse de los bienes espirituales como
de los bienes creados: los Corintios los testificarán con su infantil admiración
por los carismas. La liturgia da gracias, a la vez, por los bienes espirituales: el
«cáliz de bendición» que ofrecemos a Dios en eucaristía es, ante todo, el fruto
de la vid, imagen de la vid eucarística81. Cuando san Ireneo invocaba la multi-
plicación de los panes y el milagro del agua cambiada en vino, símbolos de la
eucaristía, con el fin de demostrar la unidad del Dios Creador (el Antiguo Testa-
mento) y del Dios Salvador (el Nuevo Testamento), no traicionaba la teología
paulina. Esta unidad, claramente vista, nos protege contra las ilusiones de las
gnosis; introduce de derecho el orden cristiano en el mundo presente.
El tiempo cristiano recibirá del período del judaísmo los oráculos de Dios.
El pueblo nuevo vivirá de la Biblia, el Espíritu le revelará lo que los profetas ha-
bían vislumbrado para su instrucción.
Tendremos que describir en detalle los bienes nuevos que han venido a
añadirse a los antiguos y, al mismo tiempo, los han transformado. Porque nada
se sitúa en el cristianismo sin que sea transformado.
3.4. La hora de los gentiles
1. El paganismo ha prescrito. La Iglesia cristiana crea la zona libre de la
que los demonios son evacuados a la fuerza. Ateniéndonos a la comparación de
san Pablo, las «Potestades» seguirán luchando, pero el cristiano está revestido
de las armas de Dios, que le hacen invulnerable (Ef 6, 10-17)82.
81
Este texto de Pablo, al que aludíamos, 1 Cor 10, 16, recuerda las solemnes bendiciones de las comi-
das judías. Cf. L. CERFAUX, La multiplication des pains dans la liturgie de la Didachè, en Studia Biblica
et Orientalia, II: Novum Testamentum (Roma 1959) 377ss.
82
Mientras no sean destruidas las Potestades–y Pablo vislumbra que coexisten con toda la historia del
cristianismo, puesto que serán vencidas de manera definitiva por Cristo en su parusía–, seguirán
imponiendo su tiranía, la cual se manifestará como siempre se ha manifestado, en la esfera de la fi-
losofía (pero habrá una «filosofía» cristiana) y en la del culto (antítesis del culto cristiano). En relación
con la esfera del poder político, Pablo es extremadamente reservado. No identifica, como lo hace el
Apocalipsis, el poder político con la esfera religiosa. La huella política que es posible deducir de su
visión apocalíptica de 2 Tes 2, 4 es relativamente imprecisa, de interpretación bastante vaga y, ade-
más, única en sus cartas. Los emperadores romanos no están asociados con las Potestades del mal.
Por lo tanto, son neutrales desde el punto de vista religioso, y el cristianismo podría alcanzarles. Esta
reserva es mucho más chocante, ya que se halla en contraste con la construcción apocalíptica común
57
Lucien Cerfaux
En la medida en que las naciones paganas quedan exorcizadas, entran en

contacto con el mensaje cristiano. San Pablo no comparte el pesimismo de los
apocalipsis: las autoridades paganas gobiernan en nombre de Dios, le repre-
sentan y protegen a las gentes honradas. Los cristianos están obligados a ser
«virtuosos» a los ojos del mundo, no por una política de astucia, que sería una
comedia, sino porque la honradez del mundo es también una creación de Dios.
Los paganos poseían una nobleza originaria, creada por Dios en la efi-
ciencia de su Hijo. El tiempo cristiano es el de su llamada a recibir la filiación
(Gál 4, 5). Llamada general y teórica: los gentiles, sin pasar por la Ley, participan,
en principio, de los privilegios de Israel. Llamada particular: hay Iglesias cris-
tianas que se reclutan en el mundo greco-romano, y paganos que se convierten
uno a uno.
2. Si el llamamiento de los paganos es una pieza maestra de la economía
divina, no es de extrañar que haya sido predicho por la Escritura. Igual que
Pablo se ha visto anunciado en el Siervo de Dios, también ha leído el llama-
miento de los paganos en los textos del Antiguo Testamento83. Una afirmación
teológica se ha de retener: los paganos han sido llamados a la salvación por mi-
que Pablo conoce sin género de duda. En relación con los apocalipsis, el Reino de Dios sucede a los
imperios de este mundo; por eso, éstos tienen un carácter satánico.
83
Cf. A. BERTRANGS, «La vocation des gentils chez saint Paul»: EThL 30 (1954) 391-415; C. H. DODD, Ac-
cording to the Scriptures. The substructure of New Testaments Theology (Londres 1953). Es problema
insoluble el de determinar si los textos han llevado a Pablo a formular su teoría, o si la teoría le ha
planteado examinar la Biblia para hallarla enunciada en ella. La teología cristiana se forma en es-
trecha conexión con la Escritura. Se «piensa» al leer el texto sagrado, y éste se lee a la luz del Espíritu
Santo que lo ilumina para que se reconozca en él la voluntad de Dios, expresada en misterios por los
profetas y revelada ahora por Cristo y sus apóstoles. En las cartas de Pablo se delinea una tarea hu-
mana de eurística de los textos del Antiguo Testamento. Era bastante normal pensar, en primer lugar,
en la alegoría de Oseas, sólidamente anclada en un tema que atraviesa el Antiguo Testamento: la in-
fidelidad del pueblo de Dios. Pablo modifica ligeramente Os 2, 1, en su cita de Rom 9, 26, de manera
que se subraya la oposición entre dos pueblos, uno de los cuales serían los gentiles. Si comparamos
la cita de Oseas en Rom 9, 25-26 con la de 1 Pe 2, 10 (en una serie de citas que recuerda a los paga-
nos que han sucedido a los judíos en sus privilegios), se puede conjeturar que una antigua tradición
había formado con textos de Oseas un centón bíblico bien equilibrado, con antítesis y paralelismo
(A. BERTRANGS. art. cit., 392-294; 408-412; C. H. DODD, op. cit., 75). La antítesis entre los dos pueblos
provoca en Rom tres citas más, que Pablo, contra su costumbre, introduce por medio de fórmulas
precisas, en esta ocasión muy características, recuerdos de discusiones reales (cita de «Moisés», Dt
32, 21, y de «Isaías», Is 65, 1-2). Rom 15, 9-12 contiene un conglomerado de textos anunciados por la
fórmula: «los gentiles glorifiquen a Dios por su misericordia los paganos glorifican a Dios por razón
de su misericordia» (15, 9). Las fórmulas son interesantes: kayΔw g°graptai - ka‹ pãlin l°gei
- ka‹ pãlin - ka‹ pãlin ÉHsaÂaw l°gei. El último texto (Is 11, 10), que, sin embargo, contiene la pala-
bra guía ¶ynh no concuerda con el contexto, ni con el título, mediante el cual Pablo anuncia la
colección, sino que apoya un tema muy familiar a su teología, la antítesis entre el nacimiento car-
nal de Cristo y los efectos espirituales de su resurrección (cf. Rom 1, 4). Probablemente, fue el mismo
Pablo quien reunió estos cuatro textos [cf. A. BERTRANGS, art cit., 413; O. MICHEL, Paulus und seine
Bibel (Gütersloh 1929) 523] y los utilizó en su predicación cuando quería incitar a los paganos a que
rindieran a Dios su culto espiritual.
58
sericordia. El llamamiento por misericordia es la única vía que salvaguarda la

gratuidad de los beneficios divinos.
El judaísmo había desarrollado ya los gérmenes de universalismo conte-
nidos en el Antiguo Testamento; los siglos que sufrieron el influjo del estoicismo
no han dejado de estar marcados por ello, pero el honor de hacer que la teoría
pasara a la práctica corresponde al cristianismo. La Iglesia universal ha nacido
de la expectativa universalista. Después de Jesús, Pablo fue el principal arte-
sano de esta obra, que cambió la historia del mundo, y de la que es, en sus
cartas, el gran teórico. Mientras que la comunidad primitiva quizá no había to-
mado conciencia bastante clara del significado universal del mensaje y de la
muerte de Jesús, la teología de san Pablo, por el contrario, la pondrá de relieve,
y su actividad apostólica la traducirá a los hechos.
3.5. El Israel de Dios
Los paganos no son llamados a la salvación independientemente de los
judíos. Pablo tiene clara conciencia de la continuidad en la economía divina.
La salvación se concede a Israel; no al Israel carnal, sino a ese Israel al que Dios
veía por encima de las realidades tangibles y del Israel empírico. El Israel de
Dios, el Israel total (Rom 11, 26) incluía a los paganos.
1. El principio del que había vivido el Israel de la carne es condenado. La
abolición de la Ley y el llamamiento de los paganos son correlativos, porque en
la intención divina, cuya revelación ha recibido Pablo, los paganos no entraban
en la Iglesia por medio del judaísmo, sino por la gran puerta de la misericordia.
Nada traían consigo: nada en materia de «obras», ni circuncisión, ni celebra-
ción de festividades judías, ni observancias, ni preceptos, y no se les exigía
nada84. Todo el judaísmo había prescrito, las prácticas carnales eran inútiles. La
muerte de Cristo en cruz suprime radicalmente la Ley. Una gran parte de la ac-
tividad de san Pablo se consagrará a hacer que el mundo cristiano acepte esta
tesis teológica. Ese fue el drama de su vida, y luego su triunfo. El judaísmo his-
tórico seguirá concentrándose en la justicia de la Ley. La ruina del templo, al
poner fin a la institución cultual, única que podía servir de contrapeso a su ten-
dencia legalista, le vinculará más estrechamente aún a las observancias. La
sentencia de san Pablo fue ratificada por los hechos85.
2. Como la derrota de las Potestades dejaba a los gentiles en disposición
de aceptar la fe cristiana, igualmente la abolición de la Ley significa para los ju-
84
Pablo ha comprendido que los preceptos debían practicarse bajo el impulso del Espíritu y de la ca-
ridad. ¿Es seguro de que luchaba contra una quimera al hacerse paladín de la «libertad» de los
gentiles?
85
Aun en el caso de que el reproche fuera exagerado, hemos de reconocer que san Pablo ha sido el
enemigo intransigente de una desviación religiosa nada quimérica.
59
Lucien Cerfaux
díos la hora de la vocación. Sin embargo, a diferencia de los paganos, la pro-

mesa de Dios les confería derechos86, y por ese motivo su incredulidad crea un
problema aparte.
A pesar de las apariencias, Dios ha sido fiel a su promesa, no ha recha-
zado a su pueblo, le ha tratado como lo había anunciado en los oráculos. La
promesa que garantizaba a Israel la posesión de los bienes mesiánicos se ha-
llaba condicionada por otro principio: la elección reservada a Dios. Porque Dios
jamás renuncia a su iniciativa. El principio de la elección presidió, en los ini-
cios de la Iglesia, la entrada de los judíos en el cristianismo. Los apóstoles y sus
primeros adeptos fueron el «resto», los siete mil hombres alegóricos de la his-
toria de Elías. En cuanto al grueso de la nación, si no ha conseguido la salvación
es porque se apoyaba en sí y no con Dios. El «resto» ha sido salvado, la masa fue
víctima de su ceguera, como lo anunciaba la Escritura (Rom 11, 5-10)87. Esta ne-
gativa de la masa del pueblo judío era necesaria para los designios de Dios, abría
camino a los gentiles.
Sin embargo, no tienen por qué acusar los judíos. Dios no les priva de su
oportunidad. El mensaje evangélico, que se les sigue dirigiendo, llega hasta los
confines de la tierra (Rom 10, 18). Si no le responden, es por un endurecimiento
anunciado en las profecías (Rom 10, 16-21). Leyéndolas, deberían comprender
que el éxito del mensaje entre los paganos tiene precisamente como fin animar
su emulación88. Además, una revelación particular advierte a Pablo que su ce-
guera es temporal, subordinada a la entrada definitiva de la plenitud de los
paganos en la Iglesia89. Cuando esto suceda, los judíos tendrán acceso a la sal-
vación y, al igual que los mismos paganos, lo deberán todo a la misericordia de
Dios. Todo será un puro don.
86
Lo que decimos se halla dentro de la lógica del paulinismo: los judíos no podían mantener su con-
fianza en las obras de justificación. Sin embargo, podían llevarse a cabo las mismas obras con un
espíritu nuevo. En este caso, el Espíritu modificaba completamente su alcance; Pablo jamás ha enun-
ciado el principio de que los judíos serían obligados a renunciar a la circuncisión o al culto del
Templo.
87
Cristo no se halla en la línea del resto, está fuera de serie, dominándolo todo. El principio del resto
del Antiguo Testamento se aplica al del Nuevo Testamento por razonamiento simbólico y no por la
acción interna de una ley matemática. Cf. O. CULLMANN, Christ et le temps (Neuchâtel 1947) 81-92:
trad. esp. Cristo y el tiempo (Madrid 2008).
88
Cf. Rom 10, 19-21; 11, 11-32.
89
Cf. Rom 11, 25. Se ha de entender por plÆrvma el conjunto de paganos que pertenecen a los elegi-
dos. Pero se trata de una masa, de una plenitud, no de un «resto», de una «elección». Es decir, que
nada hay que limite el número de paganos, a no ser su propia negativa; mientras que la negativa
momentánea y provisional de los judíos está prevista por la Escritura para un plan misterioso, con
el fin de hacer sitio a los gentiles. Hay algo que nos desorienta en los razonamientos de Pablo; ve los
acontecimientos como si se desarrollaran en el curso de una sola generación, y no distingue con
claridad los individuos y las masas.
60
3. Otra perspectiva: la misma salvación de los paganos se halla implicada

en una teoría teológica que la vincula a la promesa hecha a los patriarcas ju-
díos y muy concretamente a Abraham. Cristo es el heredero de la promesa; por
medio de él todos los que heredan, incluso los paganos, son hijos del patriarca
judío. La alegoría del olivo (Rom 11, 24) es, por suerte, más sugestiva que el ra-
zonamiento en Rom 11, 13-36. Al Israel de Dios se le compara con un olivo
sagrado. La mayoría de las ramas naturales han sido podadas: en su lugar, Dios
ha injertado los gentiles. Pero la incredulidad de los judíos será temporal. Un día
lamentarán haber cedido su puesto a los paganos y recuperarán su lugar privi-
legiado en la economía divina. Este cambio producirá tal florecimiento
espiritual en la Iglesia, que significará el fin de los tiempos y la aurora de la re-
surrección de los muertos. De manera que las posturas sucesivas de los judíos
señalan los grandes momentos de la economía cristiana. Su negativa a aceptar
a Cristo coincide con la reconciliación del mundo: su conversión señalará la
plenitud de los tiempos.
Este nuevo punto de vista es exacto. Sin embargo, no se ha de concluir
que los paganos ocupan el lugar de parientes pobres en el cristianismo. Ése no
es ni el verdadero pensamiento de Pablo, ni el de Cristo. Dios llama a los pa-
ganos conforme a un nuevo principio; la Iglesia cristiana es, ante todo, su
«congregación». Pero, al mismo tiempo, Dios no ha renegado de la obra reali-
zada a través del Antiguo Testamento. No es el Dios desconocido de Marción,
sino el Dios creador que se ha revelado por los profetas y que ahora se revela
por su Hijo. Con el fin de que la unidad de su obra resplandeciera a los ojos de
todos, ha puesto a los apóstoles, salidos del judaísmo, como fundamento del
nuevo edificio.
4. Ya sabemos, desde ahora, a dónde se orientaba la economía del An-
tiguo Testamento, inaugurada por el testamento jurado a Abraham, esa
primera alianza por la que Dios se escogía un pueblo. En virtud del testa-
mento, se «prometían» los bienes divinos a Abraham y a sus descendientes;
la promesa se llevaría a cabo en Cristo y en favor de un pueblo nuevo que lo
consideraría suyo. La descendencia carnal de Abraham simbolizaba a la des-
cendencia espiritual.
La alianza fue renovada con Moisés. En parte, seguía en la línea de las
promesas concedidas a Abraham para su descendencia futura. Los nuevos
privilegios, como la gloria, el culto, el don de la Ley en cuanto expresión de la
voluntad de Dios, se añadían al privilegio anterior del «testamento» y, como
él, simbolizaban los bienes futuros destinados a la raza espiritual. La sangre
de la antigua alianza sería sustituida con la sangre de Cristo. Los milagros del
desierto, el paso del mar Rojo, el maná, el agua de la roca, representaban los
«sacramentos» futuros. El Pentateuco, en cuanto libro sagrado, iniciaba la
61
Lucien Cerfaux
serie de oráculos de Dios, y éstos, más allá del pueblo carnal, se dirigían ya al
pueblo nuevo.
5. El pueblo cristiano, pues, va a ser la continuación del antiguo pueblo,
pero con el cambio de lo carnal a lo espiritual, del futuro presentido al presente
realizado, del simple símbolo a los bienes ya otorgados en parte. El pueblo car-
nal ya no tiene razón de ser. Su Ley era su característica, y estaba abolida. Los
privilegios simbólicos caían por sí mismos, sustituidos por los privilegios espi-
rituales correspondientes. Piénsese en particular en el culto judío, al que
suceden el culto eucarístico y el culto espiritual. Los oráculos de Dios cambia-
ban de mano y se hacían propiedad del pueblo, que por fin comprendería su
significado, pues siempre había sido un enigma para el Israel antiguo. No sólo
los paganos forman parte del pueblo elegido: momentáneamente le sustituyen.
Es el tiempo de las naciones, en espera del retorno del Israel antiguo a la uni-
dad del Israel de Dios.
En realidad, ha nacido una raza nueva, caracterizada esencialmente por
su pertenencia a Cristo. No se trata, para Pablo, de aquella tercera raza de la que
pronto hablará el cristianismo antiguo, sino de la raza única. Hablando en sen-
tido religioso, sólo existe ella. Podrán subsistir las nacionalidades, al igual que
la condición de hombre libre y de esclavo, pero a los ojos de Dios sólo cuenta
una naturaleza de «cristianos», fundamento de una raza única. Vamos a tratar
de determinar las características de esta raza.
6. San Pablo ha contemplado la unidad de método de la acción divina90.
La incredulidad de los paganos les ha permitido no deber nada más que a la
misericordia de Dios. El don de Dios no ha encontrado más que su pura indi-
gencia de criaturas. La incredulidad de los judíos les lleva a la misma indigencia,
condición para que la fe les asegure la salvación, esa salvación que únicamente
puede deberse a la misericordia. Donde ha fracasado la justicia de los hombres,
triunfa la fe, tanto para los paganos, que no habían buscado la justicia, como
para los judíos. Y ahora reina la justicia de Dios.
Pablo, pues, no deja de ser judío, incluso cuando persigue con toda su
alma la conversión de los paganos. Sigue siendo judío, pero judío según el Espí-
ritu, y no ya judío según la carne, salvo en lo que no puede renunciar a su propio
nacimiento carnal91. Además, a este nacimiento carnal están vinculados, para
90
Cf. Rom 11, 13-36.
91
Pablo conserva el amor a su pueblo: «A vosotros, los gentiles, os digo: así, pues, en cuanto yo soy após-
tol de los gentiles, hago honor a mi ministerio, por si de alguna manera puedo meter celos a los de mi
raza y salvar a algunos de ellos» (Rom 11, 13-14). No se trata de una simple ocurrencia, pero tampoco
se trata de algo que hay que tomar de modo trágico, como si el Apóstol Pablo no tomara en serio la
salvación de los paganos y sólo se preocupara por los de su raza. El que dijo sobre la caridad las pa-
labras decisivas de las que ha vivido el cristianismo, no está encerrado en un burdo nacionalismo.
62
todos los judíos, privilegios inadmisibles. Ellos serán siempre el pueblo elegido.
Ellos han sido los guardianes de la palabra de Dios, pero todo lo que en sus pri-
vilegios era restricción nacional, como la circuncisión, las prácticas de la Ley, el
orgullo de raza, todo ha sido rechazado conscientemente por Pablo, como tam-
bién todo ha sido suprimido por Dios en el nuevo orden espiritual.
63
La vocación de San Pablo

Antes de abordar el estudio del apostolado y del mensaje, piezas esen-
ciales de la economía cristiana, nos parece útil hablar de la vocación de san
Pablo. Su propio llamamiento matizará necesariamente el modo en que el
Apóstol va a representar la obra común, de la que es uno de los principales
artesanos. Además, nuestro objetivo final es la definición del cristiano. La
teología paulina, sin duda, se basa en la fe de la Iglesia primitiva, pero tam-
bién es revelación de Dios y traducción de la experiencia del camino de
Damasco.
1. El acontecimiento de Damasco1
1.1. ¿Llamada o conversión?
Según nuestra perspectiva moderna, Pablo ha pasado de la religión judía al
cristianismo; él abre la serie de los grandes «conversos» que ilustran las páginas de
la historia cristiana y proporcionan a los manuales de apologética la prueba de la
trascendencia de nuestra religión. Y, sin embargo, él mismo no hubiera hablado de
su «conversión», si el término implicara el abandono de una religión por otra. No
consideraba el cristianismo como una religión nueva, distinta del judaísmo. Si se le
hubiera insinuado que dejaba de ser judío, como muy bien lo dice J. Klausner, no hu-
1
Bibliografía: G. J. INGLIS, «The problem of St. Paul’s conversión»: ExpTimes 40 (1928-1929) 227-231; W.
G. KÜMMEL, Römer 7 and die Bekehrung des Paulus (Leipzig 1929); ED. PFAFF, Die Bekerung des h. Pau-
lus in der Exegese des 20. Jahrhunderts (Roma 1942); A. FRIDRICHSEN, The Apostle and his message
(Inbjudning till Teologie Doktorspromotionen vid Uppsala Universitet) (Upsala 1947); J. MUNCK, «La
vocation de l’Apôtre Paul»: StudTheol 1 (1-2) (Lund 1947) 131-145; Paulus und die Heilsgeschichte
(Copenhague 1954) 1-27; E. BENZ, «Paulus als Visionär, eine vergleichende Untersuchung der Vi-
sionsberichte des Paulus in der Apostelgeschichte and in den paulinischen Briefe»: AWLMFSWK 2
(1952); E. FASCHER, «Zur Taufe des Paulus»: TLZ 80 (1955) c. 643-648; A. DENIS, «L’investiture de la fonc-
tion apostolique par “apocalypse”. Étude thématique de Gal 1, 16»: RB 65 (1957) 335-362; H. J.
SCHOEPS, Paulus (Tubinga 1959) 46-48; U. WILCKENS, «Die Bekehrung des Paulus als religionsges-
chichtliches Problem»: ZTK 56 (1959) 273-293.
Lucien Cerfaux
biera entendido lo que se le quería decir2. Las numerosas afirmaciones de las cartas
no se refieren al pasado: Pablo es y permanece hebreo y judío, de raza y de religión.
Ciertamente, ha estimado como cosas despreciables todos los privilegios
del judaísmo, para ganar a Cristo (Flp 3, 8). Se le ha dado un alma nueva, ha
sido «trocado» espiritualmente como nadie jamás lo fue antes. Pero de esa
suerte vivía, como prototipo, la crisis por la que debiera haber pasado todo el ju-
daísmo para permanecer fiel a su vocación de pueblo elegido. El cristianismo es
el Israel de Dios, el gran árbol del sueño de Nabucodonosor y el de la parábola
del grano de mostaza. Los patriarcas son la semilla o el tronco; el Israel antiguo
es el olivo fértil, fuera del cual no hay más que acebuche. Todas las ramas han
de ser injertadas en el único olivo para que sean cristianas. El tronco lo es siem-
pre el viejo Israel, y la corona artificial que forman los paganos sólo es
provisional; las ramas naturales volverán un día a ocupar su lugar normal. Pablo
era una rama «natural», ha pasado por la maduración de los tiempos mesiáni-
cos. Los que se han «convertido», o mejor, «pervertido», son los judíos,
renegados de su propia religión3.
Insistir en una conversión en sentido propio es condenarse a aplicar a
Pablo la psicología de las conversiones. Lutero imagina una crisis que, en nom-
bre de la gratuidad de la salvación, lleva al Apóstol a desechar la Ley; lo que
describe con palabras de san Pablo es su propio estado de ánimo: «De este
modo nos convence a todos de pecado el mandamiento que nos dice: “No co-
diciarás”, porque nadie, por muy grande que sea el esfuerzo, escapa a la codicia.
Esta impotencia para obedecer a la ley de Dios nos lleva a desesperar de nos-
otros y a buscar en otro un socorro que no hallamos en nosotros mismos. En tu
perdición, oh Israel, sólo yo puedo asistirte» (Os 13, 9)4.
Ensayos históricos más recientes han explotado el tema de las desilusio-
nes y de la insatisfacción de Pablo frente a la Ley. Han creído poder esclarecer,
por medio de la historia de las religiones5, la experiencia psicológica, cuya des-
cripción será Rom 7, 7-126. En el campo apologético, se sitúa el acontecimiento
2
From Jesus to Paul (Londres 1946) 450.
3
Es el tema del Comentario de Habacuc (pHab 2, 1-8; 5, 9-12; 12, 2-5), y sin duda también de los Him-
nos (Hod 2, 14-19.22.31-32; 4, 7-18). Cf. también Dam 1, 14-15; 5, 20-6, 2; 8, 12 par. 19, 24 s. 34. El
verdadero Israel es la comunidad; todos los demás son apóstatas.
4
F. KUHN, Le livre de la liberté chrétienne (trad. fr.) (París 1879) 29-31 [citado según L. BOUYER, Du pro-
testantisme a l’Église (París 1954) 21].
5
Cf. H. WEINEL, Paulus, der Mensch and sein Werk (Tubinga 1915) 49s.; A. DEISSMANN, Paulus, Ein kul-
tur- and religionsgeschichiiche Skizze (Tubinga 21925) 105; H. WINDISCH, Paulus und Christus (Leipzig
1934) 134s.; M. DIBELIUS, en su comentario a Flp 3, 7 (An die Thessaloniker, I-II. An die Philipper
[HNT II] (Tubinga 1937).
6
Cf. sobre este tema, E. STAUFFER, Die Theologie des Neuen Testaments (Stuttgart 1948) 238, n.53; J.
MUNCK, Paulus and die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica, XXVI, 1) (Copenhague 1954) 1, n.2. H. ST. J.
66
de Damasco en la categoría de las conversiones inmediatas, milagrosas, pro-

ducidas sin preparación alguna consciente o subconsciente7.
No negamos toda analogía del acontecimiento de Damasco con las con-
versiones. La esperanza mesiánica y el legalismo se contradecían en el alma
judía: la observancia ansiosa de la Ley llegaba a ahogar la expectativa mesiá-
nica8. La vocación de Pablo le lleva a reemplazar el centro de interés legalista por
el del Mesías, y a tomar posición contra la Ley9.
1.2. Interpretación de san Pablo y de los Hechos
1. La carta a los Gálatas enmarca el acontecimiento de Damasco en una
exposición de carácter histórico, de alcance demostrativo para la tesis de la in-
dependencia de san Pablo frente a los apóstoles de Jerusalén. De su actuación
en el momento de su llamamiento por Dios, los gálatas deben deducir que su
evangelio es el único evangelio.
La sección de la carta que nos interesa (Gál 1, 6-24) comienza con la fór-
mula yaumãzv, propia de las cartas de reprensión (1, 6). Afirma al principio que
el evangelio predicado por Pablo es el único evangelio (6-9). Un paréntesis re-
cuerda la objeción de los adversarios10: Pablo trataría de hacerse aceptar, y para
ello edulcoraría el evangelio. Y tras ello prosigue la exposición de su tesis: su
evangelio no es asunto humano, sino que procede de la «revelación de Jesu-
cristo», que ha hecho de él un apóstol: fue una decisión divina, que nada la hacía
previsible y a la que de momento no le siguió ningún contacto ni con el am-
biente que Pablo abandonaba ni con el ambiente en el que se afincaba: «Pues
oísteis hablar de mi conducta en otro tiempo en el judaísmo: que perseguía en-
carnizadamente a la Iglesia de Dios y quería exterminarla, y hacía más progresos
en el judaísmo que muchos compatriotas de mi edad, siendo enormemente ce-
THACKERAY [The relation of st. Paul to contemporary jewish thought (Londres 1900) 7-9] estima que en
la descripción tan viva de Rom 7, 7-25, si bien el §g≈ es general, el cuadro está matizado por expe-
riencias personales.
7
Cf. F. PRAT, La théologie de sant Paul, I (París 1927) 30-33. Nótese, sin embargo, que las conversiones
ordinariamente vienen a injertarse en una crisis religiosa. Por el contrario, una vocación se explica
por una irrupción repentina de Dios en la conciencia. Cf. E. STAUFFER, Die Theologie des Neuen Tes-
taments (Stuttgart 1948) 21; J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica, XXVI, 1)
(Copenhague 1954); A. FRIDRICHSEN, The Apostle and his message (Upsala 1947), que distinguen la
conversión de Pablo (por la visión del camino de Damasco) y su llamamiento al apostolado de los
gentiles (en una visión posterior): cf. infra p.85-89.
8
Cf. W. BALDENSPERGER, Die messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judentums (Estrasburgo
1903) 88, 207s., 216 ss.
2
9
Cf. G. B. CAIRD, Principalities and powers. A study in pauline theology (Oxford 1956). Se considera a
la Ley como sustitutivo de culto peligroso, elevada al rango de ídolo (recuérdense los «elementos» del
mundo), ya que se la vener, por sí misma, como un absoluto.
10
Los judeocristianos, según la teoría común; cristianos de la Galacia, según J. Munck.
67
Lucien Cerfaux
loso de las tradiciones paternas. Pero, cuando el que me separó desde el seno de
mi madre y me llamó por su gracia, determinó revelar a su Hijo en mí, para que
yo predicara su Evangelio entre los gentiles, no fui a consultar en seguida a nin-
guna criatura humana, ni subí a Jerusalén a presentarme a los apóstoles
anteriores a mí, sino que fui a Arabia, y de nuevo volví a Damasco» (Gál 1, 13-17).
Todas las palabras están medidas. El estilo de Pablo está entretejido por
fórmulas bíblicas11; a la luz del Espíritu Santo ha vuelto a leer el Antiguo Testa-
mento y allí ha encontrado su propia historia. Ha sido «separado desde el seno
de su madre» para la obra a que Dios le destinaba. «Separar» (éfor¤zein) indica
la separación de los profanos con consagración al servicio de Dios12. Ha sido
«separado», al igual que Dios había separado a los hebreos de los demás pue-
blos, al igual que se separan los animales puros y los animales impuros13, al
igual que los profetas son consagrados para su misión. La expresión «desde el
seno de mi madre» recuerda a la vez la vocación de Jeremías y la del Siervo de
Yahvé14; la «llamada» evoca en especial al Siervo. Por tanto, san Pablo sitúa su lla-
mamiento con el de los profetas del Antiguo Testamento.
Igual que Isaías, él es llamado en el curso de una visión (Is 6, 1), pero la pa-
labra que emplea, épokalÊpcai15, pertenece al lenguaje de los apocalipsis. Su
visión le ha hecho ver a Jesús dispuesto a venir para su parusía16, envuelto en su
gloria de «Hijo de Dios»17. Hemos traducido: «revelar en mí a su Hijo» (§n §mo¤).
No debemos excluir que §n §mo¤ equivalga a un simple dativo18. Sin embargo,
«en mí» y «entre los gentiles» (§n to›w ¶ynesin) se corresponden en la construc-
ción de la frase. La visión ha producido «en Pablo» la impronta imborrable de
la presencia de Cristo en gloria; la gloria de Cristo, en su persona, alcanzará a los
gentiles: «Pues, el Dios que dijo: “De la oscuridad brillará la luz”, es el que la hizo
11
El vocabulario de Gál 1, 15-16 lo examina con penetración A. M. DENIS, «L’election et la vocation de
Paul, faveurs celestes»: RTh 57 (1957) 405-428; «L'investidure de la fonction apostolique par “apo-
calypse”»: en RB 64 (1957) 335-362; 492-515. Cf. J. CAMBIER, L'épître aux romains, en Introduction a la
Bible, II (París 1959) 464.
12
Cf. Ex 13, 12; 19, 23; 29, 26, etc; Lev 20, 25s.
13
Cf. Lev 20, 25s. Dios ha «separado» a su pueblo de este modo: Ù éfor¤saw Èmçw épÚ pãntyvn
t«n ¶yvn.
14
Cf. Jer 1, 5; Is 49, 1.
15
Para épokalÊptv, cf. B. RIGAUX, Saint Paul Les Épîtres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques) (París
1956) 204-206.
16
Compárese con 1 Tes 10, el Hijo de Dios viene del cielo; «Hijo de Dios» es aquí un sustitutivo del Hijo
del hombre, a quien corresponde venir en su gloria. Cf. p.133-135.
17
«Hijo de Dios» representa en el contexto al ser trascendente que Daniel ha visto sobre las nubes, al
Hijo del hombre de los Evangelios.
18
Se trata especialmente de la explicación de M. ZERWICK [Analysis philologica Novi Testamenti Graeci
(Roma 1953): trad. esp. Análisis gramatical del griego del Nuevo Testamento (Estella 2008)]. Se la
puede apoyar con Rom 1, 19: faneroÒn §stin §n aÈto›w, a lo que equivale aÈto›w §fan°rvsen.
68
brillar en nuestros corazones, para iluminarnos con el conocimiento de la glo-

ria de Dios en el rostro de Cristo» (2 Cor 4, 6)19.
Por tanto, en un pasaje autobiográfico20, Pablo no concibe la intervención
divina como obra de conversión, sino como llamada para una misión.
Tenemos otra alusión a la vocación en 1 Cor 9, 16-17. Pablo habla de su
tarea apostólica; la quiere del todo gratuita, del todo desinteresada. El desinte-
rés es su único mérito, porque no ha sido libre para elegir su camino y tampoco
lo es ahora: se halla en servicio forzoso, servidor de un señor que impone su vo-
luntad21. Si realiza su labor con buena voluntad, tiene mérito con ello; si el
hombre resiste, se dice a sí mismo que su tarea le obliga22. Servicio forzoso, co-
rresponde también perfectamente al espíritu de un llamamiento análogo al de
los profetas del Antiguo Testamento. Fijémonos en especial en Jer 20, 9.
Vuelve a hablarse de su vocación en Flp 3, 12-14. ¿Tendremos que creer
que la expresión de 3, 12: «yo fui “apresado” por Cristo Jesús» nos traslada al te-
rreno de la mística griega? Es la tesis de Deissmamn, repetida con frecuencia:
Pablo describiría una experiencia de «iniciación», más bien que un llamamiento
profético23. Todo radica en un sentido posible del verbo katalambãnv24. La in-
terpretación mística nos parece falsa. La idea de la carrera domina de un
extremo al otro del período. El verbo katalambãnv significa tocar la meta en
la pista, alcanzarla. El verbo resultaba completamente adecuado en la frase:
«Prosigo mi carrera con la esperanza de alcanzar la meta»; se le ha reproducido
19
Gloria y luz van juntas normalmente. Los relatos del Libro de los Hechos suponen una interpreta-
ción visual, seguramente normal en el ambiente judío. (Cf. La visión de Heliodoro, 2 Mac 3, 24-27).
20
La insistencia de Pablo sobre su independencia frente a los hombres está en conformidad con este
género literario, una especie de apología pro vita sua. Compárese con el comienzo del Testamento
de san Francisco de Asís, donde encontramos fórmulas de enlace análogas a las de la carta a los
Gálatas: Et postea (p.77)... Postea (p.78). Et, postquam Dominus dedit mihi de fratribus, nemo os-
tendebat mihi, qui deberem facere, sed ipso Altissimus revelavit mihi... (p.79): Opuscula (Quaracchi
1904) 77-79.
21
ÉAnãgkh gãr moi §p¤keitai (9, 16).
22
9, 17: efi gér •kΔn toËto prãssv, misyÚn ¶cv: efi d¢ êkvn, ofijkonom¤an pep¤steumai. Cf., para la
exégesis de este difícil pasaje, J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica, XXVI, 1)
(Copenhague 1954) 12s., que propone esta puntuación de los vv. 17-18: efi d¢ êkvn, ofijkonom¤an
pep¤steumai t¤w oÔn moÊ §stin ı misyÒw. Debe quedar bien sentado que san Pablo no quiere decir
que fue privado de su libertad, en el sentido en que nosotros lo entenderíamos en una problemática
filosófica. Para un alma religiosa, la voluntad de Dios manifestada en la evidencia de una visión no
se puede eludir.
23
A. DEISSMANN, Paulus (Tubinga 21925) 105. Según Deissmann, toda la mística paulina dependería de
esta experiencia de iniciación. Véase también J. LEBRETON, «La contemplation dans le Nouveau Tes-
tament, II. La contemplation de saint Paul»: RSR 30 (1940) 83. En oposición a ellos: W. MUNDLE, Das
religiöse Leben des Apostels Paulus (Leipzig 1923) 60; J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte (Acta
Jutlandica, XXVI, 1) (Copenhague 1954) 14.
24
Di≈kv d¢ efi ka‹ katalãbv, §fÉ ⁄ ka‹ katelÆmfyhn ÍpÚ XristoË ÉIhsoË.
69
Lucien Cerfaux
mecánicamente en la apódosis «desde el punto...», de forma que aún ofrezca

un excelente sentido: Cristo «perseguía una meta», quería «alcanzar», para ha-
cerlo suyo, el instrumento que necesitaba25. El versículo 14 confirma esta
exégesis al hablar del premio que Pablo recibirá por haber acabado su carrera
tal y como el llamamiento de lo alto se lo imponía26.
Podemos afirmar que san Pablo interpreta el acontecimiento de Damasco
como una llamada de Dios, como una vocación para una misión que le equi-
paraba a los profetas del Antiguo Testamento. Al igual que ellos, ha recibido la
gracia de una visión; y también, como ellos, se ve forzado a responder al lla-
mamiento: su voluntad humana queda investida por la gracia hasta el punto
de que Dios mismo lleva a cabo la obra confiada27.
2. El libro de los Hechos confirma estas conclusiones. Pablo es el vaso ele-
gido (skeËow §klog∞w) para «llevar» el nombre de Cristo, es decir, para dar
testimonio, entre persecuciones, ante los reyes, los pueblos e Israel (Hch 9, 15)28.
Los tres relatos del acontecimiento de Damasco29 concuerdan con la carta a los Gá-
latas; Pablo ha pasado bruscamente de su actividad de perseguidor de la Iglesia a
la sumisión a las órdenes comunicadas por Cristo. El último relato describe la mi-
sión que se le impone: «Pero, levántate y ponte en pie, pues me he dejado ver de ti
para esto: para elegirte ministro y testigo de la visión por la que me has visto y de
aquellas en las que me dejaré ver de ti, librándote del pueblo y de los gentiles a los
que yo te envío para abrir sus ojos: a fin de que se conviertan de la oscuridad a la
luz y del dominio de Satanás a Dios, a fin de que reciban el perdón de los pecados
y la parte de la herencia entre los santificados por la fe en mí» (Hch 26, 16-18). Las
palabras de Cristo en el tercer relato: «Te es inútil dar coces contra el aguijón» (Hch
26, 14), comparan al Apóstol con el buey al que su dueño lleva a donde quiere, en
el momento que ha elegido. Pablo da a entender más abajo que se hallaba ante una
orden divina (26, 19). Del mismo modo, pues, tampoco para Lucas la visión de Da-
masco es de aquellas con que suelen ser favorecidos los convertidos –si es cierto que
las visiones pertenecen típicamente al tema de la conversión–, sino que es paralela
a las que comunican a los profetas las órdenes de Dios. Además, Lucas excluye la
25
L. CERFAUX, L’apôtre en présence de Dieu, en Recueil Lucien Cerfaux, II (Gembloux 1954) 472.
26
Efiw tÚ brabe›on t∞w ênv klÆsevw toË yeoË: el premio será la vocación (v. 14).
27
La voluntad queda investida por Dios. Éste es el fundamento de una mística que nosotros llamarí-
amos apostólica, que une a Pablo con Dios Padre (no con Cristo). Esta mística sigue, ante todo, la
línea del Antiguo Testamento. Cf. L. CERFAUX, «L’Antinomie paulinienne de la vie apostolique»: RSR
(Mélanges Jules Lebreton) 39-40 (1951-1952) 221-235: [=Recueil Lucien Cerfaux, II (Gembloux 1954)
455-467].
28
L. CERFAUX, Saint Paul et le «serviteur de Dieu» d'Israel, en Miscellanea Biblica et Orientalia A. Miller–
Studia Ansehniana, fasc. 26-28 (1951) 356s.: [=Recueil Lucien Cerfaux, II (Gembloux 1954) 444-446];
J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica, XXVI, 1) (Copenhague 1954) 19.
29
Hch 9, 4-6; 22, 7-10; 26, 14-16.
70
idea de conversión, poniendo al cristianismo entre las «sectas» judías30. Las sectas
son divisiones dentro del judaísmo «ortodoxo»; al hacerse cristiano, Pablo habría
precisado simplemente el matiz doctrinal que daba carácter al fariseísmo.
3. El análisis sugiere algunas reflexiones.
a) La vocación de san Pablo es de un orden distinto al llamamiento de los
cristianos comunes, la kl∞siw o también al llamamiento especial de los gentiles.
En efecto, se distinguen dos líneas en el tema de la vocación31. Una mira
simplemente a la salvación: los llamados son consagrados para los tiempos me-
siánicos (Sof 1, 7); oyen que se les llama hijos de Dios (Os 1, 10 = 2, 1), reciben los
bienes mesiánicos (en los apocalipsis judíos, Ap. Ber. 72, 2-6, etc.). La convocación
al banquete mesiánico (parábola del banquete) es conocida por los rabinos desde
el primer siglo y la utiliza Jesús. Una segunda serie literaria reserva el llamamiento
a personajes de primer plano del Antiguo Testamento: Abraham, Moisés, Josué,
los profetas, quienes, predestinados desde antes de su nacimiento, fueron «lla-
mados» por Dios en el momento escogido. El tema recibe su consagración
definitiva en la segunda parte de Isaías. Dios «llama» a Jacob, Israel o bien a su
Siervo (Is 41, 9; 42, 6; 48, 12-13; 50, 2; 51, 2). Cuando Dios «llama» a alguien con su
nombre (Is 43, 1; 45, 3; 49, 1), a Ciro, o a su Siervo, es que le confía una función.
San Pablo se refiere expresamente a los textos de Isaías32. Su vocación per-
tenece, pues, al segundo tipo. Es llamado en cuanto encargado de una misión.
Participa de los privilegios de los personajes de Israel en igualdad de condicio-
nes que ellos. Su misión se dirige a los gentiles, a quienes comunicará el
llamamiento a los bienes mesiánicos.
b) Pablo ha recibido un «apocalipsis» del Hijo de Dios, ha visto al Hijo de
Dios con gloria. De esta visión ha recibido una honda impresión, casi en sentido
propio: la visión se ha «impreso» en él para siempre. A través de ella, su inteli-
gencia alcanzaba la «imagen» que es el Hijo de Dios. En el desarrollo de la
cristología asistimos a la profundización ulterior de lo que desde el primer mo-
mento constituyó la certeza «impresa» por Dios en su espíritu33.
30
Emplea el término de a·resiw (secta) a propósito de los saduceos (Hch 5, 17), de los fariseos (15, 5;
26, 5). Los judíos hablan de los cristianos como de una secta (del judaísmo, por lo tanto) (28, 22), a
la que denominan secta de los Nazarenos (24, 5).
31
Cf. L. CERFAUX, La théologie de l’Église suivant saint Paul (París 21948) 135-139: trad. esp. La Iglesia en
San Pablo (Bilbao 1959); E. DE WITT BURTON, The epistle to the Galatians (Edimburgo 1921) 20; K. L.
SCHMIDT, «kal°v»: en TWNT III, 488-497; A. M. DENIS, «L’election et la vocation de Paul, faveurs ce-
lestes»: RThom 57 (1957) 405-428.
32
Para los paralelos en otras religiones, cf. J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschcichte (Acta Jutlandica,
XXVI, 1) (Copenhague 1954) 21, n.41. Un especial interés tendría la comparación con la vocación de
Henoch. Cf. L. JANSEN, Die Henochgestalt (Oslo 1939), y J. MUNCK, op. cit., p.22-24.
33
Para el contenido intelectual del apocalipsis de Pablo, cf. A. M. DENIS, «L’investiture de la fonction
71
Lucien Cerfaux
c) La vocación de Pablo y el llamamiento de los gentiles son comple-

mentarios. Pablo tomará, en virtud de su vocación, la cabecera del cortejo de los
llamados a la salvación cristiana.
2. La vocación profética
El primer artículo nos ha llevado a la persuasión de que la misión de san
Pablo procedía de un llamamiento, comparable, a primera vista, con el de los
profetas del Antiguo Testamento. Sin embargo, los tiempos nuevos hacen muy
diversa la misión paulina de la de los profetas, sus predecesores. Vamos a con-
siderar en este artículo tres aspectos que dan carácter a la figura del Apóstol.
En primer lugar, san Pablo realiza, junto con Cristo, la profecía que se refiere al
«Siervo de Dios». Luego pertenece esencialmente a los tiempos mesiánicos y,
por lo mismo, escatológicos. Finalmente, aunque es profeta, lo es con un estilo
nuevo, que los apocalipsis nos dan a conocer.
2.1. El Siervo de Dios34
1. Las expresiones de que se sirve san Pablo en Gál 1, 15, a propósito de su vo-
cación, pueden compararse con Jer 1, 5, así como también con Is 49, 1 (donde se
trata del Siervo de Dios). La semejanza con Is es más acentuada35. La figura del Siervo
de Dios, aun siendo mesiánica36, pertenece temáticamente a la línea profética; el
siervo es el profeta, discípulo perfecto de Dios, perseguido, que reunirá en sí, al fin
de los tiempos, rasgos que eran ya característicos de los profetas anteriores.
apostolique par “apocalypse”. Étude thématique de Gal 1, 16»: RB 64 (1957) 341s., 351-357, y, sobre
todo, 359-361.
34
Cf. L. CERFAUX, Saint Paul et le «Serviteur de Dieu» d'Israel, en Miscellanea Biblica et Orientalia A.
Miller– Studia Anselmiana, fasc. 26-28 (1951) 351-365: =Recueil Lucien Cerfaux, II (Gembloux 1954)
439-454; J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica, XXVI, I) (Copenhague 1954)
15-25.
35
Ambos pasajes se hallan literariamente emparentados entre sí. Cf. O. PROCKSCH, Die Theologie des
Alten Testaments (Gutersloh 1950) 288.
36
Para los trabajos recientes sobre el Siervo de Dios y su orientación, cf. V. DE LEEUW, De Ebed Jahweh-
Prophetieen (Assen 1956) (resumen francés, p.332-356); H. J. SCHOEPS, Paulus (Tubinga 1958) 136-144;
J. DE FRAINE, Adam et son lignage (Brujas 1959) 158-171 (notas, p.260-266). La explicación «real» (sin
excluir rasgos proféticos) está en boga. J. De Fraine la combina con la noción de la «personalidad cor-
porativa», y adscribe el Nuevo Testamento a esta teoría: «En la aplicación de los cantos del siervo a
Cristo se constata la misma fluidez que en el pensamiento vetero-testamentario. Si nuestro Señor Je-
sucristo es el supremo “siervo doliente”, reúne en su persona a toda la Iglesia, heredera de Israel.
Este nuevo Israel realiza la misión de servicio del Israel antiguo, asociándose a los padecimientos y
a la muerte de su Señor (Flp 3, 10). Éste «representa» y da valor a todos los servicios de la Iglesia que
“padece con é1 para ser con él glorificada”» (Rom 8, 17) (Adam et son lignage, p.171). «La personali-
dad corporativa» es indudablemente un teorema simplificador y presta su servicio bajo este punto
de vista. Pero, ¿ha dirigido el desarrollo de la teología paulina? Es peligroso cubrir de teorías las re-
alidades movedizas y sus complejos temas.
72
Un judío ordinario reproduce con toda naturalidad su propia vida reli-

giosa sobre las grandes figuras del Antiguo Testamento; las personalidades a las
que Dios confía una misión, la descubren a la luz del pasado37. En su psicología
humana, Cristo ha expresado su papel conforme a las profecías mesiánicas;
Pablo ve su destino prefigurado en el personaje del Siervo38, llamado por Dios,
y cuya visión se orientaba expresamente al mundo de los gentiles39.
No se pueden explicar de otro modo algunas de sus fórmulas. Escribe a
los corintios: «Colaborando con él, os exhortamos también a no recibir en vano
la gracia de Dios pues dice: “En el tiempo de gracia te escuché y en el día de sal-
vación te ayudé”; mirad, ahora es el tiempo de gracia; mirad, ahora es el día de
salvación» (2 Cor 6, 1-2). La Escritura es Is 49, 8. Esta gracia es la presencia de
Pablo en Corinto, ofrecida definitivamente, y que Dios anunciaba en Isaías. En
otras palabras, Pablo es el «siervo» anunciado. Y ya que es irreprochable en su
ministerio, los corintios no tendrían ninguna excusa para eludirlo. H. Windisch
ha observado el paralelismo de este pasaje con Lc 4, 17-21, en el que Jesús
afirma que da cumplimiento a un pasaje de Isaías40. Al igual que Cristo, Pablo
sabe que realiza las profecías, y en este caso un texto que se refiere al Siervo41.
Resulta análoga la aplicación en Rom 15, 20-22: «Teniendo como timbre
de gloria predicar el evangelio no donde Cristo era ya conocido, para no edifi-
car sobre cimientos ajenos, sino tal como está escrito: “Lo verán los que no
tuvieron noticias de él, y los que no han oído entenderán” (Is 52, 15). Por eso, me
encontraba tantas veces con dificultades para ir a vosotros». El Apóstol entiende
un pasaje de los cantos del Siervo como descripción profética que guía su con-
ducta y le dicta sus proyectos42.
37
La comunidad de Qumrán se considera explícitamente como el Pueblo en el desierto, cf. Dam 7, 9-
8, par. 19, 6-20, 35: cada elemento de la religión, e incluso de los acontecimientos del desierto, como
el pozo de Núm 21, 18, se encuentra en la comunidad. Ésta es igualmente el «renuevo» de Is 60, 21,
y hasta el Jardín de Edén, en los himnos de Hch 8. Cf. S 8, 15-16 y 9, 19-20.
38
Cf. H. WINDISCH, Paulus und Christus (Leipzig 1934) 137; J. MUNCK, Paulus and die Heilsgeschichte
(Acta Jutlandica, XXVI, I) (Copenhague 1954).
39
Is 49, 8: ßdvkã se efiw diayÆkhn §yn«n. Cotéjese con Jer 1, 5: profÆthn efiw ¶ynh t°y°ika se.
40
Der zweite Korinterbrief (Gotinga 1924) 202. El pasaje citado por Jesús, Is 61, 1s., puede ser conside-
rado, en la perspectiva de una lectura cristiana de la segunda parte de Isaías, como perteneciente al
mismo contexto general que los cantos del Siervo de Dios.
41
Otros pasajes de las cartas muestran hasta qué punto le era familiar el cap. 49 de Isaías. Puede com-
pararse 2 Cor 4, 6 con Is 49, 6. 9 (cf. 9, 1); Rom 14, 11 con Is 49, 18 (y 45, 23); Flp 2, 16 con Is 49, 4. Critica
la comparación J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica, XXVI, 1) (Copenhague
1954) 18, n. 35; pero la confirma P. PARRÉ, Yl›ciw et le concept de tribulation dans les épîtres pauli-
niennes (Lovaina 1954) 115-116.
42
¿No sé podría pensar que su plan de seguir hasta España, que manifiesta en el mismo contexto de
Rom 15, 24, se lo habría sugerido la expresión de los cantos del Siervo «hasta los confines de la tie-
rra»?, (Is 49, 6); cf. Hch 13, 47.
73
Lucien Cerfaux
2. El libro de los Hechos de los Apóstoles confirma la hipótesis. San Lucas

tiene conciencia de que el Apóstol da cumplimiento a las profecías del Siervo. ¿Se
basa en las declaraciones de san Pablo, a saber, en una persuasión común a las
Iglesias paulinas? Con ocasión de la evangelización de Antioquía de Pisidia, com-
pone un discurso-tipo que contiene diversos temas de la predicación paulina y,
en particular, lo siguiente: puesto que los judíos rechazan el mensaje, Pablo y Ber-
nabé se vuelven definitivamente hacia las regiones lejanas: Cristo les ordena obrar
así: «Así nos dejó ordenado (§nt°taltai) el Señor (ı kÊriow): “Te he puesto como
luz de lo gentiles, para que tú sirvas de salvación hasta lo último de la tierra”» (Hch
13, 47). Loisy propone una paráfrasis aproximada: «Porque tal es la orden que nos
ha dado» –en la Escritura– “el Señor”, Dios que ha inspirado a los profetas»43. «El
Señor» no es Dios. Aquí, como normalmente en Lucas, el título designa a Cristo.
Éste ha intervenido (el perfecto §nt°taltai) para revelar que Pablo y Bernabé se
veían forzados a dar cumplimiento a un pasaje profético del Antiguo Testamento
(en este caso, Is 49, 6)44. El texto de Isaías les ha revelado que, encargados para la
salvación de las naciones, debían dirigirse en adelante hacia playas lejanas para
consagrarse únicamente al mundo pagano, abandonando las sinagogas. El texto
alegado para la orden de Cristo está sacado del pasaje del mismo cap. 49 de Isa-
ías, donde Pablo ha leído su vocación y su llamamiento a las naciones.
En Corinto, una visión de Cristo anima a san Pablo y le ordena que pro-
siga su actividad: «De noche dijo el Señor a Pablo mediante una visión: “Deja de
tener miedo; al contrario, sigue hablando y no calles, porque yo estoy contigo
y nadie te atacará para maltratarte, porque tengo yo un pueblo numeroso en
esta ciudad”» (Hch 18, 9-10). «Este lenguaje es bíblico –dice de nuevo Loisy–;
pero no hay por qué discutir los detalles de palabras que se han creído oír en
sueños y que han podido ser y han sido dispuestas ulteriormente por Pablo y
Lucas45. ¡Pase! Sin embargo, estas palabras bíblicas proceden, como por azar,
del comienzo de la gran sección de Isaías consagrada al Siervo de Dios. Dios se
dirige al Siervo: «Yo te llamé y te dije: tú eres mi Siervo, yo te elegí y no te aban-
donaré (Is 41, 9). Luego vienen las palabras: «No temas, pues estoy contigo» (Is
41, 10; cf. 43, 5). Las palabras de la visión, que reproducen literalmente a Isaías,
adquieren todo su relieve si Pablo tiene costumbre de meditar los pasajes del
Siervo y aplicárselos: Cristo entra en su juego para recordar a su apóstol, em-
pleando los mismos términos del profeta, que debe contar con la protección
divina prometida al Siervo.
43
A. LOISY, Les Actes des Apôtres (París) 541; cf. H. H. WENDT, Die Apostolgeschichte (Gotinga 1913) 217;
E. HAENCHEN, Die Apostolgeschichte (Gotinga 1956) 362, n.7, observa con razón: de que Lc 2, 32 apli-
que este texto a Jesús no se sigue que aquí haya que hacer aquí la misma aplicación.
44
Por ejemplo, en Lc, Jesús abre la inteligencia de los apóstoles para que comprendan las Escrituras;
estas se refieren especialmente a la evangelización de los gentiles (Lc 24, 45-47)
45
Les Actes des Apôtres (París 1920) 696.
74
En el tercer relato de la visión de Damasco (Hch 26, 16-18), las palabras de

Cristo a Pablo precisan la misión que se le ha asignado: predicar a los gentiles,
abrirles los ojos, convertirles de las tinieblas a la luz. También aquí se trata de
fórmulas que previamente han descrito la misión del Siervo de Dios46.
Resumiendo: según el autor de los Hechos, san Pablo ciertamente recibe
el encargo de suplir a Cristo en su papel de «luz de las naciones», y de llevar la
salvación hasta los confines de la tierra. En sus cartas, Pablo se aplica los textos
que atañen directamente al Siervo de Dios. Esta concordancia de Lucas con su
maestro nos permite creer que este tema era corriente en las predicaciones del
Apóstol.
No hará falta concluir, con H. Windisch, que Pablo es un nuevo siervo de
Dios47. Su papel se inserta más bien a continuación de Cristo. En la intención di-
vina, Pablo estaba predestinado, desde el seno de su madre, para convertirse
en sustituto de Cristo. Es Siervo de Cristo por apoderamiento recibido de Cristo
para realizar la obra que quedó inacabada48.
2.2. Misionero escatológico49
1. Se presenta como una novedad exegética el carácter escatológico de la
misión paulina o de la misión cristiana en general50. Pablo es un personaje es-
catológico –afirma A. Fridrichsen–; por este título, forma parte de los personajes
oficiales del Reino de Dios, como todos los intermediarios entre Dios y su pue-
blo: Abraham, Moisés, los profetas51. Es evidente. Si con el cristianismo han
llegado los últimos tiempos –y no faltan afirmaciones en este sentido52–, de ahí
se sigue que las misiones «cristianas» son escatológicas. Preparan la salvación
46
Is 42, 7-16. Cf. E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte (Gotinga 1956) 617.
47
Paulus und Christus (Leipzig 1934) 137.
48
Los Salmos de Qumrán citan nos pasajes del siervo de Isaías: Hod 3, 6 = Is 53, 3; Hod 4, 8 = Is 53, 3;
Hod 5, 11 = Is 49, 2; Hod 6, 12 = Is 42, 4-6; 49, 6; Hod 7, 10 = Is 50, 4; Hod 8, 36 = Is 5o, 4; Hod 9, 30 = Is
49, 15.
49
Cf. G. SASS, «Zur Bedeutung von doËlow bei Paulus»: ZNW 40 (1941) 24-32; J. GIBLET, «Saint Paul, ser-
viteur de Dieu et apôtre de Jesus-Christ»: VSpir 89 (1953) 244-263; H. G. WOOD, «The conversion of
St. Paul; its nature, antecedents and consequences»: NTS 1 (1954-1955) 276-482; R. LOEWE, «Das
Selbstbewusstsein des Paulus»: MPTh 44 (1955) 385-395; H. SCHLIER, Die Zeit der Kirche. Exegetische
Aufsätze and Vorträge (Friburgo de Br. 1956) 29-47; 232-244; W. PROKULSKI, «The conversion of st.
Paul»: CBQ 19 (1957) 453-473; J. CAMBIER, «Paul, apôtre du Christ et prédicateur de l’Evangile»: NRT
81 (1959) 1009-1028.
50
O. CULLMANN, «Le caractére eschatologique du devoir missionaire et de la conscience apostolique.
Etude sur le kat°xon (= vn) de II Thess., 2, 6-7»: RHPR 16 (1936) 210-245; A. FRIDRICHSEN, The apos-
tle and his message (Upsala 1947); J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica, XXVI,
1) (Copenhague 1954) 28-34. Cf. p.113-117.
51
Op. cit., p.3.
52
Cf. infra, p.131-145.
75
Lucien Cerfaux
esperada para la parusía de Cristo. Nada más normal en la perspectiva del cris-
tianismo naciente.
El Siervo de Dios, para los cristianos que leían a Isaías, aparecía como la
gran figura mesiánica escatológica. Jesús se había identificado con ella. San
Pablo, anunciado por los mismos oráculos, pertenecía también a los últimos
tiempos.
La visión de Damasco fue escatológica53. Fue un «apocalipsis» del Hijo de
Dios: épokalÊcai tÚn uflÚn aÈtoË (Gál 1, 16). Esta expresión, en el lenguaje pri-
mitivo, designa de ordinario la parusía54. La visión del camino de Damasco
pertenece a este contexto claramente determinado; Cristo aparece tal como
será en su parusía55. Esteban recibió la misma visión y la tradujo en lenguaje
apocalíptico: «Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del Hombre de pie a la
derecha de Dios» (Hch 7, 55-56). La resurrección ha exaltado a Cristo como pre-
paración de su «venida», y la visión del resucitado es como una anticipación de
su parusía.
Ciertamente, queremos decir algo más insistiendo en el carácter escato-
lógico de la misión paulina. Afirman que el Apóstol se hipnotiza acerca de su
función escatológica. La obra objetiva no le habría interesado. En suma, se trata
de un problema de psicología. ¿Es Pablo, ante todo, un teórico que emprende
sus misiones para apresurar la venida de la parusía56, o es más bien, también y
sobre todo, un misionero que se interesa en la obra positiva que él realiza con
serios deseos de abrir a los paganos el acceso del Reino de Dios, y darles parte
desde ahora en los privilegios de Israel y en las riquezas espirituales de los tiem-
pos mesiánicos?
2. La noción fluida de la escatología es una fuente de confusiones. Se im-
ponen las distinciones57.
La escatología se refiere a lo que llega al término del tiempo presente. Por
tiempo presente o actual se puede entender simplemente la primera fase de la
historia religiosa de la humanidad, aquella en la que han vivido los hombres
bajo el paganismo o bajo la religión que nosotros llamamos hoy el Antiguo Tes-
tamento. Los profetas anunciaban el fin de este tiempo, el fin del siglo presente,
53
Cf. A.-M. DENIS, «L’investiture de la fonction apostolique par “apocalypse”. Étude thématique de Gal
1, 16»: RB 64 (1957) 336-342.
54
Lc 17, 30; 2 Ts 2, 3. 6. 8.
55
Cf. 1 Cor 15, 8; 9,1.
56
Cf. O. CULLMANN, «Le caractére eschatologique du devoir missionaire et de la conscience apostolique.
Etude sur le kat°xon (= vn) de II Thess., 2, 6-7»: RHPR 16 (1936) 210-245; Christ et le temps (Neuchâtel
1947) 111-116: trad. esp. Cristo y el tiempo (Madrid 2008).
57
Sobre la escatología judía, cf. H. J. SCHOEPS, Paulus (Tubinga 1959) 85-95.
76
al que sucedería otro siglo, futuro, otro tiempo; éste sería el tiempo de una se-
gunda alianza o de un régimen esencialmente espiritual. Según una cierta
corriente de pensamiento, estos acontecimientos tendrían lugar en un mundo
diferente del mundo material actual, o en una tierra totalmente renovada, o
simplemente en «el cielo», y se inaugurarían con cataclismos que serían el toque
de muertos de la creación material actual. El siglo presente zozobraría de este
modo en el fin del mundo. Otra corriente, menos dramática, no insistía en el
fin del mundo material actual; Dios, para realizar su Reino, transformaría, sin
choques, el mundo, los hombres y la tierra.
Ambas expresiones, fin del tiempo presente (fin del siglo presente) y fin del
mundo (de los siglos, de los tiempos), no son, pues, equivalentes. Sin embargo, en
el momento en que la fundación del Reino de Dios sólo era aún inminente (el
tiempo de Juan Bautista, de Jesús), no se distinguía con claridad entre fin del
mundo y advenimiento del Reino. Se podía optar en favor de la escatología con
cambio cósmico total, o sin cambio, o incluso negarse a tomar partido.
Una vez que con la muerte de Jesús, su resurrección y la venida del Espí-
ritu Santo, el Reino se hubo realizado en parte, sin cambio cósmico, la situación
particular de la Iglesia constituía una nueva fuente de confusiones. La Iglesia se
encuentra como suspensa entre la realización futura del Reino (la que se ini-
ciará con la parusía de Cristo y la resurrección de los muertos) y una primera
realización presente (la entronización de Cristo como Señor y la presencia aquí
abajo de los bienes celestes y espirituales propios del Reino).
Cuanto más se identifica la Iglesia con el Reino de Dios integral, más valor
se concede al tiempo presente. La naturaleza misma de los bienes espirituales de
que gozan los cristianos58 permite afincarse tan firmemente en el tiempo que la
parusía disminuye en importancia. Por el contrario, con la resurrección futura
como centro principal de referencia, se difuminan tanto los valores presentes
como los bienes celestes y las realidades terrenas, y se espera apasionadamente
el fin del mundo presente. Las persecuciones subrayan el antagonismo entre los
reinos terrestres y el Reino de Dios, y se alimenta la «esperanza» de ver que se
hunden todas las instituciones del mundo actual, incluida la tierra misma.
Todas estas ideas se afrontan en el cristianismo primitivo. No se impone
síntesis alguna. Habrá que abstenerse de teorías unilaterales.
3. En el momento en que Pablo ingresa en el cristianismo, la comunidad
posee el bautismo, los dones espirituales, celebra la Cena con una liturgia em-
brionaria. Se espera seguramente un pronto retorno de Cristo; pero, tras el
58
Recuérdense los esfuerzos desplegados por Pablo, en su primera carta a los Corintios, para explicar
que los carismas no son más que una preparación a los bienes perfectos que se esperan.
77
Lucien Cerfaux
entusiasmo de los primeros días, y pasado el tiempo en que se daba de comer

a los pobres gracias a la generosidad de los más afortunados, los cristianos se re-
signan a vivir en medio del mundo.
De ahí que se imponga una organización y, sin dejar de esperar, ésta fija
su atención en el presente. Todo se ve desde un ángulo menos escatológico.
Pablo ha participado, al principio, del entusiasmo común. Su primer
mensaje ponía en primer plano el retorno de Cristo. Sin embargo, sabía que
previamente tenía una obra que realizar. Desde un principio estas dos cosas se
hallaban unidas: la idea de la parusía y la necesidad de prepararla anuncián-
dola. En los primeros momentos, el cristianismo prepara el camino para la
venida del Mesías y el Juicio. Ése había sido el papel de Juan Bautista y, en parte,
el de Jesús. Los discípulos prosiguieron la misma misión. La idea misionera está
incluida en la espera de la parusía59. A ésta se la prepara anunciándola. Los que
han recibido en su corazón el Reino de Dios sienten, a la vez, el deseo de pro-
pagarlo para salvar a sus hermanos en el día del juicio. El Reino de Dios, tal
como lo predicaba Jesús, era una realidad viva, una pequeña semilla destinada
a desarrollarse hasta ser el gran árbol del Reino escatológico.
El mensaje concentra muy pronto su atención. Los misioneros realiza-
ban una obra concreta. Reunían a los discípulos. En consecuencia, se veían
obligados a instruirlos; la catequesis exigía una «tradición», y de ésta nacían las
instituciones. Las iglesias, que dan concreción a tales instituciones, están na-
turalmente vinculadas al mensaje.
Daban facilidades a la evolución los recuerdos de la enseñanza de Cristo,
objeto de la primera «tradición», instituciones como el bautismo y la Cena y las
profecías de Jesús referentes al futuro de su «Iglesia». Además, había que admi-
nistrar los bienes celestes concedidos a los cristianos. El que éstos sean prenda,
primicias, anticipo de los bienes futuros, no impide que existan como propie-
dad presente. Históricamente, y no hace falta demostrarlo, la fundación y el
desarrollo de las iglesias cristianas fueron favorecidos por la existencia de las
sinagogas y de las asociaciones religiosas de todo tipo.
4. La misión paulina, aun siendo muy escatológica, no se muestra indife-
rente a las realidades de este mundo. Es posible fundar para el futuro, ignorando
si será largo o corto. Basta con que los materiales que se empleen en la cons-
trucción sean duraderos60.
59
Cf. en el discurso de misión: Mt 10, 23; en el discurso escatológico: Mt 24, 14.
60
Nos atenemos al punto de vista de la conciencia paulina. Sin embargo, no hay que olvidar que la
obra de Dios nos supera, y las representaciones sucesivas que nos hacemos de ella, siempre son in-
adecuadas.
78
Cuando el Apóstol pide, al principio, a sus cristianos que sean «santos»

para la parusía, esta santidad es una cualidad celeste, pero que guarda propor-
ción con la vida presente y se inserta en la vida real. Aunque pasen los carismas,
la caridad, la fe y la esperanza «permanecen» a la vez en esta vida y en el otro
mundo. Se trata de elementos que dan estabilidad a la sociedad cristiana. Pablo
es un organizador nato. Sus Iglesias son viables desde un comienzo. Están a
prueba del tiempo.
San Pablo, pues, está implicado en una tarea de este mundo. Sus Iglesias
participan, a la vez, de las realidades espirituales (el mundo «futuro« empeñado
en el presente) y de las realidades temporales. El hombre «cristiano» no es una
abstracción, sino un ser concreto, carne y espíritu. Dígase lo mismo de la co-
munidad cristiana y también del cristianismo. Aunque sea una religión fundada
por Dios, se halla encuadrada entre las religiones actuales. Posee sus institu-
ciones que le dan su individualidad entre las civilizaciones existentes: la Cena
se contrapone tanto a los sacrificios paganos, ofrecidos a los demonios, como
a los sacrificios del Templo; el bautismo sustituye a la circuncisión y no carece
de analogías en las demás religiones; el régimen de la fe se opone al régimen de
la Ley; una nueva alianza, por ser espiritual, no deja por eso de sustituir a la
alianza antigua.
Así, pues, la existencia cristiana se mezcla con las realidades de este
mundo y se somete a la categoría de la duración temporal. San Pablo ha traba-
jado más que nadie en esta tarea61.
Por tanto, san Pablo realiza una labor concreta, impuesta por Dios, y la
realiza en la perspectiva de la parusía más o menos cercana. Ambos senti-
mientos son perfectamente compatibles. Por eso atribuye verdadera
importancia a sus grandes éxitos apostólicos y a determinados éxitos persona-
les, como el de haber convertido en Corinto a Crispo, jefe de la sinagoga, y a
Cayo, cierto romano influyente (cf. 1 Cor 1, 14). La conciencia de la proximidad
de la parusía le lleva quizá a hinchar el resultado de sus misiones. Tiene tal prisa
porque llegue el fin del mundo, que atraviesa apresuradamente todas las pro-
vincias romanas, no deteniéndose más que en las ciudades de importancia. ¿Se
figuraba realmente que de ese modo lograba su obra? Es problema que no ha te-
nido tiempo de planteárselo. Le bastaba con trabajar más que los demás
61
Una corriente paralela a la que hemos señalado a propósito de la escatología (cf. p.75s.) minimiza la
importancia de la obra temporal de la Iglesia. La interpretación de «el que se dio a sí mismo en res-
cate», de 2 Tes 2, 6-8, está enlazada con la opción entre una predicación totalmente orientada hacia
la escatología, o un mensaje que funda una Iglesia viable en el mundo actual. Únicamente en la pri-
mera hipótesis podría ser «el que se dio a sí mismo en rescate», la existencia de la misión paulina; en
la segunda, se puede echar mano de la pax romana, beneficiosa para el cristianismo. Sobre toda esta
cuestión, cf. B. RIGAUX, Saint Paul. Les épîtres aux Thessaloniciens (París 1956) 662-671.
79
Lucien Cerfaux
apóstoles, a la luz que Dios le concedía. No era la luz de un estadístico de nues-

tros días. ¿Era pura especulación? Tampoco lo parece.
2.3. Profeta apocalíptico
Los profetas cristianos tienen conciencia de que poseen el mismo Espí-
ritu que los grandes profetas del Antiguo Testamento y de que, como ellos, son
los «siervos» y los amigos de Dios.
En relación con la antigua «profecía», la nueva posee caracteres especia-
les. Se asemeja a aquella corriente apocalíptica que se desarrolló en el judaísmo
desde la persecución de Antíoco Epífanes. Era un renacimiento del pasado. Los
antiguos profetas de Israel se volvían hacia el porvenir, puesto que era de su in-
cumbencia amenazar a su pueblo con castigos divinos y consolarles con las
promesas mesiánicas; castigo y promesas se vinculaban a una catástrofe nece-
saria para inaugurar la edad nueva, que daría realidad, en la tierra o en el cielo,
al Reino de los cielos. Estas mismas perspectivas «escatológicas» tranquiliza-
ron y entusiasmaron a los judíos fieles perseguidos por Antíoco Epífanes; la
tensión nacida de la trágica situación de aquel funesto reinado se transmite de
generación en generación. Los profetas levantaban el velo del futuro; había li-
bros secretos que propagaban mensajes apocalípticos62. Se meditaban las
profecías de antaño, se las examinaba apasionadamente, para descubrir en ellas
las intenciones de Dios. Al margen de la sociedad religiosa guiada por los fari-
seos, había sectas monásticas que se nutrían diariamente de las profecías del
Antiguo Testamento y de los apocalipsis que circulaban bajo el manto; no ca-
recían de doctores que tomaban el tono de los profetas63. Juan Bautista heredó
el espíritu religioso de los antiguos profetas; Jesús acabó de librar la expecta-
tiva del Reino de sus vinculaciones con el mesianismo nacional; se manifestó
como el Hijo del hombre anunciado por el libro de Daniel, el jefe del pueblo de
los Santos del Altísimo (Dan 7, 22, 25, 27). Él mismo, como Juan Bautista, figu-
raba como profeta que reaparecía para preparar la venida del mundo nuevo.
Juan Bautista fue perseguido, como los profetas de antaño, y la Pasión de Cristo
se insertó en la línea de «la gran tribulación», anunciada por Daniel. Según las
profecías del Antiguo Testamento, la resurrección de Cristo y la efusión de los
dones del Espíritu preludiaron los tiempos nuevos. Los profetas del Nuevo Tes-
62
Además del apocalipsis canónico de Daniel, conocemos una decena de obras emparentadas: Libro
de Henoch, Jubileos, Testamentos de los Doce Patriarcas, Libro IV de Esdras, Apocalipsis de Baruk, He-
noch eslavo (o Libro de los Secretos de Henoch), etc. Cf. J. B. FREY, «Apocalyptique»: en DBSup I, c.
326-254.
63
Nótese, sin embargo, si se trata de los qumranianos, que el título de profeta jamás se aplica a un
miembro de la comunidad. El autor de los himnos de las columnas Hod 2 y 4 se presenta, sin em-
bargo, con un aspecto de profeta, y el Maestro de justicia afirma una especie de superioridad sobre
todos los del pasado (pHab 2, 8; 7, 4 s. 7s.).
80
tamento recibieron el Espíritu, interpretaron los oráculos antiguos y descu-

brieron en sus «revelaciones» el secreto del Reino, cuya investidura celeste había
recibido Cristo64.
Este es el cristianismo «apocalíptico», al que Pablo ha perseguido, y a él
le ha asociado la visión de Damasco65. Aquella visión era un «apocalipsis». El
Cristo que se le apareció era el Hijo del hombre de los apocalipsis judíos; Dios
le daba a conocer su intención de juzgar al mundo y salvarlo por su Hijo resu-
citado de entre los muertos; era el mensaje de todos los profetas cristianos. La
visión del camino de Damasco inició a Pablo en la vida carismática, es decir, en
una vida de profeta apocalíptico. El libro de los Hechos nos lo muestra en An-
tioquía en su función de «profeta» y de «didáscalo». Él mismo relatará sus
visiones y afirmará que habla lenguas, que posee el don de profecía y todos los
demás carismas. Su entusiasmo religioso de otro tiempo por la tradición de los
Padres ha cedido ante el poder irresistible del Espíritu Santo.
La síntesis de la historia de las religiones, que tanto ponía de relieve el
elemento profético del movimiento cristiano, cometió, sobre todo, el error de
adscribirlo a la mística griega66. Una apreciación más justa de la historia del
cristianismo hubiera podido evitar semejante error a la crítica67.
3. Apóstol de los gentiles

A lo largo de su actividad literaria, Pablo afirma, sin cambiar nunca de
opinión, el vínculo profundo que une su vocación con el ingreso de los paganos
en la Iglesia. Sin embargo, incluso con respecto a este rasgo fundamental de su
psicología, se ha supuesto una evolución. Simple convertido primeramente,
después de su visión en el camino de Damasco, habría conseguido paulatina-
64
Nos imaginamos bastante bien lo que en la realidad concreta fueron estas manifestaciones de la
profecía cristiana releyendo la descripción, en los herejes montanistas, de una supervivencia de los
dones carismáticos: «Nam quia spiritalia charismata agnoscimus, post Ioannem quoque prophe-
tiam meruimus consequi. Est hodie soror apud nos revelationum charismata sortita, quas in ecclesia
inter dominica solemnia per ecstasim in spirita patitur; conversatur cum angelis, aliquando etiam
cum Domino, et videt et audit sacramenta et quorundam corda dinoscit..». TERTULIANO, De anima,
9); cf. H. B. SWETE, The Apocalypse of St. John (Londres 1909) XXIII.
65
J. G. MACHEN, al tratar de la cuestión de una influencia del mesianismo apocalíptico sobre el pensa-
miento de Pablo antes de la conversión (The origin of Paul’s religion (Londres 1921) 192-194), se
muestra muy reservado.
66
Compárese E. FASCHER, PROFETHS. Eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung (Gies-
sen 1927).
67
Sería también excesivo negarse a situar a Pablo en su tiempo y en su ambiente. Su ambiente es el del
judaísmo tardío y el del judaísmo helénico. Ambos conocían, en grados diversos, el helenismo, y ex-
perimentaban su atracción. La psicología de Pablo, sin que él mismo se dé cuenta, presenta algunos
rasgos de la filosofía estoica, comisionada por Zeus. Véase el análisis muy preciso de A. M. Denis
sobre la «libre certidumbre» del Apóstol (parrhsiãzesyai). («L’Apôtre Paul, prophéte «messianique»
des gentils»: EThL 33 [1957] 251-259.)
81
Lucien Cerfaux
mente la seguridad de una misión personal. Una vez oídas las afirmaciones de
las cartas ya veremos lo que quedará de esta hipótesis.
3.1. La vocación de Pablo y el llamamiento de los paganos68
1. Desde su primera carta a los Tesalonicenses, Pablo se presenta como
encargado por Dios de proponer a los paganos el mensaje evangélico. Se com-
para implícitamente con los profetas del Antiguo Testamento, prosiguiendo su
linaje, con la diferencia esencial de que él ha sido puesto en el momento cru-
cial en que el anuncio de la salvación con los dones del Espíritu se transmite
al mundo pagano. Con justa razón se le llamará el profeta «mesiánico» de los
gentiles69.
Pablo ha expresado en Gál 1, 15-16, con toda la claridad deseable, la re-
lación entre su vocación y el llamamiento de los paganos: Plugo a Dios (Dios
ha querido con voluntad absoluta, en su plan eterno) «revelarme a su Hijo, para
que yo predicara su Evangelio entre los gentiles». En esta frase teológica, la con-
junción ·na no es consecutiva, sino final, en el sentido más estricto: la finalidad
es la que Dios mismo imprime al acontecimiento humano. El libro de los He-
chos precisa: cuando Cristo resucitado se ha aparecido a Pablo, dándose a
conocer a él en su gloria divina, le ha comunicado la orden divina de «llevar mi
nombre ante los gentiles, los reyes y los hijos de Israel»70. Por tanto, Pablo re-
clamará el título de «apóstol de los gentiles» (Rom 11, 13); se considera como
mandatario personal para anunciar a Cristo a los paganos. En virtud de este en-
cargo trata con los Apóstoles de Jerusalén, y éstos le reconocen su misión: se le
ha confiado la evangelización de los incircuncisos (Gál 2, 7); Dios ha manifes-
tado su voluntad con los resultados conseguidos, como ocurrió con Pedro en su
evangelización de los judíos (Gál 2, 8). Este encargo recibido por el Apóstol es
una gracia particular, la concesión de un privilegio al tiempo que la promesa
de los recursos espirituales necesarios para cumplirla71. Pablo se comparará con
68
Véase, para este párrafo, los análisis de A. M. DENIS, «La fonction apostolique et la liturgie nouvelle
en sprit»: RSPT 42 (1958) 401-436; 617-656; «L’Apôtre Paul, prophéte “messianique” des Gentils»:
EThL 33 (1957) 245-318; CHR. MAURER, «Paulus als Apostel der Völker»: EvT 19 (1959) 28-40.
69
Éste es el resultado al que llegó A. M. Denis después de un análisis exhaustivo de 1 Tes 2, 1-6: «Para
hablar –escribe– del origen de su función, por la que solamente se explican sus éxitos apostólicos...,
san Pablo se movía en la atmósfera del Antiguo Testamento, aferrándose con predilección a la figura
del Siervo de Yahvé descrita por Isaías. Por el contrario, cuando evoca la puesta en marcha actual de
su misión, su lenguaje cambia y escoge todos sus términos en su medio ambiente de acción. La libre
certidumbre, parrhs¤a, introduce ya al lector en el mundo en que vive...» [«L’Apôtre Paul, prophéte
“messianique” des gentils»: ETL 33 (1957) 314].
70
Hch 9, 15. El libro de los Hechos combina en su relato el v. 6 «se te dirá lo que tienes que hacer», con
el v. 15 (Ananías recibe encargo de señalar a Pablo el sentido de su vocación). La adición de «reyes»
y de «hijos de Israel» pudiera deberse a Lucas. Éste trabaja en base a un relato más sencillo, que co-
rresponde a la afirmación muy condensada de Gál 1, 15-16.
71
Pablo, a este efecto, emplea la palabra xãriw de una manera demasiado regular para que no sea in-
82
el sacerdote que realiza una liturgia solemne72. Así como los cristianos tributan
a Dios, con el ejercicio mismo de su vida cristiana, el culto espiritual que susti-
tuye a los antiguos sacrificios materiales73, también Pablo es ministro del culto
(latreÊv) de Dios en su espíritu para la evangelización (Rom 1, 9)74. Com-
prende muy bien que se trata de una función sacerdotal: «Acabo de escribiros
con cierto atrevimiento en algún punto, como para refrescaros la memoria, por
la gracia que Dios me concedió a fin de ser yo ministro de Jesucristo para los
gentiles, sirviendo como sacerdote del evangelio de Dios, para que la oblación
de los gentiles sea aceptada, santificada por el Espíritu Santo» (Rom 15, 15-16;
cf. 1 Cor 9, 13-14). Su sacerdocio espiritual se ejerce en la evangelización, pero
no se limita a ella, sino que envuelve toda la vida de fe de los cristianos, floreci-
miento de la buena nueva que han recibido. Los cristianos, por su parte, se
asocian al «culto» de su Apóstol, con sus plegarias, o sus dones, o sus presta-
ciones de todo tipo. La colaboración de ellos en su labor evangélica75 es
participación en su actividad cultual. El donativo de los filipenses –escribe– ha
sido «fragancia suave, sacrificio grato, agradable a Dios»76.
El Apóstol se compara también con el embajador, mediador entre Dios y
los paganos, oficialmente delegado para ofrecerles la paz en nombre de Dios. La
imagen es griega77, pero también recuerda los cantos del Siervo de Isaías. El
siervo ha sido constituido por Dios «alianza de las naciones para levantar de
nuevo la tierra y recibir en herencia las heredades desoladas»78. Con esta tarea,
tencionada y casi técnica: Gál 2, 9; Rom 1, 5; 12, 3; 15, 15; 1 Cor 3, 10; 15, 10; 2 Cor 12, 9; Ef 2, 2.7.8. El
don representa su vocación, igual que el «don» hecho al cristiano responde a la vocación de éste.
72
K. WEISS, «Paulus-Priester der christl. Kultgemeinde»: TLZ 79 (1954) c. 355-364; A. M. DENIS, «La fonc-
tion apostolique et la liturgie nouvelle en esprit»: RSPT 42 (1988) 401-436; 617-656.
73
Los cristianos son circuncisos espirituales y su culto, por tanto, es espiritual; se ofrecen a sí mismos
como «víctimas vivas, santas, agradables a Dios» (Rom 12, 1), es decir, que ofrecen todas las activi-
dades de su vida cristiana. Cf. Flp 2, 17; 3, 3; Rom 15, 16 (donde «la ofrenda de las naciones» hay que
entenderla como si fuera el culto espiritual, interior, de los cristianos confiados a Pablo).
74
Pablo escribe: ÿ latreÊv §n t“ pneÊmat¤ mouf §n t“ eÈjaggel¤ƒ toË ufloË aÈtoË (Rom 1, 9). «El
evangelio de su Hijo» corresponde con demasiada exactitud a Gál 1, 16 para que no precisemos su
pensamiento; la evangelización es la de los gentiles. Es lo que, por lo demás, va a confirmar explíci-
tamente en el v. 13, y esto corresponde a la intención total de Rom.
75
Cf. Flp 1, 5: es honra de esta Iglesia el estar asociada desde un principio a la actividad evangélica del
Apóstol que la había fundado.
76
Flp 4, 18: dejãmenow parå ÉEpafrod¤tou tå parÉÍm«n, ÙsmØn eÈvd¤aw, yus¤an dektÆn, eÈãreston
t“ ye“. Evidentemente, «sacrificio» hay que tomarlo en sentido cultual. Pablo no piensa en «res-
tricciones» que los filipenses hayan tenido que imponerse.
77
R. B. HOYLE, The Holy Spirit in st. Paul (Londres 1927) 97-100. Podría recordarse especialmente a los
espondoforos griegos que anunciaban a las ciudades helénicas la tregua sagrada que seguía a la ce-
lebración de los misterios; cf. P. FOUCART, Les mystères d’Eleusis (París 1914) 267-271.
78
Según los LXX, ¶dokã se e‹w diayÆkhn §yn«n (Is 49, 8), habría que pensar en los paganos; cf. K. B.
EULER, Die Verkündigung vom leidendern Gottesknecht aus Jes. 53 in der griechischen Bible (BWANT
4.F, 14) (Stuttgart 1934) 125.
83
Lucien Cerfaux
predicha ya por Isaías, ha sido enviado Pablo a los corintios79, en el tiempo es-
cogido, para invitarles, en nombre de Dios y por Cristo, a la reconciliación.
En las cartas de la cautividad, y conforme al desarrollo de su teología, que
será el tema de nuestro Libro IV, Pablo reclamará, a título muy especial, el honor
de haber dado a conocer a los paganos las riquezas inexpresables de Cristo80; esta
tarea de revelador, en el contexto de estas cartas, adquiere también valor cultual81.
2. No es posible imaginarse textos más expresivos. Pablo no comparte con
nadie la gracia o la tarea de Apóstol de los gentiles. A este privilegio que le asigna
un lugar destacado en el plan mesiánico de Dios, responden la aptitud para tra-
bajar con éxito plenamente asegurado en la obra apostólica común, la libre
seguridad con que el Apóstol cumplirá su misión, su certeza de hallarse al re-
paro de desviaciones de doctrina o de comportamiento a las que se hallan
expuestos todos los que realizan obra humana, falsos apóstoles de Cristo, o pre-
dicadores itinerantes bien conocidos en el mundo helénico82.
Hemos de concluir, pues, que Pablo es en su pensamiento –y, porqué no
decirlo, en la realidad de la economía de la salvación– un personaje elegido por
Dios, como tantos grandes personajes del Antiguo Testamento, patriarcas y pro-
fetas, para la obra de la revelación y de la fundación del pueblo de Dios. Pero
estamos en el tiempo mesiánico. Ya no se trata de patriarcas ni de profetas, se
trata de apóstoles, de reveladores definitivos que poseen el Espíritu de Dios re-
servado a los últimos tiempos, que concluyen la obra de Cristo, fundadores de
la Iglesia es decir, del pueblo de los santos de Dios, pueblo del Mesías. Pablo so-
breentiende todo esto cuando se denomina llamado a ser apóstol (klhtÚw
épÒstolow)83. Y quizá debemos acordarnos, al leer esa fórmula, que en ade-
lante, en la hora de san Pablo, son los paganos los «llamados» por Dios y que la
Iglesia es, ante todo, su gran «asamblea». Pablo es el hombre predestinado para
hacer que los paganos oigan su propio «llamamiento»; su propio «llamamiento»
ha sido la primera campanada anunciadora de la gran Iglesia que se levanta
sobre los fundamentos de los «Apóstoles y los profetas».
79
2 Cor 5, 19-6, 10. Cf. Ef 2, 11-18.
80
Cf. Ef 3, 8-9. Aunque los paganos no están formalmente señalados como beneficiarios de esta reve-
lación, evidentemente hay que suplir su mención conforme al espíritu de la oración de Pablo y de
toda la carta a los Efesios.
81
Ignacio insinúa la idea por medio de summÊstai (ad Ef 12, 2): Pablo es revelador del misterio. Esta
función ha recibido una consagración definitiva con el hecho de su encarcelamiento por la causa
cristiana. Pablo es prisionero de Cristo «para los paganos»: él les representa, ha tomado su lugar y es
el garante de su salvación. Si toda persecución es una prueba de salvación (Flp 1, 28; 2 Tes 1, 5), con
cuánta mayor razón un encarcelamiento tan próximo al martirio.
82
Cf. A. M. DENIS, «L’Apôtre Paul, prophete “messianique” des gentils»: EThL 33 (1957) 245-318.
83
Cf. Rm 1, 1; véase L. CERFAUX, La théologie de l’Église suivant saint Paul (París 21948) 134-135: trad. esp.
La Iglesia en San Pablo (Bilbao 1959).
84
Las reivindicaciones de san Pablo deben entenderse en una atmósfera de

controversias. Él no puede transigir cuando se trata de la misión que ha reci-
bido de Dios: apóstol de los paganos, se constituye en campeón de su causa y
asegura su admisión sin reservas en la Iglesia. Los apóstoles de Jerusalén, por lo
demás, le han dejado las manos libres (Gál 2, 7-10).
Sin embargo, creemos que J. Munck extrema demasiado la diferencia que
separaba la misión paulina de la de los apóstoles galileos, y en particular la de
Pedro84. Cierto que después del Concilio de Jerusalén quedaban delimitados a
grandes rasgos los campos de actividad de los dos grandes apóstoles: Pedro tra-
taba, ante todo, de ganar para Cristo el mundo judío de la diáspora; Pablo se
había vuelto deliberadamente hacia los paganos. Pero no se trata más que de un
período muy transitorio de la historia de las misiones. Los apóstoles galileos
jamás fueron judíos rigoristas. Jesús les había enseñado lecciones muy distin-
tas. De hecho, Pablo no introduce innovación alguna al dirigirse a los paganos.
Los discípulos helenistas de Jerusalén habían tomado la delantera con la apro-
bación, tácita al menos, de las autoridades de Jerusalén. Se recibía sin
condiciones a los paganos que creían en Cristo, y esto hasta el momento en que
los fariseos de la comunidad de Jerusalén suscitaron escrúpulos rigoristas, ame-
nazantes para el futuro. Pablo tuvo el mérito de ser lógico con los principios
cristianos que todos los apóstoles reconocían con él. En una palabra, es en la
defensa de la libertad de los paganos frente a la Ley judía donde se manifiesta
toda la potencia de su personalidad.
3.2. Evolución en la conciencia de san Pablo
Acabamos de ver la teoría proclamada por san Pablo a lo largo de sus car-
tas. Ha sido llamado al cristianismo porque Dios necesitaba un apóstol de los
gentiles, y su visión del camino de Damasco precisaba ya su misión. Pero, ¿no
será eso lo que descubrió cuando llegó al cenit de su carrera apostólica? Cuando
en la carta a los Gálatas recuerda su visión de Damasco, quince años le separan
de su entrada en la Iglesia. ¿No habrá proyectado en el pasado claridades que
le han venido poco a poco? O bien, ¿es prudente que nos remitamos a lo que él
afirma saber acerca de su propio destino?
1. H. Weinel había llamado ya la atención sobre Hch 22, 17-21. Este pasaje
encerraría, en su opinión, una reminiscencia de las vacilaciones de san Pablo re-
ferentes al campo de sus actividades misioneras85. A Fridrichsen ha llevado la
84
Cf. J. MUNCK, Paulus and die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica, XXVI, 1) (Copenhague 1954) 53-56; 79-
126; O. CULLMANN, Saint Pierre, disciple-apôtre-martyr (Neuchâtel 1952) 35-48; Petrus,
Jünger-Apostel-Märtyrer (Zurich 21960) 44-62.
85
Cf. H. WEINEL, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Die Religion Jesu und des Christentums (Tu-
binga 41928) 426.
85
Lucien Cerfaux
hipótesis hasta el final. En realidad, se deberían distinguir dos revelaciones

constitutivas de la conciencia apostólica de san Pablo: en la primera, la del ca-
mino de Damasco, se habría convertido al cristianismo86; la segunda, que se
encontraría en este pasaje de los Hechos, le habría llamado al apostolado de los
gentiles87.
¿Podemos contraponer hasta este punto, a las afirmaciones concretas de
las cartas, lo que en el Libro de los Hechos no es más que un arreglo literario de
san Lucas? Al menos se debe constatar un hecho. Aunque Lucas vincula con fir-
meza a la vocación de Pablo su delegación a los gentiles, las precisiones que
aporta aparecen como redaccionales. En el primero y segundo relato del acon-
tecimiento de Damasco, Ananías recibe el encargo de instruir a Pablo acerca de
su misión: ésta abarca, a la vez, a judíos y gentiles (Hch 9, 15 ; 22, 15 ; cf. 22, 18);
en el tercer relato, es el Señor mismo quien anuncia al Apóstol lo que de él es-
pera; también en esta ocasión aparecen juntos judíos y gentiles (Hch 26, 17). El
episodio de la visión referida por Hch 22, 17-21, que tanto impresiona a Weinel
y Fridrichsen, se nos ofrece como un complemento al segundo relato. El con-
texto nos obliga a colocarlo muy pronto –al regreso de Pablo de Damasco a
Jerusalén– en conexión con el contexto literario de la vocación. Lucas utiliza
este dato, que sin duda procede de buena fuente, a fin de concretar lo que la
explicación de Ananías en Hch 22, 15 presentaba con excesiva vaguedad. Si le-
emos atentamente la perícopa, será preciso comprobar su paralelismo con
desarrollos anteriores de los Hechos (13, 46-47; 18, 5-7); expresa una idea teo-
lógica común a Pablo y a san Lucas: la vocación de los paganos, en cierto modo,
se halla subordinada a la actitud de incredulidad de los judíos.
Ef 3, 1-6, sobre el que además se apoya Fridrichsen88, trata en general del
conocimiento que Pablo posee del misterio. Si bien ha podido penetrarlo cada
vez más en el curso de su vida, el objeto de su contemplación estaba presente
a su espíritu desde un comienzo. En cuanto a un apostolado entre los judíos de
Arabia89, en lo cual podemos estar de acuerdo con el mismo sabio, ¿significaría
necesariamente algo más que dudas bien comprensibles del Apóstol sobre el
modo en que realizaría la misión que Dios le había confiado?
86
A. FRIDRICHSEN reduce el alcance de Gál 1, 15 al traducir: «So that I might preach the gospel of him to
the heathen» («para que pueda yo predicar su evangelio a los paganos») (The Apostle and his message
(Upsala 1947) 13.
87
Op. cit., p.13.
88
Op. cit., p.13. A. Fridrischen sugiere en nota (p.23, n.26) que se podría tener presente, como ocasión
de esta nueva revelación, la visión referida en Hch 22, 17-21.
89
Op. cit., p.23, n.26. No es del todo cierto que Pablo fuera como misionero a la Arabia. No sería extraño
que hubiera querido pasar allí cierto tiempo en la soledad. Sin embargo, nada hay en la carta a los
Gálatas que favorezca esta interpretación, sin que haya tampoco nada que la excluya definitiva-
mente. Pablo sabía reflexionar, orar, leer y obrar. Relata su vida en grandes etapas, a partir de su
vocación, para mostrar que sólo debe «su evangelio» a la revelación.
86
2. Pablo estaba predispuesto de tal modo para esta obra de llevar el evan-
gelio de Cristo a los gentiles, y hasta tal punto sensibilizado, por su educación
de fariseo helenista, a las necesidades religiosas del mundo pagano y a la insu-
ficiencia del judaísmo tradicional tal como la vivían en Jerusalén, que su paso
al cristianismo debía revelarle inmediatamente las posibilidades ilimitadas
abiertas ante la nueva religión. Es muy natural que la visión de Damasco haya
sido el rayo de luz decisivo de su destino apostólico. Pero tras el rayo de luz,
queda todavía por llevar a buen término la obra vislumbrada.
3. De hecho, nosotros nos inclinaríamos a distinguir varios períodos en la ac-
tividad apostólica de san Pablo. Durante el primero, podía esperar llegar a los
gentiles simplemente a través de las sinagogas judías. Se adaptaba al método del ju-
daísmo que, en la diáspora, poseía centros activos de influencia. Podía imaginarse
que, una vez ganados para el movimiento cristiano, los «adoradores de Dios», se-
rían sólidas cuñas hundidas en el mundo greco-romano. Podría comprenderse que
el antiguo fariseo haya creído en la eficacia de esta táctica e incluso que sólo la haya
abandonado a regañadientes90. Sin duda, en su entusiasmo de los comienzos no
había contado con una resistencia tan encarnizada del judaísmo. Más tarde, la opo-
sición de los judeo-cristianos a sus concepciones será otro revés para él.
Los largos años de fracaso relativo de san Pablo (desde su vocación hasta
su estancia prolongada en Antioquía) serán siempre un enigma. Quizá debié-
ramos hacer una comparación con los profetas del Antiguo Testamento; su
vocación no les sustraía siempre a la vida común. Oseas, Jeremías, Ezequiel, si-
guieron mezclados en la vida de su pueblo. Cuando san Pablo emprende sus
viajes de misión, le vemos trabajar con sus manos para ayudar a sus necesida-
des. Durante esta decena de años que quedan vacíos en su historia misionera,
¿cuánta es la parte de su tiempo que ha dado al trabajo manual, a la oración, al
estudio de las Escrituras?
En un momento dado, Pablo se enriqueció con la experiencia de los
demás. Bernabé, que sin duda no contaba con este descubrimiento, había com-
prendido antes que él las promesas de un cristianismo introducido en pleno
paganismo sin la preparación de la sinagoga. Pablo se benefició, a la vez, de la
clarividencia de Bernabé y de la audacia de los cristianos helenistas, que, tras
haber fundado la Iglesia pagana de Antioquía, seguían llevando allí su vida de
profetas y de didáscalos91. En Antioquía se revela claramente a su espíritu la im-
90
Para la obra del judaísmo en la conversión de los Gentiles, cf. J. G. MACHEN, The testimony of St. Paul
to Christ (Nueva York) 11-13. La hipótesis se vería considerablemente reforzada si se admitiera que
Pablo, antes de su conversión, se había dado ya a la tarea de conquistar el mundo greco-romano
para el judaísmo. E. Barnikol interpreta en este sentido Gál 5, 11: Die vor-und frühchristliche Zeit
des Paulus (Kiel 1929) 183s. Cf. H. J. SCHOEPS, Paulus (Tubinga 1959) 231s.
91
Cf. Hch 13, 1-3.
87
Lucien Cerfaux
periosa necesidad de una liberación total de las prácticas judías para los cris-
tianos venidos del paganismo.
El Espíritu Santo que hablaba en la Iglesia de Antioquía le lanza a una
nueva etapa de su vida apostólica. Con Bernabé, se convirtió en «misionero de
la Iglesia de Antioquía» trabajando en la extensión de un cristianismo del tipo
de aquella Iglesia pagano-cristiana. A continuación, sus miradas se dirigieron
cada vez más hacia tierras lejanas, sin inquietarse demasiado por la existencia
de sinagogas judías, fundaría iglesias donde no había más que una ínfima mi-
noría de judíos. Y, finalmente, las fundaría donde el judaísmo no le
proporcionaba ningún tipo de trampolín.
Ésa fue la gran encrucijada de su vida y de su método. Lucas tiene con-
ciencia de esta evolución. Un episodio de la estancia de Pablo y Bernabé en
Antioquía de Pisidia le permite resumirla: «A vosotros –dicen los misioneros a
los judíos incrédulos–, había que exponer primero la palabra de Dios. Puesto
que la rechazáis, es decir, puesto que no os consideráis dignos de la vida eterna,
fijaos, nos damos la vuelta en dirección a los gentiles» (Hch 13, 46). Y los orado-
res justifican su conducta con el texto de Is 49, 692.
La solemnidad del discurso y este recurso a un texto fundamental, que
habla de los «confines de la tierra», nos permite ensanchar la perspectiva. En
adelante, la propaganda cristiana se dirigirá, en principio, a los paganos. Sin
duda, cuando resulte posible, se seguirá apoyando en la sinagoga, pero se sabrá
que el apoyo es precario y provisional. La aventura de Antioquía de Pisidia se re-
petirá casi por todas partes. Las rupturas sucesivas harán presagiar una
situación definitiva; Pablo acabará aplicando a los judíos el texto de Is 6, 9-10,
en el que Cristo había leído la reprobación definitiva del pueblo judío por su
incredulidad93. La escena se sitúa en Roma, y como divisa del fin del Libro de los
Hechos, Pablo concluye: «Que os quede claro que esta salvación de Dios ha sido
enviada a los gentiles; ellos sí que escucharán» (Hch 28, 25-28).
Hay, pues, una parte de verdad en la intuición de Fridrichsen. No sólo el
alcance de su misión de Apóstol de los gentiles se ha manifestado gradualmente
al espíritu de Pablo, sino que revelaciones sucesivas han podido influir en su
método de apostolado. Así ocurrió, especialmente, en el caso de la interven-
ción del Espíritu Santo en Antioquía de Siria; recordemos, asimismo, la
revelación (o «misterio») de que habla el Apóstol en Rom 11, 25-27, la cual le
enseñó que los judíos no entrarían en la Iglesia hasta que concluyese la evan-
gelización del mundo pagano.
92
Cf. p.74s.
93
Hch 28, 26-27; cf. Mt 13, 14; Mc 4, 12; Jn 12, 40.
88
Seguiremos, pues, manteniendo que la visión del camino de Damasco es

la base de la vocación de Pablo y le reveló, a la vez, la misión que Dios le con-
fiaba. Pero, como toda vocación, debía recibir ulteriores precisiones. El Apóstol
está atento a las lecciones de la experiencia de las misiones cristianas. La visión
en el templo, referida en Hch 22, 17-21, no es más que un ejemplo entre muchas
otras visiones que poco a poco van precisando la de Damasco. Pablo confiesa,
en Rom 11, 13-14, su constante preocupación por la salvación de los judíos, in-
cluso en plena labor de evangelización de los gentiles. Toda la carta a los
Romanos atestigua su afán de escrutar los caminos de Dios, que transferían las
promesas de los judíos a los paganos. Las cartas de la cautividad nos dicen ex-
plícitamente que fue instruido por la revelación en el plan de Dios de incorporar
los gentiles a la Iglesia. El final de Rom (16, 25-26) nos advierte que la Escritura
fue una de las fuentes de sus revelaciones, y nosotros estableceremos un para-
lelo entre este dato y la riqueza del bagage escriturístico de Rom consagrado a
la vocación de los paganos y a la situación de los judíos, en la realización de la
salvación. Deberemos, pues, concluir que la tesis teológica de Pablo es el resul-
tado simultáneo de su experiencia apostólica enriquecida por sus reflexiones,
por su lectura del Antiguo Testamento y por sus visiones e iluminaciones. La
armonía de su doctrina y de su vida con las enseñanzas de Jesús ilustra la hi-
pótesis ya emitida: ha podido presentir desde la visión inaugural de su misión
que había sido escogido para dar remate a la obra del «Siervo» de Dios y llevar
la luz a los paganos.
89
La misión apostólica
Para que la muerte y la resurrección de Cristo obren su eficacia y den ori-
gen al linaje cristiano, interviene el mensaje anunciando y llevando consigo la
salvación. El mensaje ha sido confiado a los apóstoles. La obra de Cristo llega a
los hombres pasando por la actividad de un grupo de hombres escogidos por
Dios para este fin y que serán los fundadores de la Iglesia. Recordemos el argu-
mento que Pablo desarrolla en forma de sorites en Rom 10, 14-15. Se trata,
probablemente, de un lugar común de su predicación, adaptado tanto para la
introducción del mensaje en el mundo pagano como para la conversión de los
judíos. La salvación está vinculada a la fe. La fe depende de la audición, la au-
dición (o el mensaje) del anuncio, y el anuncio del envío de apóstoles (por Dios).
Resulta natural que para proseguir la explicación de la economía cristiana ha-
blemos en primer lugar del apostolado.
1. La semántica del título épÒstolow1

La suerte del término épÒstolow es extraña. El sentido de «enviado», que
nos parece normalísimo, sólo se halla representado en la literatura griega por un
1
Bibliografía: K. H. RENGSTORFF, «épÒstolow»: en TWNT I, 406-446; «d≈deka»: en ibid., II, 321-328;
W. SEUFERT, Der Ursprung und Bedeutung des Apostolats in der christlichen Kirche der ersten zwei
Jahrhunderte (Leiden 1887); E. HAUPT, Zum Verständnis des Apostolats im Neuen Testament (Halle
1896); H. MONNIER, La notion de l’apostolat des origins à Ireneé Tesis (París 1903); J. WAGENMANN, Die
Stellung des Apostels Paulus neben den Zwölf in den ersten zwei Jahrhunderten (BZNW 3) (Giessen
1926); KIRSOPP LAKE, The Twelve and the Apostles, en The Beginnings of Christianity, V (Londres 1933)
37; O. CULLMANN, «Le caractère eschatologique du devoir missionaire et de la conscience apostoli-
que de Saint Paul»: RHPR 16 (1936) 210-245; W. GRUNDMANN, «Die Apostel zwischen Jerusalem und
Antiochen»: ZNW 39 (1940) 110-137; G. SASS, «Zur Bedeutung von do«low, bei Paulus»: ZNW 40
(1941) 24-32; A. FRIDRICHSEN, The Apostle and his Message. Inbjudning till Teologie Doktorspromo-
tionen vid Uppsala Universitet (Upsala 1947); H. MOSBECH, «Apostolos in the New Testament»:
StudTheol 2 (1949-1950) 166-200; C. K. BARRET, Paul and the «Pillar» Apostles, en Studia Paulina. In
honorem J. de Zwaan (Haarlem 1953) 1-19; L. CERFAUX, L’unité du corps apostolique dans le Nouveau
Testament, en L’Église et les Églises (Melanges dom Lambert Beauduin) (Chevetogne 1954) 99-110
(=Recueil Lucien Cerfaux, II (Gembloux 1954) 227-237; «Pour l’histoire du titre Apostolos dans le
Lucien Cerfaux
pasaje de Herodoto y otro de los LXX. Es raro en el historiador Josefo; Filón de

Alejandría no lo conoce2. Es poco probable, ante esta carencia del mundo griego
y del judaísmo helénico, que los cristianos hayan heredado el vocablo con su
significado ya forjado, sea del uso corriente de la koiné o del medio ambiente
judío3. Ellos serán los que le han impuesto un sentido técnico conforme a su
experiencia. Es un caso análogo al de otros vocablos cristianos primitivos, es-
pecialmente §kklhs¤a. Su evolución bien pudiera ser paralela a la de este último;
escogido en Jerusalén y aplicado con un significado muy característico a de-
terminados personajes de la comunidad primitiva, habría pasado, mediante
algunas modificaciones, al mundo greco-pagano.
A primera vista se dibujan dos sentidos concretos del término. Uno atri-
buye el título, con sentido muy preciso, a miembros influyentes de la
comunidad judeo-cristiana, adornados con el privilegio de haber sido consti-
tuidos testigos de Cristo, especialmente de su resurrección. El otro es más
general: fuera de Jerusalén, misioneros enviados por las Iglesias de la diáspora
cristiana llevan el mismo título. Examinamos ante todo el primer sentido.
1.1. Los grandes «Apóstoles»
¿Es san Pablo el primer responsable del éxito que el mundo cristiano re-
servó a este vocablo casi desconocido hasta entonces? Es verdad que el título de
apóstol adquiere en sus labios un énfasis extraordinario. Y manifiesta admira-
blemente la experiencia de su vocación. Le sirve para reivindicar su igualdad
con los jefes de la Iglesia de Jerusalén. Pero, ¿por qué apoyarse precisamente en
él en sus cartas y controversias, si los miembros dirigentes con quienes se com-
para no lo llevan y él lo ha exhumado del griego para su propio uso? No se
comprendería semejante actitud; tampoco se explicaría el uso que hace del tér-
mino en el relato de los acontecimientos de su vida, hablando de los apóstoles,
«sus predecesores» (Gál 1, 17), o bien al referir las tradiciones que daban forma
a las apariciones del resucitado (1 Cor 15, 7).
Añadamos que la tradición evangélica sinóptica pone este término en pri-
mer plano a propósito de la misión de Galilea. Sería extraño que la influencia de
Nouveau Testament»: RSR 48 (1960) 76-92; H. CAMPENHAUSEN, «Der urchristliche Apostelbegriff»:

StudTheol 1 (1947) 96-130; Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jarhrhun-
derten (Tubinga 1953) 13-91; J. MUNCK, Paulus and die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica, XXVI, 1)
(Copenhague 1954); J. DUPONT, «Le nom d’Apôtres a-t-il eté donné aux Douze par Jésus?»: L’OrCh 1
(1956) 267-290; 425-444; H. J. SCHOEPS, Paulus (Tubinga 1958) 64-69; P. GAECHTER, Petrus and seine
Zeit (Insbruck 1958).
2
Cf. K. H. RENGSTORFF, «épÒstolow»: en TWNT I, 406-413. En el mundo griego, la evolución semántica
acaba en el significado de «flota» o de «almirante».
3
Contra la hipótesis, común hoy en día, de que la palabra griega correspondería al término rabínico,
hebreo o arameo, con el sentido de enviado o representante de un mandatario. Cf. KIRSOPP LAKE, The
twelve and the Apostles, en The beginnings of Christianity, V, 48-50, y más adelante, nota 27.
92
Pablo se hubiera hecho sentir a la vez sobre los tres primeros evangelios. Es ver-
dad que san Lucas, discípulo suyo, emplea el término muy abundantemente,
especialmente en el Libro de los Hechos. Pero, ¿no es una especie de contra-
dicción suponer que lo hubiera hecho bajo el influjo del vocabulario de Pablo,
mientras que se negaba obstinadamente a concederle este título de apóstol,
que le llegaba más al alma que ningún otro y que para él abarcaba la afirmaci6n
más esencial de su mandato divino?4
1.2. Los apóstoles misioneros
Hay otro segundo sentido, que aparece casi limitado a las cartas paulinas.
San Pablo denomina «apóstoles» a cristianos que, sin pertenecer al grupo de los
grandes apóstoles, han tomado parte activa en la difusión del cristianismo.
1. Gracias a la polémica, conocemos un círculo muy determinado de após-
toles en sentido amplio. Son judíos de Jerusalén que han adoctrinado a la
comunidad de Corinto con fanfarronadas y predican un evangelio de circunci-
sión. Se proclaman «apóstoles por excelencia» (ofl Íperl¤on épÒstoloi), se
cubren con la autoridad de la Iglesia de Jerusalén (2 Cor 12, 11-12). No es conce-
bible que Pablo arremetiera con tanta vehemencia contra los grandes Apóstoles
que han visto a Cristo resucitado y han sido encargados por él de fundar la Igle-
sia. Se trata, más bien, de aquellos judeo-cristianos que, con el pretexto de un
cristianismo de compromiso, se dedican a agregar al judaísmo a los paganos ga-
nados por la propaganda paulina. Estos súper-apóstoles (2 Cor 11, 5-13; 12, 11)
llevan también –y esto es lo que nos interesa– el título de apóstoles; en conse-
cuencia, el nombre no se halla reservado en aquel momento al grupo dirigente de
la Iglesia, los Doce con algunos más, los que han visto a Cristo resucitado.
Encontramos quizás a estos mismos «apóstoles» en 1 Cor 9, 1-16. Se ha re-
prochado a Pablo por querer singularizarse entre los «demás apóstoles»,
aquellos, sin duda, a quienes conocían los corintios. Él es «libre», responde, li-
berado por Cristo de las trabas de la Ley y de los convencionalismos puramente
humanos. Es Apóstol porque ha visto a Cristo resucitado y porque ha fundado
la Iglesia de Corinto. Tendría el derecho de hacerse acompañar por una cris-
tiana, «como los demás apóstoles, como los hermanos del Señor, como Cefas»
(v. 5). Nada hay que indique que esos «otros apóstoles» designen en este caso a
los grandes Apóstoles. Al contrario, podría concebirse muy bien una gradación
que va desde los «demás apóstoles» a los hermanos del Señor y a Cefas. Serían
«los demás» por relación a Pablo y Bernabé. ¿Cómo se hubiera podido pensar en
4
El empleo de épÒstolow a propósito de Bernabé (citado en primer lugar) y Pablo, en Hch 14, 14,
haría resaltar más aún la actitud de Lucas, porque aquéllos sólo llevan el título en cuanto misione-
ros o enviados de la Iglesia de Antioquía (G. KLEIN, Die zwölf Apostel. Ursprung und Gehalt einer Idee
(Gotinga 1961).
93
Lucien Cerfaux
Corinto en contraponer Pablo y Bernabé a todos los grandes Apóstoles? Estos

últimos, excepto Cefas, Juan y Santiago, no parece que hayan ocupado hasta el
momento un lugar muy destacado en las preocupaciones de las Iglesias, ni en
Corinto ni en parte alguna5.
Se podría invocar también el caso de Andrónico y de Junias (Rom 16, 7). Se
trata de compatriotas de Pablo, compañeros suyos de cautiverio; se les aprecia
especialmente entre «los apóstoles» y han precedido a Pablo en el cristianismo.
Son, pues, judíos, convertidos de la primera hora, antes de Pablo. Nada hace sos-
pechar que una visión del resucitado les haya servido para figurar en el grupo de
los grandes Apóstoles. ¿Hemos de admitir que ocupan un rango distinguido en
el número de los apóstoles, o bien que los Apóstoles (el grupo apostólico que
está a la cabeza de la Iglesia) les aprecian de modo especial? También sería per-
fectamente comprensible que los apóstoles misioneros, en torno a Pablo, les
veneraran precisamente porque son cristianos de la primera hora6.
2. Los misioneros procedentes de Jerusalén ocupan un lugar de honor,
proporcionado con la autoridad de que goza la Iglesia-madre. Para san Pablo, y
por la parte que representan al partido judeo-cristiano propiamente dicho, no
son más que misioneros comisionados por hombres y que defienden puntos
de vista humanos. Frente a ese grupo determinado, nosotros colocaríamos a
los colaboradores de san Pablo. A Silvano y Timoteo7 les arropa la delegación
de san Pablo para el apostolado y por esta razón se llaman apóstoles. Bernabé
es un apóstol al lado de él (1 Cor 9, 6), y sus procedimientos apostólicos, los de
ambos, contrastan con los de los «demás apóstoles». En la interpretación de
1 Cor 4, 9: «Me parece, que Dios, a nosotros, los apóstoles, nos ha puesto los úl-
timos, como condenados a muerte», no sería imposible que Pablo se asociara
momentáneamente con Apolo y algunos de los «pedagogos» de Corinto8.
Entre esos misioneros, algunos han recibido el don de fundar Iglesias par-
ticulares; tienen rango aparte, porque el poder de Dios ha puesto el sello a su
condición de apóstoles. Se hallan más cerca que los demás de los grandes Após-
toles fundadores de la Iglesia universal9.
5
Quizá habría que atribuir sobre todo a esos otros judíos el detalle (sobre el que Pablo no insiste
mucho) de sustentar a su familia a expensas de su iglesia. Resulta extraño encontrar a Cefas en esta
postura después de todo lo que se ha referido de él en el evangelio y de su declaración solemne:
«Todo lo hemos dejado para seguirte».
6
A. VERHEUL, «Kent sint Paulus buiten «de twaalf» nog andere apostolen?»: StudCath 23 (1948) 147-150.
7
Silvano, el Silas del Libro de los Hechos, es un cristiano de Jerusalén. Timoteo es hijo de un pagano.
El carácter apostólico que les es común, en el momento en que Pablo escribe a los Tesalonicenses,
depende del hecho de que son sus colaboradores.
8
1 Cor 4, 15. Hay quienes son dignos del nombre de apóstoles entre los «miles de pedagogos en
Cristo». Cf. Flp 1, 14-15.
9
En 1 Cor 9, 1-2, Pablo reivindica el título de apóstol, no por razón de su visión de Cristo, sino por
94
Poco a poco, la denominación de apóstol se extiende a todos los que re-

ciben en la obra de la evangelización cristiana una misión cualquiera, incluso
temporal. En este sentido habla Pablo de los «apóstoles de las Iglesias» (2 Cor
8, 23). Se trata de cristianos comisionados por las diversas Iglesias paulinas
para que le acompañen a Jerusalén, con el fin de presentar con él a la Iglesia-
madre, en nombre de todos los fieles de la gentilidad, los frutos de la gran
colecta. Semejante «apostolado» es transitorio. Quizá fuera mejor traducir: «los
enviados de las Iglesias», y evitar el término «apóstol», del que nos resulta im-
posible separar completamente el sentido técnico moderno. Diríamos lo
mismo de Epafrodito, el enviado ocasional de la Iglesia de Filipos, encargado
de llevar a san Pablo una limosna de cierta importancia. Nosotros traduciría-
mos Ím«n d¢ épÒstolon ka‹ leitourgÚn t∞w xre¤aw mou (Flp 2, 25), por
«vuestro enviado (en el sentido de un participio pasado del verbo) para ayudar
a mis necesidades». El énfasis afecta a leitourgÚn, que indica una misión ofi-
cial, ya casi religiosa; no por eso se promueve a Epafrodito al rango de «apóstol»
misionero10.
3. El tema literario del discurso de misión ha servido con bastante natu-
ralidad de puente entre la denominación muy técnica del término (dirigido a
los Doce) y un sentido más amplio. El discurso de misión de Mt no puede en-
tenderse únicamente de la misión de Galilea; se refiere al mismo tiempo a la
misión entre los gentiles y se aplica a circunstancias que serán las de la divul-
gación tras la resurrección, sobrepasando ampliamente la misión galilea de los
Doce. Lucas ha captado perfectamente esta situación y dirige el mismo dis-
curso de Mt a los setenta y dos discípulos. Podría esperarse que, con referencia
a ellos, pronunciara el nombre de apóstoles; pero no lo hace, impedido por el
uso corriente que lo reserva a los Doce. La misma observación se ha de hacer
a propósito de la gran evangelización emprendida tras el martirio de Esteban;
Lucas no conoce más apóstoles que los Doce que van a confirmar la obra de
estos pioneros emprendedores. Pablo mismo no es juzgado digno del título, o
mejor, la limitación del término a los Doce se encuentra demasiado fijada para
que pueda llevarlo.
Habrá que esperar a la Didajé para ver que se interpreta el discurso apli-
cándolo a aquellos misioneros itinerantes que aún circulaban por las Iglesias y
que más o menos se confundían en aquel momento con los profetas. Sólo el
autor del librillo es quien ha podido recoger esta última versión del discurso.
haber fundado la Iglesia de Corinto. Otros, fuera de él, sin ser del número de los grandes Apóstoles,
podrían considerar el poder de Dios que en ellos se ha manifestado como señal de que son auténti-
cos misioneros (cf. Mt 9, 37-38). Cf. Gál 2, 8.
10
Cf. el uso de épost°llv en 2 Cor 12, 17. Pablo llamaría con toda seguridad épÒstoloi a aquellos
colaboradores suyos a quienes confiaba una misión determinada
95
Lucien Cerfaux
Se exponen en él, a la vez, los consejos dirigidos por el Señor a los misioneros
evangélicos y la advertencia contra los falsos profetas11. A estos misioneros iti-
nerantes se les denomina sin más los «apóstoles»12.
El Apocalipsis de Juan indica que la Iglesia de Éfeso conocía misioneros
comúnmente llamados apóstoles. El vidente alaba a los efesios por haberlos
puesto a prueba. Eran falsos apóstoles13. Como la Didajé, establece un paralelo
muy fuerte entre los «apóstoles» y los «profetas».
La literatura cristiana posterior apenas ha utilizado la denominación de
apóstol en sentido amplio14, por la sencilla razón de que «apóstol» no sólo se
había convertido en el título de los Doce, sino que designaba su función de fun-
dadores de la Iglesia, incomunicable en lo que ellos han recibido, sin
intermediario y solo ellos, de Cristo resucitado. El grupo apostólico es el eslabón
que une a la Iglesia, nacida de su mensaje, con Cristo.
1.3. Conclusión
Este movimiento semántico comprobado podría explicarse con una
doble hipótesis. En la primera, el título de apóstol habría poseído desde un prin-
cipio toda su solemnidad, indicando una misión recibida de Cristo, y luego se
habría transmitido a todos los que tomaban parte en esta misión. En la segunda,
se habría tomado un término corriente, sobre el cual se habrían injertado sen-
tidos concretos distintos, según las circunstancias. Esta segunda hipótesis se
funda en premisas poco seguras15. En todo caso, en el pensamiento de Pablo el
título de Apóstol tiene tal peso que, en cuanto se aplica a sí mismo y a los demás
grandes Apóstoles, deja en la sombra todas las apelaciones secundarias.
2. El colegio apostólico
Según H. von Campenhausen, los apóstoles de Jerusalén de ningún modo
habrían constituido un colegio, especie de directorio de la Iglesia primitiva. No
11
Did. 11,3: per‹ d¢ t«n épostlvn ka‹ profht«n.
12
J. P. AUDET (La Didachè. Instruction des Apôtres (París 1958) presenta esta hipótesis: la Didajé habría
sido escrita entre el 50 y el 70; su autor pertenecería todavía a la generación de los apóstoles misio-
neros. Véase cuán juiciosamente la enfoca F. M. BRAUN, Jean le théologien et son évangile dans l’Église
ancienne (París 1959) 231-262. Cf. G. SASS, Der Apostel in der Didaché, en In Memoriam E. Lohmeyer
(Stuttgart 1951) 233-239. Siempre será posible preguntarse si el didajista cita una fuente, o bien habla
de esos apóstoles ambulantes por arcaísmo, o lo hace para ser fiel al texto evangélico.
13
Ap 2, 2: toÁw l°gontaw •autow épostÒlouw ka‹ oÈk efis¤n.
14
Comúnmente se cita a EUSEBIO, Historia eclesiástica (BAC, Madrid 2001) I, 12; III, 37; V, 10; IRENEO,
Adv. haer., II, 21, 1; IV, 12, 5; TERTULIANO, Adv. Marc., IV, 24; ORÍGENES, In Joann., t. 32, 10; C. Cels., III,
9 (F. X. FUNK, Patres apostolici, 26).
15
Cf. supra, p.84s.
96
lo habrían constituido ni en el pensamiento de san Pablo, ni en la realidad de

la historia16. Nosotros creemos que las cartas se expresan de otro modo. Pero
antes debemos tratar una cuestión preliminar: la de saber si se debe identificar
simplemente al grupo apostólico primitivo, dirigente de la primera comunidad,
con los «Doce» elegidos por Jesús.
2.1. El grupo de los Doce y el grupo de los «Apóstoles»
La distinción nos parece exigida por el vocabulario de las cartas. En 1 Cor,
Pablo enumera las apariciones de Cristo resucitado: «Que se dejó ver por Cefas;
después, por los Doce. Después se dejó ver por más de quinientos hermanos a
la vez, de los cuales la mayoría siguen vivos hasta ahora, aunque algunos mu-
rieron; después se dejó ver por Santiago; después, por todos los apóstoles; al
final de todos se dejó ver incluso por mí, como por el engendro nacido a des-
tiempo» (1 Cor 15, 5-8). Se trata de una «tradición«, de redacción arcaica17. Se
elaboró en dos tiempos, que correspondían a dos momentos de la Iglesia pri-
mitiva. En el primer tiempo, Cristo se aparece a los Doce: primero a Pedro, luego
a todo el grupo. A estas primeras apariciones siguen probablemente otras vi-
siones menos oficiales, especialmente una aparición a más de quinientos
hermanos que se hallaban reunidos (§fãpaj). Un segundo período se abre con
un nuevo grupo, cuando Cristo se aparece a Santiago, y luego a «todos los após-
toles» (to›w épostÒloiw pçsin). La expresión «todos los apóstoles» indica que
estos constituyen un grupo cerrado18. Santiago forma parte de él; su visión del
resucitado le trajo la adhesión a la comunidad de los discípulos de Jesús. Por
sus resultados, la visión es comparable, en cierto modo, a aquella con la que
fue favorecido Pedro; trae a la comunidad los demás hermanos del Señor, dando
probablemente la señal de una intensificación del anuncio cristiano. Y desde
ese momento se comenzará a hablar, más bien de «apóstoles» que de los Doce.
La simetría de construcción de los versículos 5 y 7 insinúa que, literaria-
mente, el testimonio de Santiago y de «todos los apóstoles» se suma a otro más
antiguo, el de los Doce. Así, pues, los apóstoles formarían un grupo más amplio
que los Doce. Para analizar el adjetivo indefinido todos, se debe suponer, en
efecto, una línea de separación entre dos fracciones del grupo total de los após-
toles. Además, según la tradición evangélica y Hch 1, 14, Santiago y los demás
hermanos del Señor no estaban en el número de los «Doce»: la conclusión es,
de nuevo, que sólo se les puede contar entre los apóstoles si éstos no se identi-
16
Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten (Tubinga 1953) 13–31; «Der
urchristliche Apostelbegriff»: StudTheol I (1948) 96-130; E. BAMMEL, «Herkunft und Funktion der Tra-
ditionselemente in I Kor. 15, 1–11»: ThZ 11 (1955) 401-419.
17
Cf. L. CERFAUX, «La tradition selon Saint Paul»: VSpirSupl 25 (1953) 176-188 [=Recueil Lucien Cerfaux,
II (Gembloux 1954) 253-263].
18
Cf. H. LIETZMANN, An die Korinther, I, II (HNT 9) (Tubinga 41949) 77ss., favorable a K. Holl.
97
Lucien Cerfaux
fican con los Doce. Los Doce permanecerán como el elemento básico y como
el soporte de un colegio más extenso19, agregándose los recién venidos sin al-
terar la fisonomía de la institución primitiva. Los «apóstoles» serán el grupo de
los Doce ampliado; tendrán parte en los privilegios del primer colegio20; en el
orden ideal, seguirán siendo los Doce.
La tradición primitiva ha comprendido tan bien el papel preponderante
de los Doce, que su prestigio se ha extendido al grupo ampliado de «todos los
apóstoles», y, muy pronto, se ha identificado simplemente a «los Doce» con «los
apóstoles». San Pablo es el único que conserva el recuerdo arcaico de una época
en que la confusión no se había llevado a cabo aún21. Además, tenía un interés
mayor en conservar la distinción, puesto que él mismo afirmaba que era un
apóstol, a igual título que los Doce; para que su pretensión fuera legítima, era
preciso que «el apóstol» se definiera únicamente por su privilegio de haber visto
a Cristo resucitado y por su misión de testigo y de heraldo de la resurrección22.
La carta a los Gálatas corrobora nuestra exégesis. Se trata, en primer lugar,
de Gál 1, 16-17. Pablo acaba de hablar de su llamamiento de Damasco. Y prosi-
gue: «No fui a consultar en seguida a ninguna carne y sangre23, ni subí a
Jerusalén a presentarme a los apóstoles anteriores a mí». Y en Gal 1, 18-19
añade: «Luego, después de tres años, subí a Jerusalén para visitar a Cefas, y re-
sidí en su casa quince días; no vi a ningún otro de los apóstoles, a no ser a
Santiago el hermano del Señor»24. Estas dos frases resultan complementarias
para nuestro centro de interés. Es posible, rigurosamente hablando, que «la
carne y la sangre» forme endíadis con «los apóstoles, mis predecesores». Poco
importa. En todo caso, la misión de Pablo no depende de los hombres. Él sabe,
y nos lo dice, que en Jerusalén hay un grupo que se denomina los apóstoles, un
grupo del que forman parte Cefas (que es su personaje más representativo) y
Santiago, el hermano del Señor. Se trata, evidentemente, del grupo de «todos
los apóstoles», del que se trató en 1 Cor 15. Como en aquel pasaje, Pablo rei-
vindica el título, ya que habla de los apóstoles, «sus predecesores». Se
19
Cf. L. CERFAUX, L'unité du Corps apostolique dans le Nouveau Testament, en L’Église et les Églises (Mé-
langes dom Lambert Beaudoin) (Chevetogne 1954) 99-110 [=Recueil Lucien Cerfaux, II (Gembloux
1954) 229-237].
20
A. FRIDRICHSEN The Apostle and his message (Upsala 1947) 6], y H. VON CAMPENHAUSEN «Der urchristli-
che Apostelbegriff»: StudTheol 1 (1947) 96-130] preferirían decir que Pedro es el único a quien se
debería de contar entre los apóstoles.
21
H. J. SCHOEPS [Paulus (Tubinga 1959) 65] estima, por el contrario, que Lucas conserva la significa-
ción arcaica del término épÒstolow identificando al grupo de los apóstoles con los Doce.
22
Nos aproximamos a la tesis de K. HOLL, Der Kirchenbegriff des Paulus, en Sitzungsberichte der preus-
sischen Akademie der Wissenschaften (1921). Véase la crítica de esta posición por H. MOSBECH,
«Apostolos in the New Testament»: StudTheol 2 (1949-1950) 180-181.
23
Creemos que, en esto punto, piensa en su medio ambiente judío, del que ha hablado poco más arriba
(v. 14).
98
comprende con toda naturalidad que la misión que acaba de recibir de Cristo
resucitado le da derecho a llamarse igual a los demás, especialmente de Cefas
y de Santiago.
Los dos textos de 1 Cor y Gál se apoyan mutuamente. Los apóstoles son,
primero, y en sentido privilegiado, cristianos de Jerusalén (los Doce y algunos
más), que han sido favorecidos con una visión especial de Cristo y tienen el en-
cargo oficial de dar testimonio de su resurrección. Más tarde se realizará la
síntesis con otros elementos (la misión de los Doce en Galilea y el encargo de
enseñar a todas las naciones).
2.2. El colegio apostólico
Por tanto, habrá que considerar a los «apóstoles» (en sentido estricto), no
como a misioneros independientes, en virtud de una vocación personalísima –
así lo proponen A. Fridrichsen y H. von Campenhausen25–, sino como a
miembros de un mismo grupo. Como éste se había constituido, en principio y
en su núcleo, por la institución de los Doce en vida de Cristo, la «vocación» por
visión del resucitado no será la nota exclusiva constitutiva del apostolado26. En
el punto de partida de la noción se pondrá la institución de un grupo determi-
nado elegido por Jesús entre sus primeros discípulos27. Si Santiago y los
hermanos del Señor fueron llamados después de la resurrección, su consan-
guinidad con Cristo representaba un elemento que les ponía en pie de igualdad
con los «discípulos»; uno y otros, para emplear el lenguaje de Pablo, habían co-
nocido a Cristo «según la carne». El caso de Pablo será una excepción, sin que
a primera vista pueda invocarse cosa alguna para paliarla. Hay que aplicarle el
dicho de que la excepción confirma la regla.
Se echaría por tierra el orden normal si se elaborara la noción de aposto-
lado partiendo de la vocación de san Pablo. El término de apóstol y la noción
correspondiente existían previamente al llamamiento de Damasco; la noción se
formó en el ámbito de los discípulos galileos y en la Iglesia de Jerusalén. Los
24
Ya se sabe lo controvertida que es la exégesis. El embrollo resulta aún mayor si se identifica a los
Doce con los apóstoles. Pero nada impide considerar a Santiago como apóstol, sin que haya sido de
los Doce. Se halla en una situación análoga a la de Pablo.
25
Esta posición confunde las dos categorías de apóstoles y atribuye a los apóstoles del grupo jeroso-
limitano lo que es peculiar de Pablo y de los apóstoles itinerantes.
26
Las necesidades de la controversia explicarían que san Pablo no quiera hablar más que de la visión
de Cristo.
27
San Lucas resume muy bien el pensamiento del cristianismo primitivo en Hch 1, 1s.: ı ÉIhsoËw...
êxri ∏w ≤m°raw §nteilãmenow to›w épostÒloiw... oÓs §jel°jato. Sin embargo, se puede ver el eco
de un recuerdo arcaico cuando une los hermanos del Señor a este grupo, 1, 13. Era fácil en la co-
munidad primitiva la confusión de éstos con los Doce. Véase L. CERFAUX, L'unité du corps apostolique
dans le Nouveau Testament, en L’Église et les Églises (Mélanges dom Lambert Beauduin) (Chevetogne
1954) 33-110 [=Recueil Lucien Cerfaux, II (Gembloux 1954) 227-237].
99
Lucien Cerfaux
Doce habían sido instruidos por Cristo y escogidos por Él como fundamento
del pueblo nuevo. La influencia del maestro galileo sobre los primeros «discí-
pulos» después de la resurrección fue tal, que la institución apostólica quedó
como fundamento de la Iglesia.
Se insiste en la relaci6n de la palabra épÒstolow griega con una aramea co-
rrespondiente, shaliah, para deducir de ello una definición de apóstol por vocación
«personal»; el apóstol sería un apoderado con poderes de Cristo, ocupando su
puesto; la relación personal sería fundamental. La relación entre la palabra aramea
y el vocablo griego es puramente hipotética28. Nuestros textos cristianos nos dejan
entrever algo distinto. El sustantivo épÒstolow deriva naturalmente del verbo
épost°llv, de uso tan frecuente y técnico en el Nuevo Testamento, donde se co-
noce la importancia extrema de las «misiones»29; la palabra êggellow, que
normalmente habría designado al enviado, poseía ya un sentido especifico fijo y
significaba los «ángeles». Como el griego profano utilizó rara vez la palabra
épÒstolow, resultaba mucho más fácil imponerle una significación técnica. Así se
procedió, con las debidas proporciones, con la palabra §kklhs¤a. Un sustantivo de-
rivado del verbo épost°llv se colocará al lado de êggellow, pr°sbuw, k∞ruj, las
palabras más ordinarias para designar un mensajero.
Podemos preguntarnos si, en el momento en que épÒstolow recibió su
sentido técnico muy especial para designar a los Doce, se pensó en el envío por
Cristo resucitado o en la misión de Galilea. Por mucho que se trate de un ana-
cronismo, el pequeño inciso en el que Lucas afirma que Cristo impuso a los
Doce el nombre de apóstoles (Lc 6, 13), demuestra que, al menos para él, fue de-
cisiva la misión de Galilea. Estamos tentados de darle la razón. La misión de los
Doce en Galilea era un episodio muy firme y muy arcaico de la tradición cris-
tiana primitiva y sirvió de modelo a las misiones lejanas; el discurso de misión
de Mt, libro de ruta de los misioneros, tiene como base las directrices dadas a
los Doce por nuestro Señor. La expansión del cristianismo reveló la importan-
cia capital de las misiones, cuyo modelo fue siempre la de Galilea. La nota
fundamental de la noción cristiana del apostolado en sentido estricto es, pues,
el envío por parte de Cristo para una actividad misionera en favor del Reino de
28
Cf. para el aspecto histórico de esta cuestión K. H. REGNSTORFF, «épÒstolow»: en TWNT I, 444; H. MOS-
BECH, «Apostolos in the New Testament»: StudTheol 2 (1949-1950) 166-169; 187 (donde el autor
manifiesta dudas parecidas a las nuestras en cuanto a la correspondencia shaliah-apostolos). No hay,
pues, razón alguna que se imponga para dar cabida a la noción jurídica del shaliah judío con el fin de
definir al épÒstolow como apoderado. La defensa desplegada por K. H. REGNSTORFF (art. cit., p.421-
423) es débil. ¿Por qué no consultar previamente el uso cristiano?
29
Cf. Rom 10, 15; el término se emplea en 1 Cor 1, 17, en el mismo sentido técnico. Este verbo, tan fa-
miliar a los cuatro evangelios y a los Hechos, no se halla en san Pablo, fuera de los dos pasajes
señalados, más que en 2 Cor 12, 17 (habría que añadir en el mismo contexto en 2 Cor 12, 18,
sunapost°llv, hapax en nuestra literatura neotestamentaria) y 2 Tim 4, 12 siempre para designar
discípulos comisionados por el Apóstol; en definitiva, apóstoles por delegación.
100
los cielos. De una manera secundaria se añade a ello la otra nota de que los
apóstoles que dirigen el destino de la Iglesia se identifican idealmente con el
grupo de los Doce, los primeros «enviados». Cuando Pablo se unió al grupo
apostólico, la comunidad primitiva había fijado estas nociones. Pablo adapta a
ellas sus concepciones personales y su polémica para conservar su indepen-
dencia dentro del grupo30, pero mantiene la idea esencial de que el Evangelio es
la obra común del colegio del que él forma parte.
3. Pablo dentro del grupo apostólico

Pablo es «apóstol». Sus afirmaciones son claras y al mismo tiempo nos re-
velan cómo entiende él este título31. Lo emplea con insistencia en la carta a los
Gálatas. Habla de los apóstoles, sus predecesores (Gál 1, 17), trata con ellos de igual
a igual, incluso con Cefas (1, 18) y con Santiago, el hermano del Señor (1, 19); se glo-
ría de que las columnas de Jerusalén32 le han recibido en comunión, a él y a
Bernabé (Gál 2, 9). Él es el responsable de la misión de los gentiles (Gál 2, 6-10), y
lo es, precisamente, porque ha sido escogido por Dios como Apóstol de ellos (Rom
11, 13). Es igual a Pedro en «apostolado»33: los milagros que Dios ha realizado en
favor de éste en el mundo judío, los ha hecho para él entre los paganos (Gál 2, 8).
Se puede ser «apóstol» por designación humana. Es, probablemente, el
caso de Bernabé, escogido primero por los apóstoles de Jerusalén para que les
representara en Antioquía34 (Hch 11, 22), enviado luego, por orden del Espíritu
Santo, en misión por aquella Iglesia pagana (Hch 13, 1-4). Pero Pablo no se con-
tentaría con una delegación de ese género. Él ha sido designado por Dios por
su vocación especial. Por ello mismo, ha sido impuesto a los apóstoles para
que forme parte de su grupo. Su tesis es clara. Sin haber pertenecido al colegio
de los Doce, forma ahora parte del directorio apostólico, gozando de los mis-
mos derechos y de los mismos privilegios que los Doce y que los hermanos del
Señor. Porque, al igual que ellos, también él ha visto al Señor. La visión de
30
Sería útil proseguir la polémica con K. H. Regnstorff y H. v. Campenhausen. Éstos tienen interés en
mostrar que los apóstoles de la primera generación no constituyen un colegio. Para ellos, todos los
que son llamados apóstoles son considerados en igualdad de condiciones. Tienen una «función»
sólo en cuanto misioneros (K. H. RENGSTORFF, art. cit., p.432). La sucesión apostólica esta en juego.
Está claro, por una parte, que los apóstoles formaban un colegio, como los Doce, y por este hecho
debían tener sucesores; pero éstos no podían llevar el título de apóstoles (en el sentido técnico es-
tricto), vinculado a los Doce y por ello mismo intransmisible. Porque los Doce eran los «fundadores».
31
En cuanto a la acogida dispensada a san Pablo en Jerusalén, cf. Hch 15, 25-26.
32
Cf. C. K. BARRET, Paul and the «Pillars» Apostles, en Studio Paulina. In honorem J. de Zwaan (Haarlem
1953) 1-19.
33
Para el sentido del apostolado, véase K. H. RENGSTORFF, «épÒstolow»: en TWNT I, 447-448.
34
Lo que equivaldría bastante bien al sentido de shaliah judío.
101
Lucien Cerfaux
Cristo resucitado, con mandato para la evangelización, es constitutiva de la

función de apóstol.
Pablo tiene razón en el fondo. En realidad, como ya lo sabemos, el título
de apóstol pronto llevará consigo que se haya formado parte del colegio de los
Doce; para la tradición, un apóstol ha vivido con Cristo durante su vida mortal
y ha sido escogido (a causa de esto) como testigo de su resurrección35. Esta no-
ción se palpaba en el ambiente en Jerusalén cuando el milagro de Damasco
impuso san Pablo a la Iglesia, o cuando él mismo se impuso por sus misiones
en el mundo greco-romano.
Los apóstoles de Jerusalén se convencieron de la autenticidad del apos-
tolado de san Pablo por el éxito de su evangelización y, sin duda, por aviso del
Espíritu Santo, que les dirigía eficazmente. Pero el Apóstol de los gentiles ha en-
contrado en algunos círculos judeo-cristianos una oposición tenaz, tanto más
recia cuanto que propagaba un cristianismo emancipado de las prácticas ju-
días. En aquellos ámbitos se le objetaba que no había sido discípulo del Señor
y que, por lo tanto, no podía conocer su doctrina más que por intermediarios,
y que, en lugar de erigirse en doctor independiente, haría mejor aprendiendo de
los viejos apóstoles. Se añadía que una visión no sustituye el contacto con el
Maestro y que no era una fuente de «tradición»36.
Según la tesis judeo-cristiana, el título de apóstol evocaba, en efecto, la
idea de discípulo inmediato de Cristo. Por lo demás, esa es la idea a la que es-
tamos habituados, que ha sido como canonizada por los Evangelios y el Libro
de los Hechos. A Pablo le hubiera venido de perlas replicar que en tal hipóte-
sis, Santiago de Jerusalén, el gran hombre de la Iglesia jerosolimitana, tampoco
merecía su título, puesto que se había desinteresado de la obra de Cristo du-
rante la vida pública. Prefirió basarse en la afirmación fundamental del
mensaje evangélico primitivo: la resurrección ha hecho de Jesús, crucificado
por los judíos, el Señor y el Cristo (Hch 2, 36), y sólo a partir de este aconteci-
miento es accesible la salvación (Hch 2, 38); el apóstol, esencialmente, es el
testigo de la resurrección.
Hemos hecho justicia a san Pablo, en el cristianismo, concediéndole el tí-
tulo de Apóstol, en sentido pleno, aunque al mismo tiempo identifiquemos
Apóstol y miembro del colegio de los Doce. Nuestro pensamiento implícito es
35
Cf. L. CERFAUX, L’unité du corps apostolique dans le Nouveau Testament, en L’Église et les Églises (Mé-
langes dom Lambert Beauduin) (Chevetogne 1954) 99-110 [=Recueil Lucien Cerfaux, 11 (Gembloux
1954) 227-237].
36
Estas objeciones han sido ampliamente expuestas en los escritos seudoclementinos. Cf. H. J. SCHO-
EPS, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tubinga 1949); Paulus (Tubinga 1959) 69-94;
A. SALLES, «La diatribe antipaulinienne dans “Le Roman pseudo-clementin” et l’origine des “Keryg-
mes de Pierre”»: RB 464 (1957) 516-551.
102
que cuando Jesús fundó la Iglesia sobre el colegio de los Doce, Pablo les que-
daba ya equiparado con la intención divina y que entraría con pleno derecho en
la participación de los privilegios que Jesús concedía al grupo.
Ésta es, en efecto, la razón definitiva que garantiza a san Pablo su lugar
privilegiado en el orden de la salvación, junto a los Doce, y confundido con ellos
en la devoción del pueblo romano de finales del siglo I.
La Iglesia fue fundada sobre el colegio de los Doce, instituido por Cristo,
pero el colegio no recibió su mandato definitivo hasta que Cristo resucitado le
encomendó el testimonio y el mensaje de la resurrección y el Espíritu Santo le
constituyó en órgano de la revelación para conservar y concluir la enseñanza
evangélica. En ese momento, por la voluntad divina, expresada por Jesús resu-
citado, dispensador del Espíritu, Pablo fue agregado a los Doce.
4. Autoridad y función apostólica37

1. Es fundamental esta proposición para la historia de la Iglesia: los após-
toles poseen su autoridad colegialmente; la autoridad de cada uno es total, pero
sólo se ejerce conjuntamente con la autoridad de todos los demás. No hay con-
tradicción alguna entre estas dos afirmaciones, porque el mismo Espíritu que
dirige a todo el grupo dirige a cada uno de sus miembros; en la obra del Espí-
ritu no se puede concebir ninguna oposición irreductible38.
37
E. KÄSEMANN, «Die Legitimität des Apostels. Eine Untersuchung zu II Kor. 10-13»: ZNW 41 (1942) 33-
71; T. W. MANSON, The Church’s ministry (Londres 1948); H. GREEVEN, «Propheten, Lehrer, Vorsteher bei
Paulus. Zur Frage des “Aemter” im Urchristentum»: ZNW 44 (1952-1953) 1-43; E. LOHSE, «Ursprung
and Prägung des christlichen Apostolates»: ThZ 9 (1953) 259-275; E. SCHWEIZER, Gemeinde und Ge-
meindeordnung in Neuen Testament (Zurich 1959) L. M. DEWAILLY, Envoyés du Père. Mission et
apostolicité (París 1960); K. PRÜMM, Diakonia Pneumatos. Der Zweite Korintherbrief als Zugang zur
apostolischen Botschaft, II, 1 (Roma 1960) 59-75; O. CULLMANN, Petrus, Jünger-Apostel-Märtyrer (Zu-
rich 21960) 244-271; L. CERFAUX, Le message des Apôtres a toutes las nations, en Scrinium Lovaniense
(Mélanges historiques Étienne Van Cauwembergh) (Gembloux 1961) 99-107.
38
Así se explica que los dones de Pentecostés se den a toda la comunidad y que, sin embargo, los após-
toles los posean con plenitud. El mismo Espíritu Santo estará presente en la Iglesia conforme a la
proporción establecida para la comunidad y presente en los apóstoles según su función. Las deci-
siones de la comunidad son ratificadas por los apóstoles y las decisiones apostólicas se convierten
en decisiones de la comunidad; la identidad de puntos de vista es consecuencia de la presencia del
Espíritu en el conjunto de la comunidad y de sus jefes. Así, el primer decreto apostólico es enunciado
a la vez por «la comunidad», los presbíteros, los apóstoles y el Espíritu Santo (Hch 15, 22). Así tam-
bién Pablo usa en una de sus cartas la fórmula clásica de los decretos: «En el nombre de nuestro
Señor Jesucristo, con el poder de Jesús nuestro Señor» (1 Cor 5, 4). El poder del Señor Jesús es el
mismo Espíritu Santo y gobierna esta asamblea ideal en la que Pablo expresa la sentencia de toda la
comunidad. Lo que el grupo decide es decisión de cada uno, lo que él fórmula es fórmula de cada
uno; lo que cada uno predica o enseña, lo que cada uno decide, sólo lo puede ser en el Espíritu que
gobierna el conjunto, y, en consecuencia, representa a la autoridad común.
103
Lucien Cerfaux
Por tanto, es justo destacar los plenos poderes de cada uno de los após-
toles. Pero aquí se ha de aplicar, con la debida proporción, la teoría que Pablo
desarrolla a propósito de los carismas. Los plenos poderes se conceden para
utilidad de la Iglesia, y se conceden en el Espíritu que es uno, por Dios, que
es la fuente de todo don, y por Cristo, que es el instrumento de Dios. Tanto en
el punto de partida como en el de llegada del apostolado, tropezamos con la
unidad necesaria y fundamental. Unidad de origen y unidad de fin se co-
rresponden.
2. Pablo afirma o supone regularmente la unidad de las actividades apos-
tólicas: el mensaje, la tradición, la fundación de las iglesias cristianas.
El mensaje, o el Evangelio, es esencialmente uno, y esta unidad trae la
concordia apostólica. La carta a los Gálatas desarrolla ampliamente la tesis para
proteger a los cristianos de la gentilidad contra las seducciones judaizantes. Del
mismo modo no hay más que una resurrección de Cristo, que es el origen de la
misión cristiana y de su éxito, tampoco hay más que un mensaje de esta resu-
rrección, una misma fuerza divina, un solo evangelio, por el cual «Dios llama en
la gracia de Cristo» (Gál 1, 6). O también el evangelio de Pablo es el evangelio
único, porque le ha sido confiado por la revelación de Jesucristo (Gál 1, 12) y
ésta no varía. Es común a todos los apóstoles39.
En el momento en que Pablo escribe sus cartas, la tradición (parãdosiw)
está a punto de nacer del mensaje evangélico y de la enseñanza (didaxÆ) de los
apóstoles que lo desarrollan.
Pablo relata una «tradición» referente a la resurrección de Cristo (1 Cor
15, 3-8). Ha «recibido» fórmulas acuñadas en Jerusalén, y las «transmite» como
bien propio suyo, como su evangelio (1 Cor 15, 1), fundamento de la fe de los co-
rintios (1 Cor 15, 2) y fuente de su salvación. Hasta tal punto es cosa suya que le
añade el testimonio –que también se convierte en fundamento de la fe– de su
propia visión del resucitado (1 Cor 15, 8). Imagen de la unidad apostólica: todo
lo que pertenece al colegio de los «apóstoles», pertenece a Pablo, el último de
ellos, el abortivo. Éste enseña lo que todos enseñan, y todos enseñan lo que él
enseña: «Sea yo o sean ellos, seguimos predicando (khrÊssomen), así, y así abra-
zasteis la fe (§pisteÊsate)» (1 Cor 15, 11).
La fe es algo muy importante como para que dejemos de ponderar las pa-
labras de esta frase. Pablo aplica la tesis de la carta a los Gálatas; todo evangelio
verdadero es el único evangelio apostólico. Recordemos también que Pablo
«transmite» a sus Iglesias, como parãdosiw, el relato de la Cena, recibido de los
39
Cf. G. FRIEDRICH, «§paggel¤a»: en T WNT II, 731s.
104
apóstoles, sus predecesores40. Y esto en nada perjudica a su independencia; al

ser apóstol posee, con todo el colegio, los bienes tradicionales.
La unidad del grupo apostólico garantiza también la fundación y el go-
bierno de las Iglesias. Todas las Iglesias particulares constituyen la Iglesia una.
La obra de san Pablo no sería obra divina, no estaría integrada en la Iglesia si,
por un imposible, los apóstoles de Jerusalén se negaran a asumir su responsa-
bilidad (Gál 2, 2). Pablo obra y funda en nombre y por la fuerza y la delegación
del Espíritu que pertenece a todos y a cada unto.
3. Su actitud en relación con la Iglesia de Jerusalén manifiesta su espíritu
corporativo, como diríamos hoy, trasponiendo en actitud psicológica, lo que es
perspectiva de fe y teología. Impone a sus jóvenes cristiandades las tradiciones
de la Iglesia de Jerusalén41; organiza colectas para la Iglesia-madre42. Todo esto,
por respeto, sin duda, a esta Iglesia, que en la vida real de ellos debe ser el cen-
tro de todas las Iglesias, pero también, y sobre todo, porque los apóstoles de
Jerusalén, los santos de Jerusalén43, representan toda la autoridad apostólica.
Pablo no percibe contradicción alguna entre su independencia espiritual y su
sumisión al grupo apostólico, que le supera en cuanto grupo. Es el grupo el
que ha recibido las riquezas espirituales y las dispensa a los gentiles (Rom 15,
27); él, Pablo, al cumplir con su propia misión personal, sólo obra como re-
presentante del grupo.
De este modo vemos cómo nace, en el pensamiento vivo de san Pablo,
una representación teológica del grupo apostólico, del cual forma parte, pero
cuyo honor y privilegios considera como independientes de él, ya que están por
encima de él, del mismo modo en que las instituciones están por encima de los
hombres. En este sentido escribirá que la Iglesia es edificada sobre el funda-
mento de los apóstoles-profetas (Ef 2, 20): la Iglesia concreta es interpretada en
fórmulas abstractas y hieráticas, y el grupo apostólico se muestra ya como una
realidad de la fe.
4. Según el punto de vista en que nos colocamos, al apostolado de Pablo
lo llamaríamos carismático o institucional. Es institucional en cuanto que,
como ya lo hemos dicho, se vincula al colegio apostólico fundado por Cristo;
es carismático, si se quiere usar esta palabra, porque Pablo no ha recibido su
mandato del Cristo histórico, sino de una visión de Cristo resucitado. Pero se
40
1 Cor 11, 23 (¯ ka‹ par°dvka Ím›n).
41
Cf. L. CERFAUX, «La tradition selon saint Paul»: VSpirSup 25 (1953) 176-188 [=Recueil Luci en Cerfaux,
II (Gembloux 1954) 253-263].
42
Sobre las colectas, cf. J. DUPONT, «Notes sur les Actes des Apôtres»: RB 63 (1955) 54s.
43
Cf. L. CERFAUX, «”Les Saints” de Jérusalem»: EThL 2 (1925) 510-529 [=Recueil Lucien Cerfaux, II (Gem-
bloux 1954) 389-413].
105
Lucien Cerfaux
debe observar que también el apostolado de los Doce sería carismático en un

sentido análogo, porque también ellos se lo deben a las apariciones, y porque
es Cristo resucitado quien les concede el conocimiento espiritual del mensaje
y la fuerza que le acompaña.
Permítasenos insistir: el apostolado de los Doce y de Pablo se puede lla-
mar institucional o carismático. Institucional, porque fundado por Cristo en su
vida mortal, provisto luego del poder del Espíritu por la misión que Cristo re-
sucitado confía al grupo apostólico. Carismático, si tenemos en cuenta tanto
las apariciones de Cristo resucitado, como las gracias espirituales concedidas a
los apóstoles para el cumplimiento de su tarea44.
Debido a su aspecto institucional, el apostolado inicia una función nor-
mal de la Iglesia. El privilegio de haber sido el comienzo es intransmisible e
incomunicable: nunca podrá haber sucesores que puedan vincularse inmedia-
tamente al Cristo de Galilea o al Resucitado. Pero la función iniciada debe
proseguir; habrá que seguir anunciando el mensaje, fundando, dirigiendo las
comunidades, conservando la tradición en la línea de fidelidad al Maestro. El
principio de la sucesión es el único que asegura normalmente la continuidad de
una función45, como asegura la de una tradición.
44
Algunos textos de Qumrán se han comparado con la institución cristiana; por ejemplo, S 6, 3: Donde
haya diez hombres... habrá un sacerdote; 8, 1: En el consejo de la comunidad habrá doce hombres
y tres sacerdotes; Sa 2, 22: prescripción para cada comida en que se reúnan hasta diez hombres;
Dam 10, 4 s: ...los jueces: un número de diez hombres, elegidos en la comunidad... cuatro de la tribu
de Leví y de Aarón, seis de Israel (cf. C. RABIN, Zadokite Doc., en Dam 10, 4, nota 4, p.49: sobre los tri-
bunales de diez jueces en el rabinismo), 13, 1: ... en los campamentos, grupos mínimos de diez
hombres, cf. id. S 2, 22; Sa 1, 1; 2, 1. Milh 2, 1: ...los jefes de los sacerdotes, después del sumo sacer-
dote y su segundo, doce jefes para estar de servicio perpetuamente ante Dios; 2, 2: Tras ellos, los
jefes de los levitas... doce; 3, 14: las doce tribus; 5, 1 y 2 (los jefes de tribus); 4QpIsd 1, 4: ... su inter-
pretación corresponde a los doce (...).
45
Contra O. CULLMANN [Saint Pierre, disciple-apôtre-martyr (Neuchâtel 1952)], quien, para respetar «el
carácter temporalmente único del fundamento constituido por los apóstoles», recurre al principio
de su «supervivencia» en los escritos apostólicos. «No es –dice– un prejuicio confesional lo que nos
impulsa a afirmar esto: es exclusivamente la manera como el cristianismo primitivo entendía el
apostolado. Hoy, en pleno siglo XX, estos escritos nos llevan a encontrar de nuevo la persona de los
apóstoles, y la primera de ellos la de Pedro: ellos prosiguen –y prosigue él– sosteniendo el edificio de
la Iglesia» (p.181).
106
El mensaje de Dios y la fe
1. Misión y mensaje
1.1. Vocabulario
La teología moderna ha puesto de moda el sustantivo kÆrugma1, me-
diante el cual pretende expresar lo que se refiere al mensaje cristiano. Si se trata
del vocabulario paulino, esta predilección no está justificada en rigor histórico.
El heraldo, el k∞ruj, sólo aparece en las epístolas pastorales; kÆrugma se emplea
cuatro veces en total2. Sólo el verbo khrËssv es relativamente frecuente3. Al-
gunos han visto en las palabras de esta familia un equivalente a «sermón»4;
muchos les conceden un destino privilegiado. No carece de interés una con-
frontación con los demás vocabularios relativos al mensaje.
a) El verbo khrËssv, en Rom 10, 8-15, define el régimen cristiano. La
«predicación» es la obra esencial, puesta entre el envío de los apóstoles y la sal-
vación de los cristianos. La mayor parte de usos del verbo se reducen a este caso;
aparece en el momento en que el Apóstol define su propia actividad5, o bien se
opone a falsas concepciones6, o también cuando trata de la actividad apostólica
en general7. El sustantivo adquiere un sentido técnico correspondiente. No de-
signa el mensaje considerado objetivamente, según el uso de la palabra
«kerigma», sino la proposición del mensaje, la acción de presentarlo8.
1
Cf. J. MÜLLER, Die Entstehung des persönlichen Christentums der paulinischen Gemeinden (Leipzig
1911); G. FRIEDRICH, «kÆruj, khrËssv»: en TWNT III, 682-717.
2
2
Rom 16, 25; 1 Cor 1, 21; 2, 4; 15, 14.
3
Cf. G. FRIEDRICH, art. cit., 701-703; dieciocho veces en el conjunto de las epístolas.
4
Ibid., p.702.
5
1 Tes 2, 9; 1 Cor 1, 23; 9, 27; 15, 11; 2 Cor 1, 19; Gál 5, 11; Col 1, 23; 1 Tim 3, 16 (himno cristiano).
6
2 Cor 11, 4; Flp 1,15.
7
Rom 10, 14-15; 1 Cor 15, 12.
8
1 Cor 1, 21; 2, 4 (tÚ k≤rugma mou); 15, 14 (tÚ kÆrugma ≤m«n). Hay que añadir Rom 16, 25, a pesar del
genitivo ÉIhsoË XristoË; también se trata de la proposición del mensaje, como lo indica el paralelo
Lucien Cerfaux
b) Al término épÒstolow, de uso frecuente, corresponde el verbo

épÒst°llv que da matiz técnico al sentido cristiano del sustantivo. De hecho,
Pablo sólo emplea tres veces este verbo: en pasiva, en Rom 10, 15 –casi habría
que traducirlo por «instituir apóstoles»–; en activa, en 1 Cor 1, 17 (Cristo no me
ha «enviado» a bautizar), y 2 Cor 12, 17 (donde no tiene su sentido técnico). El
nombre de acción épÒstolÆ, técnico para la misión apostólica, e incluso para
el cargo apostólico, se emplea en algunos pasajes polémicos y en el solemne
encabezamiento de la carta a los Romanos9.
c) El grupo más importante del vocabulario paulino referente al men-
saje está representado por eÈanggel¤zomai, eÈagg°lion10. Podemos llevar a
cabo inmediatamente la comparación con el grupo kerËssv, kÆrugma. El
nombre de función eÈaggelistÆw apenas se halla en mejor posición que
k∞ruj11. El verbo eÈanggel¤zomai, con sentido técnico que apunta a la actividad
apostólica o al mensaje cristiano, es, por lo menos, tan frecuente como
eÈagg°lion12. Pero, sobre todo, eÈagg°lion es una palabra claramente paulina.
Pablo la emplea alrededor de sesenta veces (incluyendo las cartas pastorales);
es curioso el contraste con la práctica de san Lucas, que no emplea eÈagg°lion
en su Evangelio13 y se sirve de él sólo dos veces en el Libro de los Hechos14.
Como término técnico expresa formalmente el contenido del mensaje apos-
tólico15. Los LXX, en general, sólo emplean el verbo y el sustantivo eÈagg°lion
en sentido profano. Sin embargo, el Déutero-Isaías (al que Pablo se refiere en
Rom 10, 15), con su empleo solemne y mesiánico de eÈanggel¤zomai es el an-
tepasado directo del vocabulario «evangélico» paulino. El lenguaje cristiano
de la comunidad primitiva comienza a imponerse. Pablo se ha apoderado de
él. ¿Lo ha preferido porque descubría en él una antítesis latente con el culto
kéta épokãlucin (puesto que kÆrugma y épokãlucin se corresponden).

9
Cf. 1 Cor 9, 2; Gál 2, 8; Rm 1, 5.
10
J. MÜLLER, Die Enstehung des persönliches Christentums der paulinischen Gemeinden (Leipzig 21911)
51-83.
11
Pablo la usa en Ef 4, 11 paralelamente con profÆthw y poimÆn con un sentido técnico que no co-
rresponde al apostolado en sentido estricto. Análogo sentido en Hch 21, 8, donde el diácono Felipe
lleva el título de «evangelista». En 2 Tim 4, 5, el sentido es genérico.
12
Veinte veces, frente a las 16 veces de kerËssv.
13
Sin embargo, Mt lo emplea cuatro veces y Mc ocho veces.
14
Una vez en labios de Pedro, a propósito de los gentiles (Hch 15, 7), y una vez en los de Pablo (Hch 20,
24). La reserva de Lucas parece tanto más intencionada cuanto que el verbo eÈanggel¤zomai goza de
su favor, tanto en el Evangelio como en el Libro de los Hechos.
15
Los verbos que emplea Pablo a propósito del anuncio del evangelio con esta palabra como comple-
mento directo, son en particular eÈanggel¤zesyai (1 Cor 15, 1; 2 Cor 11, 7; Gál 1, 11); khrËssein (Gál
2, 2; 1 Tes 2, 9), lale›n (1 Tes 2, 2), katagg°lein (1 Cor 9, 14) gnvrizein (1 Cor 15,1; Ef 6, 19), didãskein
(Gál 1, 12). Los usos de flerourge›n (Rom 15, 16), plhroËn (Rom 15, 19), tiy°nai (1 Cor 9, 18) depen-
den de un tema que se mezcla con el de eÈagg°lion.
108
de los emperadores romanos que propagaban sus eÈagg°lia? Eso sería posi-
ble16, pero poco probable, debido al empleo del singular en el lenguaje
cristiano y porque no se le ve a Pablo protestar del culto imperial. El antago-
nismo se manifiesta más tarde. Nadie quería entrever en los comienzos los
presagios de una lucha que sería trágica.
Resumiendo a grandes rasgos, diríamos que épÒstolow es el único nom-
bre que normalmente designa a los misioneros apostólicos (dejamos de lado
usos metafóricos como el de pr°sbuw). Los verbos kerËssv y
eÈanggel¤zomai comparten significado designando la actividad apostólica;
eÈagg°lion designa el contenido del mensaje.
d) Se presenta otra expresión técnica: ı lÒgow toË yeoË. Es útil compa-
rar su uso con el de eÈagg°lion. En cuanto a lÒgow, casi siempre aparece la
fórmula compuesta ı lÒgow toË yeoË. El responsable es el Antiguo Testamento,
donde la expresión «palabra de Dios» está muy arraigada17. Ciertamente, los
LXX traducen normalmente el hebreo por lÒgow (o bien =∞ma) kur¤ou. Pero si
Pablo busca la equivalencia con el Antiguo Testamento, sustituirá kÊr¤ow con
yeÒw, porque kÊr¤ow se entendería de Cristo18. Siendo así que normalmente eli-
mina =∞ma (rival de lÒgow en los LXX) de su vocabulario, lo conserva en una
cita expresa, Rom 10, 8-919.
En Rom 9, 6, con ı lÒgow toË yeoË, Pablo designa las profecías del Anti-
guo Testamento; tå lÒgia toË yeoË (Rom 3, 2) es un equivalente. La expresión
ı lÒgow toË yeoË en singular, con los dos artículos, es estereotipada y designa
la predicación cristiana20. También algunas fórmulas parafrásticas designan al
Evangelio: ı lÒgow toË stauroË (1 Cor 1, 18); ı lÒgow t∞w katallag∞w (2 Cor
5, 19); ı lÒgow t∞w élhye¤aw (Ef 1, 13; cf. 2 Cor 6, 7). LÒgow, más aún que
eÈagg°lion, está cargado de la densa significación de la palabra dabar del An-
tiguo Testamento: la palabra es la fuerza activa de Dios, creadora.
16
Cf. G. FRIEDRICH, «eÈagg°lion»: en TWNT II, 721s.
17
Los Setenta emplean lÒgow en competencia con =∞ma, cf. O. PROCKSCH, «l°gv»: en TWNT IV, 91. Se
comprende que los cristianos, influidos por el helenismo, hayan abandonado =∞ma por lÒgow, la
palabra de moda.
18
El uso parece todavía vacilante en las cartas a los Tesalonicenses. Primeramente se emplea lÒgow sin
genitivo en 1 Tes 1, 6, pero como sinónimo de eÈagg°lion. Luego aparece el genitivo toË kur¤ou (1
Tes 1, 8): probablemente hay que entenderlo como un genitivo de objeto, el anuncio del Señor Jesús,
cf. 2 Tes 3, 1, y Col 3, 16, donde, en ı lÒgow toË XristoË, el genitivo ciertamente es de objeto. El uso
de 1 Tes 2, 13, es interesante y nos muestra que lÒgow yeoË conserva su matiz del Antiguo Testa-
mento: la palabra de Dios, que es el evangelio, es eficaz. Después de esto, el uso de ı lÒgow toË yeoË
es bastante regular.
19
Cf. Ef 6, 17.
20
1 Cor 14, 36; 2 Cor 2, 17; 4, 2; Flp 1,14; Col 1, 25.
109
Lucien Cerfaux
e) Frente a estos términos de uso regular, el grupo martur°v,

martur¤a, mãrtuw (privilegiados en otros lugares, Jn y Hch) y martÊrion21 apa-
rece como pariente pobre22. El «testimonio» de la resurrección de Cristo queda
eclipsado por «el anuncio», del evangelio y su propagación23.
f ) La palabra mustÆrion se sitúa, evidentemente, en la categoría de los
términos técnicos, pero representa una profunda modificación del mensaje
evangélico.
1.2. El anuncio cristiano
Misión y mensaje se corresponden. El mensaje se propaga por la misión
apostólica24.
Se ha preguntado cómo pudieron nacer la misión y el mensaje de un mo-
vimiento cristiano que en sus comienzos únicamente habría sido
escatológico25. El problema está mal planteado. El movimiento religioso susci-
tado por Jesús se vincula al movimiento apocalíptico, pero de una manera
original; en lugar de replegarse sobre sí mismo, como otras formas de judaísmo
después de la persecución de Antíoco Epífanes, asume la tarea de preparar, por
medio de un cambio en las conciencias, el nacimiento de una edad nueva entre
los hombres. «El Reino de los cielos está cerca, haced penitencia», predicaba el
Bautista. Y Cristo añade: «...y creed al Evangelio». Éste es el origen de la misión,
del mensaje y de la fe. El terror de los apocalipsis es vencido por el optimismo
de la buena nueva. La salvación está presente ya en la palabra de Jesús, que
funda el Reino. Éste se realizará más tarde por la resurrección de Cristo. Supe-
rando el movimiento apocalíptico, el cristianismo recibe una fuerza espiritual
que sacudirá las vidas de los fieles. Con san Pablo, el mensaje resonará más allá
de las fronteras de Israel y llegará a los confines de la tierra.
Por tanto, un poderoso movimiento, de otro orden, se ha desprendido de
la expectativa apocalíptica. El acceso de los paganos al culto del Dios único, que
era el gran sueño del judaísmo, se realiza ahora con un entusiasmo que los ju-
díos no conocían. Confiando en el Espíritu Santo, los cristianos aceptan con
21
H. STRATHMANN, «mãrtuw»: en TWNT IV, 477-520.
22
Nótese 1 Cor 1, 6: tÚ martÊrion toË XristoË y 1 Cor 2, 1: tÚ martÊrion toË yeoË (con corrección
de martÊrion por mustÆrion). Nos acercamos a la zona de ideas de 1 Cor 15, 15.
23
Cf. H. STRATHMANN, art. cit., 496s. Para el conjunto: E. MOLLAND, Das paulinische Euangelion (Oslo
1534).
24
Cf. K. H. REGENSTORFF, Aposlolat und Predigtamt. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Grundlegung
einer Lehre vom Amt der Kirche (Stuttgart 21954).
25
Hemos dado una bibliografía a propósito del supuesto carácter escatológico de la conciencia paulina,
p.172-200. J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica, XXVI, 1) (Copenague 1954) 28-
41, sigue la tesis de O. CULLMANN, «Le caractère eschalologique du devoir missionaire et de la
conscience apostolique. Étude sur le kat°xon (= vn) de II Thess., II, 6-7)»: RHPR 16 (1936) 210-245.
110
gozo la tribulación de los últimos tiempos, superan el terror de las persecucio-

nes y descubren que los procesos religiosos son una ocasión única para
proclamar el mensaje preparatorio del juicio y del establecimiento del Reino
de Dios por el reino de Cristo.
El mensaje cristiano anuncia «el siglo futuro» como ya presente en la re-
surrección de Cristo, y los bienes espirituales que ya poseemos. No es, pues,
simplemente, apocalíptico. Asimismo, la misión promete desde ahora los
bienes reales y actuales que son prenda de los bienes futuros; instituye el orga-
nismo para recibirlos y administrarlos; el apóstol que anuncia el mensaje se
convierte en ofikÒnomow de los «misterios», es decir, de los bienes futuros pre-
sentes; para hablar en lenguaje concreto, funda Iglesias y las gobierna.
La escatología cristiana no apunta directamente al tiempo, que es una
abstracción, sino a los bienes presentes en el cielo y venidos en parte a la tie-
rra; su presencia, su realidad, constituye, por una parte, la esencia de la nueva
religión.
2. Mensaje, persecuciones y Espíritu Santo

2.1. Mensaje y persecuciones
1. La apocalíptica es inseparable de las persecuciones. Sin remontarnos hasta
las calamidades que han pesado sobre Israel desde el siglo VII, la política de Antí-
oco Epífanes suscitó las desesperanzas y los sueños de la escatología, que ha
matizado los sentimientos de reacción creados por la hostilidad de los poderes po-
líticos y del odio que las colaboraciones engendraban dentro de la minoría fiel. El
cristianismo, aunque fundamentalmente es otra cosa, ha heredado cierta tensión
hacia el mundo futuro y algunas formas literarias del movimiento apocalíptico.
El mismo Cristo ha vivido en esta atmósfera. Se ha levantado en medio de
un pueblo cansado de sus pastores, y él mismo se ha encontrado con la hosti-
lidad de los jefes de su nación. ¿Debemos extrañarnos de que las ideas
apocalípticas marquen su pensamiento humano? Constatamos, en particular,
el gran influjo ejercido sobre él por el Libro de Daniel26. Jesús se aplica las pro-
fecías de Isaías que preveían el fracaso del viejo profeta y anuncia que sus
discípulos compartirán su suerte. Era normal que se preocupara del porvenir.
¿Cómo hubiera podido dejar de escrutar los designios de Dios a través de las
26
Los dos temas esenciales de la teología de Jesús, Reino de Dios e Hijo del hombre, se inspiran en
Dan 2 y 7. La influencia del Libro de Daniel es notable especialmente en el cap. 13 de Mt y se cons-
tata también en el himno de júbilo, Mt 11. Cf. L. CERFAUX, «Les sources scripturaires de Mt XI,
25-30»: EThL 30 (1954) 740-746; 31 (1955) 331-342.
111
Lucien Cerfaux
Escrituras? Jesús ha leído allí su destino y el de aquellos que tendrían el valor de

compartir sus riesgos27. Tribulación (yl›ciw), tentación (peirasmÒw), persecu-
ción (divgmÒw): ésta era su parte y la de ellos28.
Numerosos exégetas censuran al discurso de misión de Mateo que haya
descrito las persecuciones; Marcos y Lucas, que las omiten, serían más fieles a
la forma evangélica primitiva. Pero la más mediana de las misiones, la de Gali-
lea, preparaba la llegada del «Reino de los cielos»; es decir, el acontecimiento
escatológico; y éste no podía pasar por alto la tribulación final y las persecu-
ciones que, como la sombra a la luz, le acompañan. Hay que hacer justicia a
Mateo. Reproduce fielmente, en este punto, el discurso original.
2. Lo extraño no es que Jesús y la tradici6n primitiva hayan ligado las per-
secuciones a la misión, sino que san Pablo rompa un marco tan sólido
(conservado por el comienzo del Libro de los Hechos) y vislumbre un cristia-
nismo capaz de coexistir momentáneamente con reinos humanos, lo que
equivale a una bonanza de la «tribulación» y de la «persecución».
En realidad, san Pablo depende, en este punto, de un medio ambiente
distinto al del judaísmo apocalíptico y de la tradición latente en nuestros evan-
gelios sinópticos29. Para el judaísmo helénico, los reyes de la tierra deben
reconocer la soberanía del Dios del cielo. Es el tema desarrollado en la Carta de
Aristeo y la leyenda de Nabucodonosor, en el Libro de Daniel, y en la historia de
Judit30. En esta perspectiva, el cristianismo no tiene nada que temer de la auto-
ridad política. Pablo ha podido hacerse ilusiones, y creer, o fingir que creía, que
el cristianismo podría vivir en paz en el seno del imperio. Los acontecimientos
comenzaron a demostrarle su equivocación.
El Apóstol desarrolla su mensaje en un clima optimista. Cuando reconoce
la necesidad de la tribulación escatológica31, evita cuidadosamente inculpar a
las autoridades romanas; los judíos fomentan la persecución32. Posteriormente,
se diría que acapara para él solo todas las tribulaciones: y más bien las considera
como sufrimientos apostólicos, precio de sus éxitos: consisten en sus enferme-
dades, sus insuficiencias, los obstáculos que Satanás pone a la extensión del
Reino de Dios. Si las Potestades demoníacas son hostiles, las «naciones» no le
27
Cf. Lc 22, 28: Íme›w d° §ste …
28
Cf W. NAUCK, «Freude im Leiden. Zum Problem einer urchristlichen Verfolgungstradition»: ZNW 46
(1955) 68-80.
29
El evangelio de Juan y el Apocalipsis joaneo permanecerán fieles a los temas primitivos.
30
Cf. L. CERFAUX - J. TONDRIAU, Un concurrent du Christianisme. Le culte des souverains dans la civilisa-
tion gréco-romaine (París 1957) 218-226.
31
Cf. 1 Tes 2, 13-18; 3, 4.
32
Cf. 1 Tes 2, 14-16, explicado por Hch 17, 5-8.
112
odian; él es su apóstol, el que les lleva la luz. Su misión se desarrolla con entu-
siasmo y confianza.
En cuanto a los sufrimientos cristianos, son participación en los sufri-
mientos y en la muerte de Cristo. El tema primitivo, apocalíptico, se ha
transformado en tema cristológico.
2.2. Mensaje y Espíritu Santo33
1. El nexo se remonta a Cristo. En los discursos de misión, con ocasión de
las persecuciones, Jesús prometía a los suyos la asistencia del Espíritu para el día
en que comparecieran ante los jueces y los paganos y dieran testimonio de Él
(Mt 10, 17-20). Por tanto, hay un tema primitivo que une persecuciones, testi-
monio (el testimonio se convertirá en mensaje) y Espíritu Santo34.
La intervención del Espíritu Santo en el curso de un proceso durante las
persecuciones es una herencia. En los Libros de los Macabeos simplemente se
subraya el aguante de los mártires35. En la descripción que Josefo nos ha de-
jado del martirio esenio36 o del de los sofista¤ judíos, los rabinos, Judas
Matías y sus cuarenta discípulos37, el aguante adquiere matices al modo es-
toico. El tema judío correspondiente es la ayuda del Espíritu Santo o del buen
espíritu; cf. Mart. Is., 5, 14: «Sus labios conversaban con el Espíritu Santo; por
eso no dejaba escapar ningún lamento»38. El tema cristiano ha sufrido el in-
flujo de una nueva experiencia espiritual. Los carismas, y en particular las
visiones, se conceden sobre todo a los mártires. La confesión de Esteban va
acompañada de un éxtasis.
El tema no es desconocido para san Pablo. La alegría, esencialmente «es-
piritual»39, esta en relación con el mensaje, las persecuciones, el Espíritu Santo
en 1 Tes 1,6: «La consolación» es obra del Espíritu y corresponde tanto a las tri-
bulaciones y persecuciones40, como a la «paciencia», la cual evoca la
persecución41.
33
Para la bibliografía cf. H. WEINEL, Die Wirkungen des Geistes und der Geister in nachapostolichen Zei-
talter bis auf Irenäus (Giessen 1898); H. V. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in
den ersten drei Jahrhunderten (Tubinga 1953) 61ss; H. GREEVEN, «Propheten, Lehre, Vorsteher bei Pau-
lus»: ZNW 44 (1952-1953) 1-43.
34
Cf. Mt 5, 11s; Mc 13, 11; Lc 12, 12; 21, 14-15; Hch 7, 52; Heb 11, 33-38.
35
H. STRATHMANN, «mãrtuw»: en TWNT IV, 490. 4 Mac 10, 5, emplea el término estoico.
36
De Bell. Jud., 2, 151-153.
37
De Bell. Jud., 1, 648-655. Cf. H. STRATHMANN, loc. cit.
38
Cf. Henoch 47, 2; la literatura del tema en H. STRATHMANN, art. cit. 490s.
39
Rom 14, 17; Gál 5, 22.
40
Cf. 2 Cor 1, 6-7.
41
Cf. 2 Cor 1, 6.
113
Lucien Cerfaux
2. Junto al tema que enlaza el mensaje con las persecuciones, los evange-
lios conocen otro tema, optimista, que vemos nacer en el deutero-Isaías. Los
apóstoles anuncian la buena nueva de la salvación, la instauración del Reino de
Dios; toda palabra de Dios, como una semilla, contiene en sí la fuerza para ger-
minar y producir fruto, porque la palabra de Dios crea al pronunciarse. Jamás
desciende en vano del cielo42. Cuando los apóstoles anuncian la paz, su deseo es
tan eficaz, que el bien celeste se vuelve a ellos si los hombres lo rechazan43.
San Pablo cita la entusiasta exclamación del deutero-Isaías: «Qué bellos
son sobre los montes los pies del mensajero de paz»44. Define el evangelio como
la fuerza de Dios que salva a los que creen (Rom 1, 16). «Al recibir –dice a los te-
salonicenses–, la palabra de Dios transmitida por nosotros, la recibisteis no
como palabra de hombres, sino, tal como es verdaderamente, como palabra de
Dios que también actúa en vosotros, los creyentes» (1 Tes 2,13). Ahora bien, la
fuerza de Dios es el Espíritu Santo. Cuando el Apóstol propone su mensaje, se
encuentra bajo el influjo del Espíritu, que produce en él carismas milagrosos,
con una certeza experimental de la ayuda de Dios; los elegidos de Dios que le
escuchan, son también favorecidos con carismas y ayudados por el Espíritu;
por esta señal se reconoce que son elegidos.
San Pablo prestaba mucha atención a los fenómenos espirituales que acom-
pañaban a la fundación de las Iglesias; a ello alude en sus cartas cada vez que se
refiere a aquellos momentos privilegiados de su carrera. En la acción de gracias de
1 Tes 1, 2-10, recuerda la fe, la caridad y la esperanza de los tesalonicenses a raíz de
su primera llegada; es cierto que son elegidos de Dios, puesto que él les ha anun-
ciado el evangelio en el poder, en el Espíritu Santo, y con una confianza total45. En
cuanto a los gálatas (Gál 3, 1-5), cuando se les propuso la fe, tuvieron la experien-
cia de los carismas46 y Pablo realizó milagros entre ellos. Lo mismo en cuanto a la
Iglesia de Corinto: desde el principio, los fieles fueron enriquecidos con todo tipo
de carismas; de ese modo, el testimonio del Apóstol quedaba «consolidado», con-
firmado por estas experiencias espirituales (1 Cor 1, 4-9), como lo era también por
la fuerza sobrenatural que le sostenía en su abatimiento; su debilidad manifestaba
la presencia del Espíritu, un poder que venía de Dios (1 Col 2, 1-5). En una palabra,
en todas sus fundaciones de Iglesias, Cristo obraba por él, a través de sus palabras
42
Cf. Sab 18, 15 s.
43
Cf. Mt 10, 13.
44
Is 57, 1, en Rom 10, 15.
45
Yuxtapone los dos temas. Añade, en efecto, que los tesalonicenses le han imitado como al Señor, re-
cibiendo la palabra en medio de una gran tribulación, con la alegría del Espíritu Santo (1 Tes 1, 5-6).
46
ÉEpãyete: v. 4. Compárese el uso de pãsxv para una experiencia carismática, TERTULIANO, De Anima,
9: «Est hodie soror apud nos revelationum charismata sortita, quas in ecclesia inter dominica so-
lemnia per ecstasim in spiritu patitur» Cf. supra, p.72.
114
y sus actos, con el fin de someter las naciones al evangelio, «con el poder de prue-
bas maravillosas y portentos, con el poder del Espíritu» (Rom 15, 18-19).
Ésta es, pues, la persuasión de san Pablo: la palabra de Dios, identificada
con el poder espiritual, se concreta en las fórmulas del mensaje; la palabra obra a
la vez en el Apóstol y en los que la reciben. Produce en el Apóstol una confianza so-
brenatural; doblega las inteligencias y las voluntades sin destruir su autonomía47;
le acompaña el don de milagros y la autoridad sobre el mundo de los espíritus48.
3. La evolución del mensaje

3.1. Sus formas sucesivas
Es imposible trazar las fronteras exactas del mensaje. ¿Es la enseñanza
algo distinto del mensaje? Del mensaje y de la enseñanza se desarrolla la «tra-
dición». ¿Es la teología algo diverso de la expansión del mensaje? ¿Cómo
distinguir germen y crecimiento?49
El mensaje está mezclado íntimamente con la teología paulina. Esbozar
a grandes rasgos su devenir, primero según formulaciones paralelas a las del
mensaje apostólico común, y luego por sus propios caminos, supondrá fijar ya
los hilos conductores de su teología.
1. En las primeras horas de la fe cristiana, los apóstoles de Jerusalén se
presentaron como testigos de la resurrección. Si variaban sus fórmulas, cuando
se habían escuchado sus discursos y sus relatos de las apariciones, se las resu-
mía en la confesión de fe: Cristo ha resucitado. Ellos mismos fijaron su
testimonio en proposiciones breves que luego se convertirían en catequesis y
tradición. Así nacieron la catequesis de la resurrección (1 Cor 15, 3-7) y la litur-
gia de la última Cena. El mensaje desbordó al testimonio. Los Doce habían
esperado la venida del Reino de Dios, y habían sido los colaboradores de Cristo
en la misión de Galilea, para anunciar que el Reino se hallaba a punto de esta-
blecerse en la tierra. La síntesis se ha realizado en su espíritu entre este mensaje
del Reino y el de la resurrección con la venida del Espíritu Santo.
El mensaje más antiguo de san Pablo es el de la resurrección de Cristo. Es
el mensaje apostólico que, por lo demás, él desarrollará de manera original50.
También se mostrará completamente personal desprendiendo del mensaje de
la resurrección el del Señorío de Cristo.
47
Creemos poder traducir así 1 Cor 10, 1-6; 1 Cor 4, 19-21.
48
Cf. 1 Cor 5, 4s.; 2 Cor 10,1s.
49
C. H. DODD, The apostolic preaching and its developments (Londres 1936).
50
Cf. L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul (París 21954) 85-93: trad esp. Jesucristo en san
Pablo (Bilbao 21961); J. SCHMITT, Jésus ressuscité dans la prédication apostolique (París 1949) 3-105.
115
Lucien Cerfaux
La primera carta a los Tesalonicenses nos permite alcanzar una forma

muy antigua de su «evangelio». El Apóstol cristianiza un tema apocalíptico del
judaísmo helénico: el mundo pagano se halla bajo la amenaza inminente del
juicio de Dios; Dios, al resucitar a su Hijo Jesús, ha designado al soberano juez
de este juicio escatológico; la salvación consiste en conocerle y esperar su ve-
nida. Nótense las semejanzas innegables con el discurso de Pedro en el Libro de
los Hechos.
En la tradición cristiana se había formado el binomio: Jesús ha muerto
por nuestros pecados y ha resucitado (o Dios le ha resucitado). Pablo subraya
la antítesis muerte-resurrección y la desarrolla hasta emplear procedimientos
de la retórica griega51.
2. El judaísmo helénico se apoyaba en un discurso de anuncio religioso,
nacido en la filosofía religiosa griega, y destacaba la celebre formula eÂw yeÒw,
especie de profesión de fe monoteísta de los antiguos filósofos griegos. Pablo la
utiliza de una manera original. Según el Libro de los Hechos, la habría utilizado
abiertamente en su alocución de Listras y, sobre todo, en el discurso del Areó-
pago: el Dios «desconocido», al que Atenas dedicó un altar, sería ese Dios que
las almas religiosas desean de un modo oscuro. Quedan aún huellas del tema en
el mensaje recordado por 1 Tes, cuando Pablo enseñaba a abandonar a los ído-
los para adorar al Dios «vivo y verdadero» (1 Tes 1, 9).
Más o menos paralelo a este primer tema de anuncio es el de la theologia
naturalis usada en Rom y 1 Cor52. La inteligencia humana posee la capacidad de
descubrir a Dios mediante las obras creadas. Las filosofías humanas han fraca-
sado en la tarea que debió ser la suya. Es el fundamento del gran discurso
«protéptico» con el que se abre la carta a los Romanos. El mundo revela a Dios,
pero los hombres, que han sabido conocerle53, han preferido fiarse de su razo-
namiento y su «sabiduría»54, han cambiado el monoteísmo por la idolatría.
Desde el punto de vista moral, la idolatría significa la decadencia total; el pa-
ganismo está condenado al pecado55. No es mejor la situación del judaísmo bajo
el régimen de la Ley56; toda la humanidad está encerrada en el pecado57. De
modo que sólo el cristianismo será la solución posible de esta tragedia.
51
L. CERFAUX, op. cit., 24-31.
52
Cf. supra, p.29.
53
GÒntew tÚn yeÒn (Rm 1, 21). Pablo quiere hablar del origen de la idolatría.
54
Fãskontew e‰nai sofo¤ (Rm 1, 22). El tiro alcanza a las filosofías.
55
Es fácil señalar aquí y allá declaraciones menos pesimistas. Pero aquí se trata de la orientación ge-
neral del discurso de Pablo.
56
Para los paganos la filosofía y la voz de la conciencia constituyen como sucedáneos de la Ley.
57
Rom 3, 9-20; cf. Gál 3, 22.
116
1 Cor dirige el mismo discurso contra la filosofía griega. Siendo así que ésta
normalmente habría llevado al hombre al conocimiento de Dios, ha sido mane-
jada por los «arcontes» de este mundo. Por eso el cristianismo choca de frente
contra las tendencias de los griegos (y de los judíos), y de este modo se realiza la
sabiduría de Dios. El mensaje traza el «discurso de la cruz». La sabiduría divina se
manifiesta en su paradoja, locura para los griegos, que piden una sabiduría hu-
mana58; escándalo para los judíos, que esperan señales de poder59.
3. La evolución del mensaje se realiza por otro camino. La fe y la salva-
ción presente (la justicia de Dios) que primeramente le eran extrínsecas (puesto
que respectivamente eran respuesta de los hombres al llamamiento de Dios y
al don de Dios) van a penetrar en sus enunciados60.
Gracias al sentido complejo del término p¤stiw el mensaje consistirá in-
cluso en proponer «la fe»: la economía de la fe se opondrá a la economía de la
Ley, y en consecuencia, el mensaje cristiano, por una fácil metonimia, será el
mensaje de la fe: «El que nos perseguía antes, ahora “predica” el Evangelio de la
fe que antes quería exterminar» (Gál 1, 23).
4. Al final de la actividad epistolar de san Pablo, el Evangelio se identifica
con la proclamación del misterio de Cristo. Ya en 1 Cor 2, 6-13, hablaba Pablo
de «Sabiduría en misterio». Sin embargo, allí el mensaje era el discurso de la
cruz. La «Sabiduría en misterio» (una especie de filosofía revelada) permane-
cía extrínseca al mensaje propiamente dicho, reservada a los «perfectos» y
expuesta en secretas conversaciones inspiradas (laloËmen: 1 Cor 2, 6). La si-
tuación ha cambiado con las cartas de la cautividad: el «misterio» es el objeto
de la actividad apostólica, que se convierte en «revelación» sin dejar de ser
evangelización61.
3.2. La «tradición» del mensaje
Los apóstoles son enviados para anunciar el mensaje. No sólo tienen la
misión de anunciarlo, sino también de conservar su integridad, gracias a la pro-
tección de Dios y de Cristo, y a los carismas que garantizan su propia fidelidad.
En cuanto hay otros que, fuera de los apóstoles, repiten el mensaje de
aquéllos, nace una tradición. Ésta existe en vida de los apóstoles. Pablo ha ejer-
cido con energía y firmeza su derecho y su deber de «conservar» la tradición
58
Diå t∞w mvr¤aw toË khrÊgmatow (1 Cor 1, 21).
59
Quizá piense Pablo en las especulaciones de los círculos apocalípticos que piden a los cristianos se-
ñales en el cielo o señales anunciadas por los profetas como Daniel. Cf. 2 Cor 12, 12. Pablo da señales,
pero de forma diversa.
60
Cf. Rom 3, 21s; 1,16, 17; 10, 8.
61
Cf. infra, p.630-382.
117
Lucien Cerfaux
apostólica. Lo ha hecho en nombre del carisma especial que había recibido

por su vocación, y en nombre de todo el grupo apostólico al que Dios le había
asociado.
Con la tradición entramos en el mundo de las instituciones estables. La
muerte de los apóstoles no cambiará nada. La tradición seguirá su curso, por-
que es necesaria para la vida de la Iglesia. La Iglesia no sustituirá a la tradición.
4. Respuesta al mensaje: la fe
Los términos p¤stiw y pisteÊv, normalmente se hallan en relación con la
aceptación del mensaje. Primero se reciben las afirmaciones «doctrinales» con-
tenidas en el mensaje, y uno se somete a los hechos cristianos: Cristo vendrá a
juzgar, ha resucitado, ha muerto por nuestros pecados. Estos hechos no son
más que simples acontecimientos históricos, pero expresan intervenciones di-
vinas trascendentes: por la muerte de Cristo y su resurrección, Dios realizaba la
obra de la salvación, como acabará de realizarla por su parusía. Someterse a los
hechos es, pues, confiar en Dios que nos salva. Esta confianza es total: se cree
con toda el alma y toda la propia existencia se somete a la acción divina que
obra en nosotros desde el momento en que nos hemos entregado al mensaje62.
Casi de manera imperceptible se produce una evolución semántica. La fe
expresará toda la vida cristiana, pendiente de la confianza que se deposita en
Dios entregándose al Espíritu y obedeciendo las tradiciones vinculadas con el
mensaje. Luego, la fe tomará un sentido eclesial: el mensaje nos llega por me-
diación de una comunidad, la Iglesia; nunca es el mensaje de un apóstol
individual ni, sobre todo, de un hombre. La fe nos inserta en la vida de la Iglesia.
4.1. La entrada en la existencia cristiana
1. Pablo es un caso privilegiado. Dios le había separado desde su naci-
miento del resto de la humanidad para la misión a la que le destinaba, y le había
«llamado» por la visión de Cristo resucitado. Pablo no ha recibido antes el men-
saje apostólico, su fe no ha sido una respuesta, al modo de los cristianos
ordinarios. Si de modo eminente ha dado su asentimiento a lo que Dios dese-
62
Las modalidades de sentido se integran generalmente en un significado global. Señalemos el caso
en que la fe aparece claramente como respuesta al mensaje (el texto establece el nexo, explícita o im-
plícitamente, del mensaje y de la fe): con p¤stiw: Rom 1, 5; Gál 3, 2-3 ; 1 Cor 2, 5 ; 15, 14-17; 2 Tes 2,
13; con pisteÊv: Rom 1, 16; 10, 16; 1 Cor 1, 21. El aoristo de p¤steÊv indica, en pasado, la entrada
en el cristianismo por un acto de fe dado definitivamente al mensaje: Rom 13, 11; 1 Cor 3, 5; 15, 2.
11; Gál 2, 16; Ef 1, 13; 2 Tes 1, 10. En la mayoría de nuestros textos, la fe, respuesta al mensaje, lleva
consigo a la vez la sumisión (ÍpakoÊv) intelectual y una donación de la vida a Dios. Tal es el caso,
con p¤stiw, en 1 Cor 16, 13 ; 2 Cor 1, 24; 5, 7; 10, 15; 13, 5; Flp 1, 27; 2, 17.
118
aba de él, lo ha hecho como los profetas del Antiguo Testamento: la llamada de
Dios ha obrado en él una especie de fuerza. Su libertad humana no era violada,
pero él se sentía como aplastado por el poder de Dios que le llevaba. Cuando en
Gál 2, 16 parece colocarse entre los que han creído (§pisteÊsamhn), no consi-
dera tanto su caso particular cuanto el de todos los judíos, en medio de los
cuales le sitúa su argumentación. En 1 Cor 15, 11, desvela su verdadera con-
ciencia apostólica: lleva a los demás el mensaje de Dios con el ofrecimiento de
la fe: «Seguimos predicando así, y así abrazasteis la fe»63. Su autoridad y su papel
de apóstol le contraponen a los que aceptan el mensaje (cf. 1 Tes 2, 10). También
Pablo es introducido en la Iglesia por la fe, pero de un modo eminente.
2. Los cristianos se abren a la salvación por la fe en el mensaje. Junto a la
fórmula fundamental «creer en el mensaje», a menudo hay expresiones que se
forman con el verbo «recibir» (d°xomai): recibir la palabra (1 Tes 1, 6), o el evan-
gelio (2 Cor 11, 4)64, o también, el amor de Dios que nos trae la verdad (2 Tes 2,
10)65. Se emplea el verbo paralambãnv, que, como término propio, se dice de
las tradiciones recibidas. 1 Tes 2, 13 señala la doble inserción del mensaje cris-
tiano en el medio ambiente de la tradición de las escuelas judías con el verbo
paralambãnv y con el sustantivo éxoÆ que designa la tradición recibida66: «Al
recibir la palabra de Dios transmitida por nosotros..., como palabra de Dios que
también actúa en vosotros, los creyentes»67. El verbo paralambãnv tendrá
como complemento directo la «tradición» (tØn parãdosin) (2 Tes 3, 6), el «evan-
gelio» (1 Cor 15, 1: «el evangelio que os prediqué»; cf. Gál 1, 9), «a Cristo Jesús»
(en cuanto objeto del evangelio) (Col 2, 6). En Flp 4, 9, la «tradición de la doc-
trina» se une (como en el tema cínico) con la imitación: «Lo que aprendisteis,
recibisteis (parelãbete), oísteis y visteis en mí, ponedlo en práctica».
El verbo oír (ékoÊein) ofrecerá las mismas prestaciones que «recibir» o
«aceptar por tradición»; se empleará en las mismas condiciones y con análo-
gas precisiones: «habiendo oído la palabra de la verdad, el Evangelio de vuestra
salud» (Ef 1, 13)68; «el Evangelio que oísteis» (Col 1, 23). Se «oye» a «Cristo» (ob-
jeto del evangelio) (Rom 10, 14). En Col 1, 5, pasaje paralelo de Ef 1, 13, el
63
OÏtvw kerÊssomen ka‹ oÏtvw §pisteÊsate.
64
2 Cor 6, 1: tØn xãrin d°jasyai se orienta diversamente.
65
Cf. en 2 Tes 2, 12, el equivalente: «habiendo creído en la verdad».
66
Cf. W. DAVIES, Paul and rabbinic judaism. Some rabbinic elements in pauline theology (Londres
1948).
67
ParalabÒntew lÒgon éko∞w.
68
El contexto señala con evidencia que se trata de la entrada en el cristianismo, porque la frase prosi-
gue: «En el cual (Cristo) tras haber dado vuestra adhesión de fe (pisteÊsantew) habéis sido sellados
por el Espíritu de la promesa». Se analizan los pasos sucesivos: oír el mensaje, creer, recibir los ca-
rismas extraordinarios (con ocasión del bautismo). Sin embargo, ékoÊein contiene ordinariamente
la buena voluntad con que se escucha, y ésta es ya la fe.
119
Lucien Cerfaux
compuesto proakoÊein sustituye al verbo simple: «La esperanza que os está re-
servada en los cielos, de la que ya oísteis hablar por la palabra de la verdad, que
es el Evangelio que llegó hasta vosotros»; la frase prosigue recordando «el día en
que oísteis y empezasteis a conocer de verdad la gracia de Dios (del evangelio)»
(Col 1, 6). Notemos en Gál 3, 2: «la obediencia de la fe» (éko∞w p¤stevw); se hará
una paráfrasis: la obediencia del mensaje que se os presentaba como objeto de
vuestra fe. La obediencia al evangelio, expresada por el verbo ÍpakoÊv con-
tiene igualmente la idea del mensaje oído, al que se adhiere con fe69.
En Rom 10, 14s. se remonta de la invocación de Cristo (que lleva en sí la
salvación) al mensaje apostólico por una serie de verbos: invocar–creer–oír–
proclamar (khrÊssv)–ser enviado (épostal«sin). Los pasos descendentes
que les corresponde son: el mensaje, su audición material, la audición formal,
con sumisión, es decir, la fe, la invocación del Señor (con las experiencias nor-
males de la vida cristiana).
La abundancia de este vocabulario revela la importancia capital del men-
saje y de la fe en la síntesis paulina. La fe en el mensaje es el lugar en el que la
acción divina toca al hombre y se inserta en él para transformarlo70. La salvación
futura queda garantizada para los que han aceptado el mensaje cristiano de la
resurrección de Cristo. La salvación no es algo exclusivamente futuro, o mejor,
representa un futuro escatológico que, por su naturaleza, es susceptible de an-
ticipación en la vida presente; en consecuencia, la fe en el mensaje pondrá a
los cristianos bajo el influjo de los dones de Dios. Cuando el mensaje adquiera
el matiz de la idea de misterio, bastará que la fe despliegue sus virtualidades
para que se convierta en conocimiento intuitivo del plan divino. A estos tres as-
pectos sucesivos de la vida cristiana corresponden los libros II, III y IV de
nuestro estudio.
El papel que la fe debía desempeñar en el Nuevo Testamento había sido
preparado bajo la Ley antigua. Dios exige de su pueblo la confianza; ésa es la
condición para concederle la salvación: «Si no creéis no os salvaréis» (Is 7,9)71.
El más importante de los «testimonios» paulinos del Antiguo Testamento,
el texto de Gén 15, 6: «Abram creyó a Yahvé, lo cual se le reputó como justicia»72,
69
Cf. Rom 10, 16; 2 Tes 1, 8. Cf. Rom 6, 17.
70
Pablo no ha hecho sino beneficiar una noción muy primitiva. En el judaísmo se observa una ten-
dencia general a destacar la importancia de la fe, pero ésta, en general, no es otra cosa que la
confianza en Dios y sumisión a la Ley; tiene tendencia a convertirse en una especie de obra, sin
idea de adhesión entusiasta a una persona. Cf. R. BULTMANN, «pisteÊv»: en TWNT VI, 199-203. Para
Qumrán, el pHab 2, 6-8; 7, 10: la fe en las predicaciones escatológicas del Maestro de justicia dis-
tingue a los verdaderos israelitas de los traidores a la Alianza (Cf. asimismo Dam 1, 12s, etc.).
71
Cf. Is 28, 16; 30, 15; Jer 17, 5; Sal 52, 9.
72
Rom 4, 3; Gál 3, 6.
120
había sido puesto de moda por 1 Mac 2, 52, comienzo del elogio de los patriar-
cas del testamento de Matatías. El elogio concluye: «Todos los que esperan en
él (esta esperanza confiada no es otra cosa que la fe) jamás sucumben» (2, 61).
4.2. La fe a lo largo de la vida cristiana
La fe no es sólo un acto instantáneo (representado por el aoristo de
pisteÊv) que introduce al cristiano en la vida cristiana. Seguirá siendo la dis-
posición fundamental que le acompañará a lo largo de toda su existencia y
continuará sometiéndole a la eficiencia de Dios; «la justicia de Dios», es decir,
esa fuerza de Dios que baja del cielo y no deja de obrar en nosotros hasta el fin,
se manifiesta en nosotros «de fe en fe». De este modo, la fe es la primera virtud
«teologal», la disposición esencial del alma que orienta a ésta hacia Dios.
En el terreno de las costumbres, la fe regula toda la vida cristiana. En-
gendra la caridad y las virtudes conexas (Gál 5, 6) o se manifiesta en caridad,
benevolencia, etc. (Ef 1, 15; 3, 17)73.
4.3. La fe, piedra angular del cristianismo
La fe, sea como primera aceptación del mensaje, o como sumisión perma-
nente a la acción divina, es fundamento de toda vida cristiana. Ya veremos cómo
la controversia con los judeo-cristianos ha vinculado su suerte a la de la «justifi-
cación». Este vínculo real, no es, en absoluto, exclusivo. La «justificación» expresa
el don divino que corresponde a la actitud humana de la fe en el mensaje, pero la
fe nos hace «vivir» de la vida de Cristo al igual que también nos justifica; introduce
en nosotros las riquezas del Espíritu al igual que la justicia de Dios.
La vida cristiana, a la que la fe da acceso, será a la vez vida individual y
personal y vida en una unidad eclesial.
La fe que Dios pedía en el Antiguo Testamento era la confianza de su pue-
blo. La fe del Nuevo Testamento será también la de un pueblo nuevo. Sin
embargo, la diferencia es grande. La alianza antigua se había establecido con un
pueblo, linaje salido del seno de Abraham o tribus confederadas por Moisés.
No existía primitivamente más vocación que la de la raza elegida. En el Nuevo
Testamento, la predilección divina llega directamente a las personas humanas.
Las reunirá a todas en un pueblo nuevo, pero cada una de ellas seguirá siendo,
individualmente, la imagen de su único Hijo74.
73
La noción de fe se concreta a continuación de diversos modos; la fe se convierte en un carisma o tam-
bién en la cualidad de las conciencias iluminadas (cf. 1 Cor 12, 9; 13, 2; 2 Cor 8, 7; Rom 12, 3. 6; 14, 1.
22. 23).
74
Cf. D. CAIRNS, The image of God in man (Londres 1953) 17-52; J. JERVELL, Imago Dei (FRLANT, N. F., 58)
(Gotinga 1960)
121
Lucien Cerfaux
En el desarrollo de la historia, la vocación cristiana alcanzará sucesiva-

mente a individuos aislados o a grupos muy pequeños que a continuación
formarán grandes Iglesias o parcelas de la única Iglesia. Si el Apóstol dirige sus
cartas a comunidades, saluda en ellas aparte a los cristianos; él ha engendrado
a la nueva vida a cada uno de sus cristianos y a la vez se interesa por el buen
orden de todo el conjunto de la Iglesia. Se respira, especialmente en las cartas
a los corintios, el aire de «libertad» de las ciudades griegas. El respeto de la ciu-
dad y el orgullo del ciudadano griego se han transferido a la Iglesia cristiana.
Jesús poseía la libertad de Hijo de Dios. También san Pablo fue una de aquellas
fuertes personalidades que la edad helénica supo producir. Autoritario por ser
representante de Cristo, evitaba imponer su voluntad personal a sus cristianos:
«No porque queramos dominar sobre vuestra fe –escribe a los Corintios–, sino
porque somos colaboradores de vuestra alegría» (2 Cor 1, 24)75.
4.4. Fe en el mensaje y sacramentos
Los sacramentos forman parte de la economía cristiana76. ¿Dónde si-
tuarlos en relación con el mensaje y la fe, término lógico de la perspectiva
paulina de la salvación?
Por «sacramentos», bautismo y Cena, entendemos, en primer lugar, ac-
ciones sagradas que producen un efecto sobrenatural77. Pablo ha recibido los
«sacramentos» del cristianismo primitivo. El bautismo ya había servido a Juan
Bautista para confirmar su mensaje y reclutar a los candidatos del reino. La
Cena fue instituida por Cristo (1 Cor 11, 24-25) en memoria de su muerte.
Aunque Pablo se ha sometido a la tradición, no podemos olvidar que su
misión personal consistía en llevar al mundo pagano el mensaje del Hijo de
Dios resucitado con gloria: «Que Cristo no me envió a bautizar, sino a evange-
lizar» (1 Cor 1, 17); difícilmente se podría comprender que haya centrado su
elaboración teológica sobre los ritos78.
Por lo que nos es posible comprobar, no es tanto el desarrollo orgánico de
su síntesis lo que le lleva a hablar de los sacramentos, cuanto algunas circuns-
tancias particulares de la vida de sus Iglesias. Las falsas concepciones de los
corintios sobre la Cena eucarística y las infiltraciones paganas que observará
75
Cf. O. KUSS, «Der Glaube nach den paulinischen Hauptbriefen»: TGl 46 (1956) 1-25; B. REICKE, Glau-
ben und Leben der Urgemeinde, Bemerkungen zu Apg. 1-7 (ATANT 32) (Zurich 1957).
76
Cf. R. SCHNACKENBURG, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus. Eine Studie zur
paulinichen Theologie (Munich 1950).
77
1 Cor 10, 1-6. Los hebreos del desierto fueron bautizados en Moisés y fueron favorecidos con un ali-
mento espiritual que venía de Cristo. Cf. 12, 13.
78
La importancia de los ritos de ningún modo queda disminuida por el hecho de que san Pablo haya
elaborado su síntesis de la economía cristiana sobre el mensaje y, por tanto, sobre la fe.
122
en la celebración de la Cena del Señor, le obligan a recordar las verdaderas in-

tenciones de Cristo en la institución de la Eucaristía. Habla del bautismo, a los
mismos corintios, para protestar contra la tendencia que sospecha en ellos de
considerarlo como un rito de adhesión a todo fundador de religión (1 Cor 1, 12-
16). En la carta a los Romanos, por la obligación de defenderse de la acusación
de laxismo, apela al testimonio del bautismo cristiano que nos une a la muerte
de Cristo, y de ese modo, y por su propia virtud, tiende a arrojar el pecado de las
existencias cristianas (Rom 6, 1-11).
Los sacramentos suponen el mensaje recibido y aceptado en la fe. Perte-
necen al despliegue de la vida cristiana y normalmente trataremos de ellos a
propósito de la unión con Cristo. No vemos que Pablo se haya planteado la
cuestión de saber si la fe, aislada del bautismo, nos procuraría los efectos de la
muerte del Señor. Sin duda, será mejor decir que la fe, y el bautismo que nor-
malmente acompaña a la profesión de fe, son inseparables en realidad. Pero en
la síntesis teológica paulina, el mensaje de la muerte y de la resurrección de
Cristo ocupa un lugar tan preeminente que la fe, por la cual nos sometemos al
mensaje, aparece como el quicio indispensable entre la voluntad de salvación
de Dios y su realización en los cristianos. Esto es tan verdad que el verbo
pisteÊv en aoristo, significará a menudo todo el itinerario (incluido el bau-
tismo) por los que un pagano es introducido en la Iglesia79.
5. Conclusión del libro primero

El cristiano se define por el puesto que Dios le ha reservado en su plan de
salvación. Por esta razón hemos consagrado un primer libro al análisis de la
economía cristiana.
1. La soteriología paulina se caracteriza por la importancia capital de la
muerte y de la resurrección de Cristo. En esto, Pablo no es, en absoluto, inno-
vador: representa la fe de todo el cristianismo primitivo.
79
Considerados desde este ángulo, los sacramentos siguen en la línea del mensaje: representan, en
«drama», la muerte y la resurrección de Cristo: «Porque cuantas veces coméis este pan y bebéis el
cáliz –escribe Pablo a los Corintios–, anunciáis públicamente (kataggell°te) la muerte del Señor,
hasta que venga» (1 Cor 11, 26). El sentido de katagg°llv (uso limitado a los Hechos y cartas de
Pablo) es uniforme y siempre se entiende del mensaje evangélico; once veces en los Hechos y seis
en Pablo (Rom 1, 8; 1 Cor 2, 1; 9, 14; Flp 1, 17. 18; Col 1, 28). La cena será por lo mismo el mensaje de
la muerte del Señor. Nos sentiríamos tentados de atribuir análoga significación al rito del bautismo,
que figura, como un drama representado, la sepultura y la muerte de Cristo, Cf. Rom 6, 3-5. No es po-
sible introducir en este contexto Gál 3, 1: oÂw katÅ ÙfyalmoÊÉw ÉIesoËw XristÚw proegrãfh
§starvm°now (progrãfv con el sentido de dibujar, pintar, desde Herodoto, cf. W. BAUER, Wörter-
buch zum Neuen Testament (Berlín 51958) c. 1306; G. SCHRENK, « progrãfv»: en TWNT I, 771s.).
123
Lucien Cerfaux
El cristianismo se inserta en una gran corriente apocalíptica. Pero la su-

pera por una certeza que le es propia: Cristo, entregado a la muerte, ha
resucitado; esta resurrección y esta muerte, fuentes de salvación, se han ins-
crito en el tiempo como punto de partida de un nuevo período, los tiempos de
salvación.
2. La muerte y la resurrección de Cristo son, para san Pablo, hechos obje-
tivos, no sólo en su realidad material, histórica, sino también en su significado
teológico. Muerte y resurrección son inseparables de su eficacia.
3. Los hechos que fundamentan la salvación se prolongan, de algún
modo, en el mensaje y en la fe que nace de este mensaje. Los antiguos, y Pablo
entre ellos, no distinguen mucho entre el carácter objetivo de los hechos de la
salvación y la subjetividad de la fe. Para ellos, los estados de conciencia abarcan
lo objetivo y lo subjetivo. La misma obra de Dios, que aceptaba la muerte de
Cristo para reconciliar consigo al mundo y que resucitaba a Cristo para crear
una vida nueva, se continúa con el mensaje y en la fe.
4. Por tanto, el mensaje apostólico es una pieza maestra del sistema te-
ológico de san Pablo. De su función capital nace la importancia de la fe. La fe
somete el hombre al mensaje que lleva consigo el poder eficaz de la muerte y
de la resurrección de Cristo; en otras palabras, si el mensaje lo recibimos en la
fe, el poder salvífico de Dios, que se ha manifestado en la muerte y en la resu-
rrección de su Hijo, obra en nosotros y nos salva: «(El Evangelio) es fuerza de
Dios para dar la salvación a todo el que cree: primero al judío, y luego al griego»
(Rom 1, 16).
En consecuencia, no es el mensaje en cuanto tal el que salva, tampoco lo
es la fe. La salvación se obtiene por la eficacia de la resurrección de Cristo, –pre-
cedida de la eficacia expiadora y redentora de su muerte querida por Dios–,
llevada por el mensaje apostólico. La salvación se ofrece a todos los hombres,
pero sólo sobre los cristianos, es decir, sobre los que reciben el mensaje en la fe,
ejerce su eficacia real.
Esta función del mensaje permite constatar la originalidad del cristia-
nismo. Los sacramentos no poseen la importancia preponderante que tendrían
en una religión de misterios; por otra parte, la diferencia con las religiones de
gnosis se halla claramente marcada por la sumisión a la institución apostólica.
El cristianismo tampoco es ya un sucedáneo del judaísmo, porque el mensaje
cristiano trasfigura el Antiguo Testamento.
5. La fe, tal como la hemos definido, es, por tanto, el punto de partida de
la vida cristiana. La importancia que san Pablo atribuye a la resurrección de
Cristo nos deja barruntar ya desde ahora dos direcciones en la teología del cris-
tiano. La primera será escatológica. Lejos de debilitarse con la fe en la
124
resurrección de Cristo, la expectativa de los últimos acontecimientos se verá

más bien estimulada y afianzada. Como la resurrección de Cristo ejerce ya
desde ahora sus efectos sobre la vida cristiana, la teología tomará una segunda
dirección, interesándose en las realidades actuales de la vida cristiana, partici-
pación de la vida de Cristo resucitado y del Espíritu Santo.
En consecuencia seguirán dos libros: uno consagrado a la escatología y el
otro a la descripción de la situación actual del cristiano. Los desarrollos de la te-
ología en las cartas de la cautividad nos llevarán a proponer en un último libro
el misterio de la salvación realizada por Cristo.
A estos tres libros corresponden tres fases en la teología paulina. El cen-
tro de gravedad del pensamiento se desplaza, pasando, del futuro escatológico,
a los bienes de la salvación ya presentes. En su última fase, el pensamiento ad-
quiere hondura en la contemplación de la obra divina de salvación.
125
Libro Segundo
La esperanza cristiana
Cristo había anunciado su gloriosa venida según la profecía del Hijo del
hombre de Daniel, y todo el cristianismo primitivo le esperó. Pablo participa
de la esperanza común. Durante su estancia en Corinto, se vio impulsado a re-
animar la esperanza de la Iglesia en la resurrección de los muertos; fue la
ocasión para desarrollar este aspecto triunfal de los cristianos en la parusía; era,
al mismo tiempo, un desplazamiento del centro de interés de la escatología; su
teología se verá hondamente influida por ello. Pablo se libró en parte de las tra-
bas de la antropología judía y concibió la suerte futura de las almas de un modo
más cercano a la inmortalidad griega. Así tenemos los tres capítulos del Libro II.
Nos ha parecido que el título «la escatología»1 sería demasiado ambi-
cioso para un estudio que omite, en especial, el aspecto cristológico de la
escatología, y que trata todos los acontecimientos escatológicos desde el punto
de vista de la salvación de los cristianos más que desde el ángulo del fin del
mundo presente.
1
Cf. K. KABISH, Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenhängen mit dem Gesamtbegriff des Pau-
linismus (Gotinga 1893); E. TEICHMANN, Die Paulinischen Vorstellungen von Auferstehung und Gericht
und ihre Beziehungen zur jüdischen Apokalyptik (Friburgo de Br. 1896); W. BALDENSPERGER, Die mes-
sianisch-apokalyptichen Hoffnungen des Judentums (Estrasburgo 31903); H. L. STRACK - P. BILLERBERCK,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, IV (Munich 1928) 799-1015; O. CULL-
MANN, Le retour du Christ, espérance de l’Église selon le N. T. (Neuchâtel 21945); PH. H. MENOUD, Le sort
des trépassés (París 1945); H. A. GUY, The New Testament doctrine of the «Last Things» (Londres 1948);
O. SCHILLING, Der Jenseitsgedanke im Alten Testament (Maguncia 1951); J. A. T. ROBINSON, The body. A
study in pauline theology (Londres 1952); W. GROUSSOUW, «L’espérance dans le Nouveau Testament»:
RB 61 (1954) 508-532; B. RIGAUX, Saint Paul. Les épîtres aux Thessaloniciens (París 1956); F. SPADAFORA,
L’escatologia di san Paolo (Roma 1957); W. G. KÜMMEL, «Futurische und präsentische Eschatologie
im ältesten Urchristentum»: NTS 5 (1958-1959) 113-126.
La parusía
San Pablo, fiel a las tradiciones de la Iglesia de Jerusalén, predica la «ve-
nida» de Cristo, el juicio inminente y la salvación de los cristianos. En 1 Tes 1,
9-10 ha resumido el mensaje que llevaba a las ciudades paganas. Tras haber lan-
zado invectivas contra los «ídolos», anunciado al «Dios vivo y verdadero« y
amenazado al paganismo con la cólera escatológica, proponía la gran esperanza:
«Aguardar de los cielos a su Hijo, a quien resucitó de entre los muertos, Jesús,
que nos librará de la ira venidera». La parusía se presenta a los creyentes como
el momento, esperado con impaciencia, de su unión con el Señor, los carismas
avivan en ellos la gran alegría de su venida, la santidad es la vestidura de gala de
los que serán arrebatados al encuentro de Cristo que vendrá a juzgar el mundo1.
La resurrección de Cristo, más o menos identificada con su exaltación, se
concebía como una entronización celeste; Cristo había dejado este mundo para
ir a recibir su reino (Lc 19, 12). Le quedaba volver para reinar definitivamente
sobre los suyos. El escenario de este último acto se hallaba esbozado en el Libro
de Daniel por la visión del Hijo del Hombre bajando sobre las nubes y se enri-
queció con rasgos descriptivos tomados de los ingresos jubilosos de los
soberanos helénicos. En el programa de la fiesta, salía un cortejo de la ciudad
al encuentro del soberano triunfante; de igual modo, los cristianos serían arre-
batados al encuentro de Cristo, formarían su cortejo de honor y volverían con
él a la tierra para ser asesores suyos en el juicio2.
1
Los «misterios» paganos, aunque por medios muy pobres, trataban de ofrecer una razón para espe-
rar: «Quum multa eximia divinaque videntur Athenae tuae peperisse, tum nihil melius illis mysteriis,
quibus ex immani agrestique vita exculti ad humanitatem et mitigati sumus, neque solum cum lae-
titia vivendi rationem accepimus, sed etiam cum spe meliore moriendi» CICERÓN, De Leg., II, 14; cf.
P. FOUCART, Les Mystères d’Éleusis (París 1914) 363.
2
Cf. L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul (París 21954) 29-55: trad. esp. Jesucristo en san
Pablo (Bilbao 21960). Las influencias del judaísmo y del helenismo no se repelen como polos opues-
tos. Hay que permitir a un apóstol renovarse y tener en cuenta los auditorios y las circunstancias. Cf.
B. RIGAUX, Saint Paul. Les épîtres aux Thessaloniciens (París 1956) 196-206 (vocabulario); 227-234 (es-
cenario).
Lucien Cerfaux
La fe en la resurrección de Cristo había dado realidad a las grandes es-

peranzas escatológicas. Cristo reinaba ya y en cualquier momento se
esperaba verle aparecer glorioso sobre las nubes. Se manifestaba ya en esta
actitud: recuérdese la aparición del Hijo del hombre a san Esteban, así como
la visión inaugural del Apocalipsis e incluso la visión de san Pablo en el ca-
mino de Damasco.
La comunidad cristiana inmediatamente se distinguió del judaísmo y de
las sectas judías, y con mayor razón de los paganos, por su fe viva en la venida
de Cristo y en el triunfo de los suyos3. Esta esperanza y esta fe conquistaron al
Apóstol: «Dios ha revelado a su Hijo en él.»
Dedicaremos un primer artículo al acontecimiento de la parusía y a los
episodios que le acompañan para detenernos a continuación en el problema de
su proximidad. Un tercer artículo tendrá como tema las exhortaciones elabo-
radas por san Pablo sobre el día del Señor.
1. El acontecimiento de la parusía
La escatología ha forjado un género literario especial para expresarse. Es
una especificación de la profecía para anunciar, en estilo convencional, apoca-
líptico, los acontecimientos del fin de los tiempos.
Poseemos «apocalipsis» cristianos en nuestro canon; el apocalipsis joá-
nico y, más antiguo, el apocalipsis que constituye el último gran discurso de
Cristo en la tradición sinóptica. La influencia de la obra apocalíptica judía, atri-
buida al profeta Daniel, es muy importante en ella. Las cartas paulinas contienen
apocalipsis embrionarios (1 Tes 4, 13-18; 2 Tes 1, 6-12; 2, 2-12) así como nume-
rosas alusiones a la parusía (1 Cor 15, 23-27; 1 Tes 5, 2; Flp 1, 6-10; 2, 16; etc.).
La «parusía», o «epifanía», «día del Señor», es el acontecimiento por ex-
celencia, enmarcado con circunstancias dramáticas y, sobre todo, presagios
amenazadores. Junto al Libro de Daniel (caps. 7, 9 y 12), se utilizan a menudo
el Sal 110 (citado por san Pablo, 1 Cor 15, 25; Rom 8, 34) y pasajes de Isaías. La
corriente cristiana de los apocalipsis sufre la influencia preponderante de un
movimiento judío paralelo. Es inútil recordar que las fórmulas convencionales
de esta literatura, que se transmiten de generación en generación, deberán in-
terpretarse conforme a las reglas del género. La realidad que se persigue es
inefable y no se puede expresar más que con símbolos o imágenes, tanto muy
materiales, como muy espiritualizados.
3
La expectativa de la parusía no es más que un aspecto de la fe en Cristo resucitado que hizo nacer a
la primera comunidad.
132
1.1. La descripción de la parusía

1. Las dos cartas a los Tesalonicenses contienen los pasajes más próximos
a los apocalipsis tradicionales. Les domina la influencia de la visión del Hijo del
hombre del Libro de Daniel les domina.
Pablo había fundado apresuradamente la comunidad de Tesalónica, con-
tentándose con dar a los nuevos creyentes los rudimentos del cristianismo.
Fácilmente nos imaginamos sus actividades misioneras, por sus cartas. Había
mucho que hacer. Los fieles debían abandonar la idolatría, reconocer al «Dios
vivo y verdadero» y aprender a vivir de una manera digna del Dios que venía a
llamarlos a su reino y a su gloria (1 Tes 2, 12). Todas las costumbres paganas ten-
drían que reformarse. Pablo reitera también en su carta los puntos de
enseñanza moral que figuraron en su programa durante las semanas pasadas
en Tesalónica. No parece que se haya detenido en la hipótesis de que miem-
bros de la comunidad pudieran morir antes del retorno de Cristo. Lo que
importaba era que todos viviesen en la santidad exigida a los elegidos de Dios4.
Apoyaba sus exhortaciones morales en la incertidumbre del momento, inespe-
rado como la llegada de un ladrón en la noche. Pero, entretanto, algunos
tesalonicenses habían muerto.
Era la ocasión de poner en claro un punto dejado en la sombra, la resurrec-
ción de los muertos, que precederá a la venida de Cristo entre los suyos. Por tanto,
se completa la descripción del gran acontecimiento: a la señal de la trompeta, «el
Señor» bajará del cielo y, ante todo, los cristianos muertos resucitarán5. Luego, «nos-
otros, los que vivimos, los supervivientes, junto con ellos seremos arrebatados en
las nubes al encuentro del Señor en el aire; y así, siempre estaremos con el Señor»
(1 Tes 4, 16-17). No sentía necesidad alguna de alargarse acerca de la naturaleza de
la resurrección, como ocurrirá en 1 Cor 15. Se trataba de garantizar que los que asis-
tieran en vida a la parusía no tendrían ventajas sobre los muertos. Todos serán
arrebatados, juntamente, al encuentro de Cristo y, en adelante, siempre seguirán
con él6. Pensar explícitamente en la «felicidad eterna» sería apartarse del contexto.
La gran cosa es estar reunido con Cristo. Cierto que eso será el comienzo de la vida
eterna. Pero los tesalonicenses sobre todo desean participar, todo el grupo, en las
4
Cf. 1 Tes 5, 4-11. En el v. 5 aparece la expresión «hijo de la luz». El contexto trae la fórmula al contra-
poner luz y tinieblas. Es poco probable una dependencia de la literatura de Qumrán: basta el
ambiente arameo.
5
Compárese con Henoch 45, 8; 62, 8; los muertos de las generaciones anteriores bajan del cielo con
el Hijo del hombre. Cf. V. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlicher Zei-
talter nach den Quellen der rabbin., apokalypt. u. apokryph. Literatur dargestellt (Tubinga 21934) 239;
B. BRINKMANN, «Die Lehre von der Parousie beim hl. Paulus in ihrem Verhältnis zu den Anschauun-
gen des Buches Henoch»: Bibl 13 (1932) 315-334; 418-434.
6
IV Esdr 5, 41s, conoce un problema análogo y su respuesta es semejante: «Coronae adsimilabo iu-
dicium meum; sicut non novissimorum tarditas sic nec priorum velocitas».
133
Lucien Cerfaux
alegrías del triunfo. No nos dejemos desorientar por el aspecto imaginativo, casi
infantil, de esta descripción. No podemos imponer a los antiguos la discreción a la
que nosotros estamos habituados, y que con razón conservamos. Pero también
nosotros tenemos necesidad de símbolos, y los empleamos instintivamente.
La razón por la que Dios no abandona a los muertos se insinúa en el in-
ciso: «por mediación de Jesús, a todos los que reposen» (1 Tes 4, 14)7. Los que
han muerto en la fe que les unía a Jesús siguen unidos con él a través de la
muerte y Jesús les protege para su parusía8.
2. La segunda carta a los Tesalonicenses, igual que la primera, está fun-
damentalmente dirigida hacia la parusía (2 Tes 1, 6-12). Las persecuciones que
afronta la joven Iglesia son consideradas como una preparación para la gloria
del día del Señor; sus enemigos serán justamente castigados por Dios9, mien-
tras que la Iglesia gozará de descanso10. Esto sirve de ocasión para una breve
descripción apocalíptica: el Señor Jesús viene con los ángeles de su poder, en
una llama de fuego, para castigar a los que desconocen a Dios y han resistido al
Evangelio, mientras que los cristianos son glorificados y públicamente mani-
fiestan el admirable triunfo de Jesús11.
1 Cor 15 vuelve por dos veces a la descripción apocalíptica. Pero la aten-
ción no se centra tanto sobre la parusía misma, cuanto sobre la resurrección de
los cristianos; podría hablarse de un apocalipsis de las resurrecciones, que de
algún modo sucede al apocalipsis más tradicional de la parusía.
7
Compárese con 2 Mac 6, 26: es imposible escapar de las manos de Dios, muerto ni vivo. Cf. P. VOLZ,
op. cit., 237.
8
Nótense las preposiciones: Se duerme por Jesús, Dios llevará en triunfo con él. Las dos accio-
nes se hallan ligadas por una causalidad que viene de la voluntad de Dios. En el v. 16,
§n Xrist“, la preposición §n preludia lo que llegará a ser uso paulino casi normal; cf. 1 Tes 1, 1;
5, 12. 18. Dormirse, en el sentido de muerte, es una figura universalmente difundida (cf. B. R I-
GAUX, Saint Paul. Les épîtres aux Thessaloniciens (París 1956) 529-532). Ello no es obstáculo para
que aquí sea usado a propósito, para insinuar que sólo se trata de un adormecimiento pasajero
al que seguirá el despertar. Adormecimiento, no con relación al pasado, a la conciencia que el
cristiano tendría de sí mismo, sino con relación al futuro; el sueño prepara el despertar (como
en la parábola de las vírgenes). Para el sentido preciso de las fórmulas dormirse por Jesús, muer-
tos en Cristo, Cf. ibid., 535-537. Obsérvese esta diferencia: Jesús (con artículo) por una parte,
Cristo por otra. «Jesús» recuerda el tema de la predicación de Pablo: Jesús es el Hijo de Dios re-
sucitado que vendrá a liberarnos (1 Tes 1, 10). La aceptación del mensaje concluía con la
certeza, basada en la omnipotencia de Dios que ha resucitado a Jesús, de que los cristianos se
salvarían en la parusía. Morir, para un cristiano, es descansar en esta seguridad ligada a la pro-
fesión de la fe en Jesús.
9
Cf. G. P. NETTER, Der Vergeltungsgedanke bei Paulus (Gotinga 1912); véase literatura y comentario en
B. RIGAUX, Saint Paul. Les épîtres aux Thessaloniciens (París 1956) 622s.
10
Cf. B. RIGAUX, ibid., 623. El descanso, es decir, después de los sufrimientos, lo posee en el triunfo.
11
Todo el pasaje está elaborado sobre citas explícitas (v. 9: Is 2,10) e implícitas del Antiguo Testamento;
cf. B. RIGAUX, ibid., 623-625.
134
Un primer pasaje, 1 Cor 15, 20-28, enumera las resurrecciones del fin de
los tiempos: tras la resurrección de Cristo, primicias, la de todos los cristianos
que han creído en su retorno; luego, el fin, donde tenemos que entender la re-
surrección general12.
Al tema más específico de la parusía se vuelve algo más abajo en una re-
velación con la que Pablo fue favorecido y que se interesa por la suerte de los
cristianos que quedan en vida para asistir al retorno de Cristo. El poder del Señor
resucitado y glorioso, les equiparará a los resucitados. Esto se expresa primero en
el estilo apocalíptico judío: «Mirad, os digo un misterio (mustÆrion): no morire-
mos todos, pero todos seremos transformados en un instante, en un abrir y
cerrar de ojos, al toque de la última trompeta; pues sonará la trompeta, y los
muertos despertarán incorruptibles, y nosotros seremos transformados» (1 Cor
15, 51-52). Sin embargo, Pablo ha introducido en el tema normal apocalíptico la
idea griega de la incorruptibilidad que domina toda el desarrollo desde 15, 53, y
prosigue en tono de acción de gracias, con paralelismos, antítesis, asonancias
verbales, adjetivos neutros y sustantivos abstractos: «Este cuerpo corruptible
tiene que revestirse de incorrupción, es decir, este cuerpo mortal tiene que re-
vestirse de inmortalidad; y, cuando este cuerpo corruptible se revista de
incorrupción, y este cuerpo mortal se revista de inmortalidad, entonces será re-
alidad este texto de la Escritura: “La muerte quedó absorbida en la victoria”»13.
La parusía sigue estando en el horizonte en la carta a los Filipenses14.
Pablo recuerda los comienzos de la evangelización en Macedonia (Flp 4, 15) y
de sus primeras enseñanzas. Nada tiene que añadir ni quitar. Sin embargo, se
observa que el tiempo ha hecho su obra. En adelante, el Apóstol designa la pa-
rusía con la expresión el «día de Cristo Jesús» (1, 6) o «el día de Cristo» (2, 16)
(mejor que el «día del Señor»); en lugar de la alegría de acompañar a Cristo,
como en 1 Tes, antepone la resurrección: «Que nuestra patria está en los cie-
los15, de donde aguardamos también como salvador a Jesucristo, el Señor, que
transformará nuestro pobre cuerpo en uno a imagen de su cuerpo esplendo-
roso, dado el poder con que él es capaz hasta de someter a su imperio el
universo (Flp 3, 20-21)16; con el tema de la parusía mezcla los de la justificación
actual (Flp 1, 11) y de la fidelidad a la fe (Flp 1, 27).
12
Cf. infra, p.172-175.
13
1 Cor 15, 53s. Volveremos más abajo sobre este pasaje, cf. p.152s.
14
Flp 1, 6. 10; 2, 16; 3, 14 (la llamada «de lo alto») 3, 20; 4, 7 (?). Se recuerda el tema de la proximidad de
la parusía, pero con la fórmula estereotipada: «El Señor está cerca» (4, 5).
15
Lo cual recuerda el tema de Ef y de Col, cf. p.425s.
16
Cf. 3, 10.
135
Lucien Cerfaux
1.2. El combate escatológico

En la tradición apocalíptica, la parusía está precedida por un combate.
Dos temas, distintos en su origen, se mezclan para llegar a la victoria de Cristo.
En la línea del mesianismo nacional, el Mesías establece su reino de paz tras
una lucha que destruye a sus enemigos. Éstos son los reyes de las naciones que
han oprimido al pueblo elegido o se han rebelado contra Dios y su Mesías17. Al
mesianismo nacional lo anexionó la escatología18. Otra línea viene luego a
unirse a la primera: al fin de los tiempos, Dios (o el Mesías) juzga a las naciones
y establece su dominio sobre los reyes y los ángeles rebeldes.
Parece que san Pablo recuerda el tema primitivo del mesianismo real en
su descripción del antagonismo entre «el Hombre de la Iniquidad, el Hijo de la
Perdición» y Cristo, en el «día del Señor» (2 Tes 2, 2-4)19. El rasgo del impío sen-
tado en el trono de Dios, en el templo, se inspira (mediante una verdadera cita)
en Dan 11, 36, que se refería a Antíoco Epífanes20. El matiz profundamente re-
ligioso no es objeción insalvable contra la hipótesis de la hostilidad de un rey
humano, porque ya en Daniel «el aspecto político se ha trasformado en hosti-
lidad religiosa seductora y perseguidora»21. Además, el Mesías glorioso de
nuestra carta obra con todo el poder del juez escatológico y destruye «al impío»
con el aliento de su boca22 y con la manifestación esplendorosa de su parusía23;
el tema del rey mesiánico es suplantado por el del juez escatológico.
La lucha en el plano político ha desaparecido en 1 Cor 15, 24-28, 54-55. Pablo
vuelve a la expresión del Sal 110: Cristo «pondrá a todos sus enemigos bajo sus pies»;
aniquilará todo Principado, Dominación o Potestad, y en último lugar, la Muerte. El
desarrollo está elaborado en forma midrásica, comentando tres textos paralelos: Sal
110, 1; Sal 8, 7; Is 25, 8. La última cita ha ofrecido no sólo la idea de la victoria sobre
la muerte personificada24, sino, con bastante probabilidad, la identificación de los
enemigos del Mesías con las Potestades cósmicas25. Isaías, en efecto, profetizaba:
17
Sal 72; Sal 2 y 110; Is 9, 5; 11, 1-5; Zac 9, 9s. Estos pasajes han sido aplicados al rey del futuro por las
tradiciones judía y cristiana; cf. Sal. Salom. 17, 23-27.
18
IV Esdr 12, 31-34; 13, 25-49; Bar sir., 40, 1-3; Dan 2, 44-45.
19
Cf. B. RIGAUX, Saint Paul. Les épîtres aux Thessaloniciens (París 1956) 271.
20
Cf. L. CERFAUX - J. TONDRIAU, Un concurrent du christianisme. Le culte des souverains dans la civilisa-
tion gréco-romaine (Tournai 1957) 241-245.
21
Cf. B. RIGAUX, Saint Paul. Les épîtres aux Thessaloniciens (París 1956) 251.
22
Expresiones procedentes de Is 11, 4.
23
Pablo sustituye en el segundo estico el verbo énele› por katargÆsei, que le es familiar. Cf. G. DE-
LLING, «katarg°v»: en TWNT I, 453-455.
24
El mismo Pablo confiesa su dependencia, 15, 54-55; sobre el texto de Is 25, 8, cf. J. LINDBLOM, Die Je-
saia-Apokalypse, Jes 24-27 (Lund-Leipzig 1938).
25
A pesar de los intentos en sentido contrario, el paralelismo de la serie Principados, Dominaciones,
136
Aquel día castigará Yahvé

al ejército de lo alto en lo alto
y a los reyes de la tierra en la tierra;
serán amontonados en montón
los prisioneros en el pozo,
serán encerrados en la cárcel
y al cabo de muchos días serán visitados.
Se afrentará la luna llena, se avergonzará el pleno sol,
cuando reine Yahvé Sebaot
en el monte Sión y en Jerusalén,
y esté la Gloria en presencia de sus ancianos26.
El ejército de las alturas son los astros que fácilmente se convierten en po-
testades astrales; éstas son las Potestades cósmicas y, en cuanto tales, desempeñan
un papel no despreciable en la teología paulina, sobre todo, en las cartas de la cau-
tividad. La victoria de Cristo se ha realizado ya en la cruz: Cristo arrebata a las
Potestades su autoridad usurpada. Su victoria está asegurada en principio, pero los
hombres sólo se beneficiarán de ella en la medida en que acepten el mensaje cris-
tiano.
El combate escatológico se desencadena en todos los momentos del
tiempo cristiano. La cruz, la resurrección y la fundación de su Iglesia, han ma-
nifestado la victoria de Cristo. Somos asociados a su triunfo, pero también a
una lucha que proseguirá hasta la destrucción de los poderes enemigos.
2 Tes nos daba a entender que nos hallábamos en la época de las hostili-
dades finales: «Pues el misterio de la iniquidad ya está actuando» (2 Tes 2, 7). La
lucha se ha desencadenado contra los cristianos y el caudillo de la guerra es Sa-
tanás (2 Tes 2, 9). La idea se retoma largamente en Ef 6, 10-20. El adversario es
el diablo (Ef 6, 11s), con quien conspiran los «Principados, y las Dominaciones,
así como los gobernantes cósmicos (toÊw kosmokrãtoraw) de las tinieblas, los
espíritus de malicia en los cielos»27. Tenemos que revestirnos de las armas que
la fe pone a nuestra disposición28, porque nuestra lucha no tiene que hacer
frente a la sangre y a la carne, sino a los Principados, a las Dominaciones, etc29.
Potestades, con otras enumeraciones (cf. p.49-53), y sobre todo el uso de «Potestades», dinãmeiw –
que no se aplica a las autoridades políticas–, hace que prefiramos esta explicación.
26
Is 24, 21-23 (según P. AUVRAY-J. STEINMANN, Isaïe (La Sainte Bible de Jérusalem) (París 1957) 102-103.
Los autores consideran los capítulos 24-27 de Isaías, como precursores de la literatura apocalíptica,
y de composición relativamente tardía (p.106).
27
ÉEn to›w §pouran¤oiw lo omite P46. Aunque a las Potestades cósmicas generalmente se las localiza
en el cielo, la mención del cielo es extraña en el contexto de una lucha en la tierra a costa de los cris-
tianos.
28
Cf. las exhortaciones, infra, p.129-132.
29
Podríamos preguntarnos si Pablo no protesta implícitamente contra un tema apocalíptico político.
137
Lucien Cerfaux
La conciencia cristiana se pregunta hoy en día con angustia sobre el sen-

tido de nuestra presencia en el mundo. San Pablo entrega a nuestra meditación
la imagen del combate escatológico. Preparamos nosotros con Cristo su triunfo
final sobre las Potestades cósmicas y sobre la muerte. Una lucha encarnizada se
libra a través de los progresos de una civilización atraída por el conocimiento de
Dios y arrojada lejos de él por el orgullo humano al que apoya «Satanás», el mis-
terioso adversario.
1.3. La gran tribulación y la persecución
Aun siendo paralelo al del combate escatológico, el tema de la gran tri-
bulación, en la tradición apocalíptica, nace de otras reflexiones30. Los imperios
del mundo, para conservar su poder, luchan contra Dios y sus santos y mo-
mentáneamente pueden vencer; para los santos, el éxito de aquellos representa
«tribulación» y «persecución» (Dan 7, 21-25)31.
Así ocurrió cuando la persecución seléucida32; se le atribuyó el valor de
presagio del fin de los tiempos33.
1. Los cristianos han visto la persecución a la luz de una alegría nacida de
la esperanza y suscitada por el Espíritu Santo. Escribe Pablo a los tesalonicen-
ses: «Y vosotros os hicisteis imitadores nuestros y del Señor, recibiendo la
Palabra en medio de gran tribulación, con alegría de espíritu santo, tanto que
os convertisteis en modelo para todos los creyentes de Macedonia y de Acaya»
(1 Tes 1, 6-7). Los tesalonicenses han sufrido por parte de sus conciudadanos
lo que los cristianos de Judea sufrieron por parte de los judíos (1 Tes 2, 14-15).
Pablo vuelve al mismo tema en otros pasajes (1 Tes 2, 1-5; 2 Tes 1, 5; Flp 1, 28-
30). Sin embargo, las grandes cartas sitúan la predicación del Apóstol en cierto
clima de libertad.
Incluso cuando cesa la persecución propiamente dicha, la gran tribula-
ción mesiánica prosigue envolviendo, bajo formas variadas, toda existencia
cristiana. Entre los consejos que Pablo enumera en pequeñas frases, entrecor-
tadas y rítmicas, en Rom 12, 9-13, se hallan estas dos notas características de
una vida cristiana perfecta: «Estad alegres por la esperanza, sed constantes en
la tribulación»34. Anuncia a los Corintios casados una agravación de la «tribu-
30
Para la expresión yl›ciw megãlh, cf. Mt 24, 21; 1 Mac 9, 27.
31
Las dos nociones de tribulación y de persecución (divgmÒw) poseen una historia que se entrelaza o
se separa. El tema de la persecución en el cristianismo se junta con el de las misiones, al igual que
con el de la tribulación escatológica. Cf. supra, p.103-105; Mt 10, 17-23 (discurso de misión).
32
Cf. L. CERFAUX -J. TONDRIAU, Un concurrent du christianisme. Le culte des souverains dans la civilisa-
tion gréco-romaine (Tournai 1957) 241-245.
33
Cf. H. SCHLIER, «yl¤bv, yl›ciw»: en TWNT II, 139-148.
34
Tª §lp¤di ka¤rontew, tª yl¤cei ÍpomΩnontew.
138
lación» propia de los tiempos cristianos (1 Cor 7, 28). En estos dos casos, las tri-
bulaciones están, en teoría, ligadas a la parusía.
En este contexto de la «tribulación» escatológica, Pablo alude explícita-
mente a sus propias persecuciones (1 Tes 1, 6). Se ve luego cómo el tema se
enriquece con la experiencia apostólica: su vida misionera es lo que le expone
a la «tribulación»; las persecuciones ya no aparecen más que como un ele-
mento, entre otros, en la enumeración de todas las fatigas y sufrimientos de los
trabajos apostólicos35.
2. Viene luego una profundización cristológica. Los sufrimientos
(payÆmata) que Pablo sufre son los de Cristo (2 Cor 1, 5); en otras palabras,
completa las tribulaciones de Cristo en su propia carne (Col 1, 24). Su vida apos-
tólica continúa la obra de Jesús y se ve a sí mismo en la situación del «Siervo
doliente». La pasión de Cristo pesa sobre él para que la resurrección actúe sobre
los cristianos: «Siempre estamos siendo entregados a la muerte por causa de
Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestra carne mortal,
de manera que la muerte está actuando en nosotros, y, en cambio, en vosotros
la vida» (2 Cor 4, 11-12).
A continuación, Pablo proyecta su propia experiencia sobre todos los cris-
tianos. Su parte en los sufrimientos y en la resurrección de Cristo es un ejemplo.
Imitando a su Apóstol, los fieles se unirán a Cristo.
Este nuevo tema, bien explícito esta vez, se une al anterior en 2 Cor 1, 5-
7. Los sufrimientos de Cristo abundan en él, para que abunde su consolación,
porque su tribulación es fuente de salvación y de progreso espiritual para los co-
rintios, pero el progreso espiritual, que deben a los sufrimientos de su Apóstol,
les hace participar, a su vez, en la pasión de Cristo, y por ello es la consolación
(cuya fuente es la resurrección).
Estas sucesivas profundizaciones no eclipsan la noción fundamental es-
catológica; ésta es inseparable de los términos «tribulación», «persecución»,
«salvación», «esperanza». Sin embargo, el desarrollo de la teología indica que la
tensión hacia la parusía está a punto de perder su intensidad.
2. La proximidad de la parusía
1. Los exégetas están de acuerdo en este punto: el Apóstol deseó ver la pa-
rusía en vida. Le gustaba expresarse teniendo en cuenta una próxima venida
de Cristo; la parusía expresaba el entusiasmo de su esperanza. En las expresio-
35
Cf. Rom 8, 35; 2 Cor 12, 10. Sin embargo, no hay que omitir amenazas de persecuciones, incluso san-
grientas; en este texto de Rom, Pablo habla de la espada que él humanamente debería temer.
139
Lucien Cerfaux
nes inspiradas, una parte de sentimiento queda sustraída al error. Los deseos
sólo chocan con la desilusión.
La efervescencia que la predicación de Pablo suscitó en la Iglesia de
Tesalónica no demuestra que él ha anunciado la inminencia de la parusía.
Pablo protesta contra esta interpretación. Da a entender que un obstáculo
detiene aún el desarrollo de los últimos acontecimientos (2 Tes 2, 3-7). En
sus cartas puede seguirse una cierta evolución. La tensión supuesta por 1
Cor 7, 28-31, es mucho menos concreta que la de las cartas a los Tesaloni-
censes; Rom 13, 11, deja entrever cierta laxitud en la expectativa. 2 Cor y
Flp ofrecen otro elemento interesante; Pablo ni siquiera espera ya en vida
la parusía. Mídase el camino recorrido comparando la fórmula de 1 Tes 4,
17: «nosotros, los que vivimos, los supervivientes (para la parusía)» con 2
Cor 4, 14: «el que despertó al Señor, a Jesús, también a nosotros nos des-
pertará con Jesús y nos presentará ante Dios con vosotros (en la parusía)».
Pablo se contaba entre los vivos; en 2 Cor se cuenta entre los que resucita-
rán antes de la parusía, y, por lo tanto, no estarán en aquel momento entre
los vivos.
La proximidad de la parusía responde a las ardientes aspiraciones de la
esperanza, característica de los cristianos. Ésta se traducía en «alegría»36; así es
como aparece en los Hechos de los Apóstoles y en nuestras cartas37. Vemos
luego cómo la esperanza abarca la salvación38, la gloria39, la vida futura, todo el
futuro eterno del cristiano40.
Como la escatología prevé la gran tribulación preparatoria al fin del
mundo, la esperanza lleva consigo regularmente la «paciencia» (ÍpomonÆ)41.
Pablo junta tribulación, «paciencia», «prueba», esperanza (Rom 5, 3-4). Cuando
el término griego ÍpomonÆ se traduce por «aguante», constatando que la virtud
cristiana hace juego con el aguante estoico, no hay que olvidarse de que las no-
ciones son tan opuestas como las experiencias a que corresponden. El estoico
pretende conquistar su aguante con lucha fuerte, por medio de una disciplina
orgullosa (apatheia). El cristiano recibe su paciencia del Espíritu Santo; sólo la
36
Cf. Rom 12, 12.
37
1 Tes 1, 3; 2, 19 (nexo xarã, st°fanow).
38
1 Tes 5, 8; Gál 5, 5; Rom 8, 24; Ef 1, 18.
39
Rom 5, 2; Col 1, 27; cf. 1, 5.
40
Estas perspectivas, más individualistas, no se apartan apenas de las del judaísmo (excepción
hecha de los saduceos).
41
Sobre la «paciencia», o, como gusta más traducirlo hoy, la constancia o la resistencia, cf. C. SPICQ,
«ÑUpomonÆ, Patientia»: RSPT 19 (1930) 95-105; A. J. FESTUGIÉRE, «ÑUpomonÆ dans la tradition grec-
que»: RSR 21 (1931) 477-486; B. RIGAUX, Saint Paul. Les épîtres aux Thessaloniciens (París 1956)
364-366.
140
gracia de Dios le proporciona la fuerza de ánimo necesaria para soportar he-

roicamente (cf. 4 Mac 1, 11) las persecuciones y los males de la vida presente, y
no por ello deja de reconocer su flaqueza.
2. La actitud del cristiano ante los valores del mundo presente está, hasta
cierto punto, condicionada por las virtudes de la esperanza y la paciencia. Si
hay almas que de este modo descubren en la religión un remedio a las miserias
de su vida, ¿es esto más condenable que el entregarse a la desesperación? Pero
la esperanza no es pusilanimidad, y la «paciencia» no dispensa del esfuerzo viril.
Pablo no toleraba en sus comunidades el embotamiento o la inercia. Él era, para
ello, ejemplo vivo de heroísmo y de actividad.
Se le hace también otro reproche, más insidioso. Pablo habría predicado
una ascesis incompatible con nuestros deberes para con el mundo. En Corinto,
sin dar las precisiones debidas, y con el pretexto de que las angustias de la pa-
rusía eran inminentes (1 Cor 7, 26) recomendaba el celibato a la mayoría de los
cristianos. Es verdad que la proximidad del acontecimiento final, con la gran
tribulación, se ha presentado a su espíritu42. Sin embargo, no se trata más que
de un aspecto de su doctrina, y probablemente el aspecto menor. El hombre
religioso mide el tiempo por el absoluto. La perspectiva de la parusía nos re-
cuerda que el tiempo es precario, limitado, corto (1 Cor 7, 29); ella impide que
el tiempo sea para el cristiano la única coordenada de sus acciones. Creer en la
proximidad de la parusía, o bien –psicológicamente la diferencia es mínima–,
vivir con la certidumbre de que el fin del tiempo se producirá un día, es resol-
verse a ver que el sol se oculta sobre nosotros, si no nos aferramos a las
verdaderas realidades eternas (Cf. 2 Cor 4, 18). A la afirmación que viene de la
escatología, de que «la parusía» está próxima, Pablo yuxtapone, por una equi-
valencia concreta, la fórmula griega: «Pasa la decoración del escenario de este
mundo (tÚ sx∞ma toË kÒsmou toÊtou)» (1 Cor 7, 31)43. Oímos en ello un eco de
la gran antítesis platónica entre el eterno absoluto de las ideas y el mundo de la
sensación y de las apariencias.
En el momento de la historia en que nos sitúa el primer anuncio cristiano,
la expectativa de la parusía ha relevado de algún modo la gran corriente espiri-
tualista de la filosofía griega y la ha remozado. Ése es el verdadero reproche que
se le debe hacer. Su influjo ha sido beneficioso44. La expectativa ha despertado,
42
Con los consejos de aspecto general, Pablo se refiere a casos concretos de la vida de los corintios.
Nada nos autoriza a afirmar que aquí proponga una regla general.
43
Cf. EURÍPIDES., Bacch, 832; FILÓSTRATO, Vita Apollonii, 8, 7, p.302, 9. Se ha pensado en el teatro, tradu-
ciendo «papel» o «decoración» (es un error referirse para esta exégesis a J. WEISS). ¿Por qué no evocar
el mundo de las apariencias (fainÒmena) de Platón?
44
El mensaje netamente escatológico que Pablo anunciaba en Tesalónica, producía, por la fuerza de
Dios que le acompañaba, santificación y valor (1 Tes 2, 13-14).
141
Lucien Cerfaux
más que ningún otro mensaje, un magnífico impulso de abnegación y de cari-

dad. Se considera hoy en día, en cierta síntesis de humanismo «realista», que
una posición de este género ha prescrito ya; pero no se la sustituye. Un huma-
nismo auténtico siempre se inclinará ante todo uso de una libertad personal
orientada hacia la ascesis del trabajo intelectual o de la caridad; quizá vendrán
tiempos en que se reconocerá que una liberación del mundo termina por vol-
verse en su propia ventaja.
3. Las exhortaciones basadas en la parusía

El papel desempeñado por la expectativa de la parusía en el pensamiento
de san Pablo lo ilustran las numerosas exhortaciones que la toman como base.
Una serie de temas parenéticos nos permitirá comprobar la evolución paralela
de la teología.
3.1. Exhortación arcaica
Las exhortaciones de 1 y 2 Tes revisten un carácter arcaico. Mientras que
los términos de «justicia» y «justificación» están totalmente ausentes, y la unión
actual con la vida de Cristo, al igual que la presencia del Espíritu sólo están dé-
bilmente representadas, la noción de santidad (ègiosÊnh) es muy frecuente en
ellas. Y se halla expresamente vinculada a la parusía. Cristo vendrá rodeado de
sus «santos» (1 Tes 3, 13); se glorificará en sus «santos» (2 Tes 1, 10). Dios se mani-
fiesta en la santidad. Su santidad se comunica a todo lo que está próximo a él: su
trono, los ángeles, su templo en la tierra, sus sacerdotes, Jerusalén, su pueblo. El
libro de Daniel ha consagrado algunas expresiones: «los Santos del Altísimo»45,
«el pueblo de los Santos del Altísimo»46. Los santos de la visión de Daniel se ha-
llan muy cerca de los ángeles, que son los «santos» por excelencia; han sido
elegidos para constituir el Reino celeste, o, mejor, lo constituyen ya desde aquí
abajo, porque por este motivo les hace guerra Antíoco47. La misma afinidad en-
contramos entre ángeles y elegidos en los apócrifos48 y en los rollos de Qumrán49.
Las cartas a los Tesalonicenses nos vuelven a situar en este contexto
primitivo; los textos que hemos citado, inspirados en los pasajes apocalípti-
45
Dan 7, 18.21.25.
46
Dan 7, 27.
47
Cf. Dan 7, 21.
48
Cf. Henoch 38, 4.
49
Los elegidos quedan asociados en el más allá a los ángeles, cf. S 4, 22; 11, 8; Hod 3, 22; 11, 12, y ya en
la tierra, para la guerra escatológica: M 12, 4. 8; o en el culto: Sab 3, 26. La santidad, patrimonio de
los ángeles, lo es asimismo de los miembros de la comunidad de Qumrán; ellos son «los Santos»
(Hod 4, 25; M 3, 5, etc.; Sab 4, 23 etc.); «la asamblea de santidad» (S 2, 25, etc.).
142
cos del Antiguo Testamento, constituyen suficiente prueba50. Interpretare-

mos del mismo modo los demás pasajes en que «la santidad» se requiere
como una disposición fundamental, capaz de hacernos dignos de tomar
parte en el cortejo de Cristo: 1 Tes 4, 7 («Que Dios no nos llamó a la impu-
reza, sino a vivir en santidad»); 1 Tes 3, 13 («a fin de reafirmar vuestros
corazones irreprensibles en santidad ante Dios, es decir, ante nuestro Padre,
en la venida de Jesús nuestro Señor con todos sus santos»); 2 Tes 1, 11 (Pablo
ruega para que Dios haga a los cristianos «dignos de su vocación»); 1 Tes 5, 23-
24 (voto final de la carta: «El mismo Dios de la paz os santifique por completo.
Ojalá toda vuestra actitud moral, vuestra alma y vuestro cuerpo, se conserven
irreprensibles para la venida de nuestro Señor Jesucristo. Fiel es el que os
llama, y él lo hará»).
3.2. Sobre el tema: el «día»del Señor
1. En 1 Tes 5, 4-10, tras la afirmación: «En cambio, vosotros, hermanos, no
estáis en la oscuridad, como para que ese “día” os sorprenda igual que un la-
drón, pues todos vosotros sois hijos de la luz e hijos del día; no somos de la
noche ni de la oscuridad», concluye san Pablo: «Por consiguiente, no durmamos
como los demás, sino velemos y mantengámonos serenos; pues, los que duer-
men, duermen de noche, y los que se embriagan, de noche están ebrios; en
cambio, nosotros, como somos del día, mantengámonos serenos, puesta la co-
raza que es la fe y la caridad, y, como casco, la esperanza de salvación. Porque
Dios no nos destinó a la ira, sino a adquirir la salvación gracias a nuestro Señor
Jesucristo, el que murió por nosotros a fin de que, estemos velando o dur-
miendo, empecemos a vivir juntamente con él»
Pablo ha debido de repetir con frecuencia estas fórmulas. El estilo se
adorna de procedimientos literarios, de juegos de metáforas muy suaves, de
antítesis y de expresiones paralelas, equivalentes o afines. El desarrollo se apoya
en una frase del discurso escatológico del evangelio, comentada y aplicada a la
situación actual: «El día del Señor vendrá como un ladrón, de noche».
2. El Apóstol resume el tema en Rom 13, 11-14. Aunque conserva la antí-
tesis tinieblas-luz (día), ya no habla del ladrón en la noche, y se contenta con
afirmar que nuestra salvación está más cerca que cuando nosotros hemos acep-
tada la fe51. Las expresiones fundamentales de 1 Tes se mantienen: obras de las
50
Los intérpretes se inclinan a ver ángeles en los santos de Col 1, 12, como en los de 1 Tes 3, 13. Pro-
bablemente, Pablo se ha limitado a una referencia formal a la gloria y a la santidad del cielo. Cf. M.
DIBELIUS, An die Kolosser, Epheser. An Philemon (HNT 12) [3ª ed. revisada por H. GREEVEN] (Tubinga
1953) ad loc.
51
En estilo metafórico: «La noche esta avanzada, el día se avecina» (v. 12). Es una toma de posición un
tanto diferente frente a la parusía, porque ahora se comprueba que el día del Señor tarda más de lo
que en un principio se imaginaba.
143
Lucien Cerfaux
tinieblas, armas de la luz, y aquí se enumeran esas obras de las tinieblas (Rom
13, 13); «revestir las armas de la luz» se explica con «revestirse del Señor Jesu-
cristo» (Rom 13, 14). Paralelamente intervienen otros motivos que se hallan al
nivel de la teología de las grandes cartas: conducirse «decorosamente» como
en pleno día, revestirse de Cristo, no tener en cuenta la carne para no seguir sus
codicias (Rom 13, 14).
3. Los elementos de esta misma exhortación aparecerán nuevamente en
Ef, distribuidos en dos partes que separan los consejos referentes a la vida fa-
miliar (Ef 5, 21-6,9). En la primera parte (Ef 5, 7-20), nos hallamos en plena
alegoría, la antítesis «tinieblas-luz» se aplica al paganismo y a la vida cristiana
(cf. 2 Cor 6, 14). Las obras de las tinieblas designan prácticas licenciosas. La luz
y el despertar se evocan en un himno bautismal. La antítesis moral incluye la
oposición entre la ebriedad del vino y la plenitud de los carismas. La segunda
parte desarrolla la alegoría de la armadura (Ef 6, 10-20) en relación con el com-
bate escatológico contra las potestades de las tinieblas52. Un mosaico muy
artificial yuxtapone textos de Isaías y de Oseas.
3.3. La exhortación «aprovecha el tiempo presente»
El motivo está ya latente en 1 Tes 5, 1-11: «Sobre el tiempo y la ocasión no
tenéis necesidad, hermanos, de que se os escriba...» Se puede especular acerca
de las señales de los tiempos; pero hay que estar persuadidos ante todo de la ne-
cesidad de la vigilancia. Rom 13, 11-14 habla de las «exigencias de nuestro
tiempo»; es hora de despertarnos de nuestro sueño. Ef 5, 7-20, conserva el tema
general. «Aprovechando la ocasión, –concreta el Apóstol–, porque los días son
malos» (Ef 5, 16).
El consejo se reitera literalmente en Col 4, 5. El tiempo (kairÒw) son los
últimos días. Son malos porque los poderes de las tinieblas (Ef 5, 11) los do-
minan; pero el cristiano puede «rescatar» el tiempo dándole su primer
destino; es el tiempo de salvación53. En otra exhortación (2 Cor 5, 20-6, 2),
San Pablo pide a los corintios que reciban la gracia contenida en su activi-
dad apostólica: el tiempo que se les da (antes de la parusía) es un tiempo de
salvación.
52
Podemos suponer que Pablo ha desarrollado el núcleo que ofrece 1 Tes 5, 8, o que de esta panoplia
posee una versión preparada, en un florilegio sobre Is y un texto de Oseas. Pudiera verse en Ef 6, 12,
una protesta contra la idea de un verdadero combate escatológico contra ejércitos reales. Piénsese
en la Regla de la guerra de Qumrán, y la analogía podría llevarse adelante apoyándose espacialmente
en Ef 6, 16, en la antítesis luz-tinieblas y la expresión «hijo de la luz».
53
Cf. H. SCHLIER, Die Brief an die Epheser. Ein Kommmentar (Dusseldorf 1957) 243s.
144
Gál 6, 9-10 expresa muy bien el sentimiento general que dicta todas estas
exhortaciones: «Al hacer el bien no nos desalentemos, que a su debido tiempo
cosecharemos, si no nos cansamos. Por tanto, mientras tenemos oportunidad
(…w kairÚn ¶xomen), hagamos el bien a todos, especialmente a los hermanos en
la fe». La época cristiana, el tiempo actual, que se supone bastante corto, se nos
da para obrar nuestra salvación. La idea de la gran tribulación inminente re-
fuerza nuestras obligaciones morales y espirituales.
145
La resurrección de los cristianos

La parusía es el elemento principal de los apocalipsis cristianos tradicio-
nales. Las circunstancias han empujado a san Pablo a dar mayor relieve a la
resurrección. Por lo demás, esto se encontraba en la línea de su propia teología,
basada en primer lugar en la resurrección de Cristo; además, su formación de
fariseo le había preparado para este cambio de perspectiva.
En el capítulo anterior hemos analizado rápidamente los pasajes de las
cartas que se hacen eco de los apocalipsis de la parusía. Por el contrario, la pri-
mera carta a los Corintios contiene una descripción distinta de los últimos
acontecimientos orientados hacia la resurrección de los muertos. La resurrec-
ción escatológica se produce en tres etapas. «Como todos mueren asociados a
Adán –comienza el Apóstol–, así también todos volverán a la vida asociados a
Cristo. Pero cada uno (resucita) en su rango: la primicia, Cristo; después, los de
Cristo, en su venida; después será el fin...» (1 Cor 15, 22-24).
Proseguiremos con esta exégesis al tratar del juicio y de la resurrección
general de los muertos; a ésta, en efecto, la designa san Pablo con el término
«el fin (de los tiempos)».
La resurrección de los cristianos, la segunda etapa en la resurrección,
forma parte del escenario de la parusía; pero Pablo la destaca vigorosamente
para recordar a los griegos de Corinto la enseñanza primordial que se ven ten-
tados a descuidar. Seguiremos de cerca su puesta a punto, la noción de la
resurrección de los cristianos y la relación establecida entre ésta y la resurrec-
ción de Cristo. Nuestra exposición quedaría incompleta si no añadiéramos unas
palabras sobre la eficacia de la resurrección de Cristo en la vida cristiana actual.
Lucien Cerfaux
1. La noción de resurrección1
1.1. Postulados
P. Volz ha resumido los postulados que llevaron al judaísmo a la doctrina
de la resurrección de los cuerpos2. La unanimidad, por lo demás, estaba lejos de
reinar en los ambientes judíos3. Se buscaban indicaciones en la Escritura. La
doctrina se había impuesto primeramente con ocasión de las persecuciones
seléucidas, a través de una oleada de exaltación de la que son testigos el libro de
Daniel y 2 Mac4. Mientras que los fariseos se proclamaban los campeones de la
nueva fe, otras sectas, como los saduceos, se mantuvieron en las posiciones del
Antiguo Testamento. En algunos ambientes helenistas se pensaba más bien en
la inmortalidad de las almas5.
La convicción formal de Jesús procede de las profundidades de su doc-
trina sobre los destinos del Reino de Dios; discute con los saduceos, colocándose
en el terreno normal de las controversias y recurriendo al Antiguo Testamento.
El cristianismo primitivo palestino se coloca junto al fariseísmo.
1.2. La resurrección corporal (1 Ts)
La posición de Pablo es tan firme como la de los apóstoles de Jerusalén y la
de toda la Iglesia primitiva: nosotros resucitaremos para participar en la destino de
Cristo en la parusía; su resurrección es prenda y precursora de la nuestra. A los cris-
tianos les basta esta certeza: las curiosidades del judaísmo, por ejemplo, acerca del
lugar que recibe a los muertos en espera de la resurrección6, no les hacen detenerse.
1
Evidentemente la bibliografía es abundante. Cf. F. NÖTSCHER, Altorientalischer und alttestamentali-
cher Auferstehungsglauben (Wurzburgo 1926); F. GUNTERMANN, Die Eschatologie des hl. Paulus (NTAbh
XIII, 4-5) (Münster 1932); H. MOLITOR, Die Auferstehung der Christen und Nichtchristen nach dem
Apostel Paulus (Münster 1933); A. OEPKE, «én¤sthmi»: en TWNT I, 368-372; «§ge¤rv», ibid., II, 332-
377; H. LIETZMANN, An die Korinther I-II (Tubinga 41949); E. FASCHER, «Anastasis-Resurrectio-
Auferstehung. Eine Programmatische Studie zum Thema “Sprache und Offenbarung”»: ZNW 40
(1941) 166-226.
2
P. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, nach den Quellen
der rabbin., apokalypt. u. apokryph. Literatur dargestellt (Tubinga 21934) 229ss: el autor señala: ani-
mismo primitivo; apoteosis, sobre todo, apis egipcios; idea de la retribución individual. La
persecución de Antíoco Epífanes fue decisiva; cf. Dan 12, 2. Véase también M. DELCOR, «L’immtorta-
lité de l’âme dans le Livre de la Sagesse et a Qumrân»: NRT 77 (1955) 614-630; ST. LYONNET, «L’étude
du milieu littéraire et l’exégèse du N. T.»: Bibl 35 (1956) 480-502.
3
Cf. P. VOLZ, op. cit., 234s; IV Esd 4, 41s.
4
Cf. 2 Mac 7, 11-23; 12, 44. Se compara la resurrección de los muertos con la primera creación.
5
M. J. LAGRANGE, «Le Livre de la Sagesse, sa doctrine des fins dernières»: RB 4 (1907) 85-104; H. DUES-
BERG, Les scribes inspirés, II (París, 1939) 567-592; R. SCHÜTZ, Les idées eschatologiques du Livre de la
Sagesse (París 1935); F. NÖTSCHER, Altorientalischer und Altestamentalicher Auferstehungsglauben
(Wurzburgo 1926) 254-260; 167-173.
6
Cf. P. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, nach den Que-
148
1 Tes, inspirándose en la teología rabínica común7, se contenta con afir-

mar que los cuerpos depositados en la tumba son reanimados. Lo que
importa es el hecho mismo. La resurrección es necesaria para que los muer-
tos formen parte del cortejo de la parusía8. Arrebatados por el omnipotente
llamamiento de la «señal», los cuerpos se levantarán (de sus tumbas)9. La re-
surrección será la obra de Dios10. Los muertos serán envueltos en el
esplendor radiante de Cristo que aparece: Cristo viene «para ser glorificado
en sus santos» (2 Tes 1, 10)11. No se plantea ningún problema en la hipótesis
en que nos sitúa la carta: la atención se dirige a muertes muy recientes y
Pablo afirma la resurrección de esos muertos, es decir, su salida victoriosa de
su tumba.
Es inútil preguntar al Apóstol sobre los problemas modernos que plan-
tean la destrucción completa de los cuerpos y los progresos de la fisiología.
Podemos estar seguros de que habría mantenido sin dificultad los principios
de su teología sin dejar de admitir los hechos y los datos científicos.
1.3. Resurrección espiritual (1 Cor 15)
1. Pablo ha penetrado ya en el verdadero mundo griego. Como en Mace-
donia, ha predicado la parusía y la resurrección. Fundaba su mensaje en una
«tradición» referente a la muerte y la resurrección de Cristo, citando los testi-
monios apostólicos, el suyo propio en último lugar. Sin embargo, los corintios
han puesto dudas a las que él responde.
Seguimos creyendo que san Pablo, en esta polémica de Corinto, se en-
frentaba con un movimiento de ideas propio de la atmósfera griega: la
descripción de los partidos al comienzo de la carta con la toma de posición con-
tra la filosofía griega sólo tiene sentido en un ambiente semejante. El Libro de
los Hechos confirma esta hipótesis. El mensaje cristiano tropieza con el escep-
ticismo de los griegos precisamente porque afirma una resurrección. Así, por
ejemplo, se les hace sospechosa esta doctrina a los oyentes del Areópago: «Pero,
llen der rabbin. apokalypt. u. apokryph. Literatur dargestellt (Tubinga 21934) 247ss.
7
Ibid., 250s.
8
La comparación con 1 Cor 15 nos muestra cómo las mismas circunstancias de su misión llevan a
Pablo a precisar su enseñanza. Su interés va de los vivos a los muertos. La obligación de concretar la
condición de los muertos resucitados le obliga a precisar mejor, para los vivos, lo que será la glorifi-
cación de la parusía: una revelación especial le hace ver la transformación que asemejará los cuerpos
de los vivos a los cuerpos resucitados incorruptibles (1 Cor 15, 51-53).
9
Perspectiva que supone el verbo énastÆsontai (1 Tes 4, 16).
10
Cf. 1 Tes 4, 14. Fórmula parecida en el judaísmo. Según los rabinos posteriores, la resurrección puede
ser la obra del Mesías, o bien del Hijo del hombre (cf. P. VOLZ, op. cit., 255).
11
Cf. 2 Tes 2, 14. Según B. Rigaux, «la agilidad» de los cuerpos supondría que están desprovistos de la
pesantez de la carne». Saint Paul. Les épîtres aux Thessaloniciens (París 1956) 243.
149
Lucien Cerfaux
al oír “resurrección de muertos” unos se echaron a reír, otros dijeron: Te escu-

charemos sobre esto otra vez» (Hch 17, 32)12.
En efecto, los griegos, siguiendo gustosamente a Platón, no entendían
una resurrección corporal que devolviera el alma a su tumba o a su prisión13. Por
el contrario, la antropología judía se representaba la supervivencia como una
resurrección14. Algunos corintios, como ya lo sabemos, valoraban en exceso los
carismas intelectuales: viendo el cuidado con que su Apóstol recuerda a este
propósito la parusía (1 Cor 1, 7s), se recibe la impresión de que tenían en poco
la gran esperanza y creían haber alcanzado ya el Reino de Dios (1 Cor 4, 8). Pién-
sese, a pesar suyo, en la «divinización» de los místicos herméticos. Las dudas
acerca de la resurrección se armonizan naturalmente con esta actitud.
Los griegos, pues, han reaccionado como griegos frente al mensaje cris-
tiano; han meditado y discutido el principio mismo de la resurrección. La
argumentación de Pablo en ciertos momentos apunta a negaciones radicales:
así, arguye contra los corintios su ilogismo al hacerse «bautizar por los muertos»
(1 Cor 15, 29)15. En todo caso, se quedan escépticos sobre el modo del aconte-
cimiento, y también sobre su posibilidad (1 Cor 15, 35). Quizá no habrían
rechazado la posibilidad de una resurrección particular obrada por un tauma-
turgo como Asclepios16, pero la noción de la resurrección escatológica
permanece extraña a su mentalidad.
En 1 Cor 15, 35-49, Pablo mezcla la discusión de las objeciones de sus co-
rresponsales y la exposición de su propia doctrina. A la dificultad de entenderse
respecto de la antropología básica17, se añade otra: el Apóstol es prisionero de
12
Por el contrario, en las misiones por tierras judías jamás aparece el problema de las divergencias de
opinión sobre la doctrina de la resurrección, y no tenemos ninguna razón para creer que hayan in-
gresado en la Iglesia algunos saduceos. Cuando Pablo comparece ante el Sanedrín reunido por el
quiliarca, juega la baza de la resurrección, que puede conciliarle con los fariseos. «¡Hermanos, yo
soy fariseo, hijo de fariseos! ¡Yo estoy siendo juzgado por esperar la resurrección de los muertos! »
(Hch 23, 6). Para san Lucas, los saduceos profesan una especie de materialismo que, con toda segu-
ridad, no es bien visto en las comunidades cristianas. El discurso ante Agripa presenta la resurrección
como doctrina admitida por todos los judíos de sanas ideas. No podemos adherirnos a la hipótesis
de adversarios, todos los cuales pertenecían a una gnosis de origen palestino. Cf. W. SCHMITHALS, Die
Gnosis in Korinth. Eine Untersuchung zu den Korintherbriefen (FRLANT 48) (Gotinga 1956).
13
Cf. E. ROHDE, Psyché. Le culte de l’âme chez les grecs et la croyance á l'immortalité (París 1928); L. R.
FARNELL, Greek hero-cults and ideas of immortality (Oxford 1921).
14
B. RIGAUX, Saint Paul. Les épîtres aux Thessaloniciens (París 1956) 236s.
15
¿Se trataría de muertos no cristianos? Podrían ser también cristianos que han pecado después del
primer bautismo: bapt¤zv puede significar purificación.
16
PS.-XEN., Cyn., I, 6: ÉAsklhpiÚw d¢ ka‹ meizÒnvn ¶tuxen, énistãnai m¢n teyne«taw d¢ ‹çsyai. Cf. ORÍ-
GENES, Contra Celsum, III, 24.
17
El dualismo, religiosamente matizado (neo-pitagorismo), nutre las doctrinas populares de la su-
pervivencia y de la divinización de las almas.
150
viejas argumentaciones y vuelve a emplearlas en forma más o menos aceptable

para hacer frente a los nuevos problemas. Comienza por proponer la compa-
ración de las sementeras, clásica en la materia: a cada semilla, según su especie,
le crea Dios un «cuerpo» nuevo en la germinación18. Pasa luego a lugares co-
munes de la literatura griega la variedad en las especies animales19; después de
lo cual, y para avanzar hacia una concepción de la «espiritualidad» cristiana,
evoca las diferencias de «resplandor» (dÒja), es decir, de luminosidad, de los
cuerpos terrestres o celestes. Se siguen cuatro fases rítmicas que resumen vi-
gorosamente el punto de vista de la fe:
Se siembra en corrupción, se despertará en incorrupción;
se siembra en deshonra, se despertará en esplendor;
se siembra en debilidad, se despertará en fuerza;
se siembra un cuerpo animal, se despertará un cuerpo espiritual20.
2. La cuestión que separa a Pablo y a los corintios es la noción de «Espí-

ritu» y de «espiritual». Para un griego, la noción de un «cuerpo espiritual»
resulta contradictoria, pero no lo es para san Pablo. El griego concibe el espí-
ritu como inmaterial e incorporal. El esfuerzo de la filosofía «espiritualista» ha
extraído un dualismo que contrapone la inteligencia a los sentidos, el espíritu
a la materia. Para san Pablo, la noción del Espíritu es, en primer lugar, «reli-
giosa»: se concibe al Espíritu como una «cualidad» fundamental de Dios. El
hombre «espiritual» es el que tiene contacto con Dios gracias a su participación
en su Espíritu. No hay nada en esta antropología que se oponga a que se hable
de una espiritualización del cuerpo o de un cuerpo espiritual. Con ello se que-
rrá decir simplemente que la persona humana, cuerpo y alma, como diríamos
nosotros, ha pasado de la esfera de la vida natural a la de la participación en las
«cualidades» divinas. Como la resurrección incluye el cuerpo, que no sólo debe
ser reanimado, sino que deberá entrar en la esfera de lo «espiritual», se dirá
que el cuerpo resucitado es «espiritual». Será siempre un cuerpo que conserva
toda la naturaleza corporal, con excepción de lo que se oponga a una partici-
pación de la divinidad21. Esto es ciertamente lo que se desprende del capítulo
15 de 1 Cor.
18
Los judíos empleaban esta comparación para afirmar que los cuerpos resucitarían con sus vesti-
dos. Algo queda del argumento judío en el gÊmnow de Pablo. Cf. H. L. STRACK-P. BILLERBECK,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud and Midrash, III (Munich 1926) 275. Pablo tras-
pone el argumento. De igual modo, supone la argumentación judía en lo referente a la identidad
de los cuerpos.
19
La expresión efi tÊxoi nos pone en alerta para suponer una fuente griega. Cf. CLEANTO, fr. 329 V.
(Arnim): z“on z–ou kreittÒn §stin, …w ·ppow kel≈nhw efi tÊxoi, ka‹ taËrow ˆnou ka‹ l°vn tauroË.
20
1 Cor 15, 42-44.
21
«La carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios» (1 Cor 15, 50); el cuerpo debe perder su ca-
rácter carnal (es decir, cierta oposición a la ley divina) para asemejarse a Dios.
151
Lucien Cerfaux
En 1 Cor 15, 42-49, cuatro antítesis contraponen el cuerpo terrestre y el cuerpo

resucitado. El terrestre está caracterizado por la fyorã, la ét¤mia, la ésyene¤a y es
«psíquico»; al cuerpo resucitado –al que nosotros llamaríamos también «celeste»
(cf. 1 Cor 15, 48)– corresponden la éfyras¤a, la dÒja, la dÊnamiw, y es «espiritual».
La éfyars¤a22 está en cabeza. Es una palabra paulina, al igual que el ad-
jetivo êfyartow. Este vocabulario se concentra al comienzo de Rom (donde la
influencia helénica es notable), y en nuestro pasaje de 1 Cor (cuatro veces el
sustantivo, dos veces el adjetivo). De la corrupción del sepulcro, el cuerpo re-
sucitado pasa a la incorruptibilidad, cualidad de los dioses del mundo celeste.
La éfyars¤a tiene como paralelos dÒja y dÊnamiw, y luego pneËma. Todos estos
términos pertenecen al sincretismo. Los encontramos, salvo matices, en Rom 2,
7, en relación con el juicio y la vida eterna. En el juicio, la vida eterna es la parte
de los que, con una vida honesta, buscan gloria (dÒjan), honor (timÆn) e in-
mortalidad (éfyars¤an)23. Al aceptar estos términos, el Apóstol quiere
manifestar la afinidad de su doctrina con el intelectualismo griego.
Tiene grandísima importancia la noción de «espiritualización» (expresada
con el adjetivo pnuematikÒw, o con pneËma en su sentido cualitativo)24. No hay in-
dicio alguno que nos oriente hacia una afirmación explícita de la inmaterialidad.
El Espíritu, según toda la tradición del Antiguo Testamento, es fuerza de Dios y
revelador de misterios. Es evidente que el Espíritu de Dios trasciende la materia;
es luz, pureza. Pero la comparación con la incorruptibilidad, la gloria y la fuerza,
en el uso paulino, nos pace pensar en una cualidad positiva de participación de
lo divino y no en la inmaterialidad entendida en sentido filosófico.
La noción paulina de la resurrección espiritual supone una continuidad
entre el cuerpo «natural» y el cuerpo espiritual. El mismo «yo» subsistente, que
antes se manifestaba en un cuerpo natural, se manifiesta luego en el mismo
cuerpo natural espiritualizado. La semilla, arrojada en tierra, reaparece en la
planta que germina (1 Cor 15, 37-38). «Los muertos resucitarán incorruptibles»
(1 Cor 15, 52). En ocasiones, Pablo emplea la imagen del vestido que uno se pone:
«Este cuerpo corruptible tiene que revestirse de incorrupción, es decir, este
cuerpo mortal tiene que revestirse de inmortalidad» (1 Cor 15, 53-54). No se trata
de vestidos que se van poniendo sucesivamente; la incorruptibilidad se pone
como un vestido encima de la corrupción, es decir, que una cualidad nueva mo-
22
La palabra pertenece a la koiné filosófica (Epicuro, Crisipo, Estrabón, Plutarco, Sab., Sal., IV Mac., etc.
23
Este pasaje da a entender por qué ha elegido Pablo como antítesis de dÒja el sustantivo étim¤a. El
uso de dÒja recuerda también al helenismo: dÒja equivale, en parte, a timÆ. Cf. Rom 2, 10, con la
enumeración dÒja, timÆ, efirÆne, que también son muy característicamente griegas y equivalen a la
tríada precedente.
24
Cf. G. VERBEKE, L’évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à saint Augustín. Étude philoso-
phique (París-Lovaina 1945).
152
difica el estado anterior. También habla el Apóstol, como muy gustosos lo hace-
mos nosotros, de una transformación: esperamos la venida desde el cielo del
«Salvador Jesucristo, el Señor, que transformará (metasxhmat¤sei) nuestro pobre
cuerpo en uno a imagen de su cuerpo esplendoroso, dado el poder con que él es
capaz hasta de someter a su imperio el universo» (Flp 3, 21). Incluso en el caso
en que este texto se refiera, ante todo, a los que verán la parusía en vida (cf. 1
Cor 15, 52: éllaghsÒmeya), hemos de concluir que san Pablo considera una
«transformación» análoga de los cuerpos que están en el sepulcro.
No se puede objetar a nuestra opinión 1 Cor 15, 49: «Tal como hemos lle-
vado la imagen del terrestre, llevaremos también la imagen del celeste». La
imagen del hombre terrestre es el cuerpo natural recibido al nacer. La imagen
del hombre celeste es el cuerpo resucitado, semejante al de Cristo resucitado,
que es Espíritu, sin dejar de estar encarnado en un verdadero cuerpo salido del
sepulcro25.
Concluimos. No sólo nada impide al cuerpo que se convierta en órgano
del Espíritu26, sino que es capaz de participar de sus cualidades religiosas, como
la incorruptibilidad o la gloria. El cuerpo ««espiritualizado» no será en su tota-
25
H. Lietzmann había propuesto otra hipótesis en su comentario de 1 Cor 15. El «cuerpo» se entende-
ría de una «forma», mientras que la «carne» sería como la materia, una sustancia que llenaría el vacío
de la forma corporal. La resurrección consistiría en que permaneciendo la «forma» –el continente,
que es el cuerpo–, cambiaría la sustancia, haciéndose espíritu y no ya carne. W. G. Kümmel, en la re-
edición del HZNT 9, muestra que el cuerpo y la carne designan concretamente la misma realidad, y
abandona con razón esta exégesis forzada (cf. H. LIETZMANN, An die Korinther I-II (Tubinga 41949)
194s.; entre los vv. 38 y 39 se pasa del término «cuerpo» al de «carne», para volver a empezar la mar-
cha en dirección contraria a los vv. 39-40; la «carne» designa el cuerpo determinado y orgánico de los
hombres y los animales. Pero no podemos seguir a W. G. Kümmel hasta el punto de contentarnos con
una continuidad histórica entre el cuerpo terrestre y el cuerpo resucitado. «Al cuerpo terrestre –es-
cribe– sucede un cuerpo que responde a la cualidad de ser espiritual. Por tanto, S«ma define al «ser»
individual, sin el cual no existe la vida, pero que puede cambiarse según diversas situaciones. La
continuidad entre el hombre vestido del cuerpo psíquico y el hombre vestido del cuerpo pneumá-
tico no es natural, sustancial, sino histórica: el «ego» (das «Ich») recibe primeramente un cuerpo
terrestre y en la resurrección, un cuerpo celeste» (cf. H. LIETZMANN, op. cit., 195). La distinción entre
una continuidad puramente histórica y una continuidad de naturaleza excede la problemática de los
antiguos que piensan en categorías de naturaleza. Pablo sitúa el «yo» en una realidad de orden na-
tural, un «alma» distinta del cuerpo (sin llegar a dar a la palabra «alma» el sentido estricto que hoy
en día le damos). Esta noción de un alma, representada con los términos cuxÆ, pneËma, etc., se halla
difundida un poco por todas partes en los tiempos neotestamentarios. Lucas la expresa en términos
griegos (Hch 20, 10; Lc 12, 20). Se la encuentra en la literatura apócrifa (Apoc. Mois., 31ss.; IV Esd 7,
78ss.) y en el rabinismo (cf. H. L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Tal-
mud und Midrash, IV (Munich 1928) 1036s., citando a Rábano Jocanán ben Zakkaï, muerto hacia el
80). Esta concepción está a la base de la doctrina de la inmortalidad (con o sin resurrección). No hay
razón alguna para privar de ella a san Pablo (cf. 1 Tes 5, 23; 1 Cor 7, 34; 2 Cor 7, 2; cf. W. GUTBROD, Die
paulinische Anthropologie (BWANT IV, 15) (Berlín 1934) 80, 90ss. Sobre esta cuestión en general, cf.
F. GUNTERMANN, Die Eschatologie des hl. Paulus (NTAbh XIII, 4-5) (Münster 1932) 183-191.
26
Según la teoría de K. DEISSNER, Auferstehungshoffnung und Pneumagedanke bei Paulus (Leipzig
1912).
153
Lucien Cerfaux
lidad más que el cuerpo natural, el cuerpo resucitado germinará del cuerpo
arrojado en tierra; el cuerpo mortal, sin que sea destruido totalmente, será ele-
vado a un orden superior, el elemento mortal quedará absorbido en la vida (2
Cor 5, 4). De este modo, el cuerpo de Cristo, salido de la tumba, se ha hecho Es-
píritu vivificante y no ha sido destruido.
San Pablo es el testigo de la resurrección de Cristo y quiere dar a su testi-
monio el mismo sentido que a la tradición de Jerusalén: el cuerpo de Cristo ha
salido vivo del sepulcro. No se puede oponer a esto el concepto teológico que
presenta la resurrección como un tránsito a la esfera «espiritual». Sólo habría
contradicción si se definiera el Espíritu por la inmaterialidad. Comentar la te-
ología de Pablo en una hipótesis filosófica de hoy, ya se reconsidere el
espiritualismo antiguo, ya se rechace la categoría de «naturaleza», es abandonar
tanto la exégesis histórica como la teología positiva.
Para Pablo, no hay duda de que es el cuerpo de Cristo resucitado el que
es «espiritual», es decir, que goza de las prerrogativas del Espíritu, y esta trans-
formación es el fundamento de nuestra fe. Nuestra resurrección futura es
también absolutamente cierta, con certidumbre impuesta por la fe; y será
«real», ya que nuestro «yo» volverá a encontrar, transformado, al cuerpo ma-
terial que era el de nuestra vida mortal. La transformación del cuerpo natural
en cuerpo espiritual nos hará partícipes de los privilegios del cuerpo resuci-
tado de Cristo.
2. En la estela de Cristo resucitado

La primera carta a los Corintios señala una encrucijada en la teología pau-
lina. Su primer centro de interés había sido la parusía y nuestra reunión con
Cristo triunfante27. La resurrección de los cristianos aparecía, en este punto,
como la condición de su participación en el triunfo. A esta primera etapa suce-
dió otra en la que el centro de interés fue, ante todo, la resurrección de los
cristianos, consecuencia y efecto de la resurrección de Cristo28.
En la primera etapa, la vida cristiana estaba orientada hacia el futuro. En
la segunda, Cristo es, desde esta vida presente, fuente de vida y dispensador del
Espíritu. Ejerce aquí abajo su papel de Señor: reina, somete todo a sí para so-
meterlo todo a su Padre29; él es el centro de irradiación del poder de Dios,
27
Cf. J. DUPONT, SÁn Xrist“. L’union aver le Christ suivant saint Paul. Primera parte. «Avec le Christ
dans la vie future» (Brujas 1952).
28
Pablo (Bilbao 21960).
29
Cf. Rom 14, 9; 1 Cor 15, 24.
154
vivificador (1 Cor 15, 45)30 y santificador (Rom 1, 4). Su vida de resucitado arras-
tra a la humanidad. San Pablo ha dado mucha importancia a la antítesis entre
Adán y Cristo: del primer hombre proceden el pecado y la muerte; de Cristo, la
vida y la victoria sobre el pecado31. La resurrección de Cristo es la fuente de una
poderosa corriente de energía irradiante que anima a todos los hombres situa-
dos en su radio de acción.
2.1. Eficiencia sobre la resurrección corporal
San Pablo afirma un vínculo de causalidad, establecida por Dios, entre la
resurrección de Cristo y la de los cristianos32: «Pues, ya que por un hombre (vino)
la muerte, también por un Hombre (vino) la resurrección de los muertos, pues,
como todos mueren asociados a Adán, así también todos volverán a la vida aso-
ciados a Cristo» (1 Cor 15, 21-22). La misma idea se expresa, resumida, en Rom
8, 11: «El que despertó a Cristo de entre los muertos vivificará33 también vuestros
cuerpos mortales por medio de su Espíritu, que habita en vosotros».
La eficiencia de Cristo resucitado sobre nuestros cuerpos se ejerce para
producir la «vivificación». La causalidad eficiente lleva consigo la semejanza; el
cuerpo mortal ha sido, a imagen de un primer Adán, «alma viviente», animada
de una vida carnal propia de los cuerpos vivos; el cuerpo resucitado será a ima-
gen del último Adán, espíritu «vivificante» venido del cielo, celeste (1 Cor 15,
45-49). El mismo Espíritu que ha resucitado a Cristo nos resucitará a nosotros;
seremos, pues, como réplicas de Cristo resucitado. Nuestra resurrección pon-
drá el sello a nuestra conformidad con el Hijo de Dios (Rom 8, 29-30; cf. Flp 3,
21). Por lo mismo, los cuerpos serán en adelante cuerpos de gloria (1 Cor 15,
42), espiritualizados34.
2.2. Eficiencia sobre la vida cristiana actual
Toda vida «espiritual» brota de Cristo resucitado35. Apresuradamente al-
guien concluiría que la vida cristiana equivale ya a una vida de resucitado. Pablo
no favorece este modo de hablar, al menos en las grandes cartas, por dos motivos.
30
Pablo define a Cristo resucitado: uflÚw yeoË §n dunãmei katå pneËma égivsÊnhw, Rom 1, 4;
pneËma zvopoioËn, 1 Cor 15, 45. Cf. L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul (París 21954)
222s: trad. esp. Jesucristo en san Pablo (Bilbao 21960).
31
Cf. 1 Cor 15, 22. 26. 54; Rom 5, 12. 19.
32
Esta perspectiva ha sucedido a otra más arcaica. Cf. L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint
Paul (París 21954) 67-69: trad. esp. Jesucristo en san Pablo (Bilbao 21962).
33
Para el sentido de zvopoie›n, cf. infra, p.156, nota 37.
34
Identificar a Cristo resucitado con el Espíritu, y deducir que nuestra resurrección no es más que la
representación mitológica de nuestra vida en el kÊriow es una simplificación radical o, por lo menos,
un reto a la exégesis propiamente dicha.
35
Cf. infra, p. 270-285.
155
Lucien Cerfaux
Primer motivo, teológico: la resurrección interesa directamente a los cuer-

pos, mientras que la vida cristiana es una vida profunda del hombre interior,
del noËw y del pneËma36. Segundo motivo, de oportunidad: la doctrina de la re-
surrección se ha desarrollado sobre todo en Corinto, entre controversias de
Pablo con aquella Iglesia. Ahora bien, los corintios sentían excesiva inclinación
a sobreestimar sus dones espirituales con detrimento de las realidades futuras.
Por esa razón Pablo, cuando se explica sobre la vida cristiana actual, se reserva
cuidadosamente el coronamiento definitivo y esencial que será la resurrección.
Cristo nos comunica una vida que es la suya, una vida de resucitado, él no nos
resucita37.
Asegurada esta distinción, se podrá leer provechosamente el texto bau-
tismal de Rom 6, 3-8: «O ¿no sabéis que todos los que fuimos bautizados para
unirnos a Jesucristo, fuimos bautizados para unirnos a su muerte? O sea, que
fuimos sepultados con él por el bautismo participando de su muerte, a fin de
que, como Cristo fue despertado de entre los muertos por el poder esplendo-
roso del Padre, así también nosotros caminemos (actualmente) con un estilo
nuevo de vida. Pues, si hemos quedado injertados en él por esa representación
de su muerte, sin duda también lo estaremos por la resurrección... hemos
muerto con Cristo, creemos que también viviremos con él (duzÆsomen aÈt“)».
Es normal que los comentaristas vacilen sobre el sentido que haya que dar a los
futuros del v. 5 (§sÒmeya) y del v. 8 (suzÆsomen). El Apóstol simplemente autoriza
a decir que hemos muerto con Cristo, y vacila ante la afirmación de que resu-
citaríamos. Pero la resurrección obra ya en nosotros, nos crea la vida nueva con
sus nuevas posibilidades (cf. Rom 8, 1-6).
En otro lugar, Pablo distingue cuidadosamente el efecto presente de la
resurrección de Cristo de la resurrección futura, elaborando detalladamente la
antítesis Adán-Cristo (Rom 5, 12-21). El don de Cristo comprende la justicia que
recibimos al presente y la vida futura en el Remo de Dios (§n zvª
basileÊsousin) (Rom 5, 17), la vida eterna (Rom 5, 21).
36
La experiencia de esta vida obligará precisamente a Pablo a acentuar el dualismo latente de la an-
tropología judía y a aproximarse al dualismo griego. El cristiano es, en adelante, un ser según el
Espíritu y no según la carne (cf. infra, p. 249-254).
37
En la lengua griega normal, el verbo zvopoie›n significa vivificar (en sentido natural, de una planta,
de un animal) y es empleado por los LXX en la lengua religiosa, aplicándose a la salvación concedida
por Dios. En san Pablo, ordinariamente significa dar la vida, resucitar en sentido propio (Rom 4, 17;
8, 11; 1 Cor 15, 22.36). En 2 Cor 3, 6 y Gál 3, 21, significa la vida espiritual o el don de la justicia de Dios;
en 1 Cor 15, 45, Cristo, en oposición al primer hombre, es «Espíritu vivificante». En ninguno de estos
casos se puede pensar en una resurrección en sentido propio. Por el contrario, en Ef 2, 5,
sunzvopoie›n indica la resurrección anticipada. Cf. R. BULTMANN, «zvopoi°v»: en TWNT II, 876s.
156
2.3. Preludios de la resurrección

Algunas fórmulas concretan la idea de que nuestra resurrección futura se
prepara desde ahora.
2.3.1.Las arras o primicias del Espíritu
El Espíritu Santo que ha resucitado a Cristo está presente en nosotros con
todo su poder de vivificación. Es, pues, una prenda de resurrección futura (2
Cor 5, 5; cf. Ef 1, 14)38. Primicias de nuestra herencia celeste, nos asegura la li-
beración de la muerte y de la corrupción (Rom 8, 23).
2.3.2.La unión con el cuerpo del Señor
Una relación profunda, religiosa, une nuestros cuerpos con el Señor39:
están destinados a la resurrección y puestos desde ahora bajo la eficacia de la
fuerza del Señor (1 Cor 6, 14), articulados, como miembros que se adhieren al
cuerpo, al Señor resucitado y espiritual (1 Cor 6, 17).
El tema de la unión del cristiano con el Señor, como un miembro con su
cuerpo, se desarrolla a propósito de la celebración de la Cena40. La unión con el
pan eucarístico no se puede disociar de la idea de la resurrección: si este pan
que comemos es el cuerpo de Cristo muerto en la cruz, y si el sacramento re-
presenta, en un símbolo real, la muerte del Señor, al mismo tiempo orienta
hacia su resurrección y su parusía (1 Cor 11, 26). Este cuerpo, del cual el cris-
tiano es un miembro, es por lo mismo el cuerpo de Cristo que moría para
resucitar y resucitarnos después de él. El cristiano es consagrado, por la comu-
nión sacramental, miembro de ese cuerpo resucitado.
2.3.3.El hombre interior y la gloria celeste
San Pablo comenta sus tribulaciones apostólicas, 2 Cor 4, 7-5, 10. Estas
gastan su cuerpo y anuncian una muerte cercana. Pero mientras que la des-
trucción se encarniza sobre «el hombre exterior», su yo profundo, donde se
enraízan su conciencia y su verdadera «vida», se renueva abriéndose día a día.
Esta realidad de eternidad, que se identifica con la gloria futura, se le concede
ya desde ahora41.
38
Cf. Rom 8, 11: La idea se expresa indirectamente en 2 Cor 4, 14 («El que despertó al Señor, a Jesús,
también a nosotros nos despertará...»), y 1 Cor 6, 14 («Dios resucitó al Señor, y también a nosotros
nos resucitará con su fuerza»). En el segundo texto se ha de pensar en el poder de Cristo.
39
En concreto, esta relación se expresa igualmente por la habitación del Espíritu Santo en el cuerpo (1
Cor 6, 19).
40
Cf. 1 Cor 10, 17.
41
Pablo pronuncia aquí la palabra griega afi≈nion y la palabra platónica tå mØ blepÒmena, las cosas in-
visibles. Para toda esta sección, cf. infra, p. 160-165.
157
El destino eterno del cristiano

«Nosotros no atendemos a lo que se ve, sino a lo que no se ve, pues lo que
se ve es efímero, en cambio, lo que no se ve es eterno» (2 Cor 4, 18). Estas pala-
bras revelan un clima diferente al de los dos capítulos anteriores. En ellos nos
hemos movido casi exclusivamente en el terreno de la escatología judía; aquí,
Pablo recurre a la filosofía griega. Encontraremos a ésta en nuestro camino, a lo
largo de una investigación que estudiará el estadio intermedio entre la muerte
y la resurrección. A continuación tendremos que cotejar la escatología más es-
pecíficamente cristiana de la parusía y de la gloriosa resurrección con las teorías
generales y tradicionales del juicio, de la retribución según las obras y de un
reino temporal de Cristo.
1. Los cristianos, entre su muerte y la parusía1

En algunas circunstancias más dramáticas de su vida de misionero, Pablo
tuvo que enfrentarse con graves peligros; su muerte antes de la parusía se le
mostró como hipótesis posible, si no cierta2. Sus cartas, 2 Cor y Flp nos propor-
1
Cf. J. JEREMIAS, «parãdeisow»: en TWNT V, 763-771; A. OEPKE, «parous¤a»: en TWNT V, 856-869 (ne-
gando que 2 Cor 5, 1-10 aluda al estado intermedio); H. L. STRACK–P. BILLERBECK, Kommentar zum
Neuen Testament aus Talmud und Midrash, II (Munich 1924) 264-269; IV (Munich 1928) 799-976; J.
B. FREY, «La vie de l’au-delà dans les conceptions juives au temps de Jésus-Christ»: Bibl 13 (1932)
129-168; E. B. ALLO, Saint Paul. Seconde épître aux Corinthiens (París 1937) 134-160; H. BIETENHARD,
«Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum»: WUNT 2 (1951) 161-191; J. DUPONT,
SÁn Xrist“. L’union avec le Christ suivant saint Paul. Primera parte. «Avec le Christ dans la vie fu-
ture» (Brujas 1952); J. N. SEVENSTER, «Einige Bemerkungen über den Zwischenzustand bei Paulus»:
NTS 1 (1954-1955) 291-296; J. JEREMIAS, «Flesh and blood cannot inherit the Kingdom of God»: NTS
2 (1955-1956) 151-159; A. FEUILLET, «Le Royaume céleste et la déstinée des chrétiens (2 Cor 5, 1-10)»:
RSR 44 (1956) 360-402; ST. LYONNET, «L’originalité du message chrétien»: Bibl 37 (1956) 482; E. E. ELLIS,
«II Corinthians V, 1-10 in pauline eschatology»: NTS 6 (1959-1960) 211-224.
2
Aun siendo incierta en principio, la fecha de la parusía parecía cercana y era impacientemente es-
perada. Basta con ello para que las primeras generaciones cristianas no hayan gozado de nuestra
maravillosa seguridad sobre lo inútil de especulaciones de este género. Por otra parte, sólo confun-
diendo actitud, esperanzas y enseñanzas, puede decirse que Pablo cambie de parecer, que se
Lucien Cerfaux
cionan confidencias sobre sus temores y sus esperanzas. En ellas añade refle-
xiones sobre su certeza de ser reunido con Cristo desde el instante de su
muerte3.
1.1. Exégesis
1.1.1.2 Cor 4, 7-5, 10
La aprensión de su muerte turba a san Pablo. La gloria de los apóstoles
del Nuevo Testamento, que acaba de exaltar, contrasta violentamente con las
pruebas (las «tribulaciones») de su vida de misionero4. La idea de un fin pre-
maturo, hiriéndole en plena actividad, jamás se le había impuesto con tanta
nitidez; al menos, no había hecho de ella tema de una prolongada meditación
teológica. Sin embargo, sus reflexiones no son improvisadas. En él han madu-
rado poco a poco. Ahora nos las entrega en el curso de una larga exposición
literaria, cuya exégesis permanece, siendo así que su importancia es capital
para nuestro tema. Por lo tanto, se impone que caminemos un trecho de ca-
mino con los exégetas.
1.1.1.1. Confidencias (2 Cor 4, 7-15)
Pablo sabe que lleva en sí una gloria superior a la de Moisés, y, sin em-
bargo, paradoja de su vida apostólica, este tesoro está oculto en una existencia
que es pura debilidad. De este modo aborda la serie de antítesis al estilo estoico:
«Siempre estamos siendo entregados a la muerte por causa de Jesús, para que
también la vida de Jesús se manifieste (faneroyª) en nuestra carne mortal...» (4,
11). Expresa la certeza de resucitar con Cristo y de reunirse en ese momento
con los corintios (4, 14)5: así, se coloca en el número de los cristianos destina-
dos a resucitar (y, en consecuencia, a morir antes de la parusía)6. Continuemos
el curso de sus reflexiones. Según sus principios, la resurrección obra ya en él,
a la vez en su cuerpo y en su «yo» profundo, y proclama su confianza: «por eso,
contradiga, etc. [Cf. E. B. ALLO, Saint Paul. Seconde épître aux Corinthiens (París 1937) 156-159]. No
hay nada que impida hacer cábalas sobre una fecha más o menos próxima del fin del mundo, ni es-
perarlo con pasión. Tampoco hay nada que nos asegure que el Apóstol, por muy teólogo que fuera,
poseyera desde el principio de su apostolado una doctrina integral y coherente de la escatología
cristiana. Todo el mundo admite también que una carta no es un tratado de dogmática. ¿Por que no
se ponen de acuerdo para añadir que el tratado dogmático paulino no se hallaba escrito en ninguna
parte para que pudiera inspirar las cartas? No es contradecirse, el hondar una doctrina con el fin de
resolver problemas que se plantean, en un momento dado, en circunstancias nuevas.
3
Cf. 1 Cor 15, 32; 2 Cor 1, 8-11; 4, 16-5, 10; Flp 1, 19-26; 2 Tim 4, 18. Cf. Rom 8, 38 s.; 14, 7-9.
4
Pablo ha corrido un riesgo mortal, 2 Cor 1, 8-11. Podemos pensar en los sucesos de Éfeso, a los que
alude en 1 Cor 15, 30-31; pero toda su vida apostólica estuvo sembrada de fatigas excesivas, de fla-
quezas y de situaciones peligrosas.
5
ParastÆsei sÁn Ím›n.
6
Compárese con 1 Cor 15, 51: «No moriremos todos, pero todos seremos transformados (unos por la
resurrección, otros sin pasar por la muerte).
160
no nos desalentamos...» (4, 16). Manifiesta los sentimientos de su alma apostó-

lica. Experiencia profunda y principios teológicos se entremezclan y enriquecen
mutuamente: algunas resonancias estoicas nos muestran una sensibilidad he-
lénica7. La perspectiva concreta de estar dentro del número de los cristianos
que van a morir para resucitar, crea un nuevo clima de pensamiento, con una
conciencia más segura de un «yo» prometido en la resurrección futura. La trans-
formación interior de la vida cristiana, bajo el influjo de la resurrección de
Cristo8, cuya experiencia «mística» realiza, confirma su conciencia de un «yo»
independiente del cuerpo; todavía había que encontrar las palabras necesarias
para expresar esta conciencia. Ni las fórmulas apocalípticas, ni el Antiguo Tes-
tamento y el judaísmo palestino, tan pobres en connotaciones psicológicas,
podían bastar. Por el contrario, los trágicos y los filósofos griegos han elaborado
la clara noción de un alma distinta de la materia y del cuerpo, espiritual e in-
mortal. San Pablo no es ajeno a su civilización. Pablo ha escuchado, ha
discutido, ha llegado a comparar las fórmulas antropológicas griegas con las
del judaísmo y a hacer su elección.
1.1.1.2. El hombre interior (2 Cor 4, 16)
Para el helenista culto, el verdadero valor del hombre reside en su ser in-
telectual, fracción de una «inteligencia» universal. «El hombre interior», y no el
atleta, es el hombre verdadero, victoria de la conciencia sobre las vicisitudes y las
presiones exteriores. San Pablo se apodera de toda esta nobleza humana y la
traspone a la modalidad cristiana9. La «inteligencia» se identifica con el Espíritu.
«El hombre interior» de Platón se convierte en el hombre en Cristo10, el hombre
cuya vida es Cristo (Flp 1, 21), que aparentemente vive en «la carne», pero real-
mente lo hace en la fe del Hijo de Dios, el hombre por quien se manifiesta Cristo
(Gál 2, 20). A la «conciencia» natural, inteligencia refleja sobre sí misma, corres-
ponde una nueva conciencia del hombre cristiano, un «ego» que es relación con
Cristo. A medida que las pruebas destruyen el cuerpo, «el hombre interior» se
fortalece. Se «renueva» (énakainoËntai) día a día, escribe San Pablo (2 Cor 4, 16).
Dios lo crea perpetuamente a imagen de Cristo (Col 3, 10). El cristiano «se re-
viste del hombre nuevo» (Col 3, 10). Todas estas fórmulas significan la misma
operación sobrenatural, que introduce y fija ese «yo» humano en el misterio de
7
Cf. «L’antinomie paulinienne de la vie apostolique»: RSR 39-40 (1951-1952) 233s. [=Recueil L. Cer-
faux, II (Gembloux 1954) 466s.]. Destacamos en el artículo las expresiones sune¤dhsiw, §jous¤a,
parres¤a, a las cuales corresponden en 2 Cor: oËk §gkakoËmen (4, 16); yarroËntew (5, 6), y en Flp:
§n pãs˙ parres¤a (1, 20). Para yarr«, cf. J. DUPONT, SÁn Xrist“. L'union avec le Christ suivant
saint Paul. Primera parte. «Avec le Christ dans la vie future» (Brujas 1952) 159.
8
Cf. supra, p.155s.
9
Sobre el hombre «interior», cf. J. DUPONT, SÁn Xrist“. L’union avec le Christ suivant Saint Paul. Pri-
mera parte. «Avec le Christ dans la vie future» (Brujas 1952) 127-128.
10
Cf. 2 Cor 12, 2. Este pasaje sitúa el yo en el hombre interior, distinguiéndolo del cuerpo.
161
Lucien Cerfaux
la vida divina. Es, a un tiempo, una mutación orgánica interior y una creación
que procede de Dios, la «gloria» que envuelve y penetra el «yo» natural.
1.1.1.3. El cuerpo, habitación terrestre del alma, y la habitación celeste
(2 Cor 4, 17-5,1)
La gloria, bien divino celeste, cosa invisible y eterna, eleva hasta su propio
potencial al hombre interior. Es proporcionada a éste y sin dejar de ser futura es
ya propiedad de él; así se expresa según las categorías del apocalipsis judío. El he-
lenismo pone a disposición de san Pablo un tema paralelo11: el principio
intelectual presente en nosotros, «el hombre interior», habita momentánea-
mente el cuerpo, y con ello adquiere «pesantez», pero se sabe llamado, en el
Hades o el cielo, a una estancia invisible, más conforme con su realidad pro-
funda12. El tema se desviará en el cristianismo. Los griegos acentúan el peso
(bãrow) de la morada terrestre. Pablo, a la inversa, se somete gozoso a las mise-
rias de esta vida, porque éstas preparan la morada celeste; toda la atención se
reserva a ésta, cuerpo resucitado, morada eterna y celeste, que no es hecha por
mano de hombre13. Según la doctrina de la resurrección, la morada celeste es un
cuerpo nuevo, sustituto del cuerpo de carne que se abandona, y que en el cielo
corresponde al hombre interior. La habitación celeste sucederá al templo que
es el cuerpo del cristiano consagrado por las primicias del Espíritu14.
1.1.1.4. Los gemidos por la transformación de nuestros cuerpos (2 Cor 5, 2-5)
Encontramos de nuevo en Rom 8, 18-30 el conjunto de los temas de 2
Cor 4, 17-5, 1 y 5, 2-5: los sufrimientos, la gloria, los suspiros por las cosas in-
11
Véase el análisis de J. DUPONT (ibid., 130-153), especialmente el de la frase tÚ går paraut¤ka
§lafrÚn t∞w yl¤cevw sobre todo prÒskaira... afi≈nia (v. 18), y probablemente habría que unir
blepÒmeya – mØ blepÒmeya (v.18) (cf. Fedón, p.81c; expresiones del dualismo platónico). Si en el v.17
se supliera bãrow tras el adjetivo §lafrÒn, se subrayaría la hermosa antítesis con el peso eterno y ex-
cesivo de la gloria, construcción intencionada en la que la oposición verbal provoca la de la idea. El
peso de la tribulación (expresión griega), ligero para el Apóstol, suscita por parte de Dios la gloria (la
palabra hebrea kabôd representa, a la vez, el peso y la gloria; cf. G. SCHRENK, « bãrow»: en TWNT I, 551-
559), un peso cada vez mayor (kayÉ ÍperbolØÆn efiw ÍperbolÆn).
12
Cf. J. DUPONT, SÁn Xrist“. L’union avec le Christ suivant Saint Paul. Primera parte. «Avec le Christ
dans la vie future» (Brujas 1952) 142-145. El tema se encuentra en Sab 9, 15. Nos bastará citar a Sé-
neca: «(Animum) numquam magis divinum est, quam ubi mortalitatem suam cogitat et scit in hoc
natum hominem, ut vita defungeretur, nec domum esse hoc corpus, sed hospitium, et quidem breve
hospitium, quod relinquendum est, ubi te gravem esse hospiti videas» (Ep. 120, 14).
13
OfikodomØn §k yeoË... ofik¤an éxeiropo¤hton afi≈nion §n to›w oÈrano›w (2 Cor 5, 1).
14
El adjetivo éxeiropo¤htow, que aquí se une al cuerpo celeste, no parecerá ya tan extraño si sabemos
comprender sus armónicos. El positivo xeiropo¤htow, que el helenismo empleaba a propósito de
los templos (Or. Sib., Filón, etc.) fue adoptado por los LXX para designar a los ídolos. La dinámica de
las ideas parece ser la siguiente: nuestro cuerpo ya es ahora un templo del Espíritu, y esta presencia
del Espíritu hace de él como un templo de antaño, humano, construido por manos de hombre, aun
siendo consagrado. El templo que le sucederá, el cuerpo celeste, será, por el contrario, una realidad
totalmente celeste, escatológica, creada por Dios, éxeiropo¤hton.
162
visibles, las primicias (las arras en 2 Cor) del Espíritu. Sin embargo, los ele-
mentos específicamente griegos de 2 Cor, el hombre interior y la habitación
celeste, faltan en Rom, que, debido a esto, probablemente conserva el esquema
primitivo, perteneciente a la línea apocalíptica. Los sufrimientos del tiempo
presente no son nada comparados con la gloria que se revelará (m°llousan
épokalufy∞nai: Rom 8, 18) en nosotros en la parusía. Actualmente poseemos
las primicias del Espíritu, es decir, de la gloria que conviene a los hijos de Dios
y anuncia su herencia; suspiramos por alcanzar nuestro destino de hijos, he-
rederos de Dios.
La influencia del helenismo ayudará al Apóstol a trasladar el tema de los
gemidos a la nueva hipótesis: la resurrección sólo sobrevendrá tras un lapso de
tiempo más o menos largo, durante el cual el cuerpo permanece en el sepulcro.
Vemos, en efecto, que 2 Cor 5, 2-5, paralelo de Rom 8, 23, complica el tema
primitivo. Rom escribía: «Nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu,
nosotros mismos estamos también gimiendo (stenãzomen) interiormente, an-
helando la adopción filial (ufloyes¤an), el rescate de nuestro cuerpo». Todo el
contexto (y especialmente Rom 8, 18) hacía pensar en el acontecimiento de la
parusía. Frente a esta frase rectilínea pongamos 2 Cor 5, 2-5, con sus dudas, sus
arrepentimientos y sus reanudaciones: «Pues en esta situación gemimos
(stenãzomen), ansiando revestirnos (§pendÊsasyai) de nuestra morada, la que
procede del cielo15, dando por supuesto que, al vestirnos con ella, no estaremos
desnudos16; pues los que estamos en esta tienda gemimos –agobiados, porque
no queremos desvestirnos, sino revestirnos–, para que lo mortal quede absor-
bido por la vida. Precisamente el que nos destinó a eso mismo es Dios, que nos
dio las arras, es decir, el Espíritu».
El Apóstol ha comenzado (2 Cor 5, 1) por el tema del cuerpo de eternidad
preparado en el cielo, el cual normalmente trataría de sobrevestirse por encima
del cuerpo mortal, sin quitar éste. Pero en las circunstancias presentes esta es-
peranza se ha hecho problemática. Añade, pues, la precisión de que tal
esperanza sólo se realizaría en la hipótesis en que la glorificación llegara tras
15
El cuerpo, morada, tienda, es una imagen helénica (cf. H. LIETZMANN, An die Korinther I-II (HNT, 9)
(Tubinga 41949) 117). El cuerpo, vestido, es una imagen con ocasión de la resurrección: cf. Hen. sl.,
22, 8ss.; Ascensio Is., 7, 28; 9, 2. 8. 9. 17; Od Sal., 33, 10; etc. Se pueden añadir algunos paralelos helé-
nicos: misterio de Isis, Hermética; cf. H. LIETZMANN, op. cit., 119s. Parece que Pablo ha combinado las
fórmulas helénicas y judías.
16
E. OSTY, Les épîtres de saint Paul aux Corinthiens (La Sainte Bible de Jérusalem) (París 1948) traduce:
«Puesto que habiéndola revestido, no seremos hallados desnudos». Su explicación concuerda con la
que nosotros proponemos: «Pablo desearía ser de aquellos privilegiados a quienes la venida del
Señor halle vivos, y cuyo cuerpo será transformado sin pasar por la muerte. «Se revestirán», si así
puede decirse, el «cuerpo espiritual» por encima del «cuerpo psíquico. (1 Cor 15, 44. 51. 55), que será
engullido por el primero (p.99).
163
Lucien Cerfaux
haberse «desnudado», es decir, muerto (v. 3)17. En el v. 4 comienza de nuevo su

frase expresando de un golpe la actitud principal del cristiano de cara a la pa-
rusía, es decir, el intenso deseo (stenãzomen) de revestir el cuerpo de gloria y de
gozar plenamente de la condición de hijo (Rom 8, 23 y 2 Cor 5, 2), y el senti-
miento que ahora se le impone, el temor ansioso (baroÊmenoi)18 de pasar por la
muerte en lugar de revestir inmediatamente el cuerpo de gloria sobre su cuerpo
mortal. El terror se expresa en la frase de participio que hemos puesto entre
guiones. En todo caso, sabemos ahora que Pablo cuenta con la posibilidad de
morir antes de la parusía, y que ha tomado partido valerosamente, triunfando
por encima del estremecimiento humano que esta eventualidad despertaba en
su carne19. Hay algo esencial: su muerte no le separará del Señor.
1.1.1.5. Vivir en la patria junto al Señor (2 Cor 5, 6-10)
Se interrumpe el hilo de las ideas. Casi se hubiera esperado que el hom-
bre interior, anticipando la resurrección, revistiera desde su muerte el cuerpo de
gloria20. Pero hasta aquí san Pablo no ha pensado más que en la resurrección de
la parusía; dejándose llevar de su temperamento judío, temió la muerte, en el
17
El adjetivo gumno¤ recuerda 1 Cor 15, 37, donde la inhumación es comparada con la siembra: se arroja
en tierra una semilla desnuda, despojada de su envoltura. Pablo conserva la palabra que lleva en sí
la idea de muerte. Ahora la aplica al hombre interior que se encuentra despojado por la muerte. En
1 Cor, el que espera la resurrección es el cuerpo; en 2 Cor, es «el hombre interior». Éste será el sujeto
posible de una existencia sin cuerpo.
18
Este verbo, nuevo en el tema, responde muy bien al contexto: el tema griego conoce el peso del
cuerpo, y Pablo ha hablado del peso de la gloria.
19
Los términos tÚ ynhtÒn y katap¤nv, en pasiva, se encuentran en 1 Cor 15, 53-55, en el canto de vic-
toria sobre la muerte, en la parusía (alusión a Is 25, 8; cf. infra, p.172-175).
20
Algunos autores modernos se han dejado seducir por este proceso mental que parece lógico. E. B.
ALLO [Saint Paul. Seconde épître aux Corinthies (París 1937) 141], cita a Heinrici, Schmiedel, Plummer,
H. Windisch, y resume (p.150-152) la exégesis de este último. Se sentiría tentado de decir, al menos,
que Pablo, incapaz por su temperamento semítico de representarse una supervivencia sin resu-
rrección, ha ideado, pero simplemente para apoyar su pensamiento, una entrada en posesión
inmediata del cuerpo preparado en el cielo. Los autores antes citados van más lejos; el hombre in-
terior es una esencia «neumática», capaz de recibir directamente el «vestido de encima», el cuerpo
incorruptible. Su teoría es paralela a la explicación que se da de la resurrección (cf. supra, p.138s).
Pero estas categorías no son las de Pablo. Para él la resurrección es una transformación del cuerpo
carnal: por tanto, éste se impone para el sujeto de la glorificación, cuyo resultado será un cuerpo
«espiritual». La imagen del vestido eterno que se sobreviste al cuerpo no es más que una variante u
otro modo de expresar el proceso de transformación (cf. supra). Por eso, la idea de que el alma (en
su estado de desnudez) se revestirá inmediatamente del cuerpo de gloria, ni siquiera roza su imagi-
nación o, si la roza, es rechazada sin más examen. Por otra parte, está claro que si esta cosa
inimaginable se produjera, la resurrección de la parusía ya no tendría ni sentido ni finalidad; ahora
bien, Pablo no puede pensar de esa forma. Además, hemos comprobado su cuidado por evitar toda
fórmula que nos lleve por la vía de una anticipación de la resurrección. Quiere conservar la tensión
escatológica de sus comunidades. Finalmente, contra factum non valet argumentum: para hablar
de la supervivencia, san Pablo no recurre a una resurrección disfrazada; sabe que la filosofía griega
ha preparado los caminos para la nueva revelación y encuentra muy natural hacer que el cristianí-
simo hable el lenguaje de Sócrates y de Platón.
164
curso de sus confidencias, como la pérdida de este cuerpo necesario para una
existencia humana normal. Siempre se ha representado su cuerpo de gloria
como debiendo revestir directamente su cuerpo mortal. Ahora sale a luz un
pensamiento que había mantenido en reserva y que lo sugerían ya sus refle-
xiones sobre el hombre interior. Deja de inquietarse por el cuerpo celeste, que
sólo más tarde se revestirá, en la parusía. En la línea de una psicología platoni-
zante, la existencia después de la muerte es independiente del cuerpo; el
hombre interior, sostenido por el poder del Cristo viviente, puede subsistir sólo
tras la muerte, hasta la parusía: «Así, pues, confiando audazmente siempre, y sa-
biendo que, al vivir en la patria del cuerpo, vivimos desterrados del Señor...;
estamos confiados; y preferimos desterrarnos del cuerpo, para vivir en la patria
junto al Señor» (2 Cor 5, 6-8).
San Pablo retoma, precisa y cristianiza la sabiduría de los mejores griegos
convertida ya en propiedad común desde la Apología de Sócrates: la muerte es
una marcha hacia una región desconocida, no es la destrucción del hombre.
Pero en adelante, el soplo cristiano de la esperanza garantizada pasa a través
de las viejas palabras. La morada en el cuerpo es un exilio lejos del Señor; más
vale estar exilado del cuerpo para estar con el Señor.
La presencia junto al Señor significa el tránsito de la oscuridad de la fe a
la clara visión de las realidades celestes, participando de la suerte de Cristo,
como conviene a siervos, amigos y coherederos. Las afirmaciones teológicas se
entremezclan con los sentimientos del amor cristiano. La muerte tampoco rom-
perá ya la unión de los cristianos entre sí. Todos están consagrados al servicio
de su Señor; en el día de la parusía apareceremos todos juntos ante el tribunal
de Cristo para dar cuenta de lo que hayamos hecho durante nuestra vida mor-
tal (diå toË s≈matow), cuando nuestro cuerpo nos permitía pecar (2 Cor 5,
9-10). La morada de algunos con Cristo no es más que un paréntesis en la his-
toria de la comunidad cristiana. Si los muertos, separados de los vivos, están ya
junto al Señor, esperan a los que quedan en tierra, y un mismo destino se re-
serva a todos: volver a encontrarse ante el tribunal del Señor para recibir el
premio de sus obras.
1.1.2.Flp 1, 19-26
En la carta a los Filipenses, el encarcelamiento de Pablo y su proceso in-
cluyen la posibilidad de una condena capital; a sus angustias se añade la actitud
de algunos cristianos.
La doctrina de la reunión inmediata con Cristo antes de la resurrec-
ción reviste demarcaciones mucho más firmes. Ha desaparecido todo rasgo
de vacilación; ya no se trata de temer encontrarse desnudo, privado mo-
mentáneamente del cuerpo mortal. Venga lo que venga, el Apóstol confía
165
Lucien Cerfaux
plenamente, sabiendo que en todos los casos Cristo será magnificado en su

cuerpo mortal, sea por su vida (sinónimo para él de las tribulaciones que
hacen que Cristo crezca, el Cristo predicado y recibido en las Iglesias), sea
por su muerte que será el martirio, el sello puesto sobre todos sus sufri-
mientos. «Vivir» no significa para él otra cosa que sus relaciones con Cristo;
morir, desde este punto de vista, es una ganancia, una vida superior, el trán-
sito de la fe a la visión. El tiempo ha simplificado las fórmulas y ya no se echa
mano de la filosofía griega. El «yo» es el ser consciente que sólo existe por y
para su unión con Cristo. Pablo habla de «partir»21 y estar con Cristo o bien
de «quedarse» (v. 25). Nosotros nos expresaríamos del mismo modo.
1.2. Síntesis de la doctrina
«En los ambientes fariseos –escribe el P. Bonsirven– se pensaba que in-
mediatamente después de su muerte, los justos son reunidos en un receptáculo
especial, situado con frecuencia en el Edén, o bien en el paraíso, cerca de Dios.
Allí, junto a los santos, gozan de un estado similar al que seguirá a la resurrec-
ción»22. La comparación con el judaísmo nos permite apreciar más exactamente
el papel de las fórmulas griegas que Pablo copia para hacerse entender por los
corintios.
Del comentario sobre 2 Cor 4, 7-5, 10, podemos concluir que san Pablo,
cuando escribía su carta, al final de su gran evangelización de Macedonia, de
Acaya y del Asia proconsular, había fijado su doctrina acerca del período in-
termedio entre la muerte de los cristianos y la parusía. Su modo de exponerla,
con ocasión de un grave peligro23, refleja reflexiones personales, pero vemos
que en ella se mezclan afirmaciones generales aplicables a todos los cristia-
nos24 y algunos puntos de vista antropológicos nuevos25. Se constata así un
21
ÉAnalÊsai. Es casi seguro que ya no se toma en el sentido de desprenderse (Vulgata: dissolvi), ni en
el sentido de levar anclas, sino que el verbo significa simplemente «partir».
22
Cf. J. BONSIRVEN, L’Évangile de Paul (París 1948) 311; B. RIGAUX, Saint Paul. Les épîtres de Paul (París
1956) 531 (con bibliografía).
23
No queremos afirmar que san Pablo no ha haya pensado jamás anteriormente en el problema de
las almas antes de la resurrección. Hay ideas vagas que toman cuerpo en ciertos momentos privi-
legiados.
24
Pablo manifiesta constantemente sus sentimientos personales, y a la vez afloran perspectivas co-
munes, 2 Cor 4, 18; 5, 7. 9-10.
25
Cf. J. DUPONT, SÁn Xrist“. L’union avec le Christ suivant saint Paul. Primera parte. «Avec le Christ
dans la vie future» (Brujas 1952) 170, n. 1. Las experiencias de Pablo y su teología –ésta incluye una
antropología– son inseparables. No se puede decir con seguridad que la teología consiste simple-
mente en objetivar las experiencias psicológicas (por ejemplo, el poder de Cristo resucitado que
sostenía al Apóstol en sus pruebas); tampoco se puede negar todo influjo de la experiencia. En el
caso concreto que nos ocupa en este momento debemos mantener tres componentes: la expe-
riencia psicológica, la doctrina teológica deducida de principios generales y las fórmulas de la
filosofía griega.
166
verdadero progreso sobre la escatología cristiana primitiva, en la que la aten-

ción seguía concentrada sobre la parusía y la resurrección. Ahora aparece el
cuidado de definir lo que nosotros llamamos la bienaventuranza de las almas
separadas del cuerpo26.
Nada añade la carta a los filipenses, limitándose a presentar la enseñanza
en forma muy desnuda, esencialmente «cristiana».
En otro contexto análogo, 2 Tim 4, 17-1827, Pablo expresa la esperanza de
que el Señor le librará y le «salvará» en su reino celeste. Esta fórmula parece sig-
nificar: le pondrá a salvo en espera de la parusía (cf. 2 Tim 4, 8).
Observemos lo bien que esta doctrina corresponde a las tendencias más
profundas de la teología de san Pablo. Rom 8, 37-39 nos presenta el principio
que funda a su certeza de no ser jamás separado de Cristo: Dios le ha amado con
un amor que no se arrepiente, victorioso, con un amor del que nada le puede se-
parar, ni la muerte, ni la vida, ni los ángeles... ni criatura alguna. Y este amor
que le persigue lo encuentra en Cristo Jesús Señor Nuestro, es decir, en las re-
laciones concretas de amor recíproco que le unen con Cristo. Lo mismo puede
decirse de Rom 14, 7-12, tan cercano a 2 Cor 5, 7-1028: ya vivamos, ya muramos
–explica san Pablo–, pertenecemos al Señor; él es el Señor de vivos y muertos.
¿Cómo admitir que las relaciones de los muertos con Cristo no tengan la misma
intensidad que las de los vivos?
Ya se había planteado el problema de la muerte antes de la parusía en 1
Tes 4, 13-18. Cierto que Pablo, tal como se lo sugería la angustia de los tesaloni-
censes con respecto a sus muertos, se limita a afirmar que éstos resucitarán
para asistir a la entrada tribunal de Cristo. Pero, al hablar de «los que durmie-
ron por Jesús» (1 Tes 4, 14) o de los «muertos en Cristo», afirma, por lo menos,
que los muertos tienen una prenda cierta de que resucitarán. ¿Son conscientes
de que la poseen? Es una cuestión inútil, Pablo no dice nada por el momento.
Estamos autorizados a sostener que el contacto con los círculos griegos le ha
estimulado, forzándole a precisar su certeza de una reunión inmediata con
Cristo, desde la muerte. Además, el helenismo le ha proporcionado algunos
modos de expresión.
26
Empleamos esta fórmula de mala gana; aunque grosso modo responde al pensamiento de san Pablo,
violenta su vocabulario. El término cuxÆ, traducido como alma, no lo emplea el Apóstol con el sen-
tido muy concreto que reviste en nuestra enseñanza actual.
27
Pablo está en prisión, 4, 18. Quizá, independientemente de su proceso, se siente cercano a su muerte,
próximo a salir de este mundo, 4, 6-8.
28
Obsérvese un doble paralelo entre los dos textos: por un lado, la relación con Cristo, que trasciende
la vida y la muerte; por otro, la alusión al tribunal (de Dios o de Cristo).
167
Lucien Cerfaux
1.3. Corolario antropológico

La doctrina antropológica de Pablo es una componenda entre dos mun-
dos de pensamiento: el Antiguo Testamento, prolongado por el judaísmo
palestino, por un lado, y el helenismo, por otro. Al primero, Pablo debe la idea
de que el hombre, privado de su cuerpo, se halla en estado de «desnudez», pero
sin embargo, es capaz de una supervivencia disminuida. El helenismo le ayuda
a imaginarse mejor un «yo» consciente, fuente de una existencia personal dis-
tinta del cuerpo. Parece que no llega a identificar ese «yo», como ocurre en una
teoría filosófica muy elaborada, con un alma naturalmente inmaterial29. Sea
como fuere, el «yo» cristiano personal es, en adelante, sujeto de inmortalidad y
de supervivencia tras la muerte, antes de la resurrección de los cuerpos. Sin em-
bargo, esta inmortalidad no es la de los griegos, bienaventurada sin más en
compañía de los inmortales. La resurrección siempre es esperada, y el cristiano,
en la inmortalidad, desea que su cuerpo sea sustraído a la corrupción.
Las relaciones de los cristianos con Cristo exigen la supervivencia. Cristo
es el Señor de los vivos –los que se le han unido en vida mortal de ellos–, no
abandona a nadie y todos estarán presentes en la parusía. Si él mismo conserva
sus relaciones con los suyos, su poder de vivificación les envuelve durante este
período intermedio. La destrucción del cuerpo de carne no es un obstáculo para
relaciones personales entre el «yo» y Cristo, después de la muerte corporal. El
cuerpo resucitará para participar en la separación del juicio, pero el «yo» inte-
lectual, convertido en «yo» espiritual, el hombre interior, es capaz de gozar
conscientemente de la presencia de su Señor30.
2. La ilusión de un reino temporal de Cristo después

de la parusía
1. Las dos líneas escatológicas, la salvación de los cristianos que resucitan
para la parusía y la resurrección general de los muertos para el juicio, podrían
29
Recuérdese a Heracleón, que negaba que el alma fuera naturalmente inmortal. No creemos que haya
interpretado con exactitud la doctrina de san Pablo. Para este último, la inteligencia, es decir, el alma
intelectual, es sujeto subsistente, como lo es un «alma» entre los griegos. Negar que el alma sea in-
mortal es traicionar su pensamiento. Afirmar que lo sea por naturaleza es forzarlo, porque para él lo
que debe permanecer son las relaciones religiosas con Cristo. Recuérdese que los antiguos pidieron
la solución del problema de la inmortalidad a la religión y no a la filosofía.
30
Heracleón creía dar con el pensamiento exacto de Pablo al afirmar que el alma no es inmortal por
naturaleza, pero que es capaz de soportar la inmortalidad bienaventurada. «El alma no es inmortal
–escribía–, pero presenta una aptitud para la salvación; el alma es “lo corruptible que reviste la in-
corruptibilidad” y “lo mortal que reviste la inmortalidad”, cuando “su muerte sea engullida en la
victoria”» (sobre Jn 4, 47, fragm. 40). Probablemente hay que avanzar un poco más en la dirección
de un dualismo de naturaleza, a la manera platónica.
168
combinarse dando espacio a un reino temporal de Cristo con los cristianos re-
sucitados, anterior a la resurrección general. Se recuperarían las especulaciones
del judaísmo sobre un mesianismo terrestre. ¿Habrá hablado san Pablo en la
hipótesis «milenarista»?
El futuro escatológico no se ilumina más que con rápidos relámpagos que
surgen o de textos proféticos meditados por los videntes apocalípticos, o de re-
velaciones misteriosas, en imágenes simbólicas. Durante el examen de los
textos dispersos en las cartas, será buena metodología que nos acordemos, ante
todo, del principio que rige la escatología paulina. El cristiano resucita para una
vida inmortal e incorruptible, de esencia espiritual, a imagen de Cristo resuci-
tado; la carne es absorbida en lo espiritual. Tanto es el predominio de lo
espiritual, que la resurrección ni siquiera es absolutamente necesaria para que
el cristiano disfrute de su privilegio de inmortalidad. En la hipótesis de un reino
de Cristo que comenzara en la parusía y durara un cierto tiempo, hasta la con-
sumación de las cosas temporales, habría que excluir, al menos, los goces de
orden natural y puramente humanos del milenarismo grosero: «La carne y la
sangre no pueden heredar el Reino de Dios» (1 Cor 15, 50). Para el cristiano que
ha entrado en la fase escatológica de su existencia ya no hay más vida que la
que engendran sus relaciones espirituales con Dios y Cristo.
Veamos, primero, los textos.
2. Según 1 Tes 4, 17, los cristianos «arrebatados» sobre las nubes al en-
cuentro de Cristo en los aires, en adelante estarán «siempre con el Señor». En
nuestra opinión, Pablo piensa directa y explícitamente en los acontecimientos
inmediatamente posteriores a la manifestación triunfal de la parusía y espe-
cialmente en el juicio universal31. En esta línea de pensamiento no tiene cabida
un reino intermedio.
De 2 Tes 2, 8 tomamos la idea de que la parusía será una manifestación del
poder irresistible de Cristo: «El soplo de la boca» aniquila «al Impío» (el Anti-
cristo de nuestra tradición), y esta «aparición», resplandeciente de fuerza divina
(§pifãneia), le quita instantáneamente todo poder (katagrÆsei). Se excluye la
idea de una lucha prolongada, o incluso simplemente de una verdadera lucha.
La sola aparición de Cristo es su triunfo.
Ef 1, 20-23 refiere la victoria de Cristo a su resurrección y a su entroniza-
ción celeste. Sin ninguna lucha, Cristo ejerce sobre las potestades la supremacía
que posee de derecho; se aplica a esta situación el texto del Sal 8, 7, que en-
contramos de nuevo en otro contexto (1 Cor 15, 20-28). Si Ef 6, l0-20 habla de un
31
Sin embargo, la fórmula «estar con Cristo» abre una perspectiva capaz de ampliarse indefinidamente
y de abarcar todo el futuro escatológico. Cf. J. DUPONT, SÁn Xrist“. L’unión avec le Christ suivant
saint Paul. Primera parte. «Avec le Christ dans la vie future» (Brujas 1952).
169
Lucien Cerfaux
verdadero combate escatológico contra las potestades maléficas, los que lo li-
bran son los cristianos en el día malo que nosotros vivimos (v.13). Al espíritu de
la carta pertenece considerar el reino actual como definitivo. No se suprime la
parusía, pero la victoria de Cristo entronizado en el cielo es total. Los cristianos
combaten aquí abajo, revestidos ya de la armadura divina.
Según la exégesis que propondremos para 1 Cor 15, 20-2832, Pablo distin-
gue la resurrección de los cristianos, en la parusía de Cristo, y la resurrección
general de los muertos: «La primicia, Cristo–dice–; después, los de Cristo, en su
venida; después será el fin» (1 Cor 15, 23-24). Hay tres momentos en la resurrec-
ción de los muertos. La resurrección de Cristo ha precedido, nosotros esperamos
la de los cristianos y luego vendrá la de todos los muertos (el fin). Hemos dicho
suficientemente que estas resurrecciones, espaciadas de hecho, forman una sola
realidad escatológica. La intención de Pablo es evidente por el contexto: quiere
mostrar que la resurrección de Cristo es el comienzo y la causa de todas las re-
surrecciones. Ella rige la resurrección de los cristianos que triunfan con él. La
resurrección general es el coronamiento de su triunfo, la victoria sobre la muerte.
A primera vista, una frase pudiera favorecer la hipótesis milenarista: tras
haber hablado de la destrucción de las Potestades, vinculada con la Parusía,
Pablo añade que «él (Cristo) tiene que reinar y poner a todos los enemigos bajo
sus pies» (1 Cor 15, 25). Se podría entender que su reino, comenzado en la pa-
rusía, durará algún tiempo y que su término quedará señalado con la
destrucción de las Potestades. Pero, ¿debemos pararnos en esta explicación? En
realidad, el comienzo del Reinado de Cristo no es su parusía, sino su resurrec-
ción; las Potestades serán destruidas al final de su reino, pero Pablo señala este
acontecimiento como la coronación del triunfo comenzado en la resurrección
y seguido en el curso de la parusía. Según todos los demás textos, coincide de
hecho con la parusía y, como ella, es instantáneo.
3. Si no fuera porque conocemos esta doctrina por otros medios, nada
habría en nuestras cartas que nos hiciera pensar en el milenarismo.
En primer lugar, la epifanía de Cristo en su parusía no da comienzo a su
reino; sólo manifiesta su gloria. El reino ha comenzado con la resurrección y
entronización celeste del Resucitado. El reino es espiritual: ¿Por qué habría de
materializarse en su manifestación final? Si no es temporal ni materializado,
¿por qué distinguirlo de la eternidad?
La parusía es el acontecimiento esencial del Reino, al que los apocalipsis
revisten de imágenes de origen diverso: victoria sobre el hombre de pecado,
victoria sobre las potestades, triunfo con los cristianos glorificados; en el marco
32
Cf. infra, p.159s.
170
paulino todo ocurre con la rapidez del rayo; la parusía, con la resurrección de
los cristianos, es el preludio del último juicio (al cual se vincula normalmente
la resurrección general).
3. El fin del tiempo33

El límite del tiempo, según la doctrina escatológica, está señalado por la
resurrección de los muertos y el juicio final. San Pablo une a estos dos aconte-
cimientos la entrega al Padre del Reino de Cristo.
Con esto quedan precisados los tres temas objeto de este artículo.
3.1. La resurrección de los muertos
Algunas consideraciones de orden general servirán para introducir la exé-
gesis de 1 Cor 15, 20-28, el pasaje de sus cartas en que Pablo trata más
directamente de la resurrección de los muertos.
3.1.1.Consideraciones generales
La tradición judía une estrechamente resurrección y juicio. Los muertos
resucitan para comparecer ante el tribunal de Dios y recibir la retribución de sus
obras. Los semitas no conciben una supervivencia de igual o superior calidad
a la vida presente, sin la resurrección corporal.
San Pablo habla muy a menudo de la resurrección de los cristianos. Re-
surrección gloriosa y parusía están unidas en su espíritu. Al igual que la
resurrección de Cristo constituye las primicias de la resurrección de los muer-
tos, así la de los cristianos en la parusía es como un nuevo anticipo análogo al
primero, porque los cristianos resucitan para triunfar con Cristo. Lejos de ex-
cluir la resurrección general, se asiste ya a sus comienzos.
Es algo fortuito el que las cartas paulinas, a primera vista, no mencionen
muy explícitamente la resurrección de los muertos. También habría que pre-
guntarse si la fórmula «resurrección de los muertos», que en ciertos casos
Pablo aplica a la gloriosa resurrección de la parusía, no designa, en cambio,
más o menos vagamente, la resurrección general. Según el contexto, la expre-
sión de Rom 11,15: zvØ §k nekr«n, que no se puede traducir en castellano más
33
Cf. E. TEICHMANN, Die paulinischen Vorstellungen von Auferstehung und Gericht (Friburgo de Br.
1896); I. LÖWINGER, Die Auferstehung im der jüdischen Tradition (Jahrbuch f. jüdische Volkskunde
1923) (Paralelos rabínicos); J. HÉRING, «Saint Paul a-t-il enseigné deux résurrections?»: RHPR 12
(1932) 300-320; Le royaume de Dieu et sa venue (París 1937) 242. Entre las obras generales: F. PRAT,
La théologie de saint Paul (París 161929) 427-465; STAUFFER, Die Theologie des Neuen Testaments
(Stuttgart 41948) 184-211.
171
Lucien Cerfaux
que por «la resurrección de los muertos»34, abarca todo el acontecimiento final
esperado por la tradición judía y cristiana. Cuando Pablo afirma en otro lugar
que los cristianos muertos (resucitados) o vivos comparecerán ante el tribu-
nal de Cristo para recibir la retribución de las obras hechas durante su vida
corporal (diå toË s≈matow) (2 Cor 5, 10), se expresa según la tesis judía, en la
que la resurrección es la condición previa del juicio con retribución. Al cris-
tiano se le sitúa simplemente en igualdad de condiciones que el conjunto de
la humanidad.
Por tanto, no debemos dejarnos guiar por la idea preconcebida de que
Pablo sólo conocería una resurrección, la de los cristianos en la parusía. En mu-
chas circunstancias sólo menciona a ésta distinguiéndola claramente de la
resurrección general. En algunos casos, cuando abandona la línea del apoca-
lipsis tradicional –en que a la parusía se la presenta como el objeto esencial de
la esperanza cristiana–, adopta la hipótesis del judaísmo común, y el juicio ge-
neral se presenta en el primer plano de su pensamiento.
3.1.2.La exégesis de 1 Cor 15, 20-28
En lugar de sujetarse al esquema del apocalipsis tradicional de la parusía,
Pablo une teología y apocalipsis en un desarrollo original que toma como punto
de partida la resurrección de Cristo. Primeramente enuncia el principio de su
escatología, así como su teología: «Cristo fue despertado de entre los muertos,
primicia de los que duermen» (1 Cor 15, 20). Las expresiones son primeramente
apocalípticas, pero las antítesis que siguen pertenecen a la teología:
Pues, ya que por un hombre vino la muerte,
también por un Hombre vino la resurrección de los muertos,
pues, como todos mueren asociados a Adán,
así también todos volverán a la vida asociados a Cristo (1 Cor 15, 21-22).
Prosigue el texto:
Pero cada uno en su rango:
la primicia, Cristo;
después, los de Cristo, en su venida;
después será el fin (1 Cor 23-24).
La vuelta al apocalipsis propiamente dicho se subraya con el término

«primicias» (cf. v. 20). Cristo resucita como primero de la resurrección de los
muertos. ¿Tiene Pablo en mente únicamente a los cristianos? La fórmula: «Los
que duermen» quizá hiciera aconsejable esta exégesis35, pero la expresión este-
34
Cf. M. J. LAGRANGE, Saint Paul. Épître aux Romains (París 1931) ad loc.
35
«Los que ya reposan» designa sin más a los muertos: no se trata aquí de una fórmula cristiana.
Cuando se quiere hablar expresamente de los cristianos muertos, se añade «en Cristo» (1 Cor 15, 18;
172
reotipada «la resurrección de los muertos» y la antítesis con la muerte en Adán

más bien nos hacen pensar en la resurrección general.
En toda esta materia, Pablo está influido por dos temas: el de la parusía,
con el triunfo de los cristianos, y el de la resurrección final.
En todo caso nos parece que «el fin» (tÚ t°low), en el v. 24, designa este
acontecimiento. Por lo demás, existen múltiples interpretaciones. Una, casi to-
talmente abandonada hoy en día, tomaba t°low en el sentido de «resto»,
entendiendo con ello la categoría de los que resucitarían en la resurrección ge-
neral36. Otra, más extendida, descubre en la sección 1 Cor 15, 24-28 una
descripción de acontecimientos que seguirán a la parusía, sin ver siempre en
ello una alusión a la resurrección de los muertos no cristianos; conserva para
t°low el sentido de «término» o de «fin» (que se debe entender como consu-
mación de los tiempos), único que se justifica, se dice, en el vocabulario paulino
y el contexto escatológico. Desde el Libro de Daniel, «el fin» ha recibido, en
efecto, un sentido técnico, precisado a menudo con algunas determinaciones:
el fin de los días, el fin de los tiempos37 y concretado en la expresión adverbial
«hasta el fin». Este vocabulario es familiar al Apóstol38.
Sin embargo, no hay objeción alguna, según esta misma hipótesis, para
que nosotros impongamos a nuestra expresión un sentido concreto, haciendo
que designe especialmente la resurrección de los muertos (puesto que ésta es
en el judaísmo, junto con el juicio, el acontecimiento escatológico decisivo).
Hay buenos argumentos que recomiendan esta exégesis. Notemos, en primer
lugar, la construcción de 1 Cor 15, 23: los términos «primicias», «después»,
«luego», coordinan naturalmente las fases de una sucesión temporal39. Los dos
primeros anuncian resurrecciones. ¿Por qué el tercero iba a ser una excepción?
Se nos dirá que no se trata de la resurrección general en la explicación
que acompaña a la expresión tÚ t°low ¿Es tan evidente esto?
En primer lugar, la puntuación de nuestras ediciones no es tan segura.
Por nuestra parte, preferiríamos colocar un punto después de tÚ t°low, y leer
como sigue: «Después será el fin. Cuando entregue (paradido›) el poder real a
cf. 1 Tes 4, 16).

36
Era la exégesis de H. Lietzmann, en su Comentario de 1-2 Cor (HNT). La han renovado A. OEPKE,
«én¤sthmi»: en TWNT I, 371, Y B. BIETENHARD, Das Tausendjährige Reich (Basilea 1944) 67s. La ha
abandonado W. G. Kümmel en su reedición del Comentario de Lietzmann [An die Korinther I-II (Tu-
binga 41949) 193]. Incluso si la traducción de t°low por «resto» fuera posible, habría que excluirla a
causa del matiz especial del término en el vocabulario del Nuevo Testamento, en un contexto esca-
tológico.
37
(Teodoción).
38
Cf. 1 Cor 10, 11: efiw oÌw tå t°lh t«n afi≈nvn katÆnthken.
39
Compárese con 1 Cor 15, 7s.: ¶peita, e›ta, ¶sxaton.
173
Lucien Cerfaux
Dios, es decir, al Padre, cuando haya anulado (katargÆs˙) todo Principado y

toda Autoridad y Potencia, pues (según el Sal 110) él tiene que reinar y poner a
todos los enemigos bajo sus pies; el último enemigo que quedará anulado será
la muerte, pues (según el Sal 8) «sometió todo bajo sus pies...» (1 Cor 15, 24-27).
Dos proposiciones circunstanciales de tiempo (la segunda subordinada
a la primera)40 preceden a una principal («el último enemigo que quedará anu-
lado será la muerte»). Esta última frase, según la puntuación aceptada, formaría
asíndeton: construcción inesperada en este contexto donde las conjunciones se
multiplican. La Vulgata ha visto la dificultad y añade autem.
En cuanto a la doctrina, observamos que el combate escatológico, del
cual forma un episodio habitual la destrucción de las Potestades, por lo regular
es consecutivo a la manifestación gloriosa de la parusía y, por tanto, a la resu-
rrección de los cristianos. No sólo en nuestra traducción, sino en toda hipótesis,
la destrucción de la muerte sería posterior al combate, y, por tanto, no podría
entenderse de la primera resurrección que preludia a la parusía. Además, la
muerte, el último enemigo de que habla el v. 26, recuerda por una especie de in-
clusión, a la muerte del v. 21: «Por un hombre vino la resurrección de los
muertos», y todo ello hace pensar en la resurrección general de los muertos, ya
que la victoria de Cristo debía reparar la derrota de Adán. Así se cierra el des-
arrollo teológica esbozado en los vv. 21-22: «Como todos mueren asociados a
Adán, así también todos volverán a la vida asociados a Cristo»41. La fórmula «la
muerte es destruida», chocante a primera vista, para designar la resurrección,
se explica por un juego de retórica que nos lleva al comienzo: «Por un hombre
vino la muerte». En el momento de la resurrección universal, el mismo Cristo
pone el sello a su reino temporal y a su obra de salvación. Entre los resucitados,
unos entrarán en la vida eterna; otros irán a su destino de perdición, pero tam-
bién esto será una manifestación del Reino (Rom 2, 6-11).
40
Preferimos esta construcción, legitimada por el cambio de los tiempos: el presente paradido› des-
pués del primer ˜tan; el aoristo después del segundo.
41
A propósito de toda esta exégesis, W. G. Kümmel subraya con razón que en 1 Cor 15, 53-57, donde
Pablo desarrolla ex profeso el tema de la victoria sobre la muerte, dicho tema se aplica a la resurrec-
ción de los cristianos. A decir verdad, no se aplica a la resurrección, sino a la metamorfosis gloriosa
de los cristianos, todavía vivos en la parusía. «Lo mortal revistiendo la inmortalidad», es el triunfo de
la vida sobre la muerte. Pablo cita aquí un centón formado de Is 25, 8 (según Teodoción) y de Os 13,
14. Acompaña a su texto de una exégesis midrásica, que recuerda que la muerte ha entrado en el
mundo por el pecado (de Adán). Es notable el paralelismo de construcción con 1 Cor 15, 21-26 y re-
vela que, en ambos pasajes, es un mismo esquematismo el que actúa en la imaginación de Pablo,
señal de que para él se trata de un mismo acontecimiento y de una misma victoria sobre la muerte.
De esto no se sigue que no sea posible distinguir lógicamente y, hasta cierto punto, temporalmente,
la resurrección de los cristianos, necesaria como preludio para la parusía, y la resurrección general,
última manifestación de la misma parusía. En 1 Cor 15, 53-57, Pablo se expresa como griego, al ha-
blar de incorruptibilidad y de inmortalidad. El triunfo sobre la muerte es la inmortalidad
bienaventurada. En nuestro contexto, por el contrario, manipula el tema de la escatología judía, para
la cual la gran promesa es la resurrección general de los muertos.
174
3.1.3 Conclusión
La doctrina escatológica judía sitúa en el confín de los tiempos la resu-
rrección general de los muertos. Hay que reconocer que Pablo prefiere hablar
de la resurrección de los cristianos en la parusía cristiana, y ésta no es la resu-
rrección de todos los muertos. Aquélla se anticipa a ésta; se podría incluso creer
que la hace inútil y la excluye. Pero esta conclusión es exagerada y no tiene en
cuenta la existencia de una doble corriente que atraviesa toda la escatología
paulina. El Apóstol ha conservado, de su formación judía, los temas ordinarios
de la resurrección general de los muertos y del juicio final. Por otra parte, la apo-
calíptica propiamente cristiana le imponía un esquema de pensamiento en el
que la resurrección de Cristo trae la salvación de los cristianos que resucitan en
la parusía para triunfar con él. La importancia concedida a la segunda corriente
es muy comprensible ante el entusiasmo suscitado por los comienzos del cris-
tianismo; no es una razón para negar la existencia de la primera.
3.2. El juicio final
San Pablo habla del juicio final sólo incidentalmente 42. Esta corriente de
pensamiento, aunque representa la doctrina normal del judaísmo (el juicio uni-
versal según las obras) queda claramente velada por el interés preponderante
de la gran esperanza.
El juicio de Dios revestía ya en el Antiguo Testamento dos aspectos corres-
pondientes. Por un lado, Dios viene a salvar a su pueblo y a castigar a los opresores
de Israel, tratados como sus propios enemigos; por otra (conforme a la enseñanza
que los profetas habían hecho prevalecer), justo juez, dará a cada hombre según
sus obras. Pablo ha transformado la salvación del pueblo elegido, nacional, en
salvación de la Iglesia, es decir, del conjunto de los cristianos en la parusía. Al
mismo tiempo, ha conservado la teoría profética, adoptada por el judaísmo.
Por tanto, no podremos penetrar el pensamiento paulino más que des-
componiéndolo en dos aspectos casi antitéticos: la salvación de los cristianos,
asegurada en la parusía, siendo necesario, sin embargo, el juicio según las obras.
3.2.1.La «salvación» en la parusía
Ante la salvación escatológica, los cristianos no se encuentran en la con-
dición de pura incertidumbre. Su destino se ha jugado, en principio, cuando
han oído el mensaje apostólico: los que lo han aceptado son «los salvados». Dios
42
Cf. F. BÜCHSEL, «xr¤nv»: en TWNT III, 920-955; W. COSSMANN, Die Entwicklung des Gerichtsgedan-
ken bei den alttest. Propheten (ZAW 29 Beiheft) (Giessen 1915); H. BRAUN, Gerichtsgedanke und
Rechtfertigungslehre bei Paulus (Leipzig 1930); P. ALTHAUS, Die Letzten Dinge (Gütersloh 51933) 172-
230; R. WALKER, «Die Heiden und das Gericht. Zur Auslegung von Römer 2, 12-16»: EvT 20 (1960)
302-316.
175
Lucien Cerfaux
los acoge, y el mismo llamamiento de ellos es la señal tangible de una elección

divina. Su vocación cristiana se remonta hasta la eternidad para concluir en la
gloria de hijos de Dios (Rom 8, 28-30). De este modo, la elección de Dios mani-
fiesta una voluntad que da impulso a toda la actividad de la gracia concedida a
los cristianos. De ahí se deberá deducir una certidumbre de salvación.
La experiencia personal de su apostolado ha producido una reacción en
la teología de san Pablo. El llamamiento de Dios le ha transformado de tal ma-
nera que le era imposible imaginarse que pudiera ser infiel a su misión de
Apóstol. Es natural que su propia psicología se proyecte sobre todos los cristia-
nos. ¿Cómo un cristiano digno de este nombre podría malograr su salvación?
Además, la seguridad de los fieles no descansa en la fortaleza de la voluntad hu-
mana. Se desnaturaliza la doctrina paulina insistiendo con exceso en las
categorías que subrayan el esfuerzo humano43: no obramos nosotros nuestra
salvación, la obra de Dios; nuestra seguridad descansa en su voluntad y su
poder. Pablo se ha dado cuenta de la elección de los tesalonicenses, que es su
alistamiento para la salvación, comprobando la eficacia de su propia acción
apostólica y el valor sobrenatural de aquéllos, su alegría en medio de las perse-
cuciones (1 Tes 1, 4-6). El amor de Dios gobierna a los cristianos desde su lejana
predestinación hasta su glorificación (Rom 8, 28-30). Ef 1, 11-14 repetirá y de-
sarrollará el mismo tema44.
En esta perspectiva, la parusía se halla en primer plano. Ella es el primer ob-
jeto de la esperanza cristiana. El juicio es el acto final del combate escatológico:
Cristo, representante de Dios, destruye a sus enemigos. Los cristianos resucitados
forman su cortejo triunfal. Su «salvación» coincide con la aparición de Cristo, que
viene en las nubes. Ellos son arrebatados a su encuentro, elevados al rango de
asesores del juicio para pronunciar con él la sentencia de condenación y de des-
trucción. Los mismos ángeles se presentan en su tribunal (1 Cor 6, 3).
En esta perspectiva, los enemigos de Dios y de Cristo son los hombres
que no han acogido el mensaje cristiano. El mismo esquema de pensamiento
envuelve a un tiempo a los que no han sabido reconocer al creador en la crea-
ción, no le han adorado y han inventado la idolatría (Rom 1, 18-32), y los
hombres rebeldes al mensaje del Evangelio. La cólera de Dios, la del juicio, pesa
sobre unos y otros. Estamos en una confluencia misteriosa. De Dios procede la
manifestación brillante de su justicia y de su misericordia; de la criatura, el re-
chazo o la aceptación de la revelación.
43
Con mucha más razón, según teorías gnósticas que copian la naturaleza de los neumáticos.
44
En Ef, Pablo distribuye el tema general en dos momentos: la predestinación afecta, en primer lugar,
a los fieles del judaísmo, y después de la predicación del Evangelio se extiende a los gentiles; el lla-
mamiento de la fe y el sello por el Espíritu Santo significan el llamamiento a la herencia celeste.
176
3.2.2.El juicio según las obras

Pablo habla de un tribunal y de una curia de justicia (b∞ma). Ha conser-
vado la doctrina del judaísmo, cristianizándola, es decir, adaptándola a las
nuevas circunstancias.
Todos los hombres serán juzgados. La tesis se afirma según el texto del
Sal 61 (62) y se explica ampliamente en Rom 2, 6-16. «Dios pagará a cada uno
conforme a sus obras». Comenta el P. Lagrange: «Es el principio fundamental de
la sanción moral tanto en el Nuevo Testamento como en el Antiguo y –añade–,
no habrá que olvidar que el mismo Pablo lo ha planteado al discutir más tarde
el valor relativo de la fe y de las obras»45. De hecho, a las buenas obras se las
identifica con la sumisión a la «verdad»; las malas obras son la iniquidad (Rom
2, 8). En el plano religioso, la revelación de la «verdad» y la voluntad de Dios son
equivalentes. Dios no hace acepción de personas: «Todos los que pecaron sin la
Ley, también sin la Ley perecerán, y todos los que pecaron teniendo la Ley,
según esa Ley serán juzgados» (Rom 2, 12). Porque la misma conciencia pagana
está sometida a la ley natural (Rom 2, 14-15). Según estos principios, Dios juz-
gará46 las obras ocultas de los hombres por Jesucristo47.
Así pues, en principio, a los cristianos no se les puede eximir del examen
final por el fuego del «día» del Señor (1 Cor 3, 13). Pablo repite frecuentemente
dirigiéndoles la enseñanza de Rom 2 sobre el juicio según las obras: «Todos
vamos a comparecer ante el tribunal de Dios48… cada uno de nosotros dará
cuenta de sí a Dios» (Rom 14, 10-12). «Todos nosotros hemos de quedar paten-
tes49 ante el tribunal de Cristo, para que cada uno recoja los frutos obtenidos
en su vida corporal, según lo que hizo, sea bueno o malo» (2 Cor 5, 10)50. El
mismo tema de exhortación se dirige a los esclavos en Ef 6, 8 y Col 3, 24-2551.
45
Cf. M. J. LAGRANGE, Saint Paul. Épître aux Romains (París 1931) 45.
46
M. J. LAGRANGE,, op. cit., 51, prefiere con razón la lectura xrine› al presente xr¤nei de von Soden y
Nestle.
47
Según el movimiento de la frase, el inciso «según mi evangelio» califica a «por Jesucristo». El evan-
gelio de Pablo implica primeramente que Cristo ha sido designado por su resurrección para ser el
juez escatológico.
48
No se puede considerar como privilegio de los cristianos el ser juzgados por Cristo (fórmula de 2
Cor 5, 10) y no por Dios. Cf. M. J. LAGRANGE,, Saint Paul. épître aux Romains (París 1931) 327.
49
Fanervy∞nai. Probablemente se ha elegido el verbo para que se piense en la resurrección. Todos se-
remos iguales en el juicio que reunirá a los que han muerto antes de la parusía (y que serán
resucitados) y los que verán la parusía en vida.
50
Sabemos por qué introduce Pablo aquí la mención del cuerpo. Todo el pasaje está consagrado al
problema de la supervivencia entre la muerte y la resurrección. Cf. supra, p.160-165. Los frutos del
cuerpo son las obras de la vida mortal, cuando el hombre no estaba exilado aún en su carne.
51
El verbo kom¤zv, en estos tres pasajes, 2 Cor, Ef y Col –en ningún otro lugar aparece en las cartas pau-
linas (excepto Heb)–, indica que se trata de un tema ordinario de exhortación.
177
Lucien Cerfaux
Por tanto, san Pablo quiere conservar vivo el temor de los castigos de Dios
en el juicio. Por esta razón son tan frecuentes, en sus exhortaciones, las ame-
nazas –o, por antítesis, la promesa de las recompensas52–. No teme simplemente
la indiferencia de los cristianos por el esfuerzo de la santidad. Ha encontrado en
su camino esta perversión del sentido religioso que acecha a las religiones de
iniciación y a las gnosis: el hombre elegido por favor divino se considera lle-
gado a un estado definitivo, divinizado aquí abajo. Por eso predica con el
ejemplo: a pesar del privilegio único de su vocación al apostolado, no tiene cer-
teza (humanamente) de haber alcanzado el término de la carrera y se lanza con
todas sus fuerzas hacia el «premio» final (Flp 3, 12-15). La misma comparación
producía para los corintios idéntica lección: «¿No sabéis que los que corren en
el estadio corren todos, sí, pero uno solo lleva el premio? ¡Corred así, para que
os lo llevéis! Todo el que interviene en una competición se impone privaciones
en todo; y ellos, en definitiva, para llevarse una corona corruptible, nosotros,
en cambio, una corona incorruptible. Por eso, yo corro como quien no corre sin
objetivo; doy puñetazos como uno que no golpea al aire, sino que abofeteo mi
cuerpo y lo esclavizo, no sea que, después de predicar a otros, yo mismo quede
eliminado» (1 Cor 9, 24-27).
3.2.3.La síntesis de las dos perspectivas
La vida cristiana profunda, bajo la acción del Espíritu, armoniza estos dos
sentimientos primordiales y aparentemente opuestos: la esperanza firme ba-
sada en una confianza absoluta en Dios y el temor de una flaqueza humana. En
la medida en que el hombre se adhiere a Dios por la esperanza está seguro de
su salvación. La esperanza no defrauda (Rom 5, 5), porque la esperanza del
hombre no es más que la correspondencia al don que Dios nos hace de su
amor53. Pero en la medida en que el hombre es capaz de cambiar de rumbo y
buscar apoyo en sí mismo, de dirigir por sí mismo su propia existencia, se halla
expuesto a flaquezas y debe conservar el temor del juicio. Ambas actividades
coexisten. Si el hombre, en cuanto que se apoya en Dios, es incapaz de echar a
perder su salvación, también es incapaz de enajenar totalmente su libertad. La
santidad misma –entendiéndola de una vida cristiana heroica– no puede cam-
52
Cf. Gál 6, 7, con la fórmula: «de Dios nadie se burla»; 1 Tes 4, 6: «El Señor es vengador de todo eso (las
faltas)».
53
«Se posee una prenda cierta –comenta el P. Lagrange–, el amor de Dios por nosotros, no sólo tal
como es en Dios, sino tal como se derrama en nuestros corazones como fuente benéfica, por el Es-
píritu Santo que se nos da» (Saint Paul. Épître aux Romains (París 1931) 102. La seguridad de la
salvación cristiana entusiasma a Pablo, y querría que sus cristianos participaran de su certeza, fuerza
incomparable de acción. Sin embargo, esta certeza sigue siendo esperanza ligada a la acción del Es-
píritu en nosotros (Rom 8, 24-39). Nosotros nos preguntamos ante este texto cómo puede afirmar F.
Büchsel que la certeza de la salvación no se funda en la renovación moral unida a la justificación, ni
en la posesión del Espíritu, sino sólo en Cristo. Cf. el comienzo del pasaje.
178
biar la naturaleza intrínseca del hombre. Sigue, pues, siempre, en la perspectiva

de un presente no «determinado» en absoluto, el juicio escatológico definitivo
que manifestará el fondo de los corazones.
Si estos dos aspectos son complementarios, y si la síntesis, en el plano reli-
gioso elevado en que nos hemos colocado se realiza necesariamente, no ocurre lo
mismo en el plano de las representaciones imaginarias. La esperanza y la parusía
se juntan sin intermediarios en el terreno del apocalipsis cristiano propiamente
dicho; no hay lugar para un juicio de los cristianos. Éstos son jueces y no reos. Po-
dríamos imaginarnos dos juicios: uno, reservado a los cristianos; el otro, destinado
al resto de la humanidad; pero esto va más allá de la letra de los textos.
El incestuoso de Corinto podrá «salvarse en el día del Señor» (1 Cor 5, 5)
mediante un castigo en esta vida. Se comprenderá que va a pertenecer al lote de
los salvados que escaparán a la cólera del juicio (cf. 1 Tes 1, 10). Los ministros del
evangelio que hayan puesto sobre el fundamento de Cristo materiales perece-
deros verán que el fuego del juicio les alcanzará a ellos mismos con sus obras
imperfectas; sin embargo, serán salvados (1 Cor 3, 12-15). Nos acercamos a una
síntesis provisional entre el tema de la parusía (sin juicio de los cristianos) y
otro tema escatológico, el juicio general por el fuego: los apóstoles –y sin duda
habría que hablar de los cristianos en general– son preservados de una conde-
nación final, pero no de un castigo.
No vemos que Pablo haya llegado jamás a decir que un cristiano pudiera
fallar en su salvación. Pero esta reserva puede ser fingida para seguir fiel a la
noción primitiva de la esperanza. ¿Cuál era su verdadero pensamiento? Al prin-
cipio, cuando los cristianos se encontraban llenos de entusiasmo, contaba con
que sus convertidos serían su corona en el día del Señor. Pero, más tarde,
¿cuando flaqueó la fe primitiva? La frase de Flp 2, 12: «Trabajad con temor y
temblor por vuestra salvación» está lejos de una seguridad absoluta. Las cartas
pastorales abren perspectivas más pesimistas54.
¿Que podemos concluir? Como tema estimulante, las cartas conservan
durante largo tiempo las afirmaciones de la certeza de la salvación. El Apóstol
se complacía pensando que todos sus cristianos serían salvados, porque la gra-
cia de Dios no se arrepiente55. Sin embargo, del Antiguo Testamento y del
judaísmo había heredado otra fórmula, la de la igualdad de todos los hombres
ante el tribunal de Dios y de Cristo: todos los cristianos deben comparecer para
recibir cada cual la retribución de sus buenas o malas obras56. Éste era, para él,
54
Cf. 1 Tim 2, 15; 5,14.
55
Es una especie de espiritualización de la posición tradicional del judaísmo: el pueblo elegido es
salvado.
56
Cf. 2 Cor 5, l0; Rm 14, 10; Ef 6, 8.
179
Lucien Cerfaux
como también para nosotros, un dato básico que la esperanza cristiana no

podía alterar.
La escena de la parusía, con su carácter dramático, contiene una ense-
ñanza importante. Al triunfo de Cristo se une el de todos los cristianos en la
Iglesia, espléndida manifestación de la obra de salvación. Los mismos ángeles
son juzgados, las Potestades reconocen la supremacía de Cristo. Como lo dirán
las cartas de la cautividad, la Iglesia, en el cielo, revela el misterio de la sabidu-
ría divina. Se actuará con prudencia si se distingue la representación dramática
del fondo mismo de la enseñanza.
3.2.4.La condenación
La salvación cristiana se perfila sobre una perspectiva de condenación,
respuesta de Dios a los que no han aceptado su revelación. Su cólera se mani-
fiesta. Dios, porque es justo57, en la parusía admite, al triunfo y al descanso, a los
que han sido perseguidos, e impone tribulación a los que han causado tribula-
ción a los cristianos: esos sufrirán la destrucción eterna «lejos del rostro del
Señor y de su fuerza esplendorosa»58.
Los comentaristas vacilan entre una destrucción definitiva o una aniqui-
lación eterna (un proceso de aniquilación sin fin)59. Pensando en que afi≈nion
corresponde a ‘ad’olâm, veríamos abrirse la perspectiva de una duración en los
castigos60.
En todo caso, para apreciar el valor del texto hay que tener en cuenta el
centro de interés de Pablo. Se trata de la parusía y de sus efectos sobre los cris-
tianos, por una parte, y sobre sus perseguidores, por otra. El Apóstol hace que
intervenga la idea tradicional de «destrucción», que se opone directamente a la
participación en el triunfo de la parusía prolongada en la gloria eterna. Al insis-
tir en una destrucción total, se eliminaría toda posibilidad de prolongación de la
pena por una eternidad. La acentuada antítesis entre los efectos de la parusía
invita, por el contrario, a mantener la idea de la eternidad, incluso para el castigo.
Tampoco es esta ya la forma en que el judaísmo se ha imaginado el castigo de los
pecadores61: los muertos no resucitan simplemente para oír la sentencia que les
aniquila; esta hipótesis no tendría sentido. Cristo mismo ha repetido la doctrina
judía de las penas eternas. ¿Podía ser Pablo de otra opinión?
57
Cf. 2 Tes 1, 6 (e‡per d¤kaion parå ye“).
58
2 Tes 1, 9: d¤khn t¤sousin ˆleyron afi≈nion.
59
Compárese J. SCHNEIDER, «ÙleyreÊv» etc.: en TWNT V, 168-170, con B. RIGAUX, Saint Paul. Les épîtres
aux Thessalonciens (París 1956) 630-632.
60
Así lo ha entendido la Vulgata (con IRENEO, lat., etc.).
61
Especialmente para Qumrán, véase B. RIGAUX, op. cit., 630-632.
180
El tema de la condenación es accesorio, en el sentido de que se establece

como contrapartida de la salvación eterna. Se dan los primeros pasos suficien-
tes para la sensibilidad moderna, haciendo notar que la condenación no se
comprende más que en cuanto también es misericordia de Dios. Pero, ¿sería
exaltar la misericordia el suprimir todo el misterio de la condenación? ¿Sería
verdadera misericordia la que no se concediera por un amor personal, un amor
que exigiera una respuesta de amor?
3.3. La transmisión del Reino al Padre
La realeza, es decir, la dignidad y el poder real, y el reino, es decir, el ejer-
cicio de este poder, pertenecen esencialmente a Dios, creador y salvador. Dios,
en la teología paulina, designa al Padre. Cristo, el Hijo encarnado, una vez cum-
plida su obra, restituye el poder a su Padre. La fórmula «transmitir el Reino» es
jurídica; se emplea, por ejemplo, a propósito de la transmisión por sucesión de
poderes reales. Como en otros casos, Pablo apoyará un desarrollo teológico en
una regla de derecho.
Dos aspectos se distinguen en el Reino que Dios ha cedido a su Hijo con
miras a la obra de salvación. El Reino universal se extiende a toda la creación
material, la humanidad y las Potestades. Bajo otro aspecto se ejerce especial-
mente sobre la Iglesia, es decir, sobre el conjunto de cristianos que reciben de
él la «vida». Nuestro pasaje, 1 Cor 15, 24-28, donde Pablo desarrolla el tema de
la devolución del Reino a Dios Padre, se refiere al Reino universal. No se refiere
explícitamente a la Iglesia. Nosotros imitaremos esta reserva.
La transmisión –que es una restitución– del Reino al Padre completa la
obra escatológica de la parusía y de la resurrección de los muertos. La parusía
ha restablecido el dominio de Cristo sobre «todos los enemigos» (fórmula que
ofrece el Sal 110, 1), y, en primer lugar, las Potestades. Pero Pablo recalca inme-
diatamente que también la muerte forma parte de los enemigos de Dios y de
Cristo; el salmo, por lo tanto, la tiene también en cuenta.
A propósito de la victoria sobre la muerte, Pablo cita otro texto, paralelo
al primero, y sacado del Sal 8, 7: «Todo lo puso debajo de sus pies». Esta nueva
cita proporciona la base escriturística de una explicación de las recíprocas re-
laciones del Hijo y del Padre62. Puesto que el Padre es quien lo ha sometido todo
al Hijo, es evidente que él mismo no está sometido (1 Cor 15, 27) y que la rela-
ción personal de dependencia del Hijo seguía subsistiendo durante todo el
tiempo de su dominio. Esta relación personal explica también que el Hijo res-
tituya el Reino a su Padre, una vez concluida su misión.
62
Nótese literariamente la repetición del doble ˆtan. La partícula conjuntiva precede cada vez a la
principal, como en la construcción que hemos propuesto, cf. p.172s.
181
Lucien Cerfaux
Estas precisiones teológicas resultan necesarias en un ambiente pagano,

continuamente amenazado por una vuelta al politeísmo. Sería muy fácil esta-
blecer entre Dios y Cristo relaciones análogas a las que el paganismo imagina
entre el (yeÒw) (o ZeÊw) y los dioses inferiores que gobiernan las cosas humanas.
El reino de Cristo es de un orden muy distinto, ya que el mismo Cristo conserva,
de modo inmutable, sus relaciones personales de filiación; el monoteísmo
queda salvaguardado. Pablo ha adoptado una actitud idéntica en 1 Cor 8, 5-6.
Allí compara explícitamente el politeísmo de los griegos con la teología cris-
tiana. Los dioses (yeo¤) son numerosos entre los griegos. Se distinguen los dioses
del Olimpo (yeo¤) y los hombres divinizados (kÊrioi). Pero nosotros –explica san
Pablo–, nosotros no reconocemos más que un solo Dios (eÂw yeÒw), el Padre, el
origen de todo, el término que nos atrae hacia él, y un solo Señor (eÂw kÊriow), Je-
sucristo, «del que procede el universo y al que nosotros vamos (al Padre)».
Es el mismo principio de salvaguardia del monoteísmo puesto que el
Señor Jesucristo es esencialmente mediador, los derechos de Dios (Padre) si-
guen intactos, mientras que la obra de Cristo se inscribe en el tiempo, entre la
salida de Dios y nuestra llegada al término.
Cuando el Reino es restituido a Dios, o la creación, y nosotros con ella,
hemos llegado a nuestro término y hemos encontrado la unidad primitiva, la
eternidad, que nunca ha cesado, comienza para nosotros.
4. La eternidad63
El tiempo corre desde el momento de la creación hasta el momento en
que Cristo restituye el reino a su Padre. La eternidad se parece a un océano
vivo; el tiempo ha aparecido como un remolino momentáneo absorbido por la
eternidad.
La lengua de Pablo, como la de todos los místicos, balbucea en cuanto
hay que hablar de los bienes de la eternidad. El misterio puede más que la ex-
presión clara, infinitamente inadecuada:
Lo que ni ojo vio,
ni oído oyó,
ni por mente humana pasó,
lo que Dios preparó a los que le aman (1 Cor 2, 9).
63
PH. H. MENOUD, Le sort des trépassés (Neuchâtel 1946); J. N. SEVENSTER, Some remarks on the GUMNOS
in II Cor. V, 3, en Studia paulina. In hon. J. de Zwaan (Haarlem 1953) 202-214; O. CULLMANN, Inmorta-
lité de l’âme ou résurrection des morts (Neuchâtel 1956); J. HÉRING, «Entre la mort et la résurrection»:
RHPR 40 (1960) 348-388.
182
Pablo, pues, se retira al silencio de las cosas inefables (2 Cor 12, 4). Tal
como eran las visiones o las palabras de los misterios griegos, lo son también las
apariciones del Antiguo Testamento. No se ve que poseyera una teoría madu-
rada sobre el símbolo, el medio apropiado para nuestra flaqueza, y que nos
permite penetrar en el mundo divino.
Repetiremos con él algunas fórmulas tradicionales para llegar a dos ex-
presiones más específicamente griegas.
4.1. Fórmulas tradicionales
4.1.1.La salvación
El vocabulario pertenece a la civilización antigua y se ha adaptado en el
Nuevo Testamento tras una elaboración judía (Antiguo Testamento y versión
de los LXX) y helénica64. San Pablo lo adapta a las diversas fases de su teología65.
El empleo del verbo s≈zein es revelador. El futuro (con aplicación escatológica)
es frecuente: los cristianos serán salvados, en la parusía y en el juicio, de la có-
lera de Dios66. Sin embargo, la salvación está ya en trance de realizarse; es
característico el uso del presente, en indicativo o en participio67. La salvación
puede ser claramente anticipada, considerada como algo realizado; este des-
arrollo parece propio de las cartas de la cautividad (Ef 2, 5-8).
El uso del sustantivo svthr¤a es paralelo. En su sentido más general de-
signa la condición de los que son «salvados» o destinados a la salvación, el
privilegio de los cristianos que se han adherido a Cristo por la fe68. Así es como
se salvan los gentiles en la nueva economía, al igual que los judíos69. Sin em-
bargo, el término tiene siempre una dimensión escatológica70. La salvación,
64
Cf. H. HAERENS, «SvtÆr et svthr¤a»: Studhellen 5 (Lovaina 1948) 57-68.
65
Mientras que el uso de s≈zein es general, svthr¤a es casi específicamente paulino (con Hch y Heb);
el uso de svtÆr se desarrolla en las cartas pastorales y después de Pablo.
66
Cf. 1 Cor 5, 5; Rom 5, 9; 10, 13; 11, 14. 26; 1 Tes 2, 16.
67
Cf. 1 Cor 1, 18; 15, 2; 2 Cor 2, 15. El uso de sesvsm°noi en Ef 2, 5 es muy especial transladando el vo-
cabulario de «justificación».
68
Cf. Rom 1, 16; 10, 1.10; 2 Tes 2, 13; 2 Cor 1, 6; 6, 2.
69
Cf. Rom 1, 16; 11, 11-13.
70
Cf. Rom 13, 11, sobre todo 1 Tes 5, 8-9; Flp 1, 19. 28; 2, 12. Un texto como 2 Tes 2, 13, en el que Pablo
alude al momento en que Dios ha escogido a los fieles, en el comienzo de su misión, para la salva-
ción (efiw svthr¤an), ciertamente parece tener sabor escatológico. Desde el comienzo, los
tesalonicenses fueron escogidos o designados para la salvación, que llegará en el día de la parusía
de Cristo. Se nota, asimismo, la tensión escatológica del pasaje de 2 Cor 6, 1-2, en el que san Pablo
recuerda a sus corresponsales que su presencia significa para ellos «el día de la salvación». Les ex-
horta a que no reciban en vano la gracia de Dios (tØn xãrin toË yeoË), según el texto de la Escritura:
«En el tiempo de gracia te escuché y en el día de salvación te ayudé». «Mirad–continúa–, ahora es el
tiempo de gracia; mirad, ahora es el día de salvación». Este momento favorable, y del que hay que
aprovecharse, abre el camino a la salvación futura. Sin embargo, el día de la salvación cristiana es
183
Lucien Cerfaux
propiamente hablando, comienza al final de los tiempos y nos introduce en la

condición estable de los «salvados».
4.1.2.El siglo futuro
El siglo71 (o los siglos actuales), es decir, el mundo presente salido del
poder divino por un acto creador, está condenado a desaparecer72. Por eso «son
destruidos» los príncipes de este siglo (1 Cor 2, 6), o bien –y sin duda es lo
mismo– los Principados y Potestades (1 Cor 15, 24), la muerte personificada (1
Cor 15, 26). Toda realidad del mundo presente queda desechada (1 Cor 6, 13), al
igual que realidades religiosas como la Ley (2 Cor 3, 11), la gloria que resplan-
decía en el rostro de Moisés (2 Cor 3, 13), los carismas (1 Cor 13, 8-10).
El mundo presente habrá llegado a su fin (t°low) cuando Cristo haya im-
puesto su dominio a los principados y potestades y todo se le haya sometido (1
Cor 15, 24).
El siglo futuro (Ef 1, 21) o los siglos futuros (Ef 2, 7) es una expresión muy
conocida del judaísmo73. La expresión «el mundo futuro» no existe en nuestras
cartas, pero es fácil formarla por analogía con «el siglo futuro» y, por antítesis,
con «este mundo»74.
4.1.3.La vida eterna
La expresión zvØ afi≈niow está presente varias veces en Rom75. Aparece
una vez en Gál (6, 8), para reaparecer luego en las cartas pastorales76. La simple
zvØ, puede sustituirla77. Igualmente, el verbo «vivir» puede designar también,
de modo concreto, la vida eterna, pero, en general, a través de la resurrección o
de la vida en unión con Cristo.
aquel en que se recibe, ya en la vida terrestre, la salvación cristiana presente en los dones de Cristo.
71
El término castellano «ciclo» sería, quizá, el que con mayor exactitud traduciría afi≈n. Las pala-
bras afi≈n, en el mundo oriental, kÊklow (por su especificidad a partir de la evolución de los cuerpos
celestes) en el mundo griego, tienen significados paralelos. Preferimos «siglo», debido a sus reso-
nancias bíblicas y religiosas.
72
El verbo paulino katarg°omai.
73
Cf. H. SASSE, «afi≈n»: en TWNT I, 204-207.
74
Así, 1 Cor 7, 31: «Pasa la decoración del escenario de este mundo»; o bien, Ef 2, 2: «el siglo de este
mundo»; 1 Cor 3, 19: «la sabiduría de este mundo» (paralelo: «en este mundo», v. 18).
75
Cf. Rom 2, 7 (cercano al verbo «buscar»); 5, 21; 6, 22-23.
76
Cf. 1 Tim 1, 16; 6, 12; Tit 1, 2; 3, 7.
77
Cf. Rom 5, 10; 2 Cor 5, 4, donde, sin embargo, se trata de la resurrección de los muertos; 2 Tim 1, 1;
Flp 4, 3 (el libro de vida). Además: Sal Salom 3, 12; Hen. etiop., 37, 4; 40, 9. Filón emplea la expresión
de Fuga, 78. Cf. H. SASSE, «afi≈niow»: en TWNT I, 209, n.7; R. BULTMANN, «zãv»: en TWNT II, 860. 865.
Compárese con Eleusis, P. FOUCART, Les mystéres d’Éleusis (París 1914) 362.
184
El uso paulino de zvØ afi≈niow (con la abreviatura zvØ) es paralelo al del

judaísmo posterior, a partir del tiempo de los Macabeos78. En el judaísmo helé-
nico, la vida eterna puede comenzar inmediatamente después de la muerte, y
en ese caso el concepto equivale a la éfyars¤a (4 Mac 15, 3)79.
El vínculo de la «vida eterna» con Cristo, si es que se indica, queda
suelto: «El regalo de Dios es la vida eterna en Jesucristo, Señor nuestro» (Rom
6, 23). Pablo se queda en los caminos abiertos por el judaísmo o el helenismo.
Es el caso del desarrollo de Rom 2, 7: judíos o paganos, todos los hombres son
iguales ante el juicio de Dios; los que tienen el valor de vivir honradamente,
esperando de Dios «gloria, honor e inmortalidad», reciben la «vida eterna».
La igualdad de los hombres, la posibilidad de una vida honrada, la inmortali-
dad, suenan a griego; vemos que a dÒja se yuxtapone su equivalente griego
timÆ; el mismo fenómeno reaparecerá en el contexto en el v. 1080, donde, en
una nueva tríada, la inmortalidad del v. 7 es sustituida por la paz (este término
que en las inscripciones funerarias de la época insinúa la salvación en la vida
del más allá).
La «vida» cristiana será, en cierto sentido, anticipación de la vida eterna;
pero el lenguaje paulino está lejos de ser tan esquemático como el de san Juan,
para quien Jesús es ya la vida eterna presente aquí abajo, y toda participación
en Jesús por la fe es posesión de la vida eterna o de la resurrección81.
Retengámoslo ya desde ahora: no será, pues, la noción de «vida eterna» la
que dará el punto de partida de los desarrollos doctrinales sobre la «vida» de
los cristianos.
78
Dan 12, 2; cf. 2 Mac 7, 9 (efiw ai≈nion énab¤vsin zv∞w); 7, 14 (énãstasiw efiw zvÆn); 7, 36
(éenãou zv∞w); 4 Mac 15, 3; cf. 17, 12: éfyars¤a §n zvª poluxron¤ƒ, (donde se ve perfectamente la
resonancia griega zvØ afi≈niow.
79
El caso de Qumrán es particularmente espinoso. Cf. J. CARMIGNAC, «Le retour du Docteur de Justice
á la fin des fours?»: RevQum 2 (1958) 235-248; K. SCHUBERT, «Das Problem der Auferstehungshoff-
nung in den Qumrantexten und in der frührabbinischen Literatur»: WZKM 56 (1960) 154-167.
80
La comparación de timÆ y dÒja se encuentra en 1 Tim 1, 17; Heb 2, 7, en la versión griega de Sal 8, 6.
A decir verdad, el binomio dÒja-timÆ, no es específicamente griego. Aparece en diversas ocasiones
en el Antiguo Testamento griego, en contextos litúrgicos en que el énfasis es admisible: cf. Éx 28, 2,
que se ha de cotejar con Sal 8, 6 (citado por Heb). Dos casos en Job: Job 37, 22 (añadido por LXX); Job
45, 5 (hebreo 40, 10); se trata de la «gloria y majestad de Dios». En el salterio, 29, 1; 96, 7 (alabanza a
Dios); cf. Dan 2, 37; 4, 27. En 2 Mac 5, 16, gloria y majestad del templo. Un caso particular, no litúr-
gico: 1 Mac 14, 21. Un judío helenista emplea intencionadamente este binomio, helenizando, sin
dejar de conservar este término, dÒja, al que el Antiguo Testamento añade las honduras religiosas
de kabôd.
81
En la teología joannea, la noción de resurrección es absorbida por la de la vida. Sucede de otro modo
en la teología paulina, donde la noción de resurrección es primaria, y no deja de reavivarse al con-
tacto con la fe en la resurrección de Cristo.
185
Lucien Cerfaux
4.1.4.EI paraíso y el tercer cielo82

La alusión de Pablo es demasiado fortuita para que permita deducir una
doctrina firme. El Apóstol ha sido arrebatado al tercer cielo, y en otra ocasión83,
al paraíso (2 Cor 12, 2-4); ha oído palabras secretas que no puede repetir.
¿Habrá tenido un gusto anticipado de los goces de la bienaventuranza eterna?
(cf. 1 Cor 2, 9). En tal caso, el paraíso y el tercer cielo serían, en su imaginación,
la morada de los elegidos después de la parusía y no el receptáculo de las almas
antes de la resurrección (papel que puede jugar el paraíso en la literatura judía:
cf. Lc 23, 43).
4.1.5.La herencia de Dios
1. «La herencia de Dios» es un tema fundamental de la Biblia, más acen-
tuado también por la Biblia griega y paralelo al de la alianza. Dios ha legado
como testamento sus propios bienes a Abraham. Por tanto, éste y su estirpe
son sus herederos84. Por lo mismo, no es para asombrarse que Filón haya de-
dicado a este tema un opúsculo85, ni que Pablo lo haya adoptado86. Esto
pudiera ser una prueba, junto a otras, de que su horizonte es, a veces, el del
judaísmo helénico87.
Sin duda que en el fondo del tema se encuentra la idea semítica de que
Dios es propietario del suelo; es él quien lega en propiedad la tierra de Canaán
a Abraham y sus descendientes88. Pero interviene la alegoría: las promesas de
Dios serán dignas de quien adopta al patriarca y su descendencia89.
82
Cf. J. JEREMÍAS, «parãdeisow»: en TWNT V, 763-771; ILDEFONSO (AYER) DE VUIPPENS, Le paradis terrestre
au troisème ciel. Exposé historique d’une conception chrétienne des premiers siècles (París 1925); F.
GUNTERMANN, Die Eschatologie des hl. Paulus (NTAbh XIII, 4-5) (Münster 1932).
83
El paralelismo entre los versículos 2 y 3 de 2 Cor 12 nos aconseja la hipótesis de dos visiones dife-
rentes. La segunda visión llevaría consigo êrrhta. El paraíso y el tercer cielo probablemente se
deben identificar.
84
Cf. L. CERFAUX, La théologie de l’Église suivant saint Paul (París 21948) 16-21: trad. esp. La Iglesia en san
85
Quis rerum divinarum heres, en L. COHN-P. WENDLAND, Philonis Alexandrini opera quae supersunt,
vol. III (Berlín 1898) 1-71 (texto también en un papiro del siglo VI, Cod. Par., supl. gr. 1120, descu-
bierto en 1889, en Coptos, en el Alto Egipto).
86
Cf. M. C. WATHELET, L'héritier des biens divins de Philon d’Alexandrie et l’héritier de Dieu de saint Paul
(Lovaina 1954).
87
Cf J. BONSIRVEN, Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ, sa théologie, 2 vols. (París 1934-
1935).
88
Cf. Éx 15, 17; 1 Sam 26, 19; Is 47, 6; Jer 2, 7; 12, 7.
89
La herencia es el pueblo de Israel (Dt 9, 26, etc.), toda la tierra (cf. Éx 19, 5-6), luego el Israel piadoso
y, por una ley de intercambio, el mismo Dios (Sal 16, 5). Pero el tema primitivo persiste en Mt 5, 5;
Rom 4, 13.
186
La herencia es algo futuro: generalmente, el verbo klhronome›n o sus

equivalentes están en futuro90. Su descripción evoca la escatología: es el «Reino
de Dios» (1 Cor 6, 9-10; 15, 50; Gál 5, 21), la incorruptibilidad (1 Cor 15, 50), la
riqueza de gloria (Ef 1, 18), la suerte de los santos en la luz (Col 1, 12). De todo
ello recibimos ya las arras (Ef 1, 14); desde ahora somos ya, legalmente, los he-
rederos (Rom 8, 17; Gál 4, 7), como asimismo anticipamos nuestra condición
de hijos.
En el episodio del joven rico91, los sinópticos emplean la expresión que-
rida al rabinismo: «Heredar la vida eterna». La carta a Tito (3, 7) también la
conoce. Algunas fórmulas paulinas se resienten de helenismo; por ejemplo, «he-
redar la incorruptibilidad» (1 Cor 15, 50). ¿Será posible que Rom 4, 13, que en el
tema de la promesa de herencia hecha a Abraham, introduce «el mundo», en
lugar de «la tierra», sufra cierta desviación hacia el helenismo (el estoicismo)?
2. Sin embargo, la posición de san Pablo queda muy lejos de la de Filón;
vamos a detenernos un momento para comparar las dos concepciones.
«Cuando un transporte divino se ha apoderado del pensamiento y éste no está
ya en sí mismo, sino que se siente arrebatado por un deseo celeste, como enlo-
quecido, llevado por Aquel que “es” en realidad y atraído a lo alto hacia Él,
precedido por la Verdad, que le libra de los obstáculos para que siga por el ca-
mino real: he ahí la herencia (kl∞row)»92. Así es como Filón define la herencia de
los bienes divinos. En Alejandría, había que mostrar que el judaísmo no es más
que la coronación de la filosofía griega; en Corinto, y en las demás ciudades
griegas, la baza consistía en arrancar a los cristianos de sus seducciones. Filón
espiritualiza como místico, adhiriéndose a una religión personal de éxtasis.
Pablo, por el contrario, sigue en la tradición del cristianismo: el cristiano here-
dará de Abraham por Cristo, y el Espíritu Santo trae ya la realización de las
promesas. Para Filón, los bienes divinos son «bienes incorporales y divinos» (§
63), «bienes intelectuales» (noht«n pragmãtvn) (§ 66), el don de Dios al alma
humana93. Platoniza como lo hará Plotino: el bien supremo es el éxtasis del alma
que, arrebatada en Dios, llega al término de la contemplación. Por tanto, la he-
rencia es la felicidad de la contemplación intelectual. Pablo jamás ha aceptado
una teoría tan griega. Dios es vida y poder, tanto y más que «pensamiento».
90
1 Cor 6, 9. 10; cf. 15, 50; Gál 5, 21; Col 3, 24.
91
Cf. Mc 10, 17; Lc 10, 25; 18, 18; Mt 19, 29; cf. 19, 16; cf. también Sal. de Salom., 14, 10; Hen. etiop., 40, 9;
Test. de Job, 18.
92
Quis rer. div. her., § 70.
93
Se heredan los bienes divinos, t«n yei«n pragmãtvn (§ 1), los beneficios de Dios,
t«n (yeoË) eÈergesi«n) (§ 33), las gracias de Dios, t«n (yeoË) xar¤tvn (§ 39).
187
Lucien Cerfaux
Filón abandona deliberadamente una dimensión esencial de la religión

judía, orientada hacia el futuro. Para los judíos, sólo la escatología nos per-
mite la participación en los bienes divinos: el Reino es «celeste», local y
temporalmente. Por el contrario, para Filón, como para la mística griega, el
cielo está en nosotros, y si hemos de sobrevivir, la supervivencia continuará
sin ruptura la vida presente. Desde ahora se nos permite salir de nosotros y
gozar con plenitud de los bienes del «espíritu». Salir de la sensación para vivir
de la Idea es ser hombre en grado supremo: «El bien nuevo es heredar la Sa-
biduría que no se puede recibir por los sentidos (sof¤an tØn êdekton m¢n
afisyÆsei), pero es comprendida por el Espíritu muy puro. Por ella queda ase-
gurado el mejor de los exilios, puesto que el alma abandona la astronomía por
el estudio de las esencias (fisiolog¤an), la conjetura incierta por la certeza
firme y, por decirlo mejor, lo creado por lo increado, el mundo por su creador
y padre» (§ 98). El heredero de Dios es el filósofo místico; con otras palabras,
es la razón la que, «rotas sus trabas y puesta en libertad, ha salido de los muros
y, si se nos permita hablar de este modo, se ha separado de sí misma» (§ 68).
Filón, sin embargo, afirmará claramente que esta salida sólo es posible al es-
píritu inspirado de lo alto (katapneusye‹w ênvyen) (§ 64). Es su manera de
seguir fiel a la revelación del Antiguo Testamento. Pablo se mantendrá firme
en la línea de la escatología.
Notemos que el tema de la filiación es paralelo al de la herencia.
4.1.6.El Reino de Dios
La expresión «el Reino de Dios», que aparece tardíamente en la literatura
judía apocalíptica, designa un reino celeste que va a sustituir a los imperios
temporales94.
Esta noción era bastante amplia como para incluir un comienzo miste-
rioso del Reino en este mundo. Así es como Jesús anunciaba, a la vez, el Reino
futuro, y lo veía realizándose poco a poco por su Palabra. Pablo ha dejado de
dar a la expresión esta amplitud. Para él, el Reino de Dios es, ante todo, futuro
–de ahí su expresión estereotipada «heredar el Reino». Esta misma concepción
se impone en 1 Tes 2, 12: «Dios que nos llama a su reino esplendoroso». Pablo
señala con interés las exigencias de santidad y de pureza de este Reino. Sin em-
bargo, siguiendo la dirección que señalaremos en su teología, el Reino de Dios
se anticipa ya en nuestra vida presente: «El reino de Dios no es comida, ni be-
bida, sino justicia y paz y alegría en el Espíritu Santo» (Rom 14, 17).
No se confunda simplemente el Reino de Dios, futuro, y el reino de
Cristo. La distinción está bien indicada en Col 1, 13: «(Dios) nos libró del do-
94
Reencontraremos un eco del tema cristiano primitivo en las bienaventuranzas, Mt 5, 5 (cf. Is. 60, 21).
188
minio de la oscuridad y nos trasladó al reino de su Hijo querido». Definiríamos

el Reino de Cristo como la esfera en que se ejerce su dominio y su eficiencia
espiritual. El señorío de Cristo, comenzado en su resurrección, se ejerce a par-
tir de este momento sobre la Iglesia, y se manifestará en todo su esplendor en
la parusía.
4.1.7.La gloria95
La noción de la «gloria» de Yahvé ha desempeñado un papel muy impor-
tante a través de todo el Antiguo Testamento y no ha hecho más que
desarrollarse en la escatología96.
Pablo ha tratado ex professo el tema de la glorificación de los cuerpos en la
resurrección; no tenemos por qué retomar a este tema. Fuera del gran contexto
de la resurrección gloriosa, son numerosas las alusiones a la gloria con alcance
escatológico, transparente con frecuencia; pero son rígidas y esporádicas.
La gloria está especialmente ligada a la parusía de Cristo97. Los cristianos
realizarán en la parusía la esperanza del Apóstol y serán su gozo, su corona de
honor y su gloria (1 Tes 2, 19-20). La fórmula de Flp 4, 1 («mi alegría y mi co-
rona») pertenece al mismo contexto, es decir, a la perspectiva de la parusía, más
bien que a la de las relaciones actuales de Pablo con sus cristianos de Filipos.
La gloria se desprende de la parusía para llegar a ser un bien de la eterni-
dad. Por ejemplo, en Ef 1, 18, vemos «cuál es la esperanza a la que os llama, cuál
es la riqueza de su herencia (de Dios) esplendorosa reservada a los santos». La
tribulación presente amasa en beneficio nuestro un peso de gloria en el cielo (2
Cor 4, 17). Pero este peso de gloria puede identificarse con el vestido, la morada
eterna, de la que seremos revestidos en la parusía (2 Cor 5, 1). El tema de la he-
rencia se supone también en Rom 5, 2 («podemos poner nuestro orgullo en la
esperanza de participar del esplendor de Dios »), y Rom 8, 17-18; cf. 8, 21. Nues-
tra gloria se revelará en nosotros en la parusía, pero ya está actualmente en
nosotros, oculta hasta ahora. Cf. Rom 9, 23. Probablemente, también el difícil
95
G. VON RAD-G. KITTEL, «dÒja»: en TWNT II, 236-256; A. VON GALL, Die Herrlichkeit Gottes. Eine bi-
blisch-theologische Untersuchung (Giessen 1900); J. SCHNEIDER, Doxa. Eine bedeutungsgeschichtliche
Studie (Gütersloh 1932); H. KITTEL, Die Herrlichkeit Gottes. Studien zu Geschichte u.. Weisen eines
neutestamentliches Begriffs (ZNW Beih. 16) (Giessen 1934); F. COGGAN, The glory of God, being four
studies in a ruling biblical concept (Londres 1950); R. BARACALDO, «La gloria de Dios según San
Pablo»: VirLet 70 (1959) 111-123.
96
El sentido escatológico puro es exigido por 1 Tes 2, 19-20, que explica por ¶mprosyen toË kur¤ou ≤m«n
ÉIhsoË §n tª aÈtoË parous¤a. Si queremos imaginarnos al vivo el valor de los términos, es normal
que pensemos para st°fanow en las coronas que llevaban, por ejemplo, los vencedores de los jue-
gos griegos con ocasión de las entradas triunfales de los soberanos. Gozo y honor se ha de interpretar
en la misma línea. Para dÒja, es oportuno pensar además en la gloria escatológica.
97
G. KITTEL, «dÒja»: en TWNT II, 249.
189
Lucien Cerfaux
texto de 2 Cor 3, 18 alude a la gloria escatológica: «Vamos siendo transformados

en su misma imagen, de esplendor a esplendor». El movimiento de intensifica-
ción de la gloria tendrá su meta en la eternidad. La posesión de esta gloria está
vinculada a la contemplación transformante de la gloria del Señor, el Hijo de
Dios, imagen de Dios y por ello prototipo de lo que nosotros somos, nosotros,
los hijos de Dios. No es posible interpretar este pasaje sin recurrir al paralelismo
que ofrece Rom 8, 23-30.
En Rom 3, 23, parece como si Pablo conociera el tema del judaísmo que
hacía de la gloria un privilegio del paraíso terrestre98. Pero no se puede detener
en ello, porque ha referido a Cristo, el hombre celeste, la aureola con que el ju-
daísmo había rodeado al primer hombre. Nuestra gloria no es la del paraíso
reencontrado, sino una gloria superior, verdaderamente celeste.
4.1.8.Hijo de Dios
Pablo aúna en su pensamiento los tres temas: heredero de Dios, hijo de
Dios, poseedor de la gloria.
La noción de hijo de Dios, aun habiendo sido preparada en el Antiguo Tes-
tamento, es característica de la teología paulina, que depende estrechamente
del pensamiento de Jesús. Trataremos más expresamente de esto en el Libro III.
En la eternidad gozaremos de todos nuestros privilegios de hijos de Dios99.
Pablo, pues, se ha vuelto a las fórmulas del Antiguo Testamento y del ju-
daísmo que describían la vida futura bajo el velo de imágenes o metáforas. Ha
espiritualizado éstas, no al modo de Filón, sino en una línea auténticamente
cristiana.
La noción de eternidad –en contraposición con la de tiempo– apenas es
perceptible en la frase hecha «la vida eterna» que Pablo recibe del judaísmo. La
«consolación eterna» en 2 Tes 2, 16, pudiera tener una resonancia griega más
profunda. No estamos seguros de un contacto con la eternidad en sentido más
filosófico si no es entrando en la exposición de 2 Cor 4, 7-5, 10, que hemos ana-
lizado en otro lugar. En este contexto, donde se multiplican los paralelos con el
helenismo, Pablo repite tres veces el adjetivo «eterno». Habla del « capital eterno
de gloria» (4, 17) y de «la morada eterna en los cielos» (5, 1). Sobre todo, recurre
a la antítesis «visible-invisible», afirmando: «Lo que se ve es efímero, en cambio,
lo que no se ve es eterno» (4, 18). Nos resulta más fácil decir que sabía dejar el
esquema temporal del Antiguo Testamento y del judaísmo palestino para tomar
del pensamiento griego una noción más profunda de la eternidad.
98
Cf. H. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch IV, 2 (Mu-
nich 1928) 887. 940s.
99
Compárese asimismo con el tema de la libertad; cf. p. 371-373.
190
4.2. Dos fórmulas griegas

1. Tras haber concluido toda su misión temporal, incluido el triunfo de la
parusía, Cristo restituye el reino a su Padre. Y Pablo explica: en ese momento, el
mismo Hijo se someterá a Aquel que todo le ha sometido, a fin de que Dios sea
todo en todo (1 Cor 15, 28).
El Padre lo ha sometido todo al Hijo, para que, por él, todo llegue a su tér-
mino y vuelva a su origen, término y origen que es Dios. Cristo ha realizado lo
que el Padre había querido.
Las viejas fórmulas estoicas, de labor panteísta, el uno idéntico en todo,
Dios todo en todo100, son cristianizadas. Se afirma el monoteísmo personal. Por-
que está claro que el Hijo se somete en su propia persona y subsiste por su
misma sumisión; la sumisión pertenece a su persona y la manifiesta. Mientras
que las Potestades han sido «aniquiladas» por haberse rebelado, el Hijo reco-
noce haber recibido de Dios « nombre que está sobre todo nombre» (Flp 2, 9),
y restituye al Padre el dominio recibido para el cumplimiento de una misión
temporal: «Toda lengua confiese: ¡Jesucristo es Señor!» (Flp 2, 11).
El Hijo tenía bajo su dominio a las Potestades vencidas y a la Iglesia, que
se ha adquirido con su muerte y a la que ha vivificado con su resurrección. Todo
se lo restituye al Padre con su propio dominio. E igual que el Hijo, tras haberse
sometido y porque se ha sometido, sigue siendo el Hijo, así los cristianos mis-
mos siguen siendo también, en Dios, hijos de Dios en la eternidad. Gozarán del
privilegio de conocer personalmente al Padre.
Por el hecho de que las personalidades existirán en Dios, también las
relaciones «cristianas» perdurarán en la eternidad. Seguiremos «estando con
el Señor», y reencontraremos, en él y en el Padre, a los demás hombres, her-
manos nuestros, hijos de Dios como nosotros. La gloria eterna consagrará
todas estas relaciones para las cuales hemos sido creados: relaciones con el
Padre, que ha querido numerosos hijos; con su Hijo, del cual nos ha hecho
imágenes; con los cristianos nuestros «hermanos», hijos todos de Dios y her-
manos del Hijo de Dios. Tal es el significado cristiano de «Dios todo en todo».
En la sumisión total de la criatura, presente a Dios en la imagen de su Hijo,
Dios exalta su gloria.
2. Pablo orienta la noción de eternidad de otra manera. En muchos ras-
gos notamos la importancia que concede al «conocimiento» de Dios. Nuestro
mayor privilegio, aquí abajo, es conocer los dones que Dios nos destina (1 Cor
2, 9-13). ¿Nos separaremos de su pensamiento si preguntamos qué podrían ser
100
Cf. E. NORDEN, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede (Leipzig 1913)
240-250.
191
Lucien Cerfaux
esos dones, si no es conocer a Dios? ¿No será Dios inteligencia y conocimiento?

Los bienes que nos promete coinciden con lo que el Espíritu conoce de él y nos
revela (1 Cor 2, 11). Además, Pablo ha tomado una fórmula del Génesis y del
Libro de los Jueces101: le veremos «cara a cara» (1 Cor 13, 12). Ver el rostro de
Dios fue privilegio de Moisés y de los ancianos que le acompañaron al Sinaí; no
podía ser entonces más que algo transitorio, símbolo de la realidad eterna. El
privilegio, en la eternidad, será cosa realizada y cumplida: «Conoceré del todo
a Dios, tal como soy conocido del todo» (1 Cor 13, 12)102.
El cara a cara de Moisés era una «visión» ocular, puro símbolo del conoci-
miento intelectual; el cara a cara de la eternidad es conocimiento. El hombre está
ante Dios en su cuerpo glorioso; pero Pablo, en ese momento, olvida la resurrec-
ción. Es la inteligencia humana que vive en el entusiasmo del conocimiento. Y la
inteligencia debe su existencia espiritual al acto por el que Dios la ha conocido;
su existencia eterna es el acto por el cual ella misma conoce en adelante a Dios
«cara a cara».
5. Conclusión del libro segundo

En un primer período de su actividad, san Pablo centra su mensaje en la
parusía de Cristo. Los tesalonicenses lo toman a la letra y, en su entusiasmo,
hasta abandonan sus ocupaciones normales. Pablo reacciona. Un problema se
ha planteado en el marco de este fervor de la joven comunidad. Algunos cris-
tianos han muerto desde la marcha del Apóstol, y se entristecen pensando que
no van a asistir a la gran fiesta tan impacientemente esperada. Es la ocasión
para precisar la doctrina de la resurrección de los muertos.
¿Habrá que atribuir a la experiencia de Tesalónica o a alguna otra razón
un cambio de táctica en la presentación del mensaje cristiano en Corinto? Allí,
san Pablo ha hablado largamente de la resurrección de los muertos; nuevo re-
sultado inesperado: los corintios reaccionan como podrían hacerlo los griegos,
que difícilmente asimilan toda doctrina escatológica, y en especial la esperanza
de una resurrección corporal.
San Pablo no puede modificar su doctrina. Se contenta con afirmar más
fuertemente la relación entre la resurrección de Cristo y la de los cristianos. Con
ello subraya el carácter «espiritual» de la transformación de los cuerpos, ya sean
de los muertos revivificados o de los vivos que asistan a la parusía; sin caer, por
101
Gén 32, 31; Jdt 6, 22. Cf. E. LOHSE, «prÒsvpon» etc.: en TWNT VI, 769-781.
102
Pablo no puede decir: como Dios se conoce a sí mismo. Esta fórmula establecería un acercamiento
excesivo de la criatura con su creador, y haría del hombre conocedor de Dios un igual a él, ya que el
«conocimiento» es lo que con más exactitud define a Dios. Cf. 1 Cor 2, 7-16.
192
ello, en el dualismo relativo de la filosofía platónica, adelanta a la doctrina griega

de la inmortalidad y de la «espiritualidad» de las almas.
La esperanza de la parusía no ha perdido su intensidad, pero pasan los
años sin que Cristo se manifieste en su gloria. La espera podría prolongarse.
Ante los peligros de muerte que le han amenazado más de una vez, Pablo se ve
forzado a admitir que podría morir antes del retorno del Señor. ¿En qué condi-
ción se encontraría en este período intermedio? La solución de un problema
personal va a convertirse en una posición teológica. Pablo se pronuncia: desde
el instante de su muerte, está acierto de que se reunirá con Cristo y vivirá con
él, en la misma familiaridad religiosa que conocía durante su existencia mortal.
Vivos y muertos, todos juntos, esperan ser juzgados por su Señor. Pero esta fe en
una supervivencia independiente del cuerpo no se expresará debidamente más
que por medio de fórmulas forjadas por el helenismo.
Una vez realizados los acontecimientos escatológicos, nuestra existencia
no será más que un misterio más profundo y cuyos velos se desea atravesar. La
revelación del Antiguo Testamento prestará sus símbolos y sus expresiones, y la
filosofía griega, también esta vez, apoyará el esfuerzo de la inteligencia en busca
de la visión última de Dios. La duración que los acontecimientos habrán de-
jado de jalonar, llevará el nombre de eternidad. El cara a cara de que habla el
Génesis a propósito de la visión del Sinaí se entenderá de un conocimiento «in-
tuitivo». ¿No son, una vez más, los griegos quienes han definido la divinidad
por la inteligencia? «Nuestro «conocimiento» de Dios participará, en la medida
accesible a la criatura, del conocimiento mismo de Dios: le conoceremos como
él mismo nos ha conocido. Una fórmula estoica, tras ser depurada, concluirá la
pintura de la eternidad bienaventurada: Dios será todo en todo.
Hemos presentido, a lo largo del camino, que la espiritualización, efecto
del poder de Cristo, se ejercía desde su resurrección, y podría adelantarse al fu-
turo escatológico; de este modo se anuncia un nuevo centro de interés, tan
esencial a la teología paulina que llevará la mayor parte de nuestro estudio. Será
nuestro tercer libro.
193
Libro Tercero
El estatuto presente del cristiano
Gracias a la novedad de vida que le animaba y que se manifestaba mila-

grosamente, el cristianismo se estableció sólidamente en el mundo griego. La
teología paulina definirá esta vida y, con ello, el fondo de la existencia cristiana.
A primera vista se desprenden tres aspectos: el cristiano participa del Espíritu
Santo; vive en Cristo; es justificado por la gracia de Dios.
Es más o menos indiferente comenzar por uno cualquiera de ellos para
establecer una síntesis del pensamiento del Apóstol. Se trata, en efecto, de tres
tomas de una misma realidad fundamental: la existencia humana transformada
por la inauguración del reino de Cristo. Cierto que el pensamiento paulino las
mezcla constantemente. Nos parece útil, para una mejor inteligencia de este
pensamiento, exponerlas separadamente. Nuestro ensayo estaría condenado
de antemano si la intuición de Lutero representara exactamente el paulinismo1.
1
Cf. A. E. BAKER, St. Paul and his Gospel (Londres 1940) 68: «La teología luterana es la teología paulina
expresada en el lenguaje de los tiempos modernos».
El don del Espíritu Santo

1. Es difícil exagerar la importancia que Pablo concede a las actividades
del Espíritu Santo. Hasta se le ha podido reprochar que ha transformado el cris-
tianismo introduciendo en él un elemento supuestamente heterogéneo y de
origen pagano.
Las líneas principales de la economía cristiana (nuestro primer libro) y
de la escatología (nuestro segundo libro) tenían como centro a Cristo. Pero si se
considera el estado actual del cristiano, la eficacia del Espíritu se impone sobre
toda perspectiva. En efecto, el Evangelio anuncia el misterio del plan divino; si
Cristo es su objeto, el Espíritu es su revelador. Para mantenernos fieles a la tra-
dición, es evidente que debemos subrayar la conexión entre Cristo y el Espíritu.
Según san Pablo, el Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo y constituye las arras
de una herencia cuyo heredero es, ante todo, el Hijo de Dios, de quien nosotros
somos coherederos. Nosotros somos santificados por aquel que en virtud de su
resurrección ha sido constituido «Espíritu vivificante».
2. Los excesos de los falsos espirituales jamás han podido «extinguir el
Espíritu». Incluso la misma Reforma, dominada por una teología de la Escri-
tura y la doctrina de una justificación jurídica, ha experimentado múltiples
intentos de reviviscencia espiritual. Más próxima a nosotros, la escuela de la
historia de las religiones, después del éxito del protestantismo liberal, volvió a
dar de nuevo, a su manera, con el tema del Espíritu y lo explotó1. Numerosos te-
ólogos protestantes, abandonando los atolladeros del racionalismo2, han
recuperado la conciencia del papel del Espíritu Santo3.
1
Cf. H. WEINEL, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Ire-
näus (Tubinga 1898 ) 30-32.
2
Cf. K. BARTH, Petit commentaire de l’épître aux Romains (Ginebra 1956).
3
Cf. E. BRUNNER, Die Lehre vom Heiligen Geiste (Zurich 1945) 4-8; R. B. HOYLE, The Holy Spirit in st. Paul
(Londres 1927) 14. Para una bibliografía general, cf. TWNT VI, 330-333.
Lucien Cerfaux
3. Para comprender la doctrina cristiana del Espíritu, no será inútil recor-

dar los avatares del término pneËma. La novedad del cristianismo fue más una
novedad de realidad que de innovación de vocabulario; estaba de moda hablar
del Espíritu y frecuentemente se ha vertido el vino nuevo en odres viejos.
El neumatismo se remonta a los orígenes de las religiones. Entre los he-
breos, el espíritu, con sus manifestaciones extáticas, gobierna, en el período
arcaico, a los «hijos de profetas»; el paganismo tiene sus sibilas y sus oráculos;
los «misterios» proporcionan a sus adeptos emociones atribuidas a influencias
«espirituales».
Sin embargo, el estoicismo logró, por caminos nuevos, una amplia sínte-
sis dominada por una noción del pneËma que constituiría el fondo primordial
del cosmos: materia, movimiento o pensamiento.
4. Pablo debe su doctrina al Antiguo Testamento y al judaísmo, pero
mucho más a la experiencia cristiana4.
El neumatismo profético se había transmitido a los sabios de Israel. En el
Libro de Job, Eliú recurre a una inspiración personal independiente de la tradi-
ción de los antiguos5. La misma idea se encuentra en el Eclesiástico (39, 6ss.). El
tema prosigue en el Libro de la Sabiduría, donde se mezcla con una corriente li-
teraria más próxima al estoicismo. La Sabiduría, identificada con el Espíritu,
descrita como paredra de Dios, se constituye en guía de los hombres. La teolo-
gía paulina acogerá, dándoles su expansión, muchos temas del judaísmo. Para
algunos los carismas recordarán rasgos del neumatismo arcaico, anterior a los
grandes profetas. Sin embargo, la nueva revelación y el genio teológico del Após-
tol modificaron profundamente la antigua religión afinando la noción misma
del Espíritu.
5. Nuestra investigación espera tomar conciencia de la «participación»
del cristiano en el Espíritu Santo. La palabra «participación» traduce aquí el
término griego koinvn¤a que indica un contacto, ya sea con una persona, ya
con bienes o realidades. Somos llamados a «compartir la vida» con el Hijo de
Dios (1 Cor 1, 9), con sus sufrimientos (Flp 3, 10), «comunión» con su sangre
y con su cuerpo (1 Cor 10, 16). Estamos en comunión con el Espíritu Santo.
El sentido «personal» del Espíritu se impone en 2 Cor 13, 13, en el solemne
saludo trinitario con que acaba la carta: «La gracia de Jesucristo, el Señor, y
el amor de Dios, y la común participación (koinvn¤a) del Espíritu Santo
estén con todos vosotros». En semejante contexto, la caridad está en rela-
4
Cf. P. BLÄSER, «”Lebendigmachender Geist”. Ein Beitrag zur Frage nach den Quellen der paulinischen
Theologie»: SacrPag 2 (Gembloux 1959) 404-413.
5
Job 32, 18s. cf. 4, 12ss. Sobre este aspecto del libro, véase P. VOLZ, Der Geist Gottes (Tubinga 1910)
161s.
200
ción con Dios como su fuente suprema, la gracia o el don con Cristo, cuyo
origen es él junto con Dios (cf. 2 Cor 1, 2); el Espíritu, de quien nosotros «par-
ticipamos», nos procura los dones espirituales, la caridad y los demás
«frutos», los carismas. En virtud del paralelismo con los dos primeros inci-
sos, estos dones aparecen como una participación en la persona del Espíritu:
es una «persona» divina la que a sí misma se comunica en los dones espiri-
tuales. Tradicionalmente, el Espíritu es intermediario entre Dios y los
hombres. Vuelto hacia Dios, es persona como el Hijo de Dios y como el Padre
mismo; al comunicarse a los hombres, parece que se identifica con los dones
que proceden de él y que se mezcla de ese modo con las realidades de este
mundo. Este orden que va de la persona a los dones se invierte en Flp 2, 1:
«Si hay un consuelo en Cristo, si hay un estímulo fruto de la caridad, si hay
una participación común (koinvn¤a) del Espíritu...». Se considera en primer
lugar «la gracia» presente en el cristiano: consolación, exhortación, dones
espirituales. Pero el pensamiento no deja de dirigirse a las personas divinas:
Cristo, el Padre (sugerido por la caridad), el Espíritu Santo, presente en los
dones espirituales6.
Para describir el nuevo estado introducido por el don del Espíritu, co-
menzaremos por sus efectos más externos, los carismas, antes de ahondar en la
noción del hombre nuevo, «espiritual». Pondremos entre estos dos artículos dos
síntesis teológicas del Apóstol: una, de orientación judía; la otra, impuesta por
la necesidad de la propaganda en el mundo greco-romano.
1. Los carismas7
Las cartas, al igual que toda la literatura cristiana primitiva, especial-
mente el Libro de los Hechos, nos revelan todo el interés que se concedía a los
6
El paulinismo ha evitado esta concepción panteísta de un «espíritu» difuso que sale de la divinidad
y se difunde en el universo, constituyendo así la única realidad.
7
H. WEINEL, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenäus
(Tubinga 1898); H. GUNKEL, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populär Anschauung der
apostolischen Zeit und der Lehre des Apostels Paulus (Gotinga 21909); G. P. WETTER, Charis. Ein Bei-
trag z. Geschichte d. ältesten Christentums (Leipzig 1913) 168-187; W. REINHARD, Das Wirken des
heiligen Geistes im Menschen nach den Briefen des Apostels Paulus (Friburgo de Br. 1918); K. L.
SCHMIDT, Die Pfingsterzählung und d. Pfingstereignis (Leipzig 1919); F. BÜCHSEL, Der Geist Gottes im
N. T. (Gütersloh 1926); L. BUONAIUTI, «I carismi»: RicRel 4 (1928) 259-261; H. SCHLIER, Die Zeit der Kir-
che. Exegetische Aufsätze und Vorträge (Friburgo de Br. 1956) 147-159, 186-193; N. HUGEDÉ, La
métaphore du miroir dans les épîtres de saint Paul aux Corinthiens (Neuchâtel 1957); A. DIETZEL,
«Beten im Geist. Eine religionsgeschichtliche Parallele aus dem Hodayot zum paulinischen Beten»:
ThZ 13 (1957) 12-32; N. Q. HAMILTON, The Holy Spirit and eschatology in Paul (Edimburgo 1958); H.
GREEVEN, «Die Geistesgaben bei Paulus»: WD 7 (1959) 111-120; K. WENNEMER, «Die charismatische
Begabung der Kirche nach dem hl. Paulus»: Schol 34 (1959) 503-525.
201
Lucien Cerfaux
«carismas»8. Nadie hubo más sensible que Pablo en relación con este aspecto de
la vida cristiana. Eso es lo que le impresiona en cuanto funda una comunidad:
si el Espíritu obra en él y en los nuevos fieles, es que Dios ha escogido a estos úl-
timos para la salvación eterna.
Mucho se ha escrito, desde el punto de vista fenomenológico, acerca de
las manifestaciones psíquicas extraordinarias que dan a conocer los orígenes
del cristianismo y parecen caracterizar la vida religiosa de las primeras Iglesias.
San Pablo las interpreta como la manifestación (fan°rvsiw) del Espíritu de
Dios, el Espíritu Santo. Heredero del Antiguo Testamento, del judaísmo y del
cristianismo primitivo, considera la divinidad como un poder real, activo, inte-
ligente, que interviene normalmente en nuestro mundo, cuya fuerza (dÊnamiw)
mueve todos los fenómenos naturales, gobierna la vida de los hombres, se in-
serta personalmente en las actividades de nuestro mundo fenoménico9 y cuya
sabiduría (sof¤a) regula el curso de los acontecimientos de forma que se eje-
cute un plan –que para nosotros es misterio–, concebido para salvación de los
elegidos; este poder y esta sabiduría, los ve él como la manifestación de una hi-
póstasis divina, distinta del Padre y del Hijo, y a la que con él, llamaremos el
Espíritu o el Espíritu Santo10.
El nacimiento del cristianismo estuvo marcado por una profusión de
estas intervenciones divinas. Se estaba en un punto crucial de la historia reli-
giosa, y Dios inauguraba un nuevo plan de salvación11. Los apóstoles, y Pablo en
particular, llevaban el mensaje de salvación impulsados por la fuerza de Dios,
iluminados especialmente por su luz, y comunicando a los hombres fuerza y
luz, junto con dones extraordinarios del Espíritu a los que todavía hoy llamamos
«carismas» (xar¤smata).
1.1. Origen de los carismas
1. San Pablo no habla de carismas que hayan marcado su llegada a los te-
salonicenses. Sin embargo, seguramente que fenómenos de este género se han
producido durante su breve permanencia entre ellos12. Fácilmente pudiéramos
creer que los tesalonicenses no les concedían mucha importancia. ¿Nos atre-
veríamos a hacer la conjetura de que recelaban de los carismas por razón de su
8
Hch 2, 4; 4, 31; 10, 44-46; 19, 6. Cf. Mc 16, 17-18.
9
Cf. Discurso en el Areópago (Hch 17, 28).
10
Cf. L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul (París 21954) 189-208: trad. esp. Jesucristo en
san Pablo (Bilbao 1960).
11
1 Cor 1, 21.
12
Recuérdese especialmente su recomendación final de la primera carta: «No apaguéis el Espíritu, no
despreciéis las profecías» (1 Tes 5, 19-20).
202
carácter orgiástico? ¿Temerían abusos?13 ¿Será también casualidad que la carta

a la Iglesia de Filipos (tan próxima Tesalónica) omite hablar de ellos?
Por el contrario, la carta a los Gálatas y, sobre todo, la primera carta a los
Corintios, nos ofrecen datos muy abundantes sobre el tema. La llegada del
Apóstol a las Iglesias provoca una abundancia de dones carismáticos (1 Cor 1,
7), se producen milagros (Gál 3, 5), su palabra goza de una eficacia prodigiosa
(1 Cor 2, 4). Los gálatas, explica Pablo, han comenzado por el Espíritu (Gál 3, 3),
han realizado «experiencias» espirituales (Gál 3, 4)14.
Así, pues, el apostolado en tierras paganas ha suscitado una oleada de fe-
nómenos que, grosso modo, definiremos como milagros y manifestaciones
extáticas. No se acaba de ver lo que pudiera certificar su origen helénico en
ellos15. Parece como si Pablo los llevara consigo. Surgen a su paso. Indudable-
mente la población griega, entre la cual se iba propagando el cristianismo,
estaba dispuesta a aceptarlos e incluso a exagerar su importancia, y el terreno
en el que se desarrollan les impondrá algún matiz determinado. Sin embargo,
la balanza se inclina en favor de una teoría que dé razón a la documentación
cristiana y les haga originarios de Jerusalén.
2. El movimiento apocalíptico, en el cual se insertan las iniciativas del
Bautista y de Jesús, no se comprende sin visiones. Nuestros evangelios conser-
van huellas indudables del carácter «profético» de Jesús, e incluso de algunas
manifestaciones extáticas de su vida16; testimonios de la tradición palestina, co-
locan de golpe al Maestro en un nivel «espiritual» superior al nivel en que se
mueven los fariseos. Los documentos de Qumrán nos permiten acceder a un
ambiente judío en el que se cree en las intervenciones del Espíritu Santo y en
una gnosis profunda concedida a hombres privilegiados. Milagros y exorcismos
tampoco tienen por qué maravillarnos17.
13
Cf. 2 Tes 2, 2.
14
La carta a los Gálatas concede una importancia capital a los carismas con que se ha señalado la lle-
gada de Pablo a las poblaciones de Asia Menor. Éstas han visto a Dios actuando entre ellas, al Dios
que les traía un testimonio de su presencia, y han reconocido a Pablo como enviado de Cristo, ángel
de Dios; han comenzado una vida nueva, desconocida hasta entonces, en el Espíritu Santo.
15
Cf. R. REITZENSTEIN, Die hellenistischen Mysterienreligionen (Leipzig 31927).
16
Cf. F. GILS, Jésus prophète, d’après les Évangiles synoptiques (Lovaina 1957).
17
Sin embargo, las intervenciones del Espíritu que se pueden señalar en el judaísmo en absoluto ca-
racterizan a su religión. Son fenómenos secundarios que acompañan a una religión esencialmente
legalista, basada en un principio opuesto al de las intervenciones divinas inmediatas. La tradición
y el escrito hacen ley. Por el contrario, el cristianismo será una religión esencialmente basada en las
intervenciones del Espíritu. No tiene más justificación que estas mismas intervenciones. Hasta la fe
misma en la resurrección de Cristo se basa en apariciones, que son fenómenos de carácter profético
y espiritual; las pruebas que el cristianismo naciente saca de la Escritura proceden de una lectura es-
piritual de los libros sagrados a la luz del Espíritu. Las analogías con el judaísmo apocalíptico son
sensibles especialmente en esta última fórmula. Pero ésta no es más que una de las múltiples ma-
203
Lucien Cerfaux
Las apariciones de Jesús resucitado imprimieron evidentemente en la co-

munidad primitiva un carácter extático. Éste se manifestó por el don de lenguas
y de profecías. Los milagros acompañaron la obra de los apóstoles galileos y del
diácono Esteban; Ágabo y el evangelista Felipe, con sus hijas profetisas, no son
personajes inventados, pertenecen a ese cristianismo arcaico, anterior a Pablo,
que sobrevivió a las misiones paulinas. Los «profetas» itinerantes de la Didajé
son un recuerdo muy antiguo18.
Se ha supuesto, sin fundamento, que Lucas trasfirió a Jerusalén fenóme-
nos que sólo más tarde se manifestarían en el mundo griego. Además de en
Jerusalén19, los sitúa también en Cesarea, cuando la conversión de Cornelio20 y
en Éfeso, cuando Pablo bautiza a los doce discípulos que no habían recibido
más que el bautismo de Juan21. En los dos últimos casos, los fenómenos están
estrechamente vinculados con el bautismo. Fácilmente podríamos considerar-
los como una especie de manifestación visible y exterior del don del Espíritu
Santo, propio del sacramento, como un Pentecostés que ratifica la iniciación
cristiana.
Los carismas de los Corintios y los de las Iglesias de Asia y de la Iglesia ro-
mana son, en realidad, fenómenos esencialmente cristianos.
1.2. Diversidad de carismas
1. El don de lenguas22 podría explicarse como una «profecía» en la cual el
aspecto extático cierra el paso al de la revelación de un misterio o de una vo-
luntad divina determinada.
Pablo habla de él largamente en la primera carta a los Corintios23. En esta
carta, la «glosolalia» se ha separado del bautismo; se produce con regularidad
en el transcurso de todas las reuniones litúrgicas. Como en Pentecostés, des-
taca el carácter extraño de la elocución en lenguas extranjeras. Da la impresión
de que el cristiano que habla en lenguas se dirige a Dios para orar (14, 2; 14, 14,
nifestaciones del carácter «espiritual» de la comunidad cristiana.

18
Cf. Mt 23, 34; Lc 11, 49. Cf. K. STENDHAL, The school of st. Matthew (Acta Seminarii Neotestamentici Up-
saliensis XX) (Upsala 1954).
19
Hch 2, 3-11.
20
Hch 10, 46.
21
Hch 19, 6.
22
E. LOMBARD, De la Glossolalie chez les premiers chrétiens et des phénoménes similaires. Étude d’exégése
et de psychologie (Lausana 1910); E. MOSIMAN, Das Zungenreden, geschichtl. u. Psycholog. untersucht
(Tubinga 1911); H. GÜNTERT, Von d. Sprache d. Götter u. Geister. Bedeutungsgeschichtl. Untersuchun-
gen z. Homerischen u. Eddischen Göttersprache (Halle 1921); A. MACKIE, The gift of tongues. A study in
pathological aspects of christianity (Nueva York 1922); H. RUST, Das Zungenreden, Eine Studie z. krit.
Religionspsychologie (Munich 1924); J. BEHM, «gl«ssa»: en TWNT I, 719-726.
23
Primero 1 Cor 12, 10; luego, 12, 28.30; largamente 14, 2-27.39.
204
15). Quizá en algunos momentos modula un canto ininteligible (14, 15). La ora-
ción extática «en lenguas» puede incluso sustituir a la acción de gracias
eucarística normal (14, 16). Las palabras pronunciadas, o lo que se parece a vo-
cablos (gl«ssai) son incomprensibles: ningún discurso tiene un significado
determinado (14, 9), sino palabras extrañas (14, 11). Se diría que este carácter de
extrañeza, esencial a este carisma, le otorga su aire de «misterio» (14, 2).
San Pablo no parece dudar de que se trate de verdaderos vocablos (cf. 14,
10-11) y sin embargo, las «lenguas de los ángeles» dan que pensar. Aparece un
don complementario, el de «traductor» (a la lengua normal) de lo que se estima
han querido expresar los glosolalos. El fenómeno resulta con esto más o menos
análogo a lo que sucede en Delfos, donde el profeta explica los sonidos inarti-
culados que salen de los labios de la Pitonisa24. Así, pues, una oración lanzada
en lenguas no tiene contenido intelectual percibido por el orante; éste exterio-
riza una pura emoción de carácter extático. Pablo contrapone orar en espíritu,
es decir, en éxtasis, y orar con la inteligencia (14, 15). Sin embargo, por parte
del Apóstol no se vislumbra ningún menosprecio del don de glosolalia. Él
mismo lo posee en grado eminente (14, 18), aunque evita entregarse a él en las
asambleas litúrgicas (14, 19). Sin embargo, en ocasiones, las sesiones de gloso-
lalia degeneran en escenas de agitaciones frenéticas y de desorden.
El don de lenguas ha ocupado muy poco lugar en la formación del pensa-
miento cristiano. En el Libro de los Hechos, Lucas hace de él el símbolo de la
universalidad del cristianismo que se va a expresar en todas las lenguas del mundo.
Pablo no ha subrayado nada parecido. Ha aceptado el fenómeno disuadiendo a los
corintios de que lo manejen como un deporte de pruebas espirituales25.
2. La profecía26 pone a la inteligencia humana en contacto con el pensa-
miento y la voluntad divinas. Se comprende que san Pablo quiera exaltarla
frente a la glosolalia. Permanecemos fieles a su vocabulario haciendo que a la
profecía la acompañen algunos carismas secundarios que se distinguen de ella
por algunas modalidades, pero que no son en el fondo más que concreciones
momentáneas del don por excelencia. Tales son la gnosis, la sabiduría27, las «re-
velaciones» (apocalipsis)28.
24
Analogía con las palabras de la Pitonisa, cf. H. KLEINKNECHT, art. cit., 346.
25
La posición que Pablo adopta recuerda la de Platón frente a la mántica, cf. H. KLEINKNECHT, art. cit.,
345-348.
26
Se hallará una buena orientación del tema en el artículo profÆthw etc., de TWNT VI, 781-863. Bi-
bliografía, p.781-783; griego profano, p.783-795 (H. KRÄMER); Antiguo Testamento, p.796-813 (R.
RENDTORFF); judaísmo, p.813-828 (R. MEYER); Nuevo Testamento, p.829-863 (G. FRIEDRICH).
27
Tendremos cuidado de distinguir la sabiduría en cuanto carisma de la sabiduría cristiana, de la que
deberemos tratar más adelante.
28
Junto a las listas de virtudes y de vicios, en nuestras cartas encontramos listas de carismas. Es un fe-
205
Lucien Cerfaux
La primera carta a los Corintios nos permite imaginarnos bastante con-

cretamente una sesión de profecía en corinto29. Los cristianos están reunidos y
concluye la celebración de la Cena. Si todo sucede con orden, como lo desea
san Pablo, se contentan con escuchar a dos o tres profetas: los carismáticos ha-
blan separadamente uno después de otro, con el fin de que todos los asistentes
reciban la instrucción y la «consolación». Sin embargo, puede ocurrir que un
fiel se vea bruscamente invadido por la inspiración30 mientras habla un pro-
feta: éste último deberá callarse.
nómeno literario propiamente cristiano e incluso paulino. Este comienzo de sistematización no se

proseguirá en la Iglesia, a causa de la brusca desaparición de la mayoría de los carismas primitivos, y
no alcanzará una elaboración duradera. Teniendo en cuenta la clasificación más elaborada (1 Cor 12,
4-11), distinguiríamos tres grandes categorías de carismas: intelectuales, taumatúrgicos y carismas de
«ministerios» (Pablo refiere los primeros al Espíritu Santo; los segundos, a Dios, que es el origen de
todo poder; los terceros, al Señor, a cuyo ministerio se consagra uno en las funciones de la Iglesia). A
decir verdad, sólo a los primeros corresponde propiamente el nombre de carismas, dones del Espíritu
(cf. 1 Cor 12, 4), porque al Espíritu se le concibe en el Antiguo Testamento como luz más que como
fuerza. Sin embargo, los dones taumatúrgicos revelan su presencia, y los «ministerios» se realizan con
su ayuda; en este sentido Pablo dirá que el Espíritu es eficaz en todos los carismas de cualquier cate-
goría (1 Cor 12, 11). La lista de 1 Cor 12, 4-11 es también la más completa, y nos proporciona un número
impresionante de términos. Para los carismas intelectuales: discurso de sabiduría, discurso de gnosis,
profecía, discernimiento de espíritus, lenguas, interpretación de lenguas. Para los carismas tauma-
túrgicos: fe, don de curaciones, operaciones. Únicamente no se enumeran los ministerios.
La lista de 1 Cor 12, 28 es complementaria de la primera y enumera con complacencia los ministe-
rios: apóstoles, profetas, doctores (didãskaloi), asistencias (éntilÆmceiw), gobierno (kubernÆseiw).
Según 1 Cor 14, 26, deberíamos añadir a la lista de los carismas intelectuales, los himnos y los apo-
calipsis, reducibles estos últimos, probablemente, a la profecía. (Cf. 13, 2: la profecía tiene relación
con la revelación de los misterios. Sin embargo, cf. 14, 6, donde se mantiene la distinción). La carta
a los romanos nos permitirá enriquecer la categoría de los ministerios; en especial, vemos aparecer
en una nueva lista (Rom 12, 6-8) el «ministerio» por antonomasia, que se convierte en el título es-
pecial de los cristianos consagrados a la utilidad común en la Iglesia (Rom 12, 7). Otros cristianos se
entregan a la beneficencia y a la distribución de limosnas (ı metadidoÊw, ı §le«n, Rm 12, 8); se men-
cionan los presidentes, jefes de comunidades particulares (ı proÛstãmenow, Rom 12, 8). La carta a los
Efesios nos permitirá distinguir salmos, himnos y cánticos.
Pero pronto se nota que estas precisiones y este intento de crear un vocabulario técnico son cosas
movedizas, como la eficacia «espiritual» misma. Los carismas se adaptan a las tendencias de las di-
versas Iglesias y su aceptación –por ejemplo, la del don de lenguas en Corinto– puede no ser más que
momentánea. Persistirán los carismas principales, pero englobados bajo otras denominaciones y
envueltas en síntesis totalmente distintas. Los «ministerios» van a ser reabsorbidos en las institu-
ciones estables de las Iglesias. La liturgia absorberá los cantos inspirados y las acciones de gracias.
La «enseñanza» pasará de la categoría de los dones espirituales a la de los ministerios, y se colocará
entre las instituciones regulares de las comunidades, estrechando sus vínculos con el apostolado y
las jerarquías locales. Ni el mismo Pablo es totalmente constante en su vocabulario. Sin embargo,
pueden fijarse algunos puntos. En especial, el carisma de gnosis es tan cercano a la profecía, que
podría confundirse con ella cuando ésta manifiesta misterios (cf. 1 Cor 13, 12). Al apocalipsis mismo
podría llamársele gnosis o profecía. Cuando la finalidad de la profecía es la exhortación, se acerca,
por el contrario, a la didaxÆ (cf. 1 Cor 14, 6). El Libro de los Hechos sólo distingue los carismas de len-
guas y la profecía; pudiera creerse a veces que Pablo admite este vocabulario (1 Cor 14, 24; 14, 4) y
de hecho, en 1 Cor 14, regula el ejercicio del don de lenguas y el de la profecía.
29
Véase en especial 1 Cor 14.
30
La inspiración se expresa con la palabra épokalufyª; el profeta recibe bruscamente una revelación,
206
Pero no todo ocurre siempre con tanta paz en esta «liturgia» de profetas.
Profetas y glosolalos quieren hablar todos a la vez; incluso hay mujeres que oran
en lenguas o profetizan, sin velo como bacantes (1 Cor 11, 2-6).
3. La atmósfera se ha purificado en las Iglesias de Asia. Carismáticos al
estilo corintio sólo quedan los profetas, a los que ahora se añaden los apósto-
les, evangelistas, pastores, didáscalos, encargados de «ministerios» en las
Iglesias (Ef 4, 11). La profecía misma cobra aires nuevos: las reuniones litúrgi-
cas se realzan con cantos inspirados, salmos, himnos, odas espirituales31,
acciones de gracias pronunciadas en una lengua solemne y hierática32, bajo el
impulso del Espíritu33.
También en la Iglesia romana se cree adivinar igualmente una excepción
en relación con formas demasiado intelectuales y anárquicas que los carismas
han tomado en Corinto. De hecho, en Roma se conocen los carismas: la profe-
cía, el «ministerio», la enseñanza, la exhortación, la caridad, el cargo de presidir,
la misericordia34; ninguna huella del don de lenguas, y el don de profecía no se
despliega en dones secundarios múltiples.
1.3. La teología de los carismas
1. El vocabulario es instructivo. Pablo es el que introduce en el lenguaje
religioso la palabra técnica xãrisma. Aun cuando el verbo xar¤zomai y el sus-
tantivo xãriw están lejos de poseer un sentido tan concreto, xãrisma designa
regularmente (pero no de modo exclusivo), las manifestaciones de profecía,
etc., que hemos descrito35. Es una concreción cristiana de una palabra de sen-
tido más general36. Este uso técnico es propio de 1 Cor y Rom. Pudo haberse
que se ve como forzado a traducir en palabras (14, 30).

31
Ef 5, 19; Col 3, 16. Se componen himnos en honor de Cristo; los ejemplos que nos proporcionan las car-
tas de la cautividad revelan ya una gran variedad de inspiración y de hechura. El de la carta a los Filipenses
(2, 6-11) se ha modelado sobre los cantos del Siervo de Dios de Isaías. Hay estrofas acompasadas que
nos hablan de su preexistencia, de la humillación de su nacimiento y de su muerte, de su exaltación. El
de la carta a los Colosenses (1, 15-20) describe en forma paralela la obra de Cristo en la creación y la de
la salvación que nace de su resurrección; aplica a Cristo temas que primeramente se referían a la Sabi-
duría de los libros sapienciales. La carta a los Efesios (5, 14) nos ha conservado un comienzo de himno
bautismal que canta poéticamente el despertar del alma tocada por la luz de Cristo. Se percibe en él
como un eco de himnos al Sol y fácilmente pudiéramos imaginarnos algún contacto con liturgias orien-
tales helenizadas, como la de Mitra. En esas mismas iglesias de Asia se ha desarrollado un tipo de acciones
de gracias litúrgicas. Las acciones de gracias de Ef y Col se inspiran en él. Himnos a Cristo y acciones de
gracias tendrán éxito en la Iglesia. Cf. Ef 5, 14; 1 Tim 3, 16. Justino nos hablará de himnos a Cristo y las ac-
ciones de gracias florecerán en la Cena y en las liturgias más opulentas de las festividades cristianas.
32
Ef 5, 20.
33
Ef 5, 18.
34
Cf. M. J. LAGRANGE, L’épître aux Romains (París 1931) 298-301.
35
Rom 5, 15; 6, 23; 11, 29; 2 Cor 1, 11.
36
Cf. W. BAUER, TWNT 6 (Berlín 1958) c. 1.737s.
207
Lucien Cerfaux
formado en Corinto. Ha desaparecido ya de las cartas de la cautividad; en las

cartas pastorales, la palabra ha recibido una acepción derivada, que designa un
don especial de los jefes de la comunidad37.
Pablo emplea a veces pneumatikã con el mismo sentido que xar¤smata38.
El adjetivo pneumatikÒw, propio de su lenguaje (con 1 Pe)39, indica, en general,
lo que se refiere a la esfera del Espíritu, en oposición a cuxikÒw40: por eso se ha-
blará de hombres «espirituales». Estos no son simplemente los carismáticos41,
sino los cristianos capaces de comprender las cosas de la sabiduría divina, con-
sagrados a la sabiduría cristiana, como los filósofos lo están a la sabiduría de
este mundo. La palabra es de las que fácilmente se cargan de ironía y de reser-
vas de todo tipo en la pluma de san Pablo. El Apóstol simula que considera a
los gálatas como «espirituales» (Gál 6, 1). Sin embargo, han comenzado por el
Espíritu y continúan por la carne (Gál 3, 3). Los corintios se creen espirituales
en grado sumo, y Pablo mismo reconoce que están llenos de riquezas espiri-
tuales; sin embargo, obran como niños, y hasta como hombres aún carnales (1
Cor 3, 1-4)42. Hay fuertes y débiles en la comunidad, en Roma, en Corinto, en Ga-
lacia. En Corinto, los fuertes se creen espirituales; poseen la «gnosis» (1 Cor 8,
1-3), es decir, un conocimiento de orden religioso que les sitúa más allá de lo
vulgar. Desprecian los escrúpulos en materia de carnes consagradas. Encon-
tramos en Roma los mismos cristianos superiores que se mofan de las
abstinencias alimenticias (Rom 14, 1-15); San Pablo los llama los fuertes
(ofi dunato¤: Rom 15, 1). Sin duda, también se alude a esta clase de personas en
Gál 6, 1, donde se trata el tema de los «espirituales»43.
Las denominaciones particulares de los carismas proceden de horizon-
tes di-versos. Unas pertenecen al lenguaje religioso asimilado por el judaísmo:
profecía, gnosis, sabiduría, apocalipsis; su adaptación al lenguaje carismático
sólo es momentánea; recobran su libertad para designar conocimientos o fe-
nómenos religiosos más generales. Términos pertenecientes al lenguaje
profano, como kub°rnhsiw, énãlhmciw, proÛstãmenow, etc., se aplican igual-
mente a los carismas. Para designar los milagros se depende del uso corriente,
cristiano o judío.
37
1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6; cf. 1 Pe 4, 10.
38
1 Cor 12, 1; 14, 1.
39
En 1 Pe, pneumatikÒw no designa ni los carismas ni lo que tiene naturaleza de carismas. También en
Pablo puede tomar el adjetivo el mismo sentido amplio y designará todo lo relacionado con el Es-
píritu Santo.
40
1 Cor 15, 44.
41
PneumatikÒw puede tomar este sentido; cf. 1 Cor 14, 37.
42
Pablo emplea indistintamente los dos adjetivos sãrkikow, sarkikÒw.
43
Ofl pneumatiko¤: «Vosotros que os envanecéis de ser los espirituales».
208
2. El profetismo del Nuevo Testamento ha constituido, en general, un ver-

dadero despertar del antiguo profetismo. Aunque este se había debilitado
después del exilio44, no se había perdido la esperanza de un retorno de los días
de antaño. Juan Bautista, primero, y luego Jesús, hicieron de la esperanza una
realidad y el movimiento iniciado prosiguió en la comunidad cristiana.
Sin embargo, el cambio era profundo entre el siglo de Amós, de Oseas y
de Isaías y el de Cristo y san Pablo. Para apreciar exactamente la naturaleza del
despertar, habrá que tener en cuenta la nueva civilización en cuyo seno se ma-
nifestaba. Los textos no tienen nuestros escrúpulos. Los autores del Nuevo
Testamento emplean los términos «profeta», profetizar, profecía, suponiendo la
continuidad entre los fenómenos de antes y los que presencian ahora. El testi-
monio de Jl 3, 1, citado por Pedro (Hch 2, 17), sirve de bisagra entre el uso
antiguo y el uso cristiano. Un profeta como Ágabo tiene aspecto de profeta an-
tiguo (Hch 21, 10). Algunos pasajes de Pablo permiten asimismo la comparación
entre los profetas de los dos regímenes. Los profetas antiguos han anunciado
con anticipación el mensaje cristiano45. El tema de la matanza de los profetas
pasa del Antiguo Testamento al Nuevo; los profetas del Nuevo Testamento son
perseguidos como los de otros tiempos46.
3. En la realidad, los profetas de Corinto y de las Iglesias paulinas revelan
también cierta relación con los profetas paganos47. No podía ser de otra ma-
nera. Hay indicios que nos orientan. Aun cuando el pasaje de 1 Cor 12, 1-3 se
aplica a todos los carismáticos, se refiere especialmente a los profetas: decir «en
espíritu» énãyema 'IhsoËw, o bien kÊriow 'IhsoËw, es «profetizar». Pues bien: para
Pablo, esta profecía cristiana en el Espíritu Santo corresponde a otro profetismo:
junto al Espíritu de Dios (v. 3) están los espíritus relacionados con la idolatría (v.
2). En una perspectiva concreta, las manifestaciones proféticas de Corinto to-
maban el aspecto de fenómenos de la mántica y de los transportes dionisíacos
de los cultos paganos. A una semejanza exterior correspondía una realidad psi-
cológica. Los carismas sacudían almas, imaginaciones, sensibilidades comunes
a los cristianos y a los paganos.
Especialmente en Corinto, Pablo no cesa de estar en la brecha para frenar
las supervivencias del paganismo. Impone la regla que debe gobernar el com-
portamiento cristiano: «Las manifestaciones externas de los profetas están
44
El movimiento sapiencial no carece de toda inspiración profética, pero la autoridad de los Sabios sólo
es una sombra de la de los grandes profetas. El movimiento apocalíptico es ya una reviviscencia,
pero más por mimetismo que por una novedad creadora.
45
Cf. Rom 1, 2; 3, 21.
46
1 Tes 2 15, Cf. Rom 11,3.
47
Cf. E. FASCHER, PROFHTHS. Eine sprach-u. religionsgeschichtl. Untersuchung (Giessen 1927) Tit 1,
12, emplea profÆthw, como los griegos.
209
Lucien Cerfaux
sometidas a los profetas» (1 Cor 14, 32). Las «manifestaciones externas» son las
«inspiraciones» de los profetas (pneËmata); su exaltación no procede necesa-
riamente del Espíritu Santo48. Los profetas no pueden perder el control de sus
actos. Es la doctrina constante de san Pablo. La mántica pagana es siempre im-
personal, dionisíaca, próxima a la ebriedad49, la mántica cristiana (igual que la
de Filón) toma como modelos a los profetas de vocación, que conservan su per-
sonalidad y su libertad consciente: si Dios les fuerza a la obediencia, él no
suprime sus reacciones, y, en algunos casos (como en Moisés y Jeremías), sus re-
sistencias humanas.
El llamamiento que san Pablo dirige a la inteligencia (la noËw), en perfecta
sintonía con lo que fue el profetismo de Israel en sus más nobles manifestacio-
nes, corresponde también con la actitud adoptada por los mejores entre los
griegos50. Con esta crítica implícita dirigida a la religiosidad pagana de sus co-
rintios, traza el camino a los padres apologistas y a los grandes alejandrinos.
Por otra parte, es grande el peligro que el intelectualismo griego pudiera
hacer correr a la revelación cristiana. El griego introduce en el ámbito religioso
una confianza sin límite en su inteligencia personal; se constituye a sí mismo
como medida y norma de la revelación51. Su religión es para él una actividad
esencialmente personal, en la que reina el individualismo como dueño y señor.
¿Cómo distinguir intuición platónica, intervención de un demonio, emancipa-
ción de los instintos? Los dones cristianos descienden de una unidad superior,
afirma san Pablo. Filón ya había señalado este carácter de la profecía del Anti-
guo Testamento, carácter que él contraponía al elemento anárquico de la
profecía pagana. El monoteísmo supone la unidad de los carismas proféticos.
San Pablo va a continuar la idea. A propósito de los carismas, desarrollará la
vieja fórmula eÂw yeÒw. Escribe en 1 Cor 12, 4-6: «Hay diversidad de dones, pero
es el mismo Espíritu; y hay diversidad de ministerios, pero es el mismo Señor;
y hay diversidad de obras poderosas, pero es el mismo Dios el que va haciendo
todo en todos». San Pablo introduce en este ámbito la idea del cuerpo y de los
miembros52. Todos los carismas pertenecen al conjunto de la comunidad cris-
tiana y representan como las funciones de órganos diferenciados. Todos son
necesarios al conjunto y deben conformarse a la regla de la utilidad común.
Todos deben «edificar» la comunidad53.
48
Pablo exceptúa la posibilidad de intervenciones de malos espíritus.
49
Cf. H. KLEINKNECHT, «pneËma»: en TWNT VI, 343-350.
50
Cf. H. KLEINKNECHT, «pneËma»: en TWNT VI, 345ss., para la crítica platónica de la mántica.
51
San Pablo a los corintios: ¿Ha salido de ellos el cristianismo? 1 Cor 14, 36.
52
Cf. L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul (París 21954) 254: trad. esp. Jesucristo en san
53
Cf. supra, p.206-207.
210
4. El Apóstol oponía a la anarquía una regla más eficaz. Puesto que la pro-
fecía cristiana es continuación de la del Antiguo Testamento, debe conservar
su doble perfil. Los «nabis», hijos de profetas, cultivan el éxtasis y profetizan de
una manera muy libre y relativamente desordenada, mientras que los profetas
por vocación se ponen al servicio de Dios para cumplir una misión determi-
nada. Los apóstoles, junto a los profetas propiamente dichos, desempeñarán
el papel de los grandes profetas del Antiguo Testamento. Los profetas carismá-
ticos enlazan con los hijos de los profetas, aun cuando haya que someterlos
más y más, en la organización que san Pablo les impone, al dominio de la inte-
ligencia ilustrada por Dios. Los apóstoles, por otra parte, se parecen en varios
puntos de vista a los grandes profetas por vocación. Pablo interpreta su voca-
ción en sentido de vocación profética. Los grandes Apóstoles –queremos decir
los Doce y algunos otros testigos oficiales de la resurrección– han recibido un
mensaje comparable al cargo de los profetas por vocación. Como éstos, hablan
en nombre de Dios; son taumaturgos, reciben visiones, obran y se expresan en
la luz del Espíritu. Las evidentes diferencias no impiden la comparación. El
mensaje apostólico repite el de Cristo, sin dejar de ser mensaje de Dios. El ca-
rácter colegial de la función de los Apóstoles, así como la sumisión a una
tradición que ya se inicia y que les vincula, no es un obstáculo a su «inspira-
ción» personal. La psicología de san Pablo es la prueba mejor: une una libertad
«espiritual» total con el respeto a las decisiones del grupo apostólico y de sus
tradiciones.
Estas reflexiones nos empujarían a identificar con los Apóstoles propia-
mente dichos a los «carismáticos» puestos en primer lugar en las
enumeraciones de 1 Cor 12, 28-29, y Ef 4, 11. La exégesis aboga en el mismo sen-
tido. En 1 Cor se subraya la preeminencia del apostolado54. Los eÈaggelista¤,
(puestos en tercer lugar en Ef 4, 11, se podrían identificar fácilmente con los
«apóstoles» en sentido amplio, lo cual permitiría reservar para la palabra
épÒstolow del comienzo de la frase el sentido privilegiado que habitualmente
posee en el lenguaje de nuestras epístolas55. En el contexto del misterio de
Cristo, de las cartas de la cautividad, los Apóstoles reciben, como los profetas del
Antiguo Testamento, comunicación del plan divino56.
54
Puede comprarse el uso de pr«ton en Rom 1, 16; 2, 10.
55
Cf. supra, p. 91-93 y p.103-106.
56
Ef 2, 20; 3, 5. Cf. infra, p.397-400. También la tradición sinóptica aplica a los «apóstoles» la cualidad
de profetas. Lo hace directamente en un logion conservado por Mt y Lc. La redacción de Mt es más
arcaica en su colorido palestino: «Mirad, yo os envío profetas, sabios y escribas» (Mt 23, 34). La de
Lc precisa y nombra a los Apóstoles junto a los profetas: «También la sabiduría de Dios dijo: Les en-
viaré profetas y apóstoles». «Apóstoles» es una aposición explicativa del término «profetas». Cristo
compara la persecución cristiana prevista con la de los profetas del Antiguo Testamento (Lc 11, 49-
51). El discurso de misión de Mt (10, 40-41) conserva un logion paralelo: los Apóstoles que son
enviados al mundo llevan el título de profetas: «El que os recibe a vosotros me recibe a mí... El que
211
Lucien Cerfaux
Si es posible situar el apostolado entre los carismas y otorgarle el primer

puesto, es señal de que puede ejercer en este ámbito su supremacía y su auto-
ridad. Es, por lo demás, lo que se deduce, en concreto, de la manera de obrar de
Pablo. No sólo está sometido a los profetas el espíritu de los profetas, sino que
los mismos profetas están sometidos al Apóstol (1 Cor 14, 37; cf. Flp 3, 15): él
regulaba el uso de los carismas, apoyándose en que poseía el Espíritu e impo-
niendo a los carismáticos la obligación de reconocer la razón de sus medidas
disciplinarias. El mismo Espíritu que inspira a los carismáticos inspira al Após-
tol en su papel de fundador y jefe de Iglesias.
5. La experiencia carismática tiende poco a poco a liberarse de la expec-
tativa extática de la parusía. Sin embargo, en contra de una interpretación de
«gnosis», a la que se inclinan los corintios, Pablo recordará que siempre se debe
esperar la «revelación» de nuestro Señor Jesucristo, y que el Espíritu es como
una anticipación, un anuncio y un signo del fin de los tiempos; él aplica esta
idea a los carismas (1 Cor 1, 8)57.
1.4. La crítica paulina de los carismáticos de Corinto
1. La teología de los carismas se desenvuelve en un clima de controversia.
Por lo demás, Pablo no rebaja su importancia hasta 1 Cor, y lo hace a causa de
las tendencias que reinaban en Corinto. La mística griega difícilmente consiente
en especular sobre el más allá; lo absoluto se introduce en la vida presente. Los
carismas intelectuales se presentan a los corintios como un despliegue defini-
tivo mediante el acceso al mundo divino. Por eso, Pablo insiste en su aspecto
transitorio. Sin duda, estos dones espirituales enriquecen la inteligencia hu-
mana de una manera insospechada en el paganismo, pero son proporcionados
a la vida presente (1 Cor 1, 4-9). No son el logro prometido para la vida que se-
guirá a la resurrección. Desde este punto de vista, no son comparables a la fe, a
la esperanza y a la caridad, que también pertenecen a nuestra vida cristiana
presente, pero que por uno de sus aspectos alcanzan las realidades eternas.
recibe a un profeta a título de profeta, recibirá recompensa de profeta». Cada vez que se aplica a los
Apóstoles el tema de la persecución, la tradición pone a estos implícitamente en la categoría profé-
tica. También de un modo indirecto se representa a los apóstoles a imagen de los profetas del Antiguo
Testamento cuando Jesús afirma: «Muchos profetas y justos (Lc y «reyes») desearon ver lo que veis»
(Mt 13, 17; Lc 10, 24).
57
¿Habrá que aplicarles igualmente el tema de que el Espíritu es «primicias» en Rom 8, 23? En este contexto
Pablo no se refiere tanto a los carismas en sentido especial cuanto a la experiencia de la filiación, y esto
pertenece a la vida cristiana normal y esencial. Igualmente, cuando en 2 Cor 5, 5 ve en el Espíritu la prenda
de nuestra resurrección futura y en 2 Cor 1, 21s. se acumulan fórmulas, llenas de imágenes, de la unción
del sello, de las arras, para representar la estabilidad que debemos a los dones cristianos actuales, la pre-
sencia del Espíritu desborda con mucho los dones de los carismáticos. La teología reciente se interesa
ante todo de la relación entre los carismas (entendidos de todo don del Espíritu) y las funciones de los
jefes de las Iglesias Cf. H. GREEVEN, «Die Geistesgaben bei Paulus»: WD 7 (1959) 111-120; K. WENNEMER, «Die
charismatische Begabung der Kirche nach dem hl. Paulus»: Schol 34 (1959) 503-525.
212
Tenemos que plantearnos una pregunta precisa. Si los carismas son su-
perados por las virtudes «teologales», especialmente por la caridad, ¿es porque
éstas no son intelectuales?
De la exégesis de 1 Cor 13 y de observaciones más generales se deduce, en
nuestra opinión, que la antítesis inteligencia-caridad no se da en el pensa-
miento de san Pablo58.
Los carismas, tal como los practicaban los corintios, tienen, pues, un as-
pecto inquietante que les aproxima al paganismo, y el Apóstol ha querido poner
en guardia a los fieles frente a una confusión. Tras haber afirmado que los ca-
rismas cristianos auténticos proceden del único Espíritu, que caminan hacia la
unidad, mientras que la mística pagana es anárquica, se las ingenia además
para probar que esos dones espirituales no pertenecen a las realidades defini-
tivas, sino que son «transitorios», cosas del tiempo presente, sin participación
esencial de la eternidad. Las fórmulas, esbozadas ya al comienzo de la carta, se
desarrollan claramente en el himno a la caridad (1 Cor 12, 31-13, 13).
Analicémoslo brevemente. Se suceden tres estrofas: I. –La caridad es el
camino cristiano por excelencia59. Los carismas más extraordinarios, los que
especialmente aprecian los corintios, las lenguas, la profecía que conoce los
misterios, la gnosis, una fe capaz de trasladar montañas y ciertas extravagancias
del mundo antiguo, si falta la caridad (égãphn d° mØ ¶xv) son mera ostenta-
ción (13, 1-3). II. –La caridad se opone a todas estas rivalidades infantiles
atestiguadas en Corinto (4-7). III. –Y, finalmente, la caridad no es pasajera.
Mientras que los carismas, incluso la misma profecía, desaparecerán a partir
de la parusía60, las tres «teologales» «subsistirán»: son «estables» (8-13).
2. La última estrofa nos interesa más especialmente. Nos parece leer en
ella que todo nuestro conocimiento religioso actual es de la misma índole, in-
cierto como las imágenes reflejadas por un espejo, imperfecto y efímero. La
exégesis pide una verificación.
En el debate debe dominar el hecho de que los carismas son el centro de
interés del himno. Literariamente, nuestra estrofa se desarrolla en tres perío-
dos, el primero de los cuales (8-10) consiste en una serie de declaraciones sobre
la caducidad de los carismas. El segundo período (v. 11) propone, a propósito
de esto, una comparación, en la cual Pablo entra en escena como el retórico de
58
Es erróneo buscar apoyo para esta idea en Ef 3, 19. Cf. infra, p.416-417.
59
Cf. H. RIESENFELD, «La voie de charité. Note sur 1 Cor 12, 31»: StudTheol I (1947) 146-157.
60
La traducción de katarg°v del v. 8 (cf. vv. 10, 11) por «abolir», parece demasiado endeble. En otros
lugares la palabra se aplica a las Potestades, a las que se excluye del ministerio, y a la gloria de Moi-
sés. Se trata de cosas transitorias que llegan a su término, ya no sirven, se suprimen, etc.; de cosas a
las que Dios retirará su actividad.
213
Lucien Cerfaux
la diatriba. Los carismas se asemejan a los balbuceos de los niños, que se co-
rrigen cuando llega la edad adulta (es decir, el paso a la eternidad, en la
aplicación a la vida cristiana)61.
El tercer período propone una nueva comparación. El paso de la primera
persona del singular a la primera persona del plural, simple artificio literario, no
basta para que abandonemos el centro de interés. Por lo demás, las dos frases
del v. 12: «ahora vemos mediante un espejo, confusamente...» y «ahora conozco
de manera incompleta...», son paralelas; habrá que referir a la primera la evi-
dencia de la segunda, y ésta todavía se refiere explícitamente a los carismas,
porque repite textualmente lo que Pablo adelantaba en el v. 8, a propósito del
carisma de gnosis: «conocemos de manera incompleta». Así, pues, al conoci-
miento carismático como tal se le reprocha que sea indirecto, enigmático,
«parcial»62.
A pesar de ello, se extiende la censura a todo conocimiento actual de las
cosas divinas. ¿Es esto legítimo?
3. Hay conocimientos religiosos, propios de la madurez cristiana, de un
orden diverso al de los carismas. Sin duda, es ésta la idea que, percibida a in-
tervalos, ha sugerido a san Pablo en el v. 11 la imagen del paso de la infancia a
61
Esta transposición de la infancia a la edad adulta apunta, por tanto, aquí, a la oposición entre el cris-
tianismo de los corintios, obstinados en sus carismas, y la perfección de la eternidad. De ordinario,
no es éste el alcance de la comparación. La oposición niño-adulto (equivalente a «carnal-espiritual»)
ha sido empleado ya en 1 Cor 3, 1ss., a propósito de las rivalidades de los corintios con respecto a sus
maestros. Desde otro punto de vista, estos corintios son carnales, niños, y en manera alguna los es-
pirituales que deberían ser ya desde ahora; se comportan según la carne. La misma oposición se
repite en 1 Cor 14, 20, y aparecerá de nuevo en Ef 4, 14, a propósito de los cristianos que se dejan se-
ducir por doctrinal erróneas. La oposición sigue implícita cada vez que Pablo recomienda a sus
cristianos que sean perfectos, alcancen la estatura del hombre perfecto: Col 1, 28; 4, 12; cf. Flp 3, 15
(donde las palabras frone›n, t°leioi sugieren la comparación habitual).
62
Podría entenderse esta comparación del espejo casi literalmente: «Ahora vemos mediante un espejo,
confusamente». Lo que se muestra no es Dios, sino una representación que pertenece al orden cre-
ado, capaz únicamente de simbolizar. Quedan, pues, los carismas en el orden de la creación, que no
da acceso a las profundidades de la esencia divina. Desde este punto de vista se encuentran al nivel
del Antiguo Testamento y del judaísmo (compárese con p.220s., e incluso de algunos aspectos del pa-
ganismo. La historia de las religiones justificaría esta teología paulina. Mientras que el verdadero
conocimiento cristiano es del orden de la revelación de Cristo, y todavía ahora se da en parábolas y
símbolos; pero los símbolos mismos pertenecen al orden de la revelación definitiva. En otras palabras:
las profecías carismáticas no superan en claridad a las de los profetas del Antiguo Testamento; pero
Cristo, el Hijo de Dios, nos ha revelado los secretos divinos en una luz sobrenatural y «espiritual» (en
el sentido propio). El verdadero conocimiento cristiano se desarrolla en la luz de Cristo. Nótese que
en el pasaje 2 Cor 5, 7: diå p¤stevw går peripatoËmen, oÈ diå e›douw, no está en juego el cara a cara.
Se trata de un caso muy especial de la fe y de la vida según la fe: Pablo piensa en sus relaciones actuales
con el Señor Jesús, de quien se encuentra corporalmente separado. De momento, sólo vive con él por
la fe y aspira a ver su forma corporal (e›douw) y a escuchar su voz. No se trata de prÒsvpon prÚw
prÒsvpon que, según su historia en el Antiguo Testamento, se refiere a una visión de Dios cara a
cara. ¿Diría Pablo, a propósito de la fe, que no alcanzamos directamente a Dios? Cf. J. DUPONT, Gno-
sis. La connaissance religieuse dans les épîtres de saint Paul (Lovaina 1949) 119-148.
214
la edad madura. En efecto, esta antítesis contrapone generalmente el cristia-

nismo de los «perfectos» o de los espirituales a un cristianismo imperfecto
todavía63.
La «sabiduría» cristiana pertenece a esos conocimientos privilegiados. Al
comienzo de 1 Cor, para humillar a los corintios, apasionados por los carismas,
Pablo les ha propuesto precisamente como ideal esta sabiduría que el Espíritu,
que escudriña las profundidades de Dios, nos manifiesta, para que conozca-
mos, ya desde ahora, lo que Dios nos prepara para el futuro escatológico. Claro
está que no se trata del cara a cara. Pero, ¿diría Pablo que esta sabiduría debía
«desaparecer»? ¿Qué quedaría, en tal caso, de su superioridad sobre los caris-
mas? ¿No será que la sabiduría conviene a los «perfectos» porque participa ya
de la eternidad?
Otro razonamiento: el Espíritu nos concede sentimientos de hijo64. Inicia
en nosotros, ya desde aquí abajo, el conocimiento del Padre, y esto, ciertamente,
pertenece al orden de la inteligencia. Ahora bien, un conocimiento como éste
se irá desarrollando, no es imperfecto, fugaz, como los carismas.
4. La doctrina de san Pablo sobre la «gloria» nos orientará. Hay gloria y
gloria. Hay gloria de Moisés y gloria de los apóstoles. La gloria de Moisés era
«imperfecta», «parcial», en relación con la gloria superior del Nuevo Testamento
(2 Cor 3, 11). Aquella era transitoria (katargoÊmenon), mientras que la gloria
apostólica posee una estabilidad definitiva (tÚ m°non: v. 11).
Por lo tanto, existe el mismo contraste entre la gloria de Moisés y la glo-
ria de los apóstoles; entre el conocimiento carismático y las virtudes teologales,
entre ellas la fe. En ambos casos, Pablo emplea las mismas fórmulas65. Es cierto
63
La oposición entre dos conocimientos cristianos se expresa claramente en 1 Cor 14, 20: «Dejad de
tener mentalidad de niños (ta›w fres¤n) (como se ha dicho §frÒnoun, 13, 11), sed más bien niños pe-
queños en la malicia (nhpiãzete), y, en cambio, haceos adultos en la manera de pensar». Esto, entre
dos consideraciones sobre el don de lenguas, cuyos excesos se han de evitar. Las conexiones de 14,
20 con 13, 11 indican que Pablo tiene presente en su espíritu la superioridad de un verdadero co-
nocimiento cristiano sobre los carismas entendidos al modo corintio: este verdadero conocimiento
no sólo no está amenazado de destrucción (como los carismas), sino que tampoco van para él las fór-
mulas «ver como en un espejo, confusamente» y «conocer parcialmente».
64
Cf. Rom 8, 15.
65
El vocabulario utilizado por Pablo en la comparación entre la gloria de Moisés y la de los ministros
cristianos (2 Cor 3, 4-18) es idéntico al que utiliza para los carismas donde p¤ptei, katagrhyÆsonti,
§k m°rouw se oponen a m°nei, tÚ t°leion (1 Cor 13, 8-13). Las antítesis de 1 Cor 13, 12-13 ofrecen una
notable analogía con 2 Cor 3, 7-8 (donde Pablo contrapone a la gloria de Moisés la de los apóstoles
del Nuevo Testamento). Las deficiencias de la gloria de Moisés y las de los carismas se expresan me-
diante los mismos términos o con fórmulas análogas. Así como la gloria de Moisés era perecedera,
imperfecta, velada (por el velo que ponía sobre su rostro), así también el conocimiento carismático
es perecedero, parcial y comparable a las imágenes confusas que se forman en un espejo. Las cua-
lidades antitéticas se corresponden del mismo modo: a «imperecedero» corresponde lo permanente
(o eterno), aplicado a la gloria cristiana, así como a la tríada fe, esperanza y caridad; a «imperfecto»
215
Lucien Cerfaux
que ni la gloria de Moisés ni la de los apóstoles son el cara a cara de la eterni-

dad; ambas están muy lejos de la gloria definitiva. Sin embargo, hay dos órdenes
de gloria: la gloria de Moisés es proporcionada a una economía de religión in-
ferior condenada a desaparecer, superada esencialmente por el Nuevo
Testamento; la gloria del Nuevo Testamento pertenece al orden definitivo: es lo
eterno inscrito en el tiempo66.
Lo mismo hemos de decir, pues, de las virtudes «teologales». Sin haber
alcanzado aún su plenitud67, pertenecen esencialmente al orden nuevo. Tocan
a Dios sin intermediario. Dios se comunica a través de ellas.
Podemos concluir. Los carismas, siendo dones reservados al cristianismo,
están como inscritos en el viejo orden caducado, si los cristianos se muestran
incapaces de superar las impresiones inferiores «carnales» que les acompañan.
Pablo reprocha a los corintios por hallarse en ese estado. Llegamos así a la pa-
radoja de que los dones espirituales por excelencia, los pneumatikã, son
«carnales». Han sido recibidos «carnalmente». Pudiera ser, pues, que su imper-
fección esté motivada, ante todo, por el abuso que hacen de ello en Corinto.
2. La transposición espiritual de los privilegios del

judaísmo68
Los carismas manifiestan la presencia del Espíritu Santo en el mundo.
San Pablo, siendo como era teólogo, se sentía obligado a interpretar el fenó-
meno, y primeramente en la línea del Antiguo Testamento, puesto que las
riquezas espirituales correspondían a las promesas proféticas.
o «en parte» corresponde tanto el aspecto superior de la gloria cristiana, como nuestro conocimiento
de Dios comparado con aquel por el cual él nos conoce; al conocimiento por medio del espejo o a
la gloria velada de Moisés corresponde la contemplación (literariamente, los dos términos ¶soptron
y katoptrizÒmenon, dos hapax, se corresponden), sin velo, de la gloria de Dios sobre el rostro de
Cristo.
66
Habría que traer a debate un texto como 2 Cor 4, 6: ı yeÚw... ¶lamcen §n ta›w kard¤aiw ≤m«n prÚw
fvtismÚn t∞w gn≈sevw t∞w dÒjhw toË yeoË §n pros≈pƒ XristoË. Ciertamente, el sentido parece
ser que Pablo ha visto en su visión de Damasco a Cristo, y ha contemplado en su rostro el esplendor
de la gloria de Dios. No se trata de fe. Pero menos aún se trata de carismas. Y tampoco se trata de es-
catología, salvo por anticipación. Esta teología de la visión de Damasco podría clarificar la de la fe.
Para las fórmulas de 2 Cor 4, 6, compárese la gloria en el rostro de Adán: cf. H. L. STRACK-P. BILLERBECK,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch IV, 2, 887.
67
La esperanza y la fe tienen en su esencia una noción de distancia de su objeto, que no será plena-
mente poseído más que en la «visión». Cosa digna de atención: Pablo emplea en Rom 8, 24, para la
esperanza, el vocabulario que ha empleado para los carismas: §lp‹w d¢ blepom°nh oÈk ¶stin §lp‹w...
˜ går bl°pei tiw, t¤ ka‹ §lp¤zei; la esperanza no es la visión (el cara a cara), porque esto quitaría toda
posibilidad de esperar. La caridad, por el contrario, no contiene esta restricción en su noción pro-
pia. Pero el cara a cara también la debe transformar.
68
PH. SEIDENSTICKER, Lebendiges Opfer (Röm 12, 1). Ein Beitrag z. Theol. d. Apostels Paulus (Münster
216
2.1. El principio de la transposición «espiritual»

1. Siguiendo un método filológico normal, nos habíamos impuesto la
tarea preliminar de ordenar por temas las numerosas fórmulas en que se en-
cuentran las expresiones «el Espíritu» o «el Espíritu Santo». Nos esperaba una
sorpresa: el resultado sería la nomenclatura de los privilegios atribuidos por san
Pablo a «sus hermanos, los israelitas» en Rom 9, 4-5.
¿No era de prever este punto? Pablo conoce la profecía de Jeremías que
anuncia la nueva alianza escrita en los corazones69. La presencia del Espíritu
Santo va a crear una raza nueva, un pueblo heredero de todas las promesas di-
vinas. Esta afirmación será esencial en la teología paulina. Más tarde la
confrontaremos con una interpretación que en la obra del Espíritu Santo de-
duce consecuencias más conformes con la expectativa del mundo griego.
2. El Espíritu Santo mismo ha abierto los ojos del Apóstol. Hasta entonces,
al igual que su pueblo, no había conocido más que a Cristo «según la carne»;
hecho cristiano, conocía y poseía a Cristo según el Espíritu70. Los privilegios na-
cionales que habían constituido su orgullo, los considerará en adelante como
basura (Flp 3, 8). La religión según el Espíritu remplaza a la religión carnal.
Releamos la emocionada enumeración de los privilegios del judaísmo
–que nunca fue más que un Israel según la carne– en Rom 9, 4: «Porque son is-
raelitas, les pertenecen la adopción filial, y la presencia esplendorosa de Dios,
y las alianzas, y la legislación, y el servicio del culto y las promesas; les pertene-
cen los patriarcas, y de ellos, según la carne, desciende el Mesías»71.
Según las leyes normales de la historia humana, el pueblo elegido fue un
pueblo katå sãrka (1 Cor 10, 18); la dinastía de David desemboca en Cristo
katå sãrka, conforme a las leyes de la generación humana. Entre la elección
y la venida de Cristo se intercalan todos los privilegios enumerados. Los privi-
legios carnales no serán verdaderos privilegios, espirituales, más que cuando
Cristo haya resucitado, Hijo de Dios, con poder santificador (Rom 1, 4).
La Aufklärung griega había transmitido al judaísmo alejandrino la idea de
una espiritualización religiosa. Los sacrificios sangrientos cedían su puesto al sa-
crificio interior, el templo material al de las inteligencias y los corazones. Filón de
1954); F. W. ELTESTER, Eikon im Neuen Testament (Berlín 1958); R. LE DÉAUT, «Traditions talmudiques
dans le Corpus paulinien? (Hebr 11, 4 et 12, 24; Gal 4, 29-30; 2 Cor 3, 16)»: Bib 42 (1961) 28-48.
69
Jer 31, 31-33; cf. 2 Cor 3, 3.
70
Cf. infra, p.369.
71
Hemos analizado estos privilegios en La théologie de l’Église suivant saint Paul (París 21948) 16-27:
trad. esp. La Iglesia en san Pablo (Bilbao 1959).
217
Lucien Cerfaux
Alejandría –es honor suyo– conoce y practica una religión interior, pero el cristia-
nismo va infinitamente más lejos. El Espíritu ya no es para Pablo el vértice agudo
de una actividad intelectual puesta al servicio de la religión del Dios verdadero; es
en el alma la presencia de una realidad divina que sobrepasa totalmente a la inte-
ligencia humana y la transmuta independientemente de sus esfuerzos y de sus
propios recursos. Los «espirituales» no tendrán necesidad de ser preparados me-
diante una filosofía; la espiritualización no quedará reservada a los favorecidos
por la inteligencia. Al igual que los privilegios de raza, quedan anulados los de la
inteligencia. El Espíritu es don, don de Dios, y la humildad de la criatura, inclinada
ante el mensaje, es la única disposición posible para que éste la invada. La elección
de Dios irá en busca de los más desprovistos de toda grandeza humana.
2.2. Los privilegios cristianos
Por tanto, vamos a dejar guiarnos por la lista de privilegios enumerados
en Rom 9, 4-5. Sin embargo, mantendremos una cierta libertad, porque el cris-
tianismo es, ante todo, una «novedad», una «creación» que el judaísmo no podía
menos que presentir.
2.2.1.La filiación
Este privilegio, más bien desdibujado en el Antiguo Testamento, pasa a
primer plano. Los cristianos, unidos a su Hijo único en el pensamiento de Dios,
serán hijos por un título inefable. Lo serán personalmente, siendo así que el an-
tiguo privilegio pertenecía al pueblo. No lo serán jurídicamente o por
simbolismo, sino realmente, participando de la naturaleza misma del Hijo de
Dios. El Espíritu será en nosotros principio de vida divina, gusto anticipado de
los bienes y de los goces de nuestra herencia, educador, que nos ayude a ex-
presar los sentimientos correspondientes a nuestra nueva situación de cara al
Padre. No podemos demorarnos en ello, porque la tarea es tan amplia que le
dedicaremos todo un capítulo (cap. IX).
2.2.2.La gloria
La resurrección de Cristo implica dos aspectos: la glorificación de su
cuerpo (Flp 3, 21) y su espiritualización (Rom 1, 4)72. El vínculo entre el Espíritu
y la gloria en la vida cristiana, reflejo de la resurrección de Cristo, tiene, pues,
que ser esencial.
La teología del Antiguo Testamento prepara el tema cristiano. El Dios del
Antiguo Testamento siempre fue inaccesible, pero su trascendencia le hizo cada
vez más lejano, hasta el punto de que se idearon algunos intermediarios para
72
El tema está anunciado en las teofanías del Nuevo Testamento. El Espíritu Santo (en lugar de la glo-
ria de Dios) aparece en el bautismo de Cristo; Lc 9, 31 observa que la gloria de Dios se manifestó en
la Transfiguración.
218
explicar sus relaciones con los hombres. En la teología de Filón, algunas potes-
tades manifestaban la esencia divina inaccesible. No es posible exagerar la
importancia de la gloria, que, con el Espíritu, servía de medianera entre Dios y
el pueblo elegido. El Nuevo Testamento, en el misterio de una revelación más
honda, corona el movimiento comenzado.
1. Pablo, a partir de Rom 5, describe el estado del cristiano «justificado»,
«la gracia en la que nos mantenemos»73 y que nos permite apoyarnos en la es-
peranza de la gloria de Dios (5, 2). Concluye su pensamiento en el v. 5: «La
esperanza no defrauda, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones, gracias al Espíritu Santo que nos ha sido entregado». El capítulo 8 re-
anuda la exposición esbozada. Se multiplican las fórmulas que llevan la
presencia del Espíritu Santo a la órbita de la vida cristiana. Se trata de «la ley
del Espíritu de la vida en Jesucristo», que nos ha librado del pecado y de la
muerte (v. 2): «Vosotros, en cambio, –expone Pablo–no estáis en el orden mera-
mente carnal, sino en el del espíritu, si realmente habita en vosotros el Espíritu
de Dios» (v. 9); «El Espíritu de quien despertó a Jesús de entre los muertos ha-
bita en vosotros» (v. 11); «Recibisteis espíritu de adopción filial, por el que
gritamos “¡Abbá!, ¡Padre!”» (v. 15); «Tenemos las primicias del Espíritu, nosotros
mismos estamos también gimiendo interiormente, anhelando la adopción fi-
lial» (v. 23). De esta justicia, de esta gracia, de la presencia del Espíritu nace en
nosotros una expectativa, una aspiración que sólo se verá satisfecha en la glo-
ria (5, 2; 8, 18), y que nosotros comunicamos a toda la creación (8, 22).
2. La relación entre el Espíritu y la gloria está implicada, en 1 Cor 2, 6-16,
en una descripción de los intentos psicológicos de la sabiduría cristiana. Po-
dríamos hacer la siguiente paráfrasis: el objeto de la «sabiduría» son los bienes
misteriosos que nos son preparados para nuestra gloria. Dios nos ha manifes-
tado estos bienes (los ha puesto a nuestro alcance) por el Espíritu (al que ya
desde ahora poseemos). Porque este Espíritu es el que todo lo escudriña, hasta
las profundidades de Dios74, sólo él conoce lo íntimo de Dios, y sólo él es capaz
de darnos a entender la naturaleza de las gracias que nos concede75. Este mismo
Espíritu que escudriña las profundidades de Dios y nos las revela, nos ayuda a
crear las fórmulas, comparables a las de una filosofía, mediante las cuales nos
comunicaremos los misterios entre nosotros.
No hay que extrañarse viendo que un trozo de este género, matizado aquí
y allí de pensamiento griego, concluya con una cita de Isaías (40, 13) que insi-
núa la identificación entre el Espíritu (pneËma) y la Inteligencia (noËw). Esta
73
Efiw tØn xãrin taÊthn §n √ §stÆkamen.
74
La fórmula recuerda al estoicismo; cf. H. KLEINKNECHT, « pneËma», en TWNT, VI, 355.
75
ÜIna e‹d«men tå ÈpÚ toË yeoË xarisy°nta ≤m›n (1 Cor 2, 12).
219
Lucien Cerfaux
comparación la había propuesto el Libro de la Sabiduría antes que san Pablo y

respondía a la tendencia de un mundo al que la filosofía había entusiasmado y
desilusionado a la vez, y que pedía a la religión la satisfacción de sus necesida-
des intelectuales. El cristianismo respondía parcialmente a esta esperanza. No
sólo prometía a sus fieles las riquezas de su herencia futura, sino que ya desde
ahora les otorgaba su conocimiento. Para quien buscaba en los goces de la in-
teligencia el bien supremo, conocer los misterios divinos resultaba el remate
de la carrera humana. En la perspectiva de las religiones de misterios y de la
apocalíptica judía, este conocimiento era el pórtico que se abría al mundo de la
divinidad76. Pablo contempla las cosas a la manera de los apocalipsis, pero se
acerca al Libro de la Sabiduría.
3. Otro punto de intersección de la gloria y del Espíritu: 2 Cor 3, 1-18, co-
mentario rabínico sobre el episodio relatado en Éx 34, 29-35. Moisés, al bajar del
monte trayendo las dos tablas de la Ley, tenía el rostro resplandeciente de la
gloria de Dios y se ponía un velo para ocultarla a los israelitas. Es la ocasión
ahora para comparar los dos ministerios del Antiguo Testamento y del Nuevo;
el Antiguo Testamento es el de la «letra» escrita en tablas de piedra77, mientras
que el Nuevo Testamento está inscrito por el Espíritu de Dios en los corazones
vivos78. La cara de Moisés resplandecía con la gloria de Dios, la gloria de los mi-
nistros del Nuevo Testamento sobrepasa a aquella con toda la superioridad del
Espíritu sobre la letra, de la vida sobre la muerte, de una obra transitoria sobre
la obra definitiva79.
La participación actual de la gloria escatológica80 basta para dar a los
apóstoles una confianza absoluta en su ministerio (parrhs¤a); de tal modo,
que no tienen por qué imitar a Moisés velándose el rostro. Esta precaución de
Moisés –explica el Apóstol– significaba que el término de la Ley, Cristo, segui-
ría oculto e invisible para los israelitas81. El entredicho lanzado de ese modo por
el gesto simbólico de Moisés prosigue todavía: los judíos leen la Ley sin com-
76
Habría que tener en cuenta asimismo la tendencia, natural en aquella época, que confundía el co-
nocimiento con la posesión.
77
Éx 34, 1.29.
78
Alusión a Jer 31, 33 ; Ez 11, 19; 36, 26.
79
Pablo establece una especie de ecuación entre el Espíritu y la justicia del Nuevo Testamento: com-
párese 2 Cor 3, 8 y 9: ≤ diakon¤a toË pneÊmatow – ≤ diakon¤a t∞w dikaiosÊnhw.
80
Cf. 2 Cor 3, 12: ßxontew on toiaÊthn §lp¤da. Pablo vuelve al tema de Rom 5, 2–5, lo cual demuestra
que tiene conciencia de que habla de la gloria divina, participada de modos diversos por todos los
cristianos y por los apóstoles. A decir verdad, sólo hay una gloria, la de Dios. Moisés sólo participaba
de ella de un modo lejano, ya que sólo tenía acceso a una imagen de la verdadera gloria. Esta noción
de la gloria de Moisés podría ser sugerida por Éx 24, 17: tÚ d¢ eÂdow t∞w dÒjhw kur¤ou …se‹ pËr
fl°gon §p‹ t∞w koruf∞w toË ˜rouw. El cristiano ve ya la verdadera gloria, pero con una visión que es-
pera todavía su consumación.
81
PrÚw tÚ mØ éten¤sai toÁw ufloÁw ÉIsraØl efiw tÚ t°low toË katargoum°nou.
220
prenderla. Si quisieran comprenderla, deberían imitar a Moisés, quien, cuando

se volvía al Señor, se quitaba el velo82; deberían volver, convertirse al Señor, y el
velo de sus corazones caería. Porque «el Señor», de quien habla este texto, sig-
nifica el Espíritu83, que les daría la inteligencia de la Escritura y al mismo tiempo
la liberación de la Ley. Todo esto es el Espíritu. Por el contrario, todos los cris-
tianos –pues los apóstoles les comunican su privilegio– contemplan a cara
descubierta, como en un espejo, la gloria del Señor, no la que reflejaba el rostro
do Moisés, sino la que refleja la faz de Cristo, única imagen verdadera de la glo-
ria de Dios, y esta contemplación les transforma de gloria en gloria, conforme
a la acción del Espíritu84.
2.2.3.La inteligencia «espiritual» de los «oráculos» de Dios
Vamos a comparar dos privilegios judíos: la Ley (nomoyes¤a) (Rom 9, 4) y
la posesión de los oráculos de Dios (Rom 3, 1-2).
La Ley o la «legislación» situaba a Israel por encima de los pueblos paga-
nos y constituía su privilegio por excelencia. Pero ya no tiene validez en el nuevo
régimen. A la religión del precepto, de la «letra», va a suceder la del Espíritu. El
cristiano poseerá «realmente» el estado de justicia que el judío procuraba en
vano con sus obras, y nosotros viviremos de los frutos del Espíritu. Resumiendo,
se podrá llamar al régimen cristiano régimen de la fe; la fe es su base, su punto
de partida, como la Ley era el fundamento del antiguo régimen. Una de las ta-
reas del capítulo consagrado a la justicia de Dios consistirá en determinar el
modo en que la justicia, que buscaba el judío fiel a la Ley, tendrá cumplimiento
por «la Ley del Espíritu» o la justicia de la fe.
La Ley no es otra cosa que una fracción de las Escrituras confiadas al pue-
blo de Dios: «¿Cuál es la ventaja del judío, –escribe Pablo– o cuál es el provecho
de la circuncisión? ¡Mucho, desde cualquier punto de vista! Lo primero, porque
les fueron confiados los oráculos de Dios...» (Rom 3, 1-2). Se trata de un depó-
sito que los judíos iban a transmitir a otros sin haber podido ellos mismos gozar
de él. Promesas y profecías se cumplirán en los tiempos cristianos85, y los cris-
tianos, iluminados por el Espíritu, iban a comprender lo que siempre escaparía
82
2 Cor 3, 16 repetirá los términos de Éx 34, 34.
83
Puede entenderse o bien como una exégesis al estilo del pesher (el «Señor» del texto representa al Es-
píritu), o bien como una vaga equivalencia del Señor (Jesús) con el Espíritu, en cuanto que el Señor
nos introduce en la esfera espiritual. Es imposible una identidad entre el Señor y el Espíritu, como
lo hace una exégesis en masa, visto el sentido regular que Pablo da a «Señor», que siempre representa
a Cristo con su humanidad glorificada, sin que esta pueda diluirse en el Espíritu y sin que puedan
identificarse las personalidades del Señor y del Espíritu. Cf. p.285-288.
84
ÉApÚ kur¤ou pneÊmatow. Probablemente lo mejor es leer: por el Señor del Espíritu, y entender que
quien realiza esta obra de transformación es el Espíritu.
85
1 Cor 10, 11.
221
Lucien Cerfaux
a los judíos86. La Escritura es como una sucesión de parábolas, oscuras para los
judíos, iluminadas por el Espíritu cuando los cristianos las escudriñan87.
1. Las citas bíblicas se reparten muy desigualmente entre las cartas. Hay
cartas pobres: 1 Tes y 2 Tes (si no tenemos en cuenta la descripción apocalíptica),
Gál (salvo la parte dedicada a la justificación por la fe), Col y Flp. Sólo dos car-
tas son verdaderamente ricas: Rom y Ef. Precisamente se trata de dos
manifiestos solemnes en los que el Apóstol expone de manera más didáctica
sus tesis preferidas. Las dos cartas hermanas de estas grandes, Gál y Col, perte-
necen al grupo de cartas pobres. Quizá también la Iglesia romana se había
acostumbrado, y y el Apóstol lo sabía, a leer el Antiguo Testamento y a oír su ex-
plicación en las reuniones litúrgicas.
Personalmente, san Pablo relee el Antiguo Testamento a la luz de la reve-
lación cristiana. Grupos de citas corresponden a sus centros de interés. Sus
descripciones apocalípticas tienen como punto de partida textos bíblicos: cf. 2
Tes 1, 8-12; 2, 4-6; 1 Cor 15, 25-27; 15, 54s.; Ef 1, 20-22. Las citas dedicadas al lla-
mamiento de los gentiles, con los temas relacionados del rechazo temporal de
los judíos, la justificación por la fe, etc., se concentran en las cartas a los Gála-
tas y a los Romanos, a las que se añade Ef 2, 13-1788. La antítesis de los dos
testamentos se nutre de citas en 2 Cor 3, 3-18. Las exhortaciones se apoyan con
citas89. Junto a citas aisladas o, más a menudo, presentadas en series, los cen-
tones son abundantes y de género muy diverso, lo cual indica que Pablo
depende de tradiciones; aunque consulta directamente el texto sagrado, utiliza
florilegios ya constituidos90.
86
2 Cor 3, 15-18. Compárese con la doctrina de Qumrán, infra, p. 347 hasta 76.
87
La Biblia, en sí, es un libro religioso de valor inestimable; en Él se revela el Dios uno, personal, que
exige la moralidad. En aquel momento las religiones buscaban las viejas revelaciones y las viejas tra-
diciones. Los paganos recibieron la Biblia judía con entusiasmo, y en ella aprendieron el monoteísmo
y reglas de vida pura. San Pablo tenía conciencia de la superioridad que un libro así daba al judaísmo
(cf. Rom 2, 18-20) y que iba a pasar a los cristianos.
88
Los temas que se evocan o se apoyan en citas son los siguientes: fe de Abraham, en Gál 3, 6-17 y Rom
4; universalidad del pecado, en Rom 3, 10-18; antítesis Ley y fe, en Rom 10; vocación de los gentiles,
libertad de elección divina, misericordia, tema del resto, repudio temporal de los judíos, en Rom 9,
11; 15, 9-12; unidad de los judíos y de los Gentiles, en Ef 2, 13-17.
89
El cristiano debe armarse de virtudes (1 Tes 5, 8; Ef 6, 14-17), huir de la idolatría (1 Cor 10, 1-13).
Pablo exhorta a la generosidad para la colecta (1 Cor 8, 9). Exhortaciones morales (Rom 12, 17–21; 14,
11; Ef 4, 25-26; 6, 2-3). Ya hablaremos en otro lugar de 2 Cor 6, 14-7, 1.
90
Él mismo ha reunido documentación, por ejemplo, sobre la justificación de Abraham (Gál 3, 16-17;
Rom 4); las series antitéticas sobre las proclamaciones de la ley y de la justicia por la fe (Rom 10, 5-
18) y sobre las declaraciones de Dios a Moisés y al Faraón (Rom 9, 14-22).
La documentación utilizada en 1 Cor 1, 19ss. es, probablemente, de origen judío. En muchos casos
resulta imposible elegir entre la hipótesis de una composición original o la de un préstamo, por
ejemplo, para la colección sobre Isaías (Ef 6, 13ss.) y la documentación sobre la universalidad del
pecado (Rom 3). Se han constatado casos interesantes de florilegios bíblicos en los fragmentos de la
222
No será inútil informarnos sobre su modo de citar.

La fórmula corriente es g°graptai, o bien grafÆ. Es la fórmula rabínica
ordinaria. Excepcionalmente, cita sus fuentes con alguna precisión: es el caso de
Rom 9, 25-29, donde recurre al Libro de Oseas (§n t“ ÑOsh°) y a Isaías. Conforme
a un método de exégesis habitual, distingue lo que propiamente es palabra de
Dios91, cuando Dios mismo toma la palabra en el libro sagrado (Rom 9, 25).
2. Podemos señalar que Pablo no emplea ni una sola vez las fórmulas, co-
rrientes en el cristianismo primitivo y conocidas por el judaísmo, en las cuales
se expresa la idea de que Dios habla por tal profeta, y menos aún la fórmula de
los Hechos: el «texto de la Escritura (grafÆ) que, por boca de David, predijo el
Espíritu Santo» (Hch 1, 16). ¿Se tratará de una reticencia voluntaria? Cierta-
mente piensa que los escritores sagrados son «profetas»; lo enuncia como tesis
solemne en la salutación, muy estudiada, de Rom: «... el evangelio que Dios pro-
metió de antemano por medio de sus profetas en las santas Escrituras»92. Pero
es también la única vez en que habla de las santas Escrituras93.
La razón de su excepción, si es que fue intencionada, sería la siguiente. No
consiente en poner en pie de igualdad a los profetas del Antiguo Testamento y
a los del Nuevo. Igual que Moisés sólo goza de una gloria que se desvanece, pro-
porcionada al tiempo presente, así también los profetas del Antiguo Testamento
han recibido la fuerza y la luz de Dios proporcionadas a la economía en que vi-
vían. Los impulsaba el Espíritu de Dios, pero éste no era aún el Espíritu Santo
del Nuevo Testamento, manifestación nueva y superior vinculada a la aparición
del Señor de la gloria, Cristo. Los misterios de Dios no se revelan más que a los
profetas del Nuevo Testamento. Esta tesis es conforme con toda la teología pau-
lina. El Espíritu Santo es esencialmente revelador del plan de sabiduría de Dios
que inaugura los tiempos nuevos. No ha podido manifestarse como tal en el
Antiguo Testamento. El Espíritu del Antiguo Testamento, al que san Justino, fiel
discípulo de Pablo, distinguirá vigorosamente del Espíritu de Cristo llamándole
el espíritu profético, no es todavía más que una manifestación imperfecta del
Espíritu Santo del Nuevo Testamento. Su manifestación con claridad estaba re-
servada a los tiempos nuevos, que él inauguraría; los profetas del Antiguo
Testamento, más que ser sus portavoces, lo anunciaban.
gruta 4Q. Uno de ellos utiliza el Pentateuco y Josué, sigla 4Q Testimonia [cf. J. M. ALLEGRO, «Further
messianic references in Qumran literature»: JBL 75 (1956) véase 4QTest: p. 182-187]; el otro explica
pasajes de la Biblia con citas bíblicas, sigla 4Q Florilegium [cf. M. ALLEGRO, «Fragments of a Qumran
scroll of eschatological midrasim»: JBL 77 (1958) 350-354]. Cf. J. A. FITZMAYER, «”4Q Test” and the New
Testament»: ThSt 18 (1957) 513-137.
91
(Dios) dice en Oseas. Pero l°gei podría tener también como sujeto a la Escritura.
92
Rom 1, 2, y cf., respondiendo a este solemne comienzo, Rom 16, 26: a las Escrituras proféticas.
93
Igualmente sólo una vez afirmará que la Ley es espiritual.
223
Lucien Cerfaux
3. Pablo llama a la Sagrada Escritura «los oráculos de Dios»94. De ahí se

deduce que presenta las particularidades de los oráculos: de suyo es misteriosa,
enigmática, incomprensible. Sólo puede ser explicada mediante un don divino
de interpretación. Igual que José y Daniel reciben el don de interpretar los sue-
ños oraculares, así el Espíritu Santo concede a los cristianos la inteligencia de
las Escrituras. Pablo, como ya lo hemos visto, ha desarrollado esta idea en 2 Cor
3, 4-18. Los judíos están ligados por la letra de la Ley. No comprenden por qué
la Ley, como tal, hace por sí misma de pantalla ante su inteligencia. La Ley es la
«letra» opuesta al Espíritu. La antítesis grãmma-pneËma ha sido trasladada por
san Pablo al contexto de la Ley y del Espíritu95. La Ley no es más que «letra»,
preceptos, fórmulas vacías de vigor. Por el contrario, el Espíritu es la fuerza y la
inteligencia. Atenerse a la letra es rechazar al Espíritu, el cual, sin embargo, ha
dado las Escrituras.
4. Dos voces se entremezclan en la obra de Moisés. La primera es la de la
Ley propiamente dicha, que prescribe las reglas de la justicia por las obras (Rom
10, 5) y que se dirige a los judíos sujetos a esta economía (Rom 3, 19); en realidad,
contradice la verdadera «justicia de Dios» y sólo sirve para dar a conocer el pecado
(Rom 3, 20). Sin embargo, otra voz se levanta en algunos momentos, la de la jus-
ticia de Dios, según la fe (Rom 10, 6-15), que nos viene tanto del pentateuco como
de los profetas y de los salmos. El Espíritu nos ayuda a separarla de la otra voz.
La voz de la revelación cristiana, porque ciertamente se trata de ésta, se
expresa normalmente en fórmulas más o menos enigmáticas, según la regla de
los oráculos. El Apóstol pondrá al servicio de este descubrimiento de la revela-
ción divina las reglas de la exégesis de su tiempo96, las cuales no son más que
instrumento al servicio del Espíritu que la inspira en su lectura.
94
Rom 3, 2: tå lÒgia toË yeoË. En Rom 11, 4, Pablo emplea el término equivalente: xrhmatismÒw.
95
Rom 2, 27-29; 7, 6; 2 Cor 3, 6s. Pablo hace uso a su manera de una distinción que conocían los juris-
tas griegos (cf. G. SCHRENK, «grãmma»: en TWNT I, 761ss.). La antítesis letra-espíritu caracteriza a los
dos sistemas religiosos: uno, lleno con la vida que le comunica el Espíritu de Dios; el otro, vacío de
esta vida, limitado a preceptos que no son más que preceptos o prohibiciones, simples caracteres de
escritura (situándose en el punto de vista del doctor de la Ley que se pasa la vida descifrando las pa-
labras y dándoles un sentido), grabados primeramente en la piedra e incapaces de ayudar al hombre
a cumplir la voluntad de Dios que se expresa en ellos. Es en 2 Cor 3, 6-9 donde Pablo descubre más
abiertamente su pensamiento. Contrapone el testamento cristiano, «nuevo», a la Ley de Moisés: ésta
simplemente está escrita (grãmma), aquélla lleva el Espíritu (pneËma), y por ello vivificante, mientras
que la letra engendra el pecado y la muerte. Cf. Rom 2, 27-29; 7, 6. La antítesis letra-espíritu puede
ser sustituida por otra: la religión antigua es carnal; la nueva es espiritual. El Antiguo Testamento, por
carnal, es incapaz de sobrepasar las realidades humanas y de dar acceso al mundo superior del Es-
píritu de Dios (Gál 4, 23-29); queda encerrado en los preceptos sin tener más abertura espiritual que
por lo que hace entrever el futuro cristiano. Cf. J. A. SANDERS, «Habakkuk in Qumran, Paul and the Old
Testament»: JR 3 (1959) 232-244.
96
Pablo no llega hasta el tema alejandrino de la revelación del Antiguo Testamento por parábolas. La
palabra parabolÆ le es extraña. A‡nigma se emplea en Col 13, 12 en un contexto distinto. No en-
224
Por eso, en los acontecimientos del desierto, verá ejemplos que nos mani-
fiestan las realidades cristianas. Los hebreos fueron bautizados en Moisés y gustaron
un alimento «espiritual»: espiritual porque era el símbolo del alimento que Cristo nos
iba a dar. La piedra del desierto era Cristo. Dios daba a estas realidades de antaño un
sentido misterioso: las convertía en «tipos», o en signos, preludios, anticipaciones,
avisos para los que viven el fin de los tiempos (1 Cor 10, 1-13)97.
Abraham, por su fe, pertenece ya a los tiempos cristianos: ha creído en el
Dios que da vida a los muertos y llama al vacío como si fuera el ser (Rom 4, 17).
Dios le ha fortalecido en su fe, don del Espíritu98, para «creer» en el milagro que
se realizaba en su carne y en la de Sara, y que simbolizaba la resurrección de
Cristo. Su actitud es ya cristiana, de modo que las fórmulas que la Escritura em-
plea a propósito de él nos conciernen tanto como a él (Rom 4, 23-24)99.
Bajo la guía del Apóstol, el Espíritu nos ayudará a comprender de este
modo toda la historia del patriarca. Los acontecimientos de su vida son ya más
el comienzo de la realidad cristiana que no un «tipo» de lo que nos viene. El Es-
píritu que fortaleció su fe era ya el Espíritu Santo de la revelación cristiana. La
circuncisión que recibió no era la circuncisión carnal; tenemos que superar las
apariencias: su circuncisión la recibió como señal de la justicia de la fe ya con-
seguida; era, pues, en la intención de Dios, espiritual como la justicia de la fe.
La promesa que se le otorgó era la del Espíritu Santo (Rom 4, 13).
Insensiblemente se pasa del sentido directo a la alegoría. Así, en Rom 9,
6-13, Isaac es el hijo de la promesa: los cristianos, en realidad, hijos de Abra-
ham según el Espíritu, estaban prometidos en él. Pero para hallar en la historia
del nacimiento de Esaú y de Jacob la verificación de la misma voluntad divina
es necesario un cierto sentido de la alegoría. Pablo declara abiertamente su
deuda a ese viejo método exegético100 cuando deduce algunas aplicaciones de
la historia de Sara y Agar (Gál 4, 21-31).
La historia del primer hombre en el Génesis ofrece fórmulas teológicas
célebres. Adán, el hombre viejo, es el tipo del hombre nuevo, Cristo. Adán era te-
tiende probablemente ni sof¤a, ni gn«siw, como carismas de interpretación (al contrario de Bern.).
97
La lectura de la Vulgata, en 10, 11: «Todas estas cosas que les sucedían eran unas figuras», incluso en
el caso en que tengamos que conservarla, no podría constituir una regla general que se aplicara a
toda la Escritura, invitándonos a multiplicar las aplicaciones tipológicas o alegóricas; la práctica de
Pablo, demasiado limitada, se opone a ello. «Todas estas cosas» sólo sería repetición de taËta del v.
6. Probablemente hay que conservar la lectura simple taËta de B, A, etc. Marcion, Orígenes.
98
Cf. Rom 4, 21. Para este sentido de plhrofor°v, cf. Rom 14, 5; Col 4, 12.
99
Este pasaje relaciona claramente la justificación con la resurrección. La justicia que de este modo le
fue computada a Abraham, y que a nosotros se nos computa, es la vida que nace de la resurrección
de Cristo (±g°ryh diå tØn dika¤vsin ≤m«n, v. 25).
100
ÉAllhgoroÊmena (Gál 4, 24).
225
Lucien Cerfaux
rrestre, alma viviente; Cristo es celeste, espíritu vivificante (1 Cor 15, 47-48). El
primero está en el origen de la muerte y del pecado; el segundo, inaugura la
vida nueva y la justicia (1 Cor 15, 21-22; Rom 5, 12-21)101.
La historia de la tentación de Eva no se olvida, pero Pablo sólo hace alu-
siones fugaces (2 Cor 11, 3; cf. Rom 7, 11). Aplicará el célebre texto del Gén 2, 24:
«serán los dos una carne», a las relaciones del hombre con la ramera (1 Cor 6,
16); en Ef 5, 31-32, verá allí un «misterio», es decir, probablemente un texto de
sentido críptico, una alusión a la unión de Cristo y de su Iglesia (prefigurada
por el matrimonio cristiano).
Conclusión. En las manos de Pablo, la Biblia griega es un instrumento que
le permite ilustrar el Nuevo Testamento. Encuentra allí a Cristo y las realidades
cristianos que ya conocía por otras vías. No escudriña, pues, ansiosamente los
textos para instruirse en el mensaje cristiano o explicarlo: él ha recibido el men-
saje de la tradición de los apóstoles, sus predecesores, y el Espíritu se lo hace
profundizar con revelaciones independientes de las antiguas profecías. Fór-
mulas como Rom 1, 2; 16, 26 nos inducirían a error si de ella concluyéramos
que las Escrituras proféticas son la fuente de su teología.
Imitaremos la sobriedad de sus exégesis. Tampoco podemos olvidar que,
por ser apóstol, revelador del mensaje, se reserva siempre un derecho especial a
proponer interpretaciones auténticas. Nos invita a que leamos nosotros mismos
y no nos negaría un carisma de «gnosis» para descubrir a Cristo en los oráculos.
Sin embargo, a nosotros nos incumbe recordar la regla de sabiduría que
nos propone en Rom 12, 3, y conservar siempre el dominio de nuestra imagi-
nación.
2.2.4.El cumplimiento de las promesas102
Un «testamento» ha instituido a Abraham como heredero de los bienes
divinos. La enseñanza de Cristo identificaba esta herencia con «el Reino de los
cielos» y pronto se comprendió que el Espíritu Santo, don celeste de la comu-
nidad cristiana, era su primera realización.
Lucas, reproduciendo un vocabulario arcaico, recuerda con frecuencia la
promesa del Padre a los antepasados del pueblo judío y la concreta en el don del
Espíritu Santo103. Más que referirse especialmente a Abraham parece tener en
101
Véase, además, para esta misma tipología, Col 3, 9s.
102
Rom 9, 4. Cf. L. CERFAUX, La théologie de l’Église suivant saint Paul (París 21948) 16ss.: trad. esp. La Igle-
sia en san Pablo (Bilbao 1959).
103
Lc 24, 49; Hch 1, 4; 23, 21; 2, 33.39; 13, 32; 26, 6. En Hch 13, 32, parece como si la resurrección de
Cristo realizara la promesa; pero la resurrección misma encierra implícitamente la idea de la efusión
del Espíritu, de la que es causa y fuente.
226
cuenta el conjunto de los oráculos proféticos que anuncian a Cristo y los tiem-
pos cristianos104. Pablo es más preciso que su discípulo y, sin duda, más fiel al
tema de la teología judía: la promesa es, ante todo, la que se hizo a Abraham. En
este sentido habla de la promesa del Espíritu105. El Espíritu resume todas las ri-
quezas divinas. La promesa ha sido hecha solemnemente en forma de
disposición testamentaria, bajo las formas legales (Gál 3, 17).
Seguiremos en el ciclo de la promesa, cuando Pablo aplique al Espíritu
Santo las fórmulas de primicias y de prenda o cuando lo considere como un
sello (señal de convalidación). Al mismo ciclo pertenecen algunas exposicio-
nes referentes a la eficiencia del Espíritu que nos constituye en hijos de Dios y
herederos, y probablemente como derivado de este tema, el de la libertad106.
2.2.4.1. Promesa y testamento
La tesis se afirma en Gál 3, 14: «Los gentiles en Jesucristo recibimos, gra-
cias a la fe, la promesa del Espíritu». Don absoluto que no requiere por parte
nuestra prestación alguna (Gál 3, 18). Dios nos justifica por nuestra fe (3, 24) y
el Espíritu nos eleva a la condición de hijos de Dios (3, 26; 4, 28), haciéndonos
herederos (3, 29); todo esto en antítesis con la Ley cuyo cometido se limitaba a
llevarnos hasta Cristo a la manera de un pedagogo.
Un desarrollo paralelo se lee en Rom 4, 13-16, incluido en la exégesis del
texto de Gén 15, 6: «Abraham creyó a Yahvé, lo cual se le reputó como justicia». Y
explica Pablo: la promesa que ha sido hecha a Abraham, la herencia del mundo,
no se realiza por la Ley, sino por la justicia, que viene de la fe, por don, para que
aquélla pueda llegar al conjunto de los hijos de Abraham, incluyendo las nacio-
nes. En este contexto no se menciona al Espíritu; pero la herencia, «el mundo», se
entenderá incluyendo el mundo celeste, es decir, el Reino de Dios107, «espiritual».
Gracias a este sistema divino de la promesa, los bienes se comunican por
el canal de la descendencia, de Abraham, y Dios salvaguarda su libertad de elec-
ción. Isaac es el hijo de la promesa (Rom 9, 6-9). Jacob es elegido por Dios para
que sea el «llamamiento», y no las obras, lo que prosiga el linaje de los herede-
ros (Rom 9, 10-13). La promesa, pues, pasará siempre por encima de la cabeza
de los descendientes carnales para detenerse en Cristo y en los cristianos. La
104
En el discurso de Pentecostés, Pedro considera la efusión del Espíritu como cumplimiento de la pro-
fecía de Joel. A san Lucas le gusta considerar el Antiguo Testamento como un todo: cf. Lc 24, 25-27.
105
Cf. Gál 3, 14 (genitivo objetivo y hasta identificando promesa concreta y Espíritu Santo); cf. Ef 1, 13
(el Espíritu de la promesa); cf. Gál 3, 15-29: las promesas provienen del «testamento» jurado a Abra-
ham; Rom 4, 13.
106
El tema de la libertad se vincula a la vez a la condición de hijos de Dios y a la de hijos de la promesa
(nacidos de la mujer libre, Sara).
107
Compárese con la bienaventuranza de Mt: «heredar la tierra» (5, 5).
227
Lucien Cerfaux
carta a los Gálatas volverá al tema y declarará que todos los cristianos son los
hijos de la promesa «a semejanza» de Isaac, que ha nacido de la mujer libre,
«mediante la promesa» (Gál 4, 21-28). Pablo dice indistintamente «mediante la
promesa» o «conforme al Espíritu» (Gál 4, 29). Promesa y Espíritu se contrapo-
nen, asimismo, a la carne.
La carta a los Efesios va a sintetizar todas estas explicaciones en la fór-
mula: «Fuisteis marcados con el sello del Espíritu Santo prometido» (Ef 1, 13).
Las naciones que antaño eran extrañas a los pactos de la promesa (Ef 2, 12), pri-
vadas de la herencia, son ahora herederas y tienen parte en los bienes
prometidos (Ef 3, 6).
2.2.4.2. Primicias, prenda, sello
El Espíritu Santo será nuestra herencia. Es ya donación parcial y antici-
pada, primicias108 de los bienes celestes: «Nosotros, que tenemos las primicias
del Espíritu, nosotros mismos estamos también gimiendo interiormente, anhe-
lando la adopción filial, el rescate de nuestro cuerpo» (Rom 8, 23). Esta donación
preliminar de una parte de la herencia constituye, a la vez, una garantía, nos ase-
gura el derecho a la redención definitiva. El sentido tiene algo de jurídico, ya que
la toma de posesión parcial debe llevar consigo la posesión total109.
San Pablo expresa dos veces en 2 Cor, en términos casi idénticos, la idea
de que el Espíritu es prenda que nos es otorgada por Dios: «Dios depositó (ha
puesto en nuestros corazones) las arras (érrab≈n) del Espíritu en nuestros co-
razones» (2 Cor 1, 22; 5, 5). Las dos veces quiere afirmar de este modo la
seguridad de salvación que nos garantiza la vida cristiana110. Un pasaje para-
lelo de la carta a los Efesios no deja ninguna duda ni sobre el carácter jurídico
de la noción de arras111, ni sobre su pertenencia al ciclo de la promesa. En efecto,
el Apóstol recuerda que los efesios, en el momento en que, por la fe, han en-
trado en el cristianismo y han recibido el bautismo, «fueron marcados con el
sello del Espíritu Santo prometido, que es arras de nuestra herencia»112. Dios,
pues, ha hecho una promesa por testamento (cf. el término «herencia»); la ha
sellado con su Espíritu.
En 2 Cor 1, 21-22, la unción, el sello, la prenda, son tres modos de expre-
sar la eficiencia del Espíritu Santo sobre el cristiano. La imagen del sello, como
108
La palabra éparxÆ está usada en sentido genérico. Cf . W. BAUER, Wörterbuch zum Neuen Testament
5 (Berlín 51958) «éparxÆ» c. 161.
109
La palabra éparxÆ tiene el mismo sentido en la fórmula aplicada a Cristo.
110
ÑO d¢ bebai«n ≤mçw sÈn Ím›n efiw XristÒn (2 Cor 1, 21); ı d¢ katergasãmenow ≤mçw efiw aÈtÚ toËto (la
vida de resucitado) yeÒw (2 Cor 5, 5).
111
ÉEsfrag¤syÆte... (Ef 1, 13s.).
112
El valor jurídico no suprime el carácter real de la prenda, sino que lo supone.
228
la de las arras, encuentra su lugar natural en la construcción jurídica que rodea

la idea de la promesa113. Esta relación la atestigua claramente Ef 1, 13, donde
también se juntan las dos imágenes del sello y de la prenda: «Al abrazar la fe–
en el Evangelio–, fuisteis marcados con el sello del Espíritu Santo prometido,
que es arras de nuestra herencia». El sello es el acto jurídico puesto por Dios
para dar a su promesa una testificación más solemne.
2.2.4.3. El Espíritu de hijos
En cuanto hijos de Dios, tenemos derecho al Espíritu, porque el Espíritu
pertenece al «Hijo» único que lo comunica a todos los que participan de su dig-
nidad de hijos de Dios. Por eso, el Espíritu testifica en nuestra oración –y somos
conscientes de su testificación– que somos hijos de Dios, y confirma que la pro-
mesa se ha cumplido.
El tema se desarrolla en Gál y Rom. Pablo recuerda a los gálatas (4, 4-7)
que Dios ha enviado a su Hijo al final de los tiempos, para rescatar a los judíos
de la servidumbre de la Ley y conceder a todos la condición de hijos: «Y pues
sois hijos, envió Dios a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, para que grite:
“Abbá! (¡Padre!)”» (Gál 4, 6).
El mismo tema se repite en Rom 8, 15-16: «No recibisteis espíritu de es-
clavitud para volver al miedo, sino que recibisteis espíritu de adopción filial,
por el que gritamos “¡Abbá!, ¡Padre!”». El Espíritu en persona testifica, junto con
nuestro espíritu, que somos hijos de Dios».
Un desarrollo alegórico de Gál 4, 21-23 sobre los dos hijos de Abraham,
uno nacido de la esclava y el otro de la mujer libre, pertenece al mismo con-
texto, suficientemente señalado por la antítesis servidumbre y condición de hijo
(con la libertad de los hijos). Esta vez se recuerda la promesa: el hijo de la esclava
nace según la carne; el hijo de la mujer libre, de la promesa (4, 23), o lo que es
lo mismo, según el Espíritu (4, 29). Isaac, nacido según el Espíritu, simboliza a
los cristianos, que son, pues, hijos de la mujer libre, de la Jerusalén celestial.
Traducimos diciendo: Según la promesa, nacemos hijos de Dios (identificados
con el Hijo único); por eso, poseemos el Espíritu (el Espíritu de la promesa).
Igual que los judíos no eran capaces de comprender los oráculos de Dios,
tampoco podían beneficiarse de las promesas, al ser simples depositarios. Su ré-
gimen, carnal, no era más que una imagen.
113
No ocurre lo mismo con la imagen de la prenda. Puede traérsele por la mención de Cristo; en el
nombre se vería el verbo xr¤v. cf. L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul (París 1954)
374.385: trad. esp. Jesucristo en san Pablo (Bilbao 1960). O bien aludiría a alguna ceremonia practi-
cada quizá durante el bautismo cristiano. I. DE LA POTTERIE, «L’onction du chrétien par la foi»: Bibl 40
(1959) 12-69.
229
Lucien Cerfaux
Por el contrario, el régimen cristiano ha recibido la propiedad de los

bienes prometidos. Ciertamente, esta propiedad es incompleta todavía: con-
siste en una participación, con la garantía de que se recibirá la totalidad de la
herencia. Pero la relación entre la imperfección relativa de la posesión cristiana
actual y el disfrute futuro en modo alguno equivale al que existe entre la ex-
pectativa del judaísmo y la perfección escatológica. La expectativa del judaísmo
es ciega. En cuanto un miembro del pueblo elegido, como Abraham –podría-
mos añadir, como los profetas–, es llamado a conocer de algún modo, en
misterio, las realidades futuras, es capaz de hacer el acto de «fe» y ya es cris-
tiano. Ha franqueado anticipadamente el foso que separa a los dos regímenes.
2.2.5.El culto espiritual
De los tres temas ordinarios del culto: el templo, los sacrificios, el sacer-
docio..., el primero es, con mucho, el mejor representado en nuestras cartas. El
tema de la santidad es tan afín, que hablaremos de él en el mismo contexto.
2.2.5.1. El templo espiritual
La presencia de Dios en el Antiguo Testamento estaba ligada al templo.
Dios se manifestaba allí de diversos modos114. El judaísmo posterior atribuía
esta presencia al Espíritu Santo115. Sobre el judaísmo alejandrino se desenca-
denaba la ola de espiritualización que partía del movimiento filosófico griego.
En efecto, casi por todas partes reinaba la tendencia a transponer las fórmulas
cultuales a la vida religiosa personal o a la de comunidades de toda clase. La re-
ligión ritual ya no satisfacía las aspiraciones.
El cristianismo no permaneció insensible a este progreso. El texto pau-
lino más expresivo es 1 Cor 3, 16-17: «¿No sabéis –escribe Pablo a sus
destinatarios– que sois santuario de Dios, es decir, que el Espíritu de Dios ha-
bita en vosotros? Si alguno destruye el santuario de Dios, a ése lo destruirá Dios,
pues el santuario de Dios, que sois vosotros, es santo». Dichas fórmulas no son
puras metáforas. El Espíritu es una realidad, una presencia de Dios, infinita-
mente más santa y más intima de lo que lo era la morada de la nube o de la
gloria en el templo judío. El privilegio de santidad inviolable atribuido al tem-
plo de Jerusalén, pertenece en adelante a la comunidad.
114
Al templo, se le llama corrientemente la casa de Dios o la Santa casa (1 Re 7, 39. 40. 45. 51; 2 Re 23, 2,
6; Ez 41, 5. 6; 8, 14; 2 Cró 5,13; 1 Mac 7, 35; 10, 41). La morada de Dios se realiza por medio de la glo-
ria: cf. G. VON RAD, «dÒja»: en TWNT II, 240-245, especialmente Ez 10, 18; 11, 22. En el judaísmo
posterior la gloria y la shekinah (la morada de Dios) se hallan unidas; cf. H. WENSCHKEWITZ, Die Spiri-
tualisierung der Kultusbegriffe, Tempel, Priester and Offer (Leipzig 1932) 37; G. KITTEL, «dÒja»: en TWNT
II, 249; A. FRAEYMANN, Oude en Nieuwe Tempel in het Nieuwe Testament (Lovaina 1945) 3.
115
La Sabiduría habita en el templo, Eclo 24, 10-11; para el Espíritu, cf. Test. Benj., 3; M.-J. LAGRANGE, Le
Judaïsme avant Jésus-Christ (París 1931) 442; A. FRAEYMANN, op. cit., 3, n. 2.
230
No se puede separar la comunidad de sus miembros. El carácter religioso de

la comunidad se identifica con el de sus miembros. Hay que aplicar, pues, a ambos
el tema antiguo. ¿Hay que hablar incluso de dos aplicaciones distintas? Los textos
sugieren tanto la idea de la comunidad, como la de las vidas individuales. El mismo
tema puede aplicarse a los cuerpos. En 1 Cor 6, 19-20, se diría que Pablo repite
conscientemente lo que ha dicho en el capítulo 3, porque comienza exactamente
de la misma forma: «¿No sabéis que...?» ¿Habrá distinguido en su enseñanza la
aplicación a la comunidad de la aplicación a los cuerpos de los cristianos? Es mejor
creer que deduce una conclusión del principio general: «¿No sabéis que vuestro
cuerpo116 es santuario del Espíritu Santo que habita en vosotros, del Espíritu que
habéis recibido de Dios, y que no os pertenecéis a vosotros mismos? Fuisteis com-
prados pagando un precio; por lo tanto, glorificad a Dios con vuestro cuerpo»117.
El tema del templo sólo aparece aquí como modalidad del tema más general de la
presencia del Espíritu en el cuerpo del cristiano y de su espiritualidad actual,
prenda y preparación de su estado glorioso de cuerpo resucitado118.
Cuando en otros pasajes de las cartas encontramos las fórmulas que seña-
lan la inhabitación del Espíritu en el cristiano (Rom 8, 9-11; 1 Tes 4, 8), fácilmente
creemos que la imagen del templo se mantiene aún cerca del pensamiento pau-
lino119. Esa imagen reaparece en Ef 2, 19-22, pasaje que ofrece un cierto
paralelismo con 1 Cor 3, 10-17: al comienzo se compara a la Iglesia con una cons-
trucción que se levanta sobre unos cimientos y, al fin, la construcción, que parecía
ser la de un simple edificio o de una torre (Hermas), se identifica con el templo.
Bajo apariencias parecidas, las dos exposiciones son, sin embargo, muy diferen-
tes. Los constructores, en 1 Cor, eran Pablo y los que trabajan en la edificación de
la Iglesia; para la carta a los Efesios, la edificación, más que por la enseñanza, se
realiza por un crecimiento interno, que es el de la vida cristiana, «en Cristo Jesús»,
o bien en el Espíritu. En 1 Cor, el fundamento era Cristo; en los efesios lo son los
apóstoles y profetas, mientras que Cristo Jesús es la piedra angular (o la clave de
116
El contexto nos obliga a pensar en el cuerpo individual de los cristianos. Pero, ¿quién se atrevería a
decir que Pablo no tiene todavía en el campo de su pensamiento la idea de que todos los cristianos
forman el cuerpo de Cristo (cf. 6, 15)? En este último lugar Pablo decía tå s≈mata Ím«n. El sentido
de cuerpo no es del todo el de nuestro lenguaje. Es más afín a la idea de persona. En el texto de 1 Cor
7, 23, que citamos, Cristo ha comprado a los esclavos, esos «cuerpos» o «personas» que se venden.
117
El final: «y que no os pertenecéis», etc., no trata ya expresamente del templo, sino de la redención por
Cristo. Cristo ha pagado caro (cf. 1 Cor 7, 23) su propiedad de los cuerpos cristianos. Pablo pasa, sin
solución de continuidad, de una noción a la otra, sin duda porque ambas están unidas en su pen-
samiento. El Espíritu Santo reside en el templo; es su casa, por voluntad de Dios, que le hace habitar
en los cristianos (¯n ¶xete épÚ yeoË). Así, los cristianos son, de alguna manera, propiedad del Espí-
ritu, como lo son de Cristo por derecho de adquisición (la adquisición de la redención).
118
Cf. p.149-154.
119
En el contexto de Rom 8, 9-11 se trata de la propiedad de Cristo sobre los cristianos, como en 1 Cor
6, 15-20; en 1 Tes 4, 8, la expresión «el que desprecia (éyete›) esto no desprecia a un hombre, sino a
Dios», recuerda un poco el contexto de 1 Cor 3, 16-17.
231
Lucien Cerfaux
bóveda) que, por lo demás, también asegura la unidad de esta función distinta.
A causa de la desconexión entre las dos partes de la exposición y entre las dos
imágenes del edificio y del templo, el templo de 1 Cor no se halla en etapa de
construcción, es consagrado de golpe, una vez que el Espíritu Santo baja para
convertirlo en su morada. De esta forma quedaba consagrado el Templo de la an-
tigua alianza, cuando la gloria hacía su morada en él. En Ef, por el contrario, la
idea de crecimiento adquiere relieve y recuerda históricamente los progresos de
la Iglesia que une en sí al judaísmo y el mundo pagano120.
2.2.5.2. El sacerdocio y los sacrificios121
El texto más preciso es Rom 12, 1: «Así, pues, hermanos, por la miseri-
cordia de Dios os exhorto a ofrecer vuestros cuerpos –víctima viva, santa,
agradable a Dios– como vuestro culto espiritual». Toda la actividad cristiana
consagrada al bien, a lo que gusta a Dios y es perfecto (Rom 12, 2) constituye la
materia del sacrificio, y todos los cristianos «ofrecen» de este modo a Dios este
sacrificio espiritual. Los cristianos –dice san Pablo en Flp 3, 3– son la verdadera
circuncisión, «consagrados al servicio litúrgico en el Espíritu de Dios»
(pneÊmati yeoË latr°uotew).
Pablo mismo tiene conciencia de ser el sacerdote de esta liturgia que re-
presenta la vida cristiana (Rom 15, 16; Flp 2, 17). El culto espiritual no aparece
ligado temáticamente al sacrificio de Cristo, del que hablaremos en un contexto
totalmente distinto122.
2.2.5.3. La santidad
1. La santidad es esencialmente cultual. El pensamiento de Pablo es con-
creto y la idea de santidad está representada por la presencia del Espíritu, la
unión con Cristo, etc.; el tema de la justicia la envuelve en parte123.
La noción procede del Antiguo Testamento y del judaísmo. Sus raíces se
encuentran en la trascendencia de Dios. Yahvé es un Dios santo que habita en
una esfera inaccesible al hombre (cf. Éx 33, 18-23). Éste es carne y pecado; el
Espíritu de Dios es luz y pureza. El hombre que osara franquear el abismo que
120
Las dos expresiones katoikhtÆrion toË yeoË §n pneÊmati y efiw naÚn ëgion §n k¤riƒ son paralelas. El
crecimiento se realiza por obra del Señor y por la presencia del Espíritu.
121
Cf. A, M. DENIS, «La fonction apostolique et la liturgie nouvelle en esprit. Étude thématique des mé-
taphores pauliniennes du culte nouveau»: RSPT 42 (1958) 401-436; 617-656.
122
Cf. L. CERFAUX, «Regale sacerdotium»: RSPT 28 (1939) 5-39 [=Recueil Lucien Cerfaux, II (Gembloux
1954) 283-315].
123
Para el vocabulario: ègivsÊnh está débilmente representado en 1 Tes 3, 13; 2 Cor 7, 1. Por el contra-
rio, el adjetivo ëgiow, se aplica muy frecuentemente a los cristianos. El sustantivo ègiasmÒw, más
concreto, es también más frecuente: 1 Tes 4, 3. 4. 7; 2 Tes 2, 13 (§n ãgiasm“ pneËmatow); 1 Cor 1, 30;
Rom 6, 19. El verbo ègiãzein es raro.
232
le separa de Dios no lo haría impunemente; para penetrar en la esfera divina es

necesario estar sin mancha, purificado124.
La santidad cristiana proviene de la escatología. El hombre es llamado a
una salvación que le da acceso a la trascendencia de Dios. Además, el don del
Espíritu Santo, ya desde esta vida, le pone en contacto con la santidad divina125.
2. Partiendo de la apocalíptica, pero sin perder contacto con el vocabula-
rio que atribuye la santidad al pueblo elegido, separado precisamente para que
fuera santo, el título afecta a todos los cristianos. Señala su pertenencia a Dios
y su consagración por los dones del cristianismo, y especialmente por el Espí-
ritu Santo que habita en ellos. Se le encuentra frecuentemente, como título de
honor, al comienzo de las cartas o bien en los saludos finales126. Razones espe-
ciales justifican su empleo en el cuerpo de las cartas127.
La santidad de los cristianos los consagra a una vida irreprochable128, com-
parable a la del templo de Dios129. Las vírgenes son especialmente santas, de
cuerpo y de espíritu (1 Cor 7, 34). Un caso especial de santidad es el de los hijos
nacidos de un matrimonio cristiano, incluso si sólo uno de los cónyuges es cre-
yente (1 Cor 7, 14). En estos ejemplos vemos que la santidad quiere decir algo más
que una cualidad puramente moral o espiritual. Afecta a toda la personalidad del
hombre, cuerpo incluido; le sitúa en la esfera de lo divino. El concepto paulino ha
conservado algo de la idea del Antiguo Testamento, aunque espiritualizada130.
3. El tema que vincula la santidad con la presencia del Espíritu aparece en
estado puro (conservando algunos lazos con la vocación para la salvación fu-
tura) en 1 Tes 4, 7-8. Pablo exige una santidad tal, sobre todo en materia sexual,
que aquélla establece una diferencia esencial entre los cristianos y la civilización
pagana. Recuerda su enseñanza y la tradición que él ha impuesto (1 Tes 4, 1-6)
y continúa: «Que Dios no nos llamó a la impureza, sino a vivir en santidad. Por
consiguiente, el que desprecia esto no desprecia a un hombre, sino al Dios que
está dándoos su Espíritu Santo» (1 Tes 4, 7-8).
La idea se precisará. El cristiano es el templo del Espíritu Santo. Por este
título debe ser santo. Las fórmulas de 1 Cor 3, 17; 6, 19, completan la de 1 Tes.
124
Cf. O. PROCKSCH, «ëgiow»: en TWNT I, 87-97.
125
Cf. 2 Tes 2, 13.
126
2 Cor 1, 1; Col 1, 2. 4; Ef 1, 1. 4. 15; Rom 16, 2. 15; 2 Cor 13, 12; 1 Tes 5, 27 (var.).
127
1 Cor 6,1. 2 (a propósito de procesos); Rom 8,27 (a propósito de los gemidos del Espíritu Santo); Rom
11, 16 (la santidad de los gentiles comparada con la de Israel).
128
Rom 12, 1.
129
1 Cor 3, 17.
130
Compárese todo esto con la estima del celibato manifestada con la presencia de vírgenes junto a los
Terapeutas cuya vida ha descrito Filón.
233
Lucien Cerfaux
Los corintios serán santos porque son templo de Dios; conservarán su cuerpo
libre del libertinaje: «O ¿no sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu
Santo que habita en vosotros, del Espíritu que habéis recibido de Dios, y que
no os pertenecéis a vosotros mismos? Fuisteis comprados pagando un precio;
por lo tanto, glorificad a Dios con vuestro cuerpo» (1 Cor 6, 19-20).
2.2.5.4. 2 Cor 6, 14-7, 1 y la santidad
La santidad aparece aquí bajo un aspecto muy especial: implica cierta se-
paración, como la de una secta. Se tiene la impresión de hallarse frente a un
judeo-cristianismo más que frente a un cristianismo más espiritualizado de san
Pablo.
Desde hace tiempo se ha observado que la perícopa no encaja bien en el
contexto de la carta. La precedía una efusión cordial de Pablo, con una exhor-
tación a la confianza recíproca que Pablo quería ver reinar entre él y sus
cristianos. «Os hemos hablado abiertamente; nuestro corazón está ensan-
chado... ¡Abríos también vosotros!...» (6, 11-13). Esta efusión proseguirá
normalmente en 7, 2, donde se reanuda en el mismo tono: «Comprendednos:
a nadie le hicimos injusticia...». Por el contrario, nuestro pasaje aborda un tema
inesperado: «No forméis una pareja desigual, uncidos al yugo con infieles...»
Se formulan hipótesis para explicar la presencia de este pasaje en la carta.
Se ha recurrido a la de hojas sueltas desplazadas o a una glosa marginal (Tous-
saint). La hipótesis de un fragmento de una carta precanónica, de la que haría
mención Pablo en 1 Cor 5, 9, ha tentado con frecuencia a los exégetas131. Sin
embargo, los últimos grandes comentarios sostienen la autenticidad paulina.
Allo escribe: «Se ve muy bien, si se inverstiga, que la perícopa en cuestión, en vez
de interrumpir el pensamiento del contexto, lo prolonga... del modo más efi-
caz»132. Lietzmann (Kümmel, en su reedición, ha conservado inalterado el texto
de Lietzmann) explica la falta de ilación por una pausa de la lectura o una de-
fectuosa construcción lógica de Pablo. Weinel propone un desplazamiento de
perícopa, siguiendo 6, 14 a 6, 1s.
1. Sólo un análisis atento nos puede permitir una opción. La perícopa se
compone en realidad de tres pequeñas secciones. La primera, 6, 14-16a soporta
muy bien la comparación con otros pasajes oratorios de san Pablo que depen-
den de la diatriba. La introducción mØ g¤nesye, para una exhortación, es muy
paulina: cf. 1 Cor 7, 23. Cierto que el verbo •terozugoËntew es un hapax (no sólo
en la literatura paulina, sino en toda nuestra documentación griega). Se le podía
131
Véase para la bibliografía, etc.: E. B. ALLO, Second épître aux Corinthiens (París 1937); J. A. FITZMAYER,
«Qumrân and the interpolated paragraph in 2 Cor 6, 14-7, 1»: CBQ 23 (1961) 271-280.
132
Cf.. ibid., 193.
234
formar sin dificultad alguna a partir del adjetivo •terÒzugow, que, éste sí, es bas-
tante común. Filón y Josefo133 los usan ambos en relación con Lev 19, 19b: «No
aparearás tus bestias siendo de diferente (•terozÊgƒ) especie». Una ley del
Deuteronomio prohibía arar con un buey y un asno bajo el mismo yugo (Dt 22,
10). Fácilmente se concibe que ambos textos asociados hayan sugerido a Pablo
la imagen de una «yunta» mal aparejada. Recordemos que se apoya en otra ley
del mismo carácter que el Deuteronomio134. La exhortación «no forméis una
yunta desigual con los infieles» se prosigue con una serie de interrogaciones, al
estilo de la diatriba. La serie está bien armonizada: t¤w gãr... ≥ t¤w... t¤w d°,
k.t.l. Es digna de san Pablo. Es verdad que aparecen palabras nunca o rara vez
usadas135 pero el carácter mismo del pasaje obligaba a Pablo –y a cualquier otro
autor– a recurrir a sinónimos de koinvn¤a. Necesariamente se desemboca en
palabras raras136.
La presencia del hapax paulino Beliãr (pero muy conocido en la litera-
tura judía) queda compensado por los binomios muy paulinos:
diakaiosÊh-énom¤a, f«w-skotÒw, pistÒw-êpistow, naÚw yeoË-e‡dvla. Contra la
autenticidad se anotaría, junto a Beliãr, la expresión mer¤w, que podría ser más
judeo-cristiana que paulina: cf. Hch 8, 21, y el vocabulario de Qumrán. Sin em-
bargo, Pablo la usa (Col 1, 12) en un contexto escatológico, que recuerda
también al judeo-cristianismo. Por tanto, no se puede concluir nada, salvo que
Pablo habría escrito esta primera sección, 14-16, en un período de su vida en el
que se encontraba bastante impresionado por las ideas judeo-cristianas137.
2. La segunda sección de la perícopa se compone de una serie de citas bí-
blicas articuladas con la sección precedente y una fórmula. Notemos, en primer
lugar, que la fórmula, en el v.16, kayΔw e›pen ı yeÚw ˜ti, no es paulina.
Examinemos ahora las citas. Se distinguen tres principales, la primera de
las cuales da el tono. Ésta está tomada de la promesa solemne de Dios en Ez 37,
15-28, regreso a la tierra prometida, restablecimiento de la unidad nacional y del
reino davídico, alianza eterna de paz: «Pondré mi santuario (tå ègiã mou ) en
medio de ellos para siempre. Mi morada (kataskÆnvsiw) estará junto a ellos
(§n aÈto›w), seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Ez 37, 26-27). La cita susti-
tuye kataskÆnvsiw ¶stai con el verbo §noikÆsv, que en ningún otro pasaje de
133
FILÓN, Spec. leg., 4, 203; JOSEFO, Ant., 4, 228.
134
1 Cor 9, 9, citada Dt 25, 4.
135
MetoxÆ es un hapax en el Nuevo Testamento; sumf≈nhsiw no aparece en ninguna parte en la lite-
ratura griega; sugrãtayesiw está en el mismo caso que el primero.
136
Cf. H. WEINEL, Die Wirkungen des Geistes and der Geisten in nachapostolischen Zeitalter his auf Ire-
nëus (Tubinga 1899).
137
Nos imaginamos que el judeo-cristiano se habrá interpuesto sin dificultad entre Pablo y las comu-
nidades de tipo esenio.
235
Lucien Cerfaux
la Biblia griega se aplica a la morada de Dios en su pueblo. Añade

§mperipatÆsv, que se inspira en un pasaje paralelo de Lev 26, 11s., que pro-
mete la paz y anuncia: «Estableceré mi morada en medio de vosotros y no os
rechazaré. Me pasearé (§mperipatÆsv) en medio de vosotros, y seré para vos-
otros Dios, y vosotros seréis para mí un pueblo»138.
La segunda cita toma otro pasaje bíblico paralelo, Is 52, 11, que también
anuncia la restauración, el regreso del exilio, la salida del país de la cautividad (pa-
ralela a la salida de Egipto, cf. 52, 4). Dios vuelve a Sión, marcha delante de su
pueblo, le ordena que abandone la tierra impura: épÒsthte, épÒsthte,
§j°lyate §ke›yen ka‹ ékayãrtou mØ ëptesye, §j°lyate §k m°souaÈt∞w, éfor¤syhte,
ofl f°rontew tå skeÊh kur¤ou (Is 52, 11). El centón repite toda las palabras caracte-
rísticas de Isaías: §j°lyate §k m°sou aÈt[∞w], éfor¤syhte, ékayãrtou mØ ëptesye.
Los primeros versículos del contexto de Isaías (Is 52, 4-5) sugieren una fórmula in-
terior, l°gei kÊriow. La proposición que finaliza la cita nos lleva a Ezequiel (20, 34),
en un nuevo pasaje paralelo que comparaba la restauración a la salida de Egipto.
La última cita vuelve a las fórmulas de la primera. Presenta contactos con
Jer 31, 9; Is 43, 6 y sobre todo Os 2, 1-2: tres fragmentos que tratan del regreso a la
tierra prometida. Escribía Oseas: «Se les dirá: “Hijos-de-Dios-vivo”» (Os 2, 1). Sin
embargo, si tenemos en cuenta el conjunto, pensaremos, ante todo, en una de-
pendencia de la profecía de Natán a David (2 Sam 7), referente a la construcción
del templo y la promesa hecha a la descendencia real. Sólo ahí hallamos equiva-
lentemente los dos esticos paralelos: «Yo seré para él padre y él será para mí hijo»
(2 Sam 7, 14), y, sobre todo, el testimonio l°gei kÊriow pantokrãtvr (2 Sam 7, 8).
El modo de reunir los textos está mucho más estudiado que de costum-
bre. Supone una verdadera investigación de los temas proféticos referentes al
regreso del exilio, con un interés muy especial en el templo (sustituido en el
pensamiento del editor por el templo espiritual de la comunidad). El rosario de
textos forma una verdadera composición literaria en tres estrofas que corres-
ponden a las tres citas fundamentales.
La introducción kayŒw eÂpen ı yeÒw da a la primera estrofa el sentido de
una justificación de la afirmación: «Vosotros sois el templo del Dios vivo.» La se-
gunda estrofa se presenta como una consecuencia indicada con diÒ (que se debe
al autor): «Estáis obligados a guardar la pureza de los sacerdotes». De manera
muy oratoria, l°gei kÊriow aparece colocado en el centro de la cita. La tercera es-
trofa se une a la primera a modo de inclusión y concluye enfáticamente con
l°gei kÊriow pantokrãtvr. Está construido con mucha habilidad139.
138
La tercera persona §n aÔto›w, cuando la segunda persona §n Ím›n sería mucho más normal en el con-
junto (cf. la segunda cita), muestra que el autor se inspire en primer lugar en Ezequiel.
139
Cf. L. CERFAUX, La théologie de l’Église suivant saint Paul (París 21948) 116ss.: trad. esp. La Iglesia en
236
3. Pasemos a la tercera pequeña sección de la perícopa. Tiene forma ho-

milética, que exhorta a la pureza, dependiendo, por tanto, de la parte central
del centón bíblico.
San Pablo no nos ha acostumbrado a este procedimiento. Sin duda, la
idea fundamental del pasaje, la identificación de los cristianos con el templo, no
desentona en su pluma, pero las ideas afines al tema resultan, por lo menos,
inesperadas. La consagración de la comunidad para esta dignidad está probada
por la Escritura, que afirma la morada de Dios en medio de su pueblo en la
nueva alianza. Por el contrario, el tema paulino normal justifica la dignidad de
los cristianos por la presencia del Espíritu Santo. Se acentúa en todo el pasaje
la necesidad de separarse de los paganos y de todo lo que toca a la vida pagana,
para conservar una pureza semejante a la de los sacerdotes de la antigua
alianza. Pablo jamás ha desarrollado de esta forma la idea del sacerdocio de los
cristianos y jamás ha subrayado la pureza como lo hace aquí, en la parte bí-
blica; pero, sobre todo, en la exhortación (7, 1): «purificarse» es un hapax140:
épÚ pantÚw molusmoË sarkÚw kafi pneÊmatow y §piteloËntew ègivsÊnhn §n fÒ
bv yeoË se apartan notablemente del concepto que Pablo se forma de la san-
tidad cristiana y de sus fundamentos141.
Son demasiados los indicios que nos aconsejan una prudente reserva, y
no nos atreveríamos a integrar los elementos teológicos importantes de este
pasaje en nuestra elaboración paulina.
Poniendo aparte el tema general de la perícopa, nada hace pensar en el
fragmento de la primera carta que Pablo había remitido a los corintios (cf. 1 Cor
5, 9) y que éstos interpretaron como si el Apóstol les aconsejara el cese en sus
relaciones con todos los impúdicos, y, por tanto, con los paganos. Pablo había
empleado en el pasaje de esta carta la fórmula sunanam¤gnusyai pÒrnoiw, que
no se encuentra en 2 Cor142.
Se podría imaginar que una hoja aparte, unida a la carta que se ha con-
vertido en arquetipo de nuestra tradición manuscrita, conservaba una frase
paulina: 2 Cor 6, 14-16b, resto de un discurso del Apóstol; un judeo-cristiano
lo habría glosado; éste conocía bien su Biblia (la Biblia griega), hablaba un
lenguaje religioso bastante cercano al de las sectas «esenias» y compartía la

140
Ef 5, 26, paralelo literario, verdaderamente no pertenece al mismo ámbito de ideas, porque aquí la
idea llega por la alegoría del matrimonio de Cristo con la Iglesia.
141
P46 ha leído en agape, en lugar de en fobv. Se trata de una corrección en el sentido paulino (más que
marcionita). Cf. J. HÉRING, La seconde épître de saint Paul aux Corinthiens (Neuchâtel 1958) ad. loc.
142
Del uso de los verbos •terozugoËn y sunanam¤gnusyai, podríamos entender que Pablo distingue
entre el trato con los paganos por medio de las relaciones ordinarias y profanas y una mayor pro-
miscuidad, una camaradería de costumbres y de vida religiosa.
237
Lucien Cerfaux
tendencia de los sectarios a separarse del mundo de los infieles, en nombre

de la nueva alianza que Dios había hecho con los cristianos. Sin embargo,
podría admitirse que Pablo mismo habría escrito todo el pasaje, bajo la in-
fluencia de conversaciones y discusiones con judeo-cristianos. Es dudoso
que lo haya compuesto al mismo tiempo que el conjunto de la segunda epís-
tola a los Corintios.
Conclusión. El don del Espíritu Santo distingue esencialmente el cristia-
nismo de la religión del Antiguo Testamento; hace de él una religión nueva, que
transforma profundamente la antigua. Sin embargo, el Antiguo Testamento se
ordenaba a él; sus privilegios se referían a su cumplimiento en el don del Espíritu.
La gloria de Moisés era una gloria carnal, símbolo de la gloria definitiva,
escatológica, propia de los apóstoles del Nuevo Testamento. El pueblo judío fue
el guardián de los oráculos de Dios, los ha transmitido a los cristianos, sin com-
prenderlos. A la luz del Espíritu, nosotros descubrimos a Cristo bajo la letra de
la Biblia judía. Los patriarcas recibieron las promesas que, sólo en la alianza es-
piritual, debían realizarse. Al culto antiguo, material y carnal, sucedería el culto
espiritual, y una santidad, que ni el mismo sacerdocio antiguo podía conocer,
y que llegaría a ser el patrimonio de todo el pueblo cristiano.
3. Los cristianos «espirituales» frente al mundo

griego143
El cristianismo era bastante original, en su nacimiento y en la constitu-
ción de su pensamiento, para abordar la civilización griega. Dos puntos
principales retendrán nuestra atención. Frente al politeísmo, se presentaba
como una religión superior, heredera, en parte, de las tradiciones monoteístas
del judaísmo –que ya había sabido atraerse la atención de espíritus devotos y se-
rios–, y que le sobrepasaba con todo el poder del entusiasmo espiritual. Frente
a la filosofía griega, se presentaba como una «sabiduría» capaz de apagar su sed
de «conocer»144.
143
E. PETERSON, «I Korinther, 1, 18f. and die Thematik der jüdischen Busstages»: Bibl 32 (1951) 97-103;
W. SCHMITHALS, Die Gnosis in Korinth. Eine Untersuchung zu den Korintherbriefen (FRLANT 48)
(Gotinga 1956); H. SCHLIER, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsätze and Vortrage (Friburgo de Br.
1956) 206-232; CH. MASSON, «L’Évangile et la Sagesse selon l’apôtre Paul»: RThPh 7 (1957) 15-110;
G. BORNKMANN, «Faith and reason in Paul’s epistles»: NTS 5 (1958-1959) 93-100; U. WILCKENS, Weis-
heit and Torheit. Eine Exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu I Kor. 1, 18-2-16 (Tubinga
1959).
144
El hermetismo expresará mejor esta forma de filosofía convertida en «gnosis», es decir, religión de
conocimiento. Las religiones mistéricas, de las que Eleusis permanecía como modelo, eran otro lugar
de encuentro de la religión y la filosofía.
238
3.1. La religión del «verdadero Dios»

Pablo enseñaba a los paganos a abandonar los «ídolos», a entregarse al
culto del Dios «vivo y verdadero» (1 Tes 1, 9). Estas fórmulas ocultan una apolo-
gética largamente madurada en el judaísmo y que se había nutrido del mejor
pensamiento religioso de los filósofos griegos145.
El Dios que predicaba Pablo era el del Antiguo Testamento y el de la re-
velación cristiana, el Dios «desconocido», y, sin embargo, tan cercano. Recurría
al tema del conocimiento por las obras, común a la Biblia, a los escritos judeo-
alejandrinos, a la filosofía griega y al hermetismo146. A Dios se llega más por la
contemplación de las obras que por un razonamiento lógico147, y, si Pablo hu-
biera desarrollado su pensamiento, habría dicho que el Espíritu mismo que nos
manifiesta el plan de la redención (cf. 1 Cor 1, 21) y escudriña los secretos de
Dios (1 Cor 2, 10), asiste toda búsqueda de hombres de buena voluntad148.
Los temas que acompañan al proceso de la idolatría, la degeneración del
politeísmo, con los escándalos de su mitología y de estas costumbres, el aspecto
burdo de los sacrificios –subrayado por la espiritualidad del culto cristiano–,
acaban por situar a Pablo en los fundamentos de la apologética cristiana con-
tra el paganismo.
La oposición radical entre el paganismo y el cristianismo se convertirá,
así, en oposición entre dos civilizaciones. Pablo «siente» esa oposición con toda
la severidad de su judaísmo, a la cual se une ahora la misericordia de una reli-
gión espiritual y, por eso mismo, ecuménica, refugio de todas las almas que
buscan la gloria de Dios y la inmortalidad (Rom 2, 7).
Así, pues, el Dios predicado por Pablo sigue siendo el Dios de los hebreos,
con su temible santidad. Pero se ha añadido una nota, la «espiritualidad», y ésta
es un progreso sobre el pensamiento griego149.
3.2. La Sabiduría cristiana
San Pablo ha encontrado entre sus cristianos de Corinto algo de la admi-
ración griega por la filosofía. No se trataba, sin duda, en ese ambiente popular
(1 Cor 1, 26ss), de investigación sistemática, pero los compartimentos entre el
145
Véanse los discursos de Pablo en el Libro de los Hechos, en Antioquía de Pisidia (Hch 14, 15-17) y en
el Areópago (Hch 17, 22-31). Cf. L. CERFAUX, «Agnoia (Agnosia)»: en RAC I, c. 186-188.
146
Cf. supra, p.30-33.
147
Cf. las fórmulas de Rom 1, 20.
148
Cf. Hch 17, 27-28; Rom 2, 7. Cf. el vocabulario paulino, donde los vocablos griegos noËw, nÒhma,
sÊnesiw son cercanos a pneËma. El Espíritu Santo no separa el cristianismo del mundo griego; lo hace
accesible por su aspecto parcialmente intelectual.
149
La expresión logikØn latre¤an (Rom 12, 1) es reveladora.
239
Lucien Cerfaux
mundo de la filosofía y el pueblo eran menos estancos que hoy. Una filosofía
popular facilitaba los encuentros entre ambos mundos. Si las lecciones de Pla-
tón, y más aún las de Aristóteles, eran inaccesibles, con todo, una sed de
conocer y de superarse por el conocimiento se había vulgarizado por las es-
cuelas de la época. La curiosidad se extendía a todos los temas, desde la
geografía y la botánica hasta el mundo de los dioses, desde el dominio de sí
mismo por el conocimiento hasta los destinos del hombre después de la
muerte. Las escuelas de filosofía tenían todo el aire de sectas religiosas que se
encargaban de procurar a los hombres, más y mejor que los cultos, la seguridad
y la salvación.
El cristianismo no podía escapar totalmente a su ambiente. Ya hemos
visto cómo los carismas intelectuales apasionaban momentáneamente a los
cristianos de Corinto. Éstos consideran a sus Iglesias como escuelas de filoso-
fía. Pablo, como más adelante Justino en Roma, –y este último viste la toga de
los filósofos–, aparecía a sus ojos con los rasgos de un filósofo inspirado. ¿No
iba a alquilar Pablo, para dar sus lecciones en Éfeso, la escuela de un tal Tiranos,
probablemente retórico y filósofo?150 Al pasar por Atenas había suscitado la cu-
riosidad de los epicúreos y de los estoicos, intrigados por este «doctrina» en la
que se codeaban ideas filosóficas y religiosas. Para producir ese efecto le había
bastado repetir los viejos temas, la revelación de la divinidad mediante el
mundo creado, la Providencia, la connaturalidad entre los hombres y los dioses.
Filosofía y revelación se daban la mano. El «Dios desconocido» servía de intro-
ducción a un discurso oído muchas veces desde Sócrates.
Sin embargo, Pablo rechazaba este error desde lo más hondo de su alma
religiosa. Son bien conocidas sus vehementes protestas en 1 Cor. No obstante,
no se decide a desechar los triunfos que la curiosidad griega le ponía entre
manos, y ya le tenemos afirmando audazmente, en el lenguaje de sus oyentes,
que el mensaje cristiano lleva en sí un tesoro de conocimiento: «Entre los per-
fectos hablamos de sabiduría, pero una sabiduría no de este mundo, ni de los
jefes de este mundo que acaban anulándose, sino que hablamos de la sabidu-
ría de Dios en forma de misterio, la que está oculta, la que Dios predestinó antes
de los siglos para nuestra gloria, la que ninguno de los jefes de este mundo co-
noció...» (1 Cor 2, 6-8).
Sabiduría y misterio son términos griegos. «Conocer» responde bien al
temperamento griego. Pero el fondo de esta sabiduría es una revelación. Pasa-
mos a temas que deben resonar de un modo extraño en oídos griegos. Múltiples
términos proceden de la apocalíptica. A primera vista, se manifiesta un con-
tacto con las exposiciones de la «Sabiduría» judía. Dios ha hecho un primer plan
150
Cf. Hch 19, 9.
240
para salvar al mundo, contando especialmente con la «sabiduría» humana; pero

los hombres lo han hecho abortar. Por eso, él confunde ahora la sabiduría de los
hombres manifestando su propia sabiduría, antitética a la sabiduría humana,
porque es «sabiduría de Dios» (1 Cor 1, 21). Este nuevo plan lo conoceremos
por una revelación del Espíritu, que escruta las profundidades de Dios. La sa-
biduría cristiana es conocimiento del «misterio». Reanudaremos el tema en el
Libro IV.
3.3. El intelectualismo cristiano
A lo largo de toda su historia, la Iglesia contará con el Espíritu Santo a la
vez que con una utilización, muy extensa en ocasiones, de los recursos de la in-
teligencia humana.
La teología desarrollará la tradición. De este modo, se preparará el bo-
ceto, según el cual el Espíritu Santo ilustrará las inteligencias. ¿Cuál es, según
san Pablo, la naturaleza exacta de este «intelectualismo» cristiano?
La primera carta a los Corintios reacciona contra el intelectualismo de los
griegos. Contrapone el discurso de la cruz a la «sabiduría». Pero, ¿se trata de
toda sabiduría o filosofía y se apunta a todo intelectualismo? En otras palabras,
¿es el cristianismo enemigo de la actividad de la inteligencia humana?
La tesis de Pablo, en Rom y 1 Cor, es que Dios ha querido el fracaso de
una primera economía de salvación. Según el plan divino primitivo, el hombre
debía alcanzar, por el uso de su inteligencia, contemplando la creación, el co-
nocimiento y un culto de Dios que le llevara a la salvación. Este primer plan
depositaba la confianza en la inteligencia. La «voluntad» de Dios, que ha regu-
lado su fracaso (1 Cor 1, 21), no quita nada a la culpabilidad del hombre (Rom
1, 20-21). Tras el fracaso, aún siguen siendo posibles los esfuerzos hacia el co-
nocimiento de Dios. No hay una palabra en Pablo que dé a entender que la
capacidad radical del hombre de llegar al conocimiento de Dios (esta capacidad
que constituye su naturaleza) haya sido suprimida o disminuida151.
Pablo atribuye a la filosofía griega su parte de responsabilidad en el fra-
caso del plan divino (1 Cor 1, 20-21; Rom 1, 22). Se trata de una filosofía
determinada, que se ha aliado con la idolatría152 y que ha sido manejada por
potestades demoníacas153. No hay, pues, razón para hacer que la condena re-
151
Cf. supra, p.30-33.
152
El tema está representado por las dos bestias del Apocalipsis, donde la idolatría se identifica con el
culto de los emperadores (Ap 13, 1-18).
153
Este tema judío está extendido en los apócrifos. Los ángeles caídos del Libro de Henoch enseñan a los
hombres los secretos de la naturaleza (cap. 7), de las artes (cap. 8), de la magia (cap. 65), de la sabi-
duría y de las ciencias (cap. 69).
241
Lucien Cerfaux
caiga sobre toda filosofía y menos aún sobre todo intelectualismo, La «locura de
la cruz» no lanza el anatema sobre la razón humana.
Para apreciar semejante fórmula hay que comprender la actitud del Após-
tol. Construye bellos períodos, elocuentes, paradójicos, con el fin de
estigmatizar la conducta de los corintios. Se trata de una labor puramente ora-
toria y, por tanto, sólo en parte «literaria». Desea humillar, no la inteligencia, ni
la filosofía, ni la misma elocuencia –puesto que se sirve de ella, y con qué vir-
tuosismo, en el momento mismo en que la ridiculiza–, sino a los corintios que
atribuyen a los artificios humanos un valor religioso, una eficacia que rebaja, si
es que no la suprime, la eficacia divina del mensaje.
Por lo tanto, la exposición sobre la locura de la cruz no quita nada a la ac-
tividad de la inteligencia creada. Es evidente que ésta no pueda situarse en el
mismo plano que la revelación y el mensaje de Dios. Los ataques apasionados
de Pablo son ocasionales (jamás los repetirá en sus cartas), tienen como mira la
situación, muy concreta, que ha encontrado en Corinto154. Con la debida pro-
porción, somete la filosofía (o el uso de la inteligencia humana) al trato al que
ha sometido los carismas. No es tanto la actividad intelectual lo que se toma en
consideración cuanto el abuso que han hecho de ella los corintios.
Hay que reducir, pues, a sus justas proporciones el papel que san Pablo
atribuye a la paradoja de la cruz. Lo comprenderemos mejor formándonos
una idea de lo que, según la misma carta a los Corintios, fue el mensaje que
transmitía.
Está en primer lugar el tema fundamental del monoteísmo. Pablo enseñó
a los corintios a conocer al Dios uno, verdadero y viviente, y a abandonar a sus
ídolos (1 Cor 8, 4-6)155. Después de ello, como entre los tesalonicenses, y como
no dejará de hacerlo, anunciaba el juicio con la parusía de Nuestro Señor Jesu-
cristo (1 Cor 3, 13ss.). En este contexto ha descrito la parusía, como lo había
hecho igualmente en Tesalónica (1 Cor 15, 18-26). Recordamos muy bien la im-
portancia que en su mensaje da a la resurrección (1 Cor 15). ¿Dónde habrá
afirmado que el evangelio se limita al anuncio de la crucifixión? Si leemos bien
1 Cor 1, 17, evangelizar (la buena nueva) debe comprender todo el mensaje cris-
tiano, monoteísmo, juicio, parusía, resurrección, muerte de Cristo. Pablo no ha
revestido su mensaje con artificios humanos, «para que no se desvirtúe la cruz
de Cristo». Para introducir la exposición que prepara, llama a todo su mensaje
154
Pablo repetirá sus quejas (1 Cor 8, 1-3). Esta vez ataca la «gnosis» de los corintios. Esta gnosis es, en
su pensamiento, más que una filosofía; por eso les enorgullece. No es la verdadera «gnosis» que pro-
cede de la iniciativa divina, movimiento de amor que hace surgir el amor del hombre y le
corresponde, comunicando a la inteligencia humana el conocimiento de sus secretos.
155
El tema monoteísta se desarrolla en una dirección cristológica, lo cual, probablemente señala un
progreso sobre el mensaje primitivo que aparece en 1 Tes 1, 9.
242
«el discurso de la cruz». Tiene derecho a hacer este escorzo, como una provo-
cación frente al orgullo de los corintios. Por lo demás, la cruz es «fuerza de Dios»
(1, 18). Esto, para quien esté familiarizado con el pensamiento paulino, sólo
puede entenderse de la eficacia de la resurrección. Cristo sólo es poderoso, sólo
ejerce su eficiencia de salvación, porque ha resucitado y desde que ha resuci-
tado. Sólo desde ese momento es el «Hijo de Dios con poder, según el Espíritu
de santidad» (Rom 1, 4). No puede llamarse poder de santificación a la cruz si
no se hace que resalte sobre ella, situándola en el conjunto de la obra de salva-
ción, la gloria de la resurrección.
La muerte de Cristo destruye todo lo que tiene vínculo con el pecado, con
la Ley judía, con las Potestades que se atribuyen un poder divino, con una filo-
sofía que hace causa común con ella. No se apunta a la inteligencia humana. Su
poder de reflexionar, de conocerse y conocer a Dios, no es ni una caída ni una
«alienación». Por tanto, el poder de la resurrección puede apoderarse de ella y
llevarla consigo en el movimiento que nos arrastra hacia la consumación de
nuestro ser en la gloria. El Espíritu de Dios puede hacerse un instrumento de
nuestro noËw o de nuestro pneËma, de nuestra inteligencia. No por eso la des-
truirá, sino que la renovará156.
4. El Espíritu, principio interior de la vida cristiana157

El Espíritu es, en el hombre, presencia, don, principio constructivo. Se
trata de tres aspectos inseparables, pero necesidades de método nos fuerzan
a considerarlos por separado. Por tanto, hemos elegido tres palabras clave:
presencia, don, inmanencia; tres títulos bajo los cuales distribuimos una ma-
teria vital, experiencia, riqueza espiritual, que parcialmente se escapa a
nuestras categorías.
4.1. La presencia del Espíritu Santo
1. Numerosas fórmulas paulinas expresan la presencia en el hombre del
Espíritu Santo personal. La más expresiva es la de la inhabitación del Espíritu
gracias a la cual los cristianos son templos de Dios (1 Cor 3, 16; 6, 19; 2 Cor 6, 16;
Rom 8, 9). En el Templo antiguo habitaba la gloria de Dios o el Espíritu. La co-
munidad es el Templo de Dios158, pero no se puede separar de esta presencia la
consagración personal de cada uno de los cristianos. Dios ha enviado el Espí-
156
Cf. infra, p.254s.
157
H. D. WENLAND, «Das Wirken des Heiligen Geistes in den Glaübigen nach Paulus»: TLZ 77 (1952) c.
457-470.
158
L. CERFAUX, La théologie de l’Église suivant saint Paul (París 21948) 105-107: trad. esp. La Iglesia en
243
Lucien Cerfaux
ritu de su Hijo a vuestros corazones (Gál 4, 6); ha puesto las arras del Espíritu en
vuestros corazones (2 Cor 1, 22): «¿No sabéis que sois santuario de Dios, es decir,
que el Espíritu de Dios habita en vosotros?» (1 Cor 3, 16). Rom 8, 9 ofrece una
equivalencia: «Vosotros, en cambio, no estáis en el orden meramente carnal,
sino en el del espíritu».
Por tanto, tal es el desarrollo normal del pensamiento paulino. La parte
superior del hombre, espiritual ya en el sentido ordinario de la palabra, es el
lugar de morada del Espíritu y recibe sus dones. Además de Gál 4, 6 y 2 Cor
1, 22, ya citados, otros cuatro pasajes ponen el corazón en relación con el
Espíritu159.
El uso regular de kard¤a en este contexto, un tanto sorprendente a pri-
mera vista, se explica si consideramos que esta palabra designa en los Setenta,
según el sentido del hebreo lêb, y con gran frecuencia, la vida cognoscitiva o
volitiva, las funciones humanas superiores160. El uso de noËw y de nÒhma es muy
restringido en las cartas de Pablo; por tanto, es normal que destaque el término
kard¤a, que por lo demás le es familiar161. ¿Acaso el texto de Jer 31, 33 es tam-
bién, en este caso, responsable en parte? Ha podido sugerir la antítesis entre la
Ley vieja escrita en piedra y la nueva ley escrita en los corazones (LXX: en las in-
teligencias y en el corazón), y orientar hacia la fórmula de la inhabitación en
los corazones162. En todo caso, Pablo trata de fijar claramente la invitación del
Espíritu en la parte superior, intelectual y moral del hombre. Esta conclusión
queda corroborada por los demás textos en los que Pablo pone al Espíritu Santo
en relación tanto con el noËw del hombre163 como con el hombre interior164.
2. Paradójicamente, Pablo insiste en la inhabitación en el cuerpo hu-
mano: «¿No sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu Santo que
habita en vosotros, del Espíritu que habéis recibido de Dios...? Glorificad a Dios
con vuestro cuerpo» (1 Cor 6, 19-20). La misma relación se insinúa en Rom 8, 11.
No es posible sacar de estos textos ninguna conclusión sobre la antropo-
logía, como si el cuerpo representara a toda la persona humana. Por el
contrario, la intención del Apóstol es insistir en la relación del Espíritu con el
cuerpo de carne en cuanto tal, pero lo hace dependiendo de una teoría muy
concreta: el cuerpo recibe el Espíritu porque está llamado a convertirse, por la
159
Cf. Rom 5, 5; 2, 29; Ef 5, 19; Col 3, 16. Se podría añadir igualmente Ef 3, 17.
160
Los LXX emplean kard¤a, en sus diversas acepciones, más de 900 veces.
161
Cincuenta y dos casos (con las cartas pastorales). Cf. W. D. STACEY, The pauline view of man (Londres
1956) 194.
162
La carta a los Hebreos cita dos veces Jer 31, 33 (Heb 8, 10 y 10, 16).
163
Cf. Rom 12, 2; 1 Cor 14, 14-15. 19; Ef 4, 17.
164
Ef 3, 16; 2 Cor 4, 16.
244
resurrección, en un cuerpo espiritual (1 Cor 15, 43)165. Su destino le crea un es-

tatuto especial en el orden espiritual.
A esta dignidad corresponde en el cristiano un deber de respeto hacia su
cuerpo, templo de Dios desde ahora y morada del Espíritu, de tal modo unido
a Cristo, que participa ya, podemos decir, de su propia naturaleza espiritual.
Pablo puede, así, contraponer la unión con el cuerpo del Señor a la unión con
la carne de la ramera en las relaciones sexuales; la unión del cuerpo con Cristo
es tan íntima, que hace con él un solo Espíritu, siendo el Espíritu Santo para los
dos principio de la vida nueva (1 Cor 6, 15-17).
La presencia del Espíritu en el cristiano responde, pues, a las dos tenden-
cias fundamentales de la teología paulina. Y se refiere esencialmente a la parte
superior del hombre, el alma, a la que consagra como templo nuevo, objeto de
santificación, lugar de culto perfecto, y se extiende hasta el cuerpo, prometido a
la resurrección y preparado por el Espíritu Santo para la gloria de la parusía.
4.2. El don del Espíritu
En este párrafo examinaremos sucesivamente el objeto de la donación y
las cualidades que ésta manifiesta.
4.2.1.Objeto del don
1. De los temas de la herencia y de la promesa166, con sus temas afines,
han brotado buen número de expresiones, llenas a menudo de imágenes, en
las que los verbos derramar (Rom 5, 5), llenar (Ef 5, 18), dar167 (Rom 5, 5; 1 Tes 4,
8; 1 Cor 12, 8; Ef 1, 17), suministrar (Gál 3, 5), con los correlativos recibir168, beber
(1 Cor 12, 13), reciben como complemento el Espíritu, o sustantivos como don,
carisma, §pixorhg¤a, prenda, primicias, sello, etc.
2. Si examinamos concretamente los fines de la donación del Espíritu,
constatamos que se refieren normalmente a actividades de la existencia cris-
tiana, puesta en adelante bajo su moción permanente; se trata de los carismas,
de las actividades morales auténticas de la vida cristiana, muy especialmente la
caridad y, por encima de todo, el término escatológico de nuestra vida, con su
preparación en el conocimiento actual de los bienes prometidos.
165
Cf. Rom 8, 11: «Ahora bien, si realmente el Espíritu de quien despertó a Jesús de entre los muertos
habita en vosotros, el que despertó a Cristo de entre los muertos vivificará también vuestros cuer-
pos mortales por medio de su Espíritu, que habita en vosotros».
166
Véase supra, p.227-229.
167
Esta palabra, corriente y con frecuencia sin significación bien determinada, es naturalmente muy
frecuente.
168
Se debe hacer para este verbo una observación análoga a la que hemos hecho para «dar». Cf. Rom 8,
15; 1 Cor 2, 12; 2 Cor 11, 4; Gál 3, 2.14.
245
Lucien Cerfaux
4.2.1.1. Los carismas

En el capítulo 12 de 1 Cor y luego en el capítulo 14, en las largas exposicio-
nes dedicadas a los carismas, Pablo repite constantemente la palabra «Espíritu»,
dando a entender evidentemente que el término «carisma» evoca esencialmente
la eficiencia del Espíritu. El carismático habla en el Espíritu, en el Espíritu Santo
(12, 3): un mismo Espíritu distribuye los carismas (12, 4); éstos son la «manifes-
tación del Espíritu» (12, 7), que los produce mediante su influjo (§nerge›) (12, 11);
son dados en el Espíritu, por el Espíritu, según el Espíritu (12, 8-9); es el Espíritu
quien ora o alaba a Dios en los que hablan en lenguas (14, 14-16).
Conocemos las razones que impulsaron a Pablo a rebajar los carismas o
por lo menos, el don de lenguas169. Los carismas no son inherentes a los dones
mismos, sino que más bien dependen de las disposiciones imperfectas de los
corintios. Éstos no habían alcanzado la edad adulta del cristiano (1 Cor 3, 1s.).
Sea como fuere, los carismas son, incluso en Corinto, el signo de la presencia del
Espíritu en la comunidad (1 Cor 14, 25). A la imperfección que manifiestan estos
dones en los cristianos espirituales llegados a la edad adulta responde la per-
fección de la «sabiduría»170. Las reservas de Pablo sobre el significado de los
carismas no son regla general171.
4.2.1.2. Las costumbres cristianas
Si nos dejamos guiar por 1 Tes 4, 8, cuando Pablo escribe esta fórmula
sencillísima en apariencia: «Dios que está dándoos (en el sentido de poner,
hacer morar) su Espíritu Santo», cita expresamente Ez 37, 14 (cf. 36, 27)172. Esta
referencia al profeta así como el contexto de 1 Tes, nos hacen pensar que el Es-
píritu pone en nosotros una vida nueva, la de Cristo resucitado que transforma
nuestras viejas costumbres en costumbres «nuevas» y produce en nosotros «el
fruto del Espíritu» (Gál 5, 22)173. Pablo, al enumerar estos efectos del Espíritu
Santo en nosotros, cita, en primer lugar, la caridad: «El fruto del Espíritu es ca-
ridad: alegría, paz, paciencia, bondad, benignidad, fidelidad, mansedumbre,
dominio de sí, etc.» (Gál 5, 22-23). La caridad es el don por excelencia que pro-
cede de Dios y, en cierto modo, se identifica con el Espíritu «derramado» en
nuestros corazones: «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones,
gracias al Espíritu Santo que nos ha sido entregado» (Rom 5, 5).
169
Cf. supra, p.209-212.
170
Cf. p.239-241.
171
Cf. Ef 5, 18s.; Gál 3, 3-5 (carismas y milagros son indicio de que los Gálatas han recibido personal-
mente el Espíritu Santo, de forma que son liberados de la Ley).
172
Compárese Ez 37, 14: ka‹ d≈sv tÚ pneËmã mou efiw Ímçw con 1 Tes 4, 8: (tÚn yeÚn) tÚn ka‹ didÒnta tÚ
pneËma aÈtoË tÚ êgion efiw Ímçw.
173
Cf. infra, p.376-380.
246
A propósito de la eficiencia del Espíritu en el ámbito de nuestra vida

moral, Pablo emplea la fórmula «con ayuda del Espíritu, hacéis morir las obras
del cuerpo» (Rom 8, 13), que él mismo explica con «los que se dejan conducir
por el Espíritu» (Rom 8, 14). El Espíritu, pues, ejerce su influjo en nuestras de-
cisiones morales. Como esta eficiencia se pone en oposición con la de la carne,
comprenderemos que se ejerce como fuerza localizada en nosotros. Y, por otra
parte, esta fuerza no está aislada del Espíritu personal174.
4.2.1.3. El conocimiento de los bienes prometidos
Pablo describe largamente en 1 Cor 2, 6-16 el conocimiento de los bienes
que Dios nos reserva, nuestra herencia. Un conocimiento semejante, que ya
ahora penetra en los misterios de Dios, nos lo puede comunicar únicamente el
Espíritu Santo que escruta las profundidades de la divinidad. Este conocimiento
es ciencia del hombre llegado a la madurez (1 Cor 2, 6; 13, 11); lo que conoce-
mos es el Padre de la gloria (Ef 1, 17). Hay que identificarlo con el «sentido» que
el Espíritu da a los cristianos, la conciencia de hijos de Dios. En todos estos pa-
sajes que giran en torno al tema de la herencia y de los derechos de los hijos,
Pablo subraya que se trata esencialmente de conocer175. Ser heredero de Dios es
poseer en el don del Espíritu la condición de hijo y los sentimientos que le co-
rresponden. Léase especialmente Gál 4, 6-7 y Rom 8, 15-17. Las fórmulas que
emplea Pablo indican una colaboración entre el Espíritu Santo y la conciencia
que éste despierta en nosotros: «El Espíritu viene en ayuda de nuestra debili-
dad... el Espíritu en persona intercede» (Rom 8, 26), y «testifica, junto con
nuestro espíritu, que somos hijos de Dios» (8, 16).
Las nociones de herencia, de primicias, de prenda, etc., nos harían pen-
sar más bien en una realidad ontológica y, sin duda, no se debería excluir este
aspecto; pero estas primicias, esta prenda, es el Espíritu Santo que está en
nosotros, y en nosotros ejerce su actividad. La fórmula buena sería quizá
decir que esta prenda que recibimos es esencialmente una prenda viviente,
esencialmente «actuación» de nuestro conocimiento, al igual que nuestra
misma herencia consistirá en conocer a Dios. El Espíritu es la garantía de
nuestra herencia176.
174
El simple pneÊmati en Rom 8, 13 lo retoma Rom 8, 13 con pneÊmati yeoË en el v. 14. Es posible que la
ausencia de los dos artículos en la expresión pneËma yeoË ayude a comparar al Espíritu Santo per-
sona con el resultado de su presencia en el hombre. Cf. N. A. WAANING, Onderzoek naar het gebruik
van pneËma bij Paulus (Amsterdam 1939) 28, 164. Sobre toda la cuestión de los frutos o de la cose-
cha del Espíritu, cf. infra, p.376-380.
175
Cf. en especial, Col 2, 12s.; Ef 1, 17.
176
La fe, sólo de manera muy secundaria, interviene en todo este contexto, en cuanto que abre nues-
tra alma al mensaje que nos trae el Espíritu con las promesas de herencia. El texto de Ef 1, 13-14 es
absolutamente claro. Se ha de entender en el mismo sentido la fórmula más resumida de Gál 3, 14
(cf. en sentido contrario E. SCHWEIZER, «pneËma»: en TWNT VI, 422-425).
247
Lucien Cerfaux
4.2.2.Las cualidades del don

1. El don es eficiente, esencialmente activo. El Espíritu Santo es vivificador
y santificador. Se define como tal con ocasión de la resurrección de nuestro
Señor, mediante la cual ha como transfundido en el cuerpo resucitado de Cristo
su poder de santificar (Rom 1, 4) y de vivificar (1 Cor 15, 45)177. Así, el cuerpo re-
sucitado de Cristo se ha convertido en el punto de donde derivarán para los
hombres la santidad y la vida, pero el Espíritu no dejará, por eso, de ser el agente
inmediato de estas propiedades divinas a las que tendremos acceso en adelante.
Compararemos con estas fórmulas la que Pablo emplea en 1 Cor 6, 17:
ı d¢ koll≈menow t“ kuriƒ ßn pneËmã §stin. Si Cristo es pneËma y capaz de unir-
nos a él de modo que ya no formamos con él más que un pneËma único, lo es
porque su cuerpo resucitado es la sede de un poder espiritual que se ejerce sobre
los hombres para resucitarlos y darles la vida. Los cristianos que íntimamente se
adhieren178 al Señor reciben de él la eficiencia del Espíritu y ya no constituyen
con el Señor más que un Espíritu, fórmula a la que el pensamiento sobrepasa
en una proyección más audaz: ya no constituyen más que el solo y único Espí-
ritu. Recuérdese la fórmula igualmente audaz: Dios será todo en todos.
La eficiencia del Espíritu es creadora. Toda la doctrina paulina nos per-
mite restablecer este vínculo y atribuir al Espíritu la transformación radical de
nuestra humanidad179. Se trata de formar en nosotros un «hombre nuevo», de
volver a comenzar de algún modo nuestra creación, de suerte que ahora seamos
celestes y espirituales180, y es gracias al Espíritu que habita en nuestros cuerpos
como anticipamos de este modo nuestro estado glorioso.
177
Pablo expresa su idea resumidamente en 1 Cor 15, 45, al escribir que el último Adán (Cristo) se ha
hecho espíritu vivificante. Había sido más explícito en su fórmula de Rom 1, 4.
178
La palabra adhesión expresará útilmente una especie de connaturalidad entre el Espíritu y el hom-
bre neumático. Esta connaturalidad excede la noción de una simple presencia y afecta al hombre en
su propia naturaleza y en su ser. La presencia del Espíritu en el templo consagra el templo, lo hace
inviolable, protegido por Dios, 1 Cor 3, 16-17. La adhesión de que habla Pablo confiere al hombre una
condición de santidad; ésta es una realidad que hace referencia muy especial a Dios, que es creadora
de derechos y deberes, y, por propia naturaleza, intrínseca, en el pensamiento paulino, como en el
de todos los antiguos. La santidad es una condición que afecta a las cosas.
179
El cristiano es una nueva criatura, kainØ kt¤siw, 2 Cor 5, 17; Gál 6, 15; es renovado a imagen de Dios, en
una nueva creación, Col 3, 10; cf. Ef 2, 10-15; 4, 24. El pasaje de 2 Cor 3, 18 alude asimismo a la nueva
creación, que nos lleva al estado de la creación a imagen de Dios. Pablo conoce la teoría de un primer
hombre creado a imagen de Dios, pero la sustituye con la del último Adán. Con todo, conserva el tema
de la gloria otorgada al primer hombre (Rom 3, 23). Tt 3, 5, considera el bautismo como un nuevo na-
cimiento, una renovación producida por el Espíritu Santo (énakain≈sevw pneÊmatow èg¤ou) que Dios
ha derramado abundantemente en nosotros por Jesucristo nuestro Salvador. Cf. G. SCHNEIDER, «Die
Idee der Neuschöpfung beim Apostel Paulus and ihr religionsgeschichtlicher Hintergrund»: TTZ 68
(1959) 257-270.
180
Cf. Col 3, 10; Ef 2, 10-15; 4, 24; 1 Cor 15, 44-49.
248
El Espíritu es, al mismo tiempo, una luz intelectual: «Iluminados los ojos
de vuestro corazón, a fin de que vosotros sepáis cuál es la esperanza a la que
(Dios) os llama, cuál es la riqueza de su herencia esplendorosa reservada a los
santos» (Ef 1, 18).
2. Es un don permanente, instalado para siempre en el alma, inherente al
alma. Sin embargo, siempre será el don de una persona: el Espíritu Santo per-
sonal está en el alma para hacer en ella su morada. La persona divina ha sido
acogida por la persona humana. «Para siempre» no excluye que el Espíritu es-
pere de ella una disposición permanente de acogida, que en rigor podría
romperla una voluntad contraria de la criatura. La prueba mejor de la estabili-
dad de este vínculo entre el Espíritu y el hombre es que ha sido producida en el
bautismo. En consecuencia, pone su impronta necesariamente, como el mismo
sacramento, en toda la vida humana posterior: «Pues con un mismo Espíritu
todos nosotros, judíos o griegos, esclavos o libres, fuimos bautizados –el aoristo
indica el acto realizado en el tiempo, irreformable– para formar un cuerpo, y
todos bebimos un mismo Espíritu» (1 Cor 12, 13); «Pero os lavasteis, pero fuis-
teis santificados, pero fuisteis justificados gracias al nombre de Jesucristo el
Señor, y gracias al Espíritu de nuestro Dios» (1 Cor 6,11).
4.3. La inmanencia del Espíritu
La «presencia» pone a dos seres frente a frente. El «don» supone comuni-
cación, ordinariamente de alguna cosa, de un bien, pero también puede ser el
don por excelencia de una persona a otra persona.
La inmanencia añade a la idea de presencia o de don una noción de in-
terioridad. Debemos excluir evidentemente toda fórmula de inmanencia que
opere una verdadera combinación, una identificación de dos personas. Por eso
se oponen, tanto la noción exacta de la persona como la trascendencia del Es-
píritu, a cualquier teoría emanacionista, tal como podría deducirse del
estoicismo, suponiendo que una parcela del Espíritu divino se desprende para
venir a constituirnos o a mezclarse con nuestra propia naturaleza.
Aun a riesgo de repetirnos, no serán inútiles algunas palabras de intro-
ducción referentes a la antropología paulina antes de abordar un intento de
explicación de la inmanencia del Espíritu Santo en el alma cristiana.
4.3.1.La parte superior del hombre según el Apóstol
¿Por qué afirmar, como a priori, que Pablo adopta la visión «sintética» que
los hebreos se forman del hombre, hasta el punto de que la visión analítica
griega le sería completamente ajena?181 Si bien se declara hebreo, hijo de he-
181
W. D. STACEY, The pauline view of man (Londres 1956) 198.
249
Lucien Cerfaux
breo, se hace griego con los griegos. ¿Resulta verdaderamente imposible que
un judío inteligente se sitúe en la hipótesis del dualismo griego? El que su con-
cepción de base sea o no «sintética» es un problema, en nuestra opinión,
insoluble y quizá inútil. Lo que importa no es lo que nosotros creamos saber
del temperamento semítico del Apóstol, sino los textos de sus cartas, la única
proyección que poseemos de su verdadero pensamiento.
San Pablo se nos ha mostrado inclinado hacia el pensamiento griego
cuando ha tenido que imaginarse una supervivencia previa a la resurrección. La
dignidad de la vida superior del cristiano, a la que pueden llegar la carne y la
sangre, ¿no podría encontrar algún apoyo en el mismo medio?
No pretendemos afirmar, en absoluto, que Pablo haya sido dualista al es-
tilo de los griegos platonizantes. Basta su noción de la resurrección para probar
que no concibe un alma detenida por el peso del cuerpo en el impulso de sus
facultades superiores. Pero el dualismo platónico no es la única teoría que per-
mite una concepción espiritualista (en el sentido moderno de la palabra) del
alma humana182. Resulta instructivo el estudio del vocabulario paulino.
1. El corazón, kard¤a, es el término más frecuente en las cartas para de-
signar la sede de las actividades superiores de volición e incluso de inteligencia.
Pablo debe este uso a los Setenta. El «corazón» es un órgano del cuerpo hu-
mano; pero, al igual que en nuestras lenguas, la palabra más bien despierta ya
la idea de mi facultad que no la de un órgano propiamente dicho. En los Se-
tenta, el corazón es el órgano propio de la inteligencia; en san Pablo, esta
función se ha cedido, en parte, al noËw, lo cual resulta más griego183. Sin em-
bargo, kard¤a sigue siendo en bastantes casos la sede de la inteligencia184. El
Espíritu ejerce su eficiencia sobre el «corazón», tomado en la acepción general
del símbolo de la vida superior del hombre185 o como órgano específico de la in-
teligencia186.
El uso del término noËw (inteligencia) es notablemente frecuente en la li-
teratura paulina sobre todo si se la compara con los Setenta. Dejando a un lado
4 Mac, donde aparece nueve veces (con su sentido filosófico), la palabra sólo
aparece 23 veces en la Biblia griega, mientras que la vemos usada 30 veces en las
182
Es especialmente fácil la confusión entre un alma inteligente y una Inteligencia presente en el hom-
bre; los griegos la han hecho. Con la misma facilidad podría considerar Pablo a la inteligencia como
esencia capaz de continuar su existencia cuando el cuerpo la ha abandonado. Hay que recordar lo
que piensa él del éxtasis, en el que su yo ha sido arrebatado al paraíso, con o sin cuerpo.
183
Cf. W. D. STACEY, The pauline view of man (Londres 1956) 194-197.
184
Compárense Rom 1, 21 y 1, 24.
185
Cf. Rom 2, 29 (peritomØ kard¤aw §n pneÊmati); Rom 5, 5; 10, 10; 2 Cor 1, 22; 3, 2-3; Gál 4, 6; Ef 5, 19;
Col 3, 15. 16; 1 Tes 3, 13.
186
2 Cor 4, 6; Ef 1, 18.
250
cartas paulinas (tres de ellas en las cartas pastorales). Por lo tanto, y en propor-
ción a la masa cuantitativa de los dos documentos literarios, el uso paulino está,
en relación con el de los Setenta, en una proporción aproximada de 28 a 1. Nó-
tese, de paso, que Pablo ha usado dos veces, y según parece a propósito, el único
lugar de la Biblia griega en el que noËw traduce el hebreo ruach187.
Los partidarios del carácter semítico de la antropología paulina preten-
den que el noËw paulino nada tiene que ver con el noËw filosófico; que, primero,
siempre supone una decisión y una acción resultante del pensamiento; y, se-
gundo, que siempre representa al hombre en su totalidad188. Esta última
afirmación sería difícilmente verificable. Puede, en todo caso, oponérsele la uti-
lización muy consciente de noËw, con su valor griego, en 1 Cor 14, 14-19 y las
fórmulas de Flp 4, 7 y de Rom 1, 28, donde está claramente subrayado también
el carácter intelectual. Por otra parte, san Pablo ha notado una equivalencia
entre noËw y pneËma, entendido este término en su sentido cristiano, en rela-
ción con el Espíritu de Dios189. Concedamos, pues, al noËw paulino un cierta
relación (evidentemente menos estrecha que en 4 Mac) con el sentido filosófico
o psicológico, y Pablo no ha aprendido este uso en la Biblia griega. Nótese, asi-
mismo, que el noËw no es simplemente la facultad de la inteligencia, sino la
inteligencia concebida como una sustancia, tal como en la filosofía griega pri-
mitiva y, sobre todo, en el hermetismo.
Los mejores defensores de la formación semítica de san Pablo se ven for-
zados a admitir su deuda para con los griegos en su empleo del vocablo
sune¤dhsiw190, esa conquista de la reflexión psicológica que representaba una
noción inaccesible a la reflexión hebrea. Dígase lo mismo de la expresión
ı ¶sv ênyrvpow191; pero se nos dice que Pablo pudo oírla en sus conversacio-
nes con los griegos y emplearla sin darse cuenta de la incompatibilidad con su
propio vocabulario192.
Pero, ¿por qué no habían de entrar tales expresiones más hondamente en
su lenguaje, ayudándole a deshacerse de los estorbos de una civilización inca-
paz de responder a las expectativas del mundo griego, y a las experiencias del
cristianismo?
187
Is 40, 13, citado en 1 Cor 2, 16 (en un florilegio) y en Rom 11, 34.
188
Cf. W. D. STACEY, The pauline view of man (Londres 1956) 199.
189
Cf. 1 Cor 2, 16; Rom 11, 34; 12, 2.
190
La palabra se repite catorce veces en las grandes cartas. Cf. W. D. STACEY, The pauline view of man
(Londres 1956) 206-210; W. SANDAY-A. HEADLAM, A Critical and exegetical commentary on the epistle
to the Romans (Edimburgo 1898) 61.
191
2 Cor 4, 16; Rom 7, 22; Ef 3, 16. Platón y Filón conocían la expresión equivalente ı §ntÚw ênyrvpow.
192
Cf. W. D. STACEY, The pauline view of man (Londres 1956) 213.
251
Lucien Cerfaux
Admitamos, pues, que el vocabulario paulino no nos proporciona una

fórmula que represente con claridad el dualismo griego, distinguiendo las dos
partes del compuesto humano193. Sin embargo, en cuanto que las actividades
humanas superiores: inteligencia, conciencia, voluntad, constituyen, en con-
traposición con una vida animal, la personalidad humana, el «yo», y en cuanto
que para expresar esta personalidad se emplean los mismos términos del
mundo griego, en el que se encuentran encajados en una sabia sistematización,
¿no se ve uno empujado a admitir el fundamento mismo de esta sistematiza-
ción, la separación de la parte racional de una parte más material del
compuesto humano? Y si esta teoría explica mejor la experiencia cristiana–nos
referimos al éxtasis, en el que el «yo» aparece separado del cuerpo, y a la in-
mortalidad independiente de la resurrección de los cuerpos–, ¿se puede
despreciar el pensamiento griego?
El empleo del término pneËma es más instructivo.
Se ha calculado que el Antiguo Testamento hebreo emplea 756 veces el
término nephesh, al cual corresponde con frecuencia el griego cuxÆ, y 378 veces
el término ruach (pneËma, en sus diversas acepciones). La proporción es de dos
a uno. En las cartas paulinas (incluidas las pastorales), cuxÆ se emplea 13
veces194, y pneËma 146 veces, pasando ahora la proporción de 1 a 12. Ya sabe-
mos que son varias las influencias que han actuado para provocar este cambio
de vocabulario: el éxito del estoicismo, la actitud del judaísmo alejandrino
(Libro de la Sabiduría) y la experiencia del cristianismo. Ésta es, sin duda, la que
predomina.
La concordancia de Schmoller enumera 16 casos en los que Pablo habla
del «espíritu» humano individual195. Un caso muy claro se lee en 1 Cor 2, 11:
«¿Quién entre los hombres conoce lo íntimo del hombre, sino el espíritu del
hombre que hay en él?» Según el vocabulario estoico, en el hombre se encuen-
193
El empleo de cuxÆ es raro (13 veces), dos veces en las citas del Antiguo Testamento y no exceden en
general el sentido de la literatura judía (con el significado de vida, o persona humana como el he-
breo nephesh). Sin embargo, puede suponerse un uso más griego, contraponiendo el alma al cuerpo,
en 1 Cor 15, 45, y, sobre todo, en 1 Tes 5, 23. Otro uso griego: Col 3, 23, y especialmente Flp 1, 27 (miò
cuxÆ).
194
Normalmente, cuxÆ no compite con los demás términos, como kard¤a, noËw, etc., para designar «el
alma», en el sentido que hoy damos nosotros a esta palabra. Cf. infra, p.253s.
195
Habría que añadir 2 Cor 7, 13. Encontramos aquí el vocabulario estoico. También se acerca al uso co-
rriente (estoicismo, mántica griega y judaísmo) en ciertas concreciones del término pneËma. El pneËma
aparece como una fuerza separada de Dios, concebida de algún modo como un espíritu separado al
servicio de Dios. Pablo hablará de los pneËmata de los profetas, que están sometidos a los profetas (1
Cor 14, 32). Por lo demás, se duda entre el sentido de fuerza o de ser espiritual creado y el de inspira-
ción en el hombre (cf. 1 Cor 14, 12; 12, 10), pero en todo caso la inspiración resulta más concreta que
en nuestra actual teoría. La fórmula §n pneÊmati puede indicar que se está bajo la influencia de esta
fuerza (1 Cor 14, 16; Ef 1, 17; 1 Tes 5, 19; 2 Tes 2, 2), que puede ser mala (2 Cor 11, 4).
252
tra un «espíritu», fuente de la vida racional. Nosotros colocaríamos en la misma

categoría los pasajes en los que pneËma no significa más que un estado del alma;
por ejemplo, donde Pablo habla de la tranquilidad del espíritu (1 Cor 16, 18; 2
Cor 2, 13; 7, 13).
Varios pasajes indican una oposición del espíritu del hombre a la carne o
al cuerpo, distinguiendo dos partes en el compuesto humano. Indudablemente,
Pablo no se las da de filósofo, pero esta separación entre cuerpo y alma (o espí-
ritu) ha entrado en las costumbres y él la adopta. En 1 Cor 5, 3, se traslada en
espíritu a Corinto. Su modo de escribir evoca la separación del cuerpo y del es-
píritu: «ausente con el cuerpo pero presente con el espíritu». En el versículo, 5,
4, «el espíritu» está personificado: «reunidos vosotros y mi espíritu en el nom-
bre de nuestro Señor Jesucristo…». Un uso análogo en Col 2, 5, es más corriente.
La oposición entre el cuerpo (o la carne) y el espíritu se ve reforzada cuando se
trata de la santidad: la virgen será santa en su cuerpo y en su espíritu (1 Cor 7,
34); nos purificamos de la suciedad de la carne y del espíritu (2 Cor 7, 1). Com-
párense con estos casos Gál 5, 17; 6, 8.
La semántica revela a veces un matiz importante. Por ejemplo, en Rom 8,
10, tras haber afirmado: «Vosotros, en cambio, no estáis en el orden meramente
carnal, sino en el del espíritu, si realmente habita en vosotros el Espíritu de
Dios» (v. 9), Pablo glosa: «Si Cristo está en vosotros, aunque el cuerpo siga sujeto
a la muerte a causa del pecado, el Espíritu, sin embargo, es vida a causa de la jus-
ticia». En este caso, «el espíritu» no sólo indica la parte superior del hombre
(opuesta al cuerpo), sino que además el término incluye claramente la eficien-
cia producida por la presencia del Espíritu Santo. Otros pasajes dan el mismo
sentido: Rom 1, 9; 8, 16; Gál 6, 18: el espíritu de los cristianos es la sede del culto
espiritual, de la oración, del don de Dios. Pero no lo es sin antes haber sido
transformado por la acción del Espíritu Santo.
Esta noción de la pertenencia muy especial del espíritu a la «vida espiri-
tual» acabará desarrollando una antítesis entre «el espíritu» y la naturaleza
superior del alma. Por ejemplo, en 1 Cor 14, 14s.: «Mi espíritu reza, pero mi en-
tendimiento (noËw) no produce fruto. Entonces, ¿qué hay que hacer? Rezaré con
el espíritu, pero rezaré también con el entendimiento»196. El espíritu es como
una facultad superior a la inteligencia natural. La misma distinción, el noËw y «el
espíritu», aparece en Ef 4, 23, donde Pablo habla de una renovación que se re-
aliza en «el espíritu de la inteligencia» de los cristianos197.
196
Existe una ligera duda en la exégesis, porque podría pensarse que, en el don de lenguas, rogaría el
espíritu; es decir, un espíritu enviado al hombre (cf. supra). Sin embargo, el paralelo con Rom 8, 16
funciona en sentido contrario, porque el Espíritu Santo ora junto al espíritu personal del cristiano.
197
ÉAnaneoËsyai d¢ t“ pneÊmati toË noÚw Ím«n.
253
Lucien Cerfaux
Estas fórmulas sugieren una especie de tricotomía en el ser humano que

se ha hecho cristiano. La tricotomía es de otra clase en 1 Tes 5, 23, donde se enu-
meran el espíritu, el alma y el cuerpo, como partes del compuesto humano
prometidas para la gloria de la parusía. Es la única vez en que el alma (cuxÆ) in-
terviene en estos contextos antropológicos. Se diría que Pablo acepta
momentáneamente la dicotomía corriente, cuerpo y alma, que la cristianiza
añadiendo el pneËma, tomado éste en cuanto que designa «el ápice» de la inte-
ligencia humana, o mejor, quizá, toda la inteligencia, la parte espiritual del
alma; se pueden citar fenómenos análogos en el hermetismo, en el que el noËw,
sustituye a nuestro pneËma198. En general, Pablo concibe el alma como «la ani-
mación» del cuerpo199, corporal, formando uno sólo con el «cuerpo animado».
Conclusión. La antropología paulina, sin que en rigor llegue a nociones fi-
losóficas, pone en el hombre una facultad superior que recibe los dones del
Espíritu Santo. Se destacan tres nombres: el corazón (kard¤a), la inteligencia, el
espíritu. Los dos primeros son tan cercanos que, prácticamente, vamos a con-
servar sólo dos: la inteligencia y el espíritu, que nos servirán para proponer una
explicación de la inmanencia del Espíritu Santo.
4.3.2.Ensayo teórico sobre la inmanencia del Espíritu
La inmanencia es, en nuestro caso, un fenómeno misterioso, puesto que
nos veremos forzados a llegar muy lejos en el camino que llevaría a una unión
total del Espíritu Santo con el alma humana, libres para pararnos en cuanto
queden amenazadas la confusión de personas o, sobre todo, la trascendencia de
lo divino. Creemos que podemos expresar de dos modos, con san Pablo, la re-
alidad de la inmanencia.
1. El Espíritu Santo, presente en nosotros, nos transforma en la dirección
de una profunda semejanza con él mismo.
El término mismo de transformación o de transfiguración es raro, pero
sin embargo, es empleado200. La transformación equivale a la formación conti-
nua en nosotros del hombre interior201. Dos imágenes representan la misma
idea: la edificación y el vestido que uno se pone202. En otro lugar, Pablo hablará
198
Cf. C. Herm., IV (ı kratÆr).
199
Cf. 1 Cor 15, 45 donde, según el vocabulario corriente del Antiguo Testamento, el alma no es otra
cosa que el cuerpo animado por la vida natural. El ambiente griego, en que Pablo evoluciona, no se
conforma con esta definición del alma, sino que la dota de inteligencia. Pablo prefiere simplemente
abandonar, en los contextos antropológicos, el empleo de cuxÆ.
200
Rom 12, 2 (metamorfoËsye yuxtapuesto a tª énakain≈sei toË noÒw); 2 Cor 3, 18.
201
2 Cor 4, 16: el hombre interior es renovado de día en día; Ef 3, 16: el Espíritu de Dios nos fortalece
(krataivy∞nai) en nuestro interior (e‹w tÚn ¶sv ênyrvpon).
202
En 1 Cor 15, 53-54, esta imagen se usa con la resurrección de los muertos, que son revestidos de in-
254
de creación203. Transformación, crecimiento, renovación, creación, marcan una

intervención profunda del Espíritu en lo íntimo de nuestro ser, con el fin de pre-
pararnos para nuestro estado escatológico de criaturas nuevas (2 Cor 4, 16). Ya
desde ahora somos «espiritualizados», nos hemos hecho «espirituales» eviden-
temente no identificados con el Espíritu Santo, pero sí en posesión de una
cualidad real, de carácter único, que nos hace semejantes en el fondo al Espí-
ritu, tan semejante que se hablará también de «participación».
2. La semántica del término pneËma, que le permite designar a la vez al Es-
píritu Santo y a la parte intelectual del hombre, nos ayuda a construir una segunda
línea de explicación. La eficiencia del Espíritu Santo (escribimos Espíritu con ma-
yúscula) se ejerce en el espíritu del hombre («espíritu», escrito con minúscula). La
minúscula tiende a hacerse mayúscula desde el momento en que averiguamos
que el empleo de la misma palabra esconde un misterio de unión del Espíritu
Santo y de nuestro espíritu. Por medio de la gracia, se produce una atracción de
nuestro espíritu hacia el Espíritu divino, y la misma gracia es una eficiencia trans-
formadora del Espíritu Santo, que se ejerce sobre nuestro espíritu. El efecto
producido es como una realidad nueva, diferente a la «inteligencia» natural,
opuesta a ella y distinta: «Mi espíritu reza, pero mi entendimiento no produce
fruto» (1 Cor 14, 14); somos «renovados en el espíritu de nuestra mente» (Ef 4, 23).
Hay que resistir a la tentación y no imaginar que el Espíritu crea, junto a
nuestra inteligencia, una especie de nueva facultad, injertada en ella y que sería
de naturaleza espiritual, permaneciendo «natural» la inteligencia.
Transformación de una nuestra inteligencia por el Espíritu, formación de
una zona espiritual que la circunda, no son otra cosa que esfuerzos para ex-
presar la misma realidad inefable. La mejor fórmula simétrica sería quizá la de
Col 3, 10: «Vestido el hombre nuevo, que se va renovando, a imagen de quien lo
creó, hasta llegar al perfecto conocimiento (del misterio)». Se trata, para el Es-
píritu Santo, de crear en nosotros, en algún lugar del ápice de nuestra
inteligencia –pero de modo que nos penetre totalmente–, esa realidad viva y
nueva que hace del cristiano, el hombre renovado, capaz de conocer a Dios y sus
misterios, convertido así el hombre, tal como Dios lo quiso en la creación, en
una imagen de él mismo.
Conclusión. La participación en el Espíritu de Dios es una primera carac-
terística del cristiano. Hemos reconocido su papel decisivo en la teología paulina.
corruptibilidad y de inmortalidad. Gál 3, 27-28 señala como efecto del bautismo: «revestirse» de
Cristo, de tal modo que todos los cristianos sean como idénticos (eÂw) los unos a los otros por el hecho
de haberse revestido de Cristo. Se trata, pues, de una transformación interior, cuyo agente ha sido
el Espíritu Santo. Cf. 4, 24; Col 3, 10; la fórmula «revestirse» del hombre nuevo significa también una
transformación interior (Col 3, 10ss. repite el tema de Gál 3, 27-28).
203
Cf. supra, p.239s.
255
Lucien Cerfaux
Hemos precisado que el Espíritu Santo es una Persona divina que, comunicán-
dose a nosotros, entra en relación con nosotros «personalmente», obrando como
persona y elevando todas nuestras actividades para ponerlas a su propio nivel.
El efecto más visible, pero también el más exterior del Espíritu Santo, es
ese fenómeno extraordinario del cristianismo primitivo, la aparición de los ca-
rismas, reviviscencia de la profecía del Antiguo Testamento. La imperfección
de esta primera actividad del Espíritu nos revela, por contraste, otra eficiencia
más profunda, en un conocimiento sublime que hace que la inteligencia pene-
tre en los misterios de Dios. Y este conocimiento, esta «sabiduría de Dios», abre
la perspectiva de nuestros verdaderos privilegios.
Frente al judaísmo, el cristianismo es coronamiento, cumplimiento y es-
piritualización. Los privilegios del judaísmo seguían vinculados al orden
presente del mundo, caducos e imperfectos. La riqueza que el Antiguo Testa-
mento llevaba en sus revelaciones y sus promesas no estaba destinada para él
y pasaría a los cristianos sin que Israel pudiera beneficiarse de ello. Por otra
parte, la gloria de Moisés, o el culto antiguo, no era más que un símbolo de los
privilegios de que los cristianos iban a gozar en el Espíritu Santo.
Frente al mundo pagano, el cristianismo poseía, gracias al Espíritu, una su-
perioridad total. El culto del Dios vivo y el respeto de las costumbres dignas de la
humanidad, estaban a su alcance. En el orden sobrenatural, la inteligencia, abierta
en adelante a los misterios de Dios, ofrecía a los griegos, en el mismo Espíritu
Santo, el acceso a una especie de superfilosofía, la sabiduría cristiana revelada.
Finalmente, podríamos abordar la verdadera teología del cristiano espi-
ritual y considerar, no con rodeos de comparaciones, sino inmediatamente,
nuestra propia grandeza. Tres aspectos de las actividades del Espíritu en nos-
otros nos han retenido: una presencia, un don, la inmanencia.
Una transformación profunda se opera en el cristiano. Obrando en nues-
tro «yo» superior, alcanza, sin embargo, a nuestro cuerpo, preparándolo para la
resurrección. Pero la gran beneficiaria resulta la inteligencia. Querríamos ha-
blar de un cambio radical de naturaleza, como si la inteligencia natural se
hiciera Espíritu de Dios; en este primer impulso nos detiene la barrera infran-
queable de las personalidades: Dios respeta la persona humana y la Persona
divina no deja de ser trascendente. Sin embargo, san Pablo se atreve a hablar de
la creación en nosotros de una inteligencia nueva capaz de asimilar el misterio
de Dios y de tomar conciencia de su condición de hijo. Hemos creído que no ha-
cíamos sino prolongar su pensamiento al barruntar, en torno a nuestra
inteligencia humana, una especie de zona espiritual connatural al Espíritu
Santo. De este modo volvemos a ser lo que Dios ha querido hacer de nosotros,
imágenes de él mismo, creados de nuevo «en el conocimiento».
256
La comunión con Cristo

Cristo se halla en el centro de la teología paulina. Definir nuestras rela-
ciones con él es definir al «cristiano»1. Sin embargo, nos encontramos con esto
a primera vista tan desconcertante: el Apóstol jamás ha consentido en emplear
el adjetivo «cristiano». Tiene sus razones2. Además, no le faltan circunlocucio-
nes para sustituirlo. Lo más usual es, indiscutiblemente, la expresión
§n Xrist“ ÉIhsoË3.
Los tres títulos principales de Cristo, tradicionales y paulinos a un mismo
tiempo, nos sirven primeramente de guía en la estructuración de este capítulo.
Cristo es Señor, es Hijo de Dios, es Cristo, «Cristo Jesús» o «Jesucristo». Nuestros
tres primeros artículos tratarán de las relaciones del cristiano con Cristo, dis-
tinguiéndolas según estos títulos. Luego hablaremos con brevedad de las
semejanzas entre esta vida «cristiana» y nuestra condición de «espirituales».
Nos quedará tratar de la «mística» paulina.
1
B. MCGRATH, «”Sun”. Words in St. Paul»: CBQ 14 (1952) 219-226; R. SCHNACKENBURG, «Todes und Le-
bensgemeinschaft mit Christus. Neue Studien zu Rom 6, 1-11»: MTZ 6 (1955) 32-53; R. HERMANN,
«Über den Sinn des morfoËsyai XristÚn §n Ím›n in Gal 4, 19»: TLZ 80 (1955) c. 713-726; A. WIKEN-
HAUSER, Die Christusmystik des Apostels Paulus (Friburgo de Br. 21956); P. BONNARD, «Mourir et vivre
avec Jésus-Christ selon saint Paul»: RHPR 36 (1956) 101-112; F. NEUGENBAUER, «Das paulinische “In
Christo”»: NTS 4 (1957-1958) 124-138; J. G. DAVIES, Members one of another. Aspects of koinônia (Lon-
dres 1958); H. L. PARISIUS, «Über die forensische Deutungsmöglichkeit des paulinischen §n Xrist“»:
ZNW 49 (1958) 285-288; S. ZEDDA, «”Vivere in Christo” secondo S. Paolo»: RivBibl 6 (1958) 83-92; J.
ALLAN, «The “In Christ” formula in Ephesians»: NTS 5 (1958-1959) 54-62; W. GROSSOUW, In Christ. A
sketch of the theology of st. Paul [trad. de M. W. SCHOENBERG] (Londres 1959); P. DACQUINO, «La formula
paolina “in Christo Gesù”»: ScuCat 87 (1959) 278-291.
2
Los paganos sabían vagamente que Cristos o Crestos había sido ajusticiado en Judea, y la denomi-
nación debía de ser, en los comienzos, despectiva: ¿Será por este motivo por lo que Pablo se niega
obstinadamente a emplearla? A pesar de ello, en su carta a Filemón, quizá san Pablo mismo juega
con el nombre de Cristo, xrhstÒw, como lo hace con el nombre de Onésimo, el esclavo fugitivo de
Filemón, antes inútil y ahora «muy útil», juego de palabras sobre Ùnhsimow, útil, provechoso, de
Ùn¤nhmi, servir, ser útil. XristÒw querría decir para los griegos que sirve para ungir, o que es ungido,
untado, engrasado.
3
La expresión compuesta es más frecuente que la simple §n Xrist“.
Lucien Cerfaux
1. El servicio del Señor

El término Kyrios se emplea en numerosas acepciones4. Las que nos inte-
resan en nuestros estudios del Nuevo Testamento se reducen a cuatro: el «Señor»
es un título que se da al didãskalow5; el «Señor» es el amo con respecto a sus es-
clavos o sus criados. Es el rey, soberano; el marido es el kÍriow de su mujer.
1.1. La imitación6
Sabemos por qué Pablo se ha prohibido a sí mismo el título de discípulo
(de Cristo) y por qué no desea dárselo como tal a sus cristianos7. Sabemos tam-
bién que se interesaba, más de lo que exterioriza, en la vida de Cristo y en su
enseñanza; es reveladora la forma en que emplea el nombre propio «Jesús»8,
así como su fórmula compuesta «Cristo Jesús» que llama la atención sobre la
vida humana de Cristo. Dos temas están vinculados a la condición de discípulo:
la sumisión a la doctrina y la imitación de los ejemplos del maestro; Pablo úni-
camente conserva el de la imitación. Cristo Jesús es el Hijo de Dios que acepta
la misión de salvarnos muriendo por nosotros, para hacernos vivir su vida de re-
sucitado. Dar su vida por nosotros fue su gran lección; nuestro deber principal
será imitar su caridad, su abnegación y su humildad. Éste es el sentido de Flp
2, 5-8: «Tened entre vosotros estos sentimientos que se dieron en Jesucristo,
que, aun siendo, desde el principio, de condición divina... se despojó a sí mismo
adoptando la condición de esclavo, se empequeñeció a sí mismo, haciéndose
obediente hasta la muerte, ¡y una muerte en cruz!».
Pablo no tenía por qué sacar conclusiones. Era evidente que el cristiano
debería anonadarse, humillarse, entregarse a sus hermanos los hombres.
Este texto no es algo aislado. El Apóstol recuerda con frecuencia el amor
de Cristo que ha muerto por nosotros, que se ha entregado por nosotros y que
debe regular nuestro ágape9, y la humildad del que se ha «empobrecido»10. Estos
4
Cf. L. CERFAUX, «kÍriow»: en DBSup 5, c. 200-228.
5
Sólo rara vez se sirve Pablo de didãskalow, y jamás refiriéndose a Cristo. El uso de mayhtÆw está li-
mitado a los evangelios y al Libro de los Hechos.
6
W. MICHAELIS, «mim°omai»: en TWNT IV, 661-678; E. G. GULIN, «Die Nachfolge Gottes»: StudOr 1
(1925) 34-50; G. KITTEL, «ékolouy°v»: en TWNT I, 210-215; «efik≈n»: en TWNT, II, 391-396; D. M.
STANLEY, «”Become imitators of me”: the pauline conception of apostolic tradition»: Bibl 40 (1959)
859-877.
7
El uso de mayhtÆw, tan frecuente en los evangelios, continúa en el Libro de los Hechos y desaparece
totalmente en el resto del Nuevo Testamento.
8
9
Rom 5, 8-9; 2 Cor 5, 18-19.
10
2 Cor 8, 9; cf. 1 Pe 2, 21.
258
ejemplos servirán de norma a los cristianos. Cristo nos ha acogido –alusión di-
recta al ministerio de Cristo entre los judíos–, para que nosotros nos acojamos
mutuamente11. Esta imitación introduce en la vida de los cristianos una equi-
valencia de relaciones de discípulo a maestro12.
1.2. Los cristianos frente al Señor13
1. No habría que distinguir demasiado abiertamente entre el criado y el es-
clavo. Sin embargo, Pablo piensa normalmente en la condición jurídica del esclavo
en la sociedad greco-romana. Su gran tesis teológica es que el cristianismo borra
todas las distinciones, especialmente la diferencia entre el esclavo y el hombre
libre, puesto que ambos se encuentran unidos en el servicio del mismo Señor14.
Cristo ha adquirido a todos los cristianos con su muerte. A. Deissmam ha
comparado este acto con la práctica de la liberación en el mundo griego: se su-
ponía que se vendía el esclavo a dios, y con eso recobraba su libertad15. Pero el
pensamiento de Pablo es más general y, en consecuencia, más simple. Piensa en
una especie de compra, al precio de la sangre de Cristo, de todos los cristianos.
Cristo, pues, se hace el amo del hombre «rescatado». Si éste era esclavo, queda
libre por su entrada en la esfera religiosa de toda esclavitud terrestre. Por el con-
trario, el hombre libre se hace esclavo de Cristo16.
Esta tesis permite «cristianizar» las relaciones entre amos humanos y es-
clavos. Pablo lo hace, por ejemplo, en Col 3, 22-4, 1, donde habla de los amos
«según la carne»17. A la sumisión por motivos humanos contrapone la sumisión
11
Rom 15, 7. «Acogeos unos a otros como también Cristo os acogió, para gloria de Dios». Pablo piensa
en la misión terrestre de Cristo, que se ha desarrollado entre los judíos, en provecho suyo, según las
promesas que Dios había hecho a sus padres de que les enviaría al Mesías (Rom 15, 8) y se ha pro-
longado en el llamamiento de los gentiles, por pura misericordia (Rom 15, 9).
12
Cristo no aparece con el título de didãskalow. Pero hemos de recordar que la tarea del Maestro,
según los filósofos, no sólo consiste en enseñar, sino también en vivir según sus propios preceptos
ante sus discípulos. Cf. W. MICHAELIS, «mim°omai»: en TWNT IV, 663. W. Michaelis distingue tres mati-
ces distintos en el tema de la imitación: la simple comparación, la imitación consciente de un
ejemplo y la obediencia. Este último sentido de mimhtÆw sería casi exclusivo en 1 Cor 4, 16, y domi-
nante en 1 Cor 11, 1; 1 Tes 1, 6; Ef 5, 1 (art. cit., p.674-676). Esta exégesis equivale a excluir toda relación
con la vida terrestre de Jesús: «La exigencia de una imitación de Cristo no encuentra ningún apoyo
en las afirmaciones paulinas» (art. cit., p.676; cf. G. KITTEL, «ékolouy°v»: en TWNT I, 214).
13
K. H. RENGSTORF, «doËlow»: en TWNT II, 276-280.
14
1 Cor 7, 21-22; Gál 3, 28; Ef 6, 8; Col 3, 11.
15
Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt
(Tubinga 41923) 270-277.
16
Habría que pensar bien esto cuando se reprocha a Pablo que no se haya pronunciado más categó-
ricamente contra la esclavitud. Admitía, sin duda, momentáneamente el statu quo; pero el realismo
de su concepción del cristianismo implicaba un componente que traería la abolición de la esclavi-
tud a medida que se fueran imponiendo las ideas cristianas.
17
To›w katå sãrka kur¤oiw. Pablo piensa en el «Señor según el Espíritu».
259
Lucien Cerfaux
que va guiada por el temor del juicio del Señor18: «Lo que hagáis, hacedlo con
toda el alma, como para el Señor y no para los hombres. Sabiendo que del Señor
recibiréis la recompensa de la herencia, servid al Señor, a Cristo» (Col 3, 23-24).
El «Señor» es el Hijo de Dios que, en adelante, tiene poder de dar la herencia
celeste a quien le plazca. Él es el dispensador de los bienes de Dios. A él debe
servir todo cristiano; el cristiano en esclavitud le servirá en la persona de sus
amos. Una relación íntima y personal con Cristo se convierte en fundamento de
la moral, y las mismas relaciones humanas sirven de fundamento para trabar re-
laciones personales con Cristo.
La carta a los Efesios (6, 5-9) contiene un pasaje paralelo. Los esclavos ser-
virán a sus amos según la carne, viendo a Cristo en ellos; esclavos de Cristo,
hacen la voluntad de Dios: «Esclavos, obedeced a los amos de aquí abajo con
respetuoso temor, con la sencillez de vuestro corazón, como a Cristo; no cuando
os vigilan, como queriendo agradar a hombres, sino como esclavos de Cristo
que hacen con toda el alma la voluntad de Dios, sirviendo con solicitud, como
al Señor19 y no a hombres, sabiendo que cada uno, sea esclavo o libre, si hace
algo bueno recibirá del Señor la recompensa. Y vosotros, amos, haced lo mismo
con ellos, no recurriendo a la amenaza, sabiendo que el Amo suyo y vuestro
está en los cielos, y que en él no hay favoritismo».
En la carta a Filemón (15-16), el Apóstol insinúa con una delicadeza ex-
quisita a su discípulo Filemón, a quien va a remitir su esclavo Onésimo, que en
adelante encontrará en él, en lugar de un esclavo, un hermano muy amado. Por-
que si Onésimo es tan querido para Pablo, debe serlo doblemente para su amo
«según la carne«, ya que, a la familiaridad que une a amos y esclavos, se añade
ahora la igualdad de unos y otros ante el único «Señor».
Rom 14, 1-12 se inserta indirectamente en nuestro contexto. Es una ad-
vertencia sobre el respeto a las conciencias de los «débiles». Todos los cristianos
sirven libremente a su Señor: «Tú, ¿quién eres para juzgar a criado ajeno? Para
su propio amo está en pie o cae, pero se mantendrá en pie, pues Dios tiene
poder para sostenerlo?... Uno, por su parte, prefiere un día a otro; otro, en cam-
bio, considera iguales todos los días. Que cada uno en su manera de pensar se
forme un juicio seguro: el que está atento a tal día determinado, lo está en honor
del Señor, y el que come, come en honor del Señor, pues da gracias a Dios...
Pues ninguno de nosotros vive para sí y ninguno muere para sí; pues, si vivi-
mos, para el Señor vivimos, y, si morimos, para el Señor morimos; así que, tanto
si vivimos como si morimos, somos del Señor, pues para esto Cristo murió y
18
El sentido de kÊriow es uniforme en todo el pasaje, incluso cuando se trata de retribución: el «Señor»
es Cristo. Pablo mismo parece haber querido excluir el equívoco posible al escribir, v. 24:
t“ kuriƒ Xrist“.
19
Según el paralelo de Col, «el Señor» se ha de entender también de Cristo y no de Dios.
260
volvió a la vida: para ser Señor, tanto de muertos como de vivos» (Rom 14, 4-8).
Actitudes opuestas pueden manifestar el único servicio del único Señor, de
donde Pablo pasa a una alternativa que le es familiar y que pertenece al fondo
de su psicología: vivir o morir por el Señor20. Al mismo tiempo se modifica el
sentido de «Señor» para designar al Cristo Soberano de la vida y de la muerte,
al Señor de los muertos y de los vivos (cf. v.9).
El tema del servicio del «Señor» modera también otros pasajes. Citemos,
por ejemplo, Col 1, 10: comportarse de una manera digna del Señor, buscando
en todo su agrado, produciendo toda clase de buenas obras. La actitud es la que
conviene a los criados para con un amo; (Ef 5, 10s.): «Sabiendo discernir
(dokimãzontew) qué es más agradable (eÈãreston) al Señor. Y no participéis en
las obras infructuosas de la oscuridad». O también (pero con un respeto reli-
gioso de liturgia) Ef 5, 17: «Entended cuál es la voluntad del Señor» (cf. Rom 12,
2); Rom 16, 18: «Esclavos de Cristo nuestro Señor».
Al título de kÊriow corresponde, evidentemente, el epíteto doËloi de los
cristianos. Antes de su conversión, los cristianos eran esclavos de la Ley, de los
elementos del mundo, del pecado; han sido liberados por Cristo, y a un mismo
tiempo se han convertido en siervos suyos, propiedad suya, con la conquista
de una libertad superior21.
2. El tema de la basileia de Cristo no se halla totalmente ausente de las
cartas paulinas22. El matiz de soberanía es, en ocasiones, perceptible en el tí-
tulo Kyrios; por ejemplo, en la fórmula tan corriente: «Jesucristo nuestro Señor».
Cristo reina en el mundo de los cristianos, sobre los muertos y los vivos (Rom 14,
9). Su soberanía es la del mismo Dios: es universal y abarca el conjunto de los
hombres y de todo el cosmos23. Las relaciones de los cristianos con su «Señor»
son asunto de su vida profunda, esencialmente religiosas, y se viven en la Igle-
sia. Cristo reina ante todo en el cielo y su reino aquí abajo es anticipación de su
reino escatológico. De todas estas consideraciones se seguiría que es imposible
un conflicto con las autoridades de este mundo24. Pablo veía las cosas de esta
20
Flp 1, 21; cf. Gál 2, 20.
21
Cf. K. RENGSTORF, «doËlow»: en TWNT II, 276-280; O. SCHMITZ, Der Freiheitsgedanke bei Epiktet und das
Freiheitszeugnis des Paulus (Gütersloh 1923); W. BRANDT, Dienst und Dienen im Neuen Testament
(Gütersloh 1931).
22
1 Cor 15, 24; Ef 5, 5; Col 1, 13. Véase L. CERFAUX, Le Chrsit dans la théologie de saint Paul (París 21954)
73-83: trad. esp. Jesucristo en san Pablo (Bilbao 21961).
23
Flp 2, 9-11. Cf. E. FUCHS, Christus und der Geist bei Paulus (Leipzig 1932) 85-95. Los paganos entien-
den las relaciones con Cristo Señor de modo distinto al de los judíos. Para éstos, el Señor Cristo es
el rey mesiánico, es elevado a la diestra de Dios y participa de la dignidad de Dios. Los cristianos de
la gentilidad ven, ante todo, la universalidad del Reino de Cristo.
24
Seremos fieles al pensamiento de Pablo si decimos que el emperador reina katå sãrka y que Cristo
reina katå pneËma. El conflicto sólo sería posible si las dos esferas de soberanía llegaran a chocar,
261
Lucien Cerfaux
manera teórica. En la realidad de la historia, el Reino de Dios producía inquie-

tud a la autoridad absoluta de los césares25.
3. La cualidad profundamente religiosa de las relaciones entre Cristo y los
cristianos puede expresarse mediante la imagen tradicional del matrimonio.
Por otra parte, san Pablo conoce a vírgenes que han consagrado a Cristo
su amor íntegro: «La mujer no casada, es decir, la virgen, se ocupa de los asun-
tos del Señor, a fin de ser santa en el cuerpo y en el espíritu» (1 Cor 7, 34).
Traslada a todos los cristianos de Corinto, en cuanto Iglesia, la regla de casti-
dad exigida a la virgen: «Os prometí en matrimonio a un solo Esposo, para
presentaros a Cristo como doncella pura» (2 Cor 11, 2). El Apóstol es como «el
amigo del esposo» que ha cerrado los esponsales de la Iglesia con Cristo. En el
día de las bodas (la parusía) él la «presentará» (término técnico) a Cristo. Y
quiere que sea casta. Pero teme que el demonio la seduzca como a Eva en otro
tiempo26. Su papel de apóstol le hace responsable (como «amigo del esposo») de
la castidad de la esposa. Entre los cristianos y Cristo deben existir estas relacio-
nes de sumisión y de intimidad representadas por la pureza de la fe cristiana.
El mismo tema será trasladado, ampliado y aplicado a toda la Iglesia en
Ef 5, 22-23, en una sección en la que se definen los deberes recíprocos de los
esposos. Cristo se ha entregado por la Iglesia, la ha santificado por el baño del
agua con la palabra, para presentársela gloriosa, sin arruga, con el fin de que
sea santa y sin mancha (vv. 25-27). El matrimonio cristiano simboliza esta unión
de Cristo con su Iglesia y los deberes de los esposos se derivan del hondo sen-
tido de su unión conyugal.
La misma idea se encuentra implícitamente en Rom 7, 1-4. Para ilustrar
la situación de los cristianos frente a la Ley, Pablo toma la comparación jurídica
pero eso sería indebidamente. El cristiano debe respetar el poder público, y éste posee la espada
para castigar a los culpables, los transgresores del orden: se puede dar al César lo que es del César y
a Dios lo que es de Dios. H. LOEWE, «Render unto Caesar». Religious and political loyalty in Palestine
(Cambridge 1940). El emperador sólo es soberano en el orden del mundo presente. Cristo no quiere
intervenir en el mundo presente. Se reserva el mundo futuro, donde se encuentra en casa propia.
Pablo ha debido imaginarse el imperio perseguidor. Nunca habla de él. ¿Considerará la persecución
como un error? Pero ya sabe que el Anticristo se levantará contra Dios (2 Tes 2, 3-4). Es una obra sa-
tánica, pero aún está por venir. No existe, pues, conflicto en el mundo en el momento en que Pablo
escribe 2 Tes. El emperador es el soberano legítimo del mundo político. Los cristianos tienen, al
menos, dos ciudadanías. Esto resulta imaginable para Pablo, que goza de tres ciudadanías en este
mundo, siendo judío, ciudadano de Tarso y ciudadano romano. Puede añadir una cuarta, el
pol¤teuma celeste (Flp 3, 20). El cristiano, en cuanto cristiano, es ciudadano del cielo. Así como Pablo,
en cuanto ciudadano romano, puede apelar al César, y no dejará de hacerlo, también el cristiano
puede apelar a Dios y a Cristo. Lo hará en las persecuciones.
25
Cf. L. CERFAUX-J. TONDRIAU, Un concurrent du Christianisme. Le culte des souverains dans la civilisa-
tion gréco-romaine (París 1957).
26
Cf. 2 Cor 11, 3.
262
de una mujer (que representa a los cristianos), quien, tras la muerte de su ma-
rido, es libre para contraer nuevas nupcias. El cristiano se encuentra frente a la
Ley judía en la situación de esa mujer liberada por la muerte de su cónyuge,
libre para pertenecer a otro esposo. Y este otro es El que ha resucitado de entre
los muertos (v. 4).
La teoría asume un acento muy realista en 1 Cor 6, 15-20. Ya no se trata allí
de la unión conyugal, sino de cualquier unión de sexos: unirse con la prostituta
es como arrancar un miembro de Cristo para forman un solo cuerpo con la
prostituta, según el texto del Génesis citado a propósito del matrimonio: «Y
serán dos en una sola carne». Por el contrario, «el que se une al Señor es un solo
espíritu con él».
4. Nuestras relaciones con «Cristo nuestro Señor» no son simplemente
jurídicas. De ahí que la soberanía de Cristo, su autoridad en todas sus formas,
es una verdadera realización del Reino de Dios; nuestras relaciones con él ad-
quieren un matiz cultural más o menos marcado.
Cuando Pablo se gloría de su título de «siervo de Jesucristo»27, trata de
reivindicarlo como un privilegio apostólico28. Pero también la vida cristiana
es, a su modo, un servicio de Cristo. El consejo dado a los romanos:
t“ pneÊmati z°ontew, t“ kuriƒ29 douleÊontew, tª §lp¤di xa¤rontew (Rom 12,
11s) lleva un acento litúrgico que lo relaciona con Hch 13, 2, donde se trata de
un verdadero culto.
El servicio del Señor comporta evidentemente una renovación espiritual
(Rom 7, 6). Las obras buenas, la paz, la alegría en el Espíritu culminarán este
servicio (Rom 15, 13).
Hablando de la colecta en favor de los santos de Jerusalén (2 Cor 9, 12), el
Apóstol la designa con la fórmula: el servicio (diakon¤a) de esta «liturgia». Sin
duda, la palabra liturgia puede aplicarse o bien a una celebración oficial cual-
quiera, o bien al culto. La idea cultual nos la sugiere aquí diakon¤a. La colecta,
inspiración de la caridad cristiana, es como una prestación cultual, ofrenda
hecha «a los Santos». A este mismo propósito, en Rom 15, 31, Pablo deseará que
esa celebración sea agradable (eÈprÒsdektow) a los Santos. La fórmula sigue te-
niendo sabor litúrgico.
El servicio de la fe cristiana es también una liturgia. Pablo dirá: «Con todo,
aunque me vierta como libación en el sacrificio litúrgico de vuestra fe, me ale-
27
Rom 1, 1; Gál 1, 10. Para el sentido cultual de doËlow en el Antiguo Testamento, cf. K. H. RENGSTORF,
«doËlow»: en TWNT II, 269-272.
28
Flp 1, 1; Col 4, 12.
29
El texto occidental trae la variante kairv.
263
Lucien Cerfaux
gro y me congratulo» (Flp 2, 17)30. Esta fe consiste en que los filipenses son «irre-
prensibles y sencillos, hijos de Dios inmaculados en medio de una generación
torcida y perversa, en la que brilláis como astros en el universo» (Flp 2, 15): re-
presenta toda la vida cristiana en su pureza y su fervor. La labor apostólica de
Pablo ha producido esta vida: y corona su obra derramando su sangre como
una libación sobre el sacrificio31. El vínculo entre el culto espiritual y el com-
portamiento santo aparece asimismo en Rom 12, 1-2: «Así, pues, hermanos, por
la misericordia de Dios os exhorto a ofrecer vuestros cuerpos –víctima viva,
santa, agradable a Dios– como vuestro culto espiritual. Y no os adaptéis al es-
quema de este mundo, sino id transformándoos por la renovación de vuestra
capacidad de juicio, para que podáis vosotros discernir cuál es la voluntad de
Dios, lo mejor, lo que más le agrada, lo más perfecto».
El servicio del Señor adquiere así aspecto de culto. Es el culto espiritual
que tributamos a Dios y que pasa por Cristo nuestro Señor, que ocupa el lugar
de Dios.
Se señala también otro ahondamiento de carácter teológico en nuestras re-
laciones con el Señor. No sólo le pertenecemos jurídicamente, sino también por
una propiedad que alcanza el fondo de nuestro ser. Los efectos de su muerte y de
su resurrección se inscriben desde ahora en la realidad de nuestras vidas sobre-
naturales (1 Cor 6, 19-20; su servicio implica una renovación espiritual (Rom 7, 6).
2. La participación en la condición de hijos de Dios32

Jesús reveló a sus discípulos que tenían un Padre en los cielos, su propio
Padre33. San Pablo ha traducido este tema en términos teológicos. Él es el pri-
30
Cf supra, p.232.
31
El vocabulario eÈarest°v, eÈãrestow, eÈar°stvw está limitado a la literatura paulina (ordinaria,
más Tito y Hebreos). Sobre todo esto véase A. M. DENIS, «La fonction apostolique et la liturgie nou-
velle en esprit»: RPhTh 42 (1958) 401-436; 617-656. Hay en eÈãreston (agradable) un matiz litúrgico
que recuerda los sacrificios de «agradable olor». Esto es evidente en Rom 12, 1; Flp 4, 18; cf. Heb 12,
28 (eÈar°stvw).
32
H. SEESEMANN, Der Begriff KOINONIA im Neuen Testament (BZNW, 14) (Giessen 1933); E. DINKLER,
Prädestination bei Paulus, en Festschr. f G. Dehn (Neukirchen-Moers 1957) 81-102; J. KÜRZINGER,
«SummÒrfouw t∞w eikÒnow toË uioË éutoË (Röm 8, 29)»: BZ NF 2 (1958) 294-299.
33
Según la tradición evangélica, Jesús promete a sus discípulos que tendrán la dignidad de hijos de
Dios, asemejándose a su Padre (Mt 5, 9. 45; Lc 6, 35). La fórmula que tan a menudo asoma a sus la-
bios: «vuestro Padre que está en los cielos» hace que nos remontemos a la visión escatológica del Hijo
del hombre y de los Santos del Altísimo en el Libro de Daniel (cf. Lc 6, 35). Los Santos del Altísimo
son los ángeles, los «hijos de Dios» y los hombres se les asimilan. Son los hijos de la luz (Lc 16, 8), que
se igualan a los ángeles por la resurrección (según el texto de Lc 20, 36: hijos de la resurrección. La
tradición textual duda con razón). En Mt 17, 26 aparece un tema en el que juega una experiencia de
la expansión de vida que procura la confianza en la paternidad de Dios. Los reyes de la tierra no so-
264
mero en utilizar la palabra técnica ufloyes¤a, que, por lo demás, y como ya lo ve-
remos, la pliega a su propia concepción. Para él, el Padre es la fuente de todo lo
que los hombres entienden cuando emplean el término patriã34, toda «pater-
nidad» procede de él. Él es el Padre de la misericordia y de la consolación, el
Padre de nuestro Señor Jesucristo y Padre nuestro (2 Cor 1, 2-3). El Padre nos
constituye en hijos suyos.
Por lo tanto, vamos a reservar este artículo a los desarrollos más avan-
zados que san Pablo consagra a la cualidad de hijos, privilegio de los
cristianos (filiación escatológica y actual, plan divino que se remata conce-
diéndonos este don).
Las dos fuentes de la teología del Apóstol se manifiestan claramente en
su teoría de la filiación, la anticipación de la escatología (según el tema tradi-
cional de la herencia) y la presencia del Espíritu Santo. Por afán de fidelidad al
desarrollo del pensamiento primitivo, comenzaremos por la filiación escato-
lógica, lo cual nos expone a un inconveniente: en Rom 8, donde Pablo trata
sobre la filiación del modo más explícito, considera la filiación escatológica
como un despliegue de la filiación presente.
2.1. «Filiación» escatológica
La última frase de la acción de gracias de 1 Cor, «¡Fiel es Dios, por quien
fuisteis llamados a compartir la vida de su Hijo Jesucristo nuestro Señor!» (1 Cor
1, 9), pertenece a una exposición apocalíptica en la que Pablo insiste en la ex-
pectativa de la parusía. En este contexto, atribuiremos un alcance escatológico
a la «comunión» con el Hijo de Dios. Es en la parusía cuando se realizará, por la
resurrección, la expectativa que se apoya en la firmeza de la promesa divina.
Recuérdense las exhortaciones dirigidas a los cristianos de Tesalónica y la es-
peranza que Pablo despertaba en ellos de que «siempre estaremos con el Señor»
(1 Tes 4, 17). Los cristianos serán los compañeros del triunfo de Cristo resucitado
de entre los muertos (2 Tes 1, 10), tendrán parte en la gloria del «Hijo de Dios».
Leemos en Rom 8, 18-23 una «elevación» teológica sobre la gloria que es-
pera a los cristianos –ya ahora hijos de Dios–, en la resurrección de los cuerpos:
«Pues opino que los sufrimientos del momento actual no tienen comparación
con el esplendor que se nos va a manifestar35. Es que la espera ansiosa de la cre-
ación anhela la revelación36 de los hijos de Dios... la creación misma será
meten a sus hijos a los tributos y a las cargas que imponen a los extraños: «los hijos son libres».
34
Ef 3, 15. Cf. Hch 3, 25 para el sentido de patr¤a, con el significado de pueblo (procedente de un an-
tepasado común).
35
La expresión recuerda a Gál 1, 16: «Revelarme a su Hijo». Se trata de una manifestación esplendorosa
de la gloria del Hijo de Dios en nosotros (cf. 2 Tes 1, 10).
36
La «revelación» (épokãliciw, 8, 19) en un sentido muy concreto de manifestación celeste en la gloria.
265
Lucien Cerfaux
liberada de la esclavitud de la corrupción, para entrar en la libertad esplendo-

rosa de los hijos de Dios37. Pues sabemos que, hasta el momento actual38, toda
la creación está gimiendo con dolores de parto; y no sólo ella, sino también no-
sotros, que tenemos las primicias del Espíritu39, nosotros mismos estamos tam-
bién gimiendo interiormente, anhelando la adopción filial40, el rescate de
nuestro cuerpo41...». Se nos da, pues, el Espíritu para prepararnos a nuestra fu-
tura glorificación; ésta culminará en nosotros la semejanza con el Hijo de Dios
resucitado y será nuestra investidura en calidad de hijos42.
Hay un pasaje de la carta a los Filipenses, 3, 20-21, que es paralelo al texto
de Rom, excepto que san Pablo ya no habla en él de la condición de hijo –pero
esto se halla evidentemente dentro de su perspectiva –: «Que nuestra patria43
está en los cielos, de donde aguardamos también como salvador a Jesucristo, el
Señor, que transformará nuestro pobre cuerpo en uno a imagen de su cuerpo
esplendoroso, dado el poder con que él es capaz hasta de someter a su imperio
el universo»44.
La noción de filiación ésta unida con la de la herencia. Actualmente
somos herederos, nos queda por poseer la herencia en toda su riqueza; actual-
mente somos hijos, pero necesitamos penetrar en el conocimiento más íntimo
de nuestro Padre; el término de nuestra vida es la herencia y la condición de
hijos, y nuestra vocación implica ya la anticipación de esos bienes. El Espíritu
nos garantiza esta situación privilegiada.
37
La incorruptibilidad –vinculada a la gloria– pertenece a Dios y a los seres celestes.
38
Según la imagen escatológica, muy conocida, el mundo antiguo da a luz con dolor al mundo nuevo.
Esta imagen, con la doctrina que representa, basta sin duda para explicar la unidad del cosmos (que
procede de la creación). A los modernos les gusta transponer todo esto siguiendo una filosofía.
39
La presencia del Espíritu en nosotros aviva nuestra expectativa y la transforma en esperanza cierta
de nuestra salvación.
40
Ufloyes¤an. Una lectura de D, G, it. P46 (3) suprime la palabra. P. Benoit adopta la lectura breve y de-
duce las consecuencias exegéticas. Cf. «”Nous gémissons attendant la délivrance de notre corps”
(Rom VIII, 23)»: Mélanges Jules Lebreton, I: RSR 39 (1951) 267-280 [=Exégèse et Théologie, II (París
1961) 41-52].
41
TØn épolÊtrvsin toË s≈matow ≤m«n.
42
Los bienes que nos esperan y que se nos han preparado superan nuestro conocimiento humano.
Sin embargo, la oración del Espíritu es consciente en nosotros, es nuestra en cierto modo; por lo
demás, Pablo dirá que el Espíritu nos manifiesta los bienes que Dios nos reserva, 1 Cor 2, 10. En el
pasaje correspondiente de Gál 4, 6, el Espíritu presente en nuestros corazones (nuestras inteligen-
cias) y, por lo mismo, en la esfera de la percepción inteligente, clama «Abbá, Padre». Rom 8, 15 es más
concreto: «Recibisteis espíritu de adopción filial, por el que gritamos «¡Abbá!, ¡Padre!». El Espíritu en
persona testifica, junto con nuestro espíritu...». Pero aquí la investidura de hijos ya está realizada.
43
Más bien, nuestra pertenencia a una ciudad.
44
Tå pãnta. Incluso la materia, nuestros cuerpos de carne están envueltos en este poder de transfi-
guración a su imagen que Dios le concede. Se trata de una creación de orden espiritual, que
reemplaza a la primera creación.
266
2.2. «Filiación» actual

San Pablo es muy dueño de hablar en el supuesto de que nosotros esta-
mos admitidos ya a la condición de hijos45, o de decir que no somos glorificados
como tales. No se ha de deducir un doble sentido del término ufloyes¤a. Aunque
el vocablo, en la lengua jurídica de la que san Pablo lo toma, significa el acto de
adopción, en la situación en que se coloca su teología, nuestra condición ac-
tual de hijos no resulta de una adopción pura y simple, mientras que nuestra
condición de resucitados equivaldría a una «filiación» de naturaleza. La «filia-
ción», en sentido paulino, es siempre «natural», en el sentido de que no se limita
a ser un acto jurídico de Dios, sino que nos crea en el orden espiritual glorifi-
cándonos realmente.
La imperfección de nuestro estado actual con respecto a la perfección es-
catológica se verifica de dos maneras. La gloria que poseemos no se ha
manifestado aún y no implica la glorificación visible de nuestros cuerpos en la
resurrección; el conocimiento del Padre, unido a nuestra condición de hijos de
Dios, carece de esta plenitud y de esta claridad definitiva que será el cara a cara
de la contemplación.
Recordemos que es el Espíritu Santo quien nos hace tomar conciencia de
nuestro estado real de hijos de Dios46. El Apóstol explica en la carta a los Gála-
tas, a partir de 3, 26, cómo la fe en Cristo nos hace pasar de un estado de
esclavitud, de prisioneros o de niños bajo custodia del «pedagogo», al de hijos
llegados a la mayoría de edad. Porque todos somos hijos de Dios, por la fe y gra-
cias al bautismo que nos ha «revestido» de Cristo47, hasta el punto de que Dios
sólo ve ya en nosotros a su Hijo y nos trata en consecuencia: «Cuando éramos
menores de edad estábamos esclavizados bajo los espíritus elementales del
mundo; pero, cuando se cumplió el tiempo, envió Dios a su Hijo, nacido de
mujer, nacido bajo la Ley, para rescatar a los que estaban bajo la Ley, para que
recibiéramos la adopción filial48; y, como prueba de que sois hijos, envió Dios a
nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, para que grite: “¡Abbá!” (¡Padre!)» (Gál
4, 3-6). El comentario es: así como los que estaban bajo la Ley están ya rescata-
dos desde ahora, tras el nacimiento del Hijo de Dios «bajo la Ley», todos los
hombres son ya desde ahora hijos de Dios, tras haber tomado nuestra natura-
leza humana, para poder concedernos, a nosotros sus hermanos en
45
Sab 2, 18: el justo es hijo de Dios; cf. 5, 5.
46
Cf. Rom 8, 15.
47
Cf. p.254s.
48
Primera aparición de una antítesis que, precisada por la idea de la encarnación, está llamada a gozar
de un porvenir tan hermoso. Cf. L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul (París 21954)
372: trad. esp. Jesucristo en san Pablo (Bilbao 21961).
267
Lucien Cerfaux
humanidad, su prerrogativa de Hijo de Dios. Y para que no dudáramos de nues-

tra verdadera identidad de hijos de Dios, el Padre ha enviado a nuestros
corazones al Espíritu Santo, el mismo Espíritu de su Hijo, que habla en nosotros
el lenguaje que habla el Hijo de Dios; nosotros oramos como él oraba49.
La carta a los Romanos repite, con ligeras variantes, el desarrollo de Gál:
«Los que se dejan conducir por el Espíritu de Dios, ésos son hijos de Dios. Que no
recibisteis espíritu de esclavitud para volver al miedo, sino que recibisteis espíritu
de adopción filial, por el que gritamos “¡Abbá!, ¡Padre!”. El Espíritu en persona tes-
tifica, junto con nuestro espíritu, que somos hijos de Dios» (Rom 8, 14-16).
Son poco numerosos los textos que se pudieran añadir y de cariz general.
Ya hemos señalado Gál 3, 26; «Hijo» se emplea igualmente, pero de modo
menos técnico, en la cita de 2 Cor 6, 18: «Y seré para vosotros padre, y vosotros
seréis para mí hijos e hijas»50. Algunos otros pasajes emplean incidentalmente
la expresión «hijos de Dios»51: Rom 9, 8; Ef 5, 1; Flp 2, 15. La fórmula «Nuestro
Padre», que corresponde a nuestra condición de hijos, es más frecuente. La pa-
ternidad de Dios en relación con los cristianos puede ponerse en relación
explícita con su paternidad en relación con su Hijo52.
2.3. El plan del Padre
Los cristianos somos el objeto real del plan del Padre. Dios ha querido
numerosos hijos que son los cristianos. Se diría que descuida el resto de la
humanidad. Pero debemos decidirnos a compartir su actitud. Como verda-
dero Padre, toda su atención se concentra en sus hijos, los cristianos. Sin
embargo, en realidad, el plan en el que parece que no considerar más que a
sus hijos forma parte de otro más vasto, que también se realiza en su integri-
dad, el de la salvación universal. Este último es el plan en el que aparece su
voluntad dependiendo de la propia libertad de los hombres. Los que se niegan
a reconocer a Dios son excluidos de la salvación sobrenatural, y ésta sólo
existe en la perspectiva limitada de un mundo propiamente sobrenatural, en
el que el cristiano aparece en todo su esplendor de hijo de Dios, como la ala-
banza de gloria de Dios53.
49
Cf. el logion de Mt 10, 20. Cf. las declaraciones del Bautismo y de la Transfiguración.
50
Cf. p.235s.
51
T°kna yeoË. El sentido no es muy diferente de uflo‹ yeoË, excepto, quizá, que se percibe con menos cla-
ridad el nexo con el Hijo (uflÒw) de Dios.
52
53
El plan de salvación universal coincide con el plan de la creación. En la síntesis de la carta a los ro-
manos, el plan de la creación parece que se abandona en beneficio del plan de salvación por la
redención. En realidad, no se abandona por lo que respecta a la salvación universal.
268
El plan «paternal», detallado con el entusiasmo del amor filial en Rom 8,

28-30, no es pues, de hecho, más que una sección en el plan de salvación uni-
versal. De la salvación de todos los hombres, Pablo abstrae la salvación de los
cristianos, a la que sólo quiere considerar como el don que Dios concede en su
amor a los elegidos. Leamos de nuevo el texto en esta perspectiva: «Sabemos
que, para los que aman a Dios, para los que son llamados según su designio,
todo colabora al bien; porque a los que conoció de antemano, también los pre-
destinó a ser copias de la imagen de su Hijo, para que éste fuera primogénito
entre muchos hermanos; y a los que predestinó, a ésos también los llamó; y a
los que llamó, a ésos también los justificó; y a los que justificó, a ésos también
los glorificó» (Rom 8, 28-30).
Nosotros, los cristianos, somos los elegidos por una disposición de Dios,
es decir, dentro de su plan de salvación. En la realización de este plan se suce-
den los actos, manifestaciones sucesivas de su voluntad; en realidad, la sucesión
se encuentra en nosotros, en la serie misma de etapas cristianas que ha prepa-
rado la inteligencia divina. Las enumeramos con el Apóstol:
1) Elección de Dios (los elegidos).
2) Predestinación de los elegidos para ser conformes a la imagen de su Hijo,
a fin de que éste sea el primogénito entre muchos hermanos (ésta es la fi-
nalidad de la salvación).
3) Vocación concreta a la vida cristiana, cuando respondemos por la fe al
mensaje apostólico.
4) Justificación (= filiación actual).
5) Glorificación (= filiación escatológica).
Podría hablarse ciertamente de un mecanismo que funciona necesaria-
mente. Pero se trata de apariencias, porque según la doctrina paulina, la
libertad intervendrá en el momento del llamamiento, así como en el desarrollo
constante de nuestra vida de fe entre la justificación y la glorificación; con esto,
el plan de salvación de los cristianos se sitúa en el plan más amplio de la salva-
ción universal, al haberlo aceptado voluntariamente los cristianos, en la fe, el
mensaje divino.
Compárese con el texto de Rom la exposición de Col 1, 12-20, donde Pablo
establece la correspondencia entre las etapas del destino cristiano y las de la
historia de la salvación realizada primero en su Hijo y por él, y se verá cómo
amplía a la vez la salvación cristiana para abarcar el conjunto de la humanidad
y la totalidad del cosmos. En el plan de Dios, el Hijo, imagen de Dios, es el pri-
mogénito de toda la creación, visible e invisible; él nos ha rescatado, con su
sangre, él ha resucitado de entre los muertos, restableciendo mediante su re-
surrección esta primacía que había ejercido al comienzo de la creación. El
269
Lucien Cerfaux
himno litúrgico de Ef 1, 3-14 dedica su primera estrofa a la predestinación (Ef

1, 3-6) y vuelve todavía sobre este tema en Ef 1, 11. Sus fórmulas son muy cer-
canas a Rom 8, 28-3054.
Semejante plan divino arrebata de admiración a san Pablo y le llena de
una confianza absoluta. En efecto, la esperanza cristiana nos pone por encima
de nosotros mismos y de nuestros temores (legítimos, si nos separamos del
orden cristiano) y nos permite apoyarnos exclusivamente en Dios. Sólo enton-
ces podemos clamar con el Apóstol: «¿Quién podrá separarnos del amor de
Cristo (ese amor que realiza el plan de nuestra salvación)? ¿La tribulación, o la
angustia, o la persecución, (Pablo conoce por experiencia lo que escribe)... ¡Pero
en todo eso logramos plenamente la victoria, gracias al que nos ama! Pues estoy
convencido de que ninguna otra criatura podrá separarnos del amor que Dios
nos tiene en Jesucristo, Señor nuestro» (Rom 8, 35-39).
3. La participación en la muerte y en la vida de

Cristo resucitado
Una vez más es necesario recordar la concepción paulina de la salvación
cristiana. Dios, por medio del mensaje apostólico, nos ha dado a conocer su vo-
luntad de salvarnos, y de salvarnos por el mensaje mismo, cuyo objeto esencial
es la muerte de Cristo por nuestros pecados, y su resurrección, que nos da la
vida. Porque el mensaje va acompañado del poder divino, produciendo en nos-
otros, una vez que ha sido recibido con fe, incluso los efectos de la muerte y de
la resurrección de Cristo, la muerte al pecado y una vida nueva.
De Pablo, teólogo por excelencia, esperamos una profundización teoló-
gica de esta eficiencia del mensaje, y en particular de la noción misma de la
participación de Cristo mediante la unión profunda que existe entre el cristiano
y la muerte y la vida del resucitado. Cuatro puntos, cuatro aspectos de esta
unión se ofrecen a nuestra atención: la comunión en Cristo por el bautismo;
luego, por la Cena eucarística; la participación en su Pasión y, finalmente, en su
vida de resucitado55.
54
Nótese, por ambas partes, el ágape, la elección, la predestinación, la condición de hijos, la glorifica-
ción.
55
San Pablo emplea el término koinvn¤a, «comunidad» o «comunión», a propósito de la condición de
hijos que compartimos con Cristo (1 Cor 1, 9), cuando trata de la unión especialísima que contrae-
mos con Cristo (1 Cor 10, 16) y para caracterizar nuestra participación en los sufrimientos de Cristo
en su Pasión (Flp 3, 10; cf. 2 Cor 1, 7 (koinvnÒw). Nos creemos con derecho a extender la aplicación
hasta la unión producida en nosotros por el rito bautismal, que ha podido condicionar el desarro-
llo del tema de la unión a los sufrimientos de Cristo. El uso del término koinvn¤a podría remontarse
a la comunidad primitiva. Sin embargo, es raro en el Nuevo Testamento fuera de Pablo. El Libro de
270
3.1. La comunión por el bautismo56

1. Según a la práctica de las primeras comunidades, el cristiano «ha hecho
penitencia», ha renunciado a su vida de pecado, para recibir el don del Espíritu
Santo57. Su bautismo ha consagrado esta voluntad de conversión. Dios inter-
viene a menudo milagrosamente en ese momento por medio de carismas que
recuerdan a Pentecostés.
San Pablo transcribe a su propia teoría la eficiencia del rito, dedicándole
una exposición muy densa (Rom 6, 3-13). En ella se ocupa de resolver una ob-
jeción a que da ocasión su teología. San Pablo afirma que la abundancia de la
gracia corresponde a la multiplicación de los pecados. En este caso, ¿por qué no
seguir pecando, a fin de que el don sobreabunde aún más? Algunos gnósticos
licenciosos se han apoyado más tarde en este principio. Escuchemos al Após-
tol. El bautismo nos ha colocado en una situación nueva, incluso hemos de
decir que en un estado de existencia real que transforma totalmente nuestras
antiguas relaciones –convertidas casi en una especie de naturaleza– con el pe-
cado. En adelante, somos separados de la vida antigua, que se caracterizaba por
los Hechos sólo lo emplea una vez, pero en un pasaje en el que describe la vida de la Iglesia apostó-
lica. Josefo caracteriza con este término la estrecha unión que existía entre los miembros de la
comunidad judía. Pablo emplea el término en una proporción bastante importante (Hch, una vez;
cartas paulinas, trece veces; Heb, una vez; 1 Jn, tres veces), ya sea en el sentido normal de relación,
de comunidad (2 Cor 6, 14; Gál 2, 9), ya con aplicaciones especiales que pueden dar lugar a un sen-
tido técnico (la colecta en favor de los santos de Jerusalén), o, al menos, a una profundización
teológica. Esto sucede cuando el término se aplica excepcionalmente al Espíritu Santo (2 Cor 13,
13), o más corrientemente a Cristo. En este ultimo caso, uno se ve tentado a veces de traducir
koinvn¤a por unión mística. Más adelante examinaremos esta cuestión.
56
W. HEITMÜLLER, Taufe und Abendmahl bei Paulus (Gotinga 1903); O. CULLMANN, Le culte dans l’É-
glise primitive (Neuchâtel 41945); FR.-J. LEENHARDT, Le Baptême chrétien (París 1954) ; W. F.
FLEMMINGTON, New Testament doctrine of baptism (Londres 1948); R. SCHNACKENBURG, Das Heils-
geschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus. Eine Studie zur paulinischen Theologie (Munich
1950); A. GRAIL, «Le baptême dans l’épître aux Galates»: RB 58 (1951) 503-520; O. KUSS, «Zur pau-
linischen und nachpaulinischen Tauflehre im Neuen Testament»: TGl 52 (1952) 401-425; R.
SCHNACKENBURG, «Er hat uns mitaurferweckt. Zur Tauflehre des Epheserbriefes»: LitJahrb 2 (1952)
158-183; J. GIBLET, «Summarium doctrinae baptismi apud S. Paulum»: ColMechl 38 (1953) 549-
551; E. STOMMEL, «”Begraben mit Christus” (Röm., 6, 4) und der Taufritus»: RömQ 49 (1954) 1-20;
V. WARNACH, «Taufe und Christusgeschehen nach Röm 6»: ALW 3 (1954) 284-366; R. SCHNACKEN-
BURG, «Todes-und Lebesngemeinschaft mit Christus»: MTZ 6 (1955) 32-53; P. BONNARD, «Mourir et
vivre avec Jésus-Christ selon saint Paul»: RHPR 36 (1956) 101-112; J. KREMER, Was an den Leiden
Christi noch mangelt (Bonn 1956); G. BORNKAMM, «Herrenmahl und Kirche bei Paulus»: ZTK 53
(1956) 312-348; H. SCHLIER, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsätze und Vorträge (Friburgo de Br.
1956) 47-56; 107-129; 244-264; E. FASCHER, «Zur Taufe des Paulus»: TLZ 80 (1955) c. 643-648; J. GI-
BLET, «Le baptême, sacrement de l’incorporation à l’Église selon s. Paul»: LumVie 27 (1956) 53-80;
J. KURZINGER, «TÊpow didax∞w und der Sinn von Röm., 6, 17ff.»: Bibl 39 (1958) 156-176; V. WARNACH,
«Die Tauflehre der Romerbriefes in der neueren theologischen Diskusion»: ALW 5 (1958) 274-332;
I. DE LA POTTERIE, «L’onction du chrétien par la foi»: Bibl 40 (1959) 12-69; A. OEPKE, «bãptv»: en
TWNT I, 527-544.
57
Hch 2, 38.
271
Lucien Cerfaux
su propensión al mal. Ése es el hondo sentido del bautismo. Somos bautizados

en Cristo Jesús, y, si queremos precisar, en su muerte. San Pablo considera el
bautismo como una iniciación o una consagración a un Maestro, a una religión,
a una institución58. El bautismo en la muerte de Cristo nos somete, nos vincula
a una esfera religiosa definida por este mismo acontecimiento, en el que Dios
está presente. El sentido del bautismo cristiano está indicado, en efecto, por la
ceremonia. Se sumerge al bautizado en el agua, con una especie de sepultura,
imagen del enterramiento de Cristo. El símbolo es eficaz y nos transmite el
efecto que Dios pretendía con la muerte de su Hijo. Las nociones de simbo-
lismo y de eficacia de los ritos religiosos se han propagado tanto en el mundo
antiguo que es inútil buscar en ellos el influjo concreto de las religiones misté-
ricas o de la magia59.
La sepultura de Cristo está subordinada a la resurrección, que obraría la
fuerza de Dios. De este modo el bautismo tiene como finalidad definitiva un
cambio completo, vida «nueva», realidad ontológica, a la que seguirán cos-
tumbres nuevas, en armonía con ella, excluyendo necesariamente al pecado.
Participamos, pues, en la muerte de Cristo para alcanzar una vida que ha des-
truido nuestro cuerpo de muerte, entregado al pecado, y nos hace vivir en
comunidad con Cristo resucitado, que no puede ya morir y que nos ha hecho
morir con él definitivamente al pecado, para vivir para Dios. Hemos muerto
al pecado, vivimos para Dios en Cristo Jesús: tal es nuestra condición real de
cristianos.
La respuesta a la objeción es perentoria. El cristiano ha sido separado del
pecado, como un muerto es separado de su vida anterior; esta separación es la
obra de Dios por el bautismo y, por lo mismo, eficaz. Siguiendo las leyes de la
«sobrenaturaleza» que recibe de Dios, el hombre ya no puede pecar.
La carta a los Colosenses vuelve a la exposición de Rom, añadiendo que
el bautismo, la verdadera circuncisión, nos arranca nuestro «cuerpo de la
carne», y explicando: «Fuisteis sepultados con él (Cristo) en el bautismo en el
58
De ahí las fórmulas «bautizar en el nombre de (alguien)» (1 Cor 1, 13-15), bautizar en Moisés (en la
nube y en el mar) (1 Cor 10, 2).
59
Muy pronto debieron de acercarse las dos fórmulas de la fe cristiana: el bautismo perdona los pe-
cados, la muerte de Cristo es expiatoria. De ahí se deducía que el bautismo «inicia» en la muerte de
Cristo. Hecho esto, era natural ver en las ceremonias del bautismo gestos simbólicos con el signifi-
cado de que el bautizado muere con Cristo. La explicación de R. SCHNACKENBURG («Todes- und
Lebensgemeinschaft mit Christus. Neue Studien zu Rom., 6, 1-11»: MTZ 6 (1955) 32-53), mediante
la teoría de la personalidad representativa de un pueblo o de una raza, en absoluto nos parece su-
gerida por este pasaje de Rom, en el que no se trata del Nuevo Adán. Incluso si se quisiera ver ya una
alusión a este último tema en la fórmula «nuestro hombre viejo» del v. 6 (donde la contraposición
más bien se establece simplemente con la novedad de vida del bautizado), la alusión sería tan se-
cundaria y lejana que no debería influir en la explicación de un pasaje en el que intervienen
imágenes muy distintas. Cf. A. OEPKE, art. cit., p.539.
272
que también resucitasteis con él por vuestra fe en la energía de Dios que lo des-
pertó de entre los muertos» (Col 2, 11-12).
2. Según la tradición primitiva60, el Espíritu Santo interviene en el bau-
tismo cristiano61. El Apóstol conserva esta conexión: «Pues con un mismo
Espíritu todos nosotros, judíos o griegos, esclavos o libres, fuimos bautizados
para formar un cuerpo, y todos bebimos un mismo Espíritu» (1 Cor 12, 13)62. Ya
sabemos que Pablo conjuga la eficacia del mensaje y la del bautismo. Hay tex-
tos que parecen sintéticos. Citemos 1 Cor 6, 11: «Pero os lavasteis, pero fuisteis
santificados, pero fuisteis justificados gracias al nombre de Jesucristo el Señor,
y gracias al Espíritu de nuestro Dios»63. El nombre del Señor Jesucristo une el sa-
cramento con el mensaje: cf. Rom 10, 9. Es más claro en este aspecto 2 Tes 2,
13s., donde el Apóstol da gracias por la elección que Dios ha hecho de los tesa-
lonicenses: «Porque os eligió Dios como primicias para obtener la salvación
mediante la santificación, obra del Espíritu, y la fe en la verdad64, para lo cual os
llamó a través de nuestro evangelio, a fin de adquirir la gloria de nuestro Señor
Jesucristo». La santificación por el Espíritu se refiere al bautismo.
En el texto de Rom 6, 3-13, ¿no se podría considerar el bautismo como
una dramatización del mensaje, que representara la sepultura de Cristo, entre
su crucifixión y su resurrección, sugiriendo a ambas? Pablo recordaba a los gá-
latas, a propósito de su primera predicación (Gál 3, 2), que Jesucristo había sido
descrito ante sus ojos como crucificado (Gál 3, 1). ¿No tendría en mente la ce-
remonia de su bautismo? En ese momento habían recibido el Espíritu Santo y
se habían producido manifestaciones milagrosas en su comunidad (Gál 3, 5)65.
60
El Espíritu Santo se había manifestado en el bautismo de Jesús: los cuatro evangelios insisten en una
visión del Espíritu concedida ya a Jesús (los sinópticos), ya al Bautista. Este último anunciaba para
el bautismo cristiano una efusión del Espíritu (Mt 3, 11 y par.). Lucas ha recordado la profecía al co-
mienzo del Libro de los Hechos, condensándola en la formula: «Vais a ser bautizados con Espíritu
Santo» (Hch 1, 5). Y la ve realizada en la efusión del Espíritu de Pentecostés. Además, el bautismo
cristiano, para él, va acompañado normalmente de carismas que manifiestan la efusión del Espí-
ritu (Hch 19, 5 ss.).
61
Cf. J. COPPENS, «Baptême»: en DBSup I, c. 895-902.
62
Cf. Gál 3, 28.
63
La dinámica de la frase nos invita a hacer que los sentidos concretos de épeloÊsasye y de ≤giãsyhte
repercutan sobre el verbo dikaiÒv; concretamente, la justificación se identifica con la santificación
por el Espíritu.
64
En ègiasm“ pneÊmatow ka‹ p¤stei élhye¤aw. La santificación del Espíritu debe representar, como
en 1 Tes, Col y Gál, la manifestación de la presencia del Espíritu en los carismas. Pero esta presencia
ha «santificado». Probablemente se tiene a la vista el bautismo que ha producido la santificación
subyacente a los carismas.
65
Para la síntesis dogmática católica, léase J. COPPENS, «Baptême»: en DBSup I, c. 901s. Recuerda las
ponderadas conclusiones de Tobac: «Los católicos siempre han sostenido que la fe, acto de inteli-
gencia y de voluntad, por el cual el hombre se adhiere a la revelación divina, es el fundamento de la
salvación; que la fe que justifica es aquella cuya forma es la caridad y que opera por la caridad; esta
273
Lucien Cerfaux
3.2. La comunión en la Cena eucarística66

La Cena se presenta en 1 Cor bajo dos aspectos principales. San Pablo la
compara con los sacrificios del mundo antiguo. Luego la interpreta en un sen-
tido análogo al que atribuía al rito bautismal.
El Apóstol quiere apartar definitivamente a los corintios de la idolatría y
hacer que abominen los sacrificios paganos. En este contexto es donde insiste,
en 1 Cor 10, 16-22, en el aspecto sacrificial de la Cena: «El “vaso de la bendición”
que bendecimos, ¿no es entrar en comunión con la sangre de Cristo? El pan que
partimos, ¿no es entrar en comunión con la sangre de Cristo?». Pide que se re-
flexione en las palabras repetidas en la celebración de la cena de memorial:
«Ésta es mi sangre; esto es mi cuerpo.» Palabras «eficientes», tras las cuales los
cristianos beben y comen. Por tanto, la cena cristiana, y desde el punto de vista
de la noción de sacrificio, está en pie de igualdad con las prácticas judías67 y pa-
ganas68. En el pensamiento de los antiguos, el banquete sacrificial establece a
los hombres en comunión con los dioses; pero Pablo, fiel a la tradición del An-
tiguo Testamento y del judaísmo, identifica a los dioses del paganismo con los
demonios69; los sacrificios paganos ponen a sus fieles en contacto con el mundo
demoníaco y este contacto los contamina. En consecuencia, se trata de una co-
munión profunda. Esta concepción nos ayuda a comprender lo íntima que es
justicia que la fe proporciona es interior y real, y deriva de la unión con Cristo glorificado; que, fi-
nalmente, esta caridad, que perfecciona la fe sin entrar en su esencia como parte integrante, es el don
del Espíritu normalmente comunicado en el bautismo y cimiento de nuestra pertenencia a Cristo.
Pero, ¿cómo puede atribuir san Pablo los mismos efectos a la fe y al bautismo? La fe siempre será la
adhesión intelectual y libre del hombre a los designios salvíficos de Dios en Cristo. Pero, cuando san
Pablo atribuye la justicia y la vida a la fe, ¿lo entiende únicamente en el sentido de una persuasión
firme y divina? No lo parece. La fe engendra la humildad, el arrepentimiento, el deseo de conver-
sión, la confianza y el amor; la fe lleva al bautismo, donde se opera la reconciliación, donde la justicia,
la adopción, la vida divina, se convierten en herencia nuestra. Y se plantea la cuestión de saber si la
fe que justifica, de Pablo, no es más bien la nueva economía cristiana basada en la fe en Cristo y
opuesta a la economía de la Ley fundada en las propias obras».
66
Para una bibliografía general sobre la Cena, cf. TWNT III, 726 (hasta el año 1937); VI, 135; W. GOOS-
SENS, Les origines de l’Eucharistie. Sacrament et sacrifice (Lovaina 1931); P. NEUENZEIT, Das Herrenmahl.
Studien zur paulinischen Eucharistieauffassung (Munich 1960).
67
Pablo dice aquí «Israel según la carne», porque esos sacrificios se acercan de un modo extraño al pa-
ganismo. No insiste, pero su pensamiento seguiría fácilmente las vías que nosotros conocemos
gracias a la carta a los Gálatas: así como las fiestas y observancias judías presentan confusas analo-
gías con los cultos de los dioses cósmicos, así también sus sacrificios; los sacrificios sangrientos
constituyen una sola y misma institución religiosa.
68
Pablo hiere el espíritu de los corintos empleando para la Cena sus maneras de expresarse a propó-
sito de los sacrificios paganos; cf. v.21: potÆrion kur¤ou p¤nein, trap°zhw kur¤ou met°xein. Cf. A.
DEISSMANN, Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-rö-
mischen Welt (Tubinga 41923). Véase también Mal 1, 7-21. El mismo pasaje del Cántico de Moisés, Dt
32, 17-22, proporciona a san Pablo dos fórmulas: diamon¤oiw ka‹ oÈ ye“ yÊousin (1 Cor 10, 20) y
arazhloËmen tÚn kÊrion (1 Cor 10, 22).
69
Cf. J. WEISS, Der erste Korintherbrief (Kris.-exeg. Kommentar) (Gotinga 1910) 261s.
274
la unión entre el cristiano que participa de la Cena y Cristo. Otra comparación

de san Pablo nos proporciona un paralelo: igual que la unión sexual hace del
hombre y de la ramera un solo cuerpo, del mismo modo la unión con Cristo
nos hace un Espíritu con él (1 Cor 6, 16-17)70.
Otro aspecto de la Cena aparece en 1 Cor 11, 17-34. Esta vez el Apóstol re-
cuerda explícitamente que la Cena se celebra con la reproducción de los gestos
de Cristo y la repetición de sus palabras. Y concluye, en el v. 26: «Siempre que co-
máis este pan y bebáis este vaso, estáis anunciando (katagg°llete) la muerte
del Señor, hasta que vuelva». El contexto nos obliga a pensar en un anuncio dra-
matizado del mensaje de la muerte, análogo al que descubríamos en el
bautismo71. Pero sólo es una analogía, porque esta vez superamos, evidente-
mente, la idea simbólica72. Es tan «realista» la reproducción, que lo que nosotros
comemos y bebemos ya no es un alimento material. Nos encontramos con-
frontados con el cuerpo y la sangre del Señor, situados de cara a su muerte real,
ante la cual es necesario tomar posición: si creemos y manifestamos en todo
nuestro comportamiento que ella prepara la gloria y la venida del Señor, tene-
mos ya parte en la gloria; si ignoramos voluntariamente la realidad de la fe, si
comemos «materialmente», el contacto con la muerte del Señor produce el
efecto opuesto: comemos y bebemos nuestra propia condena en el juicio final
(v. 29). Los corintios pueden ver un signo precursor de esta condena que les
amenaza en las enfermedades y las muertes que han enlutado su comunidad;
Dios les advierte y les castiga ahora, para que eviten su reprobación final (1 Cor
11, 30-32)73.
La unión con el Señor en la Cena es, por tanto, una realidad de orden re-
ligioso de una importancia primordial. En ella tenemos un contacto real, físico,
se podría decir, con el cuerpo y la sangre del Señor, y nos unimos personalmente
a él como los hebreos se unían a Dios en sus sacrificios. Como el Dios del Anti-
guo Testamento, nuestro Señor exige nuestra fidelidad absoluta, llegando a
castigarnos si abusamos de su don74.
70
En ambos casos, Pablo recurre a la fórmula ¶n s«ma (1 Cor 6, 16; 10, 17).
71
Como el agua del bautismo no es el sepulcro, Pablo no se apoyaba en la identidad, como lo hace en
nuestro contexto.
72
El mismo Pablo ha comparado el banquete de la Cena y el bautismo; cf. 1 Cor 10, 1-4. Todo el pasaje
1 Cor 10, 1-13 sirve de introducción al gran contexto en que el Apóstol, poniendo de relieve la Cena,
trata de alejar a los corintios de la asistencia a las ceremonias religiosas paganas.
73
Pablo parece inspirarse en el Cántico de Moisés, Dt 32, 17-22, utilizado cuando insistía en el carác-
ter sacrificial de la Cena.
74
La crítica se extravía al constatar que Pablo, en 1 Cor 10, 16-22, ha mantenido hasta el fin (cf v. 21)
un orden que invierte el lugar del pan y del cáliz. ¿Conocería dos tradiciones distintas para la cele-
bración eucarística? Cf. L. CERFAUX, «La multiplicacion des pains dans la liturgie de la Didachè»:
StudBiblOr II (Roma 1959) 377s.
275
Lucien Cerfaux
3.3. Comunión en la Pasión de Cristo75

La idea de la muerte de Cristo, o de la cruz, ejerce una presión innegable
en la teología paulina. Esto se debe, en parte, a las dificultades con que tropieza
el Apóstol. El optimismo, basado en la resurrección, es vivamente contrarres-
tado por múltiples constataciones: flaquezas de su vida apostólica, ataques de
los judaizantes para defender la Ley, actitud de los corintios que hay que hu-
millar, pecados en las Iglesias. En este apartado tratamos de determinar el lugar
que ocupa la comunión en la Pasión, en la teoría más general de la unión con
los actos salvíficos de Cristo. La teología paulina encuentra en su punto de par-
tida el tema escatológico judío de las tribulaciones mesiánicas, y de él se pasa
a los temas cristianos.
1. El tema de las tribulaciones mesiánicas ha sido preparado en el Antiguo
Testamento. El fin del mundo presente, anunciado frecuentemente por los pro-
fetas, va acompañado de terribles cataclismos. Los apocalipsis comparan el
nacimiento de la época nueva, o del nuevo «eón», con los dolores de parto. El
vocabulario se precisa en el Libro de Daniel: tribulaciones y persecuciones ca-
racterizan a los acontecimientos de los últimos días. Lo encontramos también
en los apocalipsis cristianos y ya en el apocalipsis sinóptico. Los cristianos tie-
nen conciencia de vivir esos últimos días del mundo antiguo. El Libro de los
Hechos hace decir a Pablo, para fortalecer la fe de los fieles de Listras, Iconio y
Antioquía de Pisidia: «A través de muchas tribulaciones tenemos que entrar en
el reino de Dios» (Hch 14, 22). El Apóstol recuerda en su carta a los Tesaloni-
censes, que, cuando estaba entre ellos, les advertía de la necesidad impuesta a
todo cristiano de padecer tribulaciones (1 Tes 3, 2-3), y subraya su carácter es-
catológico: «Todas vuestras persecuciones y tribulaciones que soportáis
–escribe–, son señal clara del justo Juicio de Dios» (2 Tes 1, 5). En relación con
estas tribulaciones, Pablo se siente orgulloso de la «paciencia» de los cristianos,
pide que se esté alerta, «consuela», confirma.
El tema, inspirado directamente en la apocalíptica judía76, se precisa en
la tradición cristiana. Las tribulaciones y las persecuciones han empezado en la
Pasión de Cristo y concluyen en la Iglesia77. Pablo afirma que hacen a los cris-
tianos imitadores de Cristo: « Y vosotros os hicisteis imitadores nuestros y del
Señor, recibiendo la Palabra en medio de gran tribulación, con alegría de espí-
ritu santo» (1 Tes 1, 6; cf. 2, 15)78. Los sufrimientos son una constante que
75
Cf. supra, p.43-45.
76
Cf. P. PARRÉ, Yl›ciw et le concept des tribulations dans les épîtres pauliniennes (Lovaina 1954) 14-16.
77
Cf. Lc 24, 26; Hch 17, 3.
78
Cf. L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul (París 21954) 97: trad. esp. Jesucristo en San
Pablo (Bilbao 21961); P. PARRÉ, op. cit., p.29.
276
sucesivamente alcanza a Cristo, a las Iglesias de Judea, al Apóstol y a los cris-

tianos de Tesalónica. Son de necesidad escatológica y llegan para que se
cumplan las Escrituras, por voluntad divina79.
2. Sin embargo, el tema de la tribulación se orienta hacia la participación
en los sufrimientos de Cristo. A la necesidad escatológica se añade otra ley que
impone la participación en los sufrimientos de Cristo para llegar a la resurrec-
ción y la gloria, y esta participación es la que pronto domina en el tema: «Si
somos hijos (de Dios), también herederos: herederos de Dios y coherederos con
Cristo, si realmente padecemos con él80 para ser también glorificados con él»
(Rom 8, 17-18)81.
Pablo participa en los sufrimientos de Cristo, primero, como simple cris-
tiano, sujeto a la ley de todo el mundo. Así, en Flp 3, 10-11: «A fin de conocerlo
a él y la fuerza de su resurrección y la participación en sus sufrimientos, mien-
tras voy siendo configurado copiando su muerte, para ver si consigo la
resurrección de entre los muertos». Es normal, como en este pasaje que cita-
mos, que el tema de los sufrimientos empalme con el de la muerte y se
identifique con él82.
79
Persecuciones (divgmÒw), tribulaciones, padecimientos, son términos que en realidad son casi si-
nónimos. Cf. 2 Ts 1, 4-5; 1 Ts 2, 14; Flp 1, 29 (sufrir por Cristo); 1 Cor 12, 26.
80
Única utilización de sumpãsxv en este tema, y cf. 1 Cor 12, 26.
81
82
Los verbos compuestos con sun son frecuentes en el lenguaje paulino y no son propios para deno-
tar la unión, para la Pasión. Se puede hacer la lista siguiente:
1) Para la escatología (anticipada, a veces):
sunzãv: Rom 6, 8; 2 Cor 7, 3; 2 Tim 2, 11.
sunzvopoi°v: Ef 2, 5; Col 2, 13.
sinege¤rv: Ef 2, 6; Col 2, 12; 3, 1.
sunkay¤zv: Ef 2, 6.
sunbasileÊv: 1 Cor 4, 8; 2 Tim 2, 12.
sundojãjv: Rom 8, 17.
2) A propósito de la muerte de Cristo:
sunpãsxv: Rom 8, 17; 1 Cor 12, 26.
sunstaurÒv: Rom 6, 6; Gál 2, 20.
sunapoynÆskv: 2 Cor 7, 3; 2 Tim 2, 11.
sunyãptomai: Rom 6, 4; Col 2, 12.
La mayoría de los verbos de estas dos series pertenecen al lenguaje griego común. Pueden ser
empleados metafóricamente; Bauer señala para sunyãptomai Licurgo (siglo IV a. de J. C.):
sunetãfh to›w toÊtvn s≈masin ≤ t«n Ellhn«n §leuyer¤a.
3) Otras formaciones análogas en los pasajes cristológicos:
summorf¤zomai: Flp 3, l0; cf. sÊmmorfow: Rom 8, 29; Flp 3, 21.
sÊnfutow: Rom 6, 5.
sunklhronÒmow: Rom 8, 17; Ef 3, 6.
sunoikodom°v: Ef 2, 22.
sunm°toxow: Ef 3, 6; 5, 7.
277
Lucien Cerfaux
3. Pablo desarrolla preferentemente la idea de que su vida apostólica

como tal, para que produzca frutos de salvación, debe participar en los sufri-
mientos del Señor83. Este tema «apostólico» se combinará naturalmente con las
antítesis «muerte-resurrección», «sufrimiento-gloria». Subyace a las afirmacio-
nes de 1 Cor 2, 1-5. Pablo ha predicado a los corintios en la debilidad
(vinculación de ideas con el escándalo de la cruz): «No me propuse saber entre
vosotros algo que no fuera Jesucristo; y a éste, crucificado». (v. 2). Su finalidad
es que la fe cristiana se apoye en el poder de Dios.
La exposición de 2 Cor 4, 7-12. se vincula por evocación de ideas al
escándalo de la cruz: «Pero tenemos este tesoro (de la gloria apostólica) en
vasijas de barro, para que se vea que esa fuerza extraordinaria es de Dios y
no viene de nosotros... llevando en el cuerpo, de acá para allá, la situación
de muerte (tØn n°krvsin) de Jesús, para que también la vida de Jesús se
manifieste en nuestro cuerpo» (2 Cor 4, 7-10). El Apóstol experimenta la
muerte de Jesús (en relación con la gloria que aquí se convierte en poder
apostólico): «Pues nosotros, los que vivimos, siempre estamos siendo en-
tregados a la muerte por causa de Jesús, para que también la vida de Jesús
se manifieste en nuestra carne mortal» (2 Cor 4, 11). Y cierra con una for-
mula lapidaria: «La muerte está actuando en nosotros, y, en cambio, en
vosotros la vida» (v. 12). Asistimos a una ligera desviación del tema en 2 Cor
13, 3-10: «Es verdad que nosotros compartimos con él la debilidad, pero vi-
viremos con él para vosotros por la fuerza de Dios» (v. 4). El poder
apostólico que engendra la vida podría destruir (cf. v. 10). El v. 9 vuelve al
tema ordinario: «Nos alegramos cuando nosotros somos débiles y vosotros,
en cambio, fuertes» (cuando nosotros podemos producir en vosotros los
frutos positivos de nuestro apostolado)84.
En la acción de gracias de la misma carta (2 Cor 1, 3-11), el tema se com-
plica con el recurso a elementos tradicionales cercanos. Pablo está entre
tribulaciones y experimenta la «consolación» del Espíritu Santo; al recrudeci-
En algunos casos, como para sunoikodom°v, ha de excluirse con toda probabilidad un signifi-
cado místico.
4) Otras palabras compuestas según el mismo modelo: sunstenãzv, sumpol¤thw, sunkoinvn°v
(sunkoinvnÒw), sunstrati≈thw.
5) Un caso especial es el de sÊssoma. Cf. L. CERFAUX, Théologie de l’Église suivant saint Paul (París
21954) 251: trad. esp. La Iglesia en san Pablo (Bilbao 1959); B. MCGRATH, «Sun Words in St. Paul»: CBQ
14 (1952) 219-226. La verdad misma de todos estos ejemplos basta para demostrar que no se puede
sacar ninguna conclusión de la forma lexicográfica como tal.
83
Cf. L. CERFAUX, «L’antinomie paulinienne de la vie apostolique»: RSR 39-40 (1951-1952) 231-235 [=Re-
cueil Lucien Cerfaux, II (Gembloux 1954) 455-467].
84
Cf. L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul (París 21954) 25-26; 88-89: trad. esp. Jesucristo
en san Pablo (Bilbao 21961); «L’antinomie paulinienne de la vie apostolique»: RSR 39-40 (1951-1952)
231-235 [= Recueil Lucien Cerfaux, II (Gembloux 1954) 455-467].
278
miento de los sufrimientos corresponde la abundancia de la consolación. La

«consolación» misma se hace «apostólica», porque se transmite a los cristianos
y les ayudará a soportar los mismos sufrimientos que el Apóstol; a la comunión
en los sufrimientos corresponde la participación en las consolaciones85.
El tema apostólico llega a su cima en las cartas de la cautividad86. Pablo
se presenta en Col 1, 24-29 como el ministro encargado de promulgar entre los
gentiles los misterios de Cristo: «Ahora me alegro de mis sufrimientos
(yl¤cevn) por vosotros, y, por mi parte, completo en mi carne lo que falta de las
tribulaciones de Cristo, por el bien de su Cuerpo, que es la Iglesia, de la que yo
fui constituido servidor conforme al encargo de Dios que me fue encomen-
dado para vosotros: completar la palabra de Dios, el misterio escondido..., que
es Cristo en vosotros, la esperanza de la gloria...» (Col 1, 24-27). Cristo ha su-
frido para que se cumpliera la profecía del Siervo de Dios. Si pensamos que
san Pablo tiene conciencia de ser su suplente en esta tarea de Siervo87, no nos
sorprenderemos si le oímos afirmar que cumple lo que falta por sufrir de los
padecimientos.
En la carta a los Efesios (3, 1-19), Pablo reivindica la tarea que se le ha con-
fiado de dar a conocer a Cristo entre los gentiles y de desempeñar así un papel
de primer orden en la economía del misterio de Dios: «Por eso, pido que no os
dejéis desalentar por mis tribulaciones en favor de vosotros, puesto que son
vuestro timbre de gloria» (v. 13)88.
La carta a los Filipenses vuelve a la identificación con el Siervo doliente.
Pablo se aplica la frase de Is 49, 4 y 65, 23 (LXX), afirmando que no ha corrido en
vano, que no se «ha fatigado en vano» (Flp 2, 16). Esta comparación implícita
con el Siervo de Dios trae a su mente una fórmula litúrgica: sus fatigas y sus tra-
bajos apostólicos son como una libación derramada sobre el sacrificio de la fe
de los gentiles. Recuérdese Rom 15, 16: «Sirviendo como sacerdote del evange-
85
Para la consolación, sinónimo, o al menos paralelo, del gozo en el Espíritu Santo, cf. P. PARRÉ, Yl›ciw et
le concept des tribulations dans les épîtres pauliniennes (Lovaina 1954) 74. Gozo y consolación están
vinculados antitéticamente con tribulación, persecución, sufrimiento. Hay en ello un tema y una
experiencia cristiana. Cf. J. DUPONT, Les Béatitudes (Brujas 1954) 135, n. 1; R. BULTMANN,
«égalliãomai»: en TWNT I, 19-20; W. NAUCK, «Freude im Leiden. Zum Problem einer urchristlichen
Verfolgungstradition»: ZNW 46 (1955) 68-80. (La alusión al tema del gozo en los sufrimientos, en Bar.
sir., se remontaría a las persecuciones de los Macabeos).
86
Provisionalmente, consideramos como aceptada la autenticidad de las cartas de la cautividad. Cf.
Libro IV.
87
Cf. L. CERFAUX, Saint Paul et le «Serviteur de Dieu» d’Isaïe, en Miscellanea Biblica et Orientalia A. Mi-
ller = Studia Anselmiana, fasc. 27-28 (1951) 351-365 [= Recueil Lucien Cerfaux, II (Gembloux 1954)
439-454].
88
Es probable que debamos entender esto paralelamente a Col 1, 27: «Cristo en vosotros, la esperanza
de la gloria.» Los sufrimientos de Pablo, que van unidos a su apostolado entre los gentiles, repre-
sentan para estos una seguridad de la gloria celeste.
279
Lucien Cerfaux
lio de Dios, para que la oblación de los gentiles sea aceptada, santificada por el
Espíritu Santo».
Conclusión
El tema que hemos seguido se acomoda a contextos de ideas bastante
distintas: la apocalíptica, las antítesis cristológicas y las preocupaciones apos-
tólicas de san Pablo. Es quizá una razón para desconfiar de una síntesis global
a la que pudiera darse el título de «mística de la Pasión».
Lo que nosotros llamaríamos el fondo teológico de la unión con los pa-
decimientos de Cristo está constituido en realidad por el apocalipsis
(tribulaciones del final de los tiempos, tribulaciones y persecuciones mesiáni-
cas) y por la noción más general de la unión en la muerte y en la vida de Cristo
resucitado, tal como nos lo ofrece la eficiencia del mensaje, o bien la del bau-
tismo y la de la Cena.
Ciertamente, este fondo teológico sostiene toda una experiencia del Após-
tol, las primeras persecuciones, la necesidad de superar las tentaciones de sus
cristianos, sus éxitos apostólicos y las humillaciones de una vida tan poderosa en
Dios, expuesta siempre a las humillaciones, a las flaquezas y a las contradiccio-
nes de su carrera. Semejante experiencia, en sí, no debe llamarse mística, si con
ello se supone la conciencia de una unión misteriosa con Cristo doliente, na-
cida del sentimiento del amor y de una gracia especialísima. Sin pretender negar
la existencia de esta mística, no vemos cómo apoyarla en textos concretos89. Pre-
ferimos atenernos a la explicación que hasta aquí hemos propuesto. La teología
de Pablo no parece orientada hacia una introspección de sus estados del alma.
Más bien describe, valiéndose de la filosofía de la época, estados reales, lo que
nosotros llamaríamos el ser cristiano. Uno de los componentes de este «ser» es
nuestra participación en los sufrimientos y en la muerte de Cristo. Digamos que
esta participación sigue siendo misteriosa. Y lo es doblemente: primero, en
cuanto que toca lo íntimo de nosotros mismos y lo transforma, asemejándolo a
un acontecimiento que ha tenido lugar en la existencia de Cristo Salvador; luego,
porque Dios no se limita a crear en nosotros una semejanza, sino que va más
lejos, hasta querer que la transformación sea más que a imagen de Cristo y que
continúe en nosotros la «realidad» de vida que primeramente fue creada en
Cristo, muerto y resucitado. La semejanza se acerca, así, a la identidad.
3.4. La comunión en la «vida» de Cristo
1. Volvemos con esto al tema fundamental procedente del mensaje apos-
tólico, que, ante todo, fue la resurrección de Cristo, fuente de salvación futura
89
Los compuestos de sun ciertamente no bastan. Cf. supra, p.253ss.
280
para nosotros, prenda de nuestra resurrección y que pronto nos comunica ya su

vida «espiritualizada». En efecto, la teología paulina corrige ella misma la pre-
ponderancia que nuestros tres primeros párrafos parecen conceder a la muerte
de Cristo. A propósito hemos dicho «parecen conceder», porque, en realidad, la
unión en la muerte de Cristo, venga de donde venga, está siempre coronada
con una unión en la vida de Cristo, su verdadero término.
La «vida» significaría para san Pablo, si por un momento se olvidara de
ser teólogo, lo que aún significa para el hombre común y lo que significaba
en el mundo griego y en el Antiguo Testamento: una dilatación de nuestro ser
en la alegría: «Porque ahora estamos vivos si es que vosotros os mantenéis fir-
mes en el Señor» (1 Tes 3, 8). Pero para Pablo este sentimiento es ya «cristiano»,
y poco más o menos parafrasearían su profundo pensamiento, no expresado,
los textos que claman su entusiasmo por la vida cristiana y más aún por su
vida de apóstol de Cristo: « Pues, para mí, “vivir” es Cristo (la entrega a Cristo
en la totalidad de su abnegación), y “morir” (bajo este mismo punto de vista),
es una ganancia; pero, si vivir corporalmente (la vida efímera y corriente, con
las “tribulaciones”) me supone trabajar con fruto, entonces no sé qué elegir...»
(Flp 1, 21-22).
Dejemos, pues, este camino para volver a sumergirnos en la teología. El
matiz de alegría es también perceptible en 1 Tes 5, 10: «A fin de que, estemos
velando o durmiendo, empecemos a vivir juntamente con él (nuestro Señor Je-
sucristo)». Advertiremos este mismo matiz, como sello de la vida cristiana
profunda, en la carta a los Gálatas. Pablo expone cómo ha dejado el judaísmo
para abrazar la fe de Cristo. Tras haber expresado su conversión en términos de
teología judía de justificación, su estilo se enciende y traspone las mismas ideas
al vocabulario de la «vida»: «Por la Ley, he muerto a la ley, a fin de vivir para Dios.
Estoy crucificado con Cristo, y vivo, ya no yo, sino que Cristo vive en mí; y la
vida terrena de ahora la vivo por la fe en el Hijo de Dios, que me amó y se en-
tregó por mí» (Gál 2, 19-20). Esta evocación apasionada del amor de Cristo, que
se ha entregado por nosotros, subraya una nota de emoción que cruza todas
estas afirmaciones. Pablo entra en escena en el lugar y puesto de todos los cris-
tianos, y ese «yo», aunque sea representativo de toda la categoría de cristianos,
da un calor muy especial a la teología.
En la misma atmósfera interpretaremos 2 Cor 5, 15: «(Cristo) y murió por
todos, para que los que viven no vivan ya para sí mismos, sino para el que murió
y resucitó por ellos».
Semejante experiencia puede ser la suerte de todos los cristianos. No se
trata tanto de una experiencia mística al estilo de san Juan de la Cruz, cuanto de
una adhesión a Cristo expresada con las categorías normales del amor o de la
adhesión de una persona a otra.
281
Lucien Cerfaux
«Vivir» significa, igualmente, el poder que Pablo posee en virtud de su

cargo apostólico90. La vida de Cristo aparece «en su cuerpo», es decir, en su ac-
tividad, con respecto a los cristianos, acompañada de sufrimientos y de
humillaciones91. En general, como la experiencia del amor de Cristo no es visi-
ble, el término «vivir» se limita a significar una vida religiosa profunda, que es
la del cristiano, con desplazamiento del centro de gravedad de todo el ser y de
la conducta. En este sentido se han de entender: «vivir en Espíritu», Gál 5, 25; «el
justo por la fe vive», Gál 3, 11; Rom 1, 17; «la novedad de vida», Rom 6, 4; «vivir
para Dios en Cristo Jesús», Rom 6, 1192; «vida en Cristo Jesús», Rom 8, 2; «vida de
Dios», Ef 4, 18; «esta vida es obra del Espíritu», Rom 8, 2-10. En oposición a esto
está la vida en el pecado, según la carne.
2. Se observa inmediatamente la frecuente conexión de una vida en fun-
ción de la de Cristo con las operaciones del Espíritu Santo. Podría adelantarse
que el Espíritu –y sólo él– hace que experimentemos la vida de Cristo que está
en nosotros. Éste es el caso de los carismas, de la sabiduría cristiana, de la cari-
dad y de los frutos del Espíritu, de nuestra situación de hijos de Dios. La
experiencia, por una parte, más bien tiene por objeto las manifestaciones exte-
riores de la vida cristiana, los carismas y las virtudes ordinarias, y, por otra,
alcanza el fondo mismo de esta vida, en las tres virtudes teologales, en la sabi-
duría que nos da a conocer a Dios, en la conciencia de que somos hijos de Dios.
3. La definición teológica de esta vida se construye partiendo de dos fór-
mulas principales: la resurrección (recordemos que, en este aspecto, ésta es su
anticipación) y la creación.
Es participación en la vida de Cristo resucitado, resucitado para ser la
fuente, el origen de todas las vidas de los cristianos, al concebir a éstas como
prolongaciones y reproducciones de la suya. Se las ve colocadas como puntos
en un haz luminoso que parte del cuerpo glorioso de Cristo resucitado93. El haz
representa el conjunto de cristianos, Iglesia y pleroma de Cristo94.
Hay una variante del tema que atrae la atención sobre la novedad de la vida
cristiana; la definiremos como una creación, novedad absoluta95. Todo es reno-
90
2 Cor 6, 9; 13, 4. Cf. L. CERFAUX, «L’antinomie paulinienne de la vie apostolique»: RSR 39-40 (1951-
1952) 231-235 [=Recueil Lucien Cerfaux, II (Gembloux 1954) 455-467].
91
2 Cor 4, 10-12.
92
Cf. Rom 8, 13; 2 Cor 2, 16 (vida).
93
94
Cf. ibid., 276-281.
95
Como por lo demás en la teología joánica. El tema se remonta a la enseñanza de Jesús (véanse, es-
pecialmente, las controversias).
282
vado en el Espíritu desde la resurrección de Cristo. Cristo, según la carne, se ha

convertido, en ese momento, en Cristo según el Espíritu, y en adelante nosotros
participamos en un inmenso movimiento de renovación: «Si alguno está en Cristo,
es una criatura nueva; lo antiguo desapareció; mirad, ¡ya es nuevo!» (2 Cor 5, 17).
Aquí estar en Cristo es ser cristiano con toda la fuerza del término; es re-
cibir, de la nueva situación en la que nos sitúa nuestro acto de fe, una
transformación interior, una renovación que nos crea nuevamente. Recorde-
mos Rom 8, 10: «Si Cristo está en vosotros, aunque el cuerpo siga sujeto a la
muerte a causa del pecado, el Espíritu, sin embargo, es vida a causa de la justi-
cia». Este contexto muestra bien cómo hay que entender la nueva creación. Esta
vida nueva del Espíritu es, a la vez, nuestra, y presencia del Espíritu en nosotros.
La carta a los gálatas reproduce, como si fuera habitual en Pablo, la expresión
«nueva creación» (Gál 6, 15).
Según 2 Cor 4, 16, mediante la renovación continua del hombre interior
se prepara el peso eterno de gloria. La tribulación destruye el hombre exterior;
el hombre interior lo construye la gracia de Dios. En otras palabras, la «vida»
creada en el cristiano es ya la vida eterna con su gloria. Ahora es invisible y lle-
gará a ser visible (cf. 2 Cor 4, 18).
El tema de la nueva creación se desarrolla en las cartas de la cautividad
paralelamente al papel de Cristo en la primera creación. Cristo es imagen de
Dios96. Nosotros estamos destinados a llevar en nosotros una semejanza con él
y a reflejar así la propia imagen de Dios97. En toda creación hay una intervención
del Hijo de Dios98, y, para los cristianos, una predilección que los ha destinado
a llevar una semejanza de un orden distinto, que les permite acceder a la vida
divina. La idea que vemos especialmente desarrollada en Col 1, 18-20 ya ha sido
enunciada en Rom 8, 2999, y está insinuada en 1 Cor 15, 20100.
La afirmación de 1 Cor 15, 49 era clara: «Hemos llevado la imagen del
(hombre) terrestre, llevaremos también la imagen del celeste». Pero los textos de
las grandes cartas ponían su mira en la resurrección futura. Lo propio de las
cartas de la cautividad es que ese tema de la semejanza profunda con Cristo se
vincula ahora a nuestra condición actual de cristiano.
96
1 Cor 11, 7; 2 Cor 4, 4; Col 1, 15. Cf. L. CERFAUX, op. cit., p.368-372. Cristo es imagen de Dios indepen-
dientemente de su resurrección; lo es en su ser preexistente. Su resurrección permite al poder
vinculado a su persona divina manifestarse a través de su humanidad y ejercer su eficiencia sobre
nosotros.
97
Rom 8, 29.
98
Col 1, 17.
99
«A los que conoció de antemano, también los predestinó a ser copias de la imagen de su Hijo».
100
Haciendo de Cristo resucitado las primicias de los muertos resucitados, y contraponiendo a Adán,
autor de la muerte, con Cristo, autor de la vida, 1 Cor 15, 21; cf. Rom 5, 12-18.
283
Lucien Cerfaux
La expresión «el hombre nuevo»101 marca un desarrollo distinto de los

temas en las cartas de la cautividad. Ya en 2 Cor 4, 16 leemos: «Nuestro hombre
interior se renueva día tras día (como en una nueva creación)», pero no se pen-
saba en comparar a este hombre interior con el hombre que es Cristo, imagen
de Dios. Por el contrario, la comparación está sugerida explícitamente en las
cartas de la cautividad. El hombre nuevo del que nosotros nos revestimos es
como interior a nosotros, es Cristo: «Aprendisteis a despojaros del hombre viejo
de vuestra conducta anterior, el que se corrompe siguiendo los deseos enga-
ñosos; a ir renovándoos en el espíritu de vuestra mente, y vestiros del hombre
nuevo, el creado a imagen de Dios en la justicia y santidad verdaderas» (Ef 4,
22-24). En el segundo plano es aplicable el contraste Adán-Cristo, tal como se
había expresado en 1 Cor 15, 44-49, donde, sin embargo, repitámoslo, no debí-
amos tomar la semejanza con el hombre celeste hasta la resurrección de los
muertos.
El pasaje de la carta a los Colosenses, paralelo a Ef 4, 22-24, es aún más re-
velador de la nueva modalidad paulina en el horizonte de las cartas de la
cautividad. Escuchamos, junto a una melodía fundamental, melodías afines de
temas, cada uno de los cuales posee su individualidad y se reúnen mediante
evocaciones de la imaginación o nexos verbales: «No os mintáis unos a otros,
una vez que os habéis despojado del hombre viejo con sus obras y os habéis
vestido el nuevo, que se va renovando, a imagen de quien lo creó, hasta llegar
al perfecto conocimiento, donde no hay “griego” ni “judío”, “circuncisión” ni
“incircuncisión”, “extranjero”, “escita”, “esclavo”, “libre”, sino que Cristo lo es todo
y en todos» (Col 3, 9-11).
El hombre viejo, con sus obras, es el hombre que vive según la carne y
hace las obras de su cuerpo (Rom 8, 13), conforme a la herencia del primer hom-
bre, Adán (1 Cor 15, 45). El hombre nuevo es el hombre interior que se renueva
de día en día (2 Cor 4,16). Ahora se renueva por el conocimiento (según el tema
que más tarde estudiaremos)102. Nos revestimos del hombre nuevo, Cristo (Gál
3, 27), lo cual lleva a todos los hombres a una unidad primitiva, donde desapa-
recen todas las distinciones (Gál 3, 28) en la unidad de Cristo (Gál 3, 28).
Conclusión
Echemos una ojeada hacia atrás. El bautismo, y sobre todo la Cena, han
puesto en evidencia el carácter «realista» de nuestra participación en la muerte
y la resurrección de Cristo. Ambos términos, muerte y resurrección, son verda-
deramente inseparables e implican la indisolubilidad del vínculo que une los
dos términos correspondientes de la existencia cristiana: muerte y vida. El cris-
101
J. BEHM, «kainÒw» en TWNT, III, 450-452.
102
Cf. infra, p.18-23.
284
tiano muere para vivir. Vive una vida nueva que renueva su ser en sus profun-
didades, y, tras haberlo separado del pecado, le permite dilatarse en una esfera
de santidad.
De paso, hemos subrayado la estrecha conexión que existe entre la vida que
procede de Cristo y las actividades del Espíritu Santo. ¿Llegará esta conexión hasta
identificar a Cristo con el Espíritu? Tenemos que considerar bien este problema,
porque una respuesta afirmativa haría vacilar peligrosamente nuestra síntesis.
Nos hemos negado a pronunciar la palabra «mística», a propósito de la
participación del cristiano en la Pasión de Cristo. Puesto que, de un modo más
general, se habla de una mística de Cristo, que estaría a la base de la teología
paulina, no podremos esquivar este otro problema.
Por tanto, en este capítulo dedicado a la teología de la unión del cristiano
con Cristo, nos quedan por tratar dos últimas cuestiones: el Espíritu y Cristo en
la «vida» de los cristianos, y la mística paulina.
4. La eficiencia del Espíritu Santo y de Cristo en la

«vida» de los cristianos103
1. Nuestros análisis destacan cómo la teología paulina distingue las fun-
ciones del Espíritu y de Cristo. Sin embargo, junto a temas muy diversos, otros
son paralelos y tienden a aproximarse y amalgamarse. Llegamos, incluso, a una
realidad cristiana profunda, en la que coinciden las dos eficiencias de Cristo y
del Espíritu.
A. Temas propios del Espíritu y temas de Cristo
La intervención del Espíritu Santo define al cristianismo frente a las reli-
giones paganas y al judaísmo. Esos privilegios que poseía la religión del Antiguo
Testamento y que tenían valor de símbolo se han cumplido y «espiritualizado».
Al mismo tiempo, la religión nueva responde a las necesidades del mundo
griego, especialmente gracias a los conocimientos que van de los carismas a la
penetración del misterio de Dios. Es la obra del Espíritu, al igual que la posibi-
lidad, a la que ahora tiene acceso el cristiano, de llevar una vida de moralidad
superior. Así se ve cómo nace la antítesis carne-Espíritu, y la formula «los fru-
tos del Espíritu»104. Por el contrario, el cristiano se caracteriza por su pertenencia
103
E. FUCHS, Christus und der Geist bei Paulus (Leipzig 1932); R. STÄHLIN, Der Herr ist der Geist, en Kos-
mos und Ekklesia, Festschr. F. W. Stählin (Kesel 1953) 40-54; W. LUCK, «Historische Fragen zum
Verhältnis von Kyrios und Pneuma bei Paulus»: TLZ 85 (1960) c. 845-848.
104
Para respetar la síntesis de la carta a los Romanos, hemos preferido reservar el estudio de estos temas
para el capítulo dedicado a la «justicia».
285
Lucien Cerfaux
a Cristo. Estrecha con él relaciones personales que suponen la encarnación, la

muerte y resurrección del Hijo de Dios.
B. Temas paralelos
El cristiano es llamado a participar de la condición de hijo de Dios, acce-
sible en adelante gracias a la presencia del Hijo único de Dios en una
humanidad. Pero es el Espíritu Santo quien nos ayuda a expresar nuestros sen-
timientos de hijos. El tema de la inhabitación del Espíritu Santo en nuestras
almas y nuestros cuerpos, como en un templo, corresponde al tema cristoló-
gico de nuestra pertenencia al Señor, que nos ha «redimido» con su muerte. El
paralelo se establece en 1 Cor 6, 19-20 y se repite en Rom 8, 9. La pertenencia al
Señor implica la necesidad de nuestra resurrección y de nuevo se invoca la ac-
tividad del Espíritu a este propósito: «El Espíritu de quien despertó a Jesús de
entre los muertos habita en vosotros, el que despertó a Cristo de entre los muer-
tos vivificará también vuestros cuerpos mortales por medio de su Espíritu, que
habita en vosotros» (Rom 8, 15)105.
C. Expresiones comunes
Es evidente que unas simples palabras, de sentido teológico, pero de sig-
nificado bastante amplio, aun cuando se hayan vinculado más especialmente
a Cristo o al Espíritu, no se hallan absolutamente limitadas a este uso. Por ejem-
plo, el vocabulario «vida», «vivir», nos hará pensar en Cristo, la inhabitación
corresponderá al Espíritu; pero no se trata de algo exclusivo106.
Las mismas preposiciones, sobre todo §n, podrán formar expresiones co-
rrientes, ya sea con pneËma, ya con XristÒw, kÊriow, etc107.
105
Este pasaje (Rom 8, 9-11) nos permite darnos cuenta del arte, casi virtuosismo, con el que san Pablo
junta temas sin por ello confundirlos. «Vosotros, en cambio, no estáis en el orden meramente car-
nal, sino en el del espíritu, si realmente habita en vosotros el Espíritu de Dios». La antítesis
carne-Espíritu ha traído, pues, el tema de la habitación del Espíritu Santo. La reflexión de que el Es-
píritu es el Espíritu de Cristo atrae la idea de la pertenencia del cristiano a Cristo: «Si alguno no tiene
realmente el Espíritu de Cristo, ése no es de él (oÈk ¶stin aÈtoË)» Luego, sigue con esta idea de que
la propiedad de Cristo resucitado sobre el cristiano produce la «vida de justicia» (la justicia inter-
viene aquí a causa del contexto de Rom): «Si Cristo está en vosotros (hemos de entender: si la vida
de Cristo está en vosotros), aunque el cuerpo siga sujeto a la muerte a causa del pecado, el espíritu
(con el sentido de «vuestra alma»), sin embargo, es vida a causa de la justicia». La palabra «vida» per-
tenece al tema de la resurrección, y Pablo va a desarrollar un nuevo paralelo entre el Espíritu y Cristo:
«Si realmente el Espíritu de quien despertó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que
despertó a Cristo de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por medio de
su Espíritu, que habita en vosotros».
106
El vocabulario «vida» puede aliarse con el Espíritu: cf. Rom 8, 6; Gál 5, 25. El verbo «habitar» puede
decirse de Cristo (Ef 3, 17); sin embargo, habrá una diferente calificación: el Espíritu habita como en
un templo, Cristo habita en virtud de la fe.
107
Cf. A. WIKENHAUSER, Die Christusmystik des Apostels Paulus (Friburgo de Br. 21956) 50; F. NEUGEBAUER,
«Das paulinische “In Christo”»: NTS 4 (1957-1958) 124-138.
286
Hay quien ha creído poder argumentar a base de estos ejemplos y otros

semejantes para identificar el Espíritu y Cristo. Un análisis, un poco profundo,
del estilo de san Pablo, disipa inmediatamente el espejismo.
D. Convergencia de efectos
Nuestra vida profunda se halla, a la vez, bajo la eficiencia de la resurrec-
ción de Cristo y bajo la del Espíritu Santo. La actividad se ha unificado en el
misterio de Dios. Primero se ha revelado en Cristo resucitado, que ha llegado a
ser Espíritu vivificante (1 Cor 15, 45; cf. Rom 1, 4), y con ello alcanza nuestras
vidas profundas y nuestros cuerpos mismos.
En la unidad del monoteísmo, dos personas divinas manifiestan la dife-
renciación de sus actividades. Ésta es, en nuestra opinión, la interpretación que
se recomienda primeramente al historiador de las doctrinas, así como al teó-
logo. Por el contrario, la escuela de la historia de las religiones, sumergiendo al
cristianismo en el océano de una mística helénica panteísta, identifica al Señor
resucitado con el Espíritu, concebido a la manera de «neuma» estoico o de
«maná» de las religiones primitivas. Solamente de esta única esfera procede-
rían las fuerzas espirituales que se considera que constituyen la vida cristiana.
Esta teoría no es, en realidad, más que una puerta falsa de la «mística de Cristo»,
que será el tema de nuestro último artículo.
2. Los resultados de esta rápida investigación corroboran los que hemos
obtenido al estudiar en sí misma la teología del Espíritu y la cristología paulina108.
El Antiguo Testamento proporcionaba presupuestos importantes a la dis-
tinción entre Cristo y el Espíritu. Los cristianos han precisado las doctrinas
mesiánicas judías. El Hijo de Dios preexistía en la «forma» de Dios, se hizo hom-
bre como nosotros, hijo de David, muerto y resucitado para recibir su soberanía
espiritual. Ciertamente se trata de una persona en todo su realismo. En cuanto
al Espíritu de Dios, o Espíritu Santo, el judaísmo desarrollaba ya su noción en
la dirección de un poder, sustituto de Dios. El cristianismo primitivo cree, a la
vez, en Cristo Jesús, su maestro y rey glorioso, y en la intervención del Espíritu
Santo, enviado por Dios y por Cristo resucitado. La identificación del Espíritu-
persona con el Hijo se opone a todo el movimiento del pensamiento primitivo.
San Pablo hizo que fructificara la herencia. Permaneciendo personal su Cristo
ha llegado a ser, por su resurrección, Espíritu vivificante, fuente de santifica-
ción109. No se ha hecho Espíritu de Dios, ni Espíritu Santo. Ha entrado en la
108
Cierta flexibilidad en la determinación del término «pneuma», en especial, permite emplearlo ya
sea hablando del Espíritu-persona, ya de una realidad espiritual, de la que pueden participar Cristo
resucitado y los cristianos. C. L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul (París 21954) 216-
222: trad. esp. Jesucristo en san Pablo (Bilbao 21961).
109
Cf. 1 Cor 15, 45; Rom 1, 4.
287
Lucien Cerfaux
esfera divina, ha recibido el derecho de ejercer sus actividades, se ha conver-

tido en el centro de su irradiación sobre los cristianos; no las ha monopolizado,
si se puede decir así, hasta el punto de reducir a la nada la acción del Espíritu,
y, menos aún, ha suprimido la persona del Espíritu identificándose con él.
Fácilmente se comprueba en las cartas la exactitud de esta tesis. Pablo
contrapone o yuxtapone a las dos personas, la de Cristo y la del Espíritu, en 1
Cor 12, 3: «Nadie que hable movido por el Espíritu de Dios dice: “¡Jesús es mal-
dito!”, y nadie puede decir “¡Jesús es Señor!”, a no ser que esté movido por el
Espíritu Santo». En esta frase, las expresiones «Espíritu de Dios», «Espíritu
Santo», subrayan, en su aspecto personal, el Espíritu que inspira a los «espiri-
tuales» de corinto; la persona de «Jesús» o «el Señor Jesús» es el tema de esta
revelación carismática. De este modo se manifiestan claramente dos personas.
Se podría apelar, con la misma eficacia, a los pasajes «trinitarios» de las cartas:
1 Cor 12, 4-6; 2 Cor 13, 13, etc. Rom 15, 18 es también muy elocuente: Pablo re-
cuerda toda la actividad (kateirgãsato) que Cristo ha desplegado con su
predicación «en el poder del Espíritu»110. Se encuentra, pues, a la vez bajo la in-
fluencia de Cristo Jesús, que dirige su misión, y bajo la del Espíritu Santo, que
le provee de sus poderes milagrosos.
El Apóstol señala a veces las relaciones de Cristo con el Espíritu. En parti-
cular, en Rom 8, 9, habla sucesivamente del «Espíritu de Dios» y del «Espíritu de
Cristo» para designar al Espíritu Santo. Nuestra pertenencia a Cristo nos asegura
la posesión del Espíritu, que puede llamarse su Espíritu»111. Este texto, añadido
a los que preceden, basta para demostrar que se va por mal camino al tratar de
identificar Espíritu y Cristo o Señor apoyándose en la afirmación de 2 Cor 3, 17:
ı d¢ kÊriow tÚ pneËmã §stin. Todo el contexto es el de un midrash, y Pablo quiere
decir que kÊriow, de Éx 34, 34, que va a comentarlo, ha de ser entendido como
que es «Espíritu del Señor», que se ha revelado en la comunidad cristiana112.
5. La mística paulina
La «mística de Cristo, he aquí el gran enigma de la doctrina de Pablo»113.
Esta afirmación, pronunciada hace ya treinta años, es todavía verdadera. Para
110
B es el único que da este texto: la mayoría de los manuscritos lee o bien el Espíritu Santo, o bien el
Espíritu de Dios. Sea cual fuere la lectura que hay que mantener, está claro que la antigua tradición
entiende este texto –y con razón– del Espíritu personal.
111
112
Cf ibid., 249-251. Los comentarios de Qumrán hacen revivir este modo de explicar los textos del An-
tiguo Testamento, aplicándolos a los acontecimientos contemporáneos.
113
A. SCHWEITZER, Die Mystik des Apostels Paulus (Tubinga 1930) 3. Cf. V. GRONBECH, Paulus and die Mystik
288
no discutir, no se trata aquí ni sobre la existencia de una mística paulina ni,

sobre todo, respecto de su definición.
Hasta aquí, y ya hemos recorrido tres cuartas partes del camino, hemos
tratado a Pablo como a un teólogo y hemos escudriñado su doctrina en esta hi-
pótesis. Pero si antes que nada era un místico, para quien las construcciones
teológicas son simplemente cosa accesoria, ¿no habremos perdido el tiempo?
En realidad, son pocos los críticos que no se hayan interesado por la teología
paulina. Sin embargo, se habla mucho de la «mística de Cristo». Esto podría ser
por la imprecisión de la fórmula, porque ésta expresa teorías muy diversas,
desde una interpretación casi tan tosca como el animismo primitivo, hasta las
que se inspiran en la mística de san Juan de la Cruz.
Las síntesis de A. Schweitzer o de A. Wikenhauser están al alcance de
todos. Nos contentaremos con recordar brevemente las teorías que, de un modo
u otro, sintetizan la doctrina paulina del cristiano en las fórmulas: «estar (vivir)
en Cristo», o «Cristo está (vive) en nosotros»; luego criticaremos su fundamento
y expondremos nuestra visión, sin que, por lo demás, pretendamos haber en-
contrado la solución definitiva del enigma.
Nos limitaremos a una noción corriente, que nunca dejará de ser provi-
sional, de toda «mística». Llamaremos «mística» a lo que no sólo excede el modo
común de hablar, de pensar y de sentir, sino que procede de una intuición pri-
vilegiada de la divinidad. ¿Puede decirse que san Pablo ha tenido esta intuición
y que supone que algunos cristianos, excepcionalmente, o bien por definición,
tienen acceso a este mismo privilegio? Los estudios modernos se centran sobre
lo que hemos convenido en llamar la «mística de Cristo»; esta sería la gran apor-
tación paulina a la religión de su tiempo.
Tras un rápido examen para comprenderla, haremos la crítica de esta te-
oría, después de lo cual examinaremos la existencia, en el paulinismo, de una
mística «experimental», que quizá tenga más derecho a llevar este nombre.
5.1. La «mística de Cristo»
5.1.1.La teoría de la historia de las religiones
En primer lugar están los célebres trabajos de A. Deissmann, de R. Reit-
zenstein y de W. Bousset. Ponen menos interés en las elaboraciones teológicas
que en la experiencia religiosa fundamental que las suscita. Se trataría de una
(Munich 1941); F. BÜCHEL, «”In Christus” bei Paulus»: ZNW 42 (1949) 141-158; O. GERT, Die mit Synver-
bundene Formulierungen im paulinischen Schriftung (Berlín 1952); O. KUSS, «Die Formel “durch
Christus” in den paulinischen Hauptbriefen»: TTZ 65 (1956) 193-201; F. NEUGEBAUER, «Das paulinis-
che “In Christo”»: NTS 4 (1957-1958) 124-138; J. A. ALLAN, «The “In Christo” formula in Ephesians»:
NTS 5 (1958-1959) 54-62.
289
Lucien Cerfaux
experiencia de orden «místico», de carácter panteísta, que permitiría al hombre

apropiarse de lo divino, ya porque el flujo de la divinidad difusa penetre en él,
ya porque se sumerja en una atmósfera muy concreta y material de una reali-
dad supranatural114. El cristianismo, bajo el impulso de san Pablo, simplemente
habría sustituido el mana de los primitivos, o el pneËma estoico, por Cristo, con-
vertido en «espíritu» por su resurrección. Las expresiones «en Cristo» o «en el
Señor», o «en el Espíritu» serían la garantía de esta concepción, al indicar bur-
damente la presencia local del cristiano en una atmósfera divina. Y se insiste: se
trataría de una verdadera mística que respondería a la definición fundamental
que se da de todas las místicas, caracterizadas por las dos concepciones fun-
damentales de la penetración del hombre en lo divino o de la penetración de la
divinidad en el hombre115. San Pablo, con los cristianos que él se representa a su
imagen, tendría conciencia de que se sumergía en esa esfera divina a la que
llama Cristo o el Espíritu (identificados).
Esta teoría reaccionaba con ventaja contra la doctrina de la «sola fe» de los
protestantes. Devolvía su rango a los sacramentos, canales por donde penetra
en el cristiano la «fuerza» espiritual misteriosa, que es Cristo. Llamaba la aten-
ción sobre un aspecto casi olvidado de la religión paulina, porque el paulinismo
es la salvación esperada y vivida intensamente en las primeras cristiandades.
Pero es al menos unilateral, y Pablo seguirá siendo siempre el pensador y el te-
ólogo por excelencia del cristianismo. La mística sola, y sobre todo de esta
forma, no puede dar razón de la inmensa influencia que Pablo ejerció, porque
éste es, ante todo, para repetir con una frase de A. Schweitzer, «el maestro del
pensamiento en el cristianismo116.
5.1.2.Las rectificaciones
A Pablo le apasionan temas teológicos concretos y no una vaga mística. Su
cristianismo no es una religión histérica cualquiera del mundo helénico. El
Cristo suyo que nos salva no ha sido vaciado de su sustancia humana ni de sus
relaciones trascendentes con el Dios monoteísta judío. Sin embargo, la sencillez
de la teoría y la resonancia profunda de las fórmulas «Cristo en nosotros», «estar
en Cristo», seducen a los espíritus religiosos. Con riesgo de espiritualizar más la
«mística», se continúan subrayando todos los textos en los que se creía leer o
bien una presencia de Cristo en los cristianos, o bien una inserción del cristiano
en Cristo «espiritualizado», sin ocuparse de justificar el término «mística» por
su carácter de intuición.
114
Cf. L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul (París 21954) 242ss.: trad. esp. Jesucristo en
115
Cf. A. WIKENHAUSER, Die Christusmystik des Apostels Paulus (Friburgo de Br. 21956) 4, apoyándose en
R. REITZENSTEIN, Die Hellenetischen Mysterienreligionen (Leipzig 31927) 73. 381.
116
Die Mystik des Apostels Paulus (Tubinga 1930) 366.
290
5.1.2.1. La mística escatológica

Siguiendo a su autor, podemos llamar así a la explicación de la mística
paulina, según A. Schweitzer. El autor, clarividente, mantiene todos los dere-
chos de la teología. Rechaza tanto la explicación helenística de Bousset como la
explicación judeo-helénica de A. Diezman. La mística paulina se basa en la te-
ología: es esencialmente escatológica, con estrecha dependencia del judaísmo.
Por su presencia ante Cristo, el cristiano se encuentra inscrito ya desde esta vida
en una situación de resucitado y en posesión del Espíritu. La justificación, pro-
piamente hablando, no tiene su origen en la fe. Es «real», primer resultado de la
«existencia en Cristo», procedente de la presencia ante Cristo producida por el
bautismo117. Esta redención mística es realista, y, sin embargo, tiene un último
sentido espiritual y moral. Hay en esto intuiciones de valor de las que se ha be-
neficiado nuestro estudio.
5.1.2.2. La mística ontológica
La mejor definición sería, probablemente, la de A. Wikenhauser: «Una
unión misteriosa de la propia persona de Pablo y de los cristianos, en general,
con la persona de Cristo exaltado a la gloria»118, o también «una unión de exis-
tencia y de vida del cristiano con el Cristo espiritual»119, bien entendido que no
se trata de una experiencia, sino de un estado objetivo de todos los cristianos120.
Evidentemente, suscribimos estas fórmulas en lo que tienen de positivo.
La teología de san Pablo no deja de deducir las relaciones que se establecen
entre Cristo y los cristianos. Estas relaciones son objetivas, penetran la consti-
tución misma del ser cristiano. Ante todo, Pablo sabe que la resurrección de
Cristo ejerce un influjo real y preponderante en toda la vida cristiana. El que
Cristo resucitado viva en adelante en el Espíritu, es para él la realidad más ver-
dadera, ante la cual las realidades del mundo presente se desvanecen los
cristianos viven también con una vida nueva, la verdadera vida y la verdadera
realidad. Así como el soplo de vida natural se transmite de los seres vivos a los
seres vivos y constituye la unidad del género humano, la resurrección de Cristo
nos infunde la vida «según el Espíritu», propia para el mundo futuro y celeste.
Esta misma vida une a todos los cristianos entre sí y con Cristo en una especie
de unidad de existencia. Si se observa el carácter a la vez hondo y misterioso de
esta unidad que desborda nuestras categorías ordinarias de causalidad y de se-
mejanza, uno es tentado de emplear la palabra «mística». Por eso se hablará de
117
Cf. A. SCHWEITZER, Die Mystik des Apostels Paulus (Tubinga 1930) 201-202.
118
A. WIKENHAUSER, Die Christusmystik des Apostels Paulus (Friburgo de Br. 21956) 4.
119
Ibid., 57.
120
Ibid., 58s. Sin embargo, para determinar el pensamiento exacto del autor, habría que tener en cuenta
otros pasajes, especialmente op. cit., 32-34.
291
Lucien Cerfaux
una mística «ontológica», para caracterizar estas realidades «sobrenaturales»,

como preferimos llamarlas, y que constituyen la existencia cristiana.
Pero se sigue entendiendo que san Pablo describe el estado en el cual se
encuentran los cristianos y en modo alguno pretende significar mediante sus
palabras experiencias psicológicas. De todos los cristianos, sea cual fuere la in-
tensidad de su vida religiosa, se puede decir con verdad que viven en Cristo y
que Cristo vive en ellos: es verdad por la realidad misma de su existencia en el
orden de la gracia.
Sin embargo, se imponen ciertas reservas. En primer lugar, algunos exa-
geran el alcance de las expresiones paulinas, que fundamentarían esta
«naturaleza cristiana». Luego, el término «mística», empleado por analogía, no
se insinúa en el vocabulario paulino e incluso parcialmente lo contradice. Fi-
nalmente, definir la mística paulina por este carácter «ontológico» de la vida
cristiana, ¿no será hacer creer que el Apóstol no conoce otro carácter y privarle
con ello de toda verdadera experiencia mística? Por lo que a nosotros se refiere,
estimamos que Pablo es un verdadero místico, en el sentido propio del término.
Incluso nos inclinaríamos a creer que, entre los hijos de los hombres, no ha ha-
bido un místico más grande que él.
5.1.3.Crítica del fundamento filológico de la teoría
1. Nuestra posición es muy delicada. Por un lado, estamos de acuerdo con
A. Schweitzer, así como con A. Wikenhauser y la mayoría de los católicos, en
conservar la noción de una vida «sobrenatural», que en los cristianos sea una
«naturaleza», o mejor, una «sobrenaturaleza»; ésta transforma realmente el ser
humano, arrebatado desde ahora por el flujo de la resurrección de Cristo y por
una creación especial que participa de la espiritualización del Hijo de Dios. Asi-
mismo nos oponemos a toda explicación del «ser cristiano» que lo limite a la fe
y a estados de conciencia121. Pero, por otra parte, creemos que se violenta el
valor de las fórmulas «en Cristo», etc. No sólo no son ellas, como admite Wi-
kenhauser, las que han creado la mística paulina122, sino que la significan
mucho más raramente de lo que se cree; estamos en el caso de oponernos a
una tentación natural de hineininterpretierung.
Habría que revisar toda la documentación de expresiones susceptibles a
primera vista de un sentido «místico». En nuestra opinión, señalan relaciones
121
En A. WIKENHAUSER, Die Christusmystik des Apostels Paulus (Friburgo de Br. 21956) 55-66, se encon-
trará un breve análisis de las posiciones de P. FEINE, H. E. WEBER, K. DEISSMANN, E. V. DOBSCHÜTZ, F.
BÜCHSEL.
122
Die Christusmystik des Apostels Paulus (p.34). Sobre el origen de las fórmulas, cf. ibid., p.34s. El autor
estima que Pablo es el «creador» de la fórmula «en Cristo».
292
de carácter a menudo vago, y en todo caso muy variadas, para fundamentar

una teoría mística123.
5.1.3.1. Las imágenes
Son conocidas las grandes comparaciones o imágenes paulinas, tales
como el cuerpo de Cristo, la edificación, la plantación. Tienen generalmente un
significado teológico que hemos tratado de sacar124. Se podrían destacar metá-
foras menos solemnes, como la que se expresa con el verbo «revestirse». Pablo
habla de revestirse de armas (coraza de la fe, de la justicia, armas de la luz); de
revestirse de entrañas de misericordia, etc. Entre estas expresiones aparecen
«revestirse de Cristo Jesús» (Gál 3, 27, en relación con el bautismo) o bien «re-
vestirse del Señor Jesucristo» (Rom 13, 14). En este segundo caso, no hay nada
que sugiera la unión ontológica con Cristo. El contexto es el de las exhortacio-
nes morales. Pablo acaba de decir: «Despojémonos de las obras de la oscuridad
y vistamos las armas de la luz» (v. 12). Revestir las armas de justicia es una pura
metáfora. Y al añadir, paralelamente: «Vestíos de Jesucristo, el Señor, y no os
preocupéis de la carne para obedecer sus deseos» (v. 14), ¿significará esto algo
que no sea penetrarse de la doctrina de Cristo y asumir sus sentimientos? Esto
mismo repetirá, sin metáfora, en la exhortación de Flp 2, 5: «Tened entre vos-
otros estos sentimientos que se dieron en Jesucristo».
5.1.3.2. Las relaciones gramaticales (preposiciones y genitivo)
Las expresiones «el Señor», o «Cristo», o «el Señor Jesucristo», etc., pueden
unirse a un verbo mediante diversas preposiciones. Entre ellas, goza de lugar pre-
ponderante, por su frecuencia, §n. En su famoso obrita de 1892125, A. Deissmann
enumeraba 164 empleos de la fórmula «en Cristo», etc. (incluidas las cartas pasto-
rales). La cifra no es tan impresionante si se consideran los múltiples empleos de
esta preposición en la Koiné, y en especial en los escritos influidos por el hebreo o el
arameo. Éste es el caso de los LXX, especialmente. En cuanto a las cartas paulinas,
la fórmula se da, poco más o menos, una vez por cada dos versículos; sólo la carta a
los Romanos la emplea cerca de 170 veces. El uso con sustantivos, como §n dunãmei,
etc., es muy frecuente; las cartas de la cautividad tienen cariño a estas fórmulas
(puestas preferentemente al final de las frases). Y no son raras en las demás cartas.
Se las encuentra casi por todo el Nuevo Testamento y en los Setenta, especialmente
en las partes poéticas. Tienen a menudo aire litúrgico126. Y es evidente que las ex-
123
san Pablo (Bilbao 21961); F. BÜCHSEL, «”In Christus” bei Paulus»: ZNW 42 (1942) 141-158; F. NEUGE-
BAUER, «Das paulinische “In Christo”»: NTS 4 (1957-1958) 125, n. 1.
124
Cf. L. CERFAUX, La théologie de l’Église suivant saint Paul (París 1948) 184-187: trad. esp. La Iglesia en
125
A. DEISSMANN, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu» (Marburgo 1892).
126
E. Percy ha dedicado una nota interesantísima a este tema. Atribuye también esta particularidad de
293
Lucien Cerfaux
presiones «en el Espíritu Santo», «en Cristo», «en el Señor», se multiplicarán en el

arrebato de un lenguaje oratorio y tenderán a convertirse en ornato de estilo127.
Y todavía habría que arrojar en la balanza los casos muy frecuentes en
que Pablo construye los nombres propios de Cristo o el título «Señor» con pre-
posiciones distintas de §n, sin que sea posible distinguir con claridad las razones
de la elección. Esto es verdad especialmente en cuanto a la preposición diã.
Contamos alrededor de veinticinco ejemplos en las cartas (sin incluir las pas-
torales); muchos de ellos podrían considerarse como paralelos de las fórmulas
«en Cristo» o «en el Señor»128. La preposición sÊn, sin ser tan frecuente, entra
también en combinación con los nombres de Cristo o Señor. Las preposiciones
sÊn, prÒw, ¶mprosyen, etc., conservan mejor las exigencias de su significado
propio. En cuanto a sÊn, y teniendo en cuenta el raro uso con «Cristo» o «el
Señor», ¿se puede adelantar que, normalmente, es escatológico el sentido de la
expresión? Cf. Rom 8, 32; 1 Cor 5, 4, y la duda manuscrita en 2 Cor 13, 4, entre
sÊn y §n. El estudio lingüístico serio de estos fenómenos exigiría una exégesis
gramatical y teológica muy a fondo de las cartas.
E. Percy se ha interesado por la supervivencia de la expresión «en Cristo»
en la literatura cristiana primitiva después de san Pablo129. No sólo es relativa-
mente rara la fórmula, sino que el autor se extraña al comprobar que ha perdido
la resonancia «mística» que poseía en el lenguaje paulino130. Quizá no la haya
perdido, porque nunca la tuvo. El que un hombre como Ignacio, tan entusiasta
de Pablo y tan cercano a él, no haya podido asimilar el sentido de la «mística de
Cristo» no aboga por su existencia.
la literatura neotestamentaria al influjo de los Setenta (y a través de ellos, de los originales hebreos
y arameos) [Die Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe (Lund 1946) 27-32].
127
¿Cómo podría una simple preposición como §n llevar el peso de un significado tan profundo como
la mística ontológica? Los autores del Nuevo Testamento emplean la preposición con un sentido
vago e indeterminado, como lo hacemos nosotros con nuestra preposición «en». Cuando deci-
mos, por ejemplo, «vivir en comunidad», sólo la significación concreta de las palabras «vivir» y
«comunidad» puede decidir sobre la relación establecida por la preposición. El sentido propia-
mente local de §n es excepcional en toda lengua más o menos abstracta. Éste es el caso,
seguramente, para nuestras expresiones «en Cristo», «en el Señor»; en nueve de cada diez veces,
el sentido local propiamente dicho queda excluido con certeza; verdaderamente sólo se puede es-
tablecer por el contexto.
128
Cito dos ejemplos. 1 Tes 3, 9; 4, 2 («sabéis qué órdenes os dimos por la autoridad de Jesús, el Señor»; 1 Cor
4, 10; 15, 57; 2 Cor 1, 5; 3, 4; 5, 18 («Dios... nos reconcilió consigo por Cristo», cf. 5, 19 « Dios estaba re-
conciliando el mundo consigo en Cristo» y Rom 3, 24 « la redención realizada por Jesucristo»); Rom 5, 1.
11. 17 («por uno solo, por Jesucristo, reinarán») 21; 7, 25; 15, 30 («Os suplico, hermanos, por nuestro Señor
Jesucristo», cf. 1 Tes 4, 1: «Os rogamos y exhortamos en Jesús, el Señor»); Ef 1, 5; Flp 1, 11; 3, 7. Las dife-
rencias de matiz entre las dos preposiciones son a menudo insignificantes.
129
Die probleme des Kolosser- und Epheserbrife (Lund 1946) 292-295.
130
Cf. en especial ibid., 295; no se encuentra en Ignacio huella alguna suficientemente clara de la con-
cepción típicamente paulina que se le atribuye.
294
Entre la acumulación de genitivos, especialmente en las cartas de la cau-

tividad131, no hay porqué extrañarse si nos encontramos con combinaciones
con «Cristo» o «Señor». Este genitivo, objetivo o subjetivo –no siempre -es fácil
elegir, ¿y es necesario?–, señala las relaciones más diversas. R. Reitzenstein y O.
Schmitz también han descubierto en ello la relación fundamental de los cris-
tianos con Cristo; hasta se ha hablado de un genitivo «místico». La tesis provoca
protestas comprensibles132. De los 61 casos de estos genitivos, a A. Wikenhau-
ser le gustaría retener como expresiones de la mística ontológica, fórmulas
como «la caridad de Cristo» (2 Cor 5, 14; Ef 3, 19), «la paciencia de Cristo» (2 Tes
3, 5), «la obra de Cristo» (Flp 2, 30; 1 Cor 15, 58; 16, 10), «prisionero de Cristo» (Ef
3, 1; Flm 9). Cierto que la relación supuesta con Cristo es más o menos inde-
terminada, y es evidente que a menudo podría traducirse «en la esfera de
Cristo». Pero «la esfera de Cristo», a su vez, no es más que una metáfora a la que
sólo el contexto podrá dar una explicación. Que esta «esfera» sea la que la mís-
tica ontológica supone que ha estado constantemente en el pensamiento de
Pablo no se admitirá sin serias razones. Porque Pablo podría pensar muy bien
en la categoría casi jurídica de la pertenencia de los cristianos a Cristo133.
5.1.3.3. Atajos metonímicos
Sujetos o regímenes de un verbo, empleados en genitivo o bien con pre-
posiciones, «Cristo» y «Señor», etc., no son a menudo más que abreviaturas
metonímicas. Con esto se introducen en la semántica de los términos «Cristo»
o «Señor» matices de sentido que se acaba por no captar y que, sin embargo,
son muy reales. Cuando leemos, por ejemplo, «anunciar a Cristo», de hecho se
trata del anuncio del mensaje cuyo objeto es Cristo. La propensión a estos cam-
bios de sentido se explica fácilmente. El Apóstol ha puesto a Cristo en el centro
de sus preocupaciones. Tras su vocación, toda su vida personal, inteligencia,
afectos, voluntad, se ha orientado hacia Dios, presente en el Cristo glorificado
que se le ha aparecido. Su actividad no es más que el servicio del Señor Jesús.
Las Iglesias que funda son el pueblo de Cristo en la tierra. En el gobierno de sus
cristianos, posee la autoridad del Señor; el despliegue de su vida religiosa, sobre
todo de la caridad, viene de Dios por Cristo. Cristo es a la vez un punto de refe-
rencia y un centro de irradiación para toda su obra. Con esta referencia expresa
los modos de pensar y de obrar propios de los cristianos. Por otra parte, no ha
querido crear un sustantivo que significara «el cristianismo»134 y jamás ha con-
131
Cf. E. PERCY, Die Problem des Kolosser- und Epheserbriefe (Lund 1946).
132
Cf. A. WIKENHAUSER, Die Christusmystik des Apostels Paulus (Friburgo de Br. 21956).
133
E. VON DOBSCHÜTZ, en ThStKr 95 (1923-1924) 326ss. (citado por A. WIKENHAUSER, Die Christusmystik des
Apostels Paulus (Friburgo de Br. 21956) 15.
134
Tiene ÉIoudaÛsmÒw para el género de vida judía (Gál 1, 13-14. Cf. (fiouda¤zein, Gál 2, 14; (fioudaÛk«w,
ibid.; Tit 1, 14). Para el cristianismo, se sirve con bastante frecuencia de p¤stiw, otra metonimia.
295
Lucien Cerfaux
sentido en servirse del adjetivo «cristiano». Si quiere fortalecer y ahondar la vida

«cristiana» de sus fieles, lo hará en el estilo compacto y concreto que le gusta,
gracias a múltiples empleos de nombres propios y títulos de Cristo. Pronto se es-
tabiliza el hábito y se convierte en rutina135. Más tarde, cuando este estilo cede
un poco a las repeticiones de giros o de preposiciones, les seguirán los términos
Cristo o Señor, y la multiplicación de los genitivos «de Cristo», «del Señor», le
añaden una coloración hierática y litúrgica (ciertamente querida en las cartas
de la cautividad).
De hecho, los temas teológicos son responsables de estas elipsis y meto-
nimias. Primero es el mensaje: se «anuncia» a Cristo (crucificado) (1 Cor 1, 23),
a Cristo Jesús, etc. (2 Cor 4, 5; 11, 4; Flp 1, 15-17); correlativamente, se «aprende»
a Cristo (Ef 4, 20), se le «recibe» (Col 2, 6). «Mantenerse firme» en el Señor sig-
nificará la firmeza de adhesión de los creyentes al mensaje (1 Tes 3, 8; cf. Ef 6,
10). Las relaciones recíprocas de los jefes y de los fieles, de Pablo y sus colabora-
dores, de los cristianos entre sí, son regidas por sus diversas referencias a Cristo:
los jefes presiden en el Señor (1 Tes 5, 12); Pablo confía «en el Señor» para la obe-
diencia de sus cristianos (2 Tes 3, 4; Gál 5, 10; Flp 2, 24. Cf. 1 Cor 4, 17; Ef 4, 1; 1
Cor 16, 19; Rom 16, 2; Flp 2, 29). Los cristianos, las Iglesias, son la obra que Pablo
ha realizado en el Señor o en Cristo (Rom 16, 8. 11. 13. 22; Ef 6, 21; Col 4, 7. 17; 1
Cor 9, 1-2). La influencia del Antiguo Testamento se deja sentir en la historia de
estas fórmulas. Así, la fórmula «gloriarse en Cristo Jesús» (Flp 3, 3) ha sido pre-
parada largamente en el judaísmo, como lo muestran las fórmulas «gloriarse
en Dios» (Rom 2, 17), «en la Ley» (Rom 2, 23), «gloriarse ante Dios» (1 Cor 1, 29);
insensiblemente se pasa al uso cristiano por medio de un texto de Jeremías (1
Cor 1, 31; 2 Cor 10, 17), y por la fórmula sintética: «orgullosos de Dios gracias a
nuestro Señor Jesucristo» (Rom 5, 11).
5.1.3.4. Los verbos de sentido indeterminado
Igual que se busca apoyo en las preposiciones, se insiste también en los
verbos de significado impreciso. El verbo «vivir» es susceptible de toda una
gama de significados. Se ha integrado en nuestras lenguas y ha adquirido una
fuerte carga de psicología; hablamos de vida plena, de vida consciente, de vida
interior, de vida espiritual, etc. Cuando leemos la célebre frase: «Vivo, ya no yo,
sino que Cristo vive en mí» (Gál 2, 20), introducimos en el verbo «vivir» toda la
experiencia de conciencia que un alma moderna atribuye a esta palabra, a
saber, si somos inclinados a la mística, hasta nuestra experiencia religiosa en
su totalidad. El exégeta debe ser más prudente y reservado, recordando que los
antiguos no son tan dados a analizarse y expresar sus «estados de ánimo»;
135
«Cristo» es usado en giros de esta clase 10 veces en 1 Tes (para 7 páginas de texto en Nestle) y 37
veces en Gál (para 10 páginas de texto).
296
«viven» mucho más fuera de sí mismos, en los objetos más que en el «sujeto»
que constituyen. El estoicismo está muy lejos del existencialismo.
La fórmula «estar en Cristo» ha sido fuertemente valorada. Sin embargo,
hay que recordar que es muy excepcional en el lenguaje paulino y que los ver-
bos «estar», «encontrarse», etc., desempeñan a menudo el papel de simples
auxiliares, así como también «en Cristo» posee toda una gama de significados136.
5.2. La mística «experimental»137
Nuestra crítica no ha querido considerar más que la pretensión de la
teología del «ser» cristiano de llevar el nombre de «mística». Peca con ello, a
la vez, contra el sentido ordinario del término «mística» y contra el lenguaje
paulino, el cual, en ocasiones, llega a emplear expresiones emparentadas con
este mismo término, pero en un contexto diametralmente opuesto a la «mís-
tica de Cristo».
Es probable que la religión de Pablo, mientras permaneció en el judaísmo,
se vio desprovista de fenómenos extraordinarios. Nada nos autoriza a decir que
haya percibido a Dios por encima de modos no naturales. Ciertamente, su celo
de fariseo se alimentaba de una convicción profunda, pero él mismo lo atri-
buiría al ejercicio de «su propia justicia», excluyendo la gracia del Señor. Su
entrada en el cristianismo ha hecho de él una criatura nueva. Ha tenido acceso
al mundo propio de la criatura nueva, a ese «Reino de Dios» que, como él mismo
lo define, es «justicia y paz y alegría en el Espíritu Santo» (Rom 14, 17). Aquí co-
mienza una nueva vida, una vida de intimidad con Dios, que nos asocia a su
propia vida íntima.
Nos detendremos en tres aspectos: el conocimiento, la actividad «apos-
tólica» y, finalmente, la realidad del «ser cristiano«. Seguiremos un orden, al que
avalan, a la vez, las confidencias del Apóstol y las conclusiones que nosotros
deducimos de su teología. No vamos a separar de los cristianos al místico que
fue san Pablo. Ha hablado en lenguas más que nadie, ha sido «místico» más que
todos los demás. A cada cual su cometido. Pero el Apóstol desearía que todos
fueran como él; así, con la debida proporción, su honda vida mística es accesi-
ble a todos. Dejamos de ocuparnos de la expresión «mística de Cristo». Creemos
que la experiencia de la divinidad que ha hecho san Pablo fue, a la vez, expe-
riencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. ¿Por qué no limitarnos, en ese
caso, a hablar de una experiencia de Dios?
136
Cf. L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul (París 21954) 247, n. 1: trad. esp. Jesucristo en
137
J. BONSIRVEN, L'Évangile de Paul (París 1948) 17-19.
297
Lucien Cerfaux
5.2.1.La experiencia mística del «ser cristiano»

Hemos negado que las formulas ontológicas, por sí mismas, puedan lla-
marse «místicas». Pero si tuvieran como corolario una «experiencia», ya no nos
negaríamos a darles espacio en una descripción de la mística paulina138. Pri-
meramente, podría uno figurarse que la mística ontológica expresa en tesis
teológica lo que ante todo fue una experiencia mística de san Pablo. Esto no pa-
rece que represente el proceso de su pensamiento: no es tanto la «experiencia»
cuanto las afirmaciones de la fe cristiana las que le han llevado a desarrollar su
teología de la vida cristiana.
En todo caso, cuando elenca sus proposiciones teológicas sobre la vida
cristiana, no tiene la intención ni de expresar una experiencia de su vida, ni de
apoyarse en ella. Si esas fórmulas están en primera persona, el «yo» que resuena
en ellas es el «yo» ejemplar o genérico: «Vivo, ya no yo» representa la «situación»
de todos los cristianos, en cuanto «cristianos». Todos –y Pablo no es más que
un ejemplo de la regla– son gente «en la fe de Cristo», «en quien vive Cristo».
Pablo no piensa en una experiencia. Lo que le interesa precisamente es la «si-
tuación» de los cristianos con las conclusiones prácticas que de ahí se deducen:
liberación de la Ley antigua, sustitución de la justicia de la Ley por una justicia
interior, obligación para los cristianos de conformar su conducta con la «natu-
raleza» espiritual de esta vida que está en ellos.
No por ello hemos adquirido aún el derecho a negar que las fórmulas de
mística ontológica puedan tener un sentido de experiencia. Ciertamente, no
permiten por sí mismas ninguna introspección de estados de conciencia mís-
ticos. Pero si esos estados existen, si podemos probar de un modo u otro su
existencia, ¿no sería legítimo asociar, como algo afín, a la mística ontológica,
una mística experimental? En otras palabras, ¿podría decir san Pablo «Cristo
vive en mí» sin que la fórmula exprese el sentido de una presencia divina de la
que él estaría totalmente penetrado?
Sería, en nuestra opinión, una concesión razonable. En definitiva, san
Pablo habría sido el primero en experimentar el hechizo de las fórmulas místi-
cas que se ejercerá sobre la tradición. Él habría sido el primero en percibir, a
pesar suyo y a pesar del sentido claro e inmediato de sus frases, al pronunciar-
las, como un estremecimiento de esta presencia de Cristo en él, que las frases
afirman en principio y teóricamente. Orígenes y todos los que leerán después
138
A. Wikenhauser ha tenido en cuenta lo que él llama el lado «humano subjetivo» de la mística pau-
lina. El cristiano «místico» es naturalmente el que transforma la unión objetiva que el bautismo ha
producido en él en comunidad actual de vida de carácter religioso y moral. Pablo ha sido un cristiano
místico de este tipo, en el sentido pleno de la palabra, y para él todo verdadero cristiano tiene acceso
a este privilegio (Die Christusmystik des Apostels Paulus (Friburgo de Br. 21956) 66-69). Lo que nos se-
para es una cuestión de acento y de vocabulario.
298
de él Gál 2, 20, tendrían, pues, razón de hecho al citar a Pablo como ejemplo de
la vida «espiritual» profunda. Oigamos al gran Alejandrino: «¿Para qué te sirve,
en efecto, el que Cristo haya venido en otro tiempo en carne, si no ha venido
también al alma? Recemos para que su advenimiento se realice cada día para
nosotros y para que podamos decir: “Vivo, ya no yo, sino que Cristo vive en mí”
(Gál 2, 20). Si, en efecto, Cristo vive en Pablo, pero no vive en mí, ¿qué ventaja
sacaré de ello? Pero cuando haya venido a mí y cuando yo haya disfrutado de él,
como ha disfrutado Pablo, entonces podré decir también, como Pablo: “Vivo, ya
no yo, sino que Cristo vive en mí”»139.
Todo el mundo leerá a continuación en el texto de Pablo la expresión de
su experiencia de la vida interior, incluso y sobre todo, si ésta se orienta en sen-
tido místico. La historia de la exégesis de un texto de este género no dejará de
ser instructiva; la diversidad de interpretaciones deberá ponernos en guardia
para no imponer a san Pablo una fórmula preconcebida de mística experi-
mental, sobre todo la de la escuela a que pertenecemos.
Los sacramentos cristianos fueron también ocasión de «experiencias» es-
pirituales. En aquellos primeros días de la Iglesia, estaban acompañados de
manifestaciones carismáticas. El Libro de los Hechos conserva el recuerdo de
las efusiones visibles del Espíritu en el bautismo cristiano: profecías, don de
lenguas, milagros exteriores. La liturgia de la Cena se prolongaba entre caris-
mas; ella misma era «carismática»; se pronunciaba la acción de gracias como
don de profecía y toda la multitud cristiana respondía con el mismo «espíritu»
su Amén, y aclamaba: Maranathá.
Las ceremonias sacramentales eran portadoras de una especie de expe-
riencia. El bautismo simbolizaba la sepultura con Cristo. Es fácil imaginarse
que este simbolismo vivido y contemplado actuaba en el alma para unirla ínti-
mamente a Cristo. Al efecto «real» le acompañaba una percepción de orden
intuitivo. Si admitimos que las expresiones paulinas «morir con Cristo», «resu-
citar con él», tuvieron su origen en la ceremonia bautismo, podría creerse que
implican en su estela una reminiscencia del bautismo, conservando en torno a
la vida cristiana una zona de experiencia, un contacto profundo, «vivido» y pen-
sado, con Cristo muerto y resucitado.
La Cena actúa de una manera más real todavía, análoga, sin embargo,
a la del bautismo: «recordamos» la muerte del Señor, nos unimos con toda
nuestra alma al cuerpo «entregado por nosotros» y a la sangre derramada, y
esta «comunión» en el cuerpo y en la sangre establece con Cristo una comu-
nidad que se ha de entender en el sentido más amplio; este sentido se
139
Hom. in Lc., 22 (ed. M. RAUFER, GCS 35, 144); cf. F. BERTRAND, Mystique de Jésus chez Origène (París
1951) 41.
299
Lucien Cerfaux
limitaría indebidamente si nos negáramos a pensar que la celebración de la

Cena suponía una percepción consciente y carismática de la unión de los fie-
les con el misterio de la muerte y de la resurrección. Estas primeras
comuniones cristianas hacían a Cristo verdaderamente presente con una
presencia «mística», que anticipaba la Parusía en la comunidad y en el alma
de los fieles.
5.2.2.La experiencia de la vocación (visión de Damasco)
1. La primera visión de Pablo, la del camino de Damasco, presenta un
carácter único: Pablo ha sido llamado al apostolado. Se sabe, en adelante, se-
parado por Dios para un destino único en la historia: convertirse en el apóstol
de Jesucristo en el mundo de los gentiles. Cuando llegó el tiempo –nos dice–,
Dios intervino en su vida y le reveló a su Hijo (Gál 1, 16); vio a Cristo en la
gloria divina. Si existe alguna experiencia privilegiada de la divinidad, ésta sí
que lo es.
Esta visión no fue un simple fenómeno exterior. Cristo resucitado se le ha
impuesto; la persona del resucitado, la idea de la resurrección y todas las con-
secuencias teológicas del hecho le trastornan y le penetran totalmente. Se ha
sentido cambiado y sigue sabiéndose y sintiéndose cambiado.
En la visión exterior, a la que acompañaba una «intuición» del resucitado,
ha percibido una iluminación de su vida íntima que le configura con Cristo, con
un destino nuevo de toda su actividad humana. Ha sido «transformado» en
Apóstol, enviado por Dios para manifestar a Cristo Jesús, del cual ha sido hecho
imagen.
La visión no es tampoco un fenómeno pasajero. Una vez pasada la visión,
lo que subsiste no es una simple condición jurídica de un hombre obligado en
conciencia a cumplir una misión recibida de un amo. Su transformación ha sido
transformación del ser íntimo y permanece aunque la visión se desvanezca.
2. Pablo sabe y percibe –continúa percibiendo–, en una intuición, la
nueva relación que le une con Dios y con Cristo, como consecuencia de su vo-
cación: que no le falta nada para cumplir su misión, que Dios pone en su
inteligencia y en su voluntad, en todo momento y de una manera constante, el
bagaje y la disposición necesarios para llevar a cabo su misión. Bagaje que no
es certeza abstracta, sino aptitud («capacidad») permanente de su alma. Dis-
posición que no se puede separar –so pena de destruirse– del conocimiento
inmediato que Dios obra en él y por él hasta el punto de que él, Pablo, es «in-
capaz», psicológicamente, de hablar de otra manera que en la verdad de Dios,
de falsear su mensaje, de querer otra cosa que el cumplimiento de su misión,
porque su inteligencia y su voluntad están fijas en Dios, de quien recibieron
moción directa e inmediata.
300
Semejante conciencia incluye necesariamente un contacto con Dios,

Dios percibido de una manera inmediata, aunque en su acción. Pablo percibe
a Dios en la acción que ejerce sobre su inteligencia y su voluntad, porque esta
acción es Dios que obra. ¿No podríamos hablar, a este propósito, de una «mís-
tica apostólica», entendiendo con ello que el cumplimiento de la misión se lleva
a cabo en un contacto permanente y consciente con Dios?
La transformación de Pablo incluye igualmente una relación permanente
con Cristo. Su pensamiento ha sido iluminado por Cristo, ha sido cambiado,
convertido en luz y gloria de Cristo. No nos engañaremos tomando en serio, y
no ya como simples figuras de estilo, las fórmulas que Pablo emplea a este pro-
pósito.
Hay que releer la potente apología de 2 Cor 3, 1-4, 6, donde compara la
gloria del apóstol cristiano, e incluso la de todos los cristiano, con la de Moisés.
Por dos veces vuelve a la iluminación que transforma. Tras haber alegorizado
acerca del velo con el que Moisés cubría su rostro, y que simboliza la ceguera de
los judíos ante el sentido de la Ley antigua, concluye: «Y todos nosotros, con el
rostro descubierto, reflejando como espejo el esplendor del Señor, vamos
siendo transformados en su misma imagen, de esplendor a esplendor, como
que es por la acción del Espíritu del Señor» (2 Cor 3, 18). En el párrafo siguiente
sigue jugando con la idea del velo y hace alusión discretamente a la visión de su
conversión: «El Dios que dijo: “De la oscuridad brillará la luz”, es el que la hizo
brillar en nuestros corazones, para iluminarnos con el conocimiento de la glo-
ria de Dios en el rostro de Cristo» (2 Cor 4, 6).
Pasajes complementarios: el Apóstol ha sido iluminado por la aparición
de la gloria de Cristo, iluminado y, en adelante, transformado a imagen del
Cristo resplandeciente de la gloria: hasta el punto de que él va a hacer que res-
plandezca sobre los gentiles la luz que a él mismo le ha iluminado. Esta luz, que
un día le iluminó, sigue iluminándole; no se la puede separar de su fuente y
quien la recibe ve en ella a Cristo, que es su foco inmediato.
En esta elevación teológica, Pablo confunde, a propósito sin duda, o si-
guiendo la pendiente de su pensamiento, la gloria y la luz de su apostolado con
la gloria y la luz que forman el horizonte de la vida cristiana. Si el apostolado sig-
nifica un contacto íntimo con Dios y con Cristo, este contacto privilegiado debe
transmitirse a los cristianos. El Apóstol es iluminado por Dios para que ilumine
a los cristianos con la luz misma que es Cristo.
Sin duda que, para el Apóstol, el contacto se ha producido en un fenó-
meno completamente excepcional, la visión del resucitado, privilegio reservado
a los Apóstoles, que les constituyó en apóstoles; de esa visión se difundió en
ellos la luz. Pero el mensaje que debe transmitir en el poder y en la luz que en
301
Lucien Cerfaux
ellos persisten después de la visión, es también recibido por los cristianos en el

poder y en la luz. El mismo Dios obra, en torno al mensaje, sobre el apóstol y
sobre los cristianos. La acción divina podrá ser percibida, si la fe que recibe el
mensaje es bastante intensa.
En realidad, gloria y luz cristiana son aspectos de la gran realidad cris-
tiana que expresan todas las fórmulas de la unión con Cristo. Pablo insinúa que
a la presencia de la vida de Cristo en nosotros corresponde un conocimiento
de su gloria, presente en la vida del alma cristiana. Quien percibe esa gloria en
sí, tiene contacto místico con Cristo. Los cristianos deben tender a ese conoci-
miento que no sobrepasa su vocación sobrenatural de cristianos. Bajo estas
fórmulas, hablando de luz y de contacto, en lugar de «visitas» en el alma, coin-
cidimos con el pensamiento de Orígenes.
5.2.3.Visiones y revelaciones
La vocación de Pablo hace su entrada triunfal en el mundo de la familia-
ridad divina, de las «visiones y revelaciones del Señor». Entre éstas, sentiría
especial orgullo por la gracia que le ha «arrebatado» al tercer cielo, al paraíso (2
Cor 12, 1-4). Allí escuchó palabras «inefables» que el hombre no puede pro-
nunciar.
Se comprende todo el partido que algunas corrientes místicas más extá-
ticas o más intelectuales han sacado de la confidencia paulina. También aquí
valdría la pena revisar prudentemente, por un lado, las exégesis sucesivas de
nuestro texto, y por otro, los paralelos de la literatura cristiana. Entre estos últi-
mos, recordaríamos especialmente las revelaciones de san Ignacio de
Antioquia, tan próximas aún a la edad apostólica: «Pues yo mismo, a pesar de
estar encadenado y comprender las cosas celestes, las jerarquías angélicas, las
estructuras de los Principados, lo visible y lo invisible, no por eso ya soy discí-
pulo»140. Creemos sentir en Ignacio, como en san Pablo, el orgullo de penetrar
los secretos del cielo. No estamos muy lejos de las visiones apocalípticas. De-
bemos pensar, al mismo tiempo, que este género de conocimiento superior
celeste implica siempre, más o menos, un cambio de naturaleza. Al conoci-
miento de las cosas del cielo corresponde lo que se llama en algunos ambientes
paganos una apoteosis, una divinización.
Aquí se plantearía de nuevo la cuestión de saber si esas visiones dejan de-
trás de sí algún vestigio, alguna disposición de alma que favorezca nuevos
contactos con las realidades celestes.
140
Cf. IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Lettres [trad. fr. P. TH. CAMELOT (SCh 10), Aux Tralliens, 5, 2, p.73]: trad. esp.
J. J. AYÁN, Padres apostólicos (Madrid 2000) 257.
302
5.2.4.Mística del conocimiento

El conocimiento de los secretos divinos desempeña, pues, un gran papel
en la vida mística de Pablo y de los cristianos que le imitarán. Las visiones no
son más que un aspecto. Más frecuentes son los carismas de conocimiento, don
de lenguas y de profecía. En efecto, los carismas pertenecen a las experiencias
religiosas extraordinarias, y si nos tenemos que servir de la palabra, sería difícil
negarles el carácter «místico».
El carismático cristiano conserva conciencia de sí y, por lo mismo, tam-
bién de ser movido por el Espíritu Santo. Percibe, presente en él, una actividad
divina que le supera, ilumina su inteligencia, le domina, le hace expresar ideas
o palabras en contra de los procedimientos normales de sus facultades de in-
teligencia y de imaginación. Pero percibir directamente esta actividad es
también alcanzar de algún modo a Dios o al Espíritu que actúan. Por tanto, tam-
bién habrá ahí un contacto inmediato con Dios, transitorio, sobre todo si se
trata de los dones de conocimiento. También aquí habría que preguntarse si la
frecuencia de los estados de conocimiento carismático no engendra una espe-
cie de estado de ánimo en el cual el cristiano viviría en una conciencia de la
proximidad de Dios y en la expectativa constante de sus visitas y de sus dones.
La crítica que hemos hecho, siguiendo a Pablo, de los carismas, tal como
se desarrollaban en la Iglesia de Corinto, parecerá que rebaja lo que llamamos
la mística del conocimiento. Pero hay otros dones que la exaltan. Hemos tra-
tado de describir la experiencia que todo cristiano debe hacer en la vida con la
que el Espíritu hace palpitar a su alma, de su condición de hijo de Dios. Cer-
cana a esa gracia, si es que no se la confunde con ella, se encuentra «la
sabiduría» concedida por el Espíritu y por la cual conocemos desde ahora los
bienes que Dios nos reserva, nuestra herencia celeste. Le conoceremos cara a
cara, y esta familiaridad comienza en esta vida. La doctrina se amplía en las car-
tas de la cautividad.
Conclusión
Desde su «apostolado» hasta la más humilde de sus emociones cristia-
nas, pasando por las revelaciones del misterio y la experiencia de los
sacramentos, toda la vida de san Pablo supone un contacto profundo con
Dios. El Apóstol ha elaborado una teología de las realidades sobrenaturales,
según la cual éstas nos hacen participar en la vida de Cristo resucitado, son en
nosotros «creación», dones y mociones del Espíritu Santo; a esta teología co-
rresponde su vida íntima. Las realidades sobrenaturales han vaciado su alma
de sentimientos puramente humanos. Ya no piensa, ya no quiere, ya no ama
«según el hombre», carnalmente. Expresándose de este modo, nos deja en-
treabierto un resquicio sobre su vida psicológica nueva. Ciertamente, no nos
303
Lucien Cerfaux
ha hecho verdaderas confidencias formales sobre sus estados de ánimo. Sin

embargo, sabemos bastante de ello para presentir lo que fue en adelante su
vida íntima de oración a Dios, de devoción a Cristo y de conocimiento debido
al Espíritu Santo.
Si la realidad sobrenatural es verdadera realidad, y si la psicología nueva
de Pablo no abraza al vacío, tendremos que decir que esta misma realidad so-
brenatural, misteriosamente conocida, ha hecho vibrar sus facultades humanas
de un modo proporcionado. Y, ¿cómo ha podido ser esto si no es por una noción
y un contacto inmediatos?
Sería inútil querer reducir esta experiencia, tan rica y con todo tan una, a
una sola clase de fenómenos carismáticos. También sería absolutamente inútil
abstraer de ahí un sentimiento de contacto o de presencia o de visita para hacer
de ellos «la experiencia mística» fundamental. Perfectamente inútil asimismo el
dilema «mística de Dios» o «mística de Cristo». San Pablo recordaría que Dios
le ha revelado su propia gloria en el rostro de Cristo resucitado.
San Pablo ha vivido su teología antes que nosotros. Nos ha dicho los se-
cretos de su pensamiento. Hemos tratado de adivinar los secretos de su vida
íntima, que él no habría revelado de la misma manera. Todos los cristianos
deben vivir su vida según su teología, y moldear sus sentimientos sobre los
suyos. Una vida «mística» se abre, asimismo, ante ellos, con sus abismos, y el
Apóstol les pide que le imiten hasta allí.
6. Conclusión del capítulo 9

El cristiano se define justamente por su unión con Cristo. Esta unión se
manifiesta en nuestra actividad personal por nuestro amor, nuestra abnega-
ción y nuestra pertenencia total a Cristo, que nos ha salvado, a nuestro Señor,
nuestro Dueño y nuestro Soberano.
La teología paulina se apodera de esta idea de unión con Cristo para pro-
fundizarla bajo diversos puntos de vista, que hemos señalado sucesivamente.
De este modo, hemos considerado, en primer lugar, nuestra participación en
la condición de hijos propia del Hijo de Dios, y a la cual nos permite tener ac-
ceso su encarnación. El influjo, en el cristiano, de la muerte y de la vida de Cristo
resucitado, concepción fundamental de la salvación, lleva a san Pablo a descri-
bir una unión profunda, ontológica, del cristiano con la muerte y la vida de
Cristo resucitado. Hemos esbozado las diversas fórmulas: unión por el bautismo
y por la Cena, primero; luego, distinguiendo muerte y resurrección, participa-
ción en la Pasión y, finalmente, en la vida, la participación en la vida del
resucitado como término final insustituible.
304
En este punto de nuestra investigación, hemos querido comparar y ar-

monizar la eficiencia del Espíritu Santo con los aspectos de nuestra unión con
Cristo, para llegar a esta conclusión: las actividades personales del Espíritu
Santo y de Cristo Salvador, Hijo de Dios, que muere y resucita por nosotros,
están fundamentalmente diferenciadas; pero sus eficiencias conjugadas pro-
ducen en nosotros una realidad sobrenatural única.
Nos queda por tratar una última cuestión: la de saber si la teología limita
nuestros horizontes, o si san Pablo abre ante nosotros una perspectiva de unión
«mística». Hemos creído discernir que él mismo había conocido dos modos de
actividad: una teológica y la otra mística, y que nos prometía el mismo des-
pliegue de nuestra existencia cristiana.
305
10
El don de la justicia
Antes de adentramos en una nueva investigación1, es necesario hacer un
balance.
Hemos oído primero a san Pablo que exponía el estatuto actual del cris-
tiano en función de la presencia y de la acción del Espíritu Santo en nosotros.
Esta concepción le venía de la experiencia del cristianismo primitivo; se ha li-
mitado a traducirlo en fórmulas teológicas. La fe de los cristianos, que se
expresó en la confesión: Cristo ha muerto por nuestros pecados y ha resucitado
1
E. GAUGLER, Der Brief an die Römer, 2 vols. (Zurich 1945 y 1952); A. SCHLATTER, Der Brief an die Römer
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Bibl 39 (1958) 156-176; A. STÖGER, Oesterliche Menschen. Eine Deutung des Römerbriefes 1-8 (Mu-
nich 1958); W. BARCLAY, The Letter to the Romans (Filadelfia 1958); ST. LYONNET, «La Lettera ai Romani
nell’attuale controversia con i protestanti»: CivCat 4 (1958) 141-152; S. SCHMIDT, «S. Pauli “iustitia
Dei” notione iustitiae, quae in V. T. et apud S. Paulum habetur dilucidata»: VerbDom 37 (1959) 97-
106; K. BARTH, Christ et Adam d’après Romains (Ginebra 1959); R. BULTMANN, «Adam und Christus
nach Rom., 5»: ZNW 50 (1959) 145-165; H. RIDDERLOS, Aan de Romeinen (Kampen 1959); J. M. GON-
ZÁLEZ RUIZ, «Muerto por nuestros pecados y resucitado por nuestra justificación (Rom. 4, 25)»: Bibl
40 (1959) 837-858; ST. LYONNET, «La notion de justice de Dieu en Rm III, 5, et l’exégèse paulinienne
du “Miserere”»: SacrPag 2 (Gembloux 1959) 342-356; P. BENOIT, «Qumrân et le Nouveau Testament»:
NTS 7 (1960-1961) 276-296, en especial 292-295.
Lucien Cerfaux
para salvarnos de la ira de Dios, proporciona a Pablo otra serie de explanacio-

nes. En estas dos exposiciones de su doctrina constatamos una idéntica
estructura: traduce la fe de la Iglesia apostólica a teología.
Nuestra atención va a considerar ahora textos que hemos descuidado
hasta aquí, y que nos revelan la existencia, en el pensamiento paulino, de otra
corriente que se refiere a la «justicia« y la «justificación». ¿Podremos conser-
var la misma estructura: una base ofrecida por el cristianismo primitivo, con
desarrollos teológicos que en ella encuentran apoyo?
De hecho, se nos ofrecen dos hipótesis de trabajo. Desarrollaríamos la
primera como sigue. Pudiera ser que una noción de justicia cristiana, o quizá
mejor, que una definición del justo por excelencia que es el cristiano, se haya
impuesto, antes de Pablo, al cristianismo. No era, sin duda, más que una apli-
cación nueva del ideal del judaísmo, y, con ello, dicha aplicación exponía a los
cristianos a algunos errores. Pablo, bajo la presión de controversias que se sus-
citaron en torno a él, en relación con su actividad, habría deseado corregirla. O
bien, segunda hipótesis, él habría entrado en el cristianismo con un nuevo con-
cepto de la justicia, o, mejor, de la justificación por la fe, en oposición con el
sistema de las obras que el fariseísmo exigía para la salvación. Este concepto
habría nacido de una crisis espiritual eminentemente personal, como reacción
contra la religión legalista de los fariseos, y sería de importancia capital, hasta
el punto que funda su teología y regula todo su pensamiento.
Los caminos seguidos hasta aquí por nuestro estudio no nos dejan plena
libertad ante estas dos hipótesis. En primer lugar, hemos interpretado el acon-
tecimiento de Damasco como una vocación. Lo que lanza a Pablo por el camino
del cristianismo, no es una protesta contra el régimen de la Ley, sino e1 llama-
miento de Dios2. En segundo lugar, la idea fundamental que el Apóstol se forma
de su misión y, con ella, del cristianismo, es ésta: él ha sido encargado por Dios
2
Pablo hace protestas de su fidelidad al ideal de los fariseos en su epístola a los Filipenses. Esto quiere
decir que la justificación no se hallaba en juego cuando él fue llamado. Vivía sin dificultades en su fa-
riseísmo. Por otra parte, se ha renunciado a considerar Rom 7 como una descripción psicológica. Si
hemos entendido correctamente su vocación, la idea cristiana ha irrumpido en su conciencia gra-
cias a una aparición de Cristo, destinada, no a resolver una crisis del alma, sino a llamarle para una
gran misión, la mayor que un alma como la suya pudiera soñar. La introspección no la practicaban
muchos en aquella época. Agustín no había saltado aún a la historia. ¿Es posible imaginarse que Pablo
se haya replegado sobre su estado de ánimo hasta el punto de percibir su «fe» pura como dato primero
de su conciencia, constitutivo de su nueva personalidad de cristiano? Ciertamente han podido exis-
tir estados de ánimo y crisis sin que los sujetos que los poseían dispusieran de vocabulario apto para
expresarlos, o incluso sin que fueran capaces de controlar un drama interior. Sería posible imagi-
narse que Pablo sólo haya llegado a expresar el conflicto psicológico en fórmulas cuando éste se hubo
desarrollado en el campo de una polémica objetiva. Pero, ¿qué riesgo correría el historiador, deci-
dido, cueste lo que cueste, a servirse de la introspección –sin indicación en los textos–, si proyecta
sobre el pasado su propia conciencia y paga tributo a una filosofía o a una teología modernas?
308
de llevar a los paganos las riquezas divinas contenidas en la resurrección de

Jesús, el Hijo de Dios, y las manifestaciones del Espíritu. Siendo esto así, su psi-
cología de cristiano no nace de una oposición de principio al judaísmo de los
fariseos; más bien, estimamos que estaba convencido de que permanecía fiel a
su religión y a su partido. Si ha luchado contra las tendencias judaizantes que
se infiltraban en el cristianismo, lo ha hecho para salvar lo que juzgaba que era
la esencia misma del movimiento espiritual, al cual había consagrado todas sus
fuerzas y todos los recursos de su genio.
Éste será nuestro modo de proceder en este capítulo. Consideramos de-
mostrados los puntos que acabamos de recordar: «vocación» de Pablo, mensaje
de la muerte y de la resurrección de Cristo, del cual nace una vida nueva, ca-
rácter «espiritual» del cristianismo primitivo. Dedicaremos un primer artículo
a probar la influencia decisiva de las polémicas sobre la formación del vocabu-
lario paulino de la justicia y de la justificación. Así, creemos que podremos
transformar en tesis sólida lo que hemos denominado la primera hipótesis de
trabajo.
Un segundo artículo, mediante una prospección que queremos se vea
libre de prejuicios en el vocabulario y los desarrollos teológicos que giran en
torno a la justicia, preparará una definición de las nociones que se condensan
en torno al tema de la «justificación». Estas mismas nociones se disponen alre-
dedor de tres núcleos: justicia de Dios otorgada a los hombres, justificación por
la fe, antítesis de la carne y del Espíritu.
1. Influencia decisiva de las polémicas en el origen

del vocabulario
Las fórmulas referidas al Espíritu Santo y a la vida en Cristo se distribuyen
de manera uniforme a través de toda la literatura paulina. De modo distinto su-
cede con el vocabulario de justicia y de justificación. Totalmente ausente de las
dos cartas a los Tesalonicenses3, se concentra en las cartas a los Romanos y a los
Gálatas; en el resto de las cartas sólo aparece esporádicamente4. ¿Será por ca-
sualidad que estos términos están vinculados a la gran controversia referente a
las observancias legales y que en realidad contrapone al sistema judío un sis-
tema cristiano de la justicia?
3
No se tendrá en cuenta al adverbio dika¤vw empleado en 1 Tes 2,10, junto a ıs¤vw y ém°mptvw. Todo
griego religioso hablaba del mismo modo.
4
Está un poco mejor representado en Flp, porque Pablo echa una ojeada retrospectiva sobre su vida
en el judaísmo.
309
Lucien Cerfaux
Se presenta una hipótesis obvia: ¿No habría hecho la polémica que triun-
fara momentáneamente a este vocabulario? Sería difícil admitir que el vocabulario
haya nacido de una crisis de conversión y que la haya provocado la polémica.
1.1. Las grandes controversias y su influjo
La carta a los Gálatas nos proporciona una documentación de valor ina-
preciable, corroborada por el Libro de los Hechos (especialmente Hch 15).
1.1.1. La emboscada de Jerusalén (Gál 2, 1-10)
Catorce años después de su entrada en el cristianismo, impulsado por
una revelación, Pablo subió a Jerusalén con Bernabé, acompañado por Tito. Ha
expuesto «su evangelio», es decir, la manera en que enseña a vivir como cris-
tiano en el mundo greco-romano; en particular, que dejaba a los paganos en su
incircuncisión. Seguramente este era el caso de Tito. Las columnas de Jerusalén,
Santiago, Cefas y Juan, no desaprueban este modo de obrar. Pero existen «fal-
sos hermanos» que se han introducido en el lugar para «espiar la libertad
cristiana» (libertad frente a la circuncisión). Pablo, ante este recuerdo, reacciona
también como un griego defendería su ciudad. La libertad es el bien supremo.
Todo ataque enemigo amenaza con reducir a los ciudadanos al estado de es-
clavos. Pablo se ha erguido en ese momento para defender la libertad de los
cristianos de la gentilidad, porque la circuncisión5 sería para ellos una esclavi-
tud. Falsos hermanos son esos judíos que han entrado en el cristianismo, pero
han seguido siendo judíos de corazón y de pensamiento6.
La verdad del evangelio implica la libertad frente a la Ley. Quizá hay más
que decir: la piedra de toque de un verdadero cristiano (llegado de la gentili-
dad) es que defienda esta libertad. Esto va a influir en la interpretación de la
carta a los Gálatas.
1.1.2.El asunto de Antioquía7 (Gál 2, 10-21)
A estos adversarios de la libertad cristiana los encontramos un poco más
tarde en Antioquía. Pablo ha peleado de nuevo por la libertad del evangelio. Se
trataba siempre de la misma cuestión fundamental. Sin embargo, aquí no pa-
rece que la circuncisión esté directamente afectada. Maniobra digna de los
«falsos hermanos» de Jerusalén: hacen como que respetan la libertad de los gen-
5
Es verdad que esta libertad podría degenerar en licencia gnóstica. Pero Pablo no quiere renunciar al
privilegio de la libertad. Contra W. SCHMITHALS, «Die Häretiker in Galatien»: ZNW 47 (1956) 25-67.
6
La identificación con los fariseos se impone según el Libro de los Hechos.
7
A. OEPKE, Der Brief des Paulus an die Galater (Leipzig 1937) 49s.; H. SCHLIER, Der Brief an die Galater
(Gotinga 111951) 47-66; P. BONNARD, L’épître de St. Paul aux Galates (Neuchâtel 1953) 48-50; P. O.
BAUERNFEINE, «Die Begegung zwischen Paulus and Kephas, Gal I, 18-20»: ZNW 47 (1956) 268-276 y
TLZ 81 (1956) c. 343-344; W. SCHMITHALS, «Die Häretiker in Galatien»: ZNW 47 (1956) 25-67.
310
tiles y ya no la toman con el «evangelio de Pablo». Se limitan a recordar a los ju-

díos de la comunidad su deber de observar la Ley. La Ley de Moisés les obliga
siempre, Cristo no la ha abrogado. Se observa en Jerusalén. ¿Por qué no en An-
tioquía? Pedro queda impresionado por este razonamiento, y más aún por lo
que sabe de las disposiciones de Jerusalén y, en especial, de la circunspección
de Santiago, el jefe de los cristianos de la Ciudad Santa. Porque todo el mundo
está de acuerdo, incluso Pablo, en afirmar que la Iglesia de Jerusalén sigue
siendo la metrópoli, la Iglesia de los santos.
Pablo tuvo que echar mano de toda su dialéctica para encontrar las fór-
mulas aceptables por los partidos. Resume el asunto y su propia réplica en Gál
2, 11-218. Es muy posible que su discurso no sea una taquigrafía exacta. Indig-
nado por la conciencia de su perfecto derecho y por la clara visión del callejón
sin salida al que se quiere llevar a la misión cristiana, ha improvisado segura-
mente fórmulas decisivas y perentorias que le permitían salvarlo todo
exceptuado el futuro. ¿Por qué el texto de Gál no habría de ser un reflejo directo?
No hay más que dos actitudes ante la Ley; en realidad, hay tres. Está la pos-
tura de los gentiles. Éstos son salvados pura y simplemente por su fe en Cristo. No
tienen ninguna razón para recurrir a la Ley judía. Está la postura que se mantiene
en Jerusalén: los cristianos, incluso si cumplen las obras de la Ley, cuentan con la
fe para ser justificados y obtener la salvación. Así es como Pablo ha entendido el
cristianismo, al igual que Cefas y todos los que sinceramente han recibido a
Cristo. Pablo expresa magníficamente esta idea: «Nosotros... judíos de nacimiento
y no pecadores venidos de los gentiles (las taras del paganismo las admite todo el
mundo, incluso los paganos), sabiendo que el hombre no queda justificado por
las obras de la Ley, sino mediante la fe en Jesucristo, también nosotros abrazamos
la fe en Jesucristo, para alcanzar la justificación por la fe en Cristo y no por las
obras de la Ley»9. Finalmente, hay una tercera categoría de cristianos, los que hoy
llamaríamos misioneros (intermediarios entre el judaísmo y los paganos); lo son
Cefas, Bernabé, Pablo y la mayoría de los judeo-cristianos de Antioquía. Recuér-
dese cómo fue fundada allí la Iglesia: primero en la judería; luego por helenistas
herederos del pensamiento de Esteban y que hicieron propaganda directamente
entre los paganos. Esos judíos, para poder llevar una vida de misioneros cristia-
8
Lo que aquí nos dice Pablo debe ser un resumen suficientemente conforme con la realidad. Judíos
y griegos vivían plenamente acordes en Antioquía. En todo este pasaje Pablo entiende por «judíos»
los judeo-cristianos. Cefas, Bernabé, él mismo, son judíos. La comunidad de Antioquía cuenta con
un buen número de ellos. Llegan judíos que proceden de Jerusalén, donde Santiago tiene la última
palabra y donde se es judío ante todo (las gentes de la circuncisión, v. 12, dirá Pablo, con cierta in-
tención).
9
No hay modo de traducir de otra forma oÈ dikaioËtai ênyrvpow §j ¶rgvn nÒmou §ån mØ diå
p¤stevw XristoË ÉIhsoË (Gál 2, 16); la fórmula quiere exceptuar la postura de esta segunda catego-
ría de cristianos que se mantienen fieles a la Ley y la consideran como obligatoria.
311
Lucien Cerfaux
nos e introducirse mejor entre los gentiles, se han asemejado a ellos; es el caso del
mismo Cefas, quien, en país de misión, vive al estilo griego, y ya no guarda las
costumbres judías. En cuanto a Pablo, ya se sabe: es griego con los griegos. Esta
actitud no es simplemente pragmática. Si se admite que el poder de Dios obra la
salvación por Cristo, se reconoce que la Ley es inútil y superfluo. El judío sincero
debe formular su fe cristiana según este principio fundamental de que obtiene la
«justificación» por la fe en Cristo y no ya por las obras de la Ley10; esta es, por lo
demás, la doctrina de la Escritura11.
Hay en el asunto de Antioquía inconsecuencias que Pablo destaca para
bien de los cristianos. Inconsecuencia de actitud: Cefas, que jamás ha conocido
las agudezas del judaísmo farisaico y que desde que es cristiano jamás se ha pre-
ocupado de las prácticas de la Ley, he aquí que ahora obliga de hecho a los
paganos a «vivir a la judía»: porque un instinto de unidad estrecha a los cristia-
nos en torno a sus jefes, especialmente de Cefas; se llegaría hasta aceptar la
circuncisión si fuera necesario. Segunda inconsecuencia: Cefas y Bernabé con-
denan implícitamente su comportamiento anterior en el cristianismo. Parece
que reconocen que han transgredido la Ley, liberándose de ella, y, por lo mismo,
que se han rebajado al rango de los pecadores del paganismo. La pertenencia a
Cristo y el servicio de Cristo llevarían al pecado, Cristo serviría al pecado (¡y no
a la justicia!). San Pablo, que es teólogo, puede proclamar en alto su fe, clara y
triunfante. En una peroración, en forma de confesión personal, que se desarro-
lla a partir del v. 11, expresa su profunda convicción: «Yo, por la Ley, he muerto
a la ley, a fin de vivir para Dios. Estoy crucificado con Cristo, y vivo, ya no yo, sino
que Cristo vive en mí; y la vida terrena de ahora la vivo por la fe en el Hijo de
Dios, que me amó y se entregó por mí. No anulo la gracia de Dios; pues, si la jus-
tificación se obtiene mediante la Ley, entonces Cristo murió en vano» (Gál 2,
19-21). Si la muerte de Cristo tiene algún valor, si es eficaz, la Ley ha perdido toda
su eficiencia y no puede producir la «justicia». Esta vez el vocabulario «justicia»,
«justificar», traduce lo esencial de la controversia.
1.1.3.La crisis de Galacia
Resulta muy aventurado introducir en Galacia adversarios de Pablo dis-
tintos de esos mismos judeo-cristianos con quienes se las ha tenido Pablo en
Jerusalén y en Antioquía12. De otro modo, ¿cómo podría afectarles su argu-
mentación dirigida contra el judeo-cristianismo y basada en la Escritura?
10
Así, pues, las dos fórmulas del v. 16: oÈ dikaioËtai, etc., e ·na dikaivy«men no son sinónimas. Hay
entre las dos el tránsito de una convicción que poco a poco se abre paso.
11
Cf. Gál 3, 8.
12
Tesis de J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte (Copenhague 1954); W. SCHMITHALS, «Die Häreti-
ker in Galatien»: ZNW 47 (1956) 25-67. Es verdad que la propaganda de los judeo-cristianos ha
312
Las juderías de la diáspora eran bastante poderosas para que los judai-
zantes cristianos se sintiesen moralmente apoyados por ese movimiento que
preparaba los caminos del cristianismo. El entusiasmo de una parte de la po-
blación pagana por algunas costumbres judías, como la observancia del sábado,
jugaba igualmente a favor de una ofensiva como la de los judeo-cristianos13.
Fácilmente encontramos las grandes líneas de la polémica. Las obras de la
Ley son inútiles en el sistema cristiano. Pablo va a añadir incluso, puesto que se di-
rige a paganos, que son perjudiciales. La reserva de que ha dado pruebas en
Jerusalén y Antioquía ya no es admisible. Cuando se trata de paganos, el sistema
de la Ley y el del cristianismo son pura y simplemente opuestos. El primero ha ca-
ducado. Pablo irá más lejos. El sistema de la Ley cargaba con las mismas taras que
las religiones paganas. Aceptar las observancias de la Ley es volver a las prácticas
del paganismo. La justificación se obtendrá, pues, simplemente, por la fe en Cristo.
Se siguen las pruebas. La primera está sacada de las experiencias caris-
máticas de los gálatas. Puesto que estos dones los han recibido escuchando el
mensaje al que han respondido por la fe, es señal que las obras de la Ley que-
dan eliminadas (Gál 3, 1-5). Luego, la misma Escritura anuncia que Dios
justificará a las naciones por la le (Gál 3, 8). Las bendiciones prometidas a Abra-
ham o, en otras palabras, el objeto de las solemnes promesas y del testamento,
la herencia de los bienes divinos (Gál 3, 8-18), ¿qué son sino la justicia cristiana?
Nosotros somos los verdaderos hijos de Abraham, según la promesa y no según
la carne y tenemos que desterrar –como lo ha hecho Abraham en cuanto a la
criada y su hijo– la Ley y a los que nos la quisieran imponer (Gál 4, 21-5, 1).
1.2. Las antítesis de la Ley
El vocabulario referente a la justicia está marcado profundamente por
antítesis, reales y verbales a la vez, entre el sistema de salvación imaginado por
el judaísmo tardío y la salvación cristiana. Notemos las principales.
1. Se ha de distinguir, ante todo, la antítesis simple:
Justicia de Dios – justicia humana (legal).
Esta primera antítesis es explícita en Rom 10, 3: tØn toË yeoË
dikaiosÊnhn... tØn fid¤an zhtoËntew st∞sai. Se la supone a menudo en la expre-
sión «justicia de Dios», que puede convertirse en «justicia que procede de Dios»
(evocando también, en este caso, la fe por parte del hombre: cf. Flp 3, 9).
encontrado connivencias en el temperamento de los paganos orientales; ha podido bordear un

movimiento que presagiaba la gnosis, un sincretismo que acercaba las ideas religiosas del mundo
oriental y algunas creencias judías; ya veremos que Pablo, incidentalmente, alude a estas corrien-
tes secundarias.
13
Cf. A. STUIBER, «Diaspora»: en RAC III, c. 976-982.
313
Lucien Cerfaux
Justicia que procede de la Ley –justicia que procede de la fe.

Explícitamente, en Rom 10, 5-6: tØn dikaiosÊnhn tØn §k nomou...≤ d¢
§k p¤stevw dikaiosÊnh. En lugar de p¤stevw, san Pablo emplea el genitivo
p¤stevw; en Rom 4, 13. La justicia que procede de la Ley puede ser concretada
como justicia que procede de las obras de la Ley (Rom 4, 2; Gál 2, 16); con ello
se tiene la antítesis §k p¤stevw XristoË ka‹ §j ¶rgvn nÒmou (Gál 2, 16).
Justicia en la Ley –justicia en Cristo.
La antítesis se sobreentiende en el inciso «alcanzar la justificación por
Cristo» (Gál 2, 17) o cuando el Apóstol escribe «la justificación por la Ley» (Gál
3, 11; 5, 4): se trata del régimen de la Ley, opuesto al régimen cristiano; cf. Gál
5, 4: t∞w xãritow §jep°sate (os habéis separado de la gracia de Dios, el régimen
cristiano). El sentido es parecido en Flp 3, 6: la justicia en la Ley es la que Pablo
ha buscado cuando vivía bajo la Ley.
2. Pablo combina las antítesis, por ejemplo, en Flp 3, 9, hablando de su
justicia, que procede de la Ley, y de la justicia que procede de Dios, y que tiene
su fundamento (§p¤) en la fe. Este juego de antítesis es propio de él. Lucas tiene
conciencia de ello y lo ha puesto en sus labios en Hch 13, 38s.; incluso es posi-
ble que el uso del verbo dikaiÒv en su Evangelio, 16, 15; 18, 14, esté influido por
el vocabulario paulino.
1.3. Conclusión
Los términos dikaiÒv, dikaiosÊnh están en boga, y en su máximo grado,
en el momento en que Pablo está en conflicto con los judeo-cristianos (carta a
los Gálatas, sobre todo, y carta a los Romanos). Los principales argumentos te-
ológicos concernientes a la justicia se encuentran en las secciones polémicas de
estas cartas, y el movimiento mismo de ideas depende del estado de ánimo de
Pablo en el momento de sus controversias. Incluso creemos que podemos pre-
cisar el momento en que Pablo descubre la necesidad de mostrar que el
cristianismo ha hecho caduco el sistema judío de la justificación: esto ocurrió
cuando se opuso a la política que Cefas y Bernabé seguían en Antioquía. Su vo-
cabulario seguirá profundamente marcado por la antítesis del cristianismo con
el sistema legalista de los fariseos. Nuestra conclusión adquiere todo su valor si
se tiene en cuenta la ausencia, en nuestras cartas, de toda indicación favorable
a la hipótesis de que una crisis de ánimo habría hecho brotar en el pensamiento
de san Pablo su teoría de la justificación por la fe. Creemos que un estudio del
vocabulario y de las nociones de justicia y justificación fortalecerá nuestra afir-
mación.
314
2. El vocabulario y los temas teológicos

El fin perseguido es preparar una definición teológica de la justicia pau-
lina con el examen de sus componentes esenciales. Nuestro método consistirá,
en este artículo preliminar, en seguir, primero, el vocabulario, al hilo de las car-
tas, evitando tomar previamente posición, incluso corriendo el riesgo de faltar
al orden de nuestra exposición. Por lo que respecta a los temas teológicos, pa-
rece conveniente hacer un análisis rápido de la carta a los romanos, insertando
en él secciones paralelas de la carta a los Gálatas.
2.1. Prospección semántica
El vocabulario sobre la «justicia» revela un parentesco muy señalado con
el lenguaje de los LXX; es esencialmente religioso y técnico y posee los mismos
vocablos principales.
La proporción del uso d¤kaiow y de dikaiosÊnh de los LXX no la respeta
Pablo. Mientras que en las concordancias de Hatch-Redpath, d¤kaiow ocupa 7
columnas y dikaiosÊnh 5, en el vocabulario paulino, 53 usos de dikaiosÊnh co-
rresponden a sólo 14 de d¤kaiow. El fenómeno merece una explicación, que no
hay que buscar muy lejos. Los fariseos han monopolizado el título de «justos».
Su doctrina implica características que repugnan al espíritu profundo del cris-
tianismo, una cierta suficiencia y la propensión a identificar la santidad con el
cumplimiento de las obras exteriores prescritas por la Ley. Jesús ha protestado
con todas sus fuerzas, y Pablo también ha rechazado esta forma de piedad; los
cristianos no se llamarán «justos»: «No he venido a llamar a los justos, sino a los
pecadores»14. Pablo repetirá las palabras del Salmo: «No hay ni siquiera un
justo» (Rom 3, 10, citando Sal 14, 1). En cuanto al verbo dikaiÒv, su empleo es
relativamente mucho más frecuente en san Pablo que en los LXX, lo cual se debe
explicar por la influencia de los temas polémicos.
Palabras accesorias de los LXX se encuentran igualmente en san Pablo,
tales como d¤kh (castigo) y dika¤vw. Mientras que el griego profano se muestra
ávido de compuestos, como dikaiodÒthw, dikaioktÒnow, dikaiolog°v,
dikainom°v, etc., que corresponden a una civilización donde las reglas de la
equidad, respetadas en principio, son el fundamento de la ciudad, los LXX son
muy parcos en palabras de esta categoría, y Pablo lo es más todavía, al no em-
plear más que una sola vez dikaiokris¤a, a propósito de Dios (Rom 2, 5)15.
Más allá de los LXX, Pablo puede concordar con el griego profano. En los
LXX sólo se señala un uso de dika¤vsiw (Lev 24, 22), mientras que Pablo emplea
14
Cf. A. DESCAMPS, Les justes. Les justes et la justice dans les évangiles et le christianisme primitif hormis
la doctrine proprement paulinienne (Lovaina 1950) 98-120.
15
Los LXX emplean dikaiolog¤a (2 Mac 4, 44) y dikaiokr¤thw (2 Mac 12, 41).
315
Lucien Cerfaux
el término dos veces en Rom 4, 25; 5, 18)16. El empleo de dika¤vma es muy fre-
cuente en los LXX (dos columnas de la concordancia), de ordinario en plural, con
el sentido de prescripciones de la Ley. Pablo no emplea la palabra en este sentido
y en plural más que una sola vez (Rom 2, 26); además, igual que en el griego nor-
mal, la palabra significa decisión de juicio (Rom 1, 32), justificación (Rom 5, 16; 8,
4), reparación de una falta o cumplimiento de una voluntad divina (Rom 5, 18).
Abordaremos el examen semántico de dikaiosÊnh y de diakiÒv, partiendo
de una lectura de Rom. Puesto que esta carta es la mejor síntesis de las doctri-
nas acerca de la justicia, tenemos probabilidades de descubrir en ella la vida
del vocabulario.
2.1.1.El uso de dikaiosÊnh
1. Al comienzo de Rom encontramos la expresión solemne dikaisÊnh
YeoË. Los LXX apelan muy a menudo a la «justicia de Dios»; Dios debe juzgar a
su pueblo con justicia. Su justicia es, a la vez, misericordia y obligada para el
pueblo elegido, se la alaba, se la implora. Este vocabulario es especialmente fre-
cuente en los Salmos. En la lengua profética, la justicia de Dios aparece como
una riqueza celeste (Is 33, 6), o bien está personificada, está en el cielo (Sal 84,
10), camina ante Dios, esta sentada en su trono, etc17. «Cosificada» y materiali-
zada, la justicia es un bien celeste que Dios difunde en la tierra. Las metáforas
son numerosas: las nubes la derraman como lluvia, es luz (Sal 36, 6), se inclina
hacia la tierra (Sal 84, 11), Dios la hace brotar (Is 61, 11). Muy pobre parece el vo-
cabulario paulino ante esta exhuberancia del Antiguo Testamento y de los
apócrifos, al limitarse a fórmulas con épokalÊptetai (Rom 1, 17) o
pefan°rvtai (Rom 3, 21), o forma abstractas (¶ndeijiw, Rom 3, 25-26).
La noción de la justicia retributiva de Dios, la justicia que se impone como
desde fuera, ha dejado huellas en Rom 3, 24-26, donde accidentalmente está
vinculada a la redención.
La expresión «justicia de Dios» experimenta un eclipse en Rom después
del capítulo 3; no reaparece más que en 10, 3, donde Pablo quiere insistir en la
oposición de la justicia farisaica a la noción cristiana. Se repite en 2 Cor 5, 21 (cf.
9, 9). Flp 3, 9 opone la justicia que ha venido de Dios (tØn §k YeoË) a la que el
Apóstol había adquirido en el judaísmo.
2. Se pasa insensiblemente de la justicia divina, celeste, bienes y propie-
dades de Dios, al don que Dios hace de ellos a los hombres. Las imágenes del
16
El término tiene el sentido de condenación en los LXX y el de justificación en Rom, ambos confor-
mes con el uso.
17
Paralelos en la apocalíptica. Cf. A. DESCAMPS-L. CERFAUX, «Justice et justification»: en DBSup IV, c.
1.448-1.460.
316
Antiguo Testamento, tantas veces recordadas, y a las cuales se añaden las de la

apocalíptica, expresan esta consecuencia esencial: la justicia de Dios y su mi-
sericordia se derraman en beneficios divinos. Y así, la justicia de Dios se revela
(Rom 1, 17), se manifiesta (Rom 3, 21), es anunciada por la Ley y los Profetas, y
es concedida a todos los que creen (Rom 3, 21-22). La justicia es don
(xãriw, dvreã) de Dios (Rom 5, 15-17). Por ella, reina la «gracia» para la vida
eterna (Rom 5, 21). La participación actual en el Reino de Dios es «justicia y paz
y alegría en el Espíritu Santo» (Rom 14, 17). En el Espíritu recibimos la promesa
(que constituye) la justicia (Gál 5, 5). Un pasaje de Tit sintetiza las relaciones
entre la fe, el bautismo, la justicia y el Espíritu Santo: una justicia que no pro-
cede de nuestras obras, sino de la misericordia, nos ha salvado por el bautismo,
nos ha renovado en el Espíritu Santo que Dios ha difundido sobre nosotros por
Jesucristo, Salvador nuestro, de manera que, justificados en y por su gracia,
hemos llegado a ser herederos, según la esperanza de la vida eterna (Tit 3, 5-7).
3. La dependencia del vocabulario paulino con respecto al Antiguo Testa-
mento se señala de diversas formas. En el Antiguo Testamento, el don por
excelencia es la «vida»; primero, la vida presente, que se querría que fuera sin fin
y que Dios, en su omnipotencia, puede pacer eterna. La justicia de Dios vivifica
(Sal 118 [119], 4018; 142 [143], 11)19. El vínculo entre la justicia y la vida se marca
del mismo modo (con una noción de vida eterna más precisa): la gracia reina por
la justicia para la vida eterna (Rom 5, 21); el Espíritu es vida por la justicia (Rom
8, 10). Pablo parafrasea un pasaje del Pentateuco: «Moisés escribe de la justicia
que proviene de la Ley: “El hombre que la cumpla vivirá por ella”» (Rom 10, 5). La
justicia se presenta como equipaje guerrero del justo, ordinariamente su coraza.
Sab 5, 18; Is 11, 5 ; 59, 17; Bar 5, 2; la misma imagen se repite en Ef 6, 1420.
El Apóstol señala también su dependencia haciendo uso, según Gén 15, 6,
de la expresión §log¤syh aÈt“ efiw dikaiosÊnhn (Rom 4, 3; Gál 3, 6). El mismo texto
de Gén había sido citado por 1 Mac 2, 52; la expresión se utilizaba también en el
Sal 105 [106], 31. Este texto del Gén fija en el vocabulario la relación entre la jus-
ticia y la fe. Dios responde a la fe de Abraham otorgándole la justicia. Así, la fe
llega a ser la actitud cristiana que condiciona el don de la justicia. Obsérvese que
la relación entre la «fe» y la «justicia» no es frecuente en la Biblia griega. La con-
fianza en Dios es un sentimiento fundamental de la religión judía, y, bajo este
aspecto, es evidentemente una característica del justo; pero esta actitud, que para
Pablo es la fe, más ordinariamente se expresa con las palabras §lp¤zein y §lp¤w.
18
ÉEn tª dikaiosÊnh sou z∞sÒn me.
19
Cf. Prov 11, 30; 12, 28; Sab 1, 15. Los justos heredarán la tierra (Sal 36 [37], 29); vivirán para la eter-
nidad (Sab 5, 15).
20
El contacto literario con Is 11, 5; 59, 17 es patente: Pablo repite las dos imágenes de Isaías, las del ce-
ñidor (Is 11, 5) y la de la coraza (Is 59, 17).
317
Lucien Cerfaux
Por eso, especialmente en el Salterio, el justo y el piadoso todo lo esperan de Dios,

en esta vida y después de la muerte. Sin embargo, la «fe» se pone de relieve en al-
gunos pasajes notables del Libro de Isaías y en el Libro de la Sabiduría.
Pablo ha recordado el pasaje de Hab 2, 4: «El justo vive por la fe» (Rom 1,
17; Gál 3, 11)21, para hacer de él uno de los fundamentos escriturísticos de su
teología de la justicia. Por lo demás, la proporción entre la fe y la justicia la ex-
presa con la ayuda de diversas preposiciones. Su variedad indica que sólo
concede importancia a la relación, sea cual fuere: la fe sustituye a las obras
sobre las cuales se apoya la justicia judía. La fórmula §k p¤stevw significa que
la justicia tiene su origen en la fe: quizá haya que poner como fundamento de
la fórmula, precisamente Hab 2, 4; se emplea en Rom 1, 1722 para dar lugar a
esta cita; luego en Rom 9, 30; 10, 6; Gál 5, 5. Según el texto de Gén 15, 6, el tér-
mino (efiw) de la fe es la justicia (Rom 4, 5. 22; 10, 4 -10). La preposición §p¤
señalará que la fe es el fundamento sobre el cual se apoya la justicia cristiana,
don de Dios (Flp 3, 9). La preposición diã con genitivo indica que la fe humana
atrae sobre el hombre la justicia de Dios (Rom 3, 22). Todas estas relaciones se
sintetizan en el genitivo: «justicia de la fe» (Rom 4, 11-13). En todas partes se
siente que late la antítesis de la justicia de Dios con la justicia en la que las
obras del hombre son preponderantes, la justicia de la Ley y de las obras. La an-
títesis es explícita en Rom 3, 27-28.
4. La justicia cristiana proporciona al hombre los medios para superar
la inclinación del pecado. Los miembros de los cristianos son como armas de
justicia (Rom 6, 13; cf. 2 Cor 6, 7). El buen combate se librará para producir en
lo sucesivo las obras santas (cf. Rom 6, 19). Fórmula equivalente: el cristiano,
liberado del pecado, ha pasado bajo la esclavitud de la justicia, es decir, ha sido
obligado a someterse a lo que ésta exige, y es capaz de esta sumisión en la obra
de su santificación (Rom 6, 17-19). Y así es como la justicia, presente en el hom-
bre, producirá su fruto por una santificación inmediata que lleva a la vida
eterna (Rom 6, 22). La caridad, con todas las virtudes cristianas, y la santidad
serán «el fruto de la justicia» (Flp 1, 9-11; cf. 2 Cor 9, 10). La caridad puede lla-
marse indistintamente fruto de la justicia o fruto del Espíritu. Siempre es el
mismo don divino.
Por tanto, la noción de la justicia cristiana se desarrolla de una manera
continua a partir de su característica esencial de ser «justicia de Dios», don de
21
Cita casi literal de los LXX, incluso hasta reproducir la partícula d°. Pablo suprime mou (LXX:
§k p¤ste≈w mou) para que el énfasis quede en la fe, principio técnico en su sistema teológico. El
mismo texto se repite en Gál 3, 11. Es poco probable que Pablo esté influido por el comentario de Ha-
bacuc de Qumrán.
22
ÉEk p¤stevw efiw p¤stin. Sobre el sentido de esta fórmula, cf. A. FRIDRICHSEN, «Aus Glauben zu Glaube,
Rom., 1, 17»: ConiecNeot 12 (1948) 54 (expresión pleonástica y enfática para decir que la justicia tiene
que ver con la fe).
318
Dios. No puede pedir al hombre nada fuera de su fe; se lo da todo, haciéndole

capaz de vivir en santidad y esperar la vida eterna. Todo está en el don; por
tanto, la economía cristiana puede llamarse la justicia (2 Cor 3, 9; 11, 15); el cris-
tiano es nueva criatura en la justicia (Ef 4, 24).
Pablo ya no considerará en adelante la justicia de la Ley más que en su
contraposición a la justicia cristiana, la cual expresa para él toda la perfección
exigida por la Escritura. Los judíos no han captado el sentido profundo de su
Ley. Han buscado una justicia que no es la de Dios, sino la suya propia, Rom 10,
3; han creído que su Ley establecía la justicia como recompensa del cumpli-
miento de sus preceptos.
5. Pablo tiene gran cuidado de basar en la Escritura la contraposición
entre la justicia cristiana, que procede de la fe, y la justicia de las obras23. Hemos
visto cómo se aprovechaba del caso de Abraham (Rom 4, 1-8) según el texto:
«Abraham creyó a Yahvé, lo cual se le reputó como justicia» (Gén 15, 6). Y co-
menta: la fe en Dios excluye las obras hasta el punto de que, si se trata de un
pagano impío, recibe la justicia por el mero hecho de que confía en Dios que
justifica24. No se trata de que sus obras correspondan con la justicia, porque el
impío no la tiene para poder presentarla, sino con su fe (Rom 4, 2-5). La misma
tesis se demuestra con la bienaventuranza que David pronuncia con respecto
a los pecadores perdonados: «Dichoso el que está absuelto de su culpa, a quien
le han sepultado su pecado; dichoso el hombre a quien el Señor no le apunta el
delito» (Sal 32 [31], 1s.). Pablo explica su texto con la fórmula positiva consa-
grada en el caso de Abraham: Dios le reputa su fe como justicia,
independientemente de sus obras (Rom 4, 4-8).
La contraposición reaparece en Rom 9, 30-31: los paganos han conse-
guido la justicia, la que procede de la fe; Israel, siguiendo tras la Ley de justicia,
no la ha alcanzado (es decir, no ha conseguido la justicia), porque no se ha ad-
herido a la fe, sino que ha creído que Dios exigía obras (siendo así que la
verdadera Ley pedía fe). Del uso de la fórmula «buscar la justicia», propia de los
LXX, se deduce que Pablo sigue refiriéndose al Antiguo Testamento. Por lo
demás, va a citar explícitamente uno de los textos importantes de Isaías referi-
dos a la fe: «El que crea en él no quedará avergonzado» (Is 28, 16, citado Rom 9,
33). Los judíos se han formado una falsa idea de la Ley de Moisés, no han com-
prendido que en muchos aspectos anunciaba la justicia cristiana25.
23
Cf. las antítesis, supra, p.313s.
24
El objeto de la fe puede ser, indistintamente, o bien la redención por la sangre de Cristo (Rom 3, 24),
o bien el poder de Dios que resucita a los muertos (Rom 4, 17), o bien la misericordia que justifica al
impío (Rom 4, 5).
25
Cf., supra, p.224-226.
319
Lucien Cerfaux
La carta a los Gálatas reitera la antítesis. Obsérvese cómo Pablo pasa de

la posesión del Espíritu a la justicia; los gálatas han recibido el Espíritu no por
haber llevado a cabo las obras de la Ley, sino por haber creído: «Quien os en-
trega el Espíritu y realiza prodigios entre vosotros, ¿lo hace por las obras de la
Ley, o por la obediencia a la fe?» (Gál 3, 5). «Así fue –añade inmediatamente–
como Abrahán creyó a Dios, y se le contó como justicia» (Gál 3, 6). Todo el cris-
tianismo, nacido del Espíritu o don de la justicia de Dios, está regido por la fe y
ya no por las obras. En lo vivo de su polémica, Pablo invoca un testimonio es-
criturístico inédito, el final de las maldiciones del Dt 27, 14-26: «¡Maldito el que
no permanece fiel a todo lo escrito en el libro de la ley, poniéndolo por obra!»
(Gál 3, 10)26. Se tomará a broma la cita del Lev 18, 5: «El que ponga por obra los
preceptos (las obras de la Ley) vivirá por ellos» (Gál 3, 12). Volvemos a encontrar
la antítesis, con la equivalencia muy marcada entre la «justicia» y el «Espíritu»
en 2 Cor 3, 8-927.
No estaría bien reprochar al Apóstol un desconocimiento de la antigua
alianza. Bajo un aspecto, es ciertamente una religión de obras, regida por la
Ley. Sin duda que es algo más, y la grandeza de Cristo fue haberlo dicho, y la
gloria de Pablo haber entablado polémica contra un judaísmo decadente para
hacer que prevaleciera la religión profunda de la confianza absoluta en el
poder de Dios.
Esta misma contraposición es también la que el Apóstol describe en Flp.
Antes de su entrada en el cristianismo, él se mostraba irreprochable en la prác-
tica de la justicia de la Ley; una vez que es cristiano, ya no tiene su propia
justicia, que procede de la observancia de la Ley, sino la que procede de la fe en
Cristo, y en adelante conoce a Cristo en el poder de su resurrección y la comu-
nión en sus padecimientos (Flp 3, 6-10). Por tanto, la confianza en la obra de
Dios por Cristo es la experiencia fundamental de san Pablo. Esta confianza hace
desaparecer toda adquisición de mérito por las obras28.
2.1.2.El uso de dikaiÒv
1. Vamos a pasar de la carta a los Romanos a las otras cartas. El verbo
dika¤ov era relativamente poco empleado por los LXX; comprobamos que se
emplea 44 veces en la concordancia (frente a las 24 de las cartas paulinas). El
sentido en la Septuaginta es sobre todo profano; el juez hace justicia al justo, el
26
Pablo ha hecho probablemente una glosa para insistir en la «letra» de la Escritura, cuando escribe
«en todo lo que está escrito en el libro de la Ley».
27
P«w oÈx‹ mçllon ≤ diakon¤a toË pneÊmatow ¶stai §n dÒj˙; efi går ≤ diakon¤a t∞w katakr¤sevw
dÒja, poll“ mçllon perisseÊei ≤ diakon¤a t∞w dikaiosÊnhw dÒj˙.
28
Pepo¤yhsiw, kaÊxhsiw.
320
mal juez «justifica» al impío (le declara inocente)29. El uso religioso (donde el
juicio es el de Dios) se concentra en Is, Sal y Ecl30.
En Rom 2, 13, el juicio escatológico se ve en el horizonte. Los judíos y los pa-
ganos que poseen la ley natural son, de alguna manera, iguales ante Dios: no son
justos ante él los hombres que escuchan la Ley: sólo «serán declarados justos los
cumplidores de la Ley». El contexto nos invita a pensar en la decisión divina del
juicio final, cf. v. 12: époloËntai... kriyÆsontai y v. 15-16. Más adelante, Rom 3,
19-20, Pablo cita el Sal 143, 1-2: «Por las obras de la Ley ningún viviente será de-
clarado “justo” (dikaivyÆsetai) en su presencia». Como el contexto ha dejado de
pensar en el juicio final, y más bien se trata del estado de pecado generalizado, se
comprenderá que nadie en la actualidad es capaz de resistir al juicio divino. La
justificación del hombre es posterior al examen de sus obras por Dios, y por eso
el futuro. Pero Dios escudriña las entrañas y los corazones desde la vida presente.
Pablo precisa el texto del Sal añadiendo «por las obras de la Ley». Su exégesis es
exacta porque el salmista vive bajo la Ley. Ante la carencia de la Ley, el mismo
Dios deberá hacerle al hombre el don de la justicia.
Llegamos con esto a la fórmula del v. 24: justificados gratuitamente, por
su don (dikaoiÊmenoi dvreån tª aÈtoË xãriti), en virtud de la redención. Si se
quisiera imponer a dikaioÊmenoi el sentido de «declarados justos», habría que
entender por lo menos que el «don» es la realidad de la vida cristiana, la señal
de que Dios ha dado su decreto. Pero es probable que el sentido «realista» que
posee la noción de «justicia» dada por Dios, repercuta sobre el verbo dikaiÒv.
Dios declara justo, pero su palabra produce lo que expresa y el hombre se hace
justo realmente. Puesto que recibe el don positivo de Dios, es justo por este
mismo don, que es su justicia. Por otra parte, el presente indica que el estado del
hombre justificado existe desde esta vida. Esta conclusión queda corroborada
por la expresión «en el tiempo presente» y por dikaioËnta del v. 26.
Por tanto, se introduce una evolución en la semántica cristiana del verbo
dikaiÒv. Normalmente significaba hacer justo, considerando como justo, re-
conociendo la inocencia; en adelante, significará hacer justo (siendo Dios quien
«justifica») otorgando la justicia, el don del Nuevo Testamento. ¿Cómo entender
este don de una simple sentencia que declara justo (sentido «forense»)? Al cam-
bio de la realidad interna del cristiano (la justicia, el don del Espíritu, etc.)
corresponde asimismo un cambio en su psicología. El hombre ya no se consi-
dera culpable, puesto que Dios le perdona visiblemente. La expresión «que
justifica al impío» (Rom 4, 5) no se puede entender evidentemente en el sen-
29
Ex 23, 7: oÈ dikai≈seiw tÚn éseb∞. Cf. Ecl 42, 2; Is 5, 23. Compárese esta expresión con Rom 4, 5.
30
El paso del sentido profano al sentido religioso está muy marcado en Lc: Los fariseos se hacen pasar
por justos ante los hombres (Lc 16, 15); el publicano vuelve a su casa justificado (Lc 18, 14). Para el
sentido paulino, cf. Hch 13, 39.
321
Lucien Cerfaux
tido de que la impiedad coexistirá con la justicia: la fórmula cristiana procede

de los LXX: Dios hace justo al que era impío y se convierte en justo (como el
juez inicuo justifica jurídicamente al que era culpable). Sin duda, la conciencia
de la falta pasada permanecerá en el justo, pero será dominada por la certeza
del perdón. A la realidad ontológica, que es el don del Espíritu que transforma
al hombre y lo crea de nuevo, corresponderá una realidad psicológica.
No es posible apoyarse en el futuro dikai≈sei de Rom 3, 30 para afirmar
que Pablo tendría como mira una sentencia escatológica. Piensa ya en ese mo-
mento en la justificación de Abraham, el tema que va a desarrollar en el capítulo
4. La justificación de Abraham por la fe es el modelo de la justificación que al-
canza a todos los cristianos; habiendo justificado a Abraham por la fe, justificará
a judíos e incircuncisos por la fe. Nuestra exégesis se ve confirmada por Gál 3,
8: la Escritura, afirma san Pablo, ha previsto que Dios justificaría a los paganos
por la fe, y ha anunciado anticipadamente a Abraham: «Serán benditas en ti
todas las naciones». También podría decirse muy bien: «Todas las gentes serán
justificadas en ti», y nos volvemos a encontrar con nuestro futuro de Rom 3, 30,
en absoluto futuro escatológico, sino futuro que señala el porvenir en relación
con el pasado de la promesa. Este porvenir es el presente cristiano.
Los aoristos comienzan por el caso de Abraham (Rom 4, 2). La afirmación
es clara: Abraham fue justificado por la fe. Nada hay en el contexto que haga
pensar en un juicio, con un decreto anticipado. La justicia de Abraham fue una
realidad presente. La expresión de Gál 5, 6: «Abraham creyó a Yahvé, lo cual se
le reputó como justicia», destaca la gratuidad del don divino; gratuidad, es decir,
independencia de las obras de la Ley, si aspiran a fundar un derecho; la fe ex-
cluye la relación del «do ut des»31. Aplicados ahora a la justificación de los
cristianos, los aoristos reaparecen a partir de Rom 5, 1. La fe nos ha introducido
en un estado en el cual poseemos «la paz» (Rom 5, 1). Tenemos acceso a un don,
somos establecidos en él y, en adelante, nos apoyamos en la esperanza de la
gloria de Dios (cf. Rom 8, 30). La gloria es futura, la justificación corresponde a
un acontecimiento que ha tenido lugar en nosotros, por una participación en
la redención de Cristo y que nos asegura la salvación futura (Rom 5, 9). Este
acontecimiento significa también nuestra reconciliación con Dios (Rom 5, 10).
La paz, el gozo, la caridad, son realidades celestes derramadas en nosotros, pro-
ducidas por Dios en nuestras almas, estables y permanentes con el fin de
conservarnos por encima de la vida corporal; la justificación es como su raíz, y
desde este momento aparece, al igual que ellas, como realidad nacida en no-
sotros de la voluntad divina.
31
La fe, confianza en Dios y aceptación del mensaje, no obtiene la justicia en cuanto acción del hom-
bre (actividad «meritoria»), sino en cuanto sumisión total a la misericordia.
322
En Rom 8, 33, Pablo cita Is 50, 8: «Si Dios es el que absuelve (ı dikai«n),
¿quién será capaz de condenar?». A decir verdad, se trata de una alusión mucho
más que de una cita. Isaías decía según los LXX: «Próximo está quien me justi-
fica». El texto hebreo decía «el que me justificará». El presente es como un
compromiso entre ambos textos. La fórmula del v. 33: «¿Quién podrá acusar a
los elegidos de Dios?» crea la atmósfera escatológica. Esta envuelve también a
la cita de Isaías; el presente dikai«n debe indicar que la justificación es perma-
nente y se extiende desde la vida presente hasta el juicio futuro.
2. La carta a los Gálatas no nos enseña nada nuevo. En Gál 2, 16, escribe
Pablo: «Sabiendo que el hombre (el judío) no queda justificado por las obras de la
Ley, sino mediante (diã) la fe en Jesucristo». La situación del judío no es totalmente
idéntica a la del pagano. Para que el judío pueda seguir practicando las obras de
la Ley en busca de la justificación, es necesario que las obras sean vivificadas por
la fe. Lo que, en última instancia, es lo mismo que decir que Dios justifica en aten-
ción a la fe: «Nosotros abrazamos la fe (§pisteÊsamen) en Jesucristo, para alcanzar
la justificación (dikaivy«men) por la fe en Cristo y no por las obras de la Ley; por-
que por las obras de la Ley ningún viviente será declarado justo»32. Pablo había
desarrollado ampliamente este tema de la incapacidad de la Ley en Rom 3, 9-20,
y lo había resumido concisamente en su sentencia derivada del Sal 143, 2: «Por las
obras de la Ley ningún viviente será declarado “justo” en su presencia» (Rom 3,
20). El futuro de esta cita no es el futuro escatológico, pero expresa la necesidad que
se deriva necesariamente de todas las afirmaciones de la Escritura.
Destaquemos en el mismo pasaje de Gál: «Si, al intentar alcanzar la jus-
tificación por Cristo, resulta que también nosotros somos pecadores» (2, 17).
«En Cristo» es una fórmula elíptica equivalente a «en la fe de Cristo». La justifi-
cación es antitética con la situación del pecador. Se trata de dos estados de la
vida presente. En este contexto de la justificación se ha de notar que Pablo, sin
solución de continuidad, se pone a hablar de la vida en la fe en Cristo y de la vida
de Cristo en el cristiano. Para él, estas fórmulas son sinónimas y significan una
misma realidad de vida.
El tema de la justificación reaparece en Gál 3, 8. La Escritura ha profeti-
zado que Dios justificará a los paganos por la fe (§k p¤stevw); pero la profecía
tenía esta forma: «Todas las naciones serán bendecidas en ti». Por tanto, estas
son las bendiciones divinas, es decir, los bienes divinos presentes, los que jus-
tifican o son al menos la señal de la justicia concedida por Dios. En el v. 11 Pablo
quiere probar que «por la Ley nadie queda justificado ante Dios». Se apoya para
32
Gál 2, 16; Cf. p.223-312; sin embargo, podemos dudar de esta exégesis que hace mayor la diferencia
en el uso de las preposiciones §k y diã. Cf. Rom 3, 30, en donde Pablo emplea §k a propósito de los
circuncisos y diã a propósito de los paganos.
323
Lucien Cerfaux
ello en el texto de Habacuc: «El justo vivirá de fe»: la voluntad de Dios es que el
justo viva de la fe y no de las obras de la Ley. La equivalencia se hace concreta-
mente entre la justificación y la vida. Luego del v. 14 podemos concluir, siempre
en el mismo contexto de la justificación, otra equivalencia, la del Espíritu Santo:
«Cristo nos rescató de la maldición de la Ley convirtiéndose por nosotros en
objeto de maldición... para que la bendición de Abrahán llegara a los gentiles en
Jesucristo, para que recibiéramos, gracias a la fe, la promesa del Espíritu». Con-
cretamente, justificación, vida en Cristo, bendición dada por la mediación de
Abraham, Espíritu Santo concedido en virtud de esta bendición o de esta pro-
mesa, todo esto, sin distinción, lo procura la fe.
«La Ley fue nuestro pedagogo para ir a Cristo, a fin de quedar justificados
(dikaivy«men) por la fe. Pero, una vez que llegó la fe, ya no estamos bajo el do-
minio del pedagogo; pues todos sois hijos de Dios en Jesucristo, mediante la fe;
pues los que os bautizasteis para uniros a Cristo os vestisteis de Cristo» (Gál 3,
24-27). He aquí de nuevo una serie de equivalencias que se suceden: la fe (con
la justificación, que es su corolario), el efecto del bautismo, la unidad de vida ad-
quirida en Cristo Jesús (v. 28).
Los cristianos que recurrieran a la Ley para ser justificados (o·tinew §n
nÒmƒ dikaioËsye) se privarían de Cristo y renunciarían al don de Dios: «Nos-
otros (los cristianos), bajo la guía del Espíritu, por la fe aguardamos la justicia,
objeto de nuestra esperanza» (Gál 5, 4-5)33. Reaparecen las mismas equivalen-
cias: justificación cristiana, vida con Cristo (de la que quedan excluidos los que
buscan la justicia de la Ley), presencia del Espíritu Santo, que crea la esperanza
y da las primicias de la gloria.
3. DikaiÒv se emplea dos veces en 1 Cor. Su primer contexto (1 Cor 4, 3-
5) es el del juicio escatológico al que los mismos apóstoles se verán sometidos.
Aunque no tiene conciencia de ninguna falta, Pablo no está seguro de ser reco-
nocido inocente (dedika¤vmai, v. 4) en el tribunal del Señor. No se ha de incluir
este caso en el haber de la justificación cristiana por la fe; el juicio universal ten-
drá por objeto las obras.
El segundo pasaje aporta un gran peso a la hipótesis de las equivalencias.
Pablo piensa en el bautismo y declara a los cristianos de Corinto que, en ade-
lante, ya no tienen nada que ver con las taras del paganismo: «Pero os lavasteis,
pero fuisteis santificados, pero fuisteis justificados gracias al nombre de Jesu-
cristo el Señor, y gracias al Espíritu de nuestro Dios» (1 Cor 6, 11). Su bautismo
les ha lavado, santificado, justificado: el efecto es idéntico en sus diversos as-
33
Por analogía con Rom 8, 30. La justicia de aquí abajo es como una anticipación de la gloria celeste;
es así como funda la esperanza y nos garantiza la posesión de la salvación (Cf. Rom 5, 9).
34
Cf. 1 Cor 1, 30, con la enumeración de equivalencias: «justicia, santificación, redención».
324
pectos34. La carta a Tito, en un pasaje más o menos paralelo, identifica aún con
más claridad la justificación con el don del Espíritu, prenda de nuestra heren-
cia celeste: «Pero, cuando apareció la bondad y lo humano de Dios nuestro
Salvador, nos salvó, no por obras de justicia35 que hubiéramos podido hacer
nosotros, sino según su misericordia, mediante un baño de regeneración y re-
novación, obra del Espíritu Santo que él derramó sobre nosotros con toda su
riqueza, gracias a nuestro Salvador Jesucristo, para que, justificados por su gra-
cia, fuéramos, en esperanza, herederos de la vida eterna» (Tit 3, 4-7). La
exhuberancia y la redundancia de la frase, que recuerda a las cartas de la cau-
tividad, saca a relucir sucesivamente, en sus diversos aspectos, una misma
realidad, el efecto del bautismo cristiano.
El verbo dikaiÒv aparece de nuevo, pero aplicado a Cristo, en el himno
del misterio de 1 Tim 3, 16:
Que se manifestó en la carne,
fue justificado gracias al espíritu,
se dejó ver de los ángeles,
fue predicado entre los gentiles,
fue creído en el mundo,
fue elevado al cielo esplendorosamente.
El paralelismo entre el primer dístico y el último sugiere que la «justifi-

cación» de Cristo se ha producido con su resurrección36. Esta «justificación»
no es más que su glorificación o la revelación de su «naturaleza» espiritual.
Es posible que el uso paulino haya ayudado a la evolución de dikaiÒv hacia
esta significación muy «realista». Los escritos herméticos proporcionan un
notable índice del movimiento semántico por el que evoluciona este verbo,
en un ambiente helénico no cristiano, y en forma paralela hacia una aplica-
ción análoga37. Nos referimos al tratado XIII del Corpus, que describe una
iniciación del gnóstico como una purificación y una regeneración produci-
das en él por la venida de las Potestades divinas. Estas son la gnosis, el gozo,
la continencia, el aguante, la justicia, la comunidad de bienes, la verdad38.
Como se ve, el vocabulario es próximo, a la vez, al estoicismo y al cristianismo.
La justicia hermética, fundamentalmente virtud cardinal de la filosofía griega,
sufre una evolución en el sentido «realista». La «justicia» (como la «justicia de
Dios» de san Pablo) desciende de Dios sobre los iniciados. Es un poder de
Dios, y su presencia hace a uno justo: «Hemos sido hechos justos
35
Debemos entender, poco más o menos: cuando nos sometíamos a los preceptos de la Ley. Cf. Flp 3, 6.
36
Habría que comparar con Hch 3, 14-15 y Rom 1, 4.
37
El problema del influyo del cristianismo sobre estos diversos escritos es actualmente insoluble.
38
Cf. Herm., § 8-9. Éste parece ser el septenario primitivo, transformado luego en decena. Cf. A. D.
NOCK-A. J. FESTUGIÈRE, Corpus Hermeticum, II (París 1945) 213, n. 46.
325
Lucien Cerfaux
(edikai≈yhmen), hijos, ahora que ya no está la injusticia» (XIII, 9)39. Algo más
adelante (§ 10), explica el mistagogo: «Ahora conoces, hijo mío, el modo de la
regeneración. La generación espiritual, hijo mío, ha sido formada en nosotros
por la venida de la decena40 y arroja a la Docena, y hemos sido divinizados
(§ye≈yhmen) por este nacimiento». Semejante evolución semántica, en el ám-
bito de la filosofía sincretista del helenismo, arroja alguna luz sobre el
«realismo» paulino.
4. El verbo dikaiÒv, igual que el sustantivo dikaiosÊnh, están marcados
por una antítesis fundamental. El judío es el agente de sus obras, y éstas son la
base de la estima de Dios41; el cristiano, por el contrario, todo lo espera de Dios,
tanto la justificación como lo demás. La contraposición se expresa perfecta-
mente en Rom 10, 3: desconociendo la justicia de Dios (que Dios da) y tratando
de constituir su propia justicia (los judíos) no se entregaron a la justicia de Dios
(la justicia que está en Dios y en nosotros al mismo tiempo, como una salva-
ción que se realiza). El judío hablará, pues, de su justicia; el cristiano, de la
justicia de Dios. El judío obra; el cristiano se somete, más bien, a la gracia y a la
acción de Dios, sin que, por lo demás, se vea dispensado de colaborar con la
acción divina eficaz. Abraham no ha sido justificado por sus obras, sino por su
fe en aquél que justifica al pecador. La justicia, porque es un don divino, se con-
vierte en un estado, un modo de ser, una cualidad permanente.
El verbo dikaiÒv, cuando designa la justificación cristiana, y en este caso
lo traducimos por «hacer justo», supone la acción divina. Dios es el sujeto del
verbo, suyo es el acto de la justificación. Así, por ejemplo, en Rom 3, 26: Dios
demuestra su justicia realizándola en el tiempo presente «a fin de aparecer justo
y justificador de aquel que vive de la fe en Jesús». Dios justifica para manifestar
su justicia y porque es justo. El mismo Dios justificará (hará justa) la circunci-
sión en virtud de la fe, y la incircuncisión por medio de la fe (Rom 3, 30). Pablo
ha analizado el caso de Abraham, conforme al texto de Gén 15, 6, e interpreta:
el patriarca no ha practicado obras, pero ha creído en aquel que justifica al
impío. Es Dios quien justifica, de él se espera la justicia. También Dios es el su-
jeto de todos los verbos de Rom 8, 29-30; la justificación es una etapa hacia la
glorificación. Dios justifica y también glorifica.
Cuando el verbo no está en forma activa, sino en pasiva, el hombre es el
sujeto de la acción puesta por Dios. Así, en Rom 3, 24: «Justificados
(dikaioÊmenoi) gratuitamente, por un favor suyo, mediante la redención reali-
39
Cf. ibid., p.204 (texto) y p.213, n. 45; C. H. DODD, The Bible and the greeks (Londres 21935) 58; W. SCOTT,
Hermetica, I (Oxford 1924) 244 (texto) y II (Oxford 1925) 387s. (comentarios).
40
La justicia forma parte de la decena; cf. nota 3.
41
El fariseo del Evangelio da gracias a Dios porque no es como los demás y se gloría de sus obras.
326
zada por Jesucristo»: es Dios quien concede la justificación. En Rom 3, 28: «Pues
sostenemos que el hombre queda justificado (dikaioÊsyai) por la fe, indepen-
dientemente de las obras de la Ley»; implícitamente en el pensamiento, Dios es
el que justifica, porque se prosigue: «O ¿acaso Dios es Dios solamente de los ju-
díos? ¿No lo es también de los gentiles? Sí, también de los gentiles, si es que Dios
es único, el que justificará por la fe al circunciso y mediante la fe al incircun-
ciso». Donde el contexto no es explícito, no se puede explicar más que en
relación con textos claros: más o menos explícitamente, Dios (o su gracia) es
siempre el verdadero agente de justificación. El hombre no es más que benefi-
ciario. La fe jamás será el agente. En general, p¤stiw se halla precedida de las
preposiciones §k o diã que señalan el origen o la razón por la cual Dios concede
la justificación.
El verbo dikaiÒv, ya sea en presente, ya en aoristo de subjuntivo (Gál 2,
16), ya en indicativo, supone una situación permanente. Por el contrario, el ao-
risto de indicativo significará un acto instantáneo, que crea una nueva
situación. Por ejemplo, en Rom 4, 2, a propósito de Abraham: Abraham ha cre-
ído, ha hecho un acto de confianza y esto le fue computado (por Dios) como
justicia. Del acto de Dios nace un estado permanente. Igualmente en Gál 2, 16-
17: «Sabiendo que el hombre no queda justificado por las obras de la Ley, sino
mediante la fe en Jesucristo, también nosotros (los judíos) abrazamos la fe en Je-
sucristo (para conseguir la gracia de la justicia, de modo que en realidad no son
las obras las que justifican, sino Dios que ve la fe);, para alcanzar la justifica-
ción por la fe en Cristo y no por las obras de la Ley; porque por las obras de la
Ley ningún viviente será declarado justo» (v. 16). «Ser justificados» denota un es-
tado, como resulta del v. 17: «Si, al intentar alcanzar la justificación por Cristo,
resulta que también nosotros somos pecadores...». Nuestra justicia será en ade-
lante un estado opuesto al del pecado. La gracia concedida como bien de
salvación es la justicia concreta, que no es más que la «justicia de Dios».
Cuando se trata de la justificación judía, el verbo dikaiÒv se emplea nor-
malmente con la negación. Se afirma que Dios, que justifica bajo el régimen de
la fe, no justifica por la Ley, no ratifica la justificación que los hombres se atri-
buyen. Cf. Rom 4, 2: Si Abraham hubiera sido justificado por las obras de la Ley,
habría podido vanagloriarse ante los hombres, pero no ante Dios; o también
Rom 3, 20; Gál 2, 16; 3, 11, donde Pablo repite la afirmación de la Escritura: nadie
se justifica ante Dios bajo el régimen de la Ley. Es posible tratar de realizar la
propia justificación, pero Dios no está de acuerdo.
En Rom 2, 13, san Pablo emplea el verbo dikaiÒv en un clima de pensa-
miento de juicio final: «Pues no son justos ante Dios los que escuchan la Ley,
sino que serán declarados justos los cumplidores de la Ley». En el v. 12 había
dicho: los que han pecado fuera del régimen de la Ley perecerán fuera del régi-
327
Lucien Cerfaux
men, y los que han pecado bajo la Ley, serán juzgados según la Ley. Para ser
«justo ante Dios» hay que practicar la Ley, ya sea la Ley escrita, ya, como deci-
mos hoy en día, la ley natural inscrita en los corazones. La concordancia de
nuestra vida presente con la voluntad divina prepara nuestra sentencia de jus-
tificación cuando Dios nos pida cuenta de nuestros actos. Éste es el sentido que
hemos atribuido igualmente a dedika¤vmai (ser reconocido como inocente en
el tribunal del Señor) en 1 Cor 4, 4.
De forma muy distinta hay que entender Gál 5, 4: «quienes buscáis la jus-
tificación (dikaioÊsye) por la Ley». Los gálatas tratarían de hacerse ellos mismos
su justicia, mientras que los cristianos aguardan con esperanza la gloria que
Dios les concederá y que es preparada por la gracia actual de su justicia42.
2.1.3.Los demás términos
El adjetivo d¤kaiow no aparece, en el sentido técnico riguroso, más que
cinco veces en nuestras cartas, mientras que en los LXX es muy frecuente y
normalmente designa al hombre religioso tipo, fiel a Dios en todos los deta-
lles de su vida. El ideal del justo del Antiguo Testamento ha terminado
centrándose en la fidelidad a la Ley. El justo es lo contrario del impío (ésebÆw);
es inocente (éy“ow), santo (ˆsiow), irreprochable (êmemptow), etc. Sus cuali-
dades y sus servicios son reales; si es justo ante Dios, a los ojos de Dios, es
porque Dios le conoce ya tal como es, sin que por esto haya de anticiparse un
juicio escatológico.
San Pablo es mucho más parsimonioso que Mt o Lc en el uso del título
«justo»: se ha de evitar confundir al cristiano con una élite religiosa del juda-
ísmo que pretende monopolizar la condición del justo. Emplea el término
citando a Hab 2, 4, para apoyar la tesis de que la justicia viene de la fe (Rom 1,
17; Gál 3, 11). O bien se apoya en Sal 14, 1, para probar que no hay justos bajo
la Ley (Rom 3, 10). En Rom 2, 13 afirma que no basta ser oyente de la Ley para
ser justo ante Dios. «Justo» no tiene el sentido cristiano concreto como en Rom
5, 19: «Por la obediencia de uno solo quedarán hechos justos (d¤kaioi
katastayÆsontai ofl pollo¤), todos los demás». Esta fórmula equivale a la que
precede inmediatamente: «Por la obediencia de uno solo (Cristo), quedarán he-
chos justos (efiw dika¤vsin zv∞w) todos los demás» (Rom 5, 19). Las dos maneras
de decir se clarifican mutuamente: ser constituido justo, conseguir la justifica-
ción que es vida (la vida prometida en Habacuc), es encontrarse en posesión
de una realidad de «vida» a la que Pablo llama la justicia.
42
La justicia presente, don de Dios, primicias del Espíritu, es una prenda de la gloria prometida por Dios.
La antítesis con la justicia propia está doblemente marcada. La justicia propia es objeto de vanidad (cf.
Rom 4, 2); mientras que el cristiano sólo puede gloriarse de esperar la gloria de Dios (Rom 5, 2).
328
El adverbio dika¤vw no se emplea en sentido técnico. En 1 Tes 2, 10, Pablo

afirma que en Tesalónica él se ha comportado ıs¤vw ka‹ dika¤vw ka‹ ém°mptvw;
es el estilo de los LXX.
El término dika¤vsiw correspondería con bastante exactitud al sustan-
tivo «justificación», que ha adquirido derecho de ciudadanía en nuestro
vocabulario teológico. Sólo dos veces se le encuentra en la pluma de Pablo. Pri-
mero, en Rom 4, 25, en una breve fórmula que recapitula el símbolo de la fe
cristiana, fundamento de nuestra justicia: creemos en aquel que ha resucitado
de entre los muertos a Jesús Señor nuestro, «que fue entregado por nuestras
ofensas y resucitó por nuestra justificación (diå tØn dika¤vsin)». En este con-
texto, la justificación dice relación a la resurrección, como el perdón de los
pecados a la muerte. La justificación aparece como el efecto de la «resurrec-
ción», una especie de comunicación de la vida resucitada. La antítesis
«entregado por nuestras ofensas y resucitado por nuestra justificación», la ha
sugerido probablemente Is 53. El texto de Isaías: diå tåw èmart¤aw
aÈt«n paredÒyh (Is 53, 12; cf. 53, 6) proporciona, en efecto, el primer miem-
bro de la antítesis paulina. La resurrección de que habla el segundo miembro
encuentra su correspondencia en la gloria del siervo; diå tØn dika¤vsin ≤m«n
de Rom sería como el eco de dikai«sai d¤kaion eÔ douleÊonta polloiw (Is 53,
11), que podemos entender así: (El Señor quiere) «justificar» al justo que ha
padecido por muchos (y su justificación, que es una glorificación, implica la
nuestra). En segundo lugar, la palabra reaparece en Rom 5, 18: «Por la obser-
vancia de la Ley (dika¤vma) de uno solo (Cristo), se produce para todos los
hombres la justificación de vida (dika¤vsin zv∞w)». Esta concisa fórmula se
entenderá a la luz de Rom 4, 25: la justificación es el fruto de la resurrección de
Cristo, y en realidad es una vida.
El sustantivo dika¤vma, como ya lo hemos señalado, se emplea mucho en
los LXX para significar las prescripciones de la Ley; sólo de modo excepcional
aparece en la pluma de san Pablo. Nos interesan sólo dos pasajes en cuanto al
sentido preciso de «justificación». En Rom 8, 4, el Apóstol habla del dika¤vma de
la Ley, que se cumple en los cristianos guiados por el Espíritu. Podemos entender
el término del cumplimiento de la Ley. Los preceptos de la Ley jamás se observa-
ban completamente según la voluntad de Dios; es lo que Pablo llama la
imposibilidad de la Ley (édÊnaton), su «debilitamiento» (±sy°nei) por la carne (v.
3). En adelante, como consecuencia de la muerte expiatoria de Cristo, lo que la
Ley buscaba, su dika¤vma es accesible a los cristianos guiados por el Espíritu. De
este modo, la obervancia de las prescripciones de la Ley se consigue en realidad
en la justicia cristiana, que podrá también llamarse dika¤vma. Es el sentido que
habrá que atribuir al vocablo en Rom 5, 16: la «justificación» (dika¤vma) es el don
(d≈rhma o xãrisma) de Dios que nosotros poseemos por Jesucristo (v. 15).
329
Lucien Cerfaux
2.2. La síntesis teológica de Rom 1-8

La carta a los Romanos43 servirá de guía a nuestra investigación teológica,
dispuestos a recurrir accesoriamente a Gál y a las demás cartas.
La carta a los Gálatas había sido escrita en el ardor de la controversia:
Pablo acababa de enterarse de que aquellos cristianos, en quienes confiaba y
a los que tanta confianza y afecto había demostrado, se habían dejado engañar
por judeo-cristianos llegados de Jerusalén44. Se ve forzado a repetir los tópicos
de sus discusiones con esta fracción de la Iglesia. Ha tenido que hacer frente a
más de una ofensiva, pero esta última, sobre todo, era inesperada. Discute,
paso a paso, armado con su conocimiento de la Ley y del Antiguo Testamento,
para demostrar a los gálatas que su aceptación de la circuncisión equivaldría
a un retroceso; volverían al culto de las Potestades astrales, a una religión in-
ferior, ya superada; perderían la gran luz de su vida, el monoteísmo y la
mediación de Cristo.
La carta a los Romanos repetirá la misma argumentación como en tono
menor, sin esa nota de desengaño que se trasluce en Gál. En efecto, la situación
es muy distinta. Pablo no busca otro fin que el de presentar a la Iglesia fundada
en la capital del Imperio, y que se va haciendo ya influyente, la doctrina que él
predica en el mundo de los gentiles. Es un manifiesto más que un escrito de
controversia. El tema de la justificación, llegado ya a la plenitud de su expan-
sión, atrae en torno a sí las exposiciones teológicas esenciales sobre la vida por
Cristo, el Espíritu Santo, la santificación, el pecado, la Ley, el estado de la hu-
manidad pagana, etc.
Una síntesis de este género supone que Pablo ha meditado largamente
la grandeza actual del cristiano por la realización actual de la salvación. Esta
etapa de su pensamiento se ha nutrido ante todo con las experiencias de Ma-
cedonia y especialmente de Acaya.
2.2.1.La revelación de la «justicia de Dios»
1. La exposición comienza tomando el aspecto de un gran cuadro histó-
rico, en el cual se ve cómo el mundo pasa del estado de pecado al de la «justicia».
El hombre ha sido creado para conocer a Dios. La creación ha hecho salir
de la nada el mundo visible por el cual se manifiestan su poder y su «divinidad»
(belleza, trascendencia, naturaleza), y el hombre, su obra maestra. La creación,
contemplada por la inteligencia (nooÊmena, Rom 1, 20), debe producir la admi-
43
Cf. J. DUPONT, «Le problème de la structure littéraire de l’épître aux Romains»: RB 62 (1955) 365-397;
C. K. BARRETT, A commentary on the epistle to the Romans (Londres 1957).
44
No podemos aceptar la tesis de J. Munck; cf. supra, p.312.
330
ración y la adoración de Dios (tema de la theologia naturalis)45. Pero, en lugar de

seguir fielmente su camino, el hombre ha divinizado la creación (cf. Sab, etc.),
y, como por carambola, castigo por haber adorado lo creado en lugar del Crea-
dor, ha nacido el desorden en el mundo.
Hay una alusión a este tema en la polémica de 1 Cor sobre el «lenguaje de
la cruz» (1 Cor 1, 18-21), donde las lanzas se dirigen contra la filosofía (acusada
de manera muy indirecta en Rom 1, 21-22). Para Rom, el hombre, envileciendo
su propia naturaleza, ha torcido el primer plan de la creación. La inteligencia
humana estaba, y está, dirigida hacia Dios; había salido de él para volver a él
por el ejercicio normal de su conocimiento. El desorden del paganismo es una
constante que se verifica en todos los momentos de la historia, pero los indivi-
duos conservan siempre una cierta libertad de escapar a él; la conciencia es
capaz de obrar el bien: según nuestra carta, Rom 2, 12-16, los mismos paganos,
entregados a sí mismos, encuentran en sí una ley de naturaleza (fÊsei, v. 14)
que les prescribe y les permite cumplir poi«sin, v. 14) las obras de la Ley, las
obras buenas.
La elección de los judíos no les sustrae a la condición universal. Su privi-
legio es real, porque son guardianes de la Palabra de Dios. Pero esta misma
palabra de Dios les declara, a ellos mismos especialmente, que son pecadores...
Por eso pesa actualmente la cólera de Dios sobre todo el género humano; se «re-
vela» sobre toda impiedad humana, tempestad a punto a estallar (Rom 1, 18).
2. Hay preparada una salida, la fe en Jesucristo, abierta a todos indis-
tintamente, a todos los que han pecado y están «privados de la gloria de Dios».
La fe permite que la salvación se realice y alcance a todos los hombres (Rom
2, 21-22).
Luego, algunos elementos tradicionales del judaísmo y del cristianismo:
justicia de Dios, muerte de Cristo, expiación, son atraídos a la órbita de la sal-
vación por el mensaje recibido en la fe. La síntesis provisional de la primera
carta a los Tesalonicenses era muy sencilla. Al mensaje de la resurrección se res-
pondía con la fe, y de este modo quedaba asegurada la salvación escatológica.
Cuando la carta a los Efesios (2, 8-10) vuelva a la misma idea, sólo hablará de la
salvación actualmente realizada (sesƒsm°noi) por la fe y de la gracia de Dios
(YeoË tÚ d«ron). Es también la situación de Rom. Aunque se habla de la fe en
contraposición con las obras (oÈk §j ¶rgvn) y de la gratuidad, el pensamiento
cristiano se mantiene a igual distancia del optimismo de una religión naturalista
griega y del dualismo oriental, para el cual las naturalezas son clichés46. Pablo
45
Cf. supra, p.30-33; 239s.
46
El hombre se habría hecho malo por naturaleza, o incluso habría sido creado así (gnosis); habría en
él, pero totalmente intrínseca a sí mismo, una semilla buena, divina, separable de la naturaleza mala.
331
Lucien Cerfaux
supone que en lo íntimo de la conciencia del hombre está la posibilidad de in-

clinarse del lado de Dios o del lado de la muerte y del pecado. Esta capacidad
de elección es constitutiva de su ser.
A las exposiciones de tono griego corresponde la perspectiva que pro-
porciona el Antiguo Testamento. Los orígenes del género humano se conciben
en función del pueblo de Dios. El predominio del pecado se ha iniciado por una
falta inicial. El primer hombre, Adán, ha pecado, introduciendo la muerte y la
corrupción en el mundo (Rom 5, 12-21). Este primer pecado pesa sobre toda la
humanidad.
En cualquier hipótesis, los judíos se encuentran sumergidos en la gran
corriente del pecado que cruza la humanidad. Todo el mundo puede consta-
tarlo: a pesar de sus principios, de su repugnancia ante las taras del paganismo,
cometen los mismos pecados que los paganos. Por lo tanto, la revelación de la
justicia de Dios se demuestra necesaria. Pablo lo había anunciado al comienzo
de su carta: «En él (en el Evangelio) se revela la justicia de Dios, de fe a fe» (Rom
1, 17). En otras palabras: «La fuerza de Dios (se ejerce) para dar la salvación a
todo el que cree» (Rom 1, 16). La justicia que ahí se revela es el poder de Dios or-
denado a la salvación. El Antiguo Testamento daba la noción de una voluntad
de Dios que actuaba para salvar a su pueblo. En este orden de ideas, la justicia
procede más bien de la eficiencia de la resurrección (cf. Rom 4, 25). Sin em-
bargo, Pablo conservará la relación de la justificación con la muerte de Cristo
(cf. Rom 5, 9, etc.).
Este aspecto de la justicia de Dios no borra totalmente la idea normal
de una justicia «distributiva» propia de los «jueces»: los juicios de Dios son
equitativos, evidentemente, al modo de Dios. Este segundo aspecto no apa-
recía en Rom 1, 17, a causa del paralelismo con dÊnamiw YeoË; en cambio, en
la exposición que comienza en Rom 3, 21, pasa a primer plano. Dios tiene en
sí una justicia, a la que se concibe a imagen de la de los jueces humanos (esta
«moralidad» en la que tanto insistieron los profetas del Antiguo Testamento):
Dios será justo en sus juicios y será justo justificando al que cree en Jesús
(Rom 3, 26)47.
Lo que hace posible esta unión un tanto paradójica de la justicia-gracia,
puramente gratuita, otorgada a la fe, con la justicia que es el respeto a un pacto
de justicia en sentido humano (y griego) de la virtud de la justicia, es la intro-
ducción en la argumentación de la idea de la redención (épolÊtrvsiw) y de la
expiación (fllastÆrion) debida a la sangre (aÂma) de Cristo. Dios perdona
(pãresiw) las faltas que había soportado (énoxÆ) y que en adelante quedan ex-
47
Efiw tÒ e‰nai aÍtÚn d¤kaion ka‹ dikaioËnta tÚn §k p¤stevw: es justo en el acto mismo en que justifica
al que cree. Cf. también 2 Tes 1, 6.
332
piadas, borradas (Rm 3, 24-26). Así, él sigue siendo justo justificando al pecador
(Rm 4, 5)48 según su fe (Rm 3, 26).
La concesión de una justicia, tan universal como haya sido el pecado, es
conforme con la doctrina del Antiguo Testamento. Dios es, a la vez, el Dios de
los judíos y el de los paganos; es el Dios uno (eÂw ı YeÒw), que justificará a los cir-
cuncisos a causa de su fe y a los incircuncisos por la fe (Rom 3, 30)49.
3. El judaísmo habría querido rechazar esta argumentación en nombre
de su privilegio. ¿No era la Ley el medio concedido para que el hombre pudiera
ser justo? La Ley «significaba» la voluntad de Dios. Pablo responde: la Ley, si el
término designa a toda la institución divina del Antiguo Testamento, está orde-
nada a la justificación entendida como Dios la entiende, es decir, a la
justificación por la fe.
El Apóstol ha desarrollado en la carta a los Gálatas –cuyos datos no los
emplea en su totalidad en Rom– una serie impresionante de pruebas en apoyo
de esta tesis. La principal se la proporciona el fondo mismo del judaísmo.
Abraham es el antepasado al que se remiten los judíos, el hebreo por exce-
lencia, como decía Filón. Pero Abraham, según testimonio de la Escritura, ha
sido justificado por su fe cuando aún no era circunciso, y es también la Escri-
tura la que hace de él el padre de los gentiles. Este es el argumento esencial de
Rom. En Gál se desarrolla una prueba sacada de la alianza con el Patriarca: en
forma de testamento, Dios lega a Abraham y a su descendencia la tierra de
Canaán, que representaba los bienes divinos. La posteridad heredera es Cristo
y los que se adhieran a él por la fe y el bautismo. La Ley, pues, no interviene
en modo alguno en la concesión de los bienes divinos (pretendidamente «me-
recidos» por la justificación al estilo judío): el testamento de Dios no puede ser
anulado por una institución posterior, y además en ésta han intervenido el
mediador y los ángeles. La argumentación de Gál, como se ve, se vuelve con-
tra la Ley. En Rom, donde Pablo no tiene interés alguno en rebajar la
institución, le bastará con mantener su afirmación positiva que se apoya en el
papel de la fe.
Así, pues, en una sinopsis de Rom y Gál, a continuación del capítulo 4
de Rom, se insertarían los argumentos por los que Gál demuestra la inanidad
de las pretensiones en orden al restablecimiento de la autoridad de la Ley.
Pablo concluye con el argumento abrahámico, en Rom 5, 1: «Justificados, pues,
en virtud de la fe».
48
Nada nos puede hacer pensar que el pecador siga siendo pecador. Era pecador, en adelante es justo,
como el mismo Dios, con la justicia de Dios en cierto modo, puesto que recibe la justicia por gracia,
en el ejercicio de la justicia de Dios, poder de Dios.
49
Sobre el sentido del futuro dikai≈sei, cf. supra, p.322.
333
Lucien Cerfaux
Lo que sigue no es una descripción de los pasos posteriores a la justifica-

ción, como si toda la vida cristiana fuera una superestructura añadida a una
justificación, sea forense, sea real. Ser justificado (dikaivy°ntew) quiere decir la
entrada en la «justicia», en un estado estable: efiw tØn taÊthn §n √ •stÆkamen
(Rom 5, 2). En esta síntesis de Rom, la justificación es la concesión de la gracia
y no la anticipación de un decreto futuro que se daría en el juicio. Realmente
nos concede la participación en nuestra herencia en Cristo, y esto desde ahora.
Lo que se anticipa son los bienes mismos.
La entrada en posesión de la justicia compromete el futuro. Tenemos paz
(efirÆnh) con Dios (Rom 5, 1), tenemos acceso (prosagvgÆ) a Dios. Apoyados
en esta gracia (xãriw), tenemos confianza (no en nosotros) en la esperanza de
la gloria (dÒja) de Dios. Tenemos confianza en medio mismo de nuestras tri-
bulaciones (yl›ciw) y a causa de ellas (Rom 5, 2-5). La justificación, que se nos
ha otorgado a causa de la muerte de Cristo, a nosotros pecadores, nos garantiza
que, justificados, seremos salvados (Rom 5, 9-11). La justicia es garantía, reali-
dad, prenda de salvación.
El paralelo Adán-Cristo es introducido como confirmación de ello. Igual
que el pecado de Adán ha causado la muerte, así, el acto de obediencia de Cristo
nos llevará, a través de la justificación presente, a la vida eterna por Jesucristo. El
movimiento aparece como necesario. Iniciado por la obediencia de Cristo, no se
detendrá antes de haber llegado a su término. Esta forma de pensar es familiar a
Pablo (cf. Rom 8, 28-30): la justificación prepara la gloria (§dÒjasen), y Rom 5, 21:
la gracia (xãriw) pasa por la «justicia», para desplegarse en la vida eterna futura.
Pablo, pues, aplica a la justicia y a la justificación un tema más general.
Todos los bienes presentes, carismas o dones del Espíritu, vida en Cristo, vida
de resurrección anticipada, santificación, son prendas, primicias de los bienes
futuros. La «justicia de Dios», bien futuro, se anticipa aquí abajo en una «justi-
cia» real; la gloria comienza ya, en misterio, en la «justificación».
2.2.2.La nueva vida religiosa de los hombres justificados
A partir del capítulo 6, se aborda una controversia que no es del todo in-
esperada. Si se suprime la Ley, ¿no quedará anulada toda la moral? ¿De dónde
vendrá la obligación para el bien? El Apóstol, defendiéndose de ello, plantea las
bases de una moral cristiana, y, más que una moral, una vida superior, espiri-
tual, de una calidad que no podrían alcanzar ni pretender los que han vivido
bajo la Ley.
Estamos en un momento crucial de nuestra síntesis. La Ley formulaba las
reglas, el justo las practicaba, la sentencia de Dios ratificaba las prestaciones
del hombre. El cristiano, según san Pablo, ya no tiene Ley. San Pablo enuncia au-
dazmente el principio conforme a la existencia cristiana; el cristiano vivirá en
334
conformidad con lo que él es. Las fórmulas se suceden. Primero, la argumenta-

ción esencial: Rom 6, 1-14. En el pensamiento de Pablo, muerte y pecado son
casi sinónimos. La sinonimia se remonta al pecado de Adán. La «vida», en con-
secuencia, será una novedad contraria al pecado (kainÒthw zv∞w, Rom 6, 4). El
bautismo cristiano simboliza el paso de la vida de pecado a una vida digna de
resucitados, semejante a la que llevan en el cielo (en el reino en que no son re-
cibidos los «pecadores»). La argumentación se apoya en la ceremonia del
bautismo. El rito simboliza, al estilo antiguo. Realiza «realmente» en el cristiano
una muerte según el modelo de la muerte de Cristo y produce una vida a ima-
gen de la resurrección de Cristo. El vocabulario correspondiente a «justicia» se
halla aquí muy en su lugar: «Ofreced vuestros miembros a Dios como armas de
justicia (˜pla dikaiosÊnhw), es decir, como instrumentos para ejercer la justi-
cia» (Rom 6, 13). Pero se trata ya de una norma de moralidad que se puede
considerar como un nuevo ideal (cf. Rom 6, 17: efiw ñ paredÒyhte tÊpon
didax∞w). En el fondo, es ya la enseñanza de la Iglesia, a través de la doctrina de
san Pablo. La enseñanza cristiana funda la moral.
Pablo acuña otra fórmula: abandonar la servidumbre del pecado para po-
nerse al servicio de la justicia (Rom 6, 18). «Esclavos de la justicia.» Este lenguaje
–prosigue– tiene en cuenta la debilidad de la carne (Rom 6, 19). Porque, en
realidad, para los que comprenden, esta servidumbre es libertad de vida, ya
vida eterna (v.23).
En el capítulo 7, 1-4 viene una comparación: la muerte de Cristo ha di-
suelto un primer matrimonio de la humanidad con la Ley mosaica. Pablo saca
las consecuencias: estamos muertos a la Ley, suprimida por la muerte de Cristo;
hemos pasado a otra unión, que es novedad del Espíritu (Rom 7, 6:
§n kainÒthti pneÊmatow). La teología paulina no insiste en la abrogación de la
Ley más que para abrirnos al Espíritu. En el punto en que estamos era imposi-
ble separar en la Ley las prácticas «materiales» de las prácticas puramente
morales. No lo hacían ni los judíos, ni los judeo-cristianos. Había, pues, que re-
signarse a una supresión radical, para que viviéramos según el Espíritu. La carta
a los Gálatas insistirá en otro punto de vista: los paganos verían en la Ley, sobre
todo, sus ceremonias, las fiestas estacionales, las reglas de pureza; las compa-
rarían, inevitablemente, con sus anteriores prácticas y caerían de nuevo en el
paganismo (Gál 4, 8-11).
De Rom 7, 5 a 8, 14, Pablo traza un paralelo dramático entre dos situacio-
nes: el hombre bajo el régimen de la Ley, y el cristiano. La Ley señalaba el
catálogo de pecados y transgresiones posibles. Ahí se detenía su poder. Pero eso
no era todo: psicológicamente, despertaba en el hombre la idea de pecado; idea
que, encontrándose con la connivencia de la carne, llevaba al pecado. El pe-
cado mora en el hombre, en sus miembros, y una lucha se desarrolla entre dos
335
Lucien Cerfaux
«leyes», dos fuerzas: la de la «carne» y la de la «inteligencia» (noËw) o del hom-

bre interior (Ù ¶sv ênyrvpow). Bajo la Ley, triunfa el pecado. En el cristiano se
introduce un elemento nuevo, el Espíritu Santo, que viene en socorro del noËw;
y hasta en cierto modo le sustituye (8, 9: pneËma YeoË ofike› §n Ímin). He aquí,
pues, el efecto de la «justicia»: pone en el hombre el medio para vivir según el
Espíritu, lo hace Hijo de Dios desde ahora, heredero de Dios.
La justicia de Dios no puede detenerse en las realizaciones actuales en la
vida cristiana, se lanza hacia las esperanzas futuras. Se dirá que constituye las
primicias del Espíritu (Rom 8, 23), la adaraja de la salud futura (Rom 8, 24). En
lo sucesivo, Pablo considera la condición completa de la salvación cristiana
desde la predestinación hasta la gloria, y de su corazón brota el himno emo-
cionante en el que canta el misterio de la sabiduría divina (Rom 8, 35-39)50. Es
el culmen de su teología y de su religión. Nada puede separarnos del Ágape que
está en Cristo (Rom 8, 35). Es la victoria de Dios, el optimismo espiritual integral
en el plano del don de la «justicia».
La síntesis dogmática propiamente dicha ha concluido. Lo que le sigue
en nuestra carta nos sitúa sobre todo de cara al problema creado por la vocación
de los gentiles y el rechazo momentáneo de los judíos. Luego viene la sección
moral, en la que el Apóstol resume las enseñanzas que acostumbra prescribir a
sus comunidades.
Los dos primeros artículos nos han orientado ya hacia una teología de la
justicia. Ésta se desarrollará en tres artículos: el primero, tratará de definir las
nociones de la «justicia de Dios» y de la «justificación»; el segundo, constatará
la supresión de la Ley, con sus consecuencias; el tercero mostrará las ventajas
del régimen instaurado por la «justicia de Dios».
3. La justicia de Dios y la justificación51

Nuestro plan nos lo proporciona la carta a los Romanos. La intervención
de la justicia no se comprende más que en relación con el estado de la huma-
50
Véase acerca de esto E. NORDEN, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert v. Christ bis in die Zeit des
Renaissance (Leipzig-Berlín 21918) 509, que compara a Platón.
51
Cf. J. WOBBE, Der Charis-Gedanke bei Paulus (Münster 1932); H. D. WENDLAND, Die Mitte des pauli-
nischen Botschaft. Die Rechtfertigungslehre des Paulus im Zusammenhange seiner Theologie (Gotinga
1935); E. KÄSEMANN, «Zum Verständnis von Römer, 3, 24-26»: ZNW 43 (1950-1951) 150-154; J. DUPONT,
La réconciliation dans la théologie de saint Paul (Brujas 1953); K. H. SCHELKLE, Paulus, Lehrer der
Väter. Die altkirchliche Auslegung von Römer, I-II (Dusseldorf 1956); ST. LYONNET, «Notes sur l’exégèse
de l’épître aux Romains»: Bibl 38 (1957) 35-61; W. GRUNDMANN, «Die Uebermacht der Gnade. Eine
Studie zur Theologie des Paulus»: ZNW 48 (1957) 50-72; R. BULTMANN, «Adam und Christus nach Röm.
5»: ZNW 50 (1959) 144-165; H. BRAUN, «Röm, 7, 7-25 und das Selbstverständnis der Qumran-From-
men»: ZTK 56 (1959) 1-18; S. SCHULZ, «Zur Rechtfertigung aus Gnaden in Qumran und bei Paulus.
336
nidad pecadora al proclamarse la salvación. Sobre este trasfondo, la «revela-

ción» de la justicia de Dios adquirirá todo su sentido. La justicia de Dios es
realidad escatológica que se introduce en el mundo, y sigue en el presente en las
almas rescatadas y salvadas.
La carta, desde su prólogo, nos establece sólidamente en la escatología
realizada. Vivimos los últimos tiempos del mundo. El mal ha llegado al colmo;
la ira de Dios se dispone a abatirse sobre el mundo; pero también es el tiempo
de la misericordia, que salvará a los hombres que acepten el mensaje.
Porque la salvación se dirige a la humanidad, sin distinción. Todos son
pecadores, a todos se ofrece la salvación. La prioridad reservada a los judíos es
puramente formal.
3.1. La humanidad pecadora52
El pecado de la humanidad condiciona la concesión de la justicia de Dios.
Puede considerársele en la historia y, luego, en su esencia.
3.1.1.La historia del pecado
Primera perspectiva
Rom 1, 18 preludia una descripción histórica de los desórdenes morales
de la humanidad: «Pues se revela la ira de Dios desde el cielo contra toda clase
de impiedad e injusticia de los hombres, que, con su injusticia, tienen mania-
tada la verdad».
Toda la historia será la de una degradación paulatina. El plan primitivo de
Dios ha sido frustrado en cuanto a su finalidad; los hombres han rechazado las
iniciativas divinas, se han dejado seducir por la belleza de las criaturas (Sab). «Se
obnubiló su corazón ignorante», dice Pablo (Rom 1, 21)53. Así nació la idolatría,
Zugleich ein Beitrag zur Form- und Ueberlieferungsgeschichte der Qumrantexte»: ZTK 56 (1959)
155-185; W. GRUNDMANN, «Der Lehre der Gerechtigkeit von Qumran und die Frage nach Glaubens-
gerechtigkeit in der Theologie des Apostels Paulus»: RevQum II, 2, nº 6 (1960) 237-259; K. PRÜMM,
Diakonia Pneumatos. Der zweite Korintherbrief als Zugang zur apostolischen Botschaft, II, 1 (Roma
1960) 457-613.
52
K. L. SCHMIDT, «Der Apostel Paulus und die antike Welt»: VBW IV (Vortr. 1924-1925) (1927) 38-64; J.
FREUNDORFER, Erbsünde und Erbtod beim Apostel Paulus (Münster 1927); J. BONSIRVEN, «Le péché et
son expiation selon la théologie du judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ»: Bibl 15 (1934)
213-236; Théologie du judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ. La traité des Actes humains, ibid.,
p.32-37; L’Évangile de Paul (París 1948) 114; W. MICHAELIS, Versöhnung des Alls. Die Frohe Botschaft
von der Gnade Gottes (Gümlingen-Berna 1950); ST. LYONNET, «Le sens de §f' ⁄ en Rom 5, 12, et l’exé-
gèse des Pères grecs»: Bibl 36 (1955) 430-456; A. M. DUBARLE, «Le péché originel dans les suggestions
de l’Évangile»: RSPT 39 (1955) 603-614; «Le péché originel dans saint Paul»: RSPT 40 (1956) 213-254;
CH. BOYER, Le péché originel, en Théologie du péché (Tournai 1960) 243-291.
53
El Libro de la sabiduría es más griego cuando escribe a propósito de los paganos que adoran a los
astros y a los «elementos»: «Con todo, no merecen éstos tan grave reprensión, pues tal vez caminan
337
Lucien Cerfaux
rechazo de la verdad (es decir, de la verdad religiosa, identificada con el cono-

cimiento de Dios), del culto debido a Dios (impiedad) y oposición a su voluntad
(injusticia).
Los grandes profetas y san Esteban, en su discurso ante el Sanedrín, han
recordado a los judíos la idolatría de sus antepasados en el desierto. Pablo se
inspira en la misma crítica, repitiendo, para describir el paganismo, las pala-
bras con las que el Sal 105 estigmatiza el culto del becerro de oro: «Cambiaron
la gloria del Dios inmortal por una imagen representando un hombre mortal, y
pájaros, y cuadrúpedos, y reptiles» (Rom 1, 23).
La idolatría conlleva la multiplicación de los pecados, el libertinaje de las
costumbres. Pablo modifica profundamente el tema judío. El Libro de la Sabi-
duría, más primitivo desde este punto de vista, separaba a Israel. Israel no es
idólatra; normalmente evita el pecado:
Mas tú, Dios nuestro, eres bueno y verdadero,
paciente y que con misericordia gobiernas el universo.
Aunque pequemos, tuyos somos,
porque conocemos tu poder;
pero no pecaremos, porque sabemos que somos contados por tuyos.
Pues el conocerte a ti es la perfecta justicia
y conocer tu poder, la raíz de la inmortalidad.
(Sab 15, 1-3.)
Enseña el autor que los judíos que han permanecido fieles a su vocación
son, entre los paganos, los representantes del monoteísmo y de la moral.
La tesis de Pablo es más pesimista. Nada escapa al influjo de la degrada-
ción de una humanidad hecha para conocer a Dios y entregada en adelante a
la idolatría (apenas se hallan exentos los judíos) y la inmoralidad (que se ex-
tiende al judaísmo).
La apreciación exacta de semejante tesis depende de diversos elementos.
Nos encontramos en el fin de los tiempos, y Pablo, como profeta apocalíptico,
endurece los rasgos. Además, un judío siente profundo horror por la idolatría y
los vicios del paganismo, especialmente por los desórdenes sexuales, y el estilo
de la diatriba, que Pablo maneja maravillosamente, permite descuidar los ma-
tices. Además, su afirmación recae sobre la totalidad del género humano,
englobando a los individuos en la masa tarada. El Apóstol no intenta negar que
una honestidad natural, de fondo religioso, a través de la cual se juega el destino
de cada individuo, persiste bajo la capa exterior de la idolatría, del desorden de
desorientados buscando a Dios y queriéndole hallar» (Sab 13, 6). Esta última fórmula es paralela al
discurso del Areópago: de tal modo buscan los atenienses a la divinidad, que han levantado un altar
a un Dios desconocido (Hch 17, 22-23).
338
las costumbres y de la infidelidad del judaísmo, ya que él mismo proclama a lo

largo mismo de su exposición, que todos serán juzgados por Jesucristo con-
forme a sus actos en el día del justo juicio de Dios (Rom 2, 5-16). Tal como lo
proclaman los profetas, el juicio será día de ira (Rom 2, 5); pero Dios «pagará a
cada uno conforme a sus obras» (Rom 2, 6). Esta promesa de salvación fue vá-
lida (y sigue siéndolo) para el paganismo y el judaísmo.
Dejando a un lado estas excepciones, pero sin olvidarlas, podemos escu-
char la temible amenaza del mensaje paulino: «Ya quedamos antes acusados
de estar todos, judíos y griegos, bajo el poder del pecado» (Rom 3, 9). Y se insiste:
La Escritura que pronuncia esta requisitoria, no sólo no quiere exceptuar de
ella a los judíos, sino que se dirige a ellos especialmente (Rom 3, 10-20). Así se
ha preparado la gran peripecia de Rom 3, 21: «Ahora, independientemente de
la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios».
La ojeada histórica que demuestra la universalidad del pecado encuentra
su punto de partida en la theologia naturalis; recorre las etapas de la idolatría.
Este tema judeo-helénico se ha elaborado sobre motivos procedentes en gran
parte del mundo griego. En el recorrido no se hizo ninguna alusión al tema bí-
blico del pecado original54; la depravación de la humanidad se explica por un
rechazo general, desde el principio, a escuchar la llamada de Dios, que reso-
naba en las obras creadas.
Según esta exposición, la idolatría y la inmoralidad, tal como las veían los
contemporáneos del Apóstol, dieron ocasión a la intervención divina, escato-
lógica. Dios debería haber castigado a todos los hombres; les ha perdonado y les
ha reconciliado con él por la redención de Jesucristo. «Su justicia» misericor-
diosa, que él había anunciado, se ha manifestado.
Segunda perspectiva
54
Hay que esperar a Rom 3, 23 para encontrar una primera alusión al tema del Génesis; el primer pe-
cado causa la pérdida de la gloria de Dios. Esta alusión al topos del judaísmo es fugaz; incluso
podemos preguntarnos si Pablo no la suaviza en 1 Cor 15, 46-48, adelantando que Cristo es, propia-
mente hablando, el hombre celeste, espíritu vivificante, mientras que el primer hombre era de la
tierra, terrenal. Es Cristo quien, al menos, posee la verdadera gloria de Dios, y nos traerá su propia
glorificación. Teniendo en cuenta las explicaciones referentes a la gloria de Moisés, habría que su-
poner quizá que la gloria de Adán, de la cual nos ha privado el pecado, no era más que una pálida
imagen de la de Cristo y que pertenecía al orden perecedero. Sólo Cristo es espiritual en el sentido
pleno de la palabra, ha resucitado en la gloria que es la verdadera gloria, increada, participación en
la naturaleza divina. San Pablo dirá más: la resurrección de Cristo le ha dado poder para espiritua-
lizar. Pero la gloria que se transparenta en su resurrección le era connatural. La poseía en cuanto
Hijo de Dios. Y todos nosotros, los cristianos, en cuanto hermanos de Cristo y partícipes de su con-
dición de Hijo, recibiremos la gloria en nuestra resurrección, cuyas primicias poseemos ahora, en
nuestra justicia. La gloria que hemos perdido no era nada comparada con la que se no otorga por
nuestra justificación. Adán había sido creado, ser viviente natural (1 Cor 15, 45), y seguía siéndolo con
sus privilegios, y la muerte que castiga su pecado le restituye a su verdadera naturaleza.
339
Lucien Cerfaux
El pecado del primer hombre lo recuerda san Pablo en un contexto muy

distinto (Rom 5, 12-21)55. Conseguimos la «justicia», y una justicia sobreabun-
dante, por la redención de Jesucristo. La redención nos proporciona la vida,
porque el acto de obediencia de Cristo ha reparado el primer pecado. La
muerte, que fue su castigo, ha sido reemplazada por la vida. La obra de la re-
dención es una «justificación que produce vida» (Rom 5, 18), reparación del
pecado (justificación) y donación de la vida de Cristo resucitado.
La exposición paulina gira en torno a la historia de la caída (Gén 3). Sus
dos elementos, pecado y muerte, son la antítesis de la justicia (justificación) y
de la vida. El papel de Cristo manifiesta el poder de Dios, cuya voluntad de sal-
var al fin de los tiempos pasa por encima del acontecimiento de nuestros
orígenes y de los desórdenes que le han seguido. De los dos binomios antitéti-
cos, el segundo, «muerte-vida», es el que regula la dirección del pensamiento y
el uso del verbo «reinar» lo indica suficientemente (Rom 5, 17. 21). El pecado
ha entrado en el mundo por causa de Adán; la sanción del pecado era la muerte
(la muerte corporal, en cuanto símbolo de la pérdida de otros privilegios). Todos
los hombres han pecado en Adán56, puesto que todos morían, ya cuando la Ley,
que promulga de nuevo la sanción del pecado, no existía aún. Además, todos
pecaban personalmente: «Había pecado en el mundo–dice San Pablo–, pero
cuando no hay ley no se anota pecado en la cuenta de nadie» (Rom 5, 13); es
decir, que Dios no había legislado oficialmente, como lo hará por la Ley judía,
que reiteraba la sanción del paraíso terrestre. Por tanto, hay que distinguir el
pecado procedente de Adán, que se extiende sobre nosotros, puesto que nos-
otros llevamos su castigo, y los pecados cometidos bajo la Ley, sancionados con
la amenaza de muerte.
55
El caso de Adán abre el Génesis y la historia del mundo. Las relaciones entre Adán y Cristo son di-
rectas, inmediatas, establecidas sin la mediación de la Ley; son antitéticas. Adán es el prototipo de
los pecadores (Rom 5, 14) y el padre de los pecadores; su desobediencia lleva a todos los hombres al
pecado (Rom 5, 20). Esta proposición fundamental la justifica san Pablo al comienzo del párrafo de-
dicado a Adán, Rom 5, 12. La muerte, consecuencia del pecado, existe tras el pecado de Adán, incluso
entre los que no han cometido verdadero pecado formal, por no existir la ley: prueba de que lo que
se imputa a toda la raza es el pecado de Adán. Cristo es diametralmente opuesto a Adán. El pecado
procede de Adán; la justicia, de Cristo. A la desobediencia de Adán se opone la obediencia de Cristo,
fuente de justicia. La antítesis se agrupa en el versículo que cierra la sección: «Como el pecado em-
pezó a reinar valiéndose de la muerte (la muerte que alcanza a todos los hombres desde Adán, efecto
del pecado), así también la gracia empezará a reinar mediante la justicia, para llevarnos a la vida
eterna por medio de Jesucristo nuestro Señor» (v. 21). La muerte reina por obra del pecado de uno
solo; todos los pecados, por obra de la gracia en Cristo, dejan paso a la justificación, y los hombres,
al recibir esa plenitud del don de la justicia, son llamados a reinar en la vida (v. 16-17). Cf. R. BULT-
MANN, «Adam and Christus nach Röm 5»: ZNW 50 (1959) 145-165.
56
Cf. L. CERFAUX, Le Chrsit dans la théologie de saint Paul (París 21954) 176-187: trad. esp. Jesucristo en
340
3.1.2.Una definición del pecado57

Las dos exposiciones sobre el origen del pecado proceden de ámbitos de
pensamiento distintos. Y producen nociones distintas del pecado.
Del acontecer histórico iniciado por el llamamiento de Dios, que se hace
oír en la creación, se sigue que el pecado aparece como un rechazo a aceptar
la verdad, es decir, la manifestación evidente del poder y de la persona miste-
riosa de Dios y, en consecuencia, como una rebelión, rechazo a adorar a Dios
y desorden introducido en la vida moral.
La segunda perspectiva nos proporciona una noción más complicada del
pecado. Claramente se percibe, como en la superficie de su realidad compleja,
la transgresión de un orden de Dios (parãbasiw y parãptvma). La orden de
Dios llevaba una sanción, la muerte (corporal y, al mismo tiempo, privación del
privilegio de la gloria de Dios y de la inmortalidad). La primera transgresión
tuvo lugar en los comienzos de la humanidad por causa del primer hombre.
Toda la humanidad tiene parte en la falta (pecado original) y en su sanción. La
misma teoría de la transgresión se aplicará a la violación de la Ley. La Ley re-
nueva la primera sanción y sus transgresiones vuelven a ser formales, trayendo
consecuencias análogas a las del primer pecado.
En esta perspectiva, bajo las transgresiones, se percibe al «pecado»
(≤ èmart¤a) como origen, causa y agente. Con mucho, es el término más fre-
cuente en la pluma de san Pablo. Su uso está como concentrado en los
capítulos 5-8 de la carta a los Romanos siempre que se trate o bien del primer
pecado (capitulo 5), o bien de las relaciones entre la Ley y el pecado (capítulos
6-8). En ambos casos se considera al «pecado» como el origen de las transgre-
siones de la voluntad divina. Se le ve de un modo vago, como una fuerza
personificada, opuesta a Dios: ha entrado en el mundo (Rom 5, 12); está en el
mundo (Rom 5, 13); reina (en lugar de Dios) (Rom 5, 21; 6, 12; 6, 14); nos ha es-
clavizado (Rom 6, 17-22; 7, 14); mora en nosotros (Rom 7, 17-20). Su sede es la
carne y la Ley parece su proveedor. Encontraremos estos mismos temas más
adelante. Su origen aparece rodeado de oscuridad. ¿Dependerá de la creación
de Dios y de su voluntad? Indudablemente. Pero oculta agentes personales. El
relato de la caída hace pensar en la serpiente y en Satanás; por otra parte, sería
atrevido excluir a las Potestades cósmicas58. El trasfondo del pensamiento es
bíblico y oriental.
57
A. DESCAMPS, Le péché dans le Nouveau Testament, en Théologie du péché (Tournai 1960) 49-124; A. LE-
MONNYER, Théologie du Nouveau Testament (París 1928) 80-85.
58
Éstas intervienen en la muerte de Cristo, oponiéndose a la obra de la cruz, tomando parte en favor
de la Ley judía, el instrumento de los preceptos y de las transgresiones.
341
Lucien Cerfaux
3.2. La justicia de Dios

El mensaje de la justicia de Dios parte de la escatología59, se orienta por
la fuerza de las cosas hacia la concepción de una realidad celeste que se intro-
duce en el mundo presente. Esta realidad, como ya hemos visto, se expresa
tanto por la noción del Espíritu Santo, prenda de la gloria futura, como por la de
la «vida» cristiana, participación de la vida de Cristo, resucitado y colocado en
la gloria escatológica. El Antiguo Testamento y la apocalíptica habían prepa-
rado otra fórmula: la de la misericordia de Dios o de su justicia bajando sobre
la tierra60. La «justicia de Dios» es objeto de esperanza, salvación para el pueblo
elegido.
1. Una fórmula típicamente paulina abre la síntesis grandiosa de Rom:
«(El evangelio) es fuerza de Dios para dar la salvación a todo el que cree: primero
al judío, y luego al griego; pues en él se revela la justicia de Dios, de fe a fe, tal
como está escrito: “Por su parte, el justo vivirá de fe”...» (Rom 1, 16-17).
El mensaje propone la muerte de Cristo y su resurrección, apoyándose,
según las circunstancias, en una u otra, siendo ambas inseparables. El poder
de Dios acompaña a la proposición del mensaje, en él está contenido; el poder
de Dios lleva el mensaje y por él ejerce su eficiencia. La muerte y la resurrec-
ción obran, por la virtud de Dios, en quien cree en ellas. En esta eficiencia se
halla contenida la justicia de Dios, que, por eso mismo, baja a la tierra. El men-
saje, de escatológico que era primeramente (1 Tes 1,10), se convierte en anuncio
de los bienes presentes61. Pablo se ha acostumbrado a comprobar la obra ac-
tual de Dios y a hacerse su heraldo. En consecuencia, la realidad cristiana,
considerada primeramente como futura, se define cada vez más como una pre-
sencia actual de la salvación en la participación del poder de Cristo; es la
«justicia de Dios», presente y «revelada», la que se manifiesta en la «salvación»
de todo creyente (Rom 1, 16). De igual modo, la cólera de Dios, que es la antíte-
sis de la salvación, era aún totalmente futura en el mensaje a los tesalonicenses
(1 Tes 1, 10); en la carta a los Romanos, se manifiesta ya desde ahora en la im-
piedad y la injusticia de los hombres que han rechazado la verdad de Dios62.
Estamos habituados a esta anticipación progresiva de las realidades es-
catológicas en su presencia actual. El Reino de Dios escatológico se realizaba en
59
Cf. Rom 1, 17. La palabra épokalÊptetai autentifica el origen escatológico, sobre todo comparán-
dola con la expresión antitética de 1, 18: «Se revela la ira de Dios».
60
Cf. L. CERFAUX-A. DESCAMPS, «Justice of justification»: en DBSup IV, c. 1.417-1.510.
61
Cf supra, p.113-117.
62
El prólogo del cuarto evangelio desarrolla, de hecho, el mismo contraste y en la misma forma: el
Verbo se revela como luz, salvación para los que lo reciben; los demás están en las tinieblas, en la le-
janía de Dios.
342
la predicación de Jesús; podemos decir que ése es el secreto fundamental de la

religión de Cristo: Dios hace venir aquí abajo, en misterio, los bienes del cielo,
los tiempos escatológicos comienzan, la eternidad, por decirlo como los grie-
gos, se hace presencia temporal en el alma salvada. La justicia de Dios
significará el mismo acontecimiento de la escatología.
Por tanto, las relaciones entre la fórmula paulina y la de Cristo son estre-
chas, a pesar de que es una atmósfera un poco diversa. El mensaje de Cristo, en
cuanto a su expresión, depende del Libro de Daniel y se halla envuelto en un
ambiente claramente apocalíptico. Por el contrario, la fórmula paulina de la
justicia de Dios se ha formado en la enseñanza profética del Antiguo Testa-
mento, utilizada por los apocalipsis; éstos apenas han añadido otra cosa que el
colorido especial de su fórmula: la justicia de Dios «se revela».
Hay que notar otra semejanza. En el Evangelio, el Reino se revela en la
palabra de Jesús. Para san Pablo, la justicia de Dios se revela en «el evangelio»;
es decir, en el mensaje apostólico. En ambos casos se trata del mensaje de la
Palabra de Dios. Esta palabra es, en sí misma, operante; es el poder creador
de Dios.
Y, sin embargo, dudamos al hablar de dependencia literaria propiamente
dicha. Las palabras de Jesús y las de Pablo, así como toda la estructura de su
pensamiento, son demasiado diferentes. Cristo revela en las parábolas los se-
cretos del Reino de los cielos; Pablo construye, sobre un tema paralelo, una
teoría teológica grandiosa. Si su teología es sabiduría inspirada, no se revela en
«parábolas», explicadas a los que son llamados a entenderlas. Por tanto, habrá
que decir, simplemente, que un esquema profético, adoptado por los apoca-
lipsis, inspira fórmulas paralelas. Pero la estructura radical es idéntica; el mismo
proceso de revelación, que parte de Cristo, es seguido por san Pablo y por todo
el mensaje apostólico.
2. Cuando san Pablo reanuda la exposición del mensaje de la justicia de
Dios (Rom 3, 21-31), se comprueba un cambio de perspectiva, preparado, al pa-
recer, desde Rom 3, 5. El Apóstol se había visto forzado a contraponer a la verdad
divina la mentira humana, y la injusticia humana a la justicia de Dios. El pecado,
la injusticia, la mentira, pertenecen propiamente al hombre. Se presenta una
objeción: Dios ha querido el mal para hacer resaltar su verdad, su santidad, su
justicia. Un hombre profundamente religioso no encuentra nada que oponer; la
criatura está en su lugar. Pero si medimos a Dios con el modo humano
(katå ênyrvpon, Rom 3, 5), tropezamos con el misterio desconcertante de ver
que Dios busca la manifestación (efiw tØn dÒjan autoË) de su verdad en el con-
traste de la mentira humana (Rom 3, 7), y nos preguntamos cómo puede tener
el juez del mundo, que debe castigar la mentira, el derecho de juzgar al hombre
343
Lucien Cerfaux
y condenar como pecado una mentira de la que Dios mismo es el responsable63.

Ahora bien, paso a paso llegaremos de este modo a una concepción de la justi-
cia de Dios que también es conocida por el Antiguo Testamento, pero que resulta
más accesible a los griegos. Dios, si es justo, debe manifestar una justicia que
respete las reglas humanas de la equidad en el gobierno y los juicios. Si nos en-
gañamos, esta noción ha sustituido momentáneamente a la noción semítica que
se trasluce en la formulación del mensaje al comienzo de la carta.
Quizás haya un primer indicio de cambio de tono en Rom 3, 21. Pablo
escribe ahora: «Se ha manifestado (pefan°rvtai) la justicia de Dios». El tér-
mino apocalíptico épokalÊptv queda abandonado. Se insiste en el hecho
de que la justicia de Dios es accesible a todos, a condición de que sean justi-
ficados en Cristo, y necesaria para todos, porque todos han pecado, todos
están privados irremisiblemente (ÍsteroËntai) de la gloria de Dios. Todos van
a ser justificados sin que aporten nada por su cuenta, justificados por gracia,
gracias a la redención que encuentran en Cristo Jesús. Aquí parece asomar el
interés oculto que guía al teólogo. La teoría de una gracia gratuita, otorgada a
todos con tal de que tengan fe, ¿cómo concuerda con la idea de un Dios justo,
que premia o castiga según reglas? ¿Cómo un juez justo puede obrar de ese
modo? Pero el don sólo es gratuito para los individuos, la justicia de Dios ha
sido respetada, puesto que el pecado de la humanidad ha recibido una san-
ción. Las dos grandes imágenes simbólicas que permiten trasladar la muerte
de Cristo al plano jurídico se suceden. La muerte de Cristo paga el rescate por
la liberación; su sangre expía, como la que se vertía para propiciación por los
pecados en el Antiguo Testamento. De este modo, Dios puede demostrar ante
los hombres su justicia (concebida a medida de éstos), perdonando de esta
forma (gracias a la muerte de Cristo) los pecados cometidos en el período en
que les soportaba. Porque este período ha existido, lo ha querido él, como pre-
paración del tiempo cristiano, en el que administraría la prueba de «su
justicia», es decir, que es justo hasta el máximo cuando justifica al que se con-
fía a la fe en Jesús.
3. Ya estamos en condiciones de poder definir la justicia de Dios. Es, ante
todo, la misericordia de Dios, su voluntad de hacer «justicia», según sus pro-
mesas. Esta misericordia y esta voluntad son en él una realidad escatológica,
opuesta a la cólera que se ejercerá en el juicio; se convierte en el bien que Dios
concede a los hombres: es decir, la salvación concreta. En segundo lugar, la jus-
ticia de Dios observa reglas objetivas, porque él debe ser, y es, la fuente de
63
La dificultad tiene otro aspecto. Del lado del hombre, esta justicia de Dios la obtenemos «gracias a»
nuestros pecados (puesto que éstos hacen que sea abundante). Damos pie al reproche que se nos di-
rige: si fuéramos lógicos, multiplicaríamos nuestros pecados para hacer que abundara el don de la
justicia, haríamos el mal para conseguir el bien (Rom 3, 8; 6, 1s.). Pablo vuelve dos veces a esta ob-
jeción, que ha escuchado en el curso de sus controversias teológicas.
344
nuestras virtudes humanas. En una forma o en otra, el don de la justicia está

vinculado a la redención por Cristo. La justicia de Dios, otorgada como don, se
convierte en justicia cristiana. Los cristianos no tienen otra, sólo pueden glo-
riarse por ella. Ella anula la Ley judía: pero esto debemos tratarlo con más
amplitud.
3.3. La justificación
1. Para que este párrafo tenga su valor proporcional, recordemos que
nuestro término abstracto «justificación» puede inducir a error. En realidad, san
Pablo no emplea más que dos veces el sustantivo dika¤vsiw, que sería el equi-
valente de «justificación», y siempre es para designar muy concretamente la
vida de Cristo en nosotros, vida por la cual somos nosotros justos64. El verbo
dikaiÒv es más frecuente65, pero relativamente raro aún, para designar el acto
por el cual Dios «justifica», es decir, concede la justicia cristiana. Para estos úl-
timos casos, su valor positivo y su equivalencia con el don de justicia son
manifiestos66. Estará, pues, indicado, metodológicamente, situar la justificación
en la estela de la «justicia», tal como acabamos de definirla, dispuestos a pre-
guntarnos si no revestirá ciertos matices especiales.
2. La «justificación», más fácilmente que la «justicia», puede indicar una
relación precisa con el pecado. «Dios justifica al impío» (Rom 4, 5)67. Es, por lo
demás, lo que ocurre si el verbo se aplica a la observancia de los preceptores de
la Ley. La justificación sólo podría indicar la ausencia de transgresiones.
Estamos autorizados para distinguir en el concepto dos aspectos, o dos
momentos: aquel en el que Dios perdona al pecador y le reconcilia con él, y
aquel en el que le concede la plenitud de la vida cristiana. Pablo mismo señala
estos dos actos: «(Jesús nuestro Señor) fue entregado por nuestras ofensas y re-
sucitó por nuestra justificación (dika¤vsin, Rom 4, 25)». A una justificación más
positiva, que da la vida68, le precede la remisión de los pecados, y esta remisión
participa ya de la justificación.
La justificación (indicada por el verbo dikaiÒv) parece referirse princi-
palmente al perdón de los pecados en un pasaje como el de Rm 3, 23-24: «Todos
pecaron y les falta el esplendor de Dios, pero son justificados gratuitamente,
por un favor suyo, mediante la redención realizada por Jesucristo». Todo el mo-
64
Cf. supra, p.329.
65
En la literatura paulina señalamos, incluidas las Pastorales, que dikaiÒv se usa 27 veces frente a las
57 de dikaiosÊnh.
66
Rom 3, 24 (justificados gratuitamente por su gracia); Rom 5, 1; 8, 30; 1 Cor 6, 11.
67
Cf. Rom 6, 7; 1 Cor 4, 4; Gál 2, 17.
68
Cf. supra, p.329.
345
Lucien Cerfaux
vimiento del prólogo de Rom nos permite afirmar que los dos momentos se jun-
tan en la transición, a modo de resumen, que se expresa en Rom 5, 1:
«Justificados por la fe, estamos en paz con Dios gracias a nuestro Señor Jesu-
cristo...». El aoristo dikaivy°ntew se refiere al pasado de pecado, en que toda la
humanidad se hallaba sumergida y sin esperanza, y a la vez está vuelto hacia el
bien de la paz, que es el don que Dios nos concede y que baja del cielo.
Así, pues, justificar significará conceder el don de la justicia, pero con
ello se subrayará un matiz de reconciliación, de remisión de los pecados y de
expiación (gracias a la eficacia de la muerte de Cristo)69. Perdón de pecados
y reconciliación, etc., no serán simplemente actos jurídicos. El pecador sabe,
por la fe, que sus relaciones con Dios han cambiado. Era objeto del odio de
Dios; ahora es objeto de su amistad. Y esta nueva condición es en él una re-
alidad. Ya no es pecador por naturaleza, diría Pablo (cf. Gál 2, 15); es, pues,
justo por naturaleza, perteneciente a una «raza» nueva. No sólo se trata de
una «condición» nueva, sino de una transformación real de lo íntimo de su
ser70.
3. La justificación no es escatológica de una manera distinta a como lo es
la misma «justicia». DikaiÒv, sólo por excepción, y a causa del contexto del jui-
cio universal, dice relación a un decreto divino escatológico que declara justos
a los que han respondido a las exigencias de la ley divina, ya sean judíos o pa-
ganos71. En principio, la «justificación» no es «forense»: los cristianos que son
«justificados» son justos por don de misericordia, y en absoluto como conse-
cuencia de un juicio o de una anticipación del juicio final72.
Suelen apoyarse en el sentido declarativo de dikaiÒv en griego, especial-
mente en los LXX, para traducirlo por dar un veredicto de inocencia73. Cuando
el sujeto del verbo es Dios, fácilmente se admitirá que su veredicto es eficiente
y hace justo. Pero, en realidad, nos hallamos frente a un término que san Pablo
acomoda a su teología; la exégesis deberá tener en cuenta la probabilidad de
que haya creado una nueva acepción: la de hacer justo por gracia, la de crear en
el cristiano una participación de la justicia de Dios. La literatura hermética nos
69
Cf. para las nociones que constituyen la «redención»: ST. LYONNET, De peccato et redemptione. II. De
vocabulario redemptionis (Roma 1960); J. DUPONT, La réconciliation dans la théologie de saint Paul
(Brujas 1953); L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul (París 21954) 107-110: trad. esp. Je-
sucristo en san Pablo (Bilbao 21961).
70
Dedicamos un párrafo especial al realismo de la justicia, infra, p.389-392.
71
Cf. supra, p.327s.
72
Cf. supra, p.175-180, para la teoría de san Pablo: los cristianos están destinados al triunfo de la pa-
rusía, sin juicio, y, sin embargo, serán juzgados individualmente. Pero la noción de justificación
pertenece a una corriente de ideas absolutamente distinta de la del juicio.
73
Cf. A. SANDAY-A. HEADLAM, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (Edim-
burgo 21898) 30s.
346
proporciona un paralelo de esta acomodación de sentido de dikaiÒv a este con-

texto religioso74. Un himno compuesto en ambiente cristiano, y al parecer
independientemente de san Pablo, nos demuestra que en él se atribuye a
dikaiÒv un sentido muy realista, equivalente a la transformación espiritual de
Cristo en su resurrección: edikai≈yh §n pneÊmati (1 Tim 3, 16)75.
3.4. El «realismo» de la justificación
Dejemos de distinguir justicia y justificación ya que, en realidad, Dios nos
justifica por el don de su justicia. Partiremos de consideraciones sobre la justi-
ficación, puesto que aquí se encuentra a menudo el meollo del problema76.
1. Pablo expresa en Rm 5, 1-3 los sentimientos de los cristianos justifica-
dos: «Justificados por la fe, estamos en paz77 con Dios gracias a nuestro Señor
Jesucristo, gracias al cual, además hemos obtenido, por la fe, el acceso a esta
74
Cf. supra, p.325.
75
Cf. supra, p.324s.
76
Con numerosas convergencias de vocabulario, la justicia de Qumrán difiere fundamentalmente de
la de san Pablo. El origen primero de la justicia, según Dam, es la gracia, hecha por Dios, de la Ley y
de la Alianza a los Padres del desierto (cf. 4, 7-8; 6, 2; 8, 14s., par. 19, 27s.): es la obra suprema de Dios,
que hay que conocer y recordar siempre (cf. 6, 4; 16, 2). Cuando la apostasía, la del Exilio y la de los
tiempos actuales, de la cual había sido profecía la del Desierto (cf. 3, 10-13; 6, 2-11), Dios se reservó
un resto de arrepentidos, que se mantuvieron vueltos (convertidos) hacia la Ley, a pesar de la rebe-
lión de todo Israel (1, 5-12). Dios envió a éstos el Maestro de justicia para darles a conocer, con miras
a la Visita escatológica (cf. 1, 12; 7, 9; par. 19, 6), el comportamiento que debían tener: es la revela-
ción de las faltas ignoradas contra la Ley, del verdadero calendario, del camino de justicia y de
fidelidad, de hecho, un conocimiento vivo y completo de la Ley (cf. 3, 14-16; 20, 7, 31-33) que realiza
la Alianza nueva y definitiva (cf. 20, 10-13). Vincularse con juramento a esta Ley de Moisés, y cum-
plir el juramento en la comunidad, es ser justo, perfecto en santidad, es servir a Dios (cf. 15, 8-10; 16,
5). A éstos concede Dios su perdón, la paz eterna, la salvación (cf. 20, 21s., 32-34). La justicia consiste,
por parte de Dios, en el don de la Ley, y, tras la apostasía, en el envío, a los arrepentidos, del Maes-
tro de justicia para explicar la Ley. Por parte del hombre, la justicia es adhesión a esta Ley,
exactamente conocida y practicada con perfección, gracias a la actividad del Maestro de justicia.
Esto sólo se realiza en la comunidad que es el estado actual y definitivo de la Alianza (cf. 20, 10, 12).
–Para los himnos de alabanza (Hod 1, y 10-18), la justicia viene de Dios (1, 6, 26; 11, 7; 12, 34; 13, 17,
19), que la da haciendo que se conozca su voluntad (11, 7; 14, 15-16; 17, 20-22) y purificando al hom-
bre de este modo (11, 10, 31). El hombre recibe esta justicia penetrando la voluntad de Dios (2, 18;
10, 21; 12, 33s.; 14, 24; 17, 21s.) y cumpliéndola fielmente: es la Alianza (15, 15, 18; 16, 7; 18, 24, 28).
–La justicia en Qumrán es, por tanto, la exacta observancia de la Ley. La Ley viene de Dios, igual que
su conocimiento perfecto, por las revelaciones que se han sucedido: con ella se dan el perdón, la
purificación, la participación en la Alianza y la salvación final. El hombre debe aceptar la Ley y su jus-
ticia, debe convertirse. Esto no es posible hacerlo, en concreto, más que consagrándose a la
comunidad, depositaria única de las revelaciones secretas, del conocimiento perfecto de la Ley y
observancia exacta y consciente de las costumbres. Con esto está purificado, es justo, perfecto en su
conducta, porque ésta corresponde a lo que Dios quiere. La justicia es una legislación, bien cono-
cida gracias a las revelaciones, y a pesar de las eventuales persecuciones, cuidadosamente observada
en las acciones interiores y exteriores del hombre y en toda la vida.
77
Poco importa que leamos el indicativo o el subjuntivo «mantengamos la paz» (gocemos de nuestra
paz). Preferimos el indicativo. Los testigos se reparten entre las dos lecturas.
347
Lucien Cerfaux
gracia en la que nos mantenemos, y podemos poner nuestro orgullo en la es-

peranza de participar del esplendor de Dios».
El resultado de la justificación es la paz. Podemos añadir «paz y alegría»,
según Rom 14, 17; «El reino de Dios no es comida, ni bebida, sino justicia y paz
y alegría en el Espíritu Santo». Vemos inmediatamente que la justicia se identi-
fica con la paz y la alegría, es decir, con los dones del Espíritu. La justificación
concreta, por otra parte, no es más que el don en el que nos mantenemos (Rm
5, 2), es decir, la justicia de Dios presente en nosotros. De ahí se derivan muchos
sentimientos cristianos ordinarios, que tienen su centro en este don: la pacien-
cia, la esperanza, la confianza en la caridad de Dios por nosotros, manifestada
en la muerte de Cristo. Inmediatamente estamos sumidos en la experiencia cris-
tiana concreta y la realidad del don en el cual «nos mantenemos».
La venida de la justicia y su permanencia en nosotros están acompaña-
das por una transformación profunda que no es simplemente una actitud
nueva para con Dios, sino que es ontológica, tal como los antiguos entienden
un cambio de naturaleza. Una justificación «forense», derivada de una decla-
ración, anticipativa o no, del juicio escatológico que Dios hiciera de nuestra
justicia dejándonos tal como éramos, pecadores, sin contar con que ningún
texto realmente lo sostenga, no puede explicar las fórmulas realistas que se mul-
tiplican en la pluma del Apóstol.
Los semitas se representaban las realidades del mundo religioso de un
modo muy concreto; éstas estaban presentes en el cielo, luego venían a la tie-
rra. La justicia es una de esas realidades escatológicas concedidas por Dios. La
filosofía vulgar del mundo al que Pablo dirigía su mensaje, en especial el estoi-
cismo, concebía lo espiritual de una manera muy material. El movimiento
religioso del helenismo, que hemos tocado al hablar del hermetismo, era tam-
bién concretísimo en su metafísica. ¿Cómo escapar a la evidencia de que la
primera tradición, también muy «realista», seguía fiel al pensamiento de san
Pablo? Somos tan conscientes como cualquiera de que tocamos categorías
abandonadas por la filosofía de hoy. Pero, ¿no será la primera tarea, esencial,
de la exégesis, la de comprender primeramente el mensaje apostólico envuelto
en su revestimiento temporal? Luego vendrán las demás tareas.
2. Estas consideraciones generales tienen su valor; pero es más seguro re-
currir a indicaciones de orden exegético inmediato. El tema de la revelación de
la justicia de Dios en tiempo cristiano, en una justicia concedida como gracia a
los hombres, nos sitúa en terreno bien conocido. La justicia de Dios, que nos es
concedida, se concibe como una riqueza divina otorgada gratuitamente. Dis-
tinta de la justicia, la justificación no podría ser más que el acto por el cual Dios
introduce en nosotros su riqueza. Ciertamente Dios nos concede la riqueza de
su justicia, tras habernos perdonado nuestros pecados; el don está precedido
348
por una expiación y una reconciliación. Sin embargo, no sería posible afirmar
que este aspecto más jurídico constituya toda la justificación y que el «justo»
sea simplemente aquel para quien Dios ha decidido no tener en cuenta sus pe-
cados. El justo, la «justicia», es más que esto: no sólo el pecado ha sido expiado
por Cristo, no sólo esta expiación se nos aplica en la eficiencia de la cruz, reali-
zada por el mensaje y en el sacramento del bautismo, sino que Pablo llama a la
justificación una «justificación de vida»78. La acción de la muerte de Cristo no
ha sido más que una preparación a la acción de su resurrección, que se mani-
fiesta en la justicia.
Hemos subrayado en nuestros análisis preparatorios muchas fórmulas
sintéticas, en las cuales san Pablo une a la justicia las fórmulas que indican la
vida o los dones del Espíritu79. Nos bastará recordar Rom 14, 17; 1 Cor 1, 30; 6,
11. La exégesis nos muestra, por otra parte, cómo puede pasar sin solución de
continuidad, como si no cayera en la cuenta, de una noción a otra: la vida en
Cristo, los dones del Espíritu, la justicia de Dios, son para él realidades, «for-
malmente» distintas, sin duda, pero que expresan en concreto, cada una a su
modo, la misma realidad fundamental. El mismo don de Dios es justicia, vida
en Cristo y santificación por el Espíritu. Baste con un ejemplo, en Rom 8, 30-
31, donde el Apóstol, debido al contexto de toda la carta, pone a la justificación
(§dika¤vsen) como intermediaria en nuestra existencia cristiana actual, entre
nuestra vocación (para ser hijos de Dios) y nuestra gloria (que es nuestra he-
rencia celeste), nada cambiaría la doctrina si sustituyéramos la justificación, ya
sea por las primicias del Espíritu, ya por la vida que desde ahora nos comu-
nica Cristo resucitado. El contexto mismo nos invita a pensar en estas
equivalencias80.
3.5. El papel de la fe81
Independientemente de las teorías sobre la justicia y la justificación, la
fe, respuesta del hombre al mensaje de salvación, juega un papel muy impor-
tante en el sistema teológico paulino.
Planteemos la cuestión esencial: la fe que se toma en consideración a pro-
pósito de la justificación, ¿es algo distinto de la fe que somete al hombre a la
eficiencia del mensaje apostólico, pieza esencial en la economía de la salva-
ción? Se impone una afirmación. La fe paulina siempre es respuesta al mensaje
divino; sólo porque la fe es aceptación del mensaje, sumisión de nuestra vida
78
Rom 5, 18; 4, 25. Cf. supra, p.329s.
79
Cf. supra, p.323s.; 336s.
80
En el himno de 1 Tes 3, 16, la expresión §dikai≈yh §n pneÊmati se aplica a la resurrección de Cristo.
La gloria es esencialmente celeste: anelÆmfyh §n dÒj˙ (ibid.).
81
Cf. R. BULTMANN, «pisteÊv»: en TWNT VI, 218-230, con bibliografía. Cf. nota 1, p.307.
349
Lucien Cerfaux
total al poder de Dios, puede atribuírsele una especie de eficiencia en relación

con la justicia82.
1. San Pablo no sólo en algunos textos aislados realiza la conjunción entre
la fe que justifica y la que acepta el mensaje de salvación, sino también en pa-
sajes esenciales con valor de definiciones. Traemos a la mente Rom 1, 15-17,
donde le oímos afirmar que el evangelio o el mensaje es (lleva consigo) la fuerza
de Dios que procura «la salvación» a quienquiera que «crea» (es decir, oye el
mensaje en la fe, lo acepta como procedente de Dios y se somete a la fuerza
operante de Dios). Para concluir, entendemos que en este mensaje «se revela»
la justicia de Dios, con la condición de que se tenga fe. El mismo tema se repite
y precisa en Rom 10, 6-17. Vemos aparecer sucesivamente «la palabra de la fe»
(a la cual se responde con la fe), «anunciada» por los apóstoles; el objeto del
mensaje y de la fe, es decir, la resurrección de Cristo; la fe que recibe la «justi-
cia»; «la confesión (de esta fe) que consigue la salvación»; la necesidad del
mensaje y de los mensajeros (los enviados que son los apóstoles), para que los
cristianos puedan «creer».
Por tanto, la fe es la respuesta del hombre al mensaje, con su contenido ob-
jetivo y el poder que le acompaña. La justicia es don de Dios; no hay más
eficiencia que la de Dios. Después de Dios, en la realidad humana, el mensaje es
portador de la eficiencia de la salvación; la fe es necesaria para conformar nues-
tra inteligencia y nuestra voluntad con el mensaje, y abrirnos así a la fuerza divina.
En el caso de Abraham, que anuncia y realiza ya la justicia cristiana, lee-
mos entre líneas la misma teoría: el mensaje objetivo se descubre en el anuncio
hecho al patriarca por quien tiene el poder de realizarlo (Rom 4, 20-21); la fe se
apoyaba en la vivificación de los muertos, simbolizada en el milagro del naci-
miento de Isaac, y, por tanto, en concreto, en la resurrección de Cristo.
El poder de Dios, que produce la justicia, se armoniza mejor con la fe en
la resurrección. Sin embargo, el mensaje cristiano es también mensaje de la
muerte redentora, y vemos que se la menciona en segundo lugar, al lado de la
resurrección. En este caso, la remisión de los pecados es presentada como
efecto del don de la justicia y de la justificación (Rom 3, 21-26)83.
82
Mediante sucesivas reducciones, Bultmann consigue hacer que su definición de fe coincida con la
intuición fundamental de la filosofía existencialista: eliminación de lo psicológico (en sentido nor-
mal) de la fe; la fides historica se refiere, no a la acción exterior de la muerte de Cristo, sino a su
aplicación al cristiano; el mensaje se limita a la cruz: de ahí la paradoja que desemboca en la con-
denación de la conciencia que el hombre toma de sí mismo. Cf. «pisteÊv, p¤stiw»: en TWNT VI,
218ss. Barth ha criticado, con razón, ese papel de la filosofía en la exégesis bultmaniana, cf. K. BARTH,
Rudolf Bultmann. Ein Versuch ihn zu verstehen (Zollikon-Zurich 1952). Para nuestra noción de la fe,
cf. supra, p.118-123.
83
Los dos objetos del mensaje y, por lo tanto, de la fe, se yuxtaponen especialmente en el pasaje de Rom
que se refiere a Abraham. Pablo señala, a este propósito, que la fe cree en Dios que «justifica» al impío
350
2. Varios elementos de la doctrina paulina han oscurecido la inteligencia

exacta del papel de la fe. Primero fue la importancia exagerada (queremos man-
tenernos en el punto de vista de la teología del Apóstol) concedida a la síntesis
del «discurso de la cruz», sobre el cual se funda una theologia crucis.
Viene luego la famosa antítesis paulina fe y Ley, o fe y obras. La antítesis es,
en parte, verbal, ya que san Pablo nos ha habituado a sus esquemas. La Ley es un
esquema para exponer todo el sistema de pensamiento del judaísmo posterior;
la fe le contrapone otro esquema, el sistema cristiano basado en el mensaje apos-
tólico de la muerte y resurrección de Cristo. La fe es una misma cosa con el
mensaje. No ejerce, como tal, ninguna eficiencia; ni siquiera es renuncia a nues-
tra propia personalidad, si con ello se entiende una verdadera condición, una
antítesis necesaria, exigida del hombre, sea o no un acto ontológico84.
Dos o tres expresiones ambiguas no bastan tampoco para destruir el rea-
lismo paulino. Donde Pablo emplea las expresiones: (La fe) fue «contada como
justicia» (Rom 4, 3) y el Señor «no tiene en cuenta el pecado» (Rom 4, 8), es en las
citas del Antiguo Testamento; pero el contexto disipa un posible error, porque
esta justicia llamada «imputada» se identifica con la «promesa» que es la del Es-
píritu (Rom 4, 13). Así como Dios «justifica» al impío (Rom 4, 5), se comprenderá
con toda naturalidad, en la hipótesis impuesta por el conjunto de los textos, que
Dios «hace justo» al que era impío.
3.6. Conclusión
La «justicia de Dios», que es misericordia y salvación, se comunica a los
hombres por un don. Éste es el tema esencial sobre la justificación. En conse-
(Rom 4, 5) y cita como paralelo de Gén 15, 6, (Abraham creyó a Dios, y esta fe se explica en el con-
texto de la fe en la resurrección), un pasaje de Sal 32, 1s., donde se trata de la remisión de los pecados
con el macarismo: «Feliz el hombre a quien Dios no le tiene en cuenta su pecado» (paralelo de la
fórmula empleada a propósito de Abraham: esta fe fue contada como justicia). Más adelante, Pablo
comenta esta fórmula: “se le contó”, diciendo: «No se escribió sólo por él eso de “se le contó”, sino
también por nosotros, a quienes se anotará en el haber, a los que creemos en el que despertó a Jesús
nuestro Señor de entre los muertos, a Jesús, que fue entregado por nuestras ofensas y resucitó por
nuestra justificación (dika¤vsin)» (Rom 4, 23-25)
84
Hoy se nos dice que el hombre que recibe el mensaje es el hombre alienado, desesperadamente
caído en la nada del ser que se ha apropiado, una naturaleza humana totalmente corrompida y que,
a consecuencia del pecado original, ha perdido su libre albedrío; una naturaleza no sólo incapaz de
nada en cuanto al bien, sino el cor incurvatum in se ipsum, no sólo alejado de Dios, sino positiva-
mente enemigo de Dios. (Cf. E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch (Berlín 1937) 276: «Der innerste
Kern der Person, das Gottesverhaltnis, ist verderbt, verkehrt, gottlos, cor incurvatum in se ipsum».)
No reconocemos en esta filosofía la teología paulina. La humanidad que recibe el mensaje no es una
humanidad ontológicamente mala, sino que, ella misma, se ha separado de Dios voluntariamente,
por sus pecados personales, por la idolatría, con toda la corrupción de costumbres que de ahí se de-
riva. El mal, del que la humanidad tiene conciencia, y que le hace esperar a Cristo liberador, no es
solamente el pecado original, del cual no es responsable más que en Adán, sino también esa ava-
lancha de pecados que los paganos han cometido y cometen, consecuencia del rechazo voluntario
que han opuesto y siguen oponiendo a la verdad.
351
Lucien Cerfaux
cuencia, las obras de la Ley no tienen ya nada que hacer. La Ley es excluida del
sistema cristiano. Si la justicia de Dios es una justicia que tiene por obligación
castigar a los culpables, Cristo se ha ofrecido en nuestro lugar.
La justicia se comunica en un instante privilegiado de nuestras existen-
cias, cuando Dios nos «justifica». Esto significa que en ese momento borra
nuestros pecados, teniendo en cuenta la redención de Cristo que se nos aplica
y que él nos concede la gracia de la justicia, la «justificación de vida». La justifi-
cación, con sentido concreto, será el don de la justicia.
Este don, o la justificación concedida en concreto, lo entiende Pablo con
todo el realismo del pensamiento contemporáneo, escatología judía o estoica.
Llegamos al «realismo», comprobado ya dos veces en la teología paulina, el de
los dones del Espíritu y el de la «vida» que participa de la resurrección de Cristo.
Las tres nociones: justicia, dones del Espíritu, vida en Cristo, convergen para
transformarnos en un nuevo ser.
Dios justifica al impío o pecador en una actividad de misericordia que
nos es anunciada y que el mensaje pone a nuestro alcance y nos aplica. Basta
con que nos sometamos al mensaje apostólico por la fe. La fe implica un as-
pecto intelectual; hay que creer, y también confesar con los labios, que Cristo
ha muerto y que Dios lo ha resucitado. Entonces, en la ceremonia bautismal, se
realiza en nosotros el misterio de nuestra transformación.
4. La abrogación de la Ley antigua

Dios, al revelar su justicia, condena la justicia de la Ley y la Ley misma. Las
instituciones del pueblo antiguo preparaban los tiempos escatológicos. Eran
esencialmente imperfectas y transitorias. Una vez que Cristo ha llegado, se debe
producir el gran cambio. El Templo, los sacrificios, la legislación mosaica, están
condenados a desaparecer.
En otra parte hemos tratado de la Ley en cuanto libro sagrado de los ju-
díos85. La Ley propiamente dicha, el Pentateuco, fue primeramente la
Constitución del pueblo elegido; pero la obediencia a la legislación se trans-
formó en sistema de salvación86. Bajo este aspecto la consideraremos en este
85
Cf. supra, p.221-226.
86
En general, Pablo considera a la Ley como sistema de legislación religiosa y, por lo tanto, de salva-
ción, impuesto por Moisés. Su modo de hablar no es constante. La Ley puede significar el Pentateuco
(Gál 4, 21). Igualmente, este parece ser su modo de hablar en Rom 3, 31; tras haber dicho que esta-
blecemos la Ley en sus verdaderos fundamentos (Rom 3, 31), parece que demuestra su afirmación
con el caso de Abraham. Las controversias han contrapuesto violentamente la justicia cristiana, ob-
tenida por la fe, a la justicia por las obras de la Ley. En realidad, este conflicto se refiere al judaísmo
352
artículo. Sucesivamente tendremos que considerar el carácter transitorio de la

legislación y, sobre todo, del sistema religioso que se funda en ella, el cumpli-
miento de toda la Ley por parte de Cristo, la imperfección del régimen antiguo.
Nos detendremos en el tema de su impotencia para procurar la salvación.
4.1. El carácter transitorio de la Ley
Lo que fue esencial en la antigua economía y le da su valor religioso pro-
fundo es la promesa o el testamento por el cual Dios legaba a Abraham los bienes
espirituales. Entendemos que Abraham recibía la promesa, que él era el posee-
dor del testamento, pero que otro, Cristo, sería el heredero, y por medio de éste
nacería un pueblo nuevo, pueblo de hijos, con la propiedad de la herencia.
La Ley no podía cambiar nada el testamento de Dios. No sería, pues, más
que un episodio intermedio y transitorio; no podría tener sentido más que si
estaba subordinada al testamento y preparaba a los herederos para recibir la
herencia. Tampoco podía influir en la herencia misma (Gál 3, 18). No podía dar
ni los bienes, ni sus primicias, y en concreto quedaba excluido que pudiera vi-
vificar o conceder la justicia, el don divino (Gál 3, 21).
Su papel se reducía, pues, a prever las transgresiones posibles y a prohi-
birlas. De hecho, como lo explicaremos mas adelante, avivaba el pecado y
multiplicaba sus transgresiones. Pablo la compara con el carcelero, que man-
tiene al judaísmo en la prisión de los preceptos; al pedagogo, que guía a los
hombres hacia Cristo (Gál 3, 22-25). Estas comparaciones vienen a decir que la
Escritura «lo encerró todo bajo el pecado» (Gál 3, 22; Rom 3, 10-20), que se de-
tiene en este papel totalmente negativo.
Evidentemente, podemos desarrollar otro aspecto de la misión asignada
al régimen mosaico. Según nuestra perspectiva de evolución, hacía subir a la
humanidad hacia Cristo. Los carceleros y los pedagogos87 son útiles para for-
mar a los hombres. Pero san Pablo, preocupado por su polémica, sin razonar
conforme a categorías de evolución, se contenta con insinuar esta perspectiva
optimista indicando que la Ley es espiritual, santa y buena.
4.2. El cumplimiento de la Ley por Cristo
Cristo da cumplimiento a las profecías contenidas en el Pentateuco, las
cuales anunciaban su carrera y el advenimiento de la justicia cristiana88. Si
tardío. El fariseísmo podía interpretarse como un sistema religioso cerrado a toda revelación y a toda
intervención de la fe en Dios. El cristianismo situaba la religión del Antiguo Testamento en una pers-
pectiva totalmente nueva, llevándola a su expansión y a su plenitud.
87
Esta palabra de «pedagogo», que significa ahora «aquel posee el arte de la educación», nos hace bus-
car en la Ley un valor educativo.
88
Cf. p.352.
353
Lucien Cerfaux
consideramos a la Ley como economía religiosa, deberemos repetir que con-

ducía hacia Cristo, en quien se cumplirían las promesas. Su finalidad
verdadera, su tendencia profunda, era la justicia que Cristo nos iba a procu-
rar. «La culminación de la Ley es Cristo, para la justificación (prometida) de
todo el que cree» (Rom 10, 4). Así entenderemos las comparaciones del car-
celero y del pedagogo. La Ley mantenía a la humanidad en una dignidad de
costumbres, al menos exterior, a la espera del que iba a traer la caridad, y por
muy ruda que fuera, nos guiaba hacia el único Maestro. En este sentido, la Ley
se cumple cuando Cristo llega.
Por otra parte, Cristo ha puesto fin a la Ley cumpliendo el conjunto de
sus preceptos en un solo acto de perfecta obediencia89, y nos ha rescatado de sus
maldiciones –porque también poseía este aspecto de amenaza–, haciéndose
maldición por nosotros en la cruz (Gál 3, 13). De aquí la imagen: clavó en el leño
de su cruz aquel terrible reconocimiento de deuda de la humanidad insolvente
y suprimió con ello la Ley con sus reglas imposibles de guardar (Col 2, 14). Así,
Cristo se hizo hombre entre los judíos, para someterse a su Ley, a fin de resca-
tarlos de su servidumbre (Gál 4, 4-5).
4.3. Las imperfecciones de la Ley
La Ley no se interesa más que de las transgresiones, no puede más que or-
denar, sin dar la fuerza para cumplir el precepto. Ésa es, evidentemente, su
imperfección radical. San Pablo insiste en la carta a los Gálatas en este aspecto
desconcertante de la institución judía90; en la carta a los Romanos, que co-
mentaremos con más amplitud, explica la pedagogía divina91.
En este momento subrayamos con Gál, donde Pablo se ha mostrado es-
pecialmente duro con la economía antigua, dos objeciones dirigidas a la Ley
antigua (Gál 3, 19-20)92. Las aplicamos a algunos rasgos proporcionados por
la historia, el Antiguo Testamento y comentarios judíos, sobre su promulga-
ción. Moisés intervino en ella, en cuanto mediador entre Dios y los israelitas.
Éstos no se han atrevido a oír por sí mismos la palabra de Dios, y Moisés la ha
traducido en los preceptos de la Ley. Dios, viendo ante todo la promesa de fu-
turo, hablaba de los tiempos cristianos perfectos, en su majestad de Dios
único, y sin intermediario. El mediador estaba presente para recordar a Dios
la flaqueza de los hombres de aquel tiempo, y Dios asiente; habrá en la Ley
un carácter de minusvalía religiosa, concesiones hechas a la flaqueza, tradu-
89
Rom 5, 19: diã t∞w Ípako∞w toË •nÒw.
90
Gál 3, 21-4, 11, especialmente 3, 22.
91
Rom 7, 7-25; cf infra, p.356-359.
92
Diatage‹w di' égg°lvn §n xeir‹ mes¤tou. ı d¢ mes¤thw •nÚw oÈk ¶stin ı d¢ yeÚw e‰w §stin (Gál 3, 19).
354
cidas por su mediador, lo que permitiría a los hombres recibir una Palabra
que les superaba en mucho.
Una teoría de Filón nos invitaría a interpretar de igual modo la inter-
vención de los ángeles en la promulgación de la Ley. Han hecho oír su voz,
más adaptada a la flaqueza humana que la palabra de Dios93. Este tema se ha
desarrollado en terreno judío a medida que la idea de Dios se purificaba y se
hacía más exigente en perfección moral, y también, en parte, bajo el impulso
de la filosofía griega. La Ley ya no respondía al ideal94. Sin resolver claramente
la objeción, san Pablo se plantea la cuestión de saber si los ángeles que han
promulgado la Ley no serán las Potestades cósmicas que rigen el mundo,
según teorías del judaísmo posterior, de los apocalipsis y de las gnosis95. Esto
le lleva a una crítica más acerba de la legislación mosaica: esas Potestades se
habrían, como si dijéramos, sustituido a Dios. En su apresuramiento de pole-
mista y por una imprecisión intencionada, sugiere la posibilidad de que las
Potestades hayan introducido en la Ley prácticas paralelas a aquellas por las
cuales el paganismo honraba a las divinidades cósmicas y astrales. ¿Es sim-
plemente una manera de poner en guardia a los gálatas? ¿Una sugerencia que
no tiene más finalidad que la de aguzar las imaginación de los gálatas? Se hace
reportero de ideas que están en el ambiente, no desea que se las adopte y, sin
embargo, las propone96.
Sea lo que fuere, todo esto le permite rebajar la Ley judía. Las observan-
cias de la Ley, sacrificios y ceremonias, fiestas, observancia de los días y
observancias alimenticias, ofrecen numerosos puntos de semejanza, cierta-
mente de contacto real, en la historia de las civilizaciones, con prácticas
paganas correspondientes. No es ya para nosotros misterio alguno que la reli-
gión de Israel hunde sus raíces en la civilización de la cuenca oriental del
Mediterráneo y se ha desarrollado paralelamente a las antiguas religiones. El
sábado, las neomenias, la fiesta de Año Nuevo, etc., hacen pensar en cultos en
los que la Luna, el Sol, los planetas, son divinizados. Pablo mismo conoce for-
maciones sincretistas determinadas en las que se rinde culto a los ángeles del
judaísmo, identificados con divinidades astrales condecoradas con el nombre
de Potestades97; declara a los gálatas que su acepción de la Ley judía equivale a
una vuelta a la idolatría. Podemos preguntarnos si se trata de una pura inter-
93
Cf. FILÓN, De Somniis, I, 141-143.
94
La teología judeo-cristiana y la gnosis trabajarán sobre el mismo problema. A menudo, en la obra de
Moisés, se distinguirán partes que han prescrito, gracias a ensayos de crítica de los elementos cons-
titutivos del Pentateuco.
95
Cf. supra, p.49-53, y H. SCHLIER, Der Brief an die Galater (Gotinga 111951) ad loc.
96
Compárese Gál 3, 19-20 y 4, 9-11.
97
Cf. infra, p.391-394.
355
Lucien Cerfaux
pretación nacida de la controversia, o de una especie de adivinación profética,

basada en un conocimiento de vagas tendencias religiosas o de doctrinas ya di-
fundidas, que entreveía el futuro de gnosis sincretistas. Incluso, podríamos
imaginarnos que Pablo tiene ya ante sus ojos formaciones concretas de esta
clase. Es inútil que nos pronunciemos.
4.4. La doctrina de Rom 7, 5-23
San Pablo no quiere atribuir a Dios las imperfecciones de la Ley. Estas
provienen de su origen, de su lugar entre el testamento y su cumplimiento, del
mediador, de los ángeles. Su impotencia para garantizar al hombre la justicia
tampoco procede de Dios. Su debilidad procede de «la carne» (Rom 8, 3). Pablo
resume de este modo lo esencial de Rom 7, 5-23. Se impone que analicemos
este pasaje tan importante. Nos ayudará a comprender la situación del hom-
bre frente a la obligación moral, bajo el régimen de la Ley, o incluso bajo el de
la ley escrita en las conciencias, porque nos veremos forzados, de paso, a supe-
rar la problemática del judaísmo.
1. Pablo comienza resumiendo enérgicamente su doctrina, contrapo-
niendo, una vez más, el régimen antiguo y el régimen nuevo. «Cuando
estábamos en el orden meramente natural –esto se entiende en el contexto de
la vida bajo la Ley, pero en realidad se aplica a toda la humanidad, paganos y ju-
díos–, las pasiones, causa de los pecados –esas codicias humanas de la carne,
por las cuales nos dominan los pecados–, sirviéndose de la Ley actuaban en
nuestros miembros, de modo que daban frutos para la muerte; pero ahora (bajo
el régimen cristiano) hemos quedado desligados de la Ley al morir a aquello en
lo que estábamos apresados, de manera que podemos nosotros ser esclavos de
Dios según un espíritu nuevo, no según un texto anticuado» (Rom 7, 5-6). El
mismo tema se inicia en Rom 6, 19-20, contraponiendo ya la servidumbre bajo
la Ley y la servidumbre bajo la justicia: «Os hablo llanamente –escribe Pablo–,
por la debilidad de vuestra naturaleza (la experiencia que de ello tenéis os ayu-
dará a entenderlo). Pues, como ofrecisteis vuestros miembros haciéndolos
esclavos de la impureza y de la transgresión, hasta el colmo de la iniquidad, lo
mismo ahora ofreced vuestros miembros, haciéndolos esclavos de la justicia
para vuestra santificación. Pues, cuando erais esclavos del pecado, erais libres
respecto a la justicia». En Rom 7, 5-6, la frase antitética se ha enriquecido con ex-
presiones que resumen en especial la comparación que precede
inmediatamente, Rom 7, 1-4.
La antítesis entre la justicia y la Ley sitúa a ésta del lado del pecado y de
la carne98. San Pablo ha oído esta objeción y comprende toda su importancia:
98
La expresión «carne», con su sentido peyorativo, así como «los miembros», con alusión al pecado de
impureza, había sido empleada por vez primera en Rom 6, 19-20 y ahora reaparece.
356
la Ley que, a pesar de las restricciones hechas tantas veces, no dejaba de ser
una institución divina fundamental, no puede aceptar compromiso alguno
con el pecado. Va a explicar claramente en qué sentido parece hallarse la Ley
en connivencia con el pecado, cuando en realidad no lo está. Es el alcance de
Rom 7, 5-23.
Se ha querido buscar a menudo en este pasaje, incluso debido al empleo
de la primera persona, una confesión, la confidencia de una experiencia per-
sonal, recuerdo de infancia o tribulación de conciencia que preparó la crisis de
la conversión. Hoy en día se admite de una manera bastante general que no es
ese el buen camino. Como en otros pasajes de las cartas de san Pablo, se trata-
ría de un procedimiento puramente retórico, muy conocido en el período
helénico, tanto en la literatura griega como entre los latinos, y que ha penetrado
en el mundo judío. W. G. Kümmel ha reunido una lista impresionante de ejem-
plos99. Pablo se coloca como representante de una categoría de hombres. El yo
que se considera que realiza una experiencia es en realidad una humanidad
abstracta, el hombre como tal, sometido a la Ley. Creemos que esta hipótesis va
por buen camino. Pero, ¿no se exagera el temor de dar, a pesar de todo, indi-
rectamente con indicaciones psicológicas concretas? El salterio de Qumrán (los
Hodayot) proporciona paralelos en los que el autor generaliza y aplica a toda la
comunidad una experiencia que primeramente fue personal en él. La autobio-
grafía se hace liturgia; en Pablo, se hace teología100.
2. El pasaje se divide claramente en dos secciones. La primera, indicada
por la proposición de la objeción (Rom 7, 7) : «Entonces, ¿qué diremos? ¿La Ley
es pecado? ¡En absoluto!» La segunda, por la afirmación contraria (Rom 7, 14):
«Sabemos que la Ley es de orden espiritual».
a) En la primera etapa de la exposición, donde los verbos están en pasado
(lo cual indica una referencia a un acontecimiento histórico), Pablo se deja guiar
por el capítulo 3 del Génesis, la historia de la caída en el Paraíso terrenal, en la
que se encuentran los elementos de su descripción, «el mandato», la «concu-
piscencia», la «muerte», la «tentación», con la palabra cave: «seducir».
El hombre, descendiente de Adán, no ha sido capaz de cometer verdade-
ras transgresiones, a ejemplo del primer pecado, más que cuando fue
promulgada la Ley con sus mandamientos y sus sanciones. Hasta entonces, el
pecado, esa tendencia radicalmente opuesta a Dios y que halla una aliada en la
codicia, estaba como adormecida; el mandamiento «no codiciarás» le despierta:
99
W. G. KÜMMEL, Röm. 7 und die Bekehrung des Paulus (Leipzig 1929).
100
H. BRAUN, «Röm. 7, 7-25 und das Selbstverständnis der Qumranfrommen»: ZTK 56 (1959) 1-18; P.
BENOIT, La Loi et la croix d’après saint Paul, Rom., VII, 7-VIII, 4, en Exégèse et Théologie, II (París
1961) 9-40.
357
Lucien Cerfaux
«revivió el pecado, mientras que yo (el hombre), en cambio, quedé muerto»

(Rom 7, 9-10). El Apóstol puede concluir: la culpabilidad hay que echarla sobre
el pecado (la tendencia innata al mal) y la codicia consciente, mientras que la
Ley es santa y el mandamiento, santo, y justo, y bueno (Rom 7, 11-12).
b) En la segunda etapa de la exposición (Rom 7, 14-23) interviene «la carne,
y se perfila la antítesis carne-Espíritu. «La Ley es de orden espiritual, pero yo soy
de carne, vendido como esclavo al pecado» (Rom 7, 14). El hombre que ahora está
en escena ya no es el judío histórico, bajo la experiencia de la Ley. Es simplemente
el hombre. Los verbos están en presente. Se describe el conflicto entre el bien y
el mal, enclavado en toda vida humana. Pablo busca su fuente de inspiración en
un ambiente literario más psicológico que la literatura del Antiguo Testamento.
El pensamiento se concentra en Rom 7, 15: «Pues no me explico lo que hago:
porque no pongo por obra lo que quiero hacer, sino que, eso que aborrezco, eso
es lo que hago». Pensamiento griego con ropajes griegos: el hombre, a pesar de
sus remordimientos, se deja arrastrar por una pasión más fuerte que él. Br. Snell
ha esbozado la historia de este tema literario de la flaqueza del hombre frente al
deber101. Eurípides le dio impreso su cuño genial. No cito más que un texto, en
Medea (431 a. de J. C.): «Sucumbo bajo el mal. Sé el mal que voy a obrar; pero el
deseo intenso (yumÒw) es más fuerte que mi querer, y esto es lo que produce la des-
gracia de los mortales». Por más que Sócrates se consagrara al adiestramiento de
las inteligencias, afirmando que se seguiría el buen querer, infaliblemente, si se
ilustraba la inteligencia, el tema épico permanece vivo y, vulgarizado por el estoi-
cismo, aún nos es familiar, gracias a Ovidio: «Sed gravat invitam nova vis: aliudque
cupido. Mens aliud suadet: video meliora proboque, deteriora sequor» (Metam.,
VII, 19s.). El tema había penetrado en el judaísmo helénico, y Filón lo conocía ¿Con
qué derecho se negaría a Pablo el haberse inspirado en él? ¿Qué dificultad tenemos
en confrontar el conflicto interior, que él considera, con el de la psicología griega,
la cupido, y el yumÒw griego, con la propensión al pecado de Pablo, el noËw de Eurí-
pides y la mens de Ovidio con el noËw paulino (v. 23)?102
En realidad, san Pablo ha vuelto a la «forma de pensamiento», que hemos
seguido al comienzo de la carta a los Romanos, en la descripción del estado de
pecado. Dos problemáticas se yuxtaponen ante él, la del judaísmo con la Ley y
la del helenismo. A dos concepciones de la historia del pecado corresponden
dos descripciones de la flaqueza humana.
101
Die Entstehung des Geistes. Studien zur Entstehung des europaïschen Denken bei den Griechen (Ham-
burgo 21948).
102
Hemos querido señalar un contacto de Pablo con la psicología griega respecto de un punto que toca
a la constitución misma del pensamiento. Es evidente, por lo demás, que Pablo, incluso en el pasaje
que estudiamos, se expresa como pudiera hacerlo un semita, y subraya su exposición con términos
bíblicos y semíticos.
358
Sin embargo, el tema helénico se da en versión judía y está dominado por

la noción de la carne, ese poder maligno enraizado en el fondo de nuestros
miembros y del pecado que habita en ella: «Pues sé que no habita en mí, es decir,
en mi carne, nada bueno» (v. 18). «Si lo que yo no quiero hacer eso es lo que hago,
¡ya no lo hago yo, sino el pecado que habita en mí!» (v. 20). Llegamos así a una an-
títesis en la que se mezclan fórmulas helénicas y judías: «Me complazco en “la ley
de Dios”; pero veo en mis miembros otra ley103 que está en guerra contra la ley
de mi razón, y me tiene avasallado en “la ley del pecado”, que está en mis miem-
bros...» (v. 21-23). La «ley de Dios» no es simplemente la Ley judía, sino más bien
la voluntad divina, que se extiende a todo el género humano, y de la cual la Ley
judía no era más que la formulación precisa (mÒrfvsiw, Rom 2, 20).
Así se ha preparado la exclamación del v. 24-25: «¡Qué pobre criatura
soy!104 ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? ¡Demos gracias a Dios por
Jesucristo nuestro Señor!»
No se necesita un gran esfuerzo para captar bajo este pesimismo un eco
de la doctrina pitagórica, vulgarizada por Platón, del cuerpo cárcel del alma,
que en el lenguaje paulino se ha convertido en «cuerpo de muerte», el cuerpo
ligado al pecado, a la codicia y a la muerte.
4.5. Impotencia del hombre bajo la Ley
La Ley es incapaz de dar la justicia105. Esto sería contrario al orden querido
por Dios. «Si se hubiera dado una ley que pudiera dar vida (en sentido propio,
pensando en la vida que recibiremos de la resurrección de Cristo), la justicia
dependería realmente de la Ley (como lo esperaban los judíos)». Y en este caso
habría sido opuesta a las promesas de Dios (Gál 3, 21). Por lo tanto, no se le
puede pedir lo que no podía dar, no se le puede reprochar por ser como Dios
había querido que fuera.
103
Fácilmente pasamos a este sentido de la obligación: la Ley de Dios manda, pero otro mandamiento,
otra obligación, un poder malo, me lleva. Nosotros escribiríamos ahora «ley» sin mayúscula.
104
Tala¤pvrow §gΔ ênyhvpow. El «yo» es el de la especie humana, no el de la persona de Pablo.
105
La fórmula, en el contexto de Gál, de donde la tomamos, no significa directamente que las obras de
la Ley, incluso si se han realizado, no justifiquen al hombre ante Dios. No se llevan a cabo conforme
a la intención de Dios, vista la interpretación judía de la Ley. El hombre no puede, por sus obras, a
causa de ellas, ser proclamado justo por Dios, reconocido como justo a causa de su propia excelen-
cia. El pensamiento dominante de Pablo es éste: el régimen de las obras, que es el de la Ley, no ha
llevado al mundo a un estado de justicia, en el que los hombres hagan la voluntad de Dios. Cf. Gál
2, 16: un hombre que hace las obras de la Ley no es justificado a causa de sus obras, sino por su fe,
su confianza que le somete a Dios. Por tanto, hay dos elementos en el pensamiento. Uno proclama
que, de hecho, el pecado reina sobre la humanidad, sin que las posibles excepciones hagan otra cosa
que confirmar la regla general. Una vida exteriormente irreprochable no hace más que disimular un
abismo de flaqueza, de iniquidad, que el hombre encuentra en lo hondo de sí mismo. El segundo ele-
mento es absoluto: Dios no puede declarar justo, digno de su amistad, al hombre por sus obras
exteriores. Sólo la fe que lo espera todo de Dios es grata al creador.
359
Lucien Cerfaux
Si la Ley encierra todo bajo el pecado, es normal que con ella todo acabe
en prohibiciones, maldiciones, En cuanto que el ideal del hombre religioso que
la Ley ha esbozado es excelente, incluso en cuanto que hace presagiar al hom-
bre cristiano, especialmente cuando manda la caridad106, la Ley es espiritual y
sus preceptos son santos, justos y buenos (Rom 7, 12).
No es ella la responsable del rechazo que el hombre opone a sus exigen-
cias. La responsabilidad está en otra parte: en el pecado y en la carne. El pecado,
o ciertas fuerzas opuestas a Dios, manejan a la humanidad; la carne, que ha
sido creada por Dios con una flaqueza contra la cual la Ley es impotente.
Para llegar a acusar a la Ley en este aspecto de flaqueza, habría que exi-
girle lo que los fariseos le han exigido a menudo: ayudar al hombre a que
produzca él mismo su justicia, atribuyendo a sus propias fuerzas sus servi-
cios legales. Pero esta postura del fariseísmo, estigmatizada también por
nuestro Señor, desnaturaliza la intención de Dios, que quería que la Ley fuera
simplemente una preparación imperfecta, con taras, buena, sin embargo, en
lo esencial, añadiendo un error doctrinal: la capacidad del hombre para obrar
el bien por sí mismo. El hombre se cree capaz de llegar a Dios con sus obras
personales y de obligarle a que le salve. Esto era ponerse en pie de igualdad
con Dios107.
Extendemos a la ley inscrita en los corazones lo que decimos de la Ley
judía. Tampoco ella –menos aún que la Ley de Moisés– puede bastar al hombre
religioso, cuya buena voluntad se encontraba ahogada por una malicia original
y por las costumbres del paganismo.
4.6. Condición del hombre una vez abrogada la Ley
1. De los párrafos precedentes se deduce el verdadero sentido de la abro-
gación de la Ley judía.
Por Ley se entiende la legislación promulgada por Dios, y sobre la cual se
funda una economía religiosa transitoria. Su finalidad era llevar al pueblo judío
hasta Cristo. Para ello le imponía numerosos preceptos, con sanciones; por sí
misma no le proporcionaba fuerza para llevar la vida santa que prescribía (esta
fuerza, en la economía antigua, sólo se podía conseguir por la fe en las prome-
sas hechas a Abraham, según el modelo de la fe del Patriarca). La Ley deja de
estar en vigor a la muerte de Cristo, que «la completa» –y de este modo la
abroga–, por un acto de obediencia perfecta, y acepta cargar con todo el peso
de los castigos de muerte merecidos por sus transgresiones.
106
Rom 13, 8-10: ı går égap«n tÚn ¶teron nÒmon peplÆrvken (v. 8).
107
Cf. infra, p.361.
360
La Ley, que fue decretada por un «mediador», Moisés, y por los ángeles,
era imperfecta, no sólo debido a su impotencia para procurar la «justicia» que
ella misma prescribía, sino también porque había permanecido al nivel de las
religiones nacionales contemporáneas y se había impregnado de costumbres
que no se elevaban suficientemente por encima del paganismo.
Si por la Ley se entiende el sistema religioso tal como los fariseos lo han
desarrollado para realizar «su propia justicia», es decir, para presentarse ante
Dios con sus buenas obras, excluyendo la humildad, que es esencial al hom-
bre –puesto que la misericordia es esencial a Dios–, hay que ver en ella una
caricatura de la institución divina, estigmatizada justamente por Cristo y por
san Pablo.
La teología de san Pablo ha sabido superar la problemática del judaísmo.
Por encima de la Ley de Moisés, la voluntad de Dios se manifiesta a las con-
ciencias; la flaqueza humana y el ambiente en que vive inhiben rápidamente las
buenas voluntades. La abrogación de la Ley antigua suprime el privilegio
–mucho más aparente que real– del judaísmo; el hombre, con toda su debilidad,
se encuentra solo ante Dios, y la misericordia podrá intervenir.
2. Es, pues, toda la humanidad la que, una vez abrogada la Ley, queda
ante Dios en una situación totalmente nueva (Rom 7, 24-8, 4).
La ampliación de perspectiva que hemos constatado al analizar la se-
gunda sección de Rom 7, 5-23 continúa haciéndose sentir. El Apóstol habla en
la hipótesis inmediata del judaísmo; pero su pensamiento escapa continua-
mente hacia una problemática más general. La Ley de Moisés no era más que
una manifestación particular, una gracia dada a un pueblo; la voluntad de
Dios abarcaba a todos los pueblos. La «ley» significará tanto la ley de Moisés
–y en este caso emplearemos la mayúscula– como la ley de Dios (la voluntad
divina), a la que corresponde un instinto profundo de nuestra inteligencia
(la ley de nuestra inteligencia), –y en este último caso escribiremos «ley» con
minúscula.
Abrogada la Ley, el hombre conserva el instinto de su carne (Rom 8, 5-8).
Así, pues, en Gál 5, 17, Pablo puede volver a emplear, a propósito de los cristia-
nos, los temas helénicos que describían el conflicto de las conciencias bajo la
Ley (Rom 7, 15-23). Pero se va a manifestar la novedad del Espíritu.
3. El Apóstol define la situación del cristiano: «Yo mismo, con la razón,
soy esclavo de “la ley de Dios”; pero, con la carne, soy esclavo de “la ley del pe-
cado”. Por tanto, ahora (el nuevo cristianismo) no hay condenación alguna para
los que están en Jesucristo. Pues la ley del Espíritu de la vida en Jesucristo me
libera de la ley del pecado y de la muerte; pues, lo imposible para la Ley, al estar
debilitada por causa de la carne, Dios lo realizó enviando a su Hijo en carne se-
361
Lucien Cerfaux
mejante a nuestra carne pecadora, y, para expiar el pecado, en su carne con-

denó el pecado, a fin de que el ideal de justicia de la Ley se realizara plenamente
en nosotros, los que caminamos no conforme a la carne, sino conforme al es-
píritu» (Rom 7, 25-8, 4).
El hombre está dividido en sí mismo, dividido cruelmente entre dos leyes,
dos tendencias: la tendencia superior y la del pecado. Este fondo suyo propio no
queda suprimido. Pero mientras que en el régimen de la Ley judía su «conde-
nación» era inevitable, ya que no podía escapar (tÚ édÊnaton) a la atracción
de la carne y de la concupiscencia, y padecía la violencia de la carne
(§n ⁄ ±sy°nei diå t∞w sarkÒw), lo que era imposible es posible; la muerte de
Cristo, la muerte que en su cuerpo mortal alcanzaba a la «carne», condenó al
mismo tiempo al pecado que moraba en la carne. Una vez quitado el obstáculo
y habiéndosenos dado el Espíritu que es fuerza de Dios para que vivamos con-
forme a él, somos nosotros los cristianos los que realizamos plenamente la
justicia que la Ley obligaba a procurar sin que se la pudiera cumplir.
El texto es extremadamente conciso. Lo entenderemos mejor estudiando
todo lo que implica: la concepción paulina del juego de la voluntad, la antíte-
sis de la carne y del Espíritu, las actividades morales sometidas al Espíritu. Ésta
será la materia de nuestro artículo V.
5. La ley del espíritu de la vida108

La obligación que nos hemos impuesto de respetar, en lo posible, los mar-
cos dentro de los cuales desarrolla san Pablo su teología, nos ha obligado a
trasladar a este último párrafo de este capítulo X, dedicado a la justicia, temas
que conciernen al Espíritu.
El título mismo que hemos elegido nos excusa109. En efecto, san Pablo
plantea ahora el cristianismo en antítesis con el régimen de la Ley. La verda-
dera justicia, que es don del Espíritu, era el término hacia el cual tendía el
sistema de la Ley. Los sistemas se suceden. La Ley, que no disponía de fuerza
108
Cf. E. G. GULIN, «Die Freiheit in der Verkundigung des Paulus»: ZST 18 (1941) 458-481; K. G. KUHN,
«peirasmÒw-èmart¤a, sãrj im Neuen Testament und die damit zusammenhängenden Vorstellun-
gen»: ZTK 49 (1952) 200-222; F. BÜCKLE, Die Idee der Fruchtbarkeit in den Paulusbriefen
(Friburgo–Suiza 1953); A. VIARD, «Le fruit de l’Esprit»: VSpir 88 (1953) 451-470; C. H. DODD,
ENNOMOS XRISTOU, en Studia paulina. In honorem J. de Zwaan (Harlem 1953) 96-110; E.
SCHWEITZER, «Röm. 1, 3f. und der Gegensatz von Fleisch und Geist vor und bei Paulus»: EvT 15 (1955)
563-571; «Die hellenistische Komponente im Neutestamentlichen sãrj-Begriff»: ZNW 48 (1957)
237-253.
109
La fórmula es la de Rom 8, 2: «La ley (obligación) del Espíritu de la vida en Jesucristo me libera de la
ley del pecado y de la muerte».
362
para vencer a la carne, es sustituida por un nuevo régimen que asegura la vic-
toria del Espíritu y hace posible, finalmente, la adquisición de la justicia.
Viviremos bajo el reinado, o en la servidumbre, de la justicia de Dios.
5.1. La voluntad del hombre110
Suponemos el análisis de Rom 7. Hemos creído distinguir en la antropo-
logía paulina dos corrientes básicas: una, más semítica que se apoya en una
psicología rudimentaria, en la cual las facultades y sus tendencias se muestran
bajo expresiones llenas de colorido; y otra, griega. El pensamiento semítico pro-
porciona las nociones de pecado, de carne, de concupiscencia; el pensamiento
griego, la de «inteligencia», como principio superior presente en el hombre.
La noción de la «inteligencia» implica perspectivas determinadas. Si Pablo
admite en el hombre, junto a tendencias inferiores, un principio constitutivo
superior, es que necesariamente se muestra optimista con respecto a la huma-
nidad. Cree que el hombre es ontológicamente capaz de conocer a Dios, de
tender hacia él y de obrar el bien.
Nuestra exégesis es conscientemente opuesta a una exégesis protestante
corriente (Bultmann, Kümmel, Mehl-Khrllein). Vamos a resumirla con bastante
rapidez111. El noËw de san Pablo no sería un principio superior presente en el
hombre, y que se debería concebir según el noËw platónico; representaría, por
el contrario, una noción radicalmente religiosa, y significaría al hombre puesto
ante Dios (Bultmann). Las representaciones de la inteligencia son incapaces de
poner en movimiento a la voluntad hacia las realizaciones prácticas: el hom-
bre puede tener ideas acerca de Dios y del bien, pero carece de poder para poder
obrar nada; el impulso para la acción le vendrá sólo de un poder exterior. En
otras palabras, la personalidad del hombre está alienada: el «yo», nuestro «yo»,
está ontológicamente orientado hacia el Bien, pero, al mismo tiempo, es inte-
ligencia pervertida.
Mientras que ontológicamente, trans-subjetivamente» (Bultmann) está
orientado hacia la verdadera vida superior, religiosa, tanto «histórica» como
también ontológica y «trans-subjetivamente» está inclinado al mal. Para su
desgracia, el hombre ha escogido (¿pero qué viene a ser una elección ontoló-
gica?) el camino contrario a Dios, se ha hecho completamente carnal. El
110
H. LÜDEMANN, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre
(Kiel 1872); P. JOÜON, «Les verbes boÊlomai et y°lv dans le Nouveau Testament»: RSR 30 (1940) 227-
238; H. MEHL-KOEHNLEIN, L’homme selon l’apôtre Paul (Neuchâtel 1951); CL. TRESMONTANT, Essai sur la
pensée hébraïque (París 1953); TH. BOMAN, Das hebräische Denken in Vergleich mit dem Griechischen
(Gotinga 1954); L. CERFAUX, La volonté dans la doctrine paulinienne, en Qu’est-ce que vouloir? (París
1958) 13-23.
111
H. MEHL-KOEHNLEIN, L’homme selon l’apôtre Paul (Neuchâtel 1951) 23s.
363
Lucien Cerfaux
hombre se encuentra opuesto a la voluntad de Dios, culpable en las profundi-

dades de su ser.
W. Gutbrod ha notado ya que esta exégesis traiciona el texto y que y°lv
(Rom 7, 15–21) no significa una tendencia trans-subjetiva112. Es la evidencia
misma. El pensamiento de Pablo está condicionado por la filosofía o la teología
de su tiempo y no por circunstancias psicológicas modernas.
Retengamos, pues, que el hombre realiza actos conscientes, bajo el con-
trol de su inteligencia y que esta inteligencia ha sido creada por Dios con el fin
de conocerle y tender hacia él. Ciertamente, san Pablo acumula expresiones
que subrayan la flaqueza del hombre «natural», tal como existía ante sus ojos y
aun ahora existe, cuando éste se encuentra situado ante la alternativa de obrar
el bien o el mal. Pero, ¿queda excluida toda capacidad de obrar el bien? Ya
hemos mostrado en otra parte que la noción del juicio final supone que el hom-
bre puede hacer la voluntad de Dios sin que le haya alcanzado el mensaje
apostólico. La teología católica ha mantenido siempre que el hombre perma-
necía bueno en el fondo, en su naturaleza. Este optimismo responde a la
tendencia dominante del Antiguo Testamento y al pensamiento griego, las dos
fuentes de las que toma Pablo sus nociones antropológicas. En vano buscaría-
mos en ello esta idea de que el hombre no es más que su relación con Dios, que
el hombre no existe más que en su respuesta actual a la llamada de Dios, tras
haber sido desviado de Dios en una opción fundamental viciada.
5.2. La carne y el Espíritu113
5.2.1.La victoria del Espíritu
1. La Ley exaspera el conflicto entre la carne y la inteligencia, ya que ésta
está en consonancia con la voluntad de Dios, y la carne, por el contrario, se en-
trega, por naturaleza y malicia, al dominio del pecado.
Cuando Dios da su justicia al hombre, o el Espíritu, después de que Cristo
ha vencido al pecado, el triunfo de la inteligencia es seguro. Sin embargo, este
triunfo, teológicamente cierto por parte de Dios, sigue en los individuos cris-
tianos ligado a su voluntad de vivir según el Espíritu. Siguen siendo capaces de
vivir según la carne.
Teológicamente, el Espíritu domina a la carne. El conflicto ya no puede
existir, puesto que, por una parte, existe la fuerza de Dios, y por la otra, hay una
112
Die paulinische Anthropologie (Sttugart 1934) 45-47.
113
Cf. W. SCHAUF, Sarx. Der Begriff «Fleisch» beim Apostel Paulus unter besonderer Berücksichtigung seiner
Erlösungslehre (Münster 1924); E. FUCHS, Christus und der Geist bei Paulus (Leipzig 1932); E. BRUNNER,
Der Mensch im Widerspruch (Berlín 1937); E. TOBAC, Le problème de la justification dans saint Paul
(Gembloux 1941); R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments (Tubinga 1953) 228-249.
364
simple flaqueza que tenía sus connivencias en el mundo demoníaco, vencido

ahora por Cristo. Victoria real, a condición de que los cristianos se entreguen a
la fuerza y acepten triunfar.
2. ¿Cuál es, pues, la situación del cristiano bajo el reino del Espíritu?114 La
carne permanece, pero ha entrado en liza un nuevo elemento. La voluntad del
hombre, sola en la lucha, estaba vencida de antemano. Era su destino según la
Ley. Gracias al Espíritu Santo, es victoriosa y capaz de vencer. Victoriosa; es
decir, que ha intervenido ya una decisión que implica una nueva proporción
de fuerzas que se oponen. Con o sin Ley, la carne triunfaba fácilmente. Con el
poder del Espíritu Santo, aliado con la parte superior del alma, la proporción
queda invertida. La victoria que Cristo ha logrado en la cruz promete ya todas
las victorias de los cristianos; nosotros, con toda seguridad, realizaremos ple-
namente la justicia que la Ley había propuesto y mandado (Rom 8, 3).
Esta victoria, don del Espíritu Santo, se realiza, sin embargo, con nuestra
colaboración. Lo más sencillo será, sin duda, traducir la doctrina de san Pablo
en el vocabulario de «naturaleza». El Espíritu Santo, unido a nuestro noËw, crea
en nosotros una naturaleza renovada y le otorga nuevas posibilidades. La idea
teológica que tratamos de expresar con esto se insinúa con la fórmula: los fru-
tos del Espíritu115. El Espíritu Santo es en nosotros como la siembra; la siembra
llama a la cosecha, pero ésta no se hace sin el trabajo del hombre116.
La experiencia revela que no ha cesado todo conflicto íntimo. La carne
no se transforma por completo bajo el influjo del Espíritu. Esto ocurrirá en la re-
surrección, cuando los cuerpos sean «espiritualizados». En la espera de esta
mutación total, el hombre permanece siempre dividido. En el cuerpo parcial-
mente espiritualizado la carne sigue siendo una fuerza que empuja al pecado.
El Espíritu, fuerza también, se ha aliado con la inteligencia (o el hombre inte-
rior); «informa» la inteligencia, diríamos en lenguaje escolástico117 y la lleva al
bien, pero no de modo irresistible. Por tanto, siguen oponiéndose dos fuerzas:
«La carne tiene tendencias contrarias al espíritu, y el espíritu contrarias a la
carne, pues son antagónicos, de manera que no hagáis lo que querríais hacer»
(Gál 5, 17). Pablo ha retomado, para aplicarlas a los cristianos, las fórmulas em-
pleadas en Rom 7118. Pero todo lo trágico ha desaparecido. Se ha realizado la
114
Nos apoyamos en Rom 8, 1-11, y Gál 5, 16-25, que describen el conflicto persistente en la existencia
cristiana.
115
Gál 5, 22: ı karpÚw toË pneÊmatow. Cf. infra, p.376-380.
116
La coincidencia con la parábola de la siembra no es fortuita. La tierra produce sus frutos colabo-
rando con la Palabra de Dios (eficaz, convertida en Espíritu en la teología paulina). El pueblo nuevo
da sus frutos, mientras que el pueblo viejo se los ha negado a Dios.
117
Cf. supra, p.294-254.
118
Cf. Rom 7, 15-23.
365
Lucien Cerfaux
liberación; el hombre, si lo quiere con sinceridad, no tiene por qué temer ya a

la carne y sus concupiscencias. Basta con que se deje llevar por el Espíritu que
está en él. Sin embargo, aunque sea capaz de dejarse guiar, es capaz de seguir
también los instintos de la carne. Su voluntad es libre; ya no está «necesitada»,
si se puede decir así, por la carne, y el Espíritu le devuelve su autonomía, atra-
yéndola suavemente hacia el bien.
3. Pablo jamás ha querido establecer, para sus cristianos, un verdadero
parangón entre los dos ritmos de vida, uno según la carne y, el otro, según el
Espíritu. El ritmo cristiano es vida según el Espíritu. La vida según la carne es la
vida bajo la Ley o en el paganismo. El cristiano, por la realidad de su ser, ha pa-
sado de un ritmo a otro. Está obligado por su nueva naturaleza a vivir según su
propio ritmo (cf. Rom 8, 5-11). «Y eso erais algunos (han vivido en todos los vi-
cios del paganismo); pero os lavasteis, pero fuisteis santificados, pero fuisteis
justificados...» (1 Cor 6, 11). Hay que entender bien esta «obligación». La volun-
tad natural persiste (pero sostenida) cuando el Espíritu está presente: el apoyo
no la cambia radicalmente.
4. La posición del cristiano en la justicia no es inmutable. De ahí la suce-
sión, cuando Pablo habla de la actividad humana, de indicativos y de
imperativos. Estamos en la santidad; nuestras actividades son fe, caridad, y, por
lo tanto, debemos ser santos y responder a la espera de Dios. Los Padres que
pensaban con categorías de naturaleza y libertad, jamás se han visto intrigados
por este fenómeno gramatical.
Junto a la teología, está la pastoral, como decimos hoy en día. Como
buen pedagogo, Pablo habla siempre como si las costumbres paganas estu-
vieran ya definitivamente enterradas en sus Iglesias. Pero sus exhortaciones
indican claramente que sabe que hay mucha distancia entre el ideal y la prác-
tica. Podríamos alegar más de un detalle de las cartas. Por no citar más que un
ejemplo, en 1 Cor 5, 11, aplica a algunos cristianos –indignos de tal nombre119,
pero cristianos, de todos modos–, la lista corriente de vicios: gentes de mala
vida, etc.
El cristianismo, pues, ha sido desde un comienzo lo que es hoy en día: un
gran entusiasmo con momentos de debilidad; una sociedad de santos, en teo-
ría, con muchos pecadores en la práctica. Pablo describía normalmente al
cristiano ideal, teológicamente cristiano, pareciendo como que se extrañaba de
que algunos fueran indignos de su vocación. Esto es, probablemente, todo lo
que significa, en concreto, el pasaje de indicativos e imperativos.
119
ÉEãn tiw édelfÚw ÙnomazÒmenow...
366
5.2.2.La antítesis carne-espíritu

La antítesis «carne-espíritu» fue preparada en el Antiguo Testamento. Pablo
ha podido leer, como nosotros, Gén 6, 3: «No permanecerá para siempre mi espí-
ritu (tÚ pneËmã moË) en el hombre, porque no es más que carne (sãrkaw)». Y en la
profecía de Ezequiel (37, 10) sobre los huesos secos, estas palabras del Señor: «He
aquí que yo voy a hacer entrar el espíritu en vosotros, y viviréis (pneËma zv∞w)...
haré crecer sobre vosotros la carne (sãrkaw)». La antítesis caracteriza ahora a la
oposición entre el estado de los cristianos antes de su conversión y su estado ac-
tual120, entre lo que pudieran volver a ser y lo que son en realidad121. Puede también
expresar el dualismo del compuesto humano en su concepción cristianizada122.
La antítesis se concreta en diversas aplicaciones que vamos a recordar.
5.2.2.1. El pueblo carnal y el pueblo espiritual
En Gál 3, 3, Pablo contrapone la práctica de la Ley a las manifestaciones ca-
rismáticas de los cristianos: «¿Después de empezar por el Espíritu, ahora termináis
por la carne?». Resultará muy natural generalizar la antítesis: la Ley es una religión
katå sãrka (la fórmula aludiría discretamente a la circuncisión, que es como por
excelencia katå sãrka), mientras que cristianismo es según el Espíritu.
La antítesis se desarrolla de otra manera, pero para llegar al mismo punto
final, en Gál 4, 21-31. Se contraponen la economía antigua y la nueva, conforme
a la alegoría de los dos hijos de Abraham. Uno de los hijos ha nacido de la es-
clava; el otro, de la mujer libre. El que nace de la esclava ha nacido katå sãrka;
es decir, simplemente según las leyes de la generación carnal. Por el contrario,
el que ha nacido de la mujer libre ha nacido de la promesa (diå t∞w
§paggel¤aw). Pero, «según la promesa», equivale a katå pneËma porque no es
la carne la que ha intervenido, sino el milagro, el poder de Dios. La promesa se
refería a Cristo; nacer según la promesa en vista de Cristo es nacer katå pneËma.
La mujer libre simboliza, por lo demás, a la Jerusalén celeste, libre, porque es ce-
leste, con la libertad que da el Espíritu. Las nociones de libertad, de Espíritu, de
filiación, están enlazadas en el vocabulario paulino123. El pueblo antiguo es,
pues, esclavo, nacido de la mujer esclava «según la carne». Es doblemente
«según la carne», bajo la esclavitud de la Ley y privado de la herencia de Cristo.
La esclavitud de la Ley equivale a la esclavitud de los «elementos» del mundo,
los elementos que rigen las religiones paganas (Gál 4, 8-11)124.
120
Rom 7, 5-6; 8, 4.9.
121
Rom 8, 13; Gál 5, 19-22; 6, 8.
122
1 Cor 5, 5; cf. supra, p.252-254.
123
Cf. Gál 4, 7. 30.
124
Cf. infra, p.371-373.
367
Lucien Cerfaux
1 Cor 10, 18 testifica la costumbre de Pablo de hablar de Israel según la

carne. Para él, «Israel» significa, sin más, el pueblo elegido, pero en sentido pro-
pio e ideal. El pueblo antiguo no ha realizado el ideal de Dios y ha permanecido
«según la carne»; descendencia carnal (aunque llevando en sí la promesa) de
Abraham. Verdaderamente Pablo no se contradice al afirmar que Jacob (Israel)
ha nacido según la promesa, según el Espíritu. La noción es ambivalente. El pa-
triarca pertenece a la genealogía que dará lugar al pueblo judío; por esta parte,
habría nacido según la carne; pero, sin embargo, en el pensamiento de Dios re-
presentaba al heredero que será Cristo125.
El verdadero Israel según el Espíritu, el Israel de Dios (Gál 6, 16), comienza
con Cristo y los cristianos. Los patriarcas pertenecen por anticipado al verda-
dero Israel y tienen parte en el testamento que Abraham ha recibido y que le
santificaba para ponerle al nivel de la promesa. Judíos y paganos quedan ahora
reunidos, por Cristo, en la unidad del Espíritu, para que tengan acceso al Padre126.
El cristianismo es katå pneËma. En esta aplicación, la expresión katå pneËma
no significa simplemente que un pueblo que permanece en el orden natural. Ni
los paganos ni los judíos se hallan simplemente en el orden natural. La religión
de los paganos les somete a las tendencias de la carne, es decir, a las concupis-
cencias inferiores, porque la idolatría ha engendrado esas concupiscencias y
esos vicios. La religión de la Ley llega al mismo resultado, porque también ella,
a su modo, fomenta las pasiones y provoca las transgresiones.
Sin embargo, Pablo no vería con buenos ojos que se llevara muy lejos la
analogía. Sin duda, siguiendo el estilo de las controversias, consiente en com-
parar paganos y judíos, mediante ese katå sãrka, como también por su
común sumisión a los «elementos» del mundo y su participación común en un
estado general de pecado. Sin embargo, a los paganos se les amenaza nomi-
nalmente con la ira de Dios; son privados de los privilegios de Israel, de las
alianzas, de las promesas, de la esperanza de Cristo, del conocimiento del ver-
dadero Dios (Ef 2, 12). La Ley prescribe la circuncisión en la carne, pero ella
misma no es «según la carne». Al contrario, es espiritual (pneumatikÒw), en
cuanto que representa a la voluntad de Dios, señala la dirección que deben
tomar las costumbres y lleva en sí la promesa de Cristo. Con eso, la justicia de
Dios deja ya oír su voz. La intención divina no ha llegado a abrirse plenamente,
debido a la flaqueza del pueblo al que había sido confiada la Ley y también por-
que Dios admitía esa flaqueza y se servía de ella para preparar el camino hacia
Cristo. Pero también, debemos añadir, porque la Ley no ha sido comprendida.
125
Pablo desarrolla esta teoría en Rom 9, 6-13, a propósito de Isaac y de Jacob. En el Israel según la
carne, un linaje espiritual lleva a Cristo, linaje que se muestra cada vez que la voluntad de Dios, por
una elección especial, trasciende la generación carnal.
126
Di' aÈtoË ¶xomen tØn prosagvgØn ofl émfÒteroi §n •n‹ pneÊmati prÚw tÚn pat°ra (Ef 2, 18).
368
Ha seguido siendo «letra», cuando en la intención divina debía haber sido en-
tendida según el «espíritu». Quizá tocamos aquí el verdadero e íntimo
pensamiento de Pablo. La antítesis que conviene al pueblo no conviene a la Ley.
El pueblo es «carnal», «según la carne», en vez de ser «según el Espíritu», porque
no se ha sometido a la Ley tal como Dios lo había querido, abierta hacia Cristo.
La Ley era espiritual, pero había en ella «letra» y «espíritu». El pueblo ha vivido
la «letra» de la Ley y no su «espíritu».
El pagano, sin tener la «letra», puede practicar los preceptos de la Ley (en
este caso, la práctica según su espíritu, según la voluntad de Dios); el judío, aun-
que en posesión de la «letra» y la circuncisión, infringe la Ley (Rom 2, 27), tanto
en su letra como en su espíritu. De una manera análoga, hay una circuncisión
de «corazón», es decir, en el Espíritu, accesible a los paganos, mientras que los
judíos sólo quieren la circuncisión de la carne (Rom 2, 28-29)127.
5.2.2.2. Cristo según la carne y Cristo según el Espíritu128
La antítesis viene impuesta por la cristología paulina. La resurrección ha
constituido a Cristo katå pneËma (Rom 1, 4); antes, pues, no era «según el Es-
píritu»; su existencia se hallaba privada del poder que debía ejercer. Era «según
la carne». Esta primera existencia, la encarnación del Hijo de Dios, le hacía hijo
de la mujer, de la semilla de David. La misma antítesis está latente en Rom 9, 5:
del pueblo judío ha salido Cristo «según la carne», es decir, en cuanto que es
hijo de David y de raza judía.
No hay por qué considerar a Cristo según la carne; un mesianismo na-
cional, tal como lo había conocido Pablo antes de su vocación129 no puede
producir el cristianismo. Un cristiano no es el sujeto de un mesías-rey, sino el
hombre que se deja transformar totalmente por Cristo Jesús muerto y resuci-
tado por él. El cristiano es una nueva criatura130. La salvación cristiana, victoria
de Cristo según el Espíritu, produce en todo cristiano la victoria del Espíritu
sobre la carne.
5.3. La condición cristiana de libertad131
«Y donde está el Espíritu del Señor, hay libertad» (2 Cor 3, 17). Pablo en-
tiende con ello que el cristiano, liberado de las trabas religiosas del régimen de
127
Cf. supra, p.37s.
128
129
En este sentido se podría interpretar la afirmación, ciertamente oscura para nosotros, de 2 Cor 5, 16.
130
2 Cor 5, 15-17.
131
ST. LYONNET, Liberté chrétienne et loi de l’Esprit (Roma 1954); L. CERFAUX, Condition chrétienne et liberté
selon saint Paul, en Structures et liberté (Études carmélitaines) (Brujas 1958) 244-252. Bibliografía ge-
369
Lucien Cerfaux
la Ley, es capaz de mirar, sin aquel velo que oscurece la mirada de los judíos, la
gloria de Dios visible en el rostro de Cristo. La «justicia» nos ata al Espíritu y nos
libera de las formas inferiores de la religión judía.
Debemos olvidar, desde el comienzo de este párrafo, una definición de
la libertad centrada sobre el «libre albedrío». La libertad humana, tal como hoy
la entendemos, nunca ha sido un problema para san Pablo. Como todos los ju-
díos, creía que poseía iniciativa de autonomía en sus empresas y se mantenía
responsable ante Dios de todos sus actos, buenos o malos. Ciertamente que,
como todos los judíos, también sabía que todo el orden creado, y especialmente
el orden humano, el acontecer de la historia y la actividad de las conciencias,
dependen de ese Dios ante el cual el mundo y el hombre no son nada. Estaba
bastante al corriente de los intereses de su tiempo para observar que el gobierno
divino, que se confundía con el orden cósmico, podía parecer que ponía en
jaque a la libertad humana, pero fuerte en su fe en un Dios personal en su tras-
cendencia y presente en el mundo y en las almas humanas con todo su poder,
negaba al hombre el derecho a discutir los misterios de la Providencia. No se
pide cuenta a Dios de lo que hace (Rom 9, 19-24). Por tanto, Pablo nunca ha
puesto en duda la libertad radical del hombre y no se ha planteado el problema
de una gracia de Dios coercitiva. Para él, la libertad del hombre es tan cierta
como la absoluta autoridad de Dios, que regula la salvación de los hombres.
5.3.1.El vocabulario
San Pablo es el único autor del Nuevo Testamento que se sirve del voca-
bulario que gira en torno al sustantivo «libertad». Emplea 16 veces el adjetivo
§leÊyerow, 6 veces el sustantivo §leuyer¤a, 5 veces el verbo §leuyerÒv y una vez
épeleÊyerow132.
En su sentido primitivo, estas palabras designan una realidad social, la li-
bertad en cuanto opuesta a la esclavitud, o bien una realidad más íntima, la
libertad de las conciencias, la independencia frente a una violencia exterior y el
acceso a un mundo de actividades en los que pueden desarrollarse las energías
humanas. Estas acepciones fundamentales, que también son, más o menos, las
del lenguaje corriente, fueron en un principio típicamente griegas. Reflejaban
la experiencia social de las pequeñas ciudades, las de la «democracia», de la
lucha contra los tiranos, luego de la guerra contra el déspota persa. La «libertad»
significaba el orgullo de la independencia, del derecho a hacer lo que se quiere,
neral en TWNT II, 484; W. BAUER, Wörterbuch zum Neuen Testament (Berlín 51958) c. 496s.; R. BULT-
MANN, Theologie des Neuen Testaments (Tubinga 1953) 326-348; M. POHLENZ (trad. J. GOFFINET), La
Liberté grecque: nature et évolution d’un ideal (París 1956).
132
Cf. H. SCHLIER, «§leÊyerow»: en TWNT II, 484-500; O. SCHMITZ, Der Freiheitsgedanke bei Epiktet und das
Freiheitszeugnis des Paulus. Ein religionsgeschichtl. Vergleich (Gütersloh 1923); W. BRANDT, Freiheit
im N. T. (Munich 1932); B. RAZZOTTI, «La libertà cristiana»: RivBib 6 (1958) 50-82.
370
de participar en el gobierno de la ciudad y en sus honores: parrhs¤a, franqueza

en el hablar; fisÒthw, igualdad, son casi sus sinónimos.
Un semita apenas pronuncia las palabras de este vocabulario –resulta
reveladora una investigación en el Antiguo Testamento hebreo y griego–, y
san Pablo habla mucho de ello. Se ve, pues, forzado a pedir temas al mundo
griego. Es uno de los puntos más interesantes y más instructivos de su voca-
bulario, una de las mejores ocasiones para inclinarse sobre el secreto de su
estructura mental.
Como la experiencia de las ciudades había sido la que había forjado la
idea con el vocabulario de la libertad, seguirá estando a la base de todo el des-
arrollo posterior, que será profundización, interiorización, pero jamás dejará
de referirse al punto de partida.
Los filósofos griegos, los cínicos y luego los estoicos, tendrán el orgullo
de adquirir o de defender su «libertad»; entenderán con ello: la plena posesión
de sí mismos. Los tiranos que traten de subyugar su «yo» serán los males de la
existencia, las pasiones e incluso el Destino. Como en la experiencia funda-
mental y en la noción común, la libertad presentará un aspecto negativo,
escapar a la violencia, y un aspecto positivo, desembocar en una esfera donde
se goza de los bienes la liberación. Filón de Alejandría renunciará a los bienes
inferiores que esclavizan para buscar la libertad en la unión mística con Dios.
Pablo realizará una experiencia muy personal de libertad interior, paralela a la
de los estoicos y a la de Filón133, pero, como ellos, su vocabulario se referirá
constantemente a la experiencia griega. Algunos temas teológicos nos interesan
especialmente.
5.3.2.Servidumbre de la Ley y libertad cristiana
Toda la vida y todo el pensamiento de san Pablo son nuevamente mode-
lados por el acontecimiento de Damasco, cuya interpretación se sintetiza
exactamente en la carta a los gálatas: Dios ha revelado a Pablo su Hijo glorioso,
con la misión de predicarlo a los gentiles. Es una sacudida religiosa profunda:
la búsqueda, a través de las prácticas de la Ley, de una certeza de agradar a Dios,
es sustituida por una iluminación divina centrada en Cristo y que garantiza la
salvación.
La liberación de la Ley es el aspecto negativo de la experiencia. Si nos de-
jamos guiar por las indicaciones de los textos, constataremos que el vocabulario
de libertad va a introducirse en la teología paulina precisamente a través de este
aspecto negativo. Situémonos en el momento crítico en el que los judaizantes
133
La experiencia paulina se remata en la noción de su libertad en cuanto apóstol de Cristo resucitado
(1 Cor 9, 1.19).
371
Lucien Cerfaux
de Jerusalén conciben la idea de imponer a los paganos el yugo de la Ley (Gál

2, 4). Pablo traduce el acontecimiento: «Se infiltraron subrepticiamente para
espiar nuestra libertad, la que tenemos en Jesucristo, con el fin de esclavizar-
nos». Las metáforas evocan la imagen de una ciudad que goza hasta la fecha de
libertad y que algunos enemigos la asedian para subyugarla. Pablo defiende el
bien esencial de todos sus cristianos de la gentilidad: la libertad. Esta libertad
supone, ante todo (aspecto negativo), la independencia frente a la Ley, de toda
la Ley, insiste Pablo (Gál 5, 3). Éste es un régimen religioso que ha prescrito, una
esclavitud a la que ha remplazado otro régimen, el de la libertad.
La situación de servidumbre bajo la Ley, vista con nuestro enfoque mo-
derno, se expresaría poco más o menos como sigue. La Ley, en cuanto régimen
de vida religiosa, impone formalidades degradantes. Unas revisten un carácter
grosero, que se notaba en la civilización contemporánea de Pablo: son la cir-
cuncisión, los sacrificios sangrientos, las abstinencias alimenticias. Habría que
añadir todo el ritual de las fiestas –las fiestas tal como resuenan en la concien-
cia de las muchedumbres judías–, que ofrece mucha analogía con los toscos
rituales de las religiones orientales. Ciertamente que en el judaísmo, especial-
mente en Alejandría, se trataban de legitimar todas estas prácticas por el
método alegórico, pero las mejores mentes no se dejaban engañar. Por otra
parte, la Ley multiplicaba las reglas puramente morales que se entremezclaban
con prohibiciones arcaicas. Semejante régimen podía frenar el impulso de las
almas profundas y limitar la vida a la letra y a las prácticas materiales, las
«obras».
Este enfoque, que es el nuestro, se vislumbra ya en el fondo de la requisi-
toria que Pablo dirige contra la Ley. Pero el Apóstol dramatiza sus acusaciones
sobre todo en la carta a los Gálatas, para equiparar más aún las prácticas lega-
les judías con las creencias y prácticas religiosas del paganismo.
Y he aquí, ahora, el aspecto positivo de la libertad cristiana. Cristo nos ha
liberado. Somos sus libertos (1 Cor 7, 22)134. Gracias a él conocemos al Dios ver-
dadero, no dependemos más que de él. Esta dependencia, este vasallaje
inmediato, ya no es una servidumbre, puesto que Dios trasciende las realidades
humanas. En realidad, ya no somos esclavos, sino hijos de Dios. Pablo expresa
así su pensamiento original y fundamental del cristianismo. La exposición de
las cartas a los Romanos y a los Gálatas sobre la libertad de los hijos de Dios (es-
pecialmente Gál 4, 26-31) se acerca a las declaraciones de Jesús en Mt 17, 25-26:
«libres son los hijos», y Jn 8, 33-36: «Si vosotros seguís en mi doctrina (partici-
pando de mi condición de Dios), la Verdad os hará libres».
134
Cf. A. DEISSMANN, Litch vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-
römischen Welt (Tubinga 41923) 277, n. 3; 323.
372
El tema de la libertad cristiana está vinculado con la alegoría de Sara y de

Agar. Agar es la esclava y representa a la nación judía, esclava de la Ley. Sara, la
mujer libre, representa a la Jerusalén celeste, es la que engendra a los hijos a
quienes está prometida la herencia (Gál 4, 21-31). Por falta de análisis metó-
dico de los temas, se ha podido escribir que esta alegoría estaba en el origen de
la noción de la libertad cristiana, y que ésta, en consecuencia, representaba un
bien esencialmente futuro y escatológico. Por el contrario, toda la dialéctica
paulina supone las nociones griegas, y para estas últimas la libertad es un bien
de la vida presente: libertad de las ciudades, de los hombres libres, de los sa-
bios, de los místicos de Filón.
5.3.3.Servidumbre de la carne y del pecado; servidumbre de la justicia o
libertad
1. A la servidumbre de la Ley se junta la de la carne y la del pecado. En el
cristianismo, el alma goza desde esta vida de los bienes divinos, y estos lo fun-
dan en un sentimiento consciente y saboreado de libertad: la vida que hace de
nosotros reyes (Rom 5, 17), el don por excelencia, el reino de justicia o de san-
tidad, y, por encima de todo, la certeza, adquirida en el Espíritu, de nuestra
condición de hijos. El Espíritu nos ayuda a dirigirnos a Dios con el mismo sen-
timiento que su Hijo, diciéndole como él: Abba, Pater. Hace que suspiremos por
nuestra gloria futura, que esperemos la liberación de nuestros cuerpos y la de
todo el orden material que debe participar también en la gloria de los hijos de
Dios, pero sabemos que esta gloria coronará nuestra situación actual.
La libertad cristiana es también una manera de expresar la espiritualidad
de nuestras vidas: donde está el Espíritu del Señor, hay libertad (2 Cor 3, 17). Espí-
ritu, gloria, libertad, filiación de Dios, son conceptos que se implican mutuamente.
El Apóstol podrá hablar de la ley del Espíritu, «la vida en Jesucristo me li-
bera de la ley del pecado y de la muerte», (Rom 8, 2), también de la ley de Cristo
(Gál 6, 2); se llamará «sin Ley», como los paganos, pero en realidad sin hallarse
privado de la ley de Dios, puesto que está ligado por la ley de Cristo (1 Cor 9,
21). La libertad es una nueva esclavitud, pero de la justicia (Rom 6, 18-20). Sin
embargo, fórmulas de este tipo son esporádicas en la literatura paulina; Pablo
no considera el cristianismo como un nuevo «nomismo», aunque no sea más
que bajo las apariencias de una ley espiritual.
2. La doctrina paulina adquiere una nueva dimensión a la luz del am-
biente griego. El problema «fatalismo y libertad» angustiaba las conciencias135.
La servidumbre de la Ley, apoyada por la tiranía de la carne y del pecado, y por
135
D. AMAND, Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque (Lovaina 1945); A. D. NOCK y A. J. FESTUGIÉRE,
Corpus Hermeticum, I (París 1945) 193-195 (apéndice).
373
Lucien Cerfaux
la de las potestades cósmicas, desempeña una función análoga a la del Destino

regido por los astros. Igual que las filosofías, las religiones y la magia conservan
la doctrina de la libertad humana, encontrando, cada una a su modo, una so-
lución a la antinomia evidente a que se hallan abocadas, el Apóstol propone la
suya, la libertad, gracia de Dios en Cristo, por el Espíritu, paralela en cierto
modo a la de las religiones de misterio y de gnosis136.
La comparación de algunos temas dispersos en sus cartas da la sensación
de que san Pablo notaba la analogía de su posición con la del problema griego.
Los judíos mismos se hallaban sometidos por la Ley a los «elementos del
mundo», confundidos con las potestades astrales (Gál 4, 3-5, 8-11). La libera-
ción del cuerpo de muerte (por el cual el pecado aparece como una potestad
introducida en nosotros y nos domina) es la gracia de Dios por Jesucristo (Rom
7, 25) o el efecto del Espíritu (Rom 8, 2): compárese con el texto hermético, ci-
tado en nota, la fórmula de 2 Cor 3, 17: «Donde está el espíritu del Señor (que
juega el papel del noËw hermético), hay libertad». La dificultad de los griegos de
concordar con el fatalismo a la responsabilidad humana y la teoría de los cas-
tigos del más allá137 encuentra su correspondencia en la objeción que Pablo se
hace a sí mismo en Rom 3, 5-8.
3. Pablo ha vislumbrado los peligros reales de su sistema; uno puede ne-
garse a seguir las sugerencias más elevadas del Espíritu imaginando que se
entrega a sus llamadas. Ha adivinado las desviaciones que experimentarán
cierto gnosticismo y cierta mística. Pone en guardia a los gálatas: «Pues vos-
otros, hermanos, fuisteis llamados para la libertad; sólo que no toméis la
libertad como pretexto para el egoísmo, sino sed esclavos unos de otros por la
caridad» (Gál 5, 13). No por eso ha dejado de proclamar la gran libertad del Es-
píritu y de la caridad; la caridad es libertad y no esclavitud; es fruto del Espíritu
(Gál 5, 22s.), no sumisión a una ley; sus manifestaciones no se pueden deter-
minar y fijar en los artículos de una ley, porque es apertura hacia el infinito del
Amor de Dios, que nos amó primero.
136
Se puede comparar el papel del Espíritu con el del «intelecto» (el noËw) en los escritos herméticos. El
intelecto, don de Dios, asegura la victoria sobre la fatalidad y establece al hombre en la libertad:
«Atiende, pues, y aplica esta doctrina al problema que me planteabas hace poco; es decir, sobre la
fatalidad < y > el intelecto. Si, en efecto, apartas todo argumento capcioso, hallarás, hijo mío, que en
realidad el intelecto domina sobre todas las cosas; es decir, el yo (cuxÆ) de Dios, sobre la fatalidad,
sobre la ley y sobre todo lo demás; que nada le es imposible (édÊnaton, cf. Rom 8, 3), ni colocar el
alma por encima de la fatalidad, ni, si ha sido descuidada, como suele ocurrir, someterla bajo el yugo
de la fatalidad» (C. Herm., XII, § 9).
137
Cf. D. AMAND, op. cit., p.9-11.
374
5.3.4.Libertad de la conciencia cristiana138

La supresión de la Ley y de su casuística ha liberado entre los cristianos
un amplio campo de decisiones en materia de culto (uso de carnes sacrifica-
das a los ídolos), en materia de abstinencias, etc. Pablo se niega a sustituir una
casuística por otra; desea formar conciencias claras. Porque para su comporta-
miento goza el cristiano del «conocimiento» espiritual que penetra las
incidencias religiosas de las realidades que le rodean, y posee una conciencia,
el derecho y la capacidad de decidirse. «Conocimiento» y conciencia son reali-
dades que la civilización griega estima justamente, pero que Pablo ha elevado,
gracias a su experiencia cristiana, a cimas que el mundo pagano no podía co-
nocer. «Conocimiento» y conciencia estarán unidas en la caridad.
El vocabulario nos revela un momento decisivo en la adaptación de la ex-
periencia cristiana al mundo greco-romano. No sólo es específicamente griego,
sino que le acompaña una gama de resonancias griegas, procedentes de la vida
de las ciudades o de la reflexión filosófica. Al aceptar el cristianismo estas fór-
mulas, se volvía resueltamente hacia el mundo greco-romano y lo escogía para
realizar el ideal revelado por Cristo. La viña será entregada a nuevos viñadores
que darán fruto.
Comprendemos un poco mejor por qué Pablo no podía soportar, para sus
cristianos, la idea de una sumisión a la Ley. La Ley era incompatible con el régi-
men de libertad, como la tiranía no podía ser aceptada por la democracia griega.
Hemos visto cómo la misma dialéctica se movía entre expresiones griegas
y vaciaba en el molde de estas todos los impulsos de la joven religión cristiana,
entusiasta, emprendedora, admirablemente adaptada al mundo en que en-
traba. Porque así como las ideas religiosas de Cristo habían hallado poco eco
entre los suyos, podían, por el contrario, mediante algunas adaptaciones, se-
ducir a los griegos. Pablo fue el hombre providencial, capaz de hacer
comprender a los griegos la noción de Hijo de Dios, capaz de traducir a fórmu-
las griegas la idea de reino de los cielos y de herencia celeste y de expresar
patéticamente la necesidad que tenemos todos de la gracia de Dios para vivir un
ideal humano, hábil para traducir a la sensibilidad estoica la llamada profética.
Con el vocabulario griego se ajustaron al cristianismo actitudes de alma
griega, fórmulas de pensamiento y un comportamiento determinado en rela-
ción con el mundo y la divinidad. Cuando los cristianos de expresión griega, los
cristianos de san Pablo, llamaron a la carta apostólica la «carta de la libertad»,
sabían de lo que hablaban. Se trataba de algo muy distinto que de liberarse de
138
Bibliografía en W. BAUER, Wörterbuch zum Neuen Testament (Berlín 51958), c. 1.557; J. DUPONT, «Synei-
dèsis aux origines de la notion chrétienne de conscience morale»: StudHellen 5 (1948) 119-153.
375
Lucien Cerfaux
la circuncisión. Era toda la riqueza de vida humana de la civilización griega la

que recibía su expansión en el mundo religioso que hasta entonces le estaba
cerrado, pero hacia el cual aspiraba y para el cual había sido providencialmente
establecido en la tierra.
Indudablemente, la adaptación del cristianismo al ambiente griego iba a
suscitar problemas que el judaísmo no conocía o apenas conocía. El huracán
espiritual de los carismas degeneraría en frenesí en el montanismo y en las gno-
sis intelectuales; la liberación de la Ley judía empujaría al amoralismo a algunas
sectas excéntricas. Pero estos peligros y estas desviaciones previstos fueron am-
pliamente compensados por la corriente de libertad espiritual y de contacto
directo con Dios. Pablo fue el hombre predestinado y llamado por Dios para
permitir que los griegos, mediante un mínimo de reglas legítimas, tuvieran ac-
ceso a la libertad espiritual prometida por la revelación a los hijos de Dios.
5.4. La «cosecha» del Espíritu
Por tanto, el cristiano ya no está sujeto a la carne, como lo estaba bajo la
Ley o en el paganismo. Su libertad ha sido conquistada por Cristo y está asegu-
rada por la presencia del Espíritu; se realiza en la «justicia». Pero, igual que la
carne no le forzaba físicamente al mal, el Espíritu no le forzará al bien. Bajo el
régimen antiguo, en realidad era posible que el hombre hiciera el bien139. A la in-
versa, bajo el régimen cristiano será posible abandonar al Espíritu para
adherirse de nuevo a la carne140. El cristiano siempre es capaz de separarse de
Cristo y del Espíritu y hacerse una sola carne con la ramera, si renuncia a seguir
siendo un solo Espíritu con el Señor (1 Cor 6, 18). El cristiano es el hombre que
cultiva una heredad. La heredad es su carne, o bien es el Espíritu: «El que siem-
bra en su carne, de la carne cosechará corrupción, mientras que quien siembra
en el espíritu, del espíritu cosechará vida eterna»141.
Pasaremos de consideraciones de orden literario a una exposición teo-
lógica.
1. Desde el punto de vista literario, ha de notarse que la metáfora del fruto,
o mejor de la «cosecha»142, puede adquirir vida en la pluma de Pablo143. En ge-
139
Esta posibilidad no es pura abstracción; de lo contrario, sería verbal y no real.
140
1 Cor 6, 11: «Y eso erais algunos (fornicarios, etc.); pero os lavasteis, pero fuisteis santificados, pero
fuisteis justificados gracias al nombre de Jesucristo el Señor, y gracias al Espíritu de nuestro Dios».
141
Gál 6, 7-8. Igual comparación o metáfora en Rom 6, 21-23, pero aplicada al contraste entre la vida de
los cristianos antes de su conversión y su vida cristiana.
142
La comparación de Gál 5, 22 con 6, 8 nos invita a pensar en el producto de los campos más que en
el fruto de los árboles. Si Pablo hubiera pensado en «los frutos», habría empleado más bien el plural
en esta frase que anuncia las diversas virtudes nacidas del Espíritu. Véase el comentario de M. J. LA-
GRANGE, Saint Paul, Épître aux Galates (París, 1942) 151s., que explica el singular por el deseo de
subrayar «la unidad de buenas disposiciones que irradia del alma regenerada». Cf. 2 Cor 9, 10
376
neral, tanto en el Antiguo, como en el Nuevo Testamento, ya no se capta apenas

en karpÒw más que un sentido metafórico para designar el producto, el resul-
tado. Éste es también el uso paulino, por ejemplo en Rom 6, 21-22: el resultado
de la vida de pecado, en el paganismo (estado anterior de los cristianos con-
vertidos), era el oprobio y la muerte; el resultado de la sumisión a Dios es la
santificación y la vida eterna. En el v. 23 encontramos como equivalentes de
karpÒw, el salario (Ùc≈nia), cuando se trata del pecado, y de la gracia
(xãrisma), cuando se trata de la sumisión a Dios. El vocabulario manifiesta,
además, la voluntad de contraponer a los efectos morales de la tendencia car-
nal los de la presencia eficiente del Espíritu Santo. En efecto, Pablo asignará
regularmente el término karpÒw a la actividad del Espíritu144 y escogerá para la
carne145 la expresión ¶rga, propia de las obras de la Ley, quizá para insinuar que
ésta y las «obras» de la carne no carecen de relaciones entre sí146. En todo caso,
la relación parece intencionada en el pasaje de Gál 5, 19-24, donde Pablo pro-
mulga el catálogo de las virtudes cristianas frente a la de los vicios paganos:
«Son evidentes las obras de la carne: fornicación, etc... El fruto (karpÒw) del Es-
píritu es caridad, etc...». El contexto expone que los gálatas no tienen nada que
ganar si se circuncidan. Su libertad cristiana les somete a la caridad, y ahí está
toda la Ley, la verdadera Ley que los judíos no van podido practicar, por ser,
como los paganos, esclavos de sus concupiscencias147.
(tå genÆmata).
143
Cf. notas 141 y 142.
144
Rom 6, 22; Gál 5, 22; Ef 5, 9 (karpÒw toË fvtÒw).
145
Las «obras» son puestas en relación con las tinieblas en Rom 13, 12 (tå ¶rga toË skÒtouw) y Ef 5, 11
(to›w ¶rgoiw to›w ékãrpoiw toË skÒtouw), bajo la influencia de la alegoría del día y de la luz. Esta
misma alegoría había introducido la expresión «fruto de la luz», en Ef 5, 9 . Las obras de las tinieblas
son las que se producen a la noche y que, por eso mismo, son improductivas. El Espíritu ejerce su
eficiencia en las obras.
146
Véase la exégesis más teológica de M. J. LAGRANGE, Saint Paul, Epître aux Galates (París 1942) 151s.,
que cita a Jerónimo en el mismo sentido: «Sed et illud eleganter, quod in carne opera posuit, et fruc-
tus in spiritu; quia vitia in semetipsa finiuntur et pereunt, virtutes frugibus pullulant et redundant».
147
En realidad, la exposición comienza en Gál 5, 13 con una llamada de atención: los cristianos no
deben transformar en licencia carnal su liberación de la Ley, sino someterse unos a otros por la ca-
ridad del Espíritu. La lectura de nuestra Vulgata per caritatem spiritus que viene del texto occidental
(con la sahídica), es probablemente una explicación teológica armonizante: el Espíritu constituye
una nueva ley, la de la única caridad que contiene todos los preceptos y, además y sobre todo, es
una fuerza para cumplirlas. Pablo, pues, no dice simplemente que la Ley se resume en el precepto
de la caridad, sino que ésta se cumple a la perfección entre los cristianos por la caridad (que sólo el
Espíritu nos puede dar). La Vulgata probablemente corrige el texto griego en Gál 5, 17, suavizando
la expresión de la impotencia de la voluntad que concuerda con Rom 7, 15: en lugar de
·na mØ ë §ån y°lhte taËta poi∞te, escribe «ut non quaecumque vultis, illa faciatis». La Ley ha po-
dido enunciar el precepto (Pablo cita Lev 19, 18), pero no ha podido hacer que se practicara. Pablo
continua (Gál 5, 16) contraponiendo «caminar en Espíritu» y «dar satisfacción a la concupiscencia
de la carne», las tendencias del Espíritu y las de la carne, para concluir en el v. 18: «Si os dejáis con-
ducir por el Espíritu, no estáis bajo la Ley». Por tanto, constantemente ha estado pensando en la Ley
al hablar de la carne. Tras haber detallado los dos catálogos, añade al segundo este comentario (v. 23-
377
Lucien Cerfaux
El Apóstol, pues, se atiene normalmente, con toda conciencia, al uso de

¶rga para las «obras de la carne», y de karpÒw para la cosecha del Espíritu. En
realidad, quiere que las contrapongamos en cuanto nueva aplicación de la an-
títesis sãrj–pneËma y extensión de la antítesis Ley y Espíritu. Su intención es
enseñar a los gálatas que su circuncisión significaría una vuelta a las «obras de
la carne» y, por tanto, al paganismo; habiendo comenzado por el Espíritu, aca-
barían su conversión en la carne148.
El catálogo de las virtudes (la «cosecha» del Espíritu) de Gál 5, 22, es una
pieza rara en nuestras cartas. Comienza con la caridad que gobierna la vida
moral cristiana y contiene, ante todo, las virtudes anejas de la caridad: longa-
nimidad, bondad, etc149. A éstas les han precedido el gozo y la paz, que, en la
tradición cristiana, son obra del Espíritu Santo. El catálogo termina con la con-
tinencia (§grãteia). La palabra es un hapax en las cartas paulinas. ¿Será un resto
de estoicismo?150 En cuanto al fondo, el catálogo de Gál recuerda el himno a la
caridad de 1 Cor 13, 1-7151.
El pasaje de las cartas literariamente más cercano (Ef 5, 9) indica, como
«fruto de la luz), la bondad (como en Gál), la justicia y la verdad. En esta tríada,
la justicia se acerca probablemente a la virtud cardinal griega, y la verdad in-
dica una regla de conducta: la lealtad ante Dios y los hombres152.
En suma, hemos de retener que la conducta cristiana es, ante todo, cari-
dad. Las raras enumeraciones de virtudes desarrollan el pensamiento
fundamental del cristianismo: amar al prójimo no es una realización humana,
sino un don del Espíritu Santo, superior a todos los carismas.
Los catálogos de vicios nos interesan igualmente por la luz que arrojan
sobre el problema de la moral cristiana. Próximos el uno al otro, describen, ante
24): «Contra tales cosas (las virtudes cristianas, en especial la caridad) no hay ley. Por su parte, los que
pertenecen a Jesucristo crucifican la carne con las pasiones y los deseos». Es el gran tema paulino:
la muerte de Cristo pone fin a la Ley, a la concupiscencia triunfante de la carne y destruye las Po-
testades. Todo esto está unido en su pensamiento.
148
Gentiles y judíos son, pues, según la carne; cf. Ef 2, 3: su vida consiste en seguir sus instintos, en
hacer la voluntad de la carne. En Ef 2, 11, Pablo reúne de nuevo a paganos y judíos bajo el epíteto
«según la carne». Los paganos son tå ¶ynh §n sark¤ (no han despojado la carne por la circuncisión).
Los judíos, a pesar de la circuncisión, son «según la carne», situación simbolizada por la circuncisión,
que se práctica mediante una operación material en la carne (peritom∞w §n sark‹ xeiropoiÆtou, Ef
2, 11).
149
Es probable que la «fe» (p¤stiw), en este contexto, se deba traducir por confianza (cf. 1 Cor 13, 7:
pãnta pisteÊei).
150
Cf. W. GRUNDMANN, «§gkrãteia»: en TWNT II, 338-340. Sin embargo, lo más sencillo será pensar en
pãnta Ípom°nei, con que concluye también el himno a la caridad en 1 Cor 13, 7.
151
Encontramos también makroyume›, xrhsteÊetai, pãnta pisteÊei, pãnta Ípom°nei (4 convergencias
precisas en 6 palabras).
152
Cf. 1 Cor 13, 6. Cf. J. DUPONT, Gnosis, p.379-417.
378
todo, e inmediatamente, las costumbres paganas153. Lo que con ello se expresa

es la tradición judía. La idolatría ha engendrado todos los vicios (Rom 1, 18-32).
Este pasaje de Rom, paralelo al del Libro de la Sabiduría, nos da el catálogo más
extenso (Rom 1, 29-31). Compárese 1 Cor 6, 9-11; Ef 5, 3-5 (contexto próximo a
Rom 1), Col 3, 5-8154. La reaparición de la fórmula «los que cometen estas cosas
no heredarán el Reino de Dios» (1 Cor 6, 9-10; Gál 5, 21; Ef 5, 5), basta para in-
dicar que Pablo ha utilizado un tema de la propaganda cristiana primitiva, que
se remonta al judaísmo155.
2. La actividad cristiana se produce, pues, normalmente bajo el impulso
del Espíritu. Lo que hacemos de bueno, es el Espíritu quien lo produce. Podría-
mos decir de un modo equivalente que la caridad, que Dios ha derramado en
nuestros corazones (Rom 5, 5), rige todas nuestras actividades (cf. 1 Cor 13, 4s.);
ella es el instrumento del que se sirve la fe, es decir, nuestra vida entregada a la
justicia de Dios (Gál 5, 5-6)156. Pablo no habla de «nuestras obras» para evitar el
error de maniobra del fariseísmo, que se atribuye el mérito de su justicia.
Sin embargo, en la realidad psicológica de nuestras voliciones somos li-
bres para frustrar al Espíritu en actividades que normalmente ejerce en
nosotros. En este caso, recaemos en un régimen que puede ser peor que el de
la Ley, que en todo caso se define por una nueva esclavitud, y hacemos «las
obras de la carne».
Al impulso del Espíritu corresponden enunciados de tesis que san Pablo
no deja de repetir: somos santos, hijos de Dios, templo del Espíritu; según esta
doctrina, nuestra vida cristiana se desarrolla en el optimismo de una situación
privilegiada, asegurada, de parte de Dios, por la esperanza. El impulso del Es-
píritu, del que podemos tener experiencia; los privilegios de los cristianos,
afirmados por nuestra fe, son cosas muy reales, inscritas en el fondo mismo de
nuestra naturaleza. En otras palabras: «la cosecha del Espíritu» es cierta. La ca-
ridad se despliega en nosotros naturalmente, por su propia fuerza y produce
las virtudes del cristiano. Podemos y debemos establecer la tesis de que el cris-
tiano posee la caridad y todas las virtudes, y de que ha dicho adiós para siempre
a los vicios del paganismo, las obras de la carne. De ahí los indicativos y las ac-
ciones de gracias.
Desgraciadamente, hay otros datos. Es la experiencia personal de nues-
tra debilidad, y la experiencia que tienen los apóstoles de la flaqueza de sus
153
Cf. A. VOGTLE, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament (Münster 1936); S. WIBBING, Die
Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament (Berlín 1959).
154
Otros catálogos de vicios, pero de espíritu distinto, en 1 Tim 1, 8-11; 6, 4-5; 2 Tim 3, 2-5; 1 Pe 4, 3.
155
Cf. 1 Tes 2,12; 2 Tes 1, 5.
156
P¤stiw di' égãphw §nergoum°nh.
379
Lucien Cerfaux
convertidos. Nuestra salvación, asegurada bajo un aspecto, no lo está bajo otro;

asegurada en tesis y en principio, nuestra fidelidad al Espíritu no lo está en la hi-
pótesis de las vidas concretas. De ahí las reprimendas de las cartas, las llamadas
de atención, las exhortaciones y todos los imperativos y subjuntivos. El cristia-
nismo nos ha demostrado la fuerza espiritual y crea el impulso que nos levanta;
no nos ha arrancado de la tierra: «Si de verdad resucitasteis con Cristo, buscad
lo de arriba, donde Cristo está sentado a la derecha de Dios, apeteced lo de
arriba, no lo de la tierra» (Col 3, 1-2).
3. La «moral», tal como la veríamos según san Pablo, se elaborará, pues,
a partir de dos grandes principios: el primero, que la voluntad eficaz de Dios
hace producir al cristiano la «cosecha» del Espíritu, florecimiento de la caridad;
el segundo, que el hombre conserva siempre la posibilidad de negarse a la ac-
ción del Espíritu, y en ese caso produce las «obras de la carne». Estos dos
principios regularán la conducta humana. La gracia de Dios, la oración que la
obtiene, la formación de la fe mediante el mensaje apostólico, nos son accesi-
bles en el misterio de la acción divina. Una colaboración con la gracia nos
permite desarrollar nuestra vida moral bajo la eficiencia del Espíritu; en espe-
cial, nuestra inteligencia humana nos ayudará a tomar conciencia exacta de las
exigencias del Espíritu.
Las costumbres cristianas, «cosecha» del Espíritu, son las de un hombre
empeñado en todo lo real de su existencia concreta, que vive en Iglesia con otros
cristianos, obligado a dar testimonio de su fe y a practicar la caridad en el seno
de los diversos grupos a los que pertenece por su naturaleza y por la historia.
San Pablo ha conservado un maravilloso equilibrio entre las exigencias heroi-
cas de la vocación cristiana y las obligaciones de la existencia en un mundo,
cuya «figura pasa», sin dejar de atraernos a sus ideales, los unos queridos por
Dios, los otros inaceptables. Ha formado a los cristianos a su imagen.
Conclusión del libro tercero

El final de este Libro, el artículo V del último capítulo nos vuelve al tema
del capítulo VIII, el don del Espíritu. Del descuido de composición, si es que ha
habido descuido, nos repartimos la responsabilidad con san Pablo. Es más bien
la marca de la unidad en la actividad divina, diversificada en apariencia en el
don del Espíritu, la participación en la vida de Cristo resucitado y la presencia
en nosotros de la «justicia de Dios».
La actividad del Espíritu Santo fue una manifestación esencial de la ope-
ración divina en la Iglesia primitiva; la teología paulina se la ha representado
conceptualmente según categorías judías y, en parte, helénicas. La entrada en
380
escena del Espíritu Santo transformaba al judaísmo en religión «espiritual».

Desde diversos puntos de vista, respondía a la espera universal, la del paga-
nismo y la del judaísmo; creaba una humanidad nueva, «sobrenatural», capaz
finalmente de realizar la «justicia» de la «Ley», capaz de proporcionar al mundo
greco-romano aquel conocimiento profundo, la «verdad», de la que su «inteli-
gencia» tenía sed.
El Espíritu Santo ha trabajado sobre el cañamazo de la «vida» que ha
nacido de la resurrección de Cristo y se propaga en todos los cristianos que
se adhieren al Señor por la fe y el bautismo. Esta vida, reproduciendo en no-
sotros su resurrección, nos une primero a su muerte, para destruir el pe-
cado, y luego a su vida gloriosa y espiritual. El Espíritu y la vida de Cristo
resucitado son inseparables en el misterio de Dios, y su eficiencia en nos-
otros es una sola y misma cosa, procedente de un principio único, porque la
vida de Cristo resucitado es poder «espiritual». El Padre realiza por el Espí-
ritu el plan que ha concebido al comienzo de la creación: poseer en los
hombres imágenes multiplicadas de quien es su Imagen y su Gloria en una
Persona divina, su Hijo.
La síntesis de la carta a los Romanos, en última instancia, debe su forma
actual a la polémica contra el judeo-cristianismo, degeneración del pensa-
miento cristiano auténtico. San Pablo sentía profundamente la distancia entre
las dos concepciones religiosas, y quiso salvaguardar la «libertad» de los cris-
tianos llegados del paganismo. Por tanto, ha demostrado a los romanos, en
documento magistral, que el cristianismo, al ofrecernos la «justicia», sellaba de-
finitivamente la suerte de la Ley judía; les ha repetido, como teólogo inspirado,
lo que afirmaba a los judíos de Antioquía de Pisidia: «De todo lo que no pudis-
teis ser liberados por la ley de Moisés, por éste (Cristo) queda liberado todo el
que cree» (Hch 13, 38-39).
La «justicia» nueva es producida por el poder del mensaje apostólico, a
igual título que el don del Espíritu y la vida de Cristo; ella es, con toda exactitud,
esta misma realidad del don y de la vida, pero expresada en términos que son
antítesis con el sistema religioso de la Ley judía, basada en las «obras». Así como
la justicia cristiana es real, porque el mensaje contiene la fuerza de Dios, así el
cumplimiento de las múltiples observancias, respecto de las cuales se había
hipnotizado el judaísmo decadente, era imposible; la venida de Cristo conde-
naba la Ley.
El «realismo» de los dones espirituales, de la vida en Cristo y de la justicia
cristiana solamente sería una corrupción del pensamiento cristiano auténtico
–la que se nos reprocha– si olvidáramos que el Espíritu y Cristo son «personas»
divinas, que sus actividades son «personales» y que nuestra participación en su
381
Lucien Cerfaux
eficiencia no es ontológica más que por la misma necesidad de su existencia.

Para que nosotros seamos una nueva creación, para que la «existencia» cris-
tiana sea verdaderamente nuestra, personal e individual, anclada en el ser
humano dotado de inteligencia y de voluntad, es menester que este ser sea
transformado en el fondo de sí mismo, allí donde se encuentra el principio
mismo de su vida consciente.
382
Libro Cuarto
El cristiano frente al misterio de Dios
Hay una noción que domina las cartas de la cautividad. El cristiano no

sólo acepta el mensaje por la fe, y éste le transforma por el poder de Dios, sino
que conoce y penetra el misterio del plan divino. Salvo algunos pasajes en los
que ya se subrayaba el «conocimiento», las grandes cartas anunciaban el cris-
tianismo como la buena nueva de la salvación recibida en la fe. Ahora se
propone el evangelio como un «misterio» que hay que escudriñar y penetrar.
Ha cambiado el centro de interés. ¿Se ha de añadir una nueva definición a los
estudios de la teología de san Pablo? Quiere decirse que antes de proseguir
nuestro estudio, debemos resolver el problema crítico de la autenticidad de las
cartas de la cautividad1.
Ya está hecho con Flp, puesto que hay conformidad en atribuírsela a san
Pablo. Igualmente, cada vez más uno se inclina por la autenticidad de la carta a los
Colosenses. En esta hipótesis, la autenticidad de Ef se dirimiría sobre todo en sus
relaciones con Col. El autor de Ef conoce admirablemente Col y la utiliza con pre-
ferencia sobre las grandes cartas. A pesar de algunas fórmulas que parecen un calco
material de Col, parece improbable un plagio. Habría que decir, por lo menos, que
el autor de Ef ha vivido en un círculo de discípulos íntimos de san Pablo.
Por el momento, nos limitaremos a esta concesión. Incluso si la carta no
es paulina más que en este sentido, su teología seguiría estando, a pesar de todo,
en la línea del espíritu de san Pablo, y ofrecería gran interés. Pero, por otra parte,
la táctica mejor para demostrar la autenticidad de Ef quizá fuera probar que la
carta es tan «paulina» como las que lo son más.
Sea lo que fuere, he aquí el método que vamos a adoptar. En un primer ca-
pítulo, quedándonos solamente con el carácter ampliamente «paulino» de la
teología de Ef-Col con la voluntad de su autor de ocupar el lugar de Pablo, es-
tudiaremos la etapa que hacen atravesar a la teología del «cristiano». En un
segundo capítulo, preparados para comparar más de cerca su teología con la
de las grandes cartas, argüiremos en favor de su autenticidad. Una vez que ha-
yamos cumplido de este modo con la crítica, podremos concluir nuestra tarea
de teólogos.
1
Supra, p.22-23.
11
El conocimiento del misterio

de Dios
En las cartas de la cautividad, el evangelio se convierte en el objeto de
una «revelación» y, por lo tanto, de un conocimiento de secretos o mejor de «un
secreto» divino, el plan de salvación de Dios. Esta noción no es verdaderamente
nueva, porque siempre se ha sobreentendido en el pensamiento de san Pablo
que los caminos divinos eran admirables.
Por lo tanto, lo que va a cambiar es la actitud del cristiano frente al men-
saje; éste será el tema de nuestra investigación. Examinaremos en dos artículos
sucesivos los orígenes de este nuevo centro de interés que es el misterio, y lo
que se refiere a su revelación (el privilegio de los apóstoles, el acceso de los pa-
ganos al misterio, el conocimiento cristiano).
1. Los orígenes del misterio de las cartas de la

cautividad
1.1. Misterio y apocalíptica
Sabemos que la apocalíptica es la forma en que se expresan normalmente
las revelaciones escatológicas. Ahora bien, en la teología de las cartas de la cau-
tividad se produce un fenómeno un poco desconcertante: el aumento de
fórmulas apocalípticas coincide con la tendencia a dar al «conocimiento» prio-
ridad sobre la escatología. A este respecto es significativo el uso del término
mustÆrion1.
1
El debilitamiento de la escatología en las grandes cartas no estaba tan condicionado por el «cono-
cimiento». Para los problemas teológicos a los que nos referimos consúltese J. DUPONT, Gnosis. La
connaissance religieuse dans les épîtres de saint Paul (Lovaina 1949).
Lucien Cerfaux
La palabra aparece en todos los niveles de la literatura paulina. Los «mis-

terios» son el objeto de revelaciones concedidas a los carismáticos (1 Cor 13, 2;
14, 2; 15, 51). En Rom 11, 25, Dios ha revelado a Pablo el misterio referente a la
conversión de los judíos al final de los tiempos2.
El tema cambia visiblemente cuando, en vez de emplear la palabra en
plural, o de hablar de un «secreto» particular, Pablo ya no se interesa más que
en el «misterio» por excelencia3. Su pensamiento se ha concentrado en el co-
nocimiento del plan divino. Puede ser que el singular marque también una
oposición a otros misterios cuya inanidad denuncia4. En adelante, el plan divino
abarca un panorama único. Ya no se trata simplemente de un elemento parcial
del final de los tiempos, sino del conjunto constituido por el comienzo y el fin5,
la inteligencia del mundo presente y de su significación religiosa.
Cuando se señala el modo de la revelación del misterio, normalmente se
habla de «revelación», con sentido técnico: «por una revelación se me dio a co-
nocer el misterio» (Ef 3; cf. 3, 5; Rom 16, 25)6. El misterio está oculto en Dios;
sólo pertenece a Dios, que lo revela desde el cielo7.
Es verdad que la escatología sigue siempre en el horizonte de las cartas de
la cautividad. El empleo del término §lp¤w8, y, sobre todo, la fórmula
§lp¤w t∞w klÆsevw
(Ef 1, 18), no pueden engañar. Además, la «realización» de la salvación no
se realiza sin mezcla de expectativa escatológica; los días son malos (Ef 5, 16),
hay que revestirse con las armas de Dios para luchar contra las potencias del
mal (Ef 6, 10-17)9; el final de la lucha se retrasará hasta el fin del mundo. El anun-
cio de la cólera de Dios sobre los hijos de la desobediencia (Ef 5, 6) evoca
igualmente una situación escatológica.
2
En 2 Tes 2, 7 se trataba de un «misterio de iniquidad» actuando ya en el mundo. Este «misterio» forma
parte del escenario del fin del mundo revelado por Dios: la iniquidad se desencadena conforme a la
permisión de la voluntad divina.
3
Ef 1, 9; 3, 3. 4. 9; 6. 19; Col 1, 26-27; 2, 2; 4, 3; Rom 16, 25; 1 Cor 2, 7.
4
IGNACIO DE ANTIOQUÍA, ad Ef 19, 1-3 contrapone el misterio de iniquidad al misterio de Dios. Es tam-
bién la postura de la gnosis valentiniana.
5
Compárese con la revelación en los misterios de Eleusis: «Feliz quien ha visto estas cosas antes de
descender bajo tierra; conoce el fin de la vida; conoce también su comienzo dado por Zeus». (PÍN-
DARO, citado por CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Strom., III, 3, 17; cf. P. FOUCART, Les mystères d’Éleusis (París
1914) 362.)
6
ÉEfaner≈yh se emplea en Col 1, 26. Sobre el sentido de los «apocalipsis», cf. A. M. DENIS, «L’investi-
ture de la fonction apostolique par “apocalypse”»: RB 64 (1957) 335-362, 492-515.
7
Añadimos esta noción «espacial» porque es más concreta, más imaginativa de lo que deja suponer
nuestro verbo «revelar». Cf. A. M. DENIS, art. cit., p.359-361.
8
Ef 1, 18; 2, 12; 4, 4.
9
Cf. supra, p.137s.
388
La carta a los Colosenses presenta rasgos más decisivos. La esperanza es

la de la gloria (Col 1, 27) que nos está reservada en el cielo (Col 1, 5). Un pasaje
pone las cosas muy en su punto y nos permite precisar lo que es ya realización
adquirida y lo que es aún expectativa escatológica: «Habéis muerto, y vuestra
vida ha quedado escondida con Cristo en Dios. Cuando se manifieste Cristo,
vuestra vida, entonces también vosotros os manifestaréis con él revestidos de
esplendor» (Col 3, 3-4). Este pequeño apocalipsis corresponde a los pasajes es-
catológicos de las epístolas a los Tesalonicenses y de 1 Cor 15. La muerte de
Cristo ha causado nuestra propia muerte al pecado; su resurrección nos ha co-
municado su vida, pero ésta sigue escondida, gloriosa solamente en «misterio».
Hay que esperar a la parusía para que seamos revelados tal como somos, vi-
vientes en gloria10. Por tanto, la resurrección se anticipa hasta el punto de que
poseemos ya la gloria, pero ésta permanece invisible11. Col 1, 5 propone otra
fórmula de síntesis: Pablo se alegra en su oración de la esperanza reservada a los
colosenses en el cielo, que han escuchado anticipadamente en la palabra de
verdad del evangelio.
Por lo que a la parusía se refiere, la carta a los Filipenses resulta arcaica,
ya que no sobrepasa el horizonte de 1 y 2 Tes y de 1 Cor12.
En Col, y sobre todo Ef, la escatología se «realiza» de una manera siste-
mática, por la existencia cristiana actual. Las fórmulas escatológicas pueden
designar los bienes presentes. Éstos están contenidos especialmente en el co-
nocimiento del secreto divino, participación de los tesoros de sabiduría y
ciencia escondidos en Dios, toma de posesión, mediante este conocimiento, de
lo que nos está reservado para el futuro13. En el mundo griego, la gnosis tende-
ría a suprimir la escatología, siendo ella misma una especie de divinización. No
sucede lo mismo con el «conocimiento» paulino. La revelación y el goce del
«misterio» no suprimen la expectativa escatológica, porque siempre se sigue
esperando, para el fin de los tiempos, la perfección de lo que es imperfecto y la
manifestación pública de lo que aún no existe más que en lo secreto.
Antaño, el tiempo cristiano intermedio tenía poca importancia, porque se
esperaba que fuera muy breve. Ahora existe como si no existiera, puesto que
los cristianos son trasladados simbólicamente al cielo, resucitados con Cristo,
presentes en el cielo en cuanto Iglesia. Ellos son el templo que se levanta hasta
el cielo, teniendo a Cristo por cabeza. Cielo y tierra se han unido. Hay un anti-
10
Cf. 1 Tes 2, 12; 2 Tes 2, 9-10; 1 Cor 15, 43.
11
Cf. 2 Cor 4, 17.
12
Cf. supra, p.136.
13
Nótese muy especialmente que el nËn del tiempo cristiano (Ef 3, 5. 10; 5, 8; Col 1, 26) es el de la gno-
sis y el de la revelación.
389
Lucien Cerfaux
cipo a la noción griega de la eternidad. Sin embargo, sigue siendo muy clara la
distinción entre el tiempo presente y el tiempo futuro. Si el mundo futuro in-
vade el mundo presente, enriquecido de misterio, el presente conserva en su
horizonte el acontecimiento escatológico.
Aunque han desaparecido las grandes descripciones escatológicas, el
misterio paulino sigue insertándose en el movimiento apocalíptico. El vocabu-
lario sólo revela que un nuevo componente se mezcla con las fórmulas
apocalípticas propiamente dichas; una vida intelectual intensa nos hace parti-
cipar, desde ahora, en el conocimiento (escatológico) que nos está reservado
en la contemplación futura14.
1.2. Relación con el «misterio» de los evangelios
Cristo anunciaba su vuelta y el advenimiento en gloria del Reino de los
cielos. Nuestros evangelios sinópticos han reunido esas revelaciones de Cristo
sobre el futuro (discurso escatológico). Pero Jesús ha revelado también que el
Reino comienza desde ahora, con una presencia que se desvela a los ojos de la
fe. Esta revelación está contenida en parábolas que sus discípulos escogidos
deben escrutar: «A vosotros se os ha concedido conocer los misterios (los se-
cretos) del reino de los cielos» (Mt 13, 11; cf. Mc 4, 11; Lc 8, 10). La fórmula se
parece a la de las cartas de la cautividad (Col 2, 2; Ef 6, 19); pero las diferencias
son notables. Donde Jesús dice «los misterios»15, las cartas dicen «el misterio».
Donde Jesús dice «el Reino de los cielos», las cartas hablan de Cristo o del Evan-
gelio. El logion sinóptico tiene profundas raíces en la apocalíptica judía
tradicional (Daniel)16, lo cual no es tan verdad en las cartas. La presencia por
ambas partes de la expresión «conocer los secretos (o el secreto)» no basta para
14
Se podría interpretar el fenómeno diciendo que, en circunstancias que presagian ya el movimiento
gnóstico, la «gnosis» (cristiana) se pregunta sobre su propio contenido. Algunas palabras están vin-
culadas a las del misterio y su uso está mucho más acentuado en las dos cartas. Nos referimos en
especial al término plÆrvma, que se repite con insistencia, en relación con una antítesis establecida
entre Cristo y las Potencias celestes. Dígase lo mismo de sof¤a y gn«siw y, probablemente, también
de fórmulas como katalab°syai... t¤ tÚ plãtow ka‹ m∞kow ka‹ Ïcow ka‹ bãyow (Ef 3, 18).
15
Habría que examinar la fórmula de Marcos: «A vosotros se os ha comunicado el misterio del reino
de Dios» Pero Mc parece secundario con respecto a la redacción del logion de Mt apoyado por Lc.
16
La escatología de los evangelios lleva las señales del origen judío palestino; está impregnada del in-
flujo de los apocalipsis judíos y muy especialmente del Libro de Daniel. Negarse a admitir que se
remonta a Cristo sería muy extraño. No hay duda de que, después de la resurrección y de Pentecos-
tés, cuando estallan las primeras persecuciones, se vivió en Jerusalén y en Palestina en un clima
apocalíptico y ciertos rasgos pueden proceder de la comunidad. Pero Cristo mismo estaba obligado
a encuntrar fórmulas que expresaran lo trágico de su misión, y el movimiento apocalíptico es lo pri-
mero que se le ofrecía entre las profecías del Antiguo Testamento. Sabemos ahora que el Libro de
Daniel fue muy leído tras la persecución de Antíoco Epífanes. En él encontró Jesús formas esencia-
les de su doctrina, en especial «Reino de los cielos» e «Hijo del hombre». Cf. L. CERFAUX, «Les sources
scripturaires de Mt 11, 25-30»: EThL 31 (1955) 740-746; 32 (1956) 331-342; «La connaissance des se-
crets du Royaume d’apres Mt 13, 11 et par.»: NTS 2 (1955-1956) 238-249.
390
determinar un contacto literario, porque es una expresión demasiado general.

Por lo tanto, debemos deducir la existencia de un ambiente escatológico
común, esencialmente cristiano.
1.3. El misterio paulino y los «misterios» griegos
En todo caso, no se trataría más que de una semejanza muy superficial,
de una coincidencia de vocabulario más que de un verdadero influjo entre el
mundo griego del misterio y la teología de las cartas de la cautividad. No se trata
en absoluto de resucitar las teorías que acusaban a san Pablo de haber cam-
biado el cristianismo en un misterio griego17, pero toda afirmación de
semejanza de vocabulario entre dos ambientes religiosos cercanos exige una
explicación.
Merecería plantearse el problema, aun cuando no fuera más que por las
circunstancias muy generales del encuentro del cristianismo con el mundo re-
ligioso griego. Los misterios locales, como Eleusis y Samotracia, así como la
religión dionisíaca con el orfismo, ejercían una gran seducción en el mundo
griego y especialmente en Asia menor18. Las religiones orientales que penetra-
ban en este ambiente debían, en consecuencia, proveerse de «misterios» al
estilo griego. El término «misterio» era una palabra que causaba impresión. Un
incidente del apostolado de san Pablo en Colosas –notemos enseguida que para
los defensores de la autenticidad de Col no hay duda de que el Apóstol es parte
del asunto–, nos permite pasar de las generalidades a una excepción. Los cris-
tianos mismos se hallaban amenazados en la pureza de su fe por un sincretismo
que había contaminado a los judíos de Asia Menor, y podía parecer una forma
degenerada de religión de misterios. Primero trataremos de representarnos
aquel culto y luego escucharemos la réplica de san Pablo.
1.3.1.El sincretismo de Asia y los misterios
Esta formación sincretista que tocamos a través de Col –así como tam-
bién por medio de entronques con el apocalipsis joánico y las cartas pastorales–
anuncia las gnosis futuras, y ya se sabe que este movimiento parasitario de las
grandes religiones se apoya, como si fuera natural en él, en las fórmulas y en
las concepciones de los misterios. Por lo demás, una de sus características es la
de tomar prestado de todas partes19.
Además, como todos los orientales, los judíos que entraban en contacto
con el mundo griego han experimentado la fascinación del misterio. Al poseer
17
Incluso si, como R. Reitzenstein, se habla de misterio a propósito de mística, de magia y de gnosis.
18
Véase especialmente, CH. PICARD, Éphèse et Claros. Recherches sur les sanctuaires et les cultes de l’Io-
nie du Nord (París 1922).
19
Cf. U. BIANCHI, Il dualismo religioso (Roma 1958) 13-25.
391
Lucien Cerfaux
ellos mismos Escrituras inspiradas, contaban con el carácter sagrado de su re-

ligión para impresionar a los griegos. Ya hemos hecho notar anteriormente este
fenómeno entre los judíos alejandrinos antes de Filón, y el mismo Filón juega
constantemente con el vocabulario mistérico20. ¿Cómo habrían de resistir los
judíos de Asia a la tentación y a la moda? Eran muchos, ricos y fuertemente he-
lenizados21. Presentaron el judaísmo como un misterio, tal como lo hicieran
antes que ellos los judíos alejandrinos, pero de otra forma, porque se encon-
traban inmersos en un ambiente religioso muy distinto. Al parecer, llegaron a
establecer ceremonias de iniciación a los ángeles del judaísmo, identificados a
propósito, sin duda alguna, con las divinidades astrales del paganismo orien-
tal22. Creemos que no es posible sustraerse a la evidencia de las expresiones
de Col 2, 18: §n tapeinofrosÊn˙ ka‹ yrhske¤a t«n égg°lvn, ê •Òraken
§mbateÊvn, efik∞ fusioÊmenow ÍpÚ toË noow t∞w sarkÚw aÈtoË. En el texto se
trata, ciertamente, de un culto de ángeles del judaísmo (yrhske¤a t«n
égg°lvn). El empleo de yrhske¤a (hapax en las cartas paulinas) lo cualifica
como un culto inferior, estigmatizado de una manera antipática23. Toda la frase
mhde‹w Ímçw katabrabeu°tv (2, 18) indica el desprecio y la reprobación de un
culto de este tipo por el judío ortodoxo y el cristiano. La expresión
ë §Òraken §mbateÊvn debe aludir a lo que en ese culto empuja al fiel a enva-
necerse de un manera impía: efik∞ fusioÊmenow ÍpÚ toË noÚw t∞w sarkÚw aÈtoË.
No puede ser otra cosa que una iniciación al estilo de los misterios.
Es inútil ocultar que la fórmula que en este contexto designa con toda
probabilidad la iniciación, ë §Òraken §mbateÊvn, ofrece dificultades especiales;
la tradición textual y las correcciones conjeturales son testimonio suficiente.
Pero, ante todo, nos parece que la concordancia del testigo P46 con la tradición
alejandrina, D y Marción, debe llevar a aceptar la lectura escogida por Nestle y
que acabamos de reproducir. El verbo embateÊein pertenece, indudablemente,
al lenguaje de los misterios y se aplica en sentido propio y técnico a una inicia-
ción, por epoptia, del mistagogo que atraviesa el umbral sagrado de un
20
Cf. L. CERFAUX, «Influence des mystères sur le judaïsme alexandrin avant Philon»: Le Muséon 37 (1924)
29-88 [=Recueil Lucien Cerfaux, I (Gembloux 1954) 65-112]. El tema lo ha continuado K. PRÜMM,
«Mystères»: en DBSup VI, c. 175-178, que, en términos generales, admite nuestra posición.
21
Cf. infra, p.433.
22
Sobre el sincretismo de Col, cf. BORNKAMM, «Die Häresie des Kolosserbrief»: TLZ 73 (1948) c. 11-20;
M. DIBELIUS, An die Kolosser, Epheser, an Philemon [edición revisada por H. GREEVEN] (Tubinga 21953).
Cf. K. PRÜMM, art. cit., c. 218-222. Sobre el estado de la cuestión para la exégesis de Col, cf. K. PRÜMM,
ibid.
23
J. VAN HERTEN, Yrhske¤a, EÈlãbeia, ÑIk°thw. Bijdrage tot de kennis der religieuze terminologie in het
grieksch. (Utrecht 1934) 2-17ss.; K. L. SCHMIDT, «yrhske¤a»: en TWNT III, 155-159. Puede compararse
con Sab 14, 16, que emplea de la misma manera el verbo yrhskeÊein. Cf. L. CERFAUX, «L’inscription fu-
nèraire de Nazareth á la lumière de l’histoire religieuse»: AHDOIDA 7 (1958) 526s.
392
telesterio24. Si el verbo se hallara solo, en rigor se podría entender de una sim-

ple penetración intelectual de la revelación secreta (cf. 2 Mac 2, 30); pero unido
a •Òraken, que cuadra perfectamente para designar una visión de epoptia25,
sería improbable que no implicara al menos una alusión a alguna iniciación de
misterio. Por lo demás, las visiones de ángeles están muy bien atestiguadas en
el judaísmo y el cristianismo, especialmente en la apocalíptica, para que poda-
mos extrañarnos de encontrarlas incorporadas por una liturgia misteriosa en
Colosas. Pero si la mención de visiones es normal con este verbo embateÊein, la
relación sintáctica que era de esperar se halla invertida: la entrada en el san-
tuario debería preceder a las visiones, y no es el caso. El lenguaje de Pablo
presenta, probablemente, un procedimiento especial de braquilogía con con-
fusión y yuxtaposición, en una fórmula demasiado concisa de dos ideas de
iniciación y de penetración del sentido de una visión (explicándose ésta por el
mistagogo en el momento en que se produce); toda su atención se dirige a la pa-
reja §mbateÊvn... fusioÊmenow; el iniciado se enorgullece al penetrar la
significación de las visiones con que ha sido recompensado al entrar en el san-
tuario26. Concluyamos. Los ángeles han revelado al mistagogo, en una
ceremonia de iniciación, una doctrina secreta27 que constituye el comienzo de
una gnosis, y ésta va a desplegarse como filosofía humana28.
En un ambiente así, teñido de «misterio», es muy natural que los judíos
de Asia alegoricen sobre sus prácticas religiosas, insertándolas en un sistema
teológico mitad religioso, mitad racionalizante. La circuncisión se podría haber
explicado como un rito apotropaico, destinado a proteger a los fieles contra el
influjo dañino de las Potestades astrales o de los «elementos» del mundo29. Del
mismo modo, la celebración de las fiestas, neomenias, sábados y los preceptos
24
Inscripción de Claros. Cf. M. DIBELIUS, An die Kolosser, Epheser, an Philemon (Tubinga 21953) 35; S. EI-
TREM, «EMBATEUV, Note sur Col II, 18»: StudTheol 2, 1 (1949) 90-94. Las inscripciones de Claros
imponen a §mbateÊv un sentido técnico: se trata de una iniciación en un santuario secreto:
paralabΔn tå mustÆria (cf. M. DIBELIUS -H. GREEVEN). La expresión recuerda a Apuleyo: calcato
Proserpinae limine.
25
Cf. 1 Cor 9, 1; el pasivo fyh es muy frecuente para designar una visión.
26
Es muy conocido el orgullo de los mistagogos. Recuérdese la devoción apasionada de Apuleyo por
Isis. En Eleusis, el iniciado se sabe objeto de la predilección de las dos diosas; las ceremonias pro-
vocan una excitación física y moral que se convertía en fervor religioso y confianza. Cf. P. FOUCART,
Les mystères d’Éleusis (París 1914) 385-388.
27
Cf. 2 Cor 12, 4.
28
Col 2, 3.8-9. El mismo fenómeno se produce en Corinto, donde los cristianos identifican la ense-
ñanza de Pablo con una filosofía.
29
Col 2, 15. Pablo escribe a propósito de la Muerte de Cristo en la cruz: se despojó (épekdusãmenow) de
las Potestades y de las Dominaciones. El rito judío de la circuncisión, al que acaba de aludir (Col 2,
11-13), simbolizaría con toda facilidad el rechazo místico del cuerpo de carne, sobre el cual ha arrai-
gado la tiranía de las Potestades. Compárese con Evangelium veritatis, 20, 30s. (ed. M. MALININE -
LINIH. PUECH - ECH UISPEL).
393
Lucien Cerfaux
alimenticios han podido contribuir a una construcción con sabor de «gnosis»,

donde se podían mezclar explicaciones místicas y efectos mágicos. No hay que
olvidar que los ritos de los misterios proporcionaban materia para alegoriza-
ciones del mismo género.
El carácter judío del sincretismo de Asia hizo pensar anteriormente en
los esenios. Sabatier expresa claramente la asociación de ideas que lleva a esta
teoría: se contraponen las nuevas tendencias de las Iglesias de Asia (en la hipó-
tesis plausible, pero no cierta, de que el sincretismo hubiera penetrado ya en
aquellas Iglesias) al judaísmo de los primeros días: «Éste –escribe Sabatier– pa-
recía ser continuación del fariseísmo en la Iglesia cristiana; aquéllas, como muy
bien lo han hecho notar Ritschle y Mangold, parecían ser el desarrollo del ese-
nismo»30. Algunos autores recientes se inclinan, por otras razones sin duda, a
admitir infiltraciones qumranianas31. De nada sirve negar la posibilidad de
éstas; pero es infinitamente probable que, si han existido, hayan venido a enri-
quecer un terreno de cultura sincretista muy afín, aquel ambiente de Asia
Menor, donde las religiones orientales, apasionadas por los misterios, la magia
y el ocultismo, se arrojaban en los brazos ampliamente abiertos del helenismo.
1.3.2.La respuesta de Pablo
Sea que los colosenses hayan cedido o no a la seducción de estas prácti-
cas y doctrinas judías, Pablo les exhorta a permanecer fieles a la tradición
cristiana que han recibido. Cristo es el único intermediario entre Dios y los
hombres, y sólo él garantiza la salvación. Los cristianos poseen una doctrina
mucho más profunda que la de los mistagogos de Asia. Practican un bautismo
mucho más eficaz que su circuncisión.
Vamos a detenernos especialmente en el término «misterio» y en la con-
cepción del misterio cristiano propio de nuestras cartas. ¿En qué sentido se
podría hablar de influencias –claro que entendidas en el sentido más amplio
posible– de los misterios griegos?
En nuestra opinión, la insistencia de Pablo en el misterio de Cristo y en la
revelación que los Apóstoles han recibido estaría condicionada muy secunda-
riamente por el deseo de cerrar el camino a las especulaciones mistéricas de
los judíos de Asia. Esto ni siquiera quiere decir que toma el término mustÆrion
a los griegos, pero sin tomarlo, pueden introducirse en su empleo segundas in-
tenciones.
30
A. SABATIER, L’Apôtre Paul. Esquisse d’une historie de sa pensée (París 41912) 226.
31
Cf. S. ZEDDA, «Il carattere gnostico e giudaico dell’errore colossese nella luce del manoscritti del Mar
Morto»: RB 5 (1957) 31-56; A. PENNA, «L’ascetismo del qumranici»: RB 6 (1958) 22; P. BENOIT, «Qum-
rân et le N. T.»: NTS 7 (1960-1961) 287s.; K. G. KUHN, «Der Epheserbrief im Lichte der Qumrantexte»:
NTS 7 (1960-1961) 334-346.
394
¿Percibe él, además, una vaga analogía entre la forma de su doctrina, lo

que él llama el misterio de Cristo, y el misterio griego? Ciertamente, no se puede
negar que ha sido capaz de realizar la comparación. En todo caso, excluir de su
horizonte el conocimiento del misterio griego sería una herejía histórica32; no
habría dificultad en hacer la comparación de ciertas formas literarias que Pablo
emplea en Ef-Col con las del orfismo o el hermetismo. Además, merece consi-
deración el modo de pensar de san Ignacio de Antioquía, tan cercano al de
Pablo en muchos aspectos. Escribiendo a los efesios, y aludiendo a la corres-
pondencia del Apóstol con aquella Iglesia, Ignacio llama a los cristianos de
Éfeso PauloË summÊstai, que nosotros entendemos como los que han reci-
bido de Pablo una iniciación en su misterio33. Ignacio ha entendido los términos
de la carta paulina con un matiz que hacía forzosa la comparación con el mis-
terio griego. ¿Y no es él mejor juez que nosotros?
Si independientemente de la iniciación, se trata del objeto particular del
«misterio» paulino, hay que decir que apenas tiene analogía con los misterios
griegos. Se refiere, en efecto, a los misteriosos caminos seguidos por Dios desde
el comienzo de los tiempos hasta la realización de su designio al final del
mundo. El paralelo inmediato no hay que buscarlo en el misterio griego en ge-
neral, ni tampoco en el misterio de Colosas, sino más bien en la apocalíptica
judía y en los libros sapienciales.
Por tanto, no hay que apresurarse en concluir que Pablo toma de los qum-
ranianos el tema fundamental que le permita ir en contra del sincretismo de
Asia34. La noción de misterio y esta noción precisa del misterio que revela el
32
Téngase en cuenta a sus compatriotas judíos, helenistas como él, Filón de Alejandría y el autor del
Libro de la Sabiduría.
33
Ad Ephes., 12, 12. No se ha de entender summÊsta como iniciados a la vez que Pablo, sino como for-
mando el grupo de los que han sido iniciados juntos por Pablo. Cf. infra, p.402-404.
34
El conocimiento que pretenden tener los autores de Qumrán es siempre un don de Dios, como todo
lo que posee Israel. Casi siempre es debido a una revelación nueva, coronación de todas las que Dios
ha hecho a su pueblo a lo largo de los tiempos, y estriba exclusivamente en la Ley (sobre los profe-
tas, en los comentarios), entendida en adelante con exactitud, con el fin de que sea aplicada a la
perfección, con miras a los tiempos escatológicos más o menos cercanos. El modo de revelación es,
en ocasiones, una visión al estilo profético (cf. Hod 2 y 4), más normalmente, al parecer, una inteli-
gencia, incluso un estudio regular de la Ley (cf. Dam y, sobre todo, S). Éste es el criterio último de la
voluntad de Dios y el tesoro de sus secretos, confiado al Israel ideal, constituido en la comunidad. –
Dam comienza con una invitación a comprender las obras de Dios (1, 2), tal como se manifiestan en
la historia de los hombres, pero sobre todo en la de las alianzas que Dios sella con Israel (2, 17-4, 2).
En efecto, el juicio está a la vista (1, 2, 12; 6, 10; 7, 9 y par. 19, 6; 20, 14-15) y Dios, como lo hacía por
los profetas, ha «suscitado» un Maestro de justicia para anunciar el castigo de los traidores y guiar a
los justos por una conducta perfecta (1, 11-12, 20, 32). Éste es el Escrutador de la Ley (6, 7) y gracias
a él los miembros del grupo pueden cavar los pozos de aguas vivas de la Ley (3, 16; 6, 3-9); es decir,
pueden recibir las revelaciones supremas que, especialmente a propósito del calendario (6, 18-19)
y de los pecados ignorados (3, 14) la hacen conocer finalmente con exactitud (1, 11; 5, 5) y aplicar per-
fectamente (4, 8; 6, 14). Es la verdadera preparación para la Visita escatológica (6, 10-11) y la
395
Lucien Cerfaux
plan del gobierno divino, es anterior a la secta de Qumrán. Existe, ya práctica-

mente elaborada, en el Libro de Daniel, es desarrollada en la efervescencia
religiosa provocada por la persecución de Antíoco Epífanes, y se ha implantado,
como una concepción básica, en todo el judaísmo apocalíptico. Volvemos a en-
contrarla, pero fuertemente helenizada, en el Libro de la Sabiduría. Supera a la
literatura qumraniana y se le impone desde fuera. La persecución, ligada al
nombre del Maestro de la Justicia, sin duda ha causado en aquella secta un re-
crudecimiento de la expectativa escatológica, a la vez que una revitalización de
las especulaciones sobre el plan divino misterioso. En el mismo caso se ha ha-
llado el cristianismo y también él se ha relacionado con las fuentes del misterio
escatológico, pero probablemente con independencia absoluta de Qumrán. En
cuanto a san Pablo, no ha vivido en el ambiente de Qumrán, sino en el de los co-
mienzos del cristianismo, que era escatológico. Como se deduce de sus
vocabularios, Ef y Col han vuelto a establecer contacto con el Antiguo Testa-
mento, el judaísmo y los Apocalipsis. Mostrarán en ocasiones conexiones con
la especulación del sincretismo oriental; nos referimos a los eones, a los «ele-
mentos» del mundo, al pleroma, y, en consecuencia, se podrán destacar
semejanzas con el gnosticismo. Sin embargo, el fondo del pensamiento pau-
lino es algo muy distinto a la gnosis.
realización de la Alianza perfecta y definitiva (3, 13). En una palabra, un conocimiento nuevo y re-
velado de la Ley permite tener una conducta moral propia de la época escatológica. El comentario
de Habacuc afirma la existencia de dos grados de conocimiento: el de los profetas, que han conocido
todos los acontecimientos de la historia de Israel, y el del Maestro de justicia, que penetra los secre-
tos de Dios contenidos en las profecías, secretos ignorados por sus mismos autores (7, 2-5). Se
refieren a la sucesión de los acontecimientos, en especial sobre los últimos, y sobre los castigos es-
catológicos (2, 5-10). El Manual de Disciplina ofrece las reglas de conducta de los que, por juramento
(5, 8), hacen voto en la comunidad (1, 2; 3, 7). Para obrar según la voluntad de Dios tal como se ma-
nifiesta en la Ley y los profetas (1, 3), se necesita una purificación completa, y en especial de la
inteligencia (1, 12). Para esto hay que recibir la instrucción de las costumbres establecidos (3, 1, 6).
Éstas han sido descubiertas gracias a las revelaciones hechas por Dios en la comunidad, sobre la Ley
(5, 9; 8, 1) y que suceden a las de Moisés y los profetas (8, 15-16). Estas revelaciones se prosiguen en
la investigación y en el estudio de la Ley (6, 6-7; 8, 12), la lectura del Libro (6, 7), instituciones im-
portantes, porque son ellas las que realizan en el presente la estancia en el Desierto (8, 14; 9, 19-20)
y el Israel ideal (8, 5-6; 9, 6). Este conocimiento, obtenido sin duda con miras al juicio (1, 23; 2, 15; 5,
12; 9, 11), se refiere a la Ley (5, 11; 6, 6) y distingue en ella las causas ignoradas del pecado (5, 11), así
como también el ritmo de los tiempos (9, 13-14), y aun el curso general de la historia fijada por Dios
(cf. 3, 13 y la «Doctrina de los dos Espíritus» 3, 13-4, 26). La iluminación, adquirida así, de la inteli-
gencia (2, 3) se consumará en el más allá en una participación de la ciencia del Altísimo y en la
sabiduría de los hijos de los cielos (4, 12). En resumen, la observancia perfecta de la Ley es posible
en la comunidad, gracias a la inteligencia que Dios da de ella mediante revelaciones especiales y
por el estudio. –La revelación, en los himnos de alabanza, es la manifestación de la sabiduría divina
en el universo; la de las col. 2 y 4 descubre los secretos de la Ley, mientras que el secreto del Vástago,
en las col. 5 y 8, es la Ley mejor entendida y a la vez la realidad vivificante, cuya posesión da a los que
la han recibido.
396
2. La revelación del misterio35

El tiempo cristiano es el de la revelación del misterio. Los hombres co-
nocen ahora (nËn) el plan divino de salvación y las riquezas que contenía.
1. Los Apóstoles son los privilegiados en este plan. Han sido escogidos
para recibir la primera revelación del plan y comunicarla a los hombres.
2. El misterio no está reservado a los judíos. Por el contrario, poniendo
aparte las primicias anticipadas en el pueblo elegido, en adelante los paga-
nos serán los beneficiarios. El nombre de Pablo está vinculado a este nuevo
período del mensaje apostólico.
3. El vocabulario paulino se transforma: nuevas maneras de designar a
los cristianos y formas literarias nuevas o profundamente modificadas; el cris-
tiano se define por su penetración del misterio.
2.1. El privilegio de los Apóstoles
1. Antes de tratar el problema de fondo se deben resolver dos problemas
de vocabulario.
Fuera de los saludos de las cartas (Ef 1, 1; Col 1, 1), el término «apóstol» –
que no se repite ya en Col–, se emplea tres veces en Ef. Como de costumbre, en
los saludos recibe cierto énfasis. Como en las cartas anteriores, Pablo es iden-
tificado en éstas con el grupo restringido de los apóstoles por excelencia36.
Añadiremos a los tres textos de Ef un paralelo de Col.
Ef 3, 5: «(El misterio de Cristo) en otras generaciones no se dio a conocer
a los hijos de los hombres como ahora (nËn) se ha revelado por el Espíritu a sus
santos apóstoles37 y profetas (to›w èg¤oiw épostÒloiw aÈtoË ka‹ profÆtaiw
§n pneÊmati)».
Col 1, 26: «El misterio escondido desde la eternidad (afi≈nvn) y desde el
comienzo de las generaciones pero que ahora (nËn d°) se ha manifestado
(§faner≈yh) a sus santos».
35
Cf. D. DEDEN, «Le mystère paulinienne»: EThL 13 (1936) 405-442; R. BULTMANN, Ignatius and Paulus,
en Studia paulina. In hon. J. de Zwaan (Harlem 1953) 37-51; H. SCHLIER, Das Denken der Frühchris-
tlichen Gnosis, en Neut. Studien. f. R. Bultmann (Berlín 1954) 67-82; O. MICHEL, Spätjüdisches
Prophetentum, en Neut. Studien f. R. Bultmann (Berlín 1954) 60-66; K. PRÜMM, «Zur Phänomenolo-
gie des paulinischen Mysterion und dessen seelischen Aufnahme. Eine Übersicht»: Bibl 37 (1956)
135-161; E. VOGT, «”Mysteria” in textibus Qumran»: Bibl 37 (1956) 247-257; B. RIGAUX, «Révélation des
mystères et perfection à Qumrân et dans le Nouveau Testament»: NTS 4 (1957-1958) 237-262; R. E.
BROWN, «The semitic background of the N. T. MYSTERION»: Bibl 39 (1958) 426-448.
36
Cf. supra, p.101-103.
37
Variante: B elimina «apóstoles».
397
Lucien Cerfaux
Ef 2, 19-20: «Sois conciudadanos de los santos, es decir, familiares de Dios,

edificados sobre los cimientos que son los apóstoles y profetas (t«n
apostÒlvn ka‹ profht«n), siendo la piedra fundamental el mismo Jesu-
cristo..., santuario consagrado al Señor... morada de Dios por el Espíritu».
Ef 4, 11: «Él mismo concedió a unos (m°n) ser apóstoles; a otros, (d°) pro-
fetas; a otros, evangelistas (toÁw m¢n épostÒlouw, toÁw d¢ profÆtaw, toÁw
d¢ eÈaggelistãw)».
Una primera cuestión se refiere a cómo entender el nexo sintáctico de los
dos términos «apóstoles» y «profetas». El caso está claro en Ef 2, 11, que ha sido
preparado por 1 Cor 12, 28, donde, en una enumeración de carismáticos, Pablo
comienza por los apóstoles: pr«ton épostÒlouw, deÊteron profÆtaw, k.t.l.
Al menos, habrá que poner entre estos últimos a los «apóstoles» en sentido es-
tricto, tal como Pablo entiende normalmente el término en 1 Co. Los apóstoles
son, a la vez, testigos de la resurrección, fundadores de Iglesias y, en autoridad,
los primeros de los carismáticos. Ef, al reproducir casi mecánicamente el giro de
1 Cor, distancia aún más «apóstoles» y «profetas». Los «profetas» son los profe-
tas carismáticos de la primitiva Iglesia; los «apóstoles», casi con seguridad, los
grandes apóstoles.
Al subrayar tan vigorosamente la distinción entre apóstoles y profetas
en el último de nuestros textos de Ef, nos parece que Pablo (o el que hace sus
veces) ha subrayado el sentido de la fórmula totalmente distinta de la que se
sirve en Ef 3, 5 y 2, 20. Esta vez suprime las partículas adversativas e incluso
el artículo delante de «profetas»; además, en Ef 3, 5, atrae la atención hacia los
«apóstoles» con el solemne adjetivo ëgioi y la combinación «sus santos após-
toles», y añadiendo, en compensación a profÆtaiw, la explicación §n
pneÊmati. De este modo, profÆtaiw se sitúa totalmente en la zona de in-
fluencia literaria de épostÒloiw, y se debe identificar a los profetas con los
apóstoles. Los grandes apóstoles son también los profetas por excelencia,
que crean el Nuevo Testamento, porque se les reservó para los últimos tiem-
pos, para el gran período cristiano, lo que se negó a las demás épocas, la
revelación del misterio38.
38
Nos parece imposible la exégesis de Crisóstomo que se refiere a los profetas del Antiguo Testamento.
El nËn no tendría justificación. El tema de Rom 16, 21, que habla a propósito del misterio de las Es-
crituras proféticas, no podría aplicarse aquí. Otra hipótesis goza del favor de numerosos exégetas
[cf. H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar (Dusseldorf 1957) ad loc]. Los «profetas» se-
rían los profetas carismáticos del Nuevo Testamento. Además de la dificultad sintáctica de quitar a
«profetas» su función gramatical de aposición, la teología de las cartas de la cautividad, para las cua-
les la revelación del misterio forma parte del mensaje apostólico, nos impide pensar en simples
carismáticos. El género literario de Ef nos permite que no insistamos en el paralelismo para expli-
car Ef 3, 5 mediante Ef 4, 11. Ef yuxtapone regularmente concepciones nuevas a las concepciones de
las grandes cartas. Cf. infra, p.422-427.
398
El segundo problema se refiere a la significación del término «santo», ya

sea como adjetivo, ya como sustantivo. En nuestras cartas posee un sentido téc-
nico escatológico. Esto parece deducirse del paralelo entre Ef 3, 5 y Col 1, 26: la
expresión de Ef «revelado por el Espíritu a sus santos apóstoles y profetas» pa-
rece ser una explicación de Col: «manifestado a sus santos».
Los santos de Col no pueden ser cristianos ordinarios, puesto que Pablo
les contrapone en la misma frase estos últimos (a los que Dios quiso dar a co-
nocer cuál es la riqueza de este misterio esplendoroso predicado entre los
gentiles) (Col 1, 27). Todo lo más, podría pensarse en identificar a «los santos»
con los cristianos de Jerusalén. Pero esta hipótesis, en nuestro caso, debilita de-
masiado la dignidad de los que han recibido la revelación. Suponiendo que la
carta sea apócrifa, la fórmula de Ef 3, 8 adquiere incluso mayor relieve: «A mí,
el más pequeñísimo de todos los santos, se me concedió esta gracia: predicar a
los gentiles el Evangelio de la riqueza insondable de Cristo». Está calcada de 1
Cor 15, 9: «Yo soy el más insignificante de los apóstoles», y debe tener el mismo
sentido. Otros pasajes de nuestras cartas favorecen esta interpretación: Col 1,
12: «la suerte de los santos en la luz»; Ef 1, 18: «la riqueza de su herencia es-
plendorosa reservada a los santos».
Nuestras cartas han vuelto a tomar un antiquísimo sentido específico del
título de «santo». Los «santos» son los ángeles y los hombres que han sido lla-
mados los primeros a la gloria de la parusía de nuestro Señor (2 Tes 1, 10; 1 Tes
3, 13). El honor ha sido prometido a los apóstoles en Mt 19, 28 y Lc 22, 30. El
Evangelio, al igual que nuestras cartas, junta en su persona ambas dignidades,
la de tener rango especial entre los «santos» de la escatología, y la de haber re-
cibido aquí abajo el privilegio de la revelación de los misterios (Mt 13, 11 y par.;
Mt 11, 25-27 = Lc 10, 21-22). El Apocalipsis coincide con Ef 2, 20, poniendo a los
Doce como fundamentos de los muros de la Jerusalén celeste (Ap 21, 14); en 18,
20 emplea una fórmula que recuerda las de Ef: ofl ëgioi ka‹ ofl épÒstoloi ka‹
ofl prof∞tai39.
Sin embargo, hay que reconocer que este tecnicismo de sentido de ëgioi
no deja de tener imprecisiones en el uso. Sería difícil sostenerlo en Ef 3, 18,
donde se habla de comprender el misterio «con todos los santos». No se es-
cribiría de ese modo refiriéndose al grupo apostólico40. La expresión «los
santos» designa en este caso a los primeros cristianos de Jerusalén, que cons-
tituían la primerísima Iglesia apostólica y a la que Pablo designa en otra parte
como el resto de Israel, la «elección» (§klogÆ) que Dios ha hecho en el co-
39
La semejanza fue advertida por varios testigos, que suprimen kai oi delante de apostoloi: la lectura
ha sido conservada por nuestra Vulgata: «et sancti Apostoli et prophetae».
40
El recurso a 1 Cor 15, 7 nos parece fuera de lugar.
399
Lucien Cerfaux
mienzo en el pueblo elegido para constituir el núcleo del nuevo pueblo ele-
gido (Rom 11, 7); es decir, un grupo más amplio que los apóstoles y menos
amplio que los judeo-cristianos posteriores, a los que parece referirse en otro
pasaje de Ef41.
2. Las cartas de la cautividad se acercan, pues, a este pasaje apocalíptico
de los sinópticos, donde, con influencia literaria del Libro de Daniel, se repre-
senta a los primeros discípulos, es decir a los apóstoles, como recibiendo el
privilegio de la revelación de los secretos del Reino de los cielos, así como el en-
cargo de comunicárselos a los que vendrán después. Ésta es la función de los
«profetas»42. Nuestras cartas nos recuerdan con ello que el evangelio no sólo es
anuncio de la buena nueva de salvación, sino también revelación de las rique-
zas celestes concedidas por la misericordia divina.
Los «apóstoles» han sido los primeros «santos», es decir, los que, antes
que todos los demás, han obtenido, a causa de la elección de Cristo, la seguri-
dad de estar unidos a Cristo en la gloria de su parusía. Esta dignidad implicaba
el privilegio de recibir, ya desde ahora, las revelaciones de los misterios del
Reino de los cielos, del misterio de Cristo, como dirá san Pablo. En cuanto após-
toles, tenían encargo de proclamar la salvación; en cuanto profetas, revelaban
los secretos a los primeros cristianos. Su prestigio repercutía en la comunidad
primitiva, lo cual parece deducirse ya de la historia de la denominación los
«santos» (independientemente de las cartas de la cautividad)43.
Sin embargo, la situación cambió con los primeros grandes éxitos del cris-
tianismo en el mundo greco-romano. La comunidad primitiva conservó el
nimbo en el que le habían envuelto sus orígenes apostólicos, pero llegó a ser
algo lejano, inaccesible, separada del presente. Los mismos grandes apóstoles
aparecían como fundadores de otros tiempos, puestos por Dios en la base del
edificio que se hallaba en construcción y cuyos materiales procedían todos
ahora del mundo greco-romano; era fácil confundir, en el epíteto, a la santa co-
munidad y a los apóstoles, sus fundadores44.
41
Cf. la antítesis ≤me›w – Íme›w en Lc 1, 11-14; 2, 1-10; sobre todo 2, 11-12. Se podrá también recordar los
quinientos hermanos de 1 Cor 15, 6 y el uso de érxa›ow en Hch 15, 7.
42
Cf. Mt 13, 17; 23, 34.
43
Cf. L. CERFAUX, «”Les Saints” de Jérusalem»: EThL 2 (1925) 510-529 [=Recueil Lucien Cerfaux, II (Gem-
bloux 1954) 389-413].
44
Nos parece que estas consideraciones debilitan mucho la dificultad crítica que se experimenta, en
la hipótesis de la autenticidad, viendo que Pablo da el título de «santos» a los apóstoles de Jerusalén,
y se pone a sí mismo entre ellos; por tanto, se sitúa él mismo en los cimientos de la Iglesia que sigue
construyendo. Pertenecía al pasado, sin dejar de realizar la obra del presente.
400
2.2. El acceso de los paganos al misterio

¿Apreciaremos nosotros en su justo valor la revolución que significó para
el mundo judío el ver que los paganos tenían acceso en masa a sus propias ri-
quezas religiosas? Los judíos estaban orgullosos de sus privilegios. Pablo mismo
es testigo de ello en la carta a los Filipenses: «Si algún otro cree que puede con-
fiar en la carne, ¡yo más!: circuncisión a los ocho días de nacer...» (Flp 3, 4-6).
El Libro de los Hechos conserva el recuerdo de la resistencia de los judeo-
cristianos a la evidencia que se imponía más cada vez: Dios concedía a los
paganos la gran naturalización cristiana. Por su parte, los paganos sentían la
plenitud espiritual que se ofrecía a su expectativa. Su entusiasmo se plasma en
imágenes: tanto la de una primavera que calienta y reanima un mundo helado45,
como la de un cántico nuevo que seduce a los hombres46, o la de la aparición de
un astro cuyo nuevo resplandor revoluciona el viejo mundo astral47. Resulta
exacta la palabra de san Ignacio de Antioquía; es el «zafarrancho» de toda una
civilización48.
El papel de Pablo adquiere un nuevo aspecto en relación con el misterio,
y la entrada de los paganos en la Iglesia se va a traducir en un lenguaje nuevo.
2.2.1.El privilegio de Pablo
Leemos en Ef 3, 2-13 como una nueva edición de la carrera de Pablo. Las
antiguas fórmulas de Gál 1, 15-16 se van a transformar y subordinar al misterio,
y ahora se dirá: «Oísteis hablar de la administración de la gracia de Dios que se
me encomendó para vosotros (los gentiles) (3, 2).; en concreto, que por una re-
velación (§gnvr¤syh) se me dio a conocer el misterio» (3, 3). El Hijo de Dios que
apareció en la visión de Damasco contenía en su gloria todo el misterio del plan
divino. El sentido del envío de Pablo a los paganos se explicará como sigue: «Los
gentiles son coherederos, y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la
promesa en Jesucristo, gracias al Evangelio del que fui hecho servidor...» (3, 6-
7). El papel de san Pablo aparece único y preponderante en la economía del
misterio cristiano49: «A mí, el más pequeñísimo de todos los santos, se me con-
45
PSEUDO-CLEMENTE, Recognitions, I, 1-8. La expresión de 1, 6, «sumpto a tempore veris exordio», po-
dría alegorizar.
46
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, 1, 1-10.
47
IGNACIO DE ANTIOQUÍA, ad Ef 19,3: «De ahí vino a deshacerse toda magia y a borrarse todo vínculo de
malicia. Fue eliminada la ignorancia, y en manifestándose Dios humanamente para novedad de
vida eterna, se deshizo el reino antiguo y tomaba comienzo lo que Dios había preparado» [trad. esp.
J. J. AYÁN, Padres apostólicos (Madrid 2000) 246].
48
TaraxÆ, ad Ef 19,2.
49
«La economía del don» consiste en esta función de revelador del misterio atribuido a Pablo en la
economía de la salvación. La expresión ≤ ofikonom¤a t∞w xãritow de Ef 3, 2 responde a
401
Lucien Cerfaux
cedió esta gracia: predicar a los gentiles el Evangelio de la riqueza insondable de

Cristo, es decir, iluminar a todos sobre cómo se desarrolla el misterio escon-
dido desde la eternidad» (3, 8-9). «El más insignificante de los apóstoles»
–recuerda 1 Cor 15, 9-10–, «pero, por la gracia de Dios, soy lo que soy, y su gra-
cia, la que se me dio, no fue ineficaz». Ef 3, 8, dice exactamente lo mismo sobre
el nuevo plan con tal de que atribuyamos a «santos» este sentido concreto y
preciso que designa a los apóstoles.
Por tanto, las cartas de la cautividad siguen en las posiciones que Pablo
ha defendido en Gál y 1 Cor: él es apóstol a igual título que los demás. Sin em-
bargo, lo considera bajo otro punto de vista. Él es apóstol porque ha recibido
la revelación del misterio de Cristo. En esta revelación del misterio ocupa un
lugar privilegiado, ya que ha sido encargado de comunicar a los paganos su
vocación (Gál) y de hacer que lleguen a la inteligencia del «misterio» de la Sa-
biduría divina que ha preparado su privilegio. Esta misión es una verdadera
gracia, con una vocación especial dentro de la vocación de todos los apósto-
les. En virtud de esta gacia él ha trabajado más que los demás (1 Cor 15, 10).
Ahora sí debemos reconocer, al leerle, su penetración en el ministerio de
Cristo (Ef 3, 4).
Y ahora sus padecimientos le aseguran la consagración final de su título
de apóstol de los paganos50. Está prisionero «por ellos», en su lugar. Sus pade-
cimientos tienen carácter sagrado, no sólo como cualquier otro padecimiento,
sino también porque le unen con Cristo y le constituyen en representante suyo.
Está preso y sufre en cuanto representante y continuador de Cristo: completa
«lo que falta de las tribulaciones de Cristo» (Col 1, 24).
La figura del Siervo doliente se proyecta en la del prisionero de Cristo por
los paganos51.
2.2.2.La iniciación de los paganos
El cristianismo habla el lenguaje de los misterios escatológicos; pero los
griegos lo entienden con las resonancias propias de su ambiente religioso. Es lo
que nos dispensa de hablar de iniciación52.
Una palabra de san Ignacio merece que nos detengamos. Aludiendo al
alcance de la carta de Pablo, el obispo preso da a los efesios el título de
ofikonom¤a toË musthr¤ou de Ef 3, 9.

50
Así también, el Siervo de Dios, luz de las naciones, sufre por la multitud.
51
¿Habría jamás soñado el hierofante de Eleusis que debía añadir a las desventuras de las diosas sus
propios sufrimientos, los que asumiría voluntariamente para dar a conocer su culto? Nada hay que
haga sentir mejor la originalidad del cristianismo.
52
La única palabra de la misma raíz que mustÆrion en el lenguaje paulino es el verbo mu°omai (sentido
débil) en Flp 4, 12.
402
summÊstai PauloË: ellos han constituido el grupo de iniciados de san Pablo53.

Sin desfigurar las intenciones de Ignacio, podemos aclarar la comparación:
Pablo ha sido el revelador del «misterio» de Cristo; su obra ha consistido en ini-
ciar a los gentiles en el misterio cristiano.
Ignacio se refiere a la muerte de Cristo54, a la cual se une la virginidad de
María y el nacimiento de Jesús, llamando a estos tres acontecimientos los «tres
misterios del clamor (kraug∞w)»55. La Pasión es el centro del drama. Sabemos la
importancia que tienen el martirio y el sufrimiento en su ideal religioso. El mar-
tirio es la verdadera perfección, de la cual participan todos los cristianos. En el
saludo de Ef, el título glorioso que da a sus corresponsales es el de haber sido lla-
mados por la voluntad divina al verdadero padecimiento, el que salva:
§n pãyei élhyin“. Los cristianos de Éfeso están iniciados, por la enseñanza de
Pablo y sus ejemplos, para introducir en sus vidas la acción misteriosa que Dios
realiza en el silencio de su eternidad56.
Ignacio lleva a término el movimiento iniciado por la teología paulina. La
muerte de Cristo ha adquirido un relieve cada vez más acentuado. El mensaje
de 1 Cor difiere bastante, desde este punto de vista, del de 1 Tes e incluso del de
Rom. Experimenta un último cambio en las cartas de la cautividad en el mo-
mento en que Pablo, prisionero, barrunta el martirio57. Ignacio presta su propia
voz a Pablo para proclamar que su martirio ha sido la iniciación final en el mis-
terio de Cristo58. De golpe, la muerte de Cristo se convierte en el centro del
53
Ad Ef 12, 2. La explicación de Funk es en parte decepcionante: i.e. cum s. Paulo initiati estis myste-
riis divini consilii et christianae veritatis. Para poner las cosas en su sitio, consúltense las pocas líneas
de W. BAUER, Wörterbuch zum Neuen Testament (Berlín 41958) c. 1.542; se trata de los que han sido
iniciados conjuntamente en el misterio que Pablo les comunicaba [miteingeweihte des Paulus, trad.
de F. POLAND, Geschichte des Griechischen Vereinswesen (Leipzig 1909) 39]. Cf. DITT., Or., 541, 9:
ofl t«n toË yeoË musthr¤vn summÊstai. Esto corresponde al compuesto griego. Funk apela al uso
de musthr¤on en la carta de san Pablo a los efesios para explicar la expresión summÊstai PauloË.
54
Ad Magn., 9, 1; ad Trall., 2, 3: Ignacio llama a los diáconos diakÒnouw musthr¤vn, recordando 1 Cor
4, 1 y 1 Tim 3, 9.
55
Ad Ef 19, 1: Una proclamación (xraugÆ) del Verbo salido de Dios se opone al «silencio» en que
Dios ha realizado los tres misterios. Uno piensa en el anuncio del Evangelio (cf. la nota de FUNK,
ad loc). Pero también sería normal hacer la comparación con el tumulto (taraxÆ) que acoge en
el mundo de los astros al nuevo astro que manifiesta (§faner≈yh) los tres misterios a los eones (19,
2). KraugÆ quizá esté inspirado en Mt 25, 6, o bien en Mt 27, 46 (énebÒhsen), 50 (krãjaw fvnª
megãl˙), los gritos que anuncian la muerte de Cristo. Cf. asimismo Lc 1, 42 y, en un horizonte muy
distinto, Sab 18, 14-16.
56
Cf. Ef 3, 1-13. Las tribulaciones de Pablo son la gloria de los efesios. Es verdad que Pablo parece mo-
nopolizar los sufrimientos y las tribulaciones: es el estado de ánimo del «mártir» que sufre en nombre
de otros y por ellos.
57
Cf infra, p.436s.
58
Obsérvese, sin embargo, que san Ignacio rebasa el pensamiento expresado por el Apóstol en Flp 3,
12-14: «No digo que ya lo tenga, o ya esté en la meta (tetele¤vmai), pero sigo corriendo a ver si lo al-
canzo, dado que también yo fui alcanzado por Jesucristo». Y 2 Tim 4, 6-7: «Pues yo estoy vertiéndome
403
Lucien Cerfaux
misterio. El sacramento del bautismo y la Cena adquieren todo su sentido; la je-

rarquía de la Iglesia, los ministros de los sacramentos de Cristo, ocupan el lugar
que les corresponde; el carácter «sacerdotal» se acentúa vigorosamente.
Medio siglo separa la carta de Ignacio a los Efesios de la del Apóstol. El
período es de los más oscuros en la historia del cristianismo. Sin embargo, el
obispo de Antioquía seguía siendo un intérprete valedero del pensamiento pau-
lino, dadas la afinidad temperamental y su familiaridad con los escritos del
Apóstol59. Tendremos que recordar que las cartas de la cautividad tuvieron acep-
tación entre los cristianos de Asia Menor, en parte por la importancia que daban
a la iniciación en los «misterios» de Dios. Las observaciones que inmediata-
mente vamos a hacer acerca del vocabulario refuerzan esta sugerencia.
2.3. El conocimiento del misterio
El «misterio» es ciertamente el centro de las cartas de la cautividad. El tér-
mino mismo sólo ha aparecido una o dos veces en las cartas anteriores en el
sentido de exposición global del plan de salvación del mundo, revelado por
Dios60. Por el contrario, en Ef lo hallamos 5 veces y 4 en Col. Estas dos cartas son
dos exposiciones sistemáticas del «misterio», y su «conocimiento» se convierte
en centro de interés principal de la vida cristiana. El cristiano de esas epístolas
podría definirse: el que ha recibido la gracia del conocimiento del misterio61.
Tras una investigación en el vocabulario y las formas literarias, precisaremos el
sentido de esta definición.
ya como libación, y el momento de mi partida ha llegado. He combatido el noble combate, he lle-

gado al fin de la carrera, he guardado la fe». Pablo no piensa tanto en su martirio cuanto en el
conjunto de sus sufrimientos por Cristo. Por el contrario, Ignacio piensa expresamente en el marti-
rio como tal, lo espera para ser verdaderamente «discípulo» de Cristo, ad Ef 1, 2; ad Magn. 9, 1; ad
Trall. 5, 2; ad Rm 4, 2, 53. Ignacio se inspira especialmente en el pensamiento de Pablo y su vocabu-
lario en ad Trall. 5, 2; este pasaje arroja alguna luz sobre el carácter de las visiones que Pablo podía
recibir: «Pues yo mismo, a pesar de estar encadenado y comprender (noe›n) las cosas celestes, las je-
rarquías angélicas, las estructuras de los principados, lo visible y lo invisible, no por eso ya soy
discípulo. Pues nos falta mucho para no perder a Dios» [trad. esp. J. J. AYÁN, Padres apostólicos (Ma-
drid 2000) 257].
59
Ignacio está familiarizado con las cartas de san Pablo. Su carta a los efesios, en particular, conoce la
descripción del misterio, tal como la expone Pablo en Ef 2, 20-22 (cf. ad Ef 9), donde destacamos no
sólo la comparación de la edificación, sino los términos naÒw y okodomÆ, y donde énaferÒmena po-
dría recordar aÎjei: cf. FUNK; H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar (Dusseldorf 1957)
ad loc.
60
1 Cor 2, 7 en la fórmula yeoË sof¤an §n musthr¤ƒ, que sin duda parece equivaler a mustÆrion sof¤aw
yeoË. Luego Rom 16, 25, en el final litúrgico de la carta. Por ambas partes existe contacto con el voca-
bulario de las cartas de la cautividad, pero ese contacto es muy limitado. El centro de interés principal
de las demás cartas de san Pablo no está en la revelación de la sabiduría de Dios.
61
El adjetivo pneumatikÒw, en 1 Cor 2 13, corresponda poco más o menos a esta descripción.
404
2.3.1.Vocabulario y estilo
El vocabulario de nuestras cartas y su estilo (formas literarias) demues-
tran suficientemente que el conocimiento juega ahora un papel capital.
2.3.1.1. Vocabulario
1. Sin embargo, obsérvese que el uso del vocabulario gin≈skv, gn«siw
sufre un retroceso con respecto a 1 y 2 Cor62. En cambio, §p¤gnvsiw, que puede
indicar una profundización del conocimiento, y que éstas últimas cartas no la
emplean, se halla, respectivamente, 2 y 3 veces en Ef y Col; Col 2, 2 habla explí-
citamente del conocimiento (§p¤gnvsiw) del misterio de Dios63.
2. El verbo fot¤zv, con el sentido de «iluminar» (dar a conocer), está en
relación con el misterio. Se emplea 2 veces en Ef, y primeramente en la oración
del comienzo: «Que el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre glorioso, os dé
espíritu de sabiduría y de revelación para conocerlo bien, que tengáis ilumina-
dos (fervtism°nouw) los ojos de vuestro corazón (kard¤aw), a fin de que vosotros
sepáis cuál es la esperanza a la que os llama, cuál es la riqueza de su herencia
esplendorosa reservada a los santos; y cuál la extraordinaria grandeza de su
poder para con nosotros, los creyentes, conforme a la energía de la fuerza po-
derosa» (Ef 1, 17-19). Comparemos en seguida con Rom 1, 16: «(El Evangelio)
es fuerza de Dios para dar la salvación a todo el que cree: primero al judío, y
luego al griego». Largo trecho separa a las fórmulas. El evangelio ahora es mis-
terio, y el anuncio del evangelio se convierte en proclamación o explicación del
misterio. Por eso mismo salta a primer plano la noción de «conocimiento». Éste
es el que importa en adelante. Cierto que Pablo no dice que él sea el que salva.
Insiste con énfasis en el poder que se ejerce sobre los creyentes y ya aquí nos en-
contramos exactamente en el mismo punto que Rom. Pero, al mismo tiempo,
desea sobre todo que los cristianos «conozcan» este poder que se ejerce sobre
ellos. No basta con que se sometan. O mejor, se someten a él por lo mismo que
lo conocen y quieren ahondar su conocimiento. Recordamos también Flp 3, 9-
10. Pablo habla allí de la justicia de la fe, que él desea poseer, «a fin de conocerlo
a él (a Cristo) y la fuerza de su resurrección y la participación en sus sufrimien-
tos». Nuevamente se ha introducido el elemento de conocimiento. Se diría que
el conocimiento es el canal por el que el poder de la resurrección se va a desli-
zar hasta Pablo.
El verbo fot¤zv se repite por segunda vez en Ef 3, 9. Pablo ha recibido la
misión muy especial «de predicar a los gentiles el Evangelio de la riqueza inson-
62
Gn«siw sólo aparece una vez en Ef; igualmente en Col, cuando el mismo término (en el sentido ge-
neral de conocimiento religioso) se repite 6 veces en 2 Cor.
63
Cf. infra, p.411-414.
405
Lucien Cerfaux
dable de Cristo, es decir, iluminar (fvt¤sai) a todos sobre cómo se desarrolla el

misterio escondido desde la eternidad». El verbo parece técnico para una reve-
lación que abre la inteligencia a los secretos del misterio64. Podemos añadirle el
verbo epifaÊskv de un himno bautismal arcaico citado en Ef 5, 465, y que debe
de ser familiar a los fieles de Asia (66)66. Se representan el bautismo como una ilu-
minación. Los numerosos paralelos que pueden observarse67 convergen en su
totalidad hacia iniciaciones o fórmulas derivadas de prácticas afines. Recuér-
dese, por lo demás, que el sacramento cristiano pronto tomará el nombre de
fvtismÒw, uso anunciado ya en Hb 6, 4; 10, 3268.
El himno bautismal de Ef está inserto en una exhortación (5, 7-20, que
prosigue en 6, 10-20) paralela a la exposición sobre el día del Señor, cuya histo-
ria hemos seguido desde 1 Tes69. En Ef, la antítesis «día-noche» queda absorbida
por esta otra: «luz-tinieblas»: «En otro tiempo, erais oscuridad, pero ahora sois
luz en el Señor» (5, 8). Nuestra carta ha entendido, por consiguiente, la ilumi-
nación en el sentido de una penetración en el conocimiento del misterio de
Cristo.
3. El campo semántico del término «perfecto» (t°leiow) no resulta ajeno
a las ceremonias de iniciación en los misterios (teleta¤)70. Cuando en las car-
tas paulinas está vinculado con un contexto de misterio o de conocimientos
secretos, la traducción «perfecto» es demasiado vaga y demasiado neutra; de
todas formas, no nos atrevemos a llegar a la de «iniciado»71.
El adjetivo hace su aparición en 1 Cor 2, 6. Las rivalidades infantiles y la
gran admiración de los corintios por la filosofía, demostraban claramente la
imperfección de su cristianismo. Pero también nosotros –escribe Pablo– reve-
lamos una sabiduría, cuando estamos entre «perfectos». Esta sabiduría es el
conocimiento del misterio del plan divino. La palabra se repetirá en 1 Cor 14, 20:
64
Obsérvese el empleo de este verbo en la literatura hermética. Cf. Poim., § 32; C. Herm, XIII, §§ 18-19.
Véase W. BAUER, Wörterbuch zum Neuen Testament (Berlín 51958) s. v.; FILÓN, De Fuga, 139, etc. Re-
cuérdese asimismo el importante papel que juega en el misterio el paso de la tiniebla a la luz
[APULEYO, Metamorph., XII, 23; P. FOUCART, Les mystères d’Eleusis (París 1914) 407s.; Platón aplica la
imagen a la aparición de las Ideas a la inteligencia, Fedro, 30; cf. P. FOUCART, op. cit., p.396)]
65
É. Peterson habla de fórmula cultual. Cf. para todo esto H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser. Ein Kom-
mentar (Dusseldorf 1957) ad loc.
66
Cf. diÚ l°gei, Ef 5, 14. Esta fórmula ha sido aplicada a una cita de la Escritura, Ef 4, 8; pero puede in-
troducir cualquier palabra conocida.
67
Cf. H. SCHLIER, op. cit., p.241.
68
Cf. JUSTINO, Apol., I, 61; Dial., 122; Act. Thomae, 132.
69
Cf. supra, p.142-144.
70
TeletÆ es conocida por Sab 12, 4; 14, 15.23.
71
Para el significado de t°leiow, véase W. BAUER, Wörterbuch zum Neuen Testament (Berlín 51958) c.
1.601s.
406
«Hermanos, dejad de tener mentalidad de niños; sed más bien niños pequeños
en la malicia, y, en cambio, haceos adultos (t°leioi) en la manera de pensar».
El tema de la madurez de la inteligencia reaparecerá finalmente en las
cartas de la cautividad. En Ef 4, 12-14, Pablo espera de los carismáticos que per-
feccionen72 a los santos por sus diversos ministerios y edifiquen el cuerpo de
Cristo «hasta que todos en conjunto lleguemos a la unidad de la fe y del cono-
cimiento del Hijo de Dios, al estado de varón perfecto (efiw êndra t°leion), a la
medida de la estatura propia de la plena madurez de Cristo; para que ya no se-
amos párvulos». El cristiano debe alcanzar una perfección que le eleve a la
plenitud de Cristo. Entiéndase: profundización de la fe comparable al paso de
la infancia a la madurez. La perícopa correspondiente de Col (1, 28) habla ex-
plícitamente de la revelación del misterio: Dios ha dado a conocer a los
apóstoles la riqueza de gloria concedida a los paganos, que tienen acceso a
Cristo, «al que nosotros anunciamos, amonestando e instruyendo con toda
clase de sabiduría a todos y cada uno de los hombres, para presentar a todos y
cada uno de los hombres perfectos en Cristo»73. Al final de Col se recuerda que
Epafras «combate» en sus oraciones por los Colosenses: «Para que os manten-
gáis perfectos y plenamente de acuerdo con toda voluntad de Dios» (Col 4, 12)74.
Tras la madurez de la vida cristiana (obtenida mediante un conocimiento
profundo del plan divino referente a los cristianos) se perfila aquella madurez
de juicio de la que los griegos se muestran orgullosos con razón: ya no son
niños, sino hombres ponderados, capaces de hacer autocrítica y de criticar a
los demás. Pablo traslada esta experiencia al plano espiritual (1 Cor 2, 15)75. El
sustantivo teleiÒthw se emplea en Col 3, 14 en un contexto netamente griego.
Pablo recomienda la caridad, a la que llama vínculo de perfección (sÊndesmow
t∞w teleiÒthtow). Piénsese en las fórmulas pitagóricas recordadas por Simpli-
cio76. Por tanto, las cartas de la cautividad habrían sufrido algún influjo de los
moralistas griegos. Flp confirma esta sospecha: «Por tanto, todos los perfectos
72
KatartismÒw. Cf. Gál 6, 1: «Vosotros los espirituales, corregid (katart¤zete) a ése (al pecador) con
espíritu de mansedumbre enderezad».
73
ÜIna parastÆsvmen pãnta ênyrvpon t°leion §n Xrist“. Para §n Xrist“, cf. el pasaje corres-
pondiente de Ef 4, 13.
74
Este solo texto basta para sugerir un aspecto importante del conocimiento cristiano perfecto: éste
es inseparable de la caridad y de la sumisión al ideal de perfección moral.
75
A propósito de los pneumatiko¤. En las epístolas de la cautividad, t°leiow ha sustituido a pneumatikÒw.
Todos los cristianos son «espirituales», pero deben vivir según la perfección.
76
In Epict. ench., 208. Cf. L. SANDERS, L’hellénisme de saint Clément de Rome et le paulinisme (Lovaina
1943) 96s. Los pitagóricos, según Simplicio, estiman la fil¤a por encima de las demás virtudes y la
llaman la sÊndesmow de todas las demás. O también: por la amistad (fil¤a) y la unión (koinvn¤a) las
almas alcanzan la perfección (teleiÒthw) de las costumbres virtuosas. Las fórmulas pitagóricas han
sido vulgarizadas en una adaptación estoica; cf. L. SANDERS, ibid., p.97s.
407
Lucien Cerfaux
tenemos que pensar así (fron«men); y, si en algo disentís, también eso Dios os
lo revelará» (Flp 3, 15). La frase pone fin a una exposición muy griega (Flp 3, 12-
14), en la que Pablo ha recordado la imagen de la carrera y donde ha empleado
–cosa única en sus cartas – el verbo teleiÒv, con el sentido de haber llegado al
término de la carrera (y de haber recibido el premio)77.
2.3.1.2. Formas literarias
Las formas epistolares normales de acción de gracias y de oración toman
un giro apropiado, se convierten ahora en acciones de gracias litúrgicas u ora-
ciones para obtener la inteligencia del misterio. Además, aparecen las formas
nuevas: visiones, himnos, alegorías, etc.
1. El himno de Ef 1, 3-14 desarrolla el tema esbozado por Rom 8, 29-30:
nuestra predestinación a la condición de hijos de Dios nos lleva hasta la gloria
escatológica. Hemos sido predestinados a la santidad, a la filiación por Jesu-
cristo, para la manifestación de la gloria de Dios en su gracia. Hemos
conseguido con ello el rescate de su sangre y hemos sido enriquecidos con el co-
nocimiento del misterio de su voluntad, que es la de recapitular todas las cosas
en Cristo. Hemos sido escogidos para que seamos la manifestación de su gloria.
Esta fórmula, la manifestación de su gloria, se repite como un estribillo a través
de toda esta pieza litúrgica. No se trata tanto del futuro escatológico cuanto de
la gloria de Dios manifestada desde el tiempo presente, en las gracias de la exis-
tencia cristiana78.
La acción de gracias epistolar (Ef 1, 15-21) se despliega en oración que pide
que se cumpla en los cristianos la iluminación de sus inteligencias en el espíritu
de sabiduría y de revelación (v. 17), que consiste en que «sepáis cuál es la espe-
ranza a la que os llama, cuál es la riqueza de su herencia esplendorosa reservada
a los santos; y cuál la extraordinaria grandeza de su poder para con nosotros, los
creyentes, etc.» (vv. 18-19). No se excluye, pues, el conocimiento del futuro esca-
tológico (la esperanza de la vocación), pero desaparece ante el deslumbramiento
de las gracias presentes. No se sabe, al menos con exactitud, si la gloria de la he-
rencia será o no la de ser ya actualmente herederos e hijos de Dios.
Una oración solemne (Ef 3, 1-19) se pone en boca del revelador. Sus fór-
mulas tienen paralelos en todas las literaturas de misterio. Iniciador e iniciado
dan gracias. El revelador enseña al iniciado a orar como es debido y, a la vez, le
77
Es también Flp la que contiene uno de los pasajes más helenizantes de sus cartas, digno de un mo-
ralista griego muy distinguido, y escrito en un lenguaje depurado al que no nos tiene muy habituado
el Apóstol: ˜sa semnã, ˜sa d¤kaia (en sentido estoico), ˜sa égnã, ˜sa prosfil∞, ˜sa eÎfhma,
e‡ tiw éretÆ, ka‹ e‡ tiw ¶keinow, taËta log¤zesye (Flp 4, 8).
78
Para el perfil literario de este pasaje, cf. H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar (Dus-
seldorf 1957) ad loc.
408
proporciona modelos79. El estilo de la liturgia de los misterios se ha difundido

ampliamente. Nadie debía de extrañarse en Asia viendo que Pablo, el revelador
del misterio de Dios, tomaba aquel tono y pronunciaba acciones de gracias,
himnos y otras oraciones solemnes80, como nadie se extrañará del profundo co-
nocimiento que tiene del misterio el que ha sido elegido por Dios para que lo
revelara a los iniciados. En su condición de revelador del misterio a las nacio-
nes paganas, pide a Dios que fortalezca, según la riqueza de su gloria, «al
hombre interior» de todos los nuevos cristianos (v. 16).
2. Ef 1, 20-22 repite dos textos apocalípticos que ya se habían unido en 1
Cor 15, 25-27, Sal 110, 181 y Sal 8, 7. Lo que en 1 Cor era escatológico llega a ser
realidad en el reino actual de Cristo, resucitado y puesto por encima de los Prin-
cipados y las Potestades, etc.; la Iglesia, pleroma del que es pleroma (cf. Ef 4,
10), es arrebatada a esa gloria. Las fórmulas escatológicas se aplican, por tanto,
al tiempo presente. La lucha escatológica está ya comprometida, es hora de re-
vestirse de las armas de Dios, de luchar contra los Principados y las Potestades,
de velar y de orar; los días son malos.
Quizá debiera verse un reflejo de las visiones apocalípticas propia-
mente dichas (muy conocidas por el Apocalipsis joánico) en algunas grandes
imágenes de nuestras cartas. Sin embargo, la imaginación visual tiene menos
que ver en ello que la elaboración teológica o simbólica, y ésta es mucho más
artificial.
El vidente del Apocalipsis joánico ha contemplado la Jerusalén celeste,
futura, a la vez ciudad celeste y esposa del Cordero. Se trataba de la Iglesia des-
pués de la parusía. En 2 Cor 11, 2, la presentación de la prometida estaba
reservada para la parusía. En Ef 5, 22-23, la Iglesia aparece como la esposa de
Cristo. Cristo es su jefe, el Salvador de su cuerpo y ella le está sometida. Él la
ama, la nutre, la rodea de cuidados, la quiere pura. El texto del Génesis, que
funda el matrimonio, se interpreta simbólicamente: el sentido profundo (el mis-
terio) de la Escritura se refiere a Cristo y la Iglesia.
79
Cf., en la literatura hermética, el himno de acción de gracias que da fin al Poimandres con la oración
del revelador para obtener la estabilidad en la gnosis y la fuerza para poder iluminar (fvt¤zein), gra-
cias al don (xãriw), a los que están en la ignorancia (§ 32), cf. W. SCOTT, Hermética, I (Oxford 1924) 130;
el himno del libro XIII (gn«siw êgia, fvtisye‹w épÚ soË , § 18, ibid., p.250), y la acción de gracias
que ilumina al mistagogo ([diå]t∞w s∞w eÈlog¤aw §pipef≈tista¤ mou ı noËw) (§ 21, ibid., p.252); o
también la acción de gracias con que termina el Asclepios latino (cf. Pap. Mag. Mimaut). «Gratias tibi
summe exsuperantissime; tua enim gratia tantum sumus cognitionis tuae lumen consecuti» (§ 41 b,
ibid., p.374).
80
Recomienda a sus destinatarios que se instruyan y edifiquen mutuamente con fragmentos estiliza-
dos de la misma manera y carismáticos, Col 3, 16; Ef 5, 19.
81
1 Cor cita la segunda parte del versículo, «tiene que reinar y poner a todos los enemigos bajo sus
pies», y Ef, la primera parte: «siéntate a mi derecha».
409
Lucien Cerfaux
Compárese la imagen de la ciudad celeste con la de la edificación, donde

la Iglesia aparece como un templo santo (efiw naÚn êgion §n kur¤ƒ), celeste, que
en cierto modo se identifica con Cristo resucitado (Ef 2, 19-22; cf. Col 2, 7) y
donde la Iglesia actual está ya en el cielo, entronizada, resucitada como el
mismo Cristo.
Las Potestades, que sólo tenían un papel accesorio en las cartas anterio-
res, forman parte, con Cristo resucitado y con la Iglesia celeste, de un drama
que arrastra a todo el cosmos. Su ignorancia aparece ante todo como contra-
partida de la revelación del misterio a los cristianos; este misterio está
«escondido desde la eternidad en el Dios que creó el universo...» (Ef 3, 9)82; «es-
condido desde la eternidad y desde el comienzo de las generaciones pero que
ahora se ha manifestado a sus santos» (Col 1, 26)83; «mantenido secreto por
tiempos eternos (sesighm°now)» (Rom 16, 25)84. Asistimos al nacimiento de una
semántica que va a dar a los afi«new un sentido concreto, identificándolos con
las Potestades cósmicas.
En las grandes cartas, las Potestades caminan hacia su destrucción85.
Cristo alcanza la victoria destruyéndolas (1 Cor 15, 24). En Ef y Col, Cristo triunfa
sobre ellas en la cruz (Col 2, 15); no se dice que las destruye86. Resucitado, es
colocado «a su derecha en los cielos, por encima de todo principado, potestad,
potencia y señorío, y de todo título existente no sólo en este mundo, sino tam-
bién en el venidero» (Ef 1, 20-21). La afirmación es más clara. Las Potestades no
son destruidas, sino sometidas. ¿Subsistirán en el mundo futuro? Si subsisten,
sean lo que fueren, serán sometidas a Cristo. Otro pasaje precisa: la Iglesia está
en el cielo con los Principados y las Dominaciones; su presencia les enseña la
«multiforme sabiduría de Dios» (Ef 3, 10-11). La expresión tiene tanto colorido
y es tan metafórica que habría que pensar en una especie de visión. ¿Qué podía
ser, si no, esa Iglesia presente en el cielo?87
82
Ef 3, 9: H. Schlier traduce: oculto a los eones. La idea es, en todo caso, innegable, y existe antítesis
entre esta ignorancia y la revelación que se hará a los eones (v. 10). Para el sentido de los eones, véase
H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar (Dusseldorf 1957) ad loc.
83
Parece que el paralelismo impone para Ef el sentido de «siglos». Pero la idea de eones no anda lejos.
Los siglos son el tiempo de los eones; las generaciones, el tiempo humano.
84
Es posible una influencia griega: recuérdese el éxito del «silencio» religioso.
85
El tema katarg°v en 1 Cor 2, 6; 15, 24 (en el conflicto escatológico). El tema se traslada a la Ley en
Ef 2, 15; cf. Col 1, 22; 2, 14.
86
ÉApekdusãmenow no significa una destrucción. Cf. supra, p.393, nota 29.
87
De las imágenes y del lenguaje simbólico propios de las visiones vamos a quedarnos con que la glo-
rificación anticipada de la Iglesia ha manifestado a las Potestades el plan divino que aquéllas ignoran.
El conocimiento del plan divino les trae una participación en las riquezas espirituales propias de
Cristo. Si explicamos en este contexto Ef 3, 11, deberemos admitir una especie de predestinación de
los eones a participar en el orden de Cristo gracias a la revelación de la Iglesia: katå
prÒyesin t«n afi≈nvn ¥n §po¤hsen §n t“ Xrist“ ÉIhsoË t“ kuriƒ ≤m«n. Es posible, como ya lo
410
Un pasaje de la carta a los Efesios de san Ignacio de Antioquía (19, 1-3)

ilustra la forma literaria cuyo análisis acabamos de intentar. También nos en-
contramos entre la visión propiamente dicha y una enseñanza didáctica.
Ignacio es un visionario88. La fórmula: «los tres misterios (tr¤a mustÆria ) rea-
lizados en el silencio de Dios y proclamados al mundo», y todo el estilo de la
perícopa, hacen pensar en una visión celeste que se convierte en materia de
enseñanza89. Se trata de la manifestación del misterio (de la encarnación) a las
Potestades celestes90.
3. Otros himnos alaban a Cristo y describen su obra de salvación. La evo-
lución del cosmos y de las Potestades y la historia humana se hallan ligadas a la
gran tragedia divino-humana del Salvador. Podríamos citar a este respecto: Col
1, 15-23; FIp 2, 5-11; 1 Tim 3, 16 (con el título de mustÆrion; Ef 5, 14 (himno bau-
tismal).
Ef 4, 7-16 pasaría por una especie de midrash sobre el Sal 68, 19, dedi-
cado al don de Cristo. Sobre el mismo tema podríamos recordar igualmente la
exposición sobre las armas del cristiano para la lucha escatológica (Ef 6, 13-17)
Los sincretistas de Colosas construyeron alegorías sobre la circuncisión y sobre
sus abstinencias alimenticias. Pablo responde con la misma moneda. El bau-
tismo es la verdadera circuncisión. Sólo él es eficaz; nos libra de la servidumbre
de las Potestades celestes91.
2.3.2.Definición del conocimiento cristiano
Nos parece que la característica fundamental de este conocimiento es su
capacidad ilimitada de progreso. a) El conocimiento es una penetración cada
vez más profunda en el misterio de la sabiduría divina y, por ello, un crecimiento
hacia la realidad celeste, cuya posesión prepara; b) En consecuencia, va a trans-
hemos visto, tomar afi«new en el sentido concreto de Potestades cósmicas. Igual que los cristianos
han sido predestinados para ser la imagen de su Hijo, así las Potestades (¿todas?) han sido predesti-
nadas en Cristo para reconocerle en la Iglesia. Aparece de golpe nuestra superioridad sobre las
Potestades. Es nuestra Iglesia la que les permite el acceso a Dios, siendo así que por nuestra parte
nosotros hemos tenido acceso inmediato a la Iglesia por la fe. Por tanto, no se podrá decir que Cristo
es cabeza de las Potestades, ni que éstas son su cuerpo o su pleroma. Su acceso a la esfera de Cristo
es indirecto. Su papel ha sido desarrollado por san Pablo a causa de la situación que se había mani-
festado en las Iglesias de Asia. En el cristianismo aquéllas siguen claramente subordinadas a Cristo
e incluso a la Iglesia (es decir, a los cristianos). Por el contrario, la gnosis de Asia les atribuye el papel
de intermediarios entre Dios y la humanidad. Se irá más lejos: se los situará en un pleroma, inme-
diatamente por debajo del Dios supremo, como eones emanados de él. Siempre se deberá tener en
cuenta este elemento para determinar el valor absoluto de las afirmaciones doctrinales de las car-
tas. También se deberá autorizar a Pablo, precisamente por razón de las necesidades de la polémica,
para que introduzca en su doctrina modificaciones o precisiones.
88
Cf. Ad Ef 20, 2; etc.
89
Cf. ibid., 20, 1.
90
Ignacio las llama afi«new.
411
Lucien Cerfaux
mitir a la fe, que más bien sería estática, sus posibilidades infinitas; c) No se
opone a la caridad, sino que, por el contrario, la engloba en su progreso; d) Para
concluir nuestra definición, confrontaremos el conocimiento con la «gnosis», y
luego con la mística.
2.3.2.1. «Conocimiento» progresivo
El misterio escondido en la voluntad divina se comunica y cumple por la re-
velación. Cuando Pablo afirma que su misión consiste en «cumplir» la palabra de
Dios (Col 1, 25), es decir, el misterio, no se debe entender que anuncia la palabra
con plenitud, sino que «cumple« el misterio. Su predicación, a medida que en-
sancha y ahonda el conocimiento del secreto, realiza el misterio en este mundo.
Dos imágenes expresan la idea del crecimiento del misterio. La primera
es la de la edificación, fórmula tradicional. Pablo la utiliza para describir la in-
troducción de los paganos en el organismo de salvación. Se les pone en la
construcción sobre el fundamento de los apóstoles y profetas. La clave de bó-
veda92 es Cristo. Toda la construcción encuentra en él su cohesión; crece para
ser más y más el verdadero templo santo en el Señor. Los paganos son mate-
riales de construcción, para convertirse en santuario de Dios en el Espíritu (Ef
2, 20-22). Por la fe que tenemos en él y por la vida que procede de él93, Cristo de-
termina el plan del edificio y asegura su cohesión; él es su santidad, ya que el
edificio es un templo. Aparece la idea de crecimiento: todo el edificio sube con
el fin de realizar este ideal del templo santo en el Señor que constituye la co-
munidad cristiana (v. 21), y los paganos se asocian a este ritmo de crecimiento
espiritual. No vamos a traicionar el pensamiento de Pablo trayendo a colación
en este momento la inteligencia del misterio. La inteligencia profunda es el tér-
mino de la revelación.
1 Cor unía ya la imagen de la plantación y la de la edificación (1 Cor 3, 9).
La planta despierta la idea del crecimiento con mayor naturalidad que el edifi-
cio. Pablo alude a este tema en Col 2, 7 y Ef 3, 1794.
La imagen del cuerpo de Cristo se va a desarrollar paralelamente a la de
la edificación. Recordemos lo que ello significaba en las grandes cartas. Según
el tema helénico corriente, como simple alegoría ilustraba la necesidad de la
unidad en un organismo. La Iglesia cristiana es un organismo «en Cristo», el
cuerpo de Cristo. Esta aplicación se conserva en Ef 4, 1-16. Pablo95 recuerda a los
91
Cf. p. 393s.
92
Col 2, 7 sería favorable más bien a la traducción «piedra fundamental».
93
Cf. Ef 3, 17: §n égãph §rrizvm°noi ka‹ teyemelivm°noi.
94
Col 2, 7: §rrizvm°noi ka‹ §poikodomoÊmenoi §n aÈt“; Ef 3, 17: §n égãph §rrizvm°noi ka‹ teyemelivm°noi.
95
Es inútil recordar nuevamente que, por el momento, no queremos zanjar la cuestión de la autenti-
412
cristianos la obligación de conservar la unidad del Espíritu en el vínculo de la

paz. Se diría que se ha vuelto a colocar en el ambiente de pensamiento griego,
quizá más exactamente estoico, para expresar su deseo de ver que la unidad
reina en la comunidad. Recomienda las virtudes anexas de la caridad, la hu-
mildad, la mansedumbre, la longanimidad, el apoyo mutuo. Hay que conservar
la unidad de Espíritu96 en el vínculo de la paz, fórmula estoica97. Luego el Após-
tol enumera algunas consignas cristianas, todas las cuales recuerdan, a cuál
mejor, las exigencias de unidad. La frase es esmerada, cuida de las asonancias
en las repeticiones y de los artificios gramaticales98: un cuerpo y un Espíritu,
según la unidad de vocación, en la misma esperanza; un Señor, una fe, un bau-
tismo; un Dios y Padre de todos, que está por encima de todos, obra por todos,
vive en todos. Primera palabra de este logos de unidad, encabezándolo, está «el
cuerpo». Se trata del cuerpo de Cristo, probablemente en el sentido en que
Pablo lo entendía en 1 Cor y Rom, teniendo a la vista desde el comienzo, junto
con el apólogo de Menenio Agripa, la noción cristiana del «cuerpo» eucarístico
de Cristo, en la unidad de un solo pan.
Ef, siempre en paralelismo con 1 Cor, al enumerar los carismas los vincula
al don de Cristo. Pero además, quizá con toda intención, introduce un nuevo
elemento, la entronización de Cristo en el cielo después de su encarnación en
nuestro bajo mundo (conforme a la dirección del himno escatológico de Flp 2,
6-11). Cristo, pues, ha sido elevado por encima de todos los cielos, y, en conse-
cuencia, de todas las Potestades99. A título de tal, hace don de los carismas
espirituales, que permiten edificar el cuerpo de Cristo (el uso del verbo edificar
sirve de acoplamiento a la imagen de la construcción), hasta nuestra madurez
espiritual100, siempre en crecimiento en la unidad de la fe y del conocimiento del
Hijo de Dios. Se concluye con la descripción de este crecimiento: «Crezcamos
en todo hacia el que es la Cabeza, Cristo, por el cual todo el cuerpo, armónica-
cidad paulina en sentido propio.

96
Se deberá traducir de este modo tØn •nÒthta toË pneÊmatow (Ef 4, 3).
97
ÉEn t“ sund°smƒ t∞w eirÆnhw. Cf. L. SANDERS, L’hellénisme de saint Clément de Rome et le paulinisme
(Lovaina 1943) 96s.
98
ÉEn s«ma ka‹ ßn pneËma: binomio que resume 1 Cor 12, 12-13. El binomio se ha agregado a m¤a ¶lp¤w
(podría muy bien ser también m¤a kl∞siw, que recuerda la Iglesia unida). Viene luego un tricolon con
juego gramatical e‡w, m¤a, ßn. Este nuevo estico se desarrolla a partir de e‰w kÊriow; por la fe y el bau-
tismo. Viene luego la fórmula clásica e›w yeÒw con desarrollo en tres cola por un juego de
preposiciones §p¤, diã, §n. De este modo, el desarrollo se ha calcado sobre el de 1 Cor 12, 4-6:
tÚ... aÈtÚ pneËma... ı aÈtÚw kÊriow... ı d¢ aÈtÚw yeÒw. Este paralelismo en profundidad entre los dos
pasajes Ef y 1 Cor es casi una prueba de la unidad de autor. Un solo y mismo espíritu puede repro-
ducir con esta libertad total, permaneciendo ligado a sus propios artificios.
99
¿No estaría ligada la predilección de Ef por §pourãniow al hecho de que en este adjetivo se puede
entender, cuando se aplica a Cristo o a los cristianos, una idea de superioridad sobre las Potestades
(Ef 1, 3. 20; 2, 6)?
100
Efiw êndra t°leion, e‹w m°tron ≤lik¤aw toË plhr≈matow toË XristoË (Ef 4, 13).
413
Lucien Cerfaux
mente ensamblado y ajustado, gracias al conjunto de ligamentos que lo man-

tienen según la actividad proporcionada a cada miembro, va creciendo para su
propia edificación por la caridad» (Ef 4, 15-16)101. Así, pues, la idea del creci-
miento ha suplantado poco a poco a la de la unidad.
La imagen vuelve en Col 2, 19, en relación, como en Ef, con las falsas doc-
trinas humanas (lo cual demuestra claramente que hay que acentuar la idea de
conocimiento). Los falsos doctores de Colosas no se adhieren a la cabeza, por
la que todo el cuerpo, recibiendo fuerza y cohesión a través de las coyunturas y
ligamentos, crece con crecimiento divino. Ahora, pues, la preocupación cons-
tante de Pablo es el crecimiento de los cristianos, juntos e individualmente, en
la vida que viene de Cristo, caridad e inteligencia del misterio de Dios. A decir
verdad, no es una preocupación nueva, y expresaba, según las ocasiones, su
deseo de ver que la fe, la caridad y la esperanza de sus cristianos fueran siem-
pre aumentando. Sin embargo, el crecimiento de la caridad y de la inteligencia,
a veces únicamente de la inteligencia del misterio de Dios, es en adelante como
su idea fija. Ora, da gracias, pide, teniendo este objetivo ante sus ojos.
El himno de alabanza de Ef, entre otros beneficios de salvación, se refiere
sobre todo al conocimiento que Dios nos otorga del misterio de su voluntad (Ef 1,
8-9). La oración de petición se concentra en el don del «Espíritu de sabiduría y de
revelación», que concederá la penetración del misterio (1, 17-23). La oración so-
lemne del «revelador» repite el mismo tema: que los cristianos reciban la fortaleza
del Espíritu y la inhabilitación de Cristo en ellos por la fe, a fin de que puedan com-
prender las profundidades del misterio y la inefable caridad de Cristo, y recibir así
toda la plenitud para la cual Dios les ha predestinado (Ef 3, 14-19).
En Col, la acción de gracias normal (que en Ef ha sido sustituida en parte
por el himno de alabanzas) alude al progreso (ciertamente en profundidad) de
la palabra de verdad del Evangelio (Col 1, 5-6). La oración de petición expresa
lo más claramente posible, y esta vez sin imágenes, la preocupación apostólica
de Pablo: que los Colosenses alcancen «el conocimiento de su voluntad (de
Dios) con toda clase de dones de sabiduría y de inteligencia espiritual» (1, 9);
que crezcan en el conocimiento de Dios (1, 10)102.
«Al que tiene se le dará, y andará sobrado» (Mt 13, 12). Esta frase que Jesús
pronuncia a propósito del Reino de los cielos, Pablo puede repetirla porque su
misterio no es distinto. Da gracias por el conocimiento que poseen ya sus cristia-
nos, desea el acrecentamiento de su «gnosis» y suplica a Dios que se lo conceda.
101
Volveremos sobre este nexo deliberado del conocimiento y de la caridad.
102
Flp 1, 9 (aun cuando esta carta no esté centrada sobre el misterio) pide en la acción de gracias que
la caridad de los cristianos abunde cada vez más en todo conocimiento (§pign≈sei) y en toda deli-
cadeza de sentimientos (afisyÆsei).
414
2.3.2.2. «Conocimiento» y fe
El conocimiento del misterio, don divino, es objeto de la oración. No per-
tenece al orden de los conocimientos humanos, sino que es fruto del Espíritu de
sabiduría y de revelación, participación del Espíritu Santo (Ef 1, 17)103. Es el Es-
píritu quien ilumina las inteligencias de los cristianos (Ef 1, 18). Este carácter
sobrenatural del «conocimiento» no le quita su carácter de verdadero «conoci-
miento». La misma inteligencia, que asimilaría una ciencia profana, recibe los
dones de conocimiento sobrenatural. Los recibe de un manera vital, no como
formas que se le imponen desde fuera, sino como una actividad que procede de
sí misma, aun siendo recibida, producida inmediatamente por Dios104. La inte-
ligencia encuentra su meta y su gozo en la expansión de sí misma mediante el
«conocimiento», don del Espíritu.
Para evitar toda confusión, tenemos que recordar la distinción estable-
cida entre el conocimiento profundo de las cartas de la cautividad y la «gnosis»
de los corintios. Únicamente el conocimiento superior y profundo (podremos
llamarle la «epígnosis»105), identificado con la «sabiduría» y explicado por la «pe-
netración espiritual» (Col 1, 9), es verdadera expansión de la inteligencia movida
por Dios. Por el contrario, la «gnosis» está sometida a las desviaciones humanas.
La «epígnosis» es de la misma naturaleza espiritual que la fe. Se desarro-
lla en el ámbito de ésta. El «misterio» no es más que un aspecto del evangelio (Ef
6, 19); la «epígnosis» es la expansión de la fe. La diferencia entre las dos con-
siste en que la fe es estática106, mientras que la «epígnosis» es esencialmente
progreso y crecimiento. Este carácter de la fe queda bien señalado en nuestras
cartas, quizá incluso con una cierta antítesis con el «conocimiento» propia-
mente dicho, esencialmente «progresivo». Mientras que éste puede introducir
entre los cristianos diferencias accesorias, según los diversos grados de su pe-
netración del misterio, la fe es «una» como el bautismo (Ef 4, 15); es el
fundamento (Col 1, 23), es firmeza y seguridad (Col 2, 5-7).
El problema de la fe y de la «gnosis» no afecta a la «epígnosis». Pablo ha
encontrado en su camino los comienzos de este movimiento que se convertirá
103
Sería un error interpretar sof¤a y épokãluciw como esos carismas transitorios de los que habla
Pablo en 1 Cor. La sabiduría tenía ya dos acepciones en 1 Cor: carisma y sabiduría cristianas, es decir,
conocimiento esencial para la «perfección» de los cristianos. Aquí épokãluciw y sof¤a forman en-
díadis. La «revelación» tiene por objeto la sabiduría.
104
La misma inteligencia humana conoce natural y sobrenaturalmente; tendremos que decir que la
cooperación de la inteligencia con la actividad divina, en ambos casos, exige fidelidad, lo cual co-
rresponde a la verdadera naturaleza de la inteligencia.
105
ÉEp¤gnvsiw, según el vocabulario de nuestras cartas; cf. supra, p.405.
106
La fe se dice que progresa en cuanto que los cristianos desarrollan la práctica cristiana comenzada
en la fe (Flp 1, 25; cf. 1, 27; 2, 17).
415
Lucien Cerfaux
en «gnosis». Pero entonces se trataba de desviaciones del mensaje cristiano au-

téntico, confundido o bien con la filosofía, o bien con un antilegalismo o un
laxismo moral que desembocaría en licencia de costumbres. Lo que nosotros
llamamos «epígnosis» es cristianismo auténtico.
2.3.2.3. «Epignosis» y ágape
Nos sería fácil rehacer, con la ayuda de las cartas de la cautividad, un
nuevo himno de la caridad. En la acción de gracias por el fervor de los cristia-
nos, su caridad está unida a su fe, Ef 1, 15; a su fe y a su esperanza (según la
tríada clásica), Col 1, 4107. Este tema se traslada a la imagen de la plantación y la
edificación (Ef 3, 18) y a la del crecimiento del cuerpo (Ef 4, 16). Por naturaleza
propia, la caridad debe acrecentarse108.
El tema de la caridad está en su lugar normal en las exhortaciones109. Dios
se ha manifestado en su obra de «caridad» hacia los hombres (Ef 2, 4; cf. Jn 1, 12;
1 Jn 3-1). La caridad obraba ya en nuestra predestinación (Ef 1, 4-5), ella nos
llevará hasta la glorificación: «Dios, que es rico en misericordia, por la caridad
inmensa con que nos amó, aun estando nosotros muertos por las ofensas, nos
llevó a la vida con Cristo» (Ef 2, 4-5). Cristo ha revelado la caridad dándose por
nosotros110.
El hecho de que el tema del crecimiento de la caridad se mezcla con el
del progreso del verdadero «conocimiento» nos invita a la prudencia, ya que se
trata de contraponer conocimiento y caridad y de reservar la primacía a la ca-
ridad (rebajando la inteligencia). La exaltación de la caridad, en 1 Cor, tendía,
ciertamente, a rebajar la «gnosis» tal como la entendían los corintios. Pero no se
puede trasladar el tema a la «epígnosis», preservada de defectos humanos. El
cristiano perfecto, el hombre interior, está fundamentado en la fe y en la cari-
dad (Ef 3, 17-18); éstas le capacitan para penetrar, con todos los santos, en las
profundidades de Dios. Ahí encuentra la caridad de Cristo, que supera todo lo
que podemos imaginar111; con esto se une a Cristo para llegar a la plenitud de
Dios (Ef 3, 19).
107
Cf. Flp 1, 9, que centra la oración sobre la caridad.
108
Ef 4, 16; Flp 1, 9.
109
Ef 4, 15; 5, 2; Col 2, 2; 3, 14. Cf. Flp 2, 1-2.
110
Cf. Ef 5, 2. 25; Gál 2, 20; Rm 8, 37.
111
Fórmula análoga en Flp 4, 7: «La paz de Dios, que está por encima de todo razonamiento
(pãnta noËn). En Ef 3, 19, la repetición de palabras de raíz idéntica (gn«nai, gn≈sevw) es inten-
cionada para reforzar la idea. Si Pablo hubiera querido decir lo que se le atribuye, que la caridad
prevalece sobre el «conocimiento», habría escrito, según el vocabulario de Ef-Col, §p¤gnvsiw y no
gn«siw. Cf. H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar (Dusseldorf 1957) 176. Schlier reco-
noce asimismo que la gnosis, como tal, no sale disminuida de este inciso. Los alejandrinos que
buscan la caridad mediante un desarrollo del conocimiento, no están, por tanto, fuera del buen ca-
mino cristiano.
416
Es verdad que la caridad se sitúa en la cima de todas las virtudes y se de-

nomina el vínculo de perfección (Col 3, 14). Ella es el «ámbito» en el que se realiza
el crecimiento del cuerpo (Ef 4, 15-16). La verdad nos parece simple. La caridad
y la penetración del misterio, unidas en la vida espiritual de los cristianos, son in-
separables. Y tiene razón Col 2, 2 al acercarlas: los cristianos están «unidos
(sunbibasy°ntew) por la caridad, y en toda la riqueza de la comprensión (sÊnesiw)
plena, en el conocimiento (§p¤gnvsiw) del misterio de Dios: Cristo».
En la tríada fe, esperanza, caridad, Pablo quiere que los cristianos conce-
dan la mayor importancia a la caridad (1 Cor 13, 13). Aunque esto se haya dicho
dirigiéndose a los corintios, se aplica a todos los cristianos. Pero, ¿dónde inter-
calar en esta triada la «epígnosis»? Ésta ha crecido ya, sobre el fundamento de
la fe, en forma paralela a la caridad. «Epígnosis» y caridad se juntan en el vér-
tice supremo de la vida cristiana, en el amor de Dios y su sabiduría, ese mismo
Dios que con amor y sabiduría ha concebido el plan de nuestra salud, el «mis-
terio» que nos da a conocer. No podemos penetrar en el abismo de su propia
vida sin encontrarnos con el Amor y la sabiduría.
2.3.2.4. «Epígnosis» y mística
Ha llegado el momento de continuar, en el punto en que lo hemos de-
jado, con el problema de la mística paulina (mística «ontológica» o «mística de
Cristo»)112. Nuestra investigación sobre el «misterio» en las cartas de la cauti-
vidad no ha hecho desaparecer nuestras prevenciones. Nos hemos dado
cuenta mejor de que el lenguaje paulino se opone al empleo, por vago que
sea, del término «mística» a propósito de la realidad ontológica que nos hace
cristianos.
Por otra parte, etimológica e históricamente, mística y misterio están vin-
culados. El lenguaje «místico» se ha formado a partir de los misterios. Puesto
que el conocimiento religioso paulino, en un momento determinado, se con-
centra sobre el «misterio», y que éste, de una manera por poco definible que
sea, afecta al mundo común de los misterios del mundo antiguo, ¿no sería mejor
conservar la propiedad de los términos y no decir «mística» más que con rela-
ción al «misterio» paulino? Con esto tendríamos también la ventaja de
mantener en la palabra un sentido suficientemente tradicional, mientras que la
mística «ontológica», debemos confesarlo, es todo lo contrario a una experien-
cia privilegiada de contacto con la divinidad.
112
Cf. supra, p.288-304. El adjetivo «místico» no existe de la literatura apostólica. La única palabra afín
en el Nuevo Testamento es el sustantivo mustÆrion. En el griego clásico, mustikÒw se refiere a los
«misterios»; tå mustikã designa las ceremonias de los misterios. La palabra entrará en el cristia-
nismo con ocasión de los «sacramentos», el bautismo y la Cena. (Pablo emplea mu°omai en Flp 4, 12,
pero sin darse cuenta de la afinidad con el misterio).
417
Lucien Cerfaux
En el caso del conocimiento del misterio (la «epígnosis») tal como lo

hemos definido, existe este contacto privilegiado. San Pablo, el revelador del
misterio a los paganos, ha sido instruido él mismo por una visión del plan di-
vino de salvación. Ha visto la gloria de Dios en el rostro de Cristo resucitado y,
de un modo inefable, Dios ha tomado posesión de su inteligencia y de toda su
vida consciente, apoderándose la visión inaugural de su carrera apostólica de
todo su ser. Si existe una actitud mística de la criatura, ésta es ciertamente la de
Pablo, «apóstol y profeta».
Para hablar de la imitación de los paganos en el «conocimiento» del mis-
terio, Ef emplea fórmulas altamente significativas. Pablo pide en su oración:
«Que el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre glorioso, os dé espíritu de sa-
biduría y de revelación (épokalÊcevw) para conocerlo bien (§n §pign≈sei), que
tengáis iluminados (pefvtism°nouw) los ojos de vuestro corazón (kard¤aw), a
fin de que vosotros sepáis cuál es la esperanza a la que os llama» (Ef 1, 17-18).
¿Cómo no pensar en una experiencia que los modernos llamarían mística? Por
lo demás, toda la vida de estos iniciados del misterio está llena de experiencias
de este tipo, porque son «carismáticos». En un ambiente así, incluso las gracias
de iluminación corriente, que hoy en día nosotros vacilaríamos en considerar
como tales, son ciertamente «místicas». Y, según las exhortaciones de nuestras
cartas, toda la vida de oración de esos cristianos ha de transcurrir en la con-
templación del misterio y en las acciones de gracias que saltan del alma ante la
grandeza del beneficio divino.
¿Es la mística de hoy incapaz de seguir caminos así trazados? No nos toca
a nosotros responder. Pero la teología, también hoy, tiene como tarea contem-
plar el misterio de Cristo.
Una mística de este género es «intelectual», lo cual no es una condena.
Propiamente hablando no es «mística de Cristo», sino simplemente mística de
Dios, porque a Dios se llega en la admirable sabiduría de su plan de salvación.
Si se contempla la sabiduría en el rostro de Cristo es que Cristo es el mediador,
como el Espíritu Santo es el que ilumina las inteligencias.
Conclusión
La influencia determinante en la formación del vocabulario sobre el «mis-
terio» la ha ejercido la apocalíptica. Esta influencia no significa, como
consecuencia, que las cartas de la cautividad vuelvan a sumergirse en una at-
mósfera escatológica propiamente dicha: se mantiene simplemente la actitud
ordinaria de expectativa de la parusía de Cristo. Pero el conocimiento del mis-
terio es una nueva forma de escatología realizada. Aunque cuando san Pablo
se ha visto impulsado a tomar posición en Colosas contra un sincretismo judeo-
pagano que sufría cierta influencia de los misterios griegos, el «misterio» de las
418
cartas de la cautividad ha seguido siendo radicalmente cristiano, revelación del

plan de la sabiduría de Dios. Por eso vuelve al lenguaje apocalíptico, familiar
tanto al cristianismo primitivo como al judaísmo.
La economía del misterio, paralela a la del evangelio, consagra una vez
más la importancia del grupo apostólico. Los apóstoles reciben la comunica-
ción del gran secreto que hasta entonces fue rehusado a la humanidad y a los
ángeles (las Potestades de las cartas de la cautividad). El acceso de los paganos
al conocimiento del misterio –y por lo mismo al disfrute de las riquezas divi-
nas– es un elemento esencial del plan divino. De ahí que san Pablo, el apóstol
de los gentiles, ocupe un puesto necesario en el grupo de los apóstoles.
En adelante, los cristianos se definirán de algún modo por su conoci-
miento del misterio. Para contraponer este «conocimiento» a la «gnosis» de los
corintios, que es una actitud religiosa imperfecta, hemos propuesto designarlo
con la palabra «epígnosis», empleada en las cartas de la cautividad con el sig-
nificado de un conocimiento superior, penetración sobrenatural del misterio
de Cristo. La «epígnosis» se caracteriza por su tendencia a un acrecentamiento
continuo bajo la moción del Espíritu. Esta nota la diferencia de la fe, funda-
mento estable de la vida cristiana: la aproxima a la caridad.
«Conocimiento» y caridad se dan la mano en una vida cristiana que
quiere realizar aquí abajo el «misterio», ese plan de amor que Dios ha concebido
para hacer que la humanidad se levante hasta él.
419
12
Última etapa en la teología del

cristiano
Hemos preferido mantenernos provisionalmente en una postura un tanto
equívoca en relación con la autenticidad de las cartas de la cautividad. Es el mé-
todo que nos aconsejaba la crítica1. Por otra parte, estábamos persuadidos de
que, aun así, hacíamos algo útil, puesto que las cartas de la cautividad dan la im-
presión de que continúan, por impulso propio, el movimiento del pensamiento
de san Pablo.
Ha llegado el momento, en este último capítulo, de proponer una solu-
ción precisa y positiva al problema, hecho lo cual, podremos abordar la síntesis
de Ef en la perspectiva de un coronamiento de la teología del Apóstol.
1
Un reciente artículo de H. I. CADBURY, «The dilemma of Ephesians»: NTS 5 (1958-1959) 91-102, ha fi-
jado las posiciones de la crítica. El autor constata la falta de argumentos literarios enunciados en
pro y en contra de la autenticidad paulina. Se limita al examen del vocabulario de la carta, creyendo
que si se abordara la doctrina que se oculta tras las fórmulas, aumentaría la incertidumbre: no se
lee en el pensamiento de un autor. En todo caso, ha destacado de forma particularmente feliz los
puntos sobre los cuales están de acuerdo partidarios y oponentes de la autenticidad. Enumera siete.
En el fondo, todas las críticas conocen y admiten los mismos datos del problema. Es ya un progreso
sustancial: la historia del pensamiento está a punto de conquistar tierra firme. Gracias a este con-
sensus que no es negativo más que en apariencia, las tesis opuestas se aproximan de tal modo que
sólo la personalidad de Pablo sigue en juego. Dos proposiciones subrayan la convergencia de las in-
vestigaciones: 1) Si Pablo hubiera vivido hasta el momento en que se escribió la carta a los Efesios
–lo cual no le hubiera obligado en modo alguno a ser centenario, ni siquiera octogenario–, es fácil
imaginarse que haya llegado a expresarse en las categorías doctrinales de Ef. 2) Si es un discípulo
de Pablo el que ha compuesto Ef, éste primeramente ha asimilado a la perfección la teología de las
cartas anteriores, sobre todo Rom y 1 Cor; además, su memoria estaba fuertemente impregnada
por la carta a los Colosenses, ya porque él mismo la haya escrito la víspera o la antevíspera, ya por-
que se haya adherido muy especialmente a su pensamiento con el fin de vivirlo. Ya se adivinará
que en este momento estamos plagiando la hipótesis de E. J. GOODSPEED [The meaning of Ephesians
(Chicago 1933)].
Lucien Cerfaux
1. La autenticidad de las cartas de la cautividad2

Nuestro capítulo XI ofrece ya serios indicios en favor de la autenticidad
estricta de Ef-Col3. La importancia concedida al tema del «misterio», así como
su desarrollo por medio de fórmulas apocalípticas, se explican conveniente-
mente por la situación creada en Colosas, desde el tiempo del Apóstol, cuando
una formación religiosa sincretista judeo-pagana amenazaba a la Iglesia. Si, por
otra parte, el vocabulario de Ef-Col se separa a menudo del de las grandes car-
tas, se ha de recordar que la estancia de Pablo en Éfeso le hizo conocer el
lenguaje en el que debía hablar a sus cristianos de Asia. Si se insiste en la opo-
sición fundamental entre la «epígnosis« de Ef-Col y la «gnosis« de Corinto,
recordaremos que las cartas a los Corintios hacían prever ya esta ruptura: la
«gnosis» religiosa de los corintios estaba contaminada por la filosofía y por la
confianza que ponían en sí mismos y no en Dios4; por el contrario, Dios revela
una sabiduría, una inteligencia profunda de su misterio, totalmente espiritual
(1 Cor 2, 6-12).
Así, pues, en realidad, al proponer una prueba de la autenticidad basada
en la homogeneidad de la teología de las cartas de la cautividad con la de las car-
tas anteriores, seguimos el análisis esbozado en el capítulo anterior.
1.1. El argumento de homogeneidad doctrinal con las grandes
cartas
Esta homogeneidad doctrinal fundamenta una prueba sólida. Vamos a
examinar sucesivamente el centro doctrinal de las dos cartas y los temas se-
cundarios.
1.1.1.El centro doctrinal
Ef constituye una nueva síntesis paulina que lleva el cuño de las ideas y
de los modos de pensar que el uso de las grandes cartas nos ha hecho ya fami-
liares5. Éstas, además, permiten deducir una síntesis conceptualmente
elaborada sobre un esquema de religión revelada. Un mensaje de salvación, en-
2
Cf. G. SCHILLE, «Der Autor des Epheserbrief»: TLZ 82 (1957) c. 325-334; H. CHADWICK, «Die Absicht des
Epheserbriefes»: ZNW 51 (1960) 145-153; E. KÄSEMANN, «Das Interpretationsproblem des Epheser-
briefes»: TLZ 86 (1961) c. 1-8; P. BENOIT, L'horizon paulinien de l’Épître aux Éphésiens, en Exégèse et
Théologie, II (París 1961) 53-96 (artículo publicado en la Revue Biblique, 1937).
3
Flp no está verdaderamente en juego, puesto que la crítica, en general, es ya favorable a su autenticidad.
4
Pablo querría hacerles comprender la palabra de Jeremías: «El que se enorgullece, ponga su orgullo
en el Señor» (1 Cor 1, 31).
5
Entiéndase bien que hablamos de síntesis doctrinales, como se habla entre historiadores. Sus líneas
directrices quedan trazadas por los documentos. No se trata de síntesis prefabricadas que impusié-
ramos nosotros, o de respuestas que buscáramos siguiendo un cuestionario preparado de antemano
y como resultado de intereses modernos.
422
viado por Dios, va acompañado de su poder. El objeto de esta «revelación» cris-

tiana puede definirse brevemente como la obra de «salvación» realizada en la
tierra por Cristo Jesús; su resurrección anticipa las realidades escatológicas; su
muerte borra el pecado y suprime la Ley judía.
Aun conservando esta dirección general, las cartas de la cautividad pre-
cisan: un ser divino se ha encarnado en Jesús; su obra de salvación es objeto de
misterio, y el misterio se revela a los hombres que son llamados a penetrarlo
cada vez más profundamente. Misterio, revelación, conocimiento, sustituyen a
evangelio, tradición del mensaje y fe, fórmulas que corresponden a los centros
de interés de la síntesis de las grandes cartas.
Las realidades de las dos síntesis son, en el fondo, mucho más semejan-
tes de cuanto el vocabulario dejaría sospechar. Además, la transposición de una
a otra no es tan radical, puesto que las grandes cartas anuncian los temas del
misterio de las cartas de la cautividad y éstas, por su parte, conservan las fór-
mulas de la síntesis precedente. Vamos a detenernos en estos fenómenos.
1.1.1.1. Las grandes cartas anuncian los temas del misterio de Ef
Es tan evidente la semejanza que H. Schlier, en su comentario de Ef, ha es-
cogido la formula de 1 Cor, «sabiduría revelada», para caracterizar a toda la
nueva síntesis. Escribe especialmente: «Nuestra carta (es decir, Ef) es un dis-
curso de sabiduría, un discurso de Sofía, un sof¤an lale›n en el sentido de 1
Cor 2, 6ss. Podemos aplicar este pasaje a nuestra carta»6. Las expresiones de 1
Cor 2, en efecto, anticipan las exposiciones de Ef7.
También es muy elocuente una comparación entre Rom y Col: Rom 11,
33: Œ bãyow ploÊtou ka‹ sof¤aw ka‹ gn≈sevw yeoË = Col 2, 3: pãntew ofl
yhsauro‹ t∞w sof¤aw ka‹ gn≈sevw épÒkrufoi8.
La doxología litúrgica solemne de Rom 16, 25-27 entrelaza, como si fuera
deliberadamente, los temas fundamentales de Rom y Ef. Conformes con el vo-
cabulario normal de Rom son las expresiones: «el evangelio de Pablo», el
mensaje (tÚ kÆrugma) de Jesucristo por la obediencia de la fe (predicada) a
todos los gentiles»; conformes con Ef: «La revelación del misterio escondido a
los siglos eternos, ahora manifestado...» La sutura es tan hábil y profunda, y a la
vez tan artificial, que crea un problema aparte. Nada hace suponer que sea de
6
Cf. H. SCHLIER, Der Brief and die Epheser. Ein Kommentar (Dusseldorf 1957) 21.
7
Destaquemos algunas afinidades: sof¤an d¢ laloËmen §n to›w tele¤oiw (1 Cor 2, 6) = lal∞sai tÚ
mustÆrion (Col 4, 3); yeoË sof¤an §n muster¤ƒ (1 Cor 2, 7) = polupo¤kilow sof¤a toË yeoË (Ef 3, 10);
tØn épokekrumm°nhn (1 Cor 2, 7) = toË musthr¤ou toË apokekrumm°nou (Ef 3, 9); ¥n oÈde‹w
t«n érxÒntvn toË ai«now toÊtou ¶gnvken (1 Cor 2, 8) = épÚ t«n afi≈nvn (Ef 3, 9).
8
Bãyow y épÒkrufoi se corresponden; igualmente ploÊtou y yhsauro¤.
423
Lucien Cerfaux
la pluma del autor de Ef (si éste es distinto a Pablo). Si es de Pablo, indicaría una
voluntad deliberada de unificar las dos perspectivas respectivamente caracte-
rísticas de las grandes epístolas y de Ef9. Si se trata de un discípulo, éste,
conocedor perfecto del ambiente de Asia, habría querido que los romanos se
beneficiaran de los enriquecimientos del pensamiento del maestro.
1.1.1.2. Ef conserva los temas de las epístolas anteriores
Como contrapartida, Ef reitera, asimilándolos, temas esenciales de las
grandes cartas, paralelos a los suyos. Así, en Ef 1, 13 se encuentra el del «evan-
gelio» con sus temas afines: «Al oír la palabra de la verdad –el evangelio de
vuestra salvación–, en el que también, al abrazar la fe, fuisteis marcados con el
sello del Espíritu Santo prometido», etc. Cf. Ef 3, 6. Un inciso –cuya construcción
recuerda la de la doxología de Rom– junta «evangelio» y «misterio»: «Dar a co-
nocer (gnvr¤sai en el sentido de «revelar») abiertamente el misterio del
Evangelio» (Ef 6, 19)10. Ef 1, 3-14 (el himno litúrgico) recuerda la gran elevación
de Rom 8, 28-30 sobre el misterio de la predestinación. La acción de gracias pro-
piamente epistolar que sigue (Ef 1, 15-23) comienza normalmente como en las
grandes epístolas: «Después de oír hablar de vuestra fe en Jesús, el Señor, y del
amor de caridad que tenéis para con todos los santos...»; luego inicia una oración
de petición, cuyo objeto son los bienes de la gracia y el disfrute de «la riqueza de
su herencia esplendorosa reservada a los santos», etc. (idéntico nexo de la fe y de
la caridad con la inteligencia de las profundidades del misterio en Ef 3, 17-19).
El tema de la recapitulación al fin de los tiempos (Ef 1, 10) recuerda a Gál
4, 4. Vuelve a emplearse en el mismo contexto (Ef 1, 13s.) la alusión a la obra del
Espíritu, según Gál 3, 2; 2 Cor 1, 23, etc. La función de Cristo en su parusía permite
volver a los temas desarrollados a este propósito en las cartas a los Tesalonicen-
ses y 1 Cor. La descripción del estado de los paganos antes de su vocación (Ef 2,
1-10) corresponde también a Rom (comienzo de la epístola y Rom 7).
Así, pues, el tema del misterio de Cristo, fundamental en Ef, viene a mez-
clarse frecuentemente con el del evangelio, característico de las grandes cartas;
además, éstas han anticipado las explicaciones del misterio.
1.1.2.Temas secundarios11
1.1.2.1. La Iglesia
Por una parte, nos vemos forzados a dejar constancia de los continuos
progresos en su noción desde las grandes cartas. Generalmente (exclusiva-
9
En 1 Cor y en el cuerpo de Rom (11, 25) el misterio se contrapone explícitamente al evangelio.
10
Puede observarse que el vocabulario khrÊssv, kÆrugma, no está representado en Ef; pero cf. Col 1, 23.
11
Cf. F. MUSSNER, Christus das All und die Kirche. Studien zur Theologie des Epheserbriefes (Tréveris
424
mente si se trata de Ef), el término §kklhs¤a se emplea ahora en singular y de-

signa a la Iglesia universal. La Iglesia no es ya simplemente la sociedad concreta
de los creyentes; no sólo es universal de hecho, sino de derecho. Es una realidad
querida por Dios, que existe en el pensamiento divino y, por esta parte, excede
totalmente a la Iglesia empírica12. Posee una existencia celeste, o quizá mejor,
una presencia en el cielo, manifestada incluso a las Potestades. Sus relaciones
con Cristo glorificado se multiplican en esta esfera celeste. Manifiesta con él la
gloria de Dios (Ef 3, 21); es su esposa, es su pleroma, su cuerpo, depende de él
como el cuerpo depende de la cabeza (Ef 1, 22-23). Sin embargo, la Iglesia con-
creta y terrestre de las grandes cartas sigue siendo el soporte de las nuevas
concepciones, y las nuevas fórmulas plasman ideas que se han abierto paso en
las cartas anteriores. Así, por ejemplo, el saludo de las cartas a los Corintios, «la
Iglesia de Dios que está en Corinto», contiene virtualmente la noción de la Igle-
sia universal, querida idealmente por Dios, y 2 Cor 11, 2-3 insinúa ya el
matrimonio sagrado13.
1.1.2.2. La resurrección
En las cartas anteriores san Pablo ha evitado siempre hablar expresa-
mente de una resurrección anticipada. La resurrección futura, así como la
parusía, son los objetos vivientes de su esperanza; la psicología que supone una
anticipación no sería en él natural. Su vocabulario no sugiere que nosotros vi-
vamos ya como resucitados. Cuando habla de una vida en Cristo, jamás lo hace
con referente explícita al Cristo celeste resucitado; excluye incluso esta refe-
rencia (cf. 1 Cor 4, 8), desconfiando de las confusiones de la «mística» griega.
En Ef, la barrera ha cedido. La Iglesia es universal y gloriosa; los cristianos, como
Iglesia, han sido ya resucitados, puestos en el cielo: «Aun estando nosotros
muertos por las ofensas, nos llevó (Dios) a la vida con Cristo –¡por gracia habéis
sido salvados!14–, y con él nos despertó y sentó en los cielos, en Jesucristo, para
mostrar en los siglos futuros la extraordinaria riqueza de su gracia...» (Ef 2, 5-7).
1955); P. BENOIT, «Corps, tête et plérôme dans les Épîtres de la captivité»: RB 63 (1956) 5-44 [= Exégèse
et Théologie (París 1961) 107-153]; H. SCHLIER, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsätze und Vorträge
(Friburgo de Br. 1956) 159-186; 287-307; J. REUSS, «Die Kirche als “Leib Christi” und die Herkunft die-
ser Vorstellung bei dem Apostel Paulus»: BZ, N. F., 2 (1958) 103-127; P. L. HAMMER, «A comparison of
Klêronomia in Paul and Ephesians»: JBL 79 (1960) 221-238.
12
Cf. H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar (Dusseldorf 1957) 94s., 279s.
13
H. SCHLIER, op. cit., p.265, habla de preparación. En su opinión, Ef y la gnosis posterior tienen un
fondo común sobre el cual reaccionan independientemente, empleando un vocabulario preexis-
tente (p.268).
14
Este inciso podría recordar las reservas anteriores referentes a una resurrección actual (cf. supra, p.155-
157. Si esta interpretación fuera exacta, tendríamos aquí una de las firmas que Pablo insertaba en las
nuevas exposiciones, como si quisiera certificar, a pesar de las apariencias, que son realmente auténti-
cas y no traicionan su pensamiento. En el v. 8, en la continuación de la exposición, insistirá en el mismo
sentido: Habéis sido salvados, pero por gracia; es decir, por la fe, independientemente de las obras.
425
Lucien Cerfaux
1.1.2.3. El cuerpo y la construcción

La transformación del tema de la Iglesia tiene su repercusión en las imá-
genes del cuerpo y de la construcción. En 1 Cor y Rom, la primera se aplica a las
Iglesias particulares; es cercana al uso helénico, aunque el tema helénico se une
a los temas cristianos (cuerpo de Cristo crucificado, cuerpo eucarístico); hay
también interferencia con el texto del Génesis referido al matrimonio (serán
dos en una sola carne). Una combinación así responde al temperamento ima-
ginativo semítico. El trabajo de combinación de los temas prosigue y se amplía
en la síntesis de Ef y Col15. La Iglesia, a la que ahora se personifica, puede con-
vertirse, si seguimos una línea, en la esposa de Cristo (lo cual era ya la Iglesia
particular en 2 Cor 11, 2) y, por este título, denominarse su cuerpo. Según otra
línea, también el «cuerpo», llevado en este movimiento, se desprende de algún
modo del Cristo real y se identifica con el pleroma. No todo se acaba ahí. El
tema de la cabeza, que en las grandes cartas era autónomo, puede combinarse
con el tema del cuerpo.
Un tema fisiológico, en sustitución del apólogo clásico de Menenio
Agripa, explicará las relaciones entre Cristo, que es la cabeza, y el «cuerpo». La
unidad derivará en adelante del influjo de Cristo; siendo como era unidad de
caridad, se hace unidad cósmica. Pablo sigue el mismo camino que el estoi-
cismo. La exhortación sobre la unidad (y la caridad), en Ef 4, 1-16, mezcla con
la figura del cuerpo el recuerdo de los carismas, exactamente como 1 Cor 12 y
Rom 12, con la diferencia de que, en Ef, Pablo cita el Sal 68, 19, para insinuar
que Cristo, que da los carismas, es elevado por encima de los cielos (y, por lo
mismo, de las Potestades), consagrando con ello la superioridad del cristia-
nismo; el tema del cuerpo se modifica según este centro de interés (Ef 4, 15-16).
La alegoría de la construcción obedece a un movimiento análogo, aunque
mucho más simple.
1.1.2.4. Los Apóstoles
La nueva luz que ilumina el apostolado primitivo y el papel especial de
Pablo en la revelación del misterio, ilustra singularmente la homogeneidad que
tratamos de definir; los apóstoles, anunciadores del Evangelio, se convierten en
los reveladores del misterio. El misterio incluye, en la unidad del cosmos, la so-
lución del problema judíos-gentiles16. Para Pablo es la ocasión de exponer temas
esbozados especialmente en Gál. No entendemos que el halo de gloria que en
15
Cf. supra, p.412-413; L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul (París 21954) 264-266: trad.
esp. Jesucristo en san Pablo (Bilbao 21961); En faveur de l’authenticité des épîtres de la captivité. Ho-
mogénéité doctrinale entre Éphésiens et les grandes épîtres, en Littérature et théologie pauliniennes
(París-Brujas 1960) 60-71.
16
No creemos que la concepción del misterio de Col difiera de la de Ef [a pesar de M. DIBELIUS, An die
Kolosser, Epheser. An Philemon (Tubinga 31953) 84].
426
adelante envuelve a los Doce, y por extensión a todo el grupo apostólico, in-
cluidos Santiago de Jerusalén y san Pablo, sea una objeción válida contra la
autenticidad estrictamente paulina de Col-Ef. Hay certeza de que el cristia-
nismo naciente, en Jerusalén y en Antioquía, idealizó muy tempranamente,
incluso en vida de san Pablo, a los «apóstoles», elegidos por Cristo, testigos de
la resurrección, fundadores de la Iglesia. ¿Por que tendría que oponerse Pablo
a este movimiento?
2.2. La unidad de autor
La homogeneidad es cierta. El desarrollo de la teología se ha producido
sin discontinuidad. ¿Bastará esto para concluir que un mismo autor, Pablo en
este caso, escribió Ef-Col como las cartas anteriores?
Bien mirado todo, nos atrevemos a creerlo.
1. Sin embargo, no ocultemos las dificultades. Experimentamos una des-
orientación al pasar de las grandes cartas a la lectura de Ef-Col. Junto a
semejanzas de vocabulario y de temas, se acumulan las diferencias. Constan-
temente se añaden significados inéditos a palabras usuales y familiares, como
§kklhs¤a o s«ma; términos apenas empleados en las primeras cartas, como
mustÆrion, se convierten en palabras clave de la teología; temas desconocidos
cubren los mismos dominios que antiguos temas correspondientes, y estas
mismas diferencias dan el tono a una síntesis nueva. Sin embargo, disminuye
la extrañeza si observamos que todas las diferencias provienen de una ten-
dencia idéntica y que la sinfonía doctrinal paulina se transporta globalmente
de un tono inferior a un tono superior: el evangelio se hace misterio, la fe se
profundiza en «epígnosis»; el centro de la teología, que era la muerte y la resu-
rrección de Cristo, será ahora Cristo elevado a la gloria, sabiduría de Dios que,
al manifestarse, restablece la unidad del cosmos; en lugar de las Iglesias loca-
les, aparece la Iglesia universal, elevada ya con Cristo a la gloria celeste. Un
mismo ritmo, que se desarrolla a partir del misterio de Cristo celeste, recorre,
pues, toda la teología.
2. Las doctrinas ordinariamente no evolucionan por sí mismas
(aÈtomãtvw), según reglas ciegas; llevan la dirección que les imprimen inteli-
gencias relativamente autónomas. Algunas personalidades ejercen una
influencia decisiva; hay opciones que aparecen a lo largo del camino. Un espí-
ritu lúcido, servido por una voluntad perseverante y que en sí mismo lleva los
principios de una síntesis, puede imponerse a la evolución y dirigirla. Proba-
blemente sea este nuestro caso, dada la forma orgánica en que la doctrina
paulina ha sido transportada. ¿Es el Apóstol mismo el responsable personal de
la evolución?
427
Lucien Cerfaux
Parece que no hay nada que le sea desfavorable por parte de la posibi-
lidad de una evolución de las doctrinas y de su rapidez. Ciertamente, se ha
pasado en pocos años de 1 Tes a las cartas a los Corintios, a los Romanos y a
los Gálatas. El salto de 1 Tes a Gál o 1 Cor no resulta menos extraño que el de
Rom a Ef.
Hay una reflexión que nos parece especialmente digna de atención. Gra-
cias a 1 Cor sabemos que Pablo, al final de su estancia en Éfeso, conocía lo
esencial del tema del misterio cristiano; en efecto, en 1 Cor 2, 6-16, su utiliza-
ción resulta clara, aunque ocasional. En cuanto polemista, Pablo exagera quizá
un poco al declarar a los corintios que únicamente su imperfección le ha impe-
dido exponerles la «sabiduría» de Dios en el momento de la fundación de la
Iglesia. Deberíamos añadir que a Pablo no le preocupaba esta teoría, latente en
su espíritu, cuando les ha predicado el evangelio; pero de su polémica podemos
concluir con certeza que poseía verdaderamente los rudimentos en el momento
en que les escribía, y que tenía conciencia de que excedía a la teología de la fe en
el evangelio, sobre la cual había basado su primera evangelización.
3. La afinidad de concepción y de ejecución entre Rom y Ef nos parece
igualmente digna de ser notada. No se multiplican los individuos bien dotados
en un círculo muy restringido, como las hojas de un árbol, y, sobre todo, no se
multiplican genios más o menos idénticos. Ahora bien: la construcción teoló-
gica de Ef es tan impresionante como la de Rom. Como esta última está marcada
por el cuño de un espíritu superior, a la vez tradicional y audaz en sus concep-
ciones, capaz de imponer a toda la teología cristiana un vocabulario apropiado,
y de elaborar fórmulas nunca triviales, sino agudas, densas, inolvidables, en un
lenguaje recio como el de Gál y 1 Cor y el de las buenas páginas de Rom17.
Es nueva, sin duda, la síntesis de Ef18. Pero es muy coherente, está sóli-
damente organizada en torno a la idea del misterio, y en ella culmina del
mismo modo que Rom tenía por centro el evangelio y la fe. Por ambas partes
se da la misma originalidad en la construcción. Además, la nueva síntesis está
llena de reminiscencias de la antigua. ¿Habría pensado un imitador de Pablo
llegar a tanto con el fin de dar el pego o habría podido heredar hasta ese punto
el genio de su maestro? ¿Qué Onésimo, qué Tíquico hubiera podido dar seme-
jante golpe?
4. La prueba de tradición es convincente. ¿Qué historiador se atrevería,
por ejemplo, a no tomar en cuenta el testimonio, tan cercano a los hechos, de
san Ignacio de Antioquía? El carácter mismo de nuestro estudio nos invitaba,
17
El carácter más pletórico del lenguaje de Ef-Col se explica por un componente litúrgico.
18
La existencia del tema del misterio en 1 Cor y Rom no implica automáticamente una nueva síntesis
teológica.
428
por sí mismo, a concentrar nuestra atención en el argumento interno ofrecido

por la teología de las cartas.
2. El último manifiesto teológico de San Pablo

La carta a los Efesios tiene las apariencias de una síntesis compuesta con
mucha reflexión. Pablo presenta en ella su mensaje de una manera solemne,
como lo ha hecho en la carta a los Romanos. Si Ef no tiene la misma enverga-
dura es porque el aspecto bajo el cual considera esta vez el cristianismo es
menos esencial. Otras cartas del Apóstol ofrecen asimismo rasgos de síntesis.
Comenzaremos por hablar de las síntesis anteriores a Ef. Y una vez que recor-
demos las circunstancias que ocasionaron la publicación de aquel escrito,
seguiremos su desarrollo lógico.
2.1. Las síntesis anteriores
1. A 1 Tes podemos considerarla como un primer ensayo, centrado en
torno al mensaje de la resurrección y de la parusía.
Pablo había anunciado en Tesalónica el mensaje del monoteísmo: Dios
creador y juez de la humanidad que, por la resurrección de un hombre desig-
nado para ser el juez de vivos y muertos, anuncia su inminente «visita». El
Apóstol no hacía más que precisar así el viejo discurso de propaganda del ju-
daísmo helénico, tal como se nos ha conservado en el Libro III de los Oráculos
Sibilinos. Es el mismo mensaje monoteísta: e‰w yeÒw §sti19, y el mismo reino
anunciado, el del Mesías, tÒte d¢ basile¤a...20. En su enseñanza, Pablo había
puesto de relieve la parusía de Cristo. La había evocado para aquellos cristianos
simplísimos vistiéndola con el colorido de las Jubilosas Entradas de los sobera-
nos helénicos. Los Tesalonicenses, conquistados, esperaban con impaciencia
la venida del rey celeste.
El Apóstol resume en la carta su mensaje y repite la descripción de la
parusía. Pero amplía el contexto doctrinal, y nos proporciona con ello una
primera síntesis de su pensamiento. Recuerda el mensaje con su contenido
(1 Tes 1, 9-10) las circunstancias concretas de la vocación de aquellos cristia-
nos; su abnegación, que no es cosa humana; su trabajo apostólico (1 Tes 2, 9),
que realiza la profecía del siervo de Dios (1 Tes 3, 5)21; los signos extraordina-
rios que han caracterizado a la fundación de la Iglesia de los tesalonicenses,
con su poder apostólico, signos interpretados ahora como prueba de su elec-
19
Orac. Sib., III, 11s.
20
Ibid., III, 47-49.
21
Cf. L. CERFAUX, Saint Paul et le «serviteur de Dieu» d’Isaïe, en Miscellanea Bibl. et Orientalia A. Miller–
Studia Anselmiana, fasc. 27-28 (1951) 361 [=Recueil Lucien Cerfaux, II (Gembloux 1954) 449].
429
Lucien Cerfaux
ción (§klogÆ) para la salvación (1 Tes 1, 4; cf 5, 19). Inmediatamente se han

desarrollado en la comunidad las virtudes cristianas: la fe, la caridad, la es-
peranza.
Creen encontrarse en vísperas de la aparición de Cristo: las manifesta-
ciones extraordinarias del Espíritu, el entusiasmo apostólico, las persecuciones
que abruman a los cristianos, con las alegrías del Espíritu (1 Tes 1, 6) (estas per-
secuciones son continuación de aquellas otras de que fueron blanco Cristo,
Pablo y los cristianos de Jerusalén); todo se concibe como signo del fin de los
tiempos (elección de los elegidos y preludio del juicio). Entonces, Pablo vuelve
a describir la parusía de Cristo, pero añade el detalle de que los hermanos muer-
tos –dormidos en el Señor–, respecto de los cuales se sentían inquietos en
Tesalónica, resucitarán a la señal de la llegada del Rey.
La expectativa apasionada de la parusía proporciona a los cristianos su
mejor razón para santificarse. Sólo los «santos» formarán en el cortejo de Cristo.
Hay que agradar a Dios (1 Tes 4, 1), y Pablo recuerda las costumbres que distin-
guen a los cristianos de los paganos (1 Tes 4, 4s.). La presencia del Espíritu Santo
en la Iglesia constituye una obligación actual de pureza (1 Tes 4, 7-8). Una ale-
goría ofrece un nuevo argumento: puesto que esperamos el día del Señor,
somos hijos de la luz (1 Tes 5, 5), y tenemos que realizar las obras del día y de la
luz, y no las de las noches de orgía.
Mensaje del monoteísmo y de la salvación, expectativa y preparación para
la parusía, vida cristiana en conformidad con los dones espirituales recibidos:
tales son los puntos de la síntesis. El último anuncia ya las exposiciones de las
grandes cartas. Se comprueba la ausencia de una teoría elaborada sobre la
muerte de Cristo, que aparece como un fenómeno de persecución, propio de la
tribulación de los últimos días.
2. 1 Cor contiene un ensayo de síntesis al que podríamos llamar el «dis-
curso de la cruz». Éste brota del fracaso de la «sabiduría» (filosofía) griega y del
mesianismo, tal como los han concebido los judíos. Dios ha querido salvar al
mundo por la locura y la debilidad, la cruz de Cristo y el «discurso» que la anun-
cia. Sin embargo, no nos dejemos engañar por las antítesis paulinas. La cruz de
Cristo no es pura debilidad; se encierra en la fuerza de la resurrección: sólo ésta
asegura la eficiencia del mensaje. Tampoco el discurso es pura locura, porque
esta locura está destinada a convertirse en la sabiduría cristiana; nueva paradoja
y nueva síntesis. Al tema le espera el brillante porvenir que ya conocemos.
La exposición del discurso, unilateral, nace de una reacción contra la ten-
tación de los cristianos de Corinto de creerse, desde la vida presente, «llegados»
a la salvación, colmados de tal modo de bienes divinos que el hombre, como por
ejemplo lo vemos en la literatura hermética, es divinizado e igual a Dios. Es la
430
tentación de la religión griega y del paganismo. Por eso, Pablo insiste mucho en
la muerte de Cristo y en la cruz. Una vez hallado el tema, se hará uso de él al má-
ximo. La cruz significará la victoria sobre el pecado; luego, el fin de la Ley. Esta
última fórmula se ampliará: con la Ley han sido vencidas las Potestades celestes.
En realidad, el discurso de la cruz no es más que la mitad de un díptico.
Tras el anuncio de la salvación futura y de la parusía, el mensaje ponía a la vista
de los cristianos el espectáculo de la muerte y de la resurrección: también la re-
surrección merecía un «discurso». Pablo no lo ha escrito in extenso, y nos hemos
visto forzados a reconstruirlo con la ayuda de indicaciones dispersas. Sin em-
bargo, quizá pudiéramos considerar, como esbozo de la elocuente página que
era de esperar, el capítulo 15 de 1 Cor. La resurrección de Cristo entraña nues-
tra resurrección; actúa desde ahora sobre nuestras vidas e incluso sobre
nuestros cuerpos. Asegura nuestro triunfo integral, absoluto, sobre la muerte y
todo lo que gira en torno a ella: el pecado, la carne, la Ley, las Potestades. Todo
esto está llamado a desaparecer. La muerte de Cristo ha vencido a la muerte y
su resurrección es el triunfo de la vida.
3. Una frase elocuente de 1 Cor nos hace sospechar cómo podía Pablo
volver el discurso de la cruz contra los judíos. La cruz sólo significaba para ellos
deshonra, condenación de las pretensiones de Cristo Jesús y de sus discípulos22.
Eran incapaces de comprender que la cruz condenaba su negativa a someterse
al poder exclusivo de Dios. En realidad, toda la carta a los Romanos va a des-
arrollar este tema, pero enfocándolo bajo otro punto do vista. Los judíos nunca
han aceptado dejar a Dios el honor de salvarles él mismo, solo él, por los medios
que sólo él escoge y para los cuales no admite consejo alguno (1 Cor 2, 16; Rom
11, 34). Los judíos han tratado de realizar ellos mismos su justicia; con ello han
perdido la justicia de Dios. No tenemos por qué volver a aquellas grandiosas
paginas, nuestra carta a los Romanos23. La fe no puede apoyarse en la sabiduría
de los hombres, sino en la fuerza de Dios. La justicia no puede depender de las
obras, sino solamente de la misericordia. Es preciso que el hombre no pueda
atribuirse nada ante Dios.
Y, sin embargo, el hombre «será» ante Dios, pero solamente en Cristo
Jesús (1 Cor 1, 30). Participará en los consejos de Dios, pero por una revelación
en la cual Dios le hará conocer sus planes. Éste será el gran manifiesto teológico
de la carta a los Efesios.
22
1 Cor 1, 22-24: «Mientras que los judíos piden pruebas maravillosas y los griegos buscan sabiduría,
nosotros predicamos a Cristo crucificado».
23
Cf supra, p.330-336.
431
Lucien Cerfaux
2.2. Las circunstancias de la última síntesis

1. Las dos cartas a los Colosenses y a los Efesios constituyen, en la litera-
tura paulina, una unidad muy característica. Aunque Flp forma grupo con ellas,
en el sentido de que también está escrita durante un cautiverio, probablemente
durante la misma cautividad romana, difiere profundamente de ellas en el as-
pecto literario y teológico. Se acerca a la vez a las cartas a los Tesalonicenses (la
parusía es evocada en ella repetidas veces, como en estas últimas) y a las gran-
des cartas (notemos la noción de la evangelización, la importancia concedida
a la fe, la esperanza y la caridad, las prevenciones contra los judaizantes). En
Ef-Col la revelación del misterio ha reemplazado a la predicación del evangelio.
Circunstancias excepcionales han impresionado profundamente al Apóstol. En
efecto, nos parece imposible imaginar que dispusiera de dos síntesis tan dis-
tintas como Rom y Ef, claramente formuladas en su espíritu, y desde su
vocación del camino de Damasco.
2. La composición de nuestras cartas durante el cautiverio romano explica
gran parte de la nueva síntesis. En el momento de su arresto en Jerusalén, Pablo,
rodeado de discípulos delegados por sus Iglesias, ha venido a ofrecer a la comu-
nidad judeo-cristiana una considerable suma de dinero. Santiago había
aceptado aquel donativo, de más importancia por su sentido simbólico que por
el alivio que proporcionaba a la Iglesia madre. Pablo ha visto en este aconteci-
miento el éxito decisivo de su carrera de apóstol de los paganos, que sellaba
definitivamente la suerte de la Iglesia en la unidad, bajo la hegemonía ideal de
Jerusalén y en la libertad de las comunidades paganas frente a la Ley. Porque la
libertad, otorgada por el decreto apostólico, era un arma de doble filo. Las Igle-
sias paulinas corrían el riesgo de separarse completamente del mundo judío;
privadas de éste punto de apoyo, hubieran sufrido la atracción de las formacio-
nes religiosas sincretistas que pululaban en aquel momento, fenómeno de
descomposición de las religiones nacionales. Para conservar la unidad se re-
quería un principio tangible: la unión con Jerusalén, símbolo elocuente de la
unidad de una gran religión, era el único principio suficientemente sólido. Los
elementos judíos, numerosos en todas las Iglesias paulinas, sostendrían la co-
hesión del conjunto, gracias al ejemplo de su adhesión tradicional a Jerusalén.
A los paganos mismos les seduciría la gloria de una vieja religión, comparable,
si no superior, a las antiguas civilizaciones religiosas de Egipto, Caldea o Persia.
Pero, sobre todo, las Iglesias cristianas, vinculadas con Jerusalén, conservarían
naturalmente las tradiciones judías del monoteísmo y de la pureza moral24.
24
La historia ha dado a la «política» general del Apóstol una magnífica aprobación. El cristianismo, do-
tado del entusiasmo y de la fuerza de expansión que faltaba al judaísmo helénico, se ha implantado
en el imperio romano. Y haya o no tenido Pablo la intuición de ello, las relaciones amistosas que él ase-
guraba entre la Iglesia madre de Jerusalén y sus filiales greco-romanas iban a permitir conservar
432
Así, pues, concluía la carrera apostólica de Pablo y se renovaba el primer

acuerdo de Jerusalén después de tantas peripecias: Santiago, columna todavía
erguida en Jerusalén, reconocía a todas las Iglesias paganas el derecho a con-
vertirse en bienhechoras de los cristianos de Jerusalén; la Iglesia madre les
legaba, en propiedad absoluta y sin condiciones, sus propias riquezas espiri-
tuales. La unidad, la koinonia tan notable que caracterizaba al universo judío;
koinonia de la Ley, del culto y de los recursos materiales, se transmitía al Israel
de Dios, el mundo cristiano. La alegría de Pablo, siempre judío, es vivísima. Con-
templa la obra apostólica bajo una luz nueva. El título «Iglesia» adquiere ahora
todo su valor; es la Iglesia universal: la aureola de gloria que envolvía a la nación
elegida y que permitía a los profetas y «sabios» judíos personificarla como la
esposa de Dios, esa aureola se aplicaba a la Iglesia cristiana.
¿No será suficiente, para entusiasmar al genio de san Pablo, el choque de
un acontecimiento de esta envergadura, seguido de la soledad de los intermi-
nables cautiverios en Cesarea y Roma, con el largo viaje cuyas peripecias nos ha
referido en el Libro de los Hechos?
3. Las experiencias de la larga estancia que Pablo hizo en Éfeso, antes de
que emprendiera su última peregrinación a la ciudad santa, nutrieron también
sus meditaciones de prisionero. Se había familiarizado con un ambiente do-
minado por las tendencias religiosas de los misterios. En Asia Menor confluían
numerosas religiones orientales, que aportaban consigo especulaciones irano-
babilónicas. Las divinidades astrales y los «elementos» materiales divinizados
ocupaban un gran lugar. Los misterios de Mitra formaban algo así como la aris-
tocracia de aquella invasión oriental. Toparon con los misterios autóctonos de
Cibeles, Atis, Sabazios, etc. Éfeso, Claros, etc., poseían sus grandes santuarios.
Ningún ambiente era más propicio para formaciones sincretistas. Ya hemos
mencionado más arriba una secta judía sincretista, que amenazaba con conta-
minar las Iglesias de Asia, especialmente la de Colosas. Pablo se dio cuenta del
peligro. Epafras, Tíquico, Onésimo, cristianos de Asia que vinieron a juntársele
en Roma, le traerán informes concretos sobre la angustiosa situación de sus
Iglesias. El judaísmo era poderoso y emprendedor25, y su influencia inquietaba
a Pablo justamente. Los judíos habían organizado un misterio centrado sobre
el culto de los ángeles identificados con las Potestades astrales. Nos ha pare-
intactas las tradiciones históricas de la existencia humana de Jesús y de la fundación de la Iglesia.

25
Poseemos datos indirectos acerca de la importancia de las juderías de Apamea y de Laodicea, gra-
cias a CICERÓN, Pro Flacco, 28, § 68. Cf. M. DIBELIUS, An die Kolossee, Epheser. An Philemon (Tubinga
31953) 39. Por lo que se refiere a la probabilidad de formaciones religiosas irregulares, reacuérdese
la secta derivada también del judaísmo, conocida por el Apocalipsis de san Juan: la «doctrina de Ba-
laam» o de los Nicolaítas, en la que una mujer, a la que el profeta, simbólicamente, llama Jezabel,
juega un papel equívoco, para la religión y para las costumbres (cf. Ap 2, 20-22), nos hace pensar en
las gnosis bajo la forma cristiana de que se revisten en el «gnosticismo».
433
Lucien Cerfaux
cido que el influjo de los misterios se deducía evidentemente del empleo del
término §mbateÊein26. El vocabulario de estilo polémico empleado por Pablo su-
giere especulaciones astrales. La palabra plÆrvma pudo haber estado en uso.
Lo mismo tenemos que decir de los stoixe›a toË kosmoË y de los afi«new. La
alusión que Pablo hace a la circuncisión (Col 2, 11s.) sugiere que la secta, a imi-
tación de las religiones de la época, alegorizaba sobre las fiestas, abstinencias y
ceremonias. Esa secta habrá sido la que, para explicar este primer rito de ini-
ciación conservado del judaísmo ortodoxo, habrá hablado de «despojarse de la
carne». Quizá se encuentre una alusión a sus doctrinas secretas en «despojarse
de los Principados y Potestades» (Col 2, 15). Con esto, probablemente, entendía
una liberación de la influencia maléfica ejercida por los «elementos del
mundo». Conservaba las fiestas y las abstinencias judías y, en sus alegorías, las
relacionaba también con los «elementos del mundo» (cf. Col 2, 16-17).
En Col 2, 8, Pablo habla de «filosofía». El término no puede designar en
este contexto una filosofía en sentido propio. Está tomado en sentido peyora-
tivo de doctrina religiosa abstrusa y recuerda el lenguaje de los sectarios de Asia.
Señalemos también la palabra §yeloyrhskia (Col 2, 23). Se traduce por «culto
personal»27. Podemos compararlo con §yelodoule¤a, la esclavitud voluntaria, e
incluso con eyelÒpornow, que se dice de una prostitución voluntaria, o también
con eyelÒjenow, huésped voluntario. Entenderían, pues, esta religión «volunta-
ria» como una donación que los fieles hacen de sí mismos a un poder que
pertenece al «pleroma» (palabra que emplean con gusto). Pensemos, muy a
pesar de uno, en las teorías valentinianas de la unión con los ángeles del ple-
roma. Sería una especie de transposición de los matrimonios sagrados de las
religiones mistéricas.
Nos parece que podemos estar ciertos de algunos puntos en todo esto
que hay de problemático y conjetural en los intentos que se hacen para imagi-
narse dichas doctrinas. La alarma de Pablo era justificada; sus cristianos de Asia
corrían un verdadero peligro. La misma justificación tenía su resolución de opo-
nerse, mediante una carta de carácter solemne, una carta «encíclica», a aquellas
tendencias sincretistas que amenazaban a sus Iglesias. El medio mejor era mos-
trarles que la revelación cristiana contenía infinitamente más que aquellas
doctrinas oscuras; era el mensaje de Dios y nos daba acceso a los secretos in-
sondables del «misterio» de la sabiduría de Dios.
Pablo se oponía a las «novedades» de Asia, como se había opuesto a las
desviaciones que la Iglesia de Corinto introducía en su doctrina. En Corinto se
trataba de mostrar que el cristianismo era algo más que una filosofía; en Asia,
26
Cf. supra, p.391-394.
27
Cf. M. DIBELIUS, An die Kolosser, Epheser, An Philemon (Tubinga 31953) ad loc.
434
que era superior a todos los misterios. La respuesta a las pretensiones de los
griegos podía ser breve, porque el cristianismo deja en su tarea a los filósofos
humanos. La que Pablo va a oponer a las tendencias de Asia será mas larga y
mostrará, punto por punto, que la revelación cristiana ofrece a los hombres, de
parte de Dios, todo lo que se busca en vano en las doctrinas o prácticas huma-
nas (Col 2, 22).
2.3. La síntesis
La carta a los Efesios se divide en dos partes, casi equivalentes en impor-
tancia: una sección más dogmática y la sección de las exhortaciones, que
comienza en Ef 4, 1. Nos interesa, sobre todo, la primera. Comienza, tras el sa-
ludo, con un himno litúrgico, seguido de una acción de gracias y de una oración
de petición; concluye con una doxología.
2.3.1.El himno (Ef 1, 3-14)
El himno alaba a Dios (eÈloghtÚw ı yeÒw) por toda su obra de salvación y
de revelación de su misterio. Pablo esboza la predestinación de los cristianos a
convertirse en hijos de Dios (Ef 1, 3-6), en fórmulas que recuerdan especial-
mente Rom 8, 28-30. Viene luego la redención (Ef 1, 7-8), donde, mediante
términos como épolÊtrvsiw, êfesiw t«n èmart¤vn, se siente el contacto con
Rom 3, 24-26. Después de esto, está el recuerdo de la revelación (gnvr¤sai) del
misterio y su definición por la recapitulación (anakefalai≈sasyai) de todas
las cosas, celestes, terrestres, en Cristo (Ef 1, 9-10).
Toda la economía (ofikonom¤a) del cumplimiento de los tiempos
(plÆrvma t«n kair«n) queda, pues, presentada desde el comienzo de la epís-
tola: predestinación, redención, recapitulación de todas las cosas en Cristo (con
miras a su realización), y, por otra parte, revelación del misterio. Ambos puntos
de vista, el misterio y su revelación, se desarrollan conjuntamente. Se pasa del
uno al otro, se confunden. El cumplimiento del misterio lleva consigo su cono-
cimiento, la obra objetiva concluye en y por el conocimiento. La fórmula
efiw ¶painon t∞w dÒjhw aÈtoË subraya las principales divisiones del himno de
alabanza y, con su acento litúrgico, mantiene hasta el final el género literario
de este solemne prefacio de la proclamación del misterio.
En la economía de la revelación se distinguen dos tiempos con dos cla-
ses de personajes: los primeramente llamados y aquellos a quienes alcanzará
su mensaje (Ef 1, 11-14). Ciertamente, esto no es nuevo en el pensamiento
paulino. Sin embargo, se magnifica el papel apostólico. Los apóstoles gozan de
una proximidad mayor con el misterio de Dios y con Cristo28, reciben la reve-
28
Cristo no es para Pablo el revelador, sino el objeto del misterio.
435
Lucien Cerfaux
lación (épokãluciw) gracias a un contacto inmediato con Cristo, objeto del

misterio. Los cristianos reciben el conocimiento por medio de ellos. La prio-
ridad del cargo implica una primacía en el conocimiento. La teología primitiva
ha conservado esta doctrina paulina en su teoría de la plenitud del conoci-
miento apostólico29.
El conocimiento del misterio es, por tanto, esencial en esta síntesis. En
este aspecto supera a la síntesis de Rom. La diferencia no estriba, hablando con
propiedad, en el objeto del misterio, que ha sido anunciado siempre en el men-
saje apostólico, sino en la acentuación de la idea de conocimiento gracias a una
luz espiritual (pefvtism°nouw toÁw ÙfyalmoÁw t∞w kard¤aw Ím«n, Ef 1, 18), que
nos hace penetrar en lo arcano de la sabiduría de Dios.
2.3.2.Acción de gracias y oración (Ef 1, 15-3, 19)
El estilo epistolar normal se reanuda inmediatamente después del
himno (Ef 1, 15). Pero seguimos bajo la impresión del misterio: contemplación
y oración caminarán juntas y el Apóstol dará gracias a Dios por el conoci-
miento recibido y suplicará a Dios que se lo aumente indefinidamente. Su
oración no será más que una acción de gracias, si se trata de él mismo, porque
posee la plenitud del don (xãriw) de la revelación y de la inteligencia (sÊnesiw)
del misterio. En virtud de su cargo apostólico, pide para sus cristianos el acre-
centamiento del conocimiento. Ésta será la economía literaria de toda esta
segunda sección.
a) La oración de petición se esboza al principio (Ef 1, 17-18), cuando Pablo
pide para sus fieles el Espíritu de sabiduría y de revelación (épokalÊcevw). Es
bastante natural que, al término de esta primera oración, describa el misterio.
Lo hace en forma de himno a Cristo, que recuerda todo lo que el poder de Dios
realiza a partir de la resurrección; la Iglesia, que es su cuerpo y su pleroma, es
el coronamiento de la obra de su exaltación (Ef 1, 20-23).
La misma oración se repetirá más adelante (Ef 3, 1-19) de una manera so-
lemne: el revelador del misterio, prisionero de Cristo, consagrado por el
sufrimiento soportado en favor de los gentiles, dobla las rodillas ante el Padre
e implora para sus cristianos la inteligencia del misterio que debe arraigar en
una vida de comunión con Cristo.
b) El mismo Pablo es, pues, el revelador, el que comunica la «epígnosis».
Un largo paréntesis de la oración litúrgica (Ef 3, 2-18) define su función. Su vo-
cación al apostolado se ha identificado con la revelación del misterio
(§gnvr¤syh moi tÚ mustÆrion) (Ef 3, 3), y de golpe ha recibido la plenitud de su
29
La gradación en el conocimiento del misterio debían conservarse; el grupo apostólico, encargado de
comunicar a los demás el misterio, se perpetuará por vía de sucesión (Pastorales, 1 Clem.).
436
conocimiento30. Al mismo tiempo, este conocimiento le ha colocado en el rango

de los «santos apóstoles y profetas en el Espíritu», en el grupo de los primeros
apóstoles31, aquellos a quienes ha sido revelada la admisión de los gentiles a los
bienes de la salvación (e‰nai tå ¶ynh sugklhronÒma ka‹ sÊssvma ka‹
summ°toxa t∞w §paggel¤aw (Ef 3, 6). Pablo da con ello testimonio de la unidad
del grupo apostólico. Sin embargo, ocupa un lugar privilegiado en lo íntimo de
la revelación. Él ha sido el encargado de anunciar a los gentiles la buena nueva
(eÈaggel¤sasyai, Ef 3, 8) y darles luz (fvt¤sai, Ef 3, 9) sobre la economía del
misterio. Esto implica una mayor penetración (sÊnesiw Ef 3, 4), según la regla
constante de que el conocimiento guarda proporción con la obra apostólica
que se ha de cumplir.
c) La vocación de los gentiles ocupa, junto al misterio, un lugar esencial
en el pensamiento de san Pablo. Se describe la entrada de aquéllos en la Iglesia
sin recurrir explícitamente al tema del misterio, en dos largas exposiciones. La
primera (Ef 2, 1-10), paralela al comienzo de Rom, establece un contraste entre
el estado de los gentiles en el paganismo y su situación presente. Pablo se
acuerda de lo que ha escrito a este propósito en Rom, como lo indica claramente
la alusión a su doctrina sobre la justificación (Ef 2, 8-10). Sin embargo, la expo-
sición es muy distinta y manifiesta una grandísima libertad en la elección y
manejo de los materiales. En el paganismo, los cristianos estaban «muertos por
sus delitos y pecados» (Ef 2, 1) y vivían bajo el influjo «de este mundo, siguiendo
al jefe que tiene poder en la región del aire, al jefe del espíritu que ahora está ac-
tuando en los hijos de la desobediencia» (Ef 2, 2). Pero este estado se extendía
a todos los hombres. También los judíos, por razón de sus pecados, eran hijos
de la cólera (t°kna... Ùrg∞w), como los demás (Ef 2, 3). A nosotros, los cristia-
nos, Dios nos ha vivificado con la vida de Cristo (sunezvopo¤hsen t“ Xrist“),
nos ha resucitado, nos ha entronizado en el cielo en Cristo Jesús, para mostrar
a los siglos venideros las riquezas de su gloria (Ef 2, 4-7). No hay duda de que se
trata de nuestra condición presente, don divino, porque Pablo la identifica con
la justificación por la fe; todos los términos clásicos de este tema reaparecen,
salvo la palabra justificación, sustituida por «la salvación», ya presente
(sesƒsm°noi) (Ef 2, 8-10).
Por tanto, podemos decir que la síntesis de la carta a los Efesios incorpora
conscientemente la de Rom, pero la modifica y la aplica a una situación nueva y
a un ambiente que en lo sucesivo se expresa con palabras y fórmulas distintas.
Sin embargo, el fondo del pensamiento de Pablo sigue inmutable. El cristianismo
nos trae una seguridad de salvación y aquella posibilidad real de santificarnos
30
Lo cual no significa que no habrá de desarrollar sus fórmulas intelectuales ni meditar todas sus con-
secuencias.
31
Supra, p.397-400, 401-402.
437
Lucien Cerfaux
que en el paganismo y en el judaísmo se mantuvo reprimida. Como cristianos,

en lo sucesivo anticipamos nuestra resurrección; por la gracia de Dios somos
criaturas nuevas (po¤hma), fundados en Cristo Jesús, sobre las buenas obras que
Dios nos ha predestinado para que las llevemos a cabo (Ef 2, 10).
La segunda exposición, Ef 2, 11-22, paralela también en su intención ge-
neral a la carta a los Romanos, en contraste, da el cuadro de la situación de los
paganos antes y después de su entrada en el cristianismo. Antes estaban «sin
Cristo», privados de todos los derechos que posee el judaísmo, sin esperanza,
ateos en este mundo (Ef 2, 12). Ahora, rescatados por Cristo, están en paz. La Ley
ha sido suprimida por la cruz y sólo hay un pueblo reconciliado con Dios (Ef 2,
16-18). Llegamos con esto a la visión del templo celeste, en el que los paganos
ocupan un buen puesto: «Ya no sois extranjeros ni forasteros, sino que sois con-
ciudadanos de los santos, es decir, familiares de Dios, edificados sobre los
cimientos que son los apóstoles y profetas, siendo la piedra fundamental el
mismo Jesucristo, en el que todo el edificio, ensamblado armónicamente, va cre-
ciendo para ser santuario consagrado al Señor; en el cual también vosotros vais
edificándoos con ellos, para ser morada de Dios por el Espíritu» (Ef 2, 19-22).
2.2.3.Doxología (Ef 3, 20-21)
La doxología resume admirablemente las ideas maestras de la síntesis
centrada sobre el misterio: «Al que con creces puede hacer inmensamente más
de lo que pedimos o comprendemos, conforme al poder que actúa en nosotros,
¡a él la gloria en la Iglesia y en Jesucristo, por todas las generaciones en los siglos
de los siglos! Amén».
La carta a los Colosenses, paralela a la carta a los Efesios, no añade nada
esencial a la síntesis que acabamos de esbozar. Materiales con frecuencia idén-
ticos32 se disponen en forma distinta. Sin embargo, la intención de incorporar
las fórmulas de las grandes cartas aparece poco clara y el aspecto de síntesis se
destaca mucho menos; como contrapartida se multiplican los rasgos propios de
aquella Iglesia.
El gran cántico de bendición de Ef no tiene paralelo literario; Col co-
mienza inmediatamente con la acción de gracias epistolar que recuerda la
fundación de la Iglesia por Epafras. Pablo implora para sus destinatarios el co-
nocimiento del misterio, lo cual provoca alusiones al contenido del misterio.
Aquí se sitúa una pieza propia de Col, un himno cristológico que desarrolla en
antítesis la función de Cristo en la creación y la recapitulación de su obra salví-
fica. Pablo expone, esta vez directamente –en vez del largo paréntesis inscrito
32
La identidad puede llegar hasta las palabras. Puede también suceder que haya separación entre los
temas y las palabras, y que palabras idénticas se transfieran a temas distintos.
438
en Ef–, su función en la economía del misterio, insistiendo en sus padecimien-

tos y especialmente en la lucha que libra actualmente en favor de sus cristianos.
Un comienzo de exhortación a la fidelidad a las doctrinas cristianas da pie a
una nueva descripción del Cristo del misterio y de la unión de los cristianos a
su muerte y a su resurrección por el bautismo (tema que, modificándolo, co-
rresponde al de Rom 6, y no se encuentra en Ef. Col nos proporciona en esta
parte nuestros datos sobre la existencia de un judaísmo sincretista.
Conclusión del libro cuarto

1. Por haber tenido en cuenta algunas dudas críticas con respecto a Col,
y sobre todo Ef, hemos complicado la estructura de este último libro. En el pri-
mer capítulo, e independientemente del problema de la autenticidad, hemos
expuesto la teología de estas dos cartas, tan próximas una a otra, y tan distintas
de las demás cartas paulinas. Sin embargo, dejábamos sentado que esta teolo-
gía era paulina en sentido amplio; es como el punto de llegada de un
movimiento que comienza a dibujarse en las grandes cartas, especialmente en
1 Cor. El progreso consiste en un enriquecimiento del tema de la revelación,
con sus dos polos, el misterio de la sabiduría de Dios, y su conocimiento por
parte de los cristianos. En el segundo capítulo hemos querido colocarnos, jus-
tificando nuestra postura, en la hipótesis de la autenticidad paulina estricta.
2. En esta perspectiva hemos emprendido el examen de la teología del cris-
tiano en el último estadio de su evolución. El cambio no tiene por qué
sorprendernos. Como resultado de su largo contacto con los fieles de Acaya, el
Apóstol había desarrollado su teología en un sentido que apenas dejaba sospe-
char su mensaje a los Tesalonicenses. 1 Cor y Rom nos permiten ya constatar,
con un mínimo de hipótesis, que la estancia de Pablo en Éfeso le había impre-
sionado fuertemente. En particular, toda una exposición de 1 Cor (1 Cor 2, 6-16)
trata de la «sabiduría en misterio», de la profundización de nuestro conoci-
miento religioso por la iluminación del Espíritu Santo; las Potestades intervienen
en esto de forma inesperada. ¿Cómo no sospechar, al comprobar que estos
temas van a constituir precisamente la base de la teología de Col-Ef, que Pablo
se ha familiarizado con una teoría del misterio precisamente en Asia, durante
una estancia de varios años que precedió a la composición de las grandes cartas?
Muchos detalles de la teología de Col-Ef se clarifican con las circunstan-
cias de la vida del Apóstol: la experiencia del ambiente de Éfeso, enamorado de
«misterio»; el éxito que corona toda su política de acercamiento entre las igle-
sias paganas y Jerusalén, cuando Santiago, la única «columna» que aún queda
en la Ciudad Santa, otorga su «comunión» a la delegación de las Iglesias del
mundo greco-romano y acepta para sus pobres la colecta de los cristianos de
439
Lucien Cerfaux
Galacia, de Asia, de Macedonia y de Acaya; la larga inactividad de su cautiverio

en Cesarea y luego en Roma, tan fecunda, para un espíritu como el suyo, en re-
flexiones y construcciones teológicas.
3. Ahora parece bien asegurada la situación de los paganos –libres frente
a la Ley– en la Iglesia cristiana. No se contentarán con las migajas que caen de
la mesa de los señores; para ellos los Doce han llevado los restos de la multipli-
cación de los panes. Dios ha preparado todo para su entrada masiva en la
Iglesia. Lo que Pablo preveía y anunciaba en Rom es ya una realidad que se im-
pone a todos. Sobre el fundamento de los apóstoles que representan al
judaísmo –le representan de una manera casi simbólica–, se va elevando la
construcción del templo celeste, y los paganos son los materiales del mismo.
Existe la gran Iglesia, ecuménica, porque reúne los dos pueblos que estaban se-
parados por la Ley y que ya no forman más que un Israel ideal, celeste; la Iglesia
es el cuerpo de Cristo resucitado, su pleroma.
4. La vocación de los paganos ha sido prevista y querida por la sabiduría
de Dios. Es una peripecia esencial del misterio, drama comenzado por Cristo en
la creación del mundo y revelado ahora a los «Apóstoles y profetas», que llevan
su conocimiento a los hombres. Pablo ocupa un lugar privilegiado en la revela-
ción del misterio. Es el encargado de dar a conocer a los paganos su acceso a
todas las riquezas espirituales preparadas por Dios. El misterio se resume en
Cristo, que recapitula en sí toda la creación natural y sobrenatural. La Iglesia
también desempeña en esto su papel: situada ya en la gloria de Dios junto a
Cristo, revela el plan divino de salvación a las Potestades angélicas, preparando
con ello la «recapitulación» integral. El misterio cristiano, mediante la expre-
sión temporal de que se reviste, se inserta en el marco apocalíptico, pero es una
creación original del Apóstol.
5. El conocimiento del misterio pertenece a la definición del cristiano. Se le
puede atribuir una doble característica. Es conocimiento profundizado, siendo el
Espíritu Santo quien revela, sin pasar por las formas carismáticas ordinarias (don
de lenguas o profecías), los secretos de la sabiduría divina; está sujeto a un ritmo
de crecimiento perpetuo que concluirá solamente en nuestro conocimiento de
eternidad. Este conocimiento no es la «gnosis» de Corinto. Hemos propuesto lla-
marle, atribuyendo un sentido técnico al término con el que lo designa san Pablo,
la «epígnosis», el «conocimiento» superior. Es imposible que ésta se oponga a la
caridad (lo que sí ocurría con la «gnosis»), porque siendo por esencia «espiritual»
pura, no puede seguir otro camino que el de las virtudes teologales. «Epígnosis»
y caridad son dos despliegues de la vida cristiana perfecta, producidas por el
mismo movimiento espiritual, y de las cuales una es la iluminación del Espíritu
(la «epígnosis») y la otra su cosecha (la caridad). Epígnosis y caridad arrancan
juntas de la misma «fe», sin que se las pueda separar.
440
Conclusión general
Nuestra ambición consistía en reencontrar, gracias a las cartas de san
Pablo, las primeras pulsaciones de la vida teológica en aquel momento privile-
giado en el que la revelación se traducía en la lengua de la civilización
greco-romana. Este judío helenista escogido por Dios, preparado por sus dones
de espíritu y de imaginación, fue el obrero de la tarea providencial. Si su edu-
cación de fariseo ortodoxo, así como su conocimiento del Antiguo Testamento,
le predisponían a convertirse en defensor de las tradiciones cristianas, una pro-
funda originalidad, su temperamento de profeta visitado por los dones del
Espíritu Santo y su sensibilidad a las corrientes de pensamiento del mundo me-
diterráneo, iban a abrir ante él, que es como decir ante la Iglesia naciente, el
mundo nuevo que debía conquistar.
1. Los pasos de la teología

1. La empresa exigía un estudio preliminar. Todo cristiano cumple el plan
divino sobrenatural; necesitábamos conocer ese plan que debe concluir con la
glorificación del hombre. De ahí el primer libro consagrado a la economía de la
revelación cristiana.
En el centro se coloca el mensaje apostólico. Cristo, en la majestad de su
resurrección, daba este mandato a los Doce: «Id; a todas las naciones... ense-
ñándoles a guardar todo lo que os mandé» (Mt 28, 18-20). El «doctor de las
gentes», acogido por el grupo, favorecido con una vocación que, en apariencia,
corregía las disposiciones primitivas, fue encargado especialmente de llevar el
nombre de Cristo a los pueblos del Imperio, hasta Roma.
El mensaje apostólico tiene por objeto la salvación mediante la muerte y
la resurrección de Cristo. Reducirla únicamente a la redención por la cruz es
mutilarla. Es objetivo, es decir, incluye necesariamente la realidad de los acon-
tecimientos salvadores y de su eficiencia sobre el mundo. Él es el canal de esta
Lucien Cerfaux
eficiencia. Los cristianos son los que, a través del «evangelio», han discernido la
llamada de Dios y han respondido a ella con una adhesión total.
El acto integral de la fe, que pone en movimiento la inteligencia y la vo-
luntad del cristiano, reviste, pues, dos aspectos. Abarca los hechos de la
salvación con todas sus implicaciones: la teología, la primera de todas la de san
Pablo, consiste, ante todo, en poner de manifiesto el aspecto intelectual de la fe.
Además, tiene un aspecto subjetivo, la sumisión integral de las inteligencias y
voluntades a la obra de Dios. Juntas, estas dos actitudes de la fe, entregan el
cristiano al poder divino que lo transformará «de fe en fe».
La importancia que san Pablo concede al mensaje apostólico y a la fe es
la consecuencia de la manera en que la Iglesia ha hecho su entrada en el
mundo. El mensaje la ha fundado. Ése es primero, aunque desde un comienzo
se sabía que concluiría con los sacramentos: «Id; a todas las naciones hacedlas
discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»
(Mt 28, 19). Los apóstoles recorren el mundo como heraldos: «Como está es-
crito: “¡Qué hermosos los pies de los que anuncian buenas noticias!” (de
salvación)» (Rom 10, 15). Las cartas paulinas, manifiestos continuos de la evan-
gelización, han seguido naturalmente la línea divisoria de la economía cristiana.
Nuestra síntesis se ha plegado a una situación de hecho.
2. El mensaje, aunque fijado desde un comienzo en su esencia, debía pre-
cisarse rápidamente. La atención se había dirigido primeramente a la
escatología. La muerte y la resurrección de Cristo se cumplieron en un clima
apocalíptico: la aparición del mundo nuevo señalaba también el fin de un
mundo. Todo sucede sin los cataclismos cósmicos previstos al principio, y la
cosecha de los elegidos, la cosecha de Dios, descrita en el Antiguo Testamento
y anunciada por Jesús y sus apóstoles, debía prepararse por medio de siembras
terrestres; sin embargo, el cristianismo primitivo se interesó primeramente en
la cosecha, cuando Cristo habría de venir con gloria, con sus ángeles, a cosechar
a los elegidos.
San Pablo participó del entusiasmo de los cristianos, esperando la paru-
sía. Por eso escribió en primer lugar la teología bajo el punto de vista de «la
esperanza» cristiana. Es el tema de nuestro Libro II.
3. Sin embargo, se preparaba una evolución por razón misma de la resu-
rrección de Cristo. Considerada primeramente como una condición o un
primer acto que anunciaba la parusía, en realidad, en las circunstancias histó-
ricas en que se produjo, se desprendía de los acontecimientos últimos para
convertirse en el comienzo de un «tiempo cristiano». Cristo resucitado ejerce
desde ahora una eficiencia de vida y de santificación sobre los salvados, cuyo
«Señor» es Él. Parusía y resurrección se disocian en el pensamiento cristiano.
442
La parusía y el juicio universal quedan relegados al futuro escatológico. El pre-

sente cristiano, al que se le podrá llamar «de la escatología realizada», se va a
convertir en centro de interés primordial. En esta atmósfera escribirá Pablo sus
«grandes cartas»: el estatuto presente del cristiano será el objeto de las contro-
versias, revelaciones, acciones de gracias y exhortaciones de una actividad
apostólica que ha llegado a su apogeo. Por este motivo el Libro III, que ha tra-
tado de describir este movimiento teológico, ha tenido tanta amplitud.
Se compone de tres capítulos, porque las realidades cristianas actuales
responden a tres direcciones del pensamiento paulino. El don del Espíritu Santo
y la «comunión» con Cristo constituyen las dos «experiencias» esenciales del
cristianismo primitivo. El «don de la justicia», aun dependiendo estrechamente
de fórmulas del Antiguo Testamento y de la apocalíptica, se desarrolló en la con-
troversia contra un movimiento «judaizante». Acúdase a las conclusiones
particulares con que finalizan nuestros capítulos VIII (p.233ss.), IX (p.304ss.) y
X (p.360ss.).
¿Podemos legitimar nuestro método de vivisección? Las síntesis paulinas
son más semíticas que griegas; más que mezclar lógicamente sus elementos,
conservan sus perfiles y colorido; el historiador no resiste a la tentación de ais-
larlos para devolverles su carácter original. Pensemos en una frase como la de
Rom 8, 1-2: «Por tanto, ahora no hay condenación alguna para los que están en
Jesucristo. Pues la ley del Espíritu de la vida en Jesucristo me libera de la ley del
pecado y de la muerte». El Espíritu y la Vida de Cristo Jesús, es decir el don del
Espíritu Santo y la comunión en la vida de Cristo, nos dan los títulos de nues-
tros capítulos VIII y IX. La «condenación» no es más que el reverso del tema de
la justificación, y la alusión final a la Ley del pecado se encuentra ciertamente
en la línea de esta doctrina de polémica que nos ha llevado a escribir el capítulo
X. Hemos aplicado los procedimientos que Pablo nos ponía en las manos y sol-
tado las piezas ensambladas. ¿Es esto obrar como iconoclasta? Después de ello
hemos dibujado con más libertad las tres perspectivas paralelas: don del Espí-
ritu, unión con Cristo, justicia de Dios, al término de las cuales aparece la única
e idéntica realidad de existencia cristiana «sobrenatural».
A lo largo del camino se nos han presentado importantes constataciones:
1) La realidad única de la vida cristiana es «ontológica». Excluye una «justi-
cia» cristiana que se limite a una simple «declaración» sin realidad
«objetiva».
2) La conexión más regular de la fe con el tema de la justicia se explica como
resultado de una controversia a propósito de la justificación. Se ha ele-
gido la expresión «justicia de la fe» para formar antítesis literaria con la
«justicia de la Ley» o las «obras de la Ley». Sin embargo, la fe, que es fun-
443
Lucien Cerfaux
damento de la justicia, es la que, de hecho, constituye la base de toda la

vida cristiana en Cristo y en el Espíritu.
3) Esta «fe» única es la que definimos en el Libro I como actitud de sumi-
sión del hombre ante el mensaje apostólico. Ella no «justifica», es decir, no
produce la justicia, como tampoco produce la santificación o la partici-
pación de Cristo. Justicia, santificación, unión con Cristo, son la eficiencia
del evangelio; la fe permite a la vida que nos invada.
4) La eficiencia que se produce a través de la fe, o más exactamente me-
diante el canal del mensaje recibido en la fe, no se contrapone en
absoluto a la de los sacramentos. Mensaje y sacramentos nos ofrecen si-
multáneamente la fuerza divina. La acción del sacramento ratifica la
sumisión al evangelio.
5) Al abordar el Libro IV, nuestra situación era delicada porque deseábamos
salvaguardar los derechos de la crítica, todavía vacilante con respecto a la
autenticidad de Ef. Hemos empezado exponiendo la teología de Ef-Col.
Hemos reconocido que, en relación con las demás cartas, ésta suponía
un cambio considerable: el mensaje de la buena nueva se convertía en
revelación del misterio de Dios; el «conocimiento» profundizado, al que
hemos propuesto que se llame «epígnosis», se colocaba junto a la fe, la
esperanza y la caridad, para definir la actitud del verdadero cristiano. Re-
flexionándolo, las nuevas fórmulas no eran muy revolucionarias;
significaban, sobre todo, un desplazamiento de interés. El evangelio siem-
pre ha anunciado el plan divino: ahora se insiste en su aspecto de
misterio. Pero a éste siempre se le ha supuesto. La fe que Pablo pedía a los
cristianos nunca ha sido pasiva; ahora se pide la colaboración de los fie-
les a la fuerza clarificadora del evangelio.
Sin embargo, el cambio es bastante profundo para que exija explicación,
si se pretende aceptar –y este es nuestro caso– la hipótesis de la autenticidad
de las cartas. Hemos tratado de fijar la dirección del pensamiento paulino. La
nueva teología se incubaba ya en las grandes cartas. El genio de Pablo era capaz
–quizá sólo él lo era– de transformar, sin desnaturalizarla, la teología del men-
saje en teología del misterio. Las circunstancias exteriores pesan sobre el
pensamiento. Hemos recordado el sobresalto que causaron en el Apóstol las in-
filtraciones en sus Iglesias asiáticas de una formación religiosa sincretista
judeo-pagana basada en un culto misterioso de los ángeles; el cambio de acti-
tud de Santiago de Jerusalén, que favoreció la unión de todas las Iglesias
cristianas, ya fueran obedientes al Apóstol o a la fracción de Siria y Palestina;
las aventuras dramáticas del arresto de Pablo y la forzada inactividad de su largo
cautiverio.
444
¿No convenía al Apóstol de los gentiles, tras haberles asegurado la liber-

tad frente a la Ley judía y haber concretado su estatuto en la Iglesia universal,
proclamar ahora, en un testamento espiritual, su visión del nuevo Israel de Dios
y de la unidad de todo el cosmos, incluidos los ángeles, finalmente restableci-
dos por la mediación de Cristo?
2. Componentes de la teología y paralelos;

sincretismo literario
1. La revelación se abre camino a través de la exposición teológica. Las
fórmulas de san Pablo tienen tres fuentes: el cristianismo de la Iglesia apostó-
lica, el Antiguo Testamento con el judaísmo, el helenismo (en el sentido más
amplio de la palabra).
1) El elemento cristiano primitivo está en los fundamentos mismos de la
teología paulina. Proporciona la idea esencial de la eficacia, gracias al mensaje
apostólico de la muerte y de la resurrección de Cristo. Gran cantidad de rasgos
que nos parecen esenciales al paulinismo, en realidad pertenecen a toda la co-
munidad cristiana: en especial, el reconocimiento del Señorío de Cristo, la
expectativa de su parusía, la participación en su condición de Hijo de Dios, las
consecuencias de su muerte y de su resurrección.
En esencia, el tema del misterio, aun dependiendo de tendencias muy
generales –se podrían multiplicar los paralelos en el misterio griego, el juda-
ísmo alejandrino, la apocalíptica, las gnosis de toda especie, las sectas de los
Esenios o de Qumrán–, y utilizando un vocabulario ampliamente difundido,
manifiesta rasgos específicamente cristianos. Su gran semejanza de expresión
y de pensamiento con los evangelios, en particular, sin permitir que concluya-
mos en una verdadera dependencia literaria, sí nos invita a situarlo en el
ambiente de la escatología cristiana.
2) Junto a la influencia del cristianismo común se cuenta la del Antiguo
Testamento y la del judaísmo. Ha adquirido consistencia, directa o indirecta-
mente, por lo que se refiere a la escatología, la resurrección general de los
muertos, el juicio y la «vida eterna». La transposición espiritual de los privile-
gios judíos se realiza sobre un esquema que proporciona el mismo judaísmo.
La antítesis con el régimen de la Ley marca profundamente las fórmulas de
justicia y de justificación; el lenguaje del judaísmo sincretista de Colosas, junto
con la influencia más acentuada de la apocalíptica y de los Libros Sapiencia-
les, tiñe el vocabulario del misterio de las cartas de la cautividad. Las nociones
del pecado y de la carne deben mucho al mismo ambiente del Antiguo Testa-
mento y del judaísmo.
445
Lucien Cerfaux
3) Hemos insistido en la influencia del helenismo. Este componente

anuncia las grandes transformaciones que producirá la asimilación progresiva
del cristianismo con la civilización greco-romana. San Pablo ha dado ejemplo
cediendo ante ciertas necesidades de su apostolado entre los griegos, y no es el
rasgo menos genial de su actividad intelectual el haber pedido al helenismo al-
gunos modos de expresión más apropiados.
Hemos aportado ejemplos. Uno de los más sorprendentes es su noción de
libertad. Como en Filón de Alejandría, el vocabulario tan específicamente
griego de la libertad se introduce en la síntesis religiosa. El cristianismo es parte
en el proceso semántico que empuja a los viejos vocablos: la libertad de las ciu-
dades se transfiere a la vida intelectual; se llega a la libertad de la persona
humana, ya sea por la filosofía, ya por la mística filoniana, o por las «gnosis», ya,
para san Pablo, mediante la vida profunda que pone el Espíritu en nosotros.
La psicología cristiana se precisa gracias al «dualismo» platónico. Las ex-
presiones de Rom 7, 24: «¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?», dejan
también entrever una herencia pitagórica. Para describir la flaqueza de la vo-
luntad ante el cumplimiento del deber, Pablo recurre a fórmulas acuñadas por
los trágicos griegos.
La semejanza de las fórmulas manifiesta en este caso una verdadera in-
fluencia. Los griegos han llegado a la noción de una inteligencia humana
espiritual (en sentido filosófico) distinta del cuerpo, sede de una vida superior
y hasta destinada a la inmortalidad. El Apóstol tomará en serio estas bases filo-
sóficas. Atribuirá al entendimiento el privilegio de conocer a Dios por las obras
de la creación y así prepará a la humanidad el acceso de la vida divina. El cris-
tianismo saldrá al encuentro de las necesidades de la inteligencia; una
sabiduría, un conocimiento profundo de carácter sobrenatural, sin eliminar la
filosofía natural, abrirá la inteligencia a verdades superiores reveladas, el mis-
terio de Dios.
Pablo adoptará la noción del noËw platónico y modificará la concepción
del pneËma estoico para ponerla en armonía con su fe. Con ello fundará una
psicología cristiana. La unión a Cristo y la presencia del Espíritu Santo seguirán
siendo las verdaderas bases de la inmortalidad, pero el «espiritualismo» reli-
gioso conseguirá su estatuto de «naturaleza».
2. A lo largo de nuestras investigaciones, hemos omitido generalmente los
simples paralelos, distinguiéndolos de los temas literarios o de ideas que ejercían
un influjo real en la teología. Habríamos podido multiplicar las coincidencias con
Filón de Alejandría. Pero hemos renunciado a ello por exigencias de limitación y
también porque estamos persuadidos de que Pablo, si es que ha oído hablar de
su gran contemporáneo, no llevaba consigo los opúsculos de aquél y no revolvía
446
las bibliotecas. Con mucha menos no habrá leído, él, el judío helenista, los escri-
tos de Qumrán. La secta no le interesaba, porque estaba convencido de que el
Espíritu Santo comprometía su actividad apostólica y su pensamiento por cami-
nos que jamás habían de conocer los anacoretas del Mar Muerto. Finalmente,
multiplicando las conexiones literarias, habríamos perjudicado a lo que consi-
derábamos tarea primordial nuestra: descubrir los resortes secretos de un espíritu
original y las articulaciones de una síntesis teológica sólidamente construida
desde dentro. Huelga decir que para el conocimiento de los movimientos de ideas
de una época, los paralelos son indispensables.
3. La potencia intelectual de Pablo y su originalidad, con la luz de Dios,
han dominado los elementos heterogéneos que se le ofrecían. Su época es aqué-
lla para la cual la historia de las religiones, de las instituciones y de las ideas ha
forjado la palabra «sincretismo». El «sincretismo» combina todas las formas de
vida y de pensamiento en una vasta «unidad»; fueron tantas las variedades que
hubo, que no se arriesga nada con emplear una vez más la palabra, y al hablar,
a propósito de san Pablo, de un «sincretismo literario».
Seguimos desorientados frente a algunas de sus concepciones, especial-
mente en cuanto a la angelología. Habla indistintamente, sin escrúpulos, de los
ángeles del judaísmo, de los «elementos del mundo» o de aquellas «Potestades»
que parecen dioses astrales adoptados, con algunos retoques, por el monote-
ísmo judío. Las nociones proceden de horizontes muy diversos. No creemos
que los haya identificado verdaderamente.
Se trata de un fenómeno comparable a lo que ocurre ante nuestros ojos
allí donde se encuentran lenguas distintas. Los políglotas se expresan indistin-
tamente, a primera vista, en idiomas diversos. En realidad, la elección de la
expresión dependerá de sus interlocutores y de la materia que traten. Pablo se
llama judío con los judíos, griego con los griegos. ¿Es tan simple la fórmula
como nosotros lo pensamos? Pertenecía a varios mundos de pensamiento, y
pasaba de uno a otro sin obligarse a elecciones o precisiones imposibles y que
no le interesaban. Le bastaba con saber que, en el fondo, existía una verdadera
concordancia. Volviendo al ejemplo de la angelología, sabía que el Dios de los
judíos, rodeado de sus legiones de ángeles, es también el Dios que gobierna el
universo, como se le concibe allá donde se personifica a las Potestades cósmi-
cas. Nada le obligaba a puntualizar todo esto. Libre era Filón de Alejandría para
intentar sabias síntesis; el Apóstol obedece a intereses más apremiantes.
Cuando san Pablo se vio forzado por las circunstancias a precisar la no-
ción de una supervivencia del hombre entre la muerte y una parusía que
retrocedía hacia un futuro impreciso, tuvo que escoger sus modos de expresión.
El judaísmo vincula la supervivencia con la noción de resurrección. Pablo
adopta la idea griega de una inteligencia subsistente, suficientemente distinta
447
Lucien Cerfaux
del cuerpo para que el «yo» consciente pueda seguir gozando, después de la
muerte, de la presencia del Señor. La revelación escogió la lengua literaria que
mejor podría expresarla.
El caso se complica en cuanto a la resurrección. Obligado a ponerse al al-
cance de los griegos que siguen a Platón, y que fácilmente se burlarían a
propósito de la resurrección corporal, san Pablo recurre a los temas judíos y
griegos que están a su disposición y forja la noción de una resurrección corpo-
ral espiritualizada; habla indistintamente de incorrupción y de espiritualidad al
estilo griego, de gloria y de fuerza según el vocabulario del Antiguo Testamento.
Cualquier palabra le va bien, con tal de que inculque la idea cristiana. Cuando
ha de hablar de la eternidad, los temas helénicos alternan con los del judaísmo.
Si este último ofrece las expresiones tradicionales de la vida eterna, de paraíso,
de tercer cielo, de herencia, de Reino de Dios o de gloria, dos fórmulas hay con
mayor sabor griego: el cara a cara y, sobre todo, «Dios todo en todos».
La perspectiva histórica trazada al comienzo de Rom está concebida con-
forme a las categorías griegas (aunque la descripción de la idolatría se inspira
en parte en el Antiguo Testamento). El Libro de la Sabiduría nos proporciona un
excelente paralelo, si no una fuente: habiéndose negado el hombre a conocer a
Dios, que se revelaba a él mediante la creación, han entrado en el mundo la ido-
latría y todos los desenfrenos en las costumbres. Un aspecto teológico se inspira
en el relato de la caída del paraíso terrenal; la doctrina del pecado original, a la
que rodean todos los pecados personales, imputados o no, ilustra la afirmación
de que el pecado reina en el mundo actual. Al primer hombre se contrapone
Cristo, como se contraponen los dos reinos del pecado y de la justicia de Dios.
Esta sucesión de temas tiene repercusiones en la teoría conexa de la debilidad
de la voluntad humana frente al bien que se ha de obrar. En Rom 7 se mezclan
dos explicaciones. El judío, bajo la Ley, reacciona ante la tentación del pecado
como el primer hombre, Adán, y su concupiscencia le lleva a transgredir la
orden de Dios. Luego, Pablo generaliza el tema; según los lugares comunes de
la civilización griega, la pasión arrastra al hombre contra su voluntad, y éste
obra el mal que su conciencia desaprueba. Esto no es todo; cuando se trate de
caracterizar la posición del cristiano ante las sugestiones del mal, el Apóstol vol-
verá a los temas helénicos: el hombre, liberado ya por el Espíritu del dominio de
su cuerpo, es capaz de someterse al instinto profundo de su inteligencia y que-
rer efectivamente el bien conforme a la ley divina que resuena en él.
La formulación literaria del misterio cristiano nos ofrece otro ejemplo. Al
sincretismo religioso de los judíos de Asia, que desnaturaliza profundamente el
carácter del Antiguo Testamento, Pablo contrapone un sincretismo «literario»
que conserva el valor fundamental del cristianismo. Ciertamente podrá compa-
rarse el misterio judeo-pagano con el misterio cuya misión de revelarlo han
448
recibido los apóstoles. Se compararán iniciación e iniciación, «epígnosis» y gno-

sis. Con aquellos ángeles que no son más que dioses inferiores, en los cuales se
hacían iniciar los mistagogos de Asia, se comparará a los seres angélicos del cris-
tianismo, todos ellos, sea cual sea el nombre que lleven, diría el Apóstol, reunidos
bajo Cristo en la unidad del pleroma del único Dios, vivo y verdadero. Puede pa-
recer que el sincretismo literario va demasiado lejos. Pero toda comparación
cesa en el momento en que, ante el plan divino de salvación, el objeto del mis-
terio cristiano, se osaran poner las iniciaciones de las noches del paganismo, las
«genealogías» de abstracciones divinizadas o las escabrosas aventuras de los dio-
ses y diosas de la mitología clásica.
3. Algunos rasgos característicos del cristiano

Escogemos algunos rasgos que forman un conjunto armónico y dibujan,
a imagen de san Pablo, al verdadero cristiano. ¿Qué ha de pensar de sí mismo
el cristiano consciente de su destino? ¿Cuál será su psicología?
Cierto que es cristiano, pero sigue siendo hombre, y un hombre que no
puede salir de este mundo: la perfección de su vida religiosa está comprometida
en una humanidad y en realidades temporales. ¿Cómo realizará la síntesis de
sus dos vocaciones, la de cristiano y la de hombre?
1. El cristiano, habiendo escuchado el mensaje apostólico procedente de
Dios, y acompañado de una llamada individual, lo recibe en su inteligencia y lo
hace pasar a su vida. Entra en el plan de Dios que, desde el comienzo del
mundo, habiendo proyectado multiplicar las imágenes de su Hijo, lo ha pre-
destinado para este destino misterioso.
La acción divina se ejerce por el evangelio y funda la salvación cristiana
al igual que la creación, que también debía concluir con una disposición de sal-
vación y fue el comienzo de la primera humanidad. El «cristiano» no es una
novedad absoluta; era ya un hombre antes de ser cristiano y sigue siendo hom-
bre después de su vocación.
2. La vocación del cristiano le introduce en esa economía religiosa en la
cual unos «apóstoles» han recibido la misión oficial de proclamar la salvación
y de revelar el misterio del plan divino. Por este motivo todos los cristianos están
unidos entre sí por la enseñanza y la revelación apostólicas.
3. La humanidad creada por Dios era «buena». Buenas eran, especial-
mente, la inteligencia y la voluntad humanas. En el designio de Dios, la
inteligencia era capaz de «conocerle» contemplando las obras creadas, a fin de
entrar en relación con él, y la voluntad estaba orientada hacia su culto y hacia
la sumisión a su ley.
449
Lucien Cerfaux
El pecado, sin que pudiera destruir la creación, porque los hombres indi-
vidualmente conservaban una naturaleza «buena» y orientada hacia Dios,
desvió a la humanidad de su creador. El testamento que Dios hizo en favor de
Abraham presagiaba un cambio.
4. Mediante la muerte de Cristo y su resurrección, promesa y anticipa-
ción de su venida en gloria, la creación recupera su primer destino. De la vida
de Cristo glorioso, realizada en el Espíritu Santo, nace el pueblo nuevo de los
creyentes, la Iglesia. Al cristiano se le restituye la claridad de su inteligencia,
para contemplar a su creador, y la fuerza de su voluntad, para someterse a la
ley divina. El Espíritu Santo le revela los secretos del Antiguo Testamento, esos
oráculos que los judíos conservaron sin poderlos penetrar. El mismo Espíritu le
ilumina directamente, en unión con la revelación apostólica, para penetrar cada
vez más profundamente el misterio de Cristo.
5. La psicología del cristiano se reduce a tres virtudes fundamentales: la
fe, la esperanza y la caridad. La fe es respuesta de sumisión inteligente y activa
a la predicación apostólica. La esperanza nos asegura realidades futuras de la
resurrección de los muertos y orienta hacia ellas la vida presente. La caridad es,
en nosotros, el fruto del Espíritu Santo, es la que gobierna toda nuestra actividad.
Por consiguiente, las tres virtudes «teologales« deben abrir sus filas para
recibir una virtud vinculada: el don de sabiduría o de conocimiento superior,
por el cual el cristiano consagra su inteligencia humana a penetrar el misterio
de Dios. Igual que el misterio desarrolla el mensaje apostólico, así, el conoci-
miento superior es el florecimiento de la fe. La oposición que san Pablo
testimonia hacia una cierta «gnosis» desaparece ante la sabiduría cristiana; ésta
se une a la caridad, la virtud teologal por excelencia.
450
Índice de autores clásicos y

modernos
Allan, J. A., 257, 289. Barth, K., 199, 307, 350.
Allegro, J. M., 23, 212, 223. Bauer, W., 51, 123, 207, 228, 370, 375,
403, 406.
Allo, E.-B., 35, 159, 160, 164, 234.
Bauernfeine, O., 310.
Almquist, H., 21.
Behm, J., 204, 284.
Althaus, P., 175, 307.
Benoit, P., 266, 307, 357, 394, 422, 425.
Amand., D., 372, 374.
Benz, E., 65.
Amiot, F., 11.
Bertrand, F., 299.
Anderson Scott, C. A., 19.
Bertrangs, A., 58.
Apuleyo, 406.
Bianchi, U., 391.
Audet, J.-P., 96.
Bietenhard, H., 159, 173.
Auvray, P. – Steinmann, J., 137.
Bläser, P., 36, 200.
Ayán, J. J., 302, 401, 404.
Boman, Th., 363.
Bacon, B. W., 14.
Bonnard, P., 257, 271, 310.
Baker, A. E., 187.
Bonsirven, J., 20, 158, 166, 186, 297,
Baldensperger, W., 67, 129.
337.
Bammel, E., 97.
Bornkamm, E., 30, 34, 238, 271, 392.
Baracoldo, R., 189.
Bornkamm, G., 227.
Barclay, W., 307.
Bousset, W., 19, 289.
Barnikol, E., 87.
Bouyer, L., 66.
Barrett, C. K., 91, 101, 307, 330.
Boyer, Ch., 337.
Lucien Cerfaux
Brandt, W., 261. Chadwick, H., 422.

Braun, F., M., 96. Charue, 1, 3.
Braun, H., 175, 336, 357. Chifflot, 3.
Brinkmann, B., 133. Cicerón, 131, 433.
Brown, R. E., 91, 397. Cleanto, 151.
Brückner, M., 14, 19. Clemente de Alejandría, 388, 401.
Brunner, E., 199, 351, 363, 364. Cohn, L.–Wendland, P., 186.
Brunot, A., 11. Coggan, F., 189.
Büchsel, F., 175, 289, 292, 293. Coppens, J., 273.
Buckle, F., 362. Cossmann, W., 175.
Bultmann, R., 14, 19, 21, 46, 120, 156, Cullmann, O., 19, 54, 60, 75, 76, 84, 91,
184, 279, 307, 336, 340, 349, 350, 103, 106, 110, 129, 182, 271.
364, 370, 397.
Dacquino, P., 257.
Buonaiuti, L., 201.
Davies, A. P., 11.
Bouyer, L., 64.
Davies, J. G., 257.
Cadbury, H. I., 421.
Davies, W. D., 19, 119.
Caird, G. B., 50, 67.
Daxer, H., 30.
Cairns, D., 121.
Deden, D., 397.
Cambier, J., 46, 68, 75.
De Fraine, J., 72.
Camelot, P. Th., 302.
Deissmann, A., 19, 20, 66, 69, 274, 289,
Campenhausen, H., 91, 98, 101, 113. 292, 293, 372.
Carmignac, J., 185. Deissner, K., 153.
Cerfaux, L., XI, 37, 39, 47, 57, 70, 71, 72, De la Potterie, I., 217, 229, 271.
84, 91, 97, 98, 99, 102, 103, 105, 111,
De Leeuw, V., 72.
115, 116, 131, 154, 155, 186, 202,
210, 226, 229, 232, 236, 239, 243, Delcor, M., 148.
258, 261, 267, 268, 275, 276, 277, Delling, G., 53, 55, 136.
278, 279, 282, 283, 287, 288, 290,
293, 297, 340, 346, 363, 369, 390, Denis, A. M., 3, 65, 68, 71, 76, 81, 82,
392, 400, 426, 429. 83, 84, 221, 232, 264, 388.
Cerfaux, L.–Tondriau, J., 112, 136, 138, Descamps, A., 315, 341.
262. Descamps, A.–Cerfaux, L., 316, 342,
452
De Visscher, F., 47. Festugière, A.-J., 20, 30, 140.

Dewailly, L. M., 103. Feuillet, A., 159.
De Witt Burton, E., 19, 71. Filón de Alejandría, 31, 223, 235, 355,
395, 406.
Dibelius, M., 50, 66, 143, 392, 393, 433,
434. Filóstrato, 141.
Didier, M., 307. Fitzmyer, J. A., 212, 223, 234.
Dietzel, A., 201. Flemmington, W. F., 271.
Diezman, A., 291. Foucart, P., 83, 131, 184, 388, 393, 406.
Dinkler, E., 264. Fraeyman, A., 217, 230.
Dobschütz, E. von, 292, 295. Freundorfer, J., 337.
Dodd, C. H., 11, 58, 115, 326, 362. Frey, J. B., 80, 159.
Dubarle, A. M., 337. Fridrichsen, A., 65, 67, 75, 85, 86, 91,
98, 318.
Duesberg, H., 148.
Friedrich, G., 107, 109, 205, 307.
Dupont, J., 92, 154, 161, 162, 166, 169,
214, 279, 330, 336, 346, 375, 378, Fuchs, E., 261, 285, 363.
387.
Funk, F. X., 92, 403, 404.
Eger, O., 20.
Gaechter, P., 92.
Eitrem, S., 393.
Gall, A. von, 189.
Ellis, E. E., 159.
Garofalo, 3.
Eltester, F. W., 217.
Gaugler, E., 307.
Elus, E. G., 21.
Gerhardsson, B., 14.
Epstein, L. M., 20.
Gert, O., 289.
Everling, O., 50.
Giblet, J., 75, 271, 307.
Euler, K. F., 83.
Gils, F., 203.
Eurípides, 141.
Glover, T. R., 20.
Eusebio de Cesarea, 96.
Goffinet, J, 370.
Farnell, L. R., 150.
Goguel, M., 14.
Fascher, E., 11, 30, 65, 81, 148, 209, 271.
González Ruiz, J. M., 307.
Feine, P., 14, 292.
Goodspeed, E. J., 23, 421.
Fendt, L., 307.
453
Lucien Cerfaux
Goossens, W., 274. Hugedé, N., 201.

Grail, A., 271. Ignacio de Antioquía, 302, 388, 401.
Greeven, H., 99, 113, 143, 201, 212, Ildefonse, de Vuippens (Ayer), 186.
392, 393.
Inglis, G. J., 65.
Gronbech, V., 288.
Ireneo de Lyon, 92, 171, 180.
Groussouw, W., 123, 257.
Jansen, L., 71.
Grundmann, W., 91, 336, 337, 378.
Jeremias, J., 159, 186.
Gulin, E. G., 258, 362.
Jervell, J., 121.
Gunkel, H., 201.
Josefo, F., 31, 223, 235.
Guntermann, F., 148, 153, 186.
Joüon, P., 363.
Güntert, H., 204.
Justino, 406.
Gutbrod, K., 36, 153, 307.
Kabisch, K., 129.
Gurbrod, W., 145, 364.
Karner, K., 46.
Guy, H. A., 123.
Käsemann, E., 103, 336, 422.
Haenchen, E., 74, 75.
Kassing, A., 43.
Haerens, H., 183.
Kennedy, H. A., 19.
Hamilton, N. Q., 201.
Kittel, G., 189, 230, 258, 259.
Hammer, P. L., 425.
Kittel, H., 189.
Haufe, C., 307.
Klein, G., 20, 92.
Haupt, E., 91.
Klausner, J., 63.
Heinrici, 164.
Kleinknecht, H., 205, 210, 219.
Heitmüller, W., 14, 271.
Knox, W. L., 19.
Héring, J., 161, 182, 237.
Koch, G., 39.
Hermann, R., 257.
Krämer, H., 205, 271.
Holsten. K., 18.
Kremer, J., 195.
Holtzmann, H. J., 18.
Kuhn, K. G., 66, 362, 394.
Holl, K., 97, 98.
Kümmel, W. G., 18, 46, 65, 129, 174,
Hoyle, R. B., 83, 199. 307, 357.
Huby, J., 50, 36, 307. Kürzinger, J., 264, 271, 307.
454
Kuss, O., 30, 1122, 271, 289. Marción, 214, 225.

Lafont, G., 307. Massaux, 3.
Lagrange, M.-J., 172, 177, 178, 207, Masson, Ch., 227, 238.
230, 376, 377.
Maurer, Chr., 82.
Lake, Kirsopp, 91, 92.
McGrath, B., 257, 278.
Lebreton, J., 69.
McGregor, G. H. C., 50.
Le Déaut, R., 217.
McGregor, G. H. C. – Purdy, A. C., 19.
Leenhardt, Fr. J., 271, 307.
Mehl-Koehnlein, H., 363.
Leeuw, V. de, 44, 70.
Menoud, Ph. H., 129, 182.
Lemonnyer, A., 341.
Metzger, B. M., 23.
Lietzmann, H., 30, 97, 148, 153, 163,
Meyer, R., 205.
173, 234.
Michaelis, W., 259, 337.
Lindblom, J., 136.
Michel, O., 21, 30, 31, 58, 307, 397.
Loewe, H., 73.
Moe, O., 14.
Loewe, R., 262.
Molitor, H., 148.
Lohmeyer, E.
Molland, E., 110.
Lohse, E., 43, 103, 192.
Monnier, H., 91.
Loisy, A., 74.
Mosbech, H., 91, 98, 100.
Lombard, E., 204.
Mosiman, E., 204.
Löwinger, I., 171.
Mouroux, J., 53,.
Luck, W., 285.
Müller, J., 107, 108.
Lüdemann, H., 18, 363.
Munck, J., 19, 65, 66, 67, 69, 70, 71, 72,
Lyonnet, St., 36, 50, 159, 307, 336, 337,
73, 85, 92, 110, 307, 312.
346, 369.
Mundle, W., 11, 69.
Machen, J. G., 11, 44, 81, 87.
Mussner, F., 424.
Mackie, A., 204.
Nauck, W., 112, 279.
Malinine, M.–Puech, H.-Ch.–Quispel,
G., 393. Netter, G. P., 134.
Mangold, 394. Neuenzeit, P., 274.
Manson, T. W., 103. Neugenbauer, F., 257, 286, 289, 293.
455
Lucien Cerfaux
Nock, A. D.–Festugiére, A.-J., 325, 372. Rad, G. von, 219, 230.

Norden, E., 30, 31, 190, 336. Rad, G. von – Kittel, G., 50, 189.
Nötscher, F., 148. Raufer, M., 299.
Nygren, A., 307. Razzotti, B., 370.
Oepke, A., 148, 159, 173, 271, 272, 307, Reicke, B. 31, 122.
310.
Reinhard, W., 201.
Orígenes, 96, 150.
Reinzenstein, R., 19, 203, 289, 290.
Osty, E., 163.
Renard, P., 31.
Owen, H. P., 31.
Rendorff, R., 205.
Parisius, H. L., 257.
Rengstorf, K. H., 39, 91, 92, 100, 101,
Parré, P., 73, 276, 279. 110, 259, 261, 263.
Penna, A., 394. Reuss, J., 425.
Pépin, J., 42. Richard, L., 43.
Percy, E., 293, 294, 295. Ridderlos, H., 307.
Peterson, E., 227, 238. Riesenfeld, H., 33, 202, 213.
Pfaff, Ed., 65. Rigaux, B., 23, 68, 79, 129, 131, 134,
136, 140, 150, 166, 180, 397.
Picard, Ch., 391.
Ritschle, 394.
Píndaro, 388.
Robinson, H. W., 19.
Platón, 359.
Robinson, J. A. T., 129.
Plummer, 164.
Roey, van, 4.
Pohlenz, M., 19, 20, 370.
Rohde, E., 142, 150.
Poland, F., 403.
Rust, H., 204.
Prat, F., 67, 171.
Sabatier, A., 11, 394.
Procksch, O., 72, 109, 221, 233.
Salles, A., 102, 175, 176.
Prokulski, W., 75.
Sanday, W.–Headlam, A., 251, 346.
Prümm, K., 103, 337, 392, 397.
Sanders, J. A., 224.
Pseudo-Clemente, 401.
Sanders, L., 407, 413.
Puukko, A. F., 20.
Sass, G., 75, 96.
Rabin, C., 106.
456
Sasse, H., 54, 184. Schweitzer, E., 18, 43, 103, 236, 247,
362.
Schauf, W., 363.
Simplicio, 407.
Schelkle, K. H., 336.
Scott, W., 326, 409.
Schille, G., 422.
Seesemann, H., 264.
Schilling, O., 129.
Seidensticker, Ph., 216.
Schlatter, A., 307.
Seufert, W., 91.
Schlier, H., 50, 75, 138, 144, 201, 238,
271, 310, 355, 370, 398, 404, 406, Sevenster, J. N., 159, 182.
408, 410, 416, 423, 425.
Snell, Br., 358.
Schlink, E.,
Spadafora, F., 129.
Schmidt, K. L., 33, 71, 201, 337.
Spicq, C., 140.
Schmidt, S., 307.
Stacey, W. D., 18, 19, 21, 233, 238, 239,
Schmiedel, 164. 240, 244, 249, 250, 251.
Schmithals, W., 22, 150, 238, 310, 312. Stählin, R., 285.
Schmitt, J., 111, 115. Stanley, D. M., 39, 258.
Schmitz, O., 68, 261, 370. Stauffer, E., 66, 67, 171.
Schnackenburg, R., 122, 257, 271, 272. Stendhal, K., 204.
Schneider, G., 18, 248. Stöger, A., 307.
Schneider, J., 180. Stommel, E., 271.
Schoeps, H.-J., 11, 14, 18, 20, 22, 35, 40, Strack, H. L.–Billerbeck, P., 129, 151,
42, 44, 46, 65, 72, 76, 92, 98, 102. 153, 159, 190, 216.
Schoenberg, M.W., 257. Strathmann, H., 110, 113.
Schrenk, G., 123, 162, 224. Straub, W., 21.
Schubert, K., 185. Stuiber, A., 313.
Schulz, S., 336. Swete, H. B., 81.
Schunk, E., 30. Taylor, V., 307.
Schürer, E., 44. Teichmann, E., 129, 162, 171.
Schütz, R., 148. Tertuliano, 81, 96, 114.
Schweitzer, A., 19, 46, 288, 289, 290, Thackeray, H. St. J., 19, 66.
291.
Tobac, E., 364.
457
Lucien Cerfaux
Tresmontant, Cl., 363. Wikenhauser, S., 257, 286, 289, 290,

291, 292, 295, 298.
Van Herten, J., 392.
Wilckens, U., 65, 227, 238.
Van Unnik, W. C., 20.
Windisch, H., 18, 33, 66, 73, 164.
Verbeke, G., 152.
Wobbe, J., 336.
Verheul, A., 94.
Wood, H. G., 75.
Viard, A., 362.
Wrede, W., 19.
Vogt, E., 397.
Zedda, S., 257, 394.
Vögtle, A., 379.
Zerwick, M., 68.
Volz, P., 133, 134, 148, 149, 200.
Waaning, N. A., 247.
Waeyenbergh, van, 4.
Wagenmann, J., 91.
Walker, R., 175.
Warnach, V., 271.
Wathelet, M.-Ch., 186.
Weber, H. E., 292.
Weinel, H., 66, 85, 113, 199, 201, 234,
235.
Weiss, J., 35, 135, 274.
Weiss, K., 83.
Wendland, H. D., 336.
Wendland, P., 20, 232, 243.
Wendt, H. H., 74.
Wennemer, K., 201, 212.
Wenschkewitz, H., 217, 230.
Wetter, G. P., 201.
Wibbing, S., 379.
Wiencke, G., 43.
458
Referencias a los textos de las

cartas paulinas
Las páginas en negrita remiten a pasajes comentados especialmente
Romanos (Rom) 19: 68 6-11: 174

1-8, 330ss., 20-21: 241 6: 339
1, 1: 84 20: 30, 35, 239 7-16: 32
2: 209, 223, 226, 21ss.: 35 7: 152, 184, 185, 239
4: 40, 42, 42, 58, 155, 21-23: 52 8: 177
217, 218, 243, 248,
21-22: 35, 331 9-10: 33
263, 287, 325, 369
21: 32, 34, 116, 250, 10: 152, 185, 211
5: 83, 108, 118
337
12-16: 34, 331
8: 54, 123
22: 116, 241
12: 177, 327
9: 83, 253
23: 338
13: 321, 327, 328
15-17: 350
24: 250
14-16: 307
16-17: 342
25: 35
14-15: 177
16: 33, 117, 118, 183,
28: 251
124, 211, 332, 342, 14: 331
405 29-31: 379
15-16: 321
17: 117, 282, 316, 32: 35, 316
17: 296
317, 318, 328, 332, 2, 3: 35
342 18-20: 222
5-16: 339
18-32: 176, 379 20: 359
5: 315, 339
18: 33, 34, 331, 337 21-22: 331
6-16: 177
459
Lucien Cerfaux
23: 296 23: 190, 248, 339 21: 225

26: 316 24-26: 316, 333, 435 22: 318
27-29: 224 24: 43, 294, 319, 321, 23-25: 351
326, 345
27: 37, 369 23-24: 225, 345
25-26: 316
28-29: 369 24-25: 45
25: 35
29: 244, 250 24: 44
26: 55, 321, 326, 332,
3,: 222 25: 225, 316, 329,
333
332, 345, 349
1-2: 221
27-28: 318
5-8,: 341ss.
2: 109, 224
27: 307
5,: 219
5-8: 374
28: 327
1-3: 347
5: 343
29: 33, 327
1: 294, 322, 333, 345
7: 343
30: 322, 323, 326, 333
2-5: 220, 334
8: 344
31: 36, 352
2: 140, 189, 219, 328,
9-20: 116, 323
4,: 222 334, 348
9: 33, 339
1-8 : 319 3-4: 140
10-20: 339, 353
2-5: 319 5: 178, 219, 244, 245,
10-18: 222 246, 250, 379
2: 314, 322, 327, 328
10: 315, 328 8-9: 258
3: 120, 317, 351
19-20: 321 9-11: 334
4-8: 319
19: 224 9: 183, 322, 324, 332
5: 318, 319, 321, 333,
20: 224, 323, 327 345, 351 10: 44, 184, 249, 322
21ss.: 117 8: 351 11: 55, 219, 294, 296
21-31: 343 11-13: 318 12-21: 156, 226, 332,
21-26: 350 340
13-16: 227
21-22: 317 12-18: 283, 341
13: 186, 187, 225,
21: 209, 316, 317, 227, 314, 351 12: 155, 340
332, 339, 343, 344 17: 156, 225, 319 13: 54, 340, 341
22: 318 19-21: 36 14: 340
23-24: 345 20-21: 350 15-17: 317
460
15: 207 18-20: 373 15-21: 364

16-17: 340 18: 335 15: 358, 377
16: 316, 340 19-20: 356 17-20: 341
17: 156, 294, 340, 373 19: 232, 335 18: 359
18: 45, 316, 329, 340, 21-23: 376 20: 359
349
21-22: 377 21-23: 359
19: 155, 328, 354
22-23: 184 22: 251
21: 44, 184, 294, 317
22: 318, 377 23: 358
334, 340, 341
23: 185, 207, 335, 377 24-8, 4: 361
23: 219
7,: 363, 365, 448 24-25a: 359
6,
1-4: 262, 335, 356 24: 446
1-14: 335
1: 54 25-8, 4: 362
1-11: 123
4: 263 25: 294, 374
1s.: 344
5-8, 14: 335 8,
3-13: 271, 273
5-23: 356, 357, 361 1-22: 55
3-8: 156
5-6: 356, 367 1-11: 365
3-5: 123
6: 224, 263, 264, 335 1-6: 156
4: 44, 277, 282, 335
7-8, 4:357 1-2: 443
5: 156, 277
7-25: 354 2-10: 282
6: 277
7-12: 66 2: 282, 362, 373, 374
7: 345
7: 357 3: 329, 356, 365, 374
8: 156, 277
9-10a: 358 4: 316, 329, 367
9-10: 42
11-12: 358 5-11: 366
11: 282
11: 226 5-8: 361
12: 341
12: 360 6: 286
13: 318, 335
14-23: 358 9-11: 231, 286
17-22: 341
14: 341, 357, 358 9: 243, 253, 286, 288,
17-19: 318
336, 367
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Lucien Cerfaux
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12, :426
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463
Lucien Cerfaux
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22: 296 23ss.: 13 15: 407
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388, 404, 410
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1 Corintios (1 Cor)
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6: 110,
2: 43 10-17: 231
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7: 202
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122, 242
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264, 286
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465
Lucien Cerfaux
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467
Lucien Cerfaux
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17: 296 11-21: 311
11, 2-3: 425 Gálatas (Gál) 12: 311
2: 262, 409, 426 1, 14: 295
3: 226, 262 4: 43 15: 33, 37, 346
4: 107, 119, 245, 252 6-24: 67, 104 16-17: 327
296
6: 67, 104 16: 118, 119, 311,
5-13: 93 314, 323, 327, 359
9: 67, 119
7: 108 17: 314, 323, 345
10: 263
14: 50 19-21: 312
11: 108
15: 319 19-20: 281
12: 104, 108
12, 1-4: 302 20: 161, 261, 277,
13-17: 68
296, 299, 416
2-4: 186
13-14: 295
3,
2-3: 186
14: 98
1-5: 313
2: 161
15-16: 82, 401
469
Lucien Cerfaux
1: 43, 123, 273 24-27: 324 21: 352

2-3: 118 24: 227 23-29: 224
2: 120, 245, 273, 401 26: 227, 267, 268 23: 229
424
27-28: 255 24: 225, 255
3-5: 246
27: 284, 293 26-31: 372
3: 208, 367, 401
28: 33, 259, 273, 284, 28: 227
4: 202 324
29: 228, 229
5: 202, 245, 273, 320 29: 227
30: 367
6-17: 222, 320 4, 1: 54
5, 3: 372
6-7: 401 3-6: 267
4-5: 324
6: 120, 317 3-5, 8-11: 374
4: 314, 328
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5: 140, 317, 318
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11: 282, 314, 318, 4s: 55
10: 296
323, 327, 328
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11: 87, 144, 107
12: 320
5: 58
13: 374
13: 354
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16-25: 365
14: 227, 245, 247, 324
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16: 377
15-29: 227
7: 187, 367
17: 253, 361, 365, 377
16-17: 222
8-11: 335, 367
18: 377
17: 227
8: 35
19-24: 377
18: 227, 353
9-11: 355
19-22: 367
19-20: 354, 355
9: 50
21: 187, 379
19: 354
19: 257
22-23: 246, 374
21-4, 11: 354
21-5, 1: 313
22: 113, 246, 365,
21: 156, 353
21-31: 225, 367, 373 376, 377, 378
22-25: 353
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22: 116, 353, 354
21-23: 229 25: 282, 286
470
6, 1: 208, 407 13: 109, 118, 119, 4: 416

119, 227, 228, 229,
2: 373 5-8: 183
424
7-8: 376 5-7: 425
14: 157, 187
7: 178 5: 156, 183, 277
15-3, 19: 436
8: 184, 253, 376 6: 277, 413
15-29: 227
9-10: 145 7: 83, 184
15-23: 424
10: 55 8-10: 331, 437, 437
15-21: 408
15: 248, 283 8: 83
15: 121, 233, 416, 436
16: 368 10-15: 248
17-23: 414
18: 253 10: 438
17-19: 405
11-22: 438
17-18: 436
Efesios (Ef) 11-18: 84
17: 245, 247, 252,
1, 1: 233, 397 408, 415 11-12: 34
3-14: 270, 408, 424, 18-19: 408 11: 378, 398
435
18: 140, 187, 189, 12: 35, 228, 368, 388,
3-6: 270, 435 249, 250, 388, 388, 438
3: 413 399, 415, 436 13-17: 222
4-5: 416 20-23: 169, 436 15: 410
4: 233 20-22: 222, 409 16-18: 438
5: 294 20-21: 410 18: 368
7-8: 435 20: 413 19-22: 231, 410, 438
8-9: 414 21: 53, 184 19-20: 398
9-10: 435 22-23: 425 20-22: 404, 412
9: 388 2, 1-10: 424, 437 20: 105, 211, 398, 399
10: 55, 424 1: 437 21: 412
11-14: 176, 435 2: 83, 184, 437 22: 277
11: 270 3: 378, 437 3, 1-19: 279, 408, 436
13-14: 247 4-7: 437 1-13: 403
13s.: 228, 424 4-5: 416 1-6: 86
471
Lucien Cerfaux
1: 295 21: 425 7: 277

2-18: 436 4, 1-16: 412, 426 8: 55, 389, 406
2-13: 401 1: 296 9: 377, 377, 378
2: 401 3: 413 10s.: 261
3-5: 388 4: 388 11: 377
3: 47, 388, 436 7-16: 411 14: 13, 207, 406, 411
4: 388, 402, 437 8: 406 16: 55, 144, 388
5-11: 52 10: 409 17: 261
5-10: 55 11: 108, 211, 398 18s.: 246
5: 211, 389, 397, 398, 12-14: 407 18: 207, 245
399
13: 407, 413 19: 207, 244, 250, 409
6: 13, 228, 277, 424,
14: 214 20: 207
437
15-16: 414, 417, 426 21-6, 9: 144
8-9: 84, 402
15: 415, 416 22-33: 409
8: 399, 437
16: 416 22-23: 262, 409
9: 388, 402, 410, 410,
423, 437 17: 244 25-27: 262
10-11: 410 18: 35, 282 25: 416
10: 389, 410, 423 20: 296 26: 237
11: 207, 410 22-24: 284 31-32: 226
13: 279 23: 253, 255 6, 2-3: 222
14-19: 414 24: 248, 319 5-9: 260
15: 265 25-26: 222 7: 277
16: 244, 251, 254, 409 5, 1: 259, 268 8: 177, 179, 259
17-19: 424 2: 416 10-20: 55, 137, 144,
169
17-18: 416 3-5: 379
10-17: 56, 388
17: 121, 244, 286, 412 4: 406
10: 296
18: 390, 399, 416 5: 46, 261, 379
11s.: 137
19: 295, 416, 416 6: 388
12: 144
20-21: 438 7-20: 144, 406
472
13ss.: 222 25: 166, 415 7: 294

13-17: 411 27: 118, 135, 252, 415 8: 217
14-17: 222 28-30: 138 9-10: 405
14: 317 28: 84, 183 9: 313, 314, 316, 318
16: 144 29: 277 10-11: 277
17: 109 2, 1-2: 416 10: 72, 200, 270, 277
19: 108, 388, 390, 1: 201 12-15: 178
415, 424
5-11: 411 12-14: 69, 403, 408
21: 296
5-8: 258 14: 70, 135
5: 293 15: 212, 214, 408
Filipenses (Flp)
6-11: 207, 413 20-21: 135, 266
9-11: 42, 261 20: 135, 262
1, 1: 263
9: 191 21: 42, 153, 155, 218,
5: 83 277
10: 53
6-10: 132, 135 4,
11: 191
9-11: 318 1: 189
12: 179, 183
9: 414, 416 3: 184
15: 264, 268
11: 135, 294 7: 135, 251, 416
16: 73, 135, 278
14-15: 94 8: 408
17: 83, 118, 232, 264,
14: 109 415 9: 119
15-17: 296 24: 296 12: 402, 417
15: 107 25: 95 15: 135
17-18: 123 29: 296 18: 83, 264
19-26: 160, 165 30: 295
19: 183 3, 3: 83, 232, 296 Colosenses (Col)
20: 161 4-6: 401 1, 1: 397
21-22: 281 4-5: 37 2: 233
21: 161, 261 6-10: 320 4: 233, 416
24: 260 6: 314, 325 5-6: 414
473
Lucien Cerfaux
5: 140, 119, 389 5-7: 415 11: 33, 259

6: 120 5: 253 14: 407, 416, 417
9: 414, 415 6: 119, 296 15: 250
10: 261, 414 7: 410, 412, 412 16: 109, 207, 244,
250, 409
12-20: 269 8-20: 51
17: 32
12: 143, 187, 235, 399 8-9: 393
22-4, 1: 259
13s.: 13 8: 50, 434
23-24: 260
13: 46, 188, 261 11-13: 393
23: 252
15-23: 411 11-12: 273
24-25: 177
15-20: 207 11s.: 434
24: 187
15: 283 12s.: 247
4, 3: 388
16-20: 52 12: 13, 277
5: 55, 144
17: 283 13: 277, 277
7: 296
18-20: 283 14: 354, 410
12: 214, 225, 263, 407
18: 39 15: 52, 393, 410, 434
17: 296
22: 410 16-17: 434
23: 107, 119, 415, 424 18: 53, 392
1 Tesalonicenses (1 Tes)
24-29: 279 19: 414
1, 1: 134
24-27: 279 20: 50
2-10: 114
24: 139, 402 22: 435
3: 140
25: 109, 412 23: 434
4-6: 176
26-27: 388 3, 1-2: 380
4: 430
26: 52, 388, 389, 397, 1: 277
399, 410 5-6: 114
3-4: 389
27: 140, 279, 389, 399 6-7: 138
5-8: 379
28: 123, 214, 407 6: 109, 139, 259, 276,
9s.: 226
430
2, 2: 388, 390, 405, 416,
9-11: 284
417 8: 109
10ss: 255
3: 393, 423 9-10: 131, 429
10: 161, 248, 255
474
9: 35, 116, 239, 242 3: 232 2 Tesalonicenses (2 Tes)

10: 134, 179, 342 4s.: 430 1, 4-5: 277
2, 1-6: 82 4: 232 5: 84, 138, 276, 379
1-5: 138 5: 35 6-12: 132, 134
2. 108 6: 178 6: 180
9: 107, 109, 429 7-8: 233, 430 8-12: 222
10: 119, 309, 329 7: 143, 232 8: 120
12: 133, 188, 379, 389 8: 231, 245, 246 9: 134, 180
13-18: 112 13-18: 132, 167 10: 118, 141, 148,
265, 399
13-14: 141 14: 40, 134, 149, 167
11: 143
13: 109, 119 16-17: 133
2, 2-12: 132
14-16: 112 16: 149, 173, 233
2-4: 56, 136
14-15: 138 17: 140, 169, 265
2: 202, 252
14: 277 5, 1-11: 144
3-7: 140
15: 209, 276 1: 54
3-4: 262
16: 183 2: 132
3: 76
19-20: 189 4-11: 133
4-6: 222
19: 140 4-10: 143
4: 35
3, 2-3: 276 5: 430
6-8: 79
4: 112 8-9: 183
6: 76
5: 429 8: 140, 144, 222
7: 137, 388
8: 281, 296 10: 281
8: 76, 169
9: 294 12: 134, 296
9-10: 389
13: 142, 143, 232, 18: 134
250, 399 9: 137
19-20: 202
16: 349 10: 119
19: 252, 430
4, 1-6: 233 12: 119
23-24: 143
1: 294, 430 13s.: 273
23: 153, 252, 254
2: 294 13: 118, 183, 232, 233
27: 233
475
Lucien Cerfaux
14: 149 6-8: 167 32: 406

16: 190 6-7: 403 11, 33-38: 113
3, 1: 109 8: 167 12, 23: 39
4: 296 12: 100 28: 264
5: 295 17-18: 167
6: 119 18: 160, 167
1 Timoteo (1 Tim) Tito

1, 8-11: 379 1, 2: 54, 184
16: 184 12: 209
17: 185 14: 295
2, 15: 179 3, 4-7: 325
3, 9: 403 5-7: 317
16: 52, 107, 325, 347, 5: 248
411
7: 184, 187
4, 1: 52
14: 208
Filemón (Flm)
5, 14: 179
9: 295
6, 4-5: 379
15-16: 260
12: 184
Hebreos (Heb)
2 Timoteo (2 Tim)
1, 6: 39
1, 1: 184
2, 7: 185
6: 208
14-15: 52
9: 54
3, 6: 55
2, 11: 277
14: 55
12: 277
6, 4: 406
3, 2-5: 379
8, 10: 244
4, 5: 108
10, 16: 244
476
Otras citas de la sagrada escritura

Nuevo Testamento 12: 414 Marcos (Mc)
Mateo (Mt) 14: 88 2, 10: 47
3, 11: 273 17: 212 4,
5, 5: 186, 188, 227 17, 25-26: 372 11: 390
9: 264 26: 264 12: 88
11: 113 19, 16: 187 10, 17: 187
45: 264 28: 399 13, 11: 113
9, 37-38: 95 29: 187 16, 17-18: 202
10, 13: 114 23, 34: 204, 211
17-23: 138 24, 6: 55 Lucas (Lc)
17-20: 113 13: 55 1, 11-14: 400
20: 268 14: 55, 78 42: 403
22: 55 21: 138 2, 1-10: 400
23: 78 25, 6: 403 11-12: 400
40-41: 211 27, 46: 403 7: 39
11,: 111 50: 403 32: 74
25-30: 111, 390 28, 18-20: 441 4, 17-21: 73
25-27: 399 18: 47 6, 13: 100
27: 47 19s.: 47 35: 264
13,: 111 19: 442 8, 10: 390
11: 390, 399 10, 21-22: 399
Lucien Cerfaux
24: 212 Hechos (Hch) 2: 263

25: 187 1, 1s.: 99 32: 226
11, 49-51: 211 4: 226 38s.: 314, 381
49: 204 5: 273 39: 321
12, 12: 113 13: 99 46-47: 86
20: 153 14: 97 46: 88
16, 8: 264 16: 223 47: 73, 74
15: 314, 321 2, 3-11: 204 14, 14: 93
17, 30: 76 4: 202 22: 276
18, 14: 15, 314, 321 17: 209 15,
18: 187 33: 226 5: 71
19, 12: 131 36: 102 7: 108, 400
20, 36: 264 38: 102, 271 22: 103
21, 14-15: 113 39: 226 25-26: 101
22, 28: 112 3, 14-15: 325 17, 3: 276
30: 399 25: 265 5-8: 112
23, 43: 186 4, 31: 202 18: 21
24, 25-27: 227 5, 17: 71 22-23: 338
26: 276 7, 52: 113 27-28: 239
45-47: 74 55-56: 76 28: 202
49: 226 8, : 73 32: 150
21: 235 18, 5-7: 86
Juan (Jn) 9, 4-6: 70 9-10: 74
1, 12: 416 15: 70, 82, 86 19, 5ss.: 273
18: 16 10, 44-46: 202 6: 202, 204
3, 1: 416 46: 204 9: 240
8, 33-36: 372 11, 22: 101 20, 10: 153
12, 40: 88 13, 1-4: 101 24: 108
1-3: 87 21, 8: 108
478
10: 209 Apocalipsis (Ap) 29-35: 220

40: 20 1, 5: 40 29: 220
22, 7-10: 70 2, 2: 96 34: 221, 288
15: 86 20-22: 433
17-21: 85, 86, 89 13, 1-18: 241 Levítico (Lev)
18: 86 18, 20: 399 18, 5: 320
23, 6: 150 21, 14: 399 19, 18: 377
21: 226 22, 17: 17 19b: 235
24, 5: 71 20, 25s.: 68
26, 5: 71 Antiguo Testamento 24, 22: 315
6: 226 Génesis (Gén) 26, 11s.: 236
14-16: 70 2, 24: 226
14: 70 3, : 357 Números (Num)
16-18: 70, 75 6, 3: 367 21, 18: 73
17: 86 15, 6: 120, 227, 317, 318,
319, 326, 35
19: 70 Deuteronomio (Dt)
32, 31: 192
28, 22: 71 9, 26: 186
25-28: 88 22, 10: 235
Éxodo (Ex)
26-27: 88 25, 4: 235
13, 12: 68
27, 14-26: 320
15, 17: 186
1 Pedro (1 Pe) 32, 17-22: 274, 275
19, 5-6: 186
2, 10: 58 17: 52
23: 68
21: 258 21: 58
23, 7: 321
4, 3: 379
24, 17: 220
10: 208 Judit (Jdt)
28, 2: 185
6, 22: 192
29, 26: 68
1 Juan (1 Jn)
33, 18-23: 232
3, 12: 416 1 Samuel (1 Sam)
34, 1: 220
26, 19: 186
479
Lucien Cerfaux
2 Samuel (2 Sam) 5, 16: 185 42, 4-6: 75

7,: 236 6, 26: 134 6: 71
8: 236 7, 9: 185 7-16: 75
14: 236 11-23: 148 43, 1: 71
14: 185 5: 74
1 Reyes (1 Re) 36: 185 6: 236
7, 39-40: 230 12, 41: 315 45, 3: 71
45: 230 44: 148 23: 73
51: 230 47, 6: 186
Isaías (Is) 48, 12-13: 71
2 Reyes (2 R) 2, 10: 134 49, : 73,
23, 2: 230 5, 23: 321 1: 68, 71, 72
6: 230 6, 1: 68 2: 75
9-10: 88 4: 73, 279
2 Crónicas (2 Cró) 7, 9: 120 6: 73, 74, 75, 88
5, 13: 230 9, 1: 73 8: 73
5: 136 9: 73
1 Macabeos (1 Mac) 11, 1-5: 136 15: 75
2, 52: 121, 317 4: 136 18: 73
61: 121 5: 317 50, 2: 71
7, 35: 230 10: 58 4: 75
9, 27: 138 24, 21-23: 137 8: 323
10, 41: 230 25, 8: 136, 164, 174 51, 2: 71
14, 21: 185 28, 16: 120, 319 52, 4-5: 236
30, 15: 120 4: 236
2 Macabeos (2 Mac) 33, 16: 316 7: 114
2, 30: 393 40, 13: 251 11: 236, 236
3, 24-27: 69 41, 9: 71, 74 15: 73
4, 44: 315 10: 74 53, : 44, 329
480
3: 75 11, 19: 220 Oseas (Os)

6: 329 22: 230 1, 1: 58
11: 329 20, 34: 236 10 (2, 1): 71
12: 329 36, 26: 220 2, 1-2: 236
57, 1: 114 27: 246 1: 236
59, 17: 317 37, 5: 367 13, 9: 66
60, 21: 73, 188 10: 367 14: 174
61, 1s.: 73 14: 246
11: 316 15-28: 235 Joel (Jl)
65, 1-2: 58 26-27: 235 3, 1: 209
23: 279 41, 5-6: 230
Habacuc (Hab)
Jeremías (Jer) Daniel (Dan) 2, 4: 318, 328
1, 5: 68, 72, 73 2, : 111
2, 7: 186 34-35: 53 Sofonías (Sof)
12, 7: 186 37: 185 1, 7: 71
17, 5: 120 44-45: 136
20, 9: 69 4, : 27 Zacarías (Zac)
31, 9: 236 7, : 111, 132 9, 9s.: 136
31-33: 217 18: 142
33: 220, 244 21-25: 138 Malaquías (Mal)
21: 138, 142 1, 7-21: 274
Baruc (Bar) 22: 80
4, 7: 35 25: 80, 142 Job (Job)
5, 2: 317 27: 80, 142, 185 4, 12ss.: 200
9,: 132 32, 18: 200
Ezequiel (Ez) 11, 36: 136 37, 22: 185
8, 14: 230 12,: 132 45, 5: 185
10, 18: 230 2: 185
481
Lucien Cerfaux
Salmos (*) Proverbios (Prov) Eclesiástico (Eclo)

2, : 136 11, 30: 317 24, 10-11: 230
8, : 174 12, 28: 317 39, 6ss.: 200
6: 185 42, 2: 321
7: 136, 169, 181, 409 Sabiduría (Sab)
14 (13), 1: 315, 328 1, 15: 317
16 (15), 5: 186 2, 18: 267
29 (28), 1: 185 3, 26: 142
32 (31), 1s.: 319, 351 4, 23: 42
37 (36), 6: 316 5, 5: 267
29: 317 15: 317
52 (51), 9: 120 18: 317
61 (62): 177 9, 15: 162
68 (67), 19: 411, 426 12, 4: 406
72 (71): 136 13,
85 (84), 10: 316 1: 31
11: 316 6: 338
96 (95), 7 : 185 5: 31
106(105), : 338 7: 338
31: 317 14, 6: 31
37: 52 12-14: 31
110 (109) : 136, 174 15: 406
1: 136, 181, 409 16: 392
119 (118), 40: 317 23: 406
143 (142), 1-2: 321 15, 1-3: 338
2: 323 18, 14-16: 403
11: 317 15: 114
(*) La numeración entre paréntesis corresponde a los LXX y la Vulgata.
482
Índice de términos griegos

êggelow, 100. dikaivw, 329
êgiow, 232, 398. dikaiosÊnh, 314, 316.
afi«new, 54. dikaiosÊnh YeoË, 316.
ékoÆ, 119. dikaiÒv, 314s, 320, 324, 345, 346.
ékoÊv, 119. dika¤vma, 329.
ékrobust¤a, 33. dika¤vw, 323, 329.
ênyrvpow (ı ¶sv), 251, 336. dika¤vsiw, 329, 345.
épokalÊptv, 68. divgmÒw, 112, 138.
épÒst°llv, 95, 100. dÒja, 151, 185, 334.
épÒstolow, 91-101. doËlow, 261.
éfyras¤a, 152. dÊnamiw, 152.
éfor¤zv, 68.
¶ynh, 33.
Bel¤ar, 235. eÂw yeÒw, 116, 182, 210.
§kklhs¤a, 425.
gin≈skv, 405. §leuyer¤a, 370.
gn«siw, 405. embateÊv, 392.
grãmma-pneËma, 224. §p¤gnvsiw, 405, 417, 436.
§pourãniow, 413.
d°xomai, 119. ¶rga, 378.
didaxÆ, 104, 206. •terozug°v, 235.
Lucien Cerfaux
eÈanggel¤zomai, 108. metasxhmat¤zvi, 153.

eÈagg°lion, 108s. mustÆrion, 110, 417.
eÈaggelistÆw,
nÒhma, 109.
zvØ, 184. noËw, 156, 250, 251, 253, 358.
zvØ afi≈niow, 184.
payÆmata, 139.
yaumãzv, 67. parãdosiw, 48, 119.
yl›ciw, 112. patalambãnv, 119.
peirasmÒw, 112.
kairÒw, 55, 144. pisteÊv, 118.
kard¤a, 250, p¤stiw, 119s.
karpÒw, 377. plhrofor°v, 225.
katalambãnv, 69. pneËma, 156, 200, 252-254, 367.
katarg°v, 169, 184. pnuematikÒw, 152.
kÆrugma, 107, 423. pr°wbuw, 100.
khrËssv, 107, 120. proakoÊv, 120.
k∞ruj, 100, 107, 108.
kl∞siw, 71. =∞ma, 109.
klhtÒw, 84.
koinvn¤a, 200. sof¤a, 423.
kÒsmow, 54. sofista¤, 113.
stoixe›a, 51.
lÒgow, 108s. summÊstai, 84.
sÊn, 294.
martur°v, 110. sune¤dhesiw, 251.
martur¤a, 110. s≈zv, 183.
mãrtuw, 110. svthr¤a, 183.
m°nv, 215.
484
t°leiow, 406ss.
t°low, 173,
ufloyes¤a, 163, 265,

ÍpakoÊv,
ÍpomonÆ, 140.
fot¤zv, 405, 437.
xãriw, 82, 334, 436.

xãrisma, 207.
xrÒnow, 54.
485
SE TERMINÓ DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE

“EL CRISTIANO EN LA TEOLOGÍA PAULINA”,
DE CEU EDICIONES, EL DÍA 19 DE JUNIO DE 2009,
SOLEMNIDAD DEL SAGRADO CORAZÓN DE JESÚS,
EN LOS TALLERES DE GRÁFICAS VERGARA
EN MADRID
LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI


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acdp 10:Maquetación 1 17/6/09 14:37 Página II

El cristiano en la teología paulina

La Asociación Católica de Propagandistas (ACdP), fundada en 1909, es una agru-

El cristiano en la teología paulina

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transforma-

El cristiano en la teología paulina

Nihil obstat: Pablo Cervera Barranco.

© 2009, Editions du Cerf, París

Maquetación: Servicios Gráficos Kenaf, S.L.

3.4. La hora de los gentiles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

Conclusión del libro primero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

2. La ilusión de un reino temporal de Cristo después de la parusía . . . . . 168

2.2.4.3. El Espíritu de hijos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

5.1.2.2. La mística ontológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291

4.3. Las imperfecciones de la Ley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354

2.3.2.4. «Epígnosis» y mística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417

César Franco Martínez

El autor dedica respetuosamente este libro

Su Eminencia el Cardenal Van Roey, Arzobispo de Malinas y Gran Canci-

EvT Evangelische Theologie.

El cristiano en la teología paulina

RThPh Revue de Théologie et Philosophie.

VSpir Vie Spirituelle.

Relación de siglas bíblicas

Abd (ías) Esd (ras) Jdt (Judit)

El cristiano en la teología paulina

Mt (Mateo) Re (yes) [1 Re] Sof (onías)

todo, nos negamos a pronunciar veredicto alguno a priori. Es posible que el

El cristiano en la teología paulina

1.2. Horizonte de las grandes cartas

2. Presupuestos de la teología de San Pablo

El cristiano en la teología paulina

El cristiano en la teología paulina

forme al relato tradicional de los evangelios), había resucitado al tercer día, y se

El cristiano en la teología paulina

traponía violentamente a Pablo con los demás apóstoles, considerados «judai-

por mostrar en toda ocasión la honda conformidad de Pablo y el Antiguo Tes-

El cristiano en la teología paulina

dece en ocasiones hasta sostener la comparación con Demóstenes, pero no se

primer libro describe la economía de la salvación, desde la muerte y resurrec-

4. La autenticidad de las cartas paulinas33

El cristiano en la teología paulina

debidamente, implica, en primer lugar, idéntica convicción para Col. En rigor,

La obra de Dios, al proponerse la salvación cristiana, se realizó en dos eta-

1. La historia religiosa de la humanidad antes de

El cristiano en la teología paulina

ría, y precisamente en un contexto paralelo al de la carta a los Romanos, al tra-

El cristiano en la teología paulina

Antes de Cristo, el pecado reinó en el mundo13. San Pablo yuxtapone dos

El cristiano en la teología paulina

al papel religioso que se han atribuido los filósofos contemporáneos, en especial

«Ley» es un término susceptible de múltiples acepciones27, y, conforme a

El cristiano en la teología paulina

El cristiano en la teología paulina

2. La obra salvífica de Cristo

Testamento hacia un estado superior, el cristianismo.

su ambiente original, la escatología apocalíptica: Cristo ha resucitado el primero,

El cristiano en la teología paulina