Notas

Cuadernos de Filosofía Nº 30-31 (120-139), 2012-2013 ISSN 0716-9884

SARTRE Y NAGEL: MUERTE, ABSURDO

Y COMPROMISO

SARTRE AND NAGEL ABOUT THE DEATH, ABSURD AND

COMMITMENT

Lisette Figueroa Pedreros*

Resumen

El presente artículo tiene por objetivo comparar las relaciones entre las no-

-
vés de dicha comparación se pretende mostrar la actualidad del pensamiento
-

contingencia y libertad humanas, así como las consecuencias éticas que ello
conlleva. A partir de un análisis descriptivo y hermenéutico de la obra de Na-
gel, nos aproximaremos también a una nueva visión del compromiso sartreano,
como camino válido para superar el absurdo de la muerte.

Palabras clave: Jean-Paul Sartre, Thomas Nagel, muerte, contingencia, libertad,

compromiso.

Abstract

This article intends to compare the relationships between the notions of death,
freedom, contingency, and commitement in the philosophy of Jean-Paul Sartre
and the american philosopher Thomas Nagel. This comparison tries to show
how current the thought of the french philosopher was in this topic, especially
-
gency and freedom, and also the ethical consequences that imply. From a des-
criptive and hermeneutic analysis of the Nagel work, it also approaches a new
view of the Sartre commitement, as a valid path to overcome the absurd of death.

Key Words: Jean-Paul Sartre, Thomas Nagel, death, contingency, freedom, com-
mitment.

* Magíster en Filosofía de la Universidad de Concepción.

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Sartre y Nagel: muerte, absurdo y compromiso | L. Figueroa

El presente trabajo tiene por objetivo exponer las tesis de Jean-Paul

Sartre acerca de la muerte, el absurdo y el compromiso, para posterior-

quien muestra en algunos capítulos de sus obras el problema de la muer-

-

principalmente en determinar si morir es un bien o un mal para el ser

humano. Es este punto el que intentaremos extrapolar al pensamiento
-

nos interesa rescatar es la fundamentación para establecer el vínculo

que observamos entre el pensamiento de Nagel y Sartre.
Para ello comenzaremos exponiendo brevemente algunos de los

así su cercanía con Nagel.

El análisis ontológico que realiza Sartre asume un punto induda-

como aquel ser para el cual siempre existe un porvenir, siendo siempre
proyecto de ser. De esta manera, la libertad no debe ser entendida como
una característica más, sino como una propiedad esencial del ser huma-
no: la libertad no es algo adquirido o a lo que uno pueda sustraerse, sino
que el ser-para-sí es libertad. Ésta le otorga además un tipo particular de
existencia: “estoy condenado a existir para siempre allende mi esencia,
allende los móviles y motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre”
(Sartre 2005, p. 599). De tal modo que un ser humano no es sino aquello
que él ha elegido ser. No existen motivos ni caminos trazados, ni pro-
yectos determinados a seguir, simplemente el elegirse a cada instante y
con cada acto, pues en el ser humano “la existencia precede a la esencia”
(Sartre 1984, p. 57), lo que quiere decir que el ser humano nace, existe, y

Esta idea de Sartre busca “infundir al hombre la conciencia de su

libertad, liberándole y lastrándole al mismo tiempo. No importa que esté
preso o a punto de ser ajusticiado: el hombre será siempre libre si se res-
ponsabiliza de sus actos, si se reconoce en ellos” (Biemel 1988, p. 47). Como
veremos luego, el ser humano siempre es libre para elegir, independien-
temente de la situación en la que se encuentre, especialmente frente a la

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-
dar es fundamental para comprender la idea de muerte en Sartre, así
como sus relaciones con la libertad y la contingencia del ser humano.

esté condicionada por tal desenlace sino que, al contrario, la existencia

es vivida sin que la preocupación por el acaecimiento de la muerte se
transforme en un problema para nosotros, ya que morir no es algo que
yo puedo realizar, sino más bien algo que nos llega accidentalmente, que
nos ocurre y que, por tanto, no nos concierne directamente.
Tosltoi en su obra La muerte de Iván Ilich, muestra cómo la muer-
te va poco a poco y conscientemente siendo anticipada por el persona-
je, llegando en sus últimos minutos a ser aceptada y comprendida por
él como su última vivencia (cf. Arregui 1991, p. 143), muestra la muerte
como algo que pertenece intrínsecamente al ser humano porque, si bien
termina nuestra vida, lo hace desde dentro, como la última de nuestras
acciones a realizar. Esta visión de la muerte es completamente opuesta

de Epicuro, para quien la muerte no puede ser vivenciada porque, al

constituir una supresión del sujeto de experiencias, es extrínseca a la
vida y no puede afectar a quien muere. En este punto, concuerda tam-
bién con Camus, quien señala que “no existe experiencia de la muerte”
(cf. Camus 2011, p. 27). Al respecto, Arregui señala críticamente que esta
concepción no logra hacerse cargo del sentido pleno de la muerte, pues
el hecho de que la vida humana sea mortal indica que no se trata sólo
de una condición terminal de la existencia, sino que la muerte se pro-
yecta sobre la existencia a cada momento y, por tanto, a cada momento
debemos tener una actitud hacia ella. Sartre coincide con esta tesis en
alguna medida; en efecto, nuestra condición mortal es percibida como
un límite permanente de nuestros proyectos, es el reverso ineluctable de
éstos. Además, para él siempre tenemos que adoptar una posición frente
a la muerte; incluso negándola o no aceptándola lo hacemos; es claro
que a este respecto Sartre se distancia de Epicuro -entre otros pensado-
res- para quienes la muerte no está presente en el horizonte de la vida.
Sartre considera que, si bien el ser humano como sujeto mortal

de nuestro ser. Para comprender mejor este punto es importante realizar

una distinción entre , ya que para Sartre “la realidad huma-

-
tológica) nos lleva a tener la necesidad de elegirnos constantemente, sin

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Sartre y Nagel: muerte, absurdo y compromiso | L. Figueroa

importar la duración de nuestra existencia. Desde luego, dicha “elección

implica una aniquilación continua de posibilidades” (Arregui 1992, p.
195), que al no ser realizadas ya no son mías, hasta el punto de que si fue-
se inmortal, aunque podría encontrarme posteriormente con un escena-
rio similar, jamás sería el mismo, pues aquel ya forma parte del pasado.
Por tanto, la imposibilidad de cambiar nuestras elecciones ya tomadas,
la imposibilidad de revertir el tiempo para ‘retirar nuestra apuesta’, nos

límite externo de mi subjetividad, un aspecto de mi facticidad, algo que

como mi nacimiento me es simplemente dado. En este sentido, es “un
límite permanente de mis proyectos y, como tal, es un límite de-asumir”

el ser una libertad que se construye subjetivamente a cada instante, es

aniquilada con la muerte, de tal forma que ésta no puede derivarse de su
estructura ontológica sino que más bien la contradice.

término biológico a nuestras posibilidades, siempre existe un nuevo

proyecto que emprender. Precisamente por ello, para Sartre la muerte

conductas [que constituyeron mi vida -

penso” (Sartre 2005, p. 730), ya que siempre tenemos que proyectarnos y,
por ello mismo, tenemos que esperar al futuro para conocer el resultado
-
to. Puesto que el para-sí no es sino que se construye constantemente, la
existencia se temporaliza desde el presente hacia el futuro, pero nunca

ya que esto requiere una plenitud que nos está negada: ser un en-sí-pa-

somos. No obstante, al término de la vida del hombre sus proyectos que-

dan sin realizar -parcial o totalmente- sin que él pueda ver cuál ha sido
el resultado futuro, si acabaron siendo exitosos o si fracasaron. Así, no es
que a la luz de la muerte uno mismo pueda juzgar sus actos como fructí-
feros o estériles, como buenos o malos: como su vida termina, no puede
ver si efectivamente el resultado de sus acciones fue el que él esperaba.
Este suspenso en el cual caen las acciones realizadas no es para Sartre
una indeterminación como cualquier otra, sino que más bien es una caí-

no fuera más que un modo de ser del Dasein estaríamos resueltos fren-

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Iván Ilich- que nuestra hora ha llegado. La incomprensión de la muerte y

el hecho de que nos presente las acciones de nuestra vida como injusti-
absurdo.

II

Detengámonos a examinar un poco más esta caracterización que

Sartre hace de la existencia humana como un absurdo. Como la libertad
es una condición esencial de la estructura ontológica del ser humano,
precisamente lo único que no puede elegir es ser –o dejar de ser- libre,

la naturaleza humana, sino que “por este ser que le es dado, la libertad
participa de la contingencia universal del ser y, por eso mismo, de lo que
llamábamos absurdidad” (Sartre 2005, p. 651). El ser humano, tal como
el Ser general del cual forma parte, es contingente y no necesario y, así
también, lo es su libertad de elección; entonces no hay razones que justi-

cualquier otra decisión distinta que pudiéramos haber tomado. Somos

libres en situación, esto es, dentro de cierto marco ya dado. El reverso de
la libertad es la facticidad y, sin embargo, ambas constituyen mi situa-
ción. No es extraño, por tanto, que la muerte en Sartre se presente como
un absurdo añadido al gran absurdo de la existencia humana, pues la
muerte -tanto como el nacimiento- es parte de nuestra facticidad y con-
tingencia: “es absurdo que hayamos nacido, es absurdo que muramos”
(Sartre 2005, p. 739). Por un lado, la facticidad entraña que, una vez que el
nacimiento ha ocurrido, no podemos dejar de haber nacido ni podemos
dejar de morir en algún momento posterior. Por otro lado, la contingen-

muerte- pudieron no haber ocurrido, es decir, no ocurrieron necesaria-

mente. La conciencia de nuestra posible muerte, como en el caso de Iván
Ilich a causa de una grave enfermedad, es una instancia de constatación
de nuestra contingencia y del absurdo de la existencia, de lo vulnerable
y gratuita que es si puede ser arrebatada en cualquier momento. Por ello,
todo lo vivido se pone en cuestión. Lo mismo ocurre cuando nos toca
ver morir a alguien cercano y el hecho se vuelve incomprensible para
nosotros. También el azar, como característica de la muerte que aparece
bruscamente para interrumpir nuestro proyecto vital, devela el absurdo
de morir y de existir: si la muerte es un acontecimiento azaroso, no es
posible esperar mi muerte, ni prepararse para la muerte, que no es prede-
cible y, por ello, no puede ser anticipada.

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Sartre y Nagel: muerte, absurdo y compromiso | L. Figueroa

En La náusea el sinsentido de la vida es evidente para Roquentín, a

propósito del constante análisis que el personaje hace sobre la existen-
cia ordinaria y su rutina. De manera que el absurdo de nuestra existen-
cia no sólo es percibido a partir de la muerte inminente, sin embargo, la
tesis que defendemos es que en ninguna instancia es tan evidente la fal-
ta de un propósito último de nuestros actos como frente a la ésta, ya que
es en la muerte cuando llegamos a vivenciar el absurdo de forma más
nítida: puesto que es una situación límite, su falta de sentido se proyecta
sobre nuestra vida y la develan como absurda.
Además de la muerte accidentalmente sobrevenida, es también en
el suicidio donde el absurdo se devela. Es preciso aclarar desde ya que

vida, la libertad y la acción y no, como en su tiempo pudo creerse, una

con Sartre al respecto es Albert Camus, para quien el suicidio es come-

tido por quien, entendiendo el límite que la muerte implica, se abalanza
sobre él; el suicida es el hombre que no encuentra en la vida un sentido
de ser vivida y que, consciente del juego absurdo que la vida es, decide
no seguir jugando. Camus señala que el suicida busca de alguna forma
escapar del absurdo en el que siente que vive, pero que no hace sino
abalanzarse sobre el absurdo que es la muerte por lo cual considera que
el contrario al suicida es el condenado a muerte (Camus 2011, p. 73). Éste
es el hombre rebelde, o también el hombre
Sísifo, quien teniendo una condena completamente sin sentido -subir
día tras día una roca por una montaña sabiendo que caerá y deberá vol-
ver a subirla- realiza insistentemente su tarea. Para Camus el hombre
rebelde es quien, descubriendo el absurdo de su tarea -el sinsentido de
su vida-, se obstina en hacerla, rebelándose con ello al absurdo e incluso
sintiéndose feliz en su rebeldía: vivir es hacer que viva lo absurdo, no
eludirlo sino afrontarlo. El argelino mostrará en sus obras a sus distintos
personajes defendiendo esta consigna: que no es necesario buscar un
sentido para vivir la vida sino que se vivirá mucho mejor, o más plena-
mente, mientras menos sentido tenga (cf., p. 72). Los hombres rebeldes
no toman el suicidio como una opción, y entonces no les queda más
que “buscar esa felicidad con aquello que tienen en cada momento, ol-
vidándose de la esperanza y alegría eterna, que no existen. Les queda
conformarse con el presente porque es aquello de lo que son domina-
dores. El futuro está dominado por la muerte, la cual es dominadora del
ser humano” (Vásquez 2007, p. 201). Como la muerte es absolutamente
-

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provista de sentido; el hombre rebelde vive para atestiguar que, a pesar

de ello, es posible vivir con plenitud.
Digamos, incidentalmente, que las dos nociones de absurdo, de Sar-
tre y de Camus, no son totalmente equivalentes. Según Camus, el absur-
do no tiene su origen en la estructura propia de lo real, pues el mundo
no es absurdo ni deja de serlo; en sí mismo el absurdo sólo proviene de la
confrontación de los deseos humanos con lo que el mundo ofrece. Ahora
bien, para el argelino uno de los muros absurdos es la muerte (cf. Camus

humano de constatar el absurdo: son muros puesto que nos topamos con
ellos de golpe. Así coincide con Sartre al considerar que la muerte es una
instancia de constatación del sinsentido. Además, el suicidio no es la op-
ción propuesta para escapar del absurdo, puesto que en su intento de es-
capar choca de golpe con él: la muerte misma no tiene sentido. Con todo,

es confesar que la vida nos supera o que no la entendemos, es confesar

que ‘no vale la pena’ (cf., p. 16); sin embargo, la consigna es vivir en el
absurdo, no entregarse a él a través del suicidio: en lugar del suicidio,
la rebelión. Para Sartre la elección del suicidio también es un ejercicio
de libertad, esto es, una ocasión más en la que nos elegimos a nosotros

aunque sea una elección absurda, en otras palabras, al elegir quitarme

vivida. Sartre tampoco se muestra partidario del suicidio como un pro-

yecto legítimo porque, al llevarme a la muerte, es aniquilación de todos
mis proyectos. Además, siendo una acción que viene de mí, el suicidio
toma el sentido que sólo yo puedo darle, pero como a la vez pone término
a mi vida, en el futuro no existe ya quien pueda darle sentido retrospecti-
vamente, no siendo más que un absurdo. Para exponer mejor este punto,
es interesante utilizar un ejemplo que el mismo Camus cita: “un escritor
de la postguerra, quien después de haber terminado su primer libro, se
suicidó para llamar la atención sobre su obra. La atención la llamó, en
efecto, pero el libro tuvo mala crítica” (cf., p. 18). Este sería para Sartre un
claro ejemplo de que “el suicidio es una absurdidad que hace naufragar
mi vida en lo absurdo” (Sartre 2005, p. 730). Como tras la muerte mi vida
queda cerrada, mi suicidio no puede dar sentido al resultado de mis ac-
ciones. En el ejemplo, el suicidio elimina precisamente la posibilidad de
defender retrospectivamente la obra de la mala crítica.
En resumen, la muerte comprendida como un acontecimiento aje-
no a mis posibilidades, azaroso e inesperado, no es más que un “límite

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Sartre y Nagel: muerte, absurdo y compromiso | L. Figueroa

externo y de hecho de mi subjetividad” (Sartre 2005, p. 739). Algo que de-

bemos asumir, pero no como el pensamiento cristiano sostiene -bajo la
sombra de la resignación- entendiéndola como parte de un plan divino,
sino, por el contrario, como un acontecimiento en mi vida que la termi-
na desde fuera y que, sin elegirla, he de vivir en algún momento. Recor-
demos que Sartre no es un pensador para quien la muerte sea ontoló-
gicamente sustantiva, a diferencia de Heidegger -para quien la muerte
es el un punto fundamental sobre el cuál desarrolla su investigación del
Ser-. Su objetivo fue ilustrar, a través de los personajes, las relaciones
entre muerte, libertad y contingencia y compromiso, teniendo en cuenta

en esa situación límite, frecuentemente las escalas valóricas cambian o

al menos son remecidas.

III

En relación a la problemática de la muerte, la visión de Nagel se

resume en que para el hombre vivir siempre será mejor que morir. Pero
no se trata de considerar una vida meramente orgánica, no es que valga
más sobrevivir a un accidente para quedar en un estado vegetativo que
haber muerto en él; vivir siempre es mejor cuando la vida es consciente,
es decir, es experimentada subjetivamente. Sostiene que la creencia de
que la vida es mejor a la muerte está basada en el hecho de que vivir im-
plica una serie de actividades y experiencias conscientes de las que esta-
remos privados con la muerte, ya que ésta “sin importar cuándo ocurra,
priva a su víctima de lo que es en el sentido pertinente una continuación
posible de la vida” (Nagel 2000, p. 32) 1. Más precisamente, para Nagel la
muerte es un mal porque la consideramos como la supresión de todas
aquellas cosas que son propias de la vida, que nos parecen placenteras
y a las cuales nos hemos acostumbrado, los bienes. Además, es un mal
independientemente de la edad en la que acontezca, haya o no una alta
expectativa de vida, porque, a pesar de que sabemos objetivamente que
el ser humano es mortal, dicho límite jamás es percibido por nuestro ser
subjetivo: “el sentido que un hombre tiene de su propia experiencia no

1 Digamos incidentalmente que Nagel no se ocupa de determinar si la muerte

proviene o no del sujeto, pero sí señala a la muerte como algo de lo cual el sujeto es víc-
tima (cf. Nagel 1996, p. 321 y ss.). Entendemos que tiene una visión coincidente con la de
Sartre en este punto: la muerte es algo que acontece al sujeto, algo frente a lo cual éste es
pasivo y no activo.

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un futuro posible esencialmente ilimitado” (p. 32). Nagel hace énfasis en

que “el hecho de que inevitablemente moriremos en unas cuantas dece-
nas de años no puede por sí solo implicar que no sería bueno vivir du-
rante más tiempo” (Nagel 2000, p. 33). En efecto, si el promedio de vida
fuese de unos mil años, nada nos dice que no fuese bueno vivir más que
eso, y que morir a los quinientos años -bajo el mismo escenario- no fue-
se una tragedia. Este argumento de Nagel está basado en su idea de que
la apreciación subjetiva que tengo de mi propia vida, como ya hemos
revisado, es esencialmente ilimitada y, por lo tanto, siempre será bueno
(bajo esta perspectiva) vivir más. Sin embargo, esta visión de mi vida está
aislada de la visión objetiva que señala que mi vida, desde una perspec-
tiva física, no puede extenderse por mucho más de cien años. Aunque
la muerte sea natural e inevitable desde una perspectiva biológica -o en
lenguaje de Nagel objetiva-, no por ello la muerte deja de ser considerada
mala, pues esto no es comprendido por mi perspectiva subjetiva. A favor
de esto podemos dar el siguiente ejemplo: si mi muerte se debe a una
enfermedad incurable de origen congénito, por la cual sea hace inevi-
table mi muerte a los 30 años, esa perspectiva no hace que mi muerte
deje de ser una desgracia pues, como ha señalado Nagel hasta ahora,
sin importar el carácter inevitable con el que está revestida la muerte,
igualmente implica para mi yo interno una privación y aniquilación de

ser que la muerte es un mal.

Para terminar citaremos el siguiente ejemplo de Nagel: “suponga-
mos que todos inevitablemente moriremos sufriendo una agonía; una
agonía física que durase seis meses. ¿Haría su carácter inevitable menos
desagradable esta perspectiva? Y, ¿por qué habría de ser distinto para
una privación?” (Nagel 2000, p. 33); como vemos el ejemplo es semejante
al expuesto por nosotros pues muestra que aún cuando la muerte sea in-
evitable físicamente, ello no implica que deje de ser mala para nosotros
pues, como sea, implica privación de bienes visto desde la perspectiva
de nuestro yo interno. En relación a la conclusión de este punto, concor-
damos con las palabras de Enrique Villanueva que “la intuición de que

ensayo” (Villanueva 1980, p. 126) pues, al confrontar consistentemente

ideas relativas a que la muerte no afecta negativamente al sujeto -como
en el planteamiento de Epicuro y de Lucrecio- Nagel concluye, sin em-
-
mano (cf. Nagel 2000, p. 33). Para él no se trata de que la muerte sea mala
porque el sujeto de experiencias padezca alguna experiencia negativa,

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Sartre y Nagel: muerte, absurdo y compromiso | L. Figueroa

cuando, como acertadamente señalaron aquellos autores, es a causa de

la muerte que el sujeto de experiencias ya no está ahí para experimentar
nada, ni siquiera el sufrimiento de haber muerto, sino que se trata de
que, precisamente al no estar ahí el sujeto de experiencias, ya no puede

por lo que llega a la conclusión de que la muerte es mala argumentando

que “estar vivo, hacer ciertas cosas y tener ciertas experiencias, es lo que
consideramos bueno” (Nagel 2000, p. 22).
Por su parte, Sartre no se ocupa directamente de determinar si la
muerte es o no es un mal para el ser humano. Pero podemos aventurar-
nos a extraer de sus ideas un juicio al respecto. Primero, revisemos las
condiciones que, según Nagel, ha de tener la vida para ser considerada
como buena: sobrevivir a un accidente y quedar en estado vegetal irre-
versible, ¿es mejor que morir para Sartre? Debemos tener en cuenta que
esta condición implica la imposibilidad de ser un sujeto de proyectos,

para siempre. Incluso podemos ir más allá y señalar que una vida mera-

Es el para-sí el ser a través del cual irrumpe la nada en el mundo y por lo

tanto sólo él trasciende y existe realmente el mundo de las cosas sólo se
limita a ser. Una vida vegetativa no es compatible con lo señalado pues no
existe en ella esta capacidad de trascender y, por lo tanto, no es libre. Bajo
estos términos, creemos que Sartre no podría preferir una vida vegetativa
por encima de la muerte, puesto que en tanto ambas aniquilan la condi-
ción insoslayable de la existencia humana -la libertad- ninguna de ellas
puede ser considerada buena por sobre la vida. Ahora bien ¿podemos
concluir entonces que vivir una vida consciente siempre es mejor que
morir, como postula Nagel? Recordemos que para él la muerte es mala
porque es una supresión de los bienes de la vida que pueden experimen-
tarse conscientemente y, por eso, siempre es mejor vivir más tiempo. Del
mismo modo, para Sartre la muerte es supresión de mi porvenir, pues se
opone a mi proyecto vital como “detención radical de la Temporalidad
-
bras, ya no existe la posibilidad de elegirme nuevamente ni de continuar
con los proyectos que estaba emprendiendo en ese momento, ya que la
muerte, independientemente de la etapa de la vida en la que llegue, me
impedirá proyectarme y realizar las múltiples posibilidades que aún es-
tán a mi disposición. En este sentido, tanto Nagel como Sartre coinciden
en señalar que la fuerza vital del ser humano es esencialmente ilimitada:
para el primero, el ser humano “es el sujeto de una vida, con un futuro

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indeterminado y no limitado esencialmente” (Nagel 2000, p. 32), y para

el segundo, “mi libertad
limite, sino que la libertad no encuentra jamás ese límite” (Sartre 2005,

condición mortal no nos determina esencialmente, en cuyo caso no se

ve por qué razón -aparte de las limitaciones biológicas- no fuese posible
vivir ilimitadamente. Recordemos que, según Sartre, la unicidad de la

ésta (cf., p. 738), por lo que asegura, aún si fuésemos inmortales seguiría-

de inmortalidad que posee el hombre no es contradictoria con su esen-

cia, sino que dice relación con el proyecto que él es y se debe a que es el
ser que reclama siempre un mañana (cf., p. 730). Concluimos así que tal
como el sentir de Nagel al respecto, para Sartre la muerte, al oponerse al
ser esencial del para-sí, no puede ser considerada como un bien, razón
por la cual es un mal objetivamente ineludible pero también subjetiva-
mente inesperado en el horizonte del hombre sartreano.
Para Nagel el mal que acompaña a la muerte se muestra también en
el rechazo hacia ella, que tiene su origen, como para Sartre, en el hiato
entre mi visión objetiva y mi visión subjetiva. En efecto, mientras que
bajo una visión externa ser mortales forma parte de nuestra realidad
objetiva, es decir, sabemos que ineludiblemente nos moriremos, según
mi visión interna es imposible pensar en la aniquilación de mi mundo
interno o de mi realidad subjetiva, y por eso resulta difícil aceptar “el
hecho interno de que un día esta conciencia se apagará para siempre y el
tiempo subjetivo simplemente se detendrá” (Nagel 1996, p. 322). Enton-
ces mi yo subjetivo es comprendido como un sujeto de posibilidades: “la
conciencia interna de mi propia existencia trae aparejado un sentimien-
to particularmente fuerte de su propio futuro y de su posible continua-
ción más allá de cualquier futuro que pueda alcanzarse efectivamente”
(p. 324). Creemos ver en esta idea de Nagel una aproximación al “circuito
de la ipseidad” sartreano, a saber: el para-sí cada vez que alcanza la rea-
lización de un proyecto, emprende uno nuevo, razón por la cual nunca
logra una coincidencia total consigo mismo y siempre es espera de algo
nuevo a realizar. Esta idea de ambos autores explica que la muerte no

subjetiva no admite su propia aniquilación, pues no concibe su existen-

cia como la realización de una posibilidad” (p. 326). Con ello, Nagel tam-
bién se aparta de la creencia heideggeriana de que la muerte sea una
posibilidad del sujeto, señalando que la expectación -actitud básica de

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Sartre y Nagel: muerte, absurdo y compromiso | L. Figueroa

mi ser subjetivo- frente a las posibilidades del futuro se muestra absurda

frente a algo que niega mi existencia, ya que “mi existencia es la realidad
de la que dependen todas estas posibilidades” (p. 325). En otras palabras,
una posibilidad que es aniquilación de mi existencia no tiene sentido
para mi ser subjetivo, en cuyo caso la muerte no es nada para mí, preci-
samente porque al morir no soy nada, y, por tanto, no puede ser espera-

una experiencia vertiginosa que se relaciona directamente con el absur-

do. Tampoco Sartre ve a la muerte como una posibilidad del ser-para-sí,
pues no forma parte de su constitución ontológica, sino de su pura facti-
cidad. Por ello mismo es impredecible y, en consecuencia, no puede ser
anticipada ni menos aún esperada. Como podemos ver, ambos autores
coinciden plenamente en su concepción de la muerte como aquello que
aniquila mi proyecto vital y que está allende mis posibilidades debido a
que es ajena a mi estructura y constitución ontológicas.
Con respecto a la contingencia de la vida, nuevamente encontramos
varias simetrías entre los planteamientos de Nagel y Sartre. Así como Sar-
tre considera nuestro nacimiento como un hecho contingente tal que “es
absurdo que hayamos nacido” (Sartre 2005, p. 739), Nagel sostiene que el
hombre “al haber llegado al mundo de manera fortuita por un conjunto
de accidentes naturales, históricos y sociales, se encuentra con que es el
sujeto de una vida” (Nagel 2000, p. 33). Según el estadounidense nuestra
primera aproximación a descubrir este accidente se produce en la infan-
cia, cuando nos asombramos ante la posibilidad de que nuestros padres
no se hubiesen conocido y de que, por tanto, pudiéramos no haber exis-
tido jamás, de manera que por primera vez nos damos cuenta de que
“existimos por suerte” (cf. Nagel 1996, p. 302). Pero, al igual que ésta, las
siguientes evidencias de nuestra contingencia que se muestran durante
la vida no serán fáciles de aceptar, pues tenemos la ilusión natural de que
nuestra existencia en el mundo es necesaria: se trata de un sentimiento
de inevitabilidad subjetiva, que nos hace sentirnos perturbados cuando
intentamos concebir el mundo sin haber existido en él (cf., p. 303). La
razón de este sentimiento o perturbación es que para nosotros lo más im-
portante es la existencia propia y de aquellos a quienes amamos, en cuyo
caso nos parece que ni ellos ni nosotros podemos dejar de existir en nues-
tro mundo. Esta perturbación de la imaginación, por así decirlo, se debe
a que mi muerte es concebible desde la perspectiva de mi yo objetivo, que
es una concepción externa de mí mismo como una persona particular en
el mundo que no ocupa ningún lugar privilegiado en él, pero no desde
la perspectiva de mi yo subjetivo, que es una visión desde dentro según

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la cual yo soy el centro del mundo que, por tanto, es mi mundo. Enton-
ces, como el yo objetivo y el yo subjetivo son dimensiones esenciales de
nosotros mismos, ambas perspectivas colisionan en nosotros con el des-
cubrimiento tanto de nuestro nacimiento contingente como de nuestra
muerte futura. En el caso de la muerte esta perturbación no puede elimi-
narse (cf., p. 329), a diferencia de lo que ocurre con nuestro “nacimiento
innecesario”; la contingencia de la vida a causa de la muerte acarrea algo
más que un simple sentimiento de perturbación (cf., p. 327).
Teniendo presente este último punto y continuando con la aproxi-
mación hacia el pensamiento de Sartre, podemos señalar que, efectiva-
mente, la muerte -a diferencia de la contingencia del nacimiento- nos
revela algo que el yo subjetivo no podía concebir: “resulta que no soy el
tipo de cosa que inconscientemente estaba tentado de creer que era (…)
la visión subjetiva proyecta hacia el futuro su sentimiento de que hay
posibilidades incondicionales, y el mundo las niega. No se trata sola-
mente de que no se harán efectivas; se desvanecerán” (Nagel 1996, p. 326).
Las ideas de Sartre concuerdan en este punto, pues señala que nues-
tros proyectos revisten tanta importancia para nosotros que creemos
que nuestro lugar y propósito en el mundo es igualmente importante.
Al involucrarnos en ellos pensamos haber eliminado la contingencia de
nuestra esencia, pero este pensamiento no es más que un producto de
la mala fe. Sin embargo, la llegada de la muerte nos confronta directa-
mente con nuestra contingencia esencial. Además, Nagel comparte con
el existencialista la idea de que el absurdo se advierte principalmente
en el hecho de la muerte toda vez que, por ella, en nosotros existe una
“discrepancia clara entre las pretensiones o aspiraciones y la realidad”
(Nagel 2000, p. 36): entre el yo subjetivo que se proyecta ilimitadamente
en el futuro y el yo objetivo que, al mostrarnos la ineluctable condición
mortal, muestra también que no puede haber un propósito último de la
existencia. De manera que “en la mayor parte de los casos no hay razón

que es radicalizada por Sartre, para quien absolutamente nadie es ne-

cesario. En suma, creemos ver que ambos pensadores están de acuer-
do en que la perspectiva de la muerte genera una revelación de nuestra

pensar en otras circunstancias de la vida, ya que -por un lado- nuestra

experiencias, decisiones, empresas y compromisos, tienen una seriedad
absoluta para nosotros pero, por otro lado, la perspectiva de la muerte
presenta como contingente y, por tanto, como absurdo todo aquello que
valoramos. No obstante, aclaremos que para Sartre no se trata de que

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Sartre y Nagel: muerte, absurdo y compromiso | L. Figueroa

seamos contingentes a causa de nuestra mortalidad (que es externa a

nuestro ser), sino que accedemos a nuestra contingencia, que es esen-
cial, cuando tomamos conciencia de nuestra mortalidad. Bástenos un
ejemplo correspondiente a un pasaje de El muro, en el que Pablo Ibbieta
-un prisionero que será fusilado al amanecer- señala: antes me “tomaba
todo en serio como si fuera inmortal” (Sartre 1972, p. 31).
Nos podemos preguntar ahora si, según Nagel, las ideas expuestas
hasta aquí entrañan que las dimensiones de absurdidad y de contingen-
cia reveladas por la perspectiva de la muerte tienen un carácter absoluto
y, en cierto sentido, no hay nada más que hacer o, dicho de otra forma, ¿el
punto de vista objetivo se sobrepone totalmente al punto de vista subjeti-
vo? La respuesta es que la colisión entre estas dos visiones genera una pér-

un rasgo ineludible de la vida misma, pero que, a pesar de ello, el punto

de vista objetivo tiene que unirse al resto para conducir la vida del sujeto,
que es arrastrado por el compromiso también ineludible de su contra-

-
tereses del yo subjetivo y de ese modo, al momento de una elección, dejar
de lado el punto de vista externo del yo objetivo (cf. Nagel 1996, p. 310).
Según Nagel señala, existen diversos intentos de sobreponerse o
responder al problema del absurdo, como por ejemplo la religión, pues
el sentimiento de participación en un grupo religioso -lo mismo que
en un movimiento social o en empresas similares- puede llevar a forjar
un sentido para nuestras vidas, lo que es legítimo y explica la satisfac-
ción que nos produce la participación en tales instituciones (cf. Nagel
2000, p. 43). Sin embargo, esto nos muestra que la búsqueda de justi-

desaparición del absurdo sino sólo de nuestra inquietud con respecto

a él. La única forma de evitar esa conciencia del absurdo que nos re-
mite a la duda fundamental es no haberla tenido nunca (cf., p. 51), pues
la conciencia absurda es un sentimiento indeleble: una vez concientes
de ello no podemos quitarlo de nuestra mente. Consideramos que en
gran medida el pensamiento sartreano está representado en las ideas de
Nagel en relación al pensamiento religioso. Es conocido que Sartre ma-
nifestó abiertamente su ateísmo, sin embargo, la necesidad religiosa no
fue ajena a sus preocupaciones, ya que el problema de Dios se mantuvo
siempre en sus análisis. Considera que la persistencia de la necesidad
religiosa en el hombre es entendible en el marco del escape del absurdo

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Cuadernos de Filosofía Nº 30-31 | 2012-2013

de su existencia. Sin embargo, el existencialista es enfático en este pun-

to: “es necesario que el hombre se convenza de que nada puede salvarlo
de sí mismo” (Sartre 1984, p. 101), ni siquiera los fundamentos de un pen-
samiento religioso o una prueba valedera de la existencia de Dios, por
lo cual la invitación es a elegir en el desamparo total. Con todo, Nagel
señala un camino que puede aminorar la impresión de que la vida es
absurda, como examinamos a continuación.

IV

Previamente expusimos el concepto del hombre rebelde de Camus,

para quien la vida es absurda y que, precisamente por eso, adopta la

concepción nace de una disconformidad con lo que el mundo nos ofre-

ello señalando que no existe un mundo que pueda colmar esa búsque-
da, pues el absurdo no reside en el mundo sino más bien en nosotros
mismos al producirse la colisión entre nuestras perspectivas objetiva y
subjetiva. Pero la discrepancia de Nagel con Camus va más allá de este

argelino propone es una actitud romántica que lleva al hombre a la au-

tocompasión y se cuestiona que el absurdo sea algo que debamos consi-

tantos desafíos” (Nagel 2000, p. 52). Lo absurdo, para Nagel, es la carac-

terística que más habla acerca del hombre ya que sólo es posible gracias
a la capacidad de trascendernos mediante el pensamiento, de tal modo

nos devela algo destacado e interesante acerca de nosotros mismos. Por

otro lado, la inquietud por el absurdo y la contingencia de la vida no nos
revela otra cosa que una incomprensión fundamental del trasfondo de
este asunto pues, si no somos relevantes a nivel cósmico, ¿acaso puede
ser nuestra angustia algo relevante?... Si haciendo abstracción del pla-
no subjetivo y remitiéndonos meramente al plano objetivo vemos que
nuestra vida no tiene sentido, “¿cómo puede tener alguna importancia
para mí el hecho de que mi vida no sea importante desde ese punto de
vista?” (Nagel 1996, p. 309). En efecto, hemos mostrado que para Nagel
la constitución del ser humano implica ambas dimensiones y, en conse-
cuencia, no se puede tratar de formar un juicio válido con respecto a la
importancia de la vida obviando una de ellas, a saber: la perspectiva del
yo objetivo. En cualquier caso, si el juicio proviene de mí, que soy un su-

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Sartre y Nagel: muerte, absurdo y compromiso | L. Figueroa

jeto absurdo cuya existencia no tiene relevancia, entonces, por alcance,

el juicio mismo no tiene ninguna relevancia. De estas consideraciones
concluye Nagel que el suicidio también es una sobre-reacción al absur-
do, ya que, pensándolo bien, si cualquier cosa que yo haga es absurda,
entonces el suicidio también es algo absurdo: “Si sub specie aeternitatis
no hay razón para creer que cualquier cosa importa, entonces tampoco
ello importa, y podemos considerar nuestras absurdas vidas con ironía”
(Nagel 2000, p. 53). Esta ironía es la propuesta de Nagel para evitar po-
ner tanta atención en el absurdo que descubrimos como trasfondo de
la vida y así, no destinar nuestras energías a una preocupación que nos
hará vivir desdichada y empobrecidamente. La ironía, a diferencia de la
rebeldía considerada por Camus, es una actitud consistente en aceptar y
comprometerse con la situación pero, a la vez, requiere adoptar la debi-
da distancia de ella y ser por tanto, absurdos. Esta actitud, contraria a la
abnegación, es la única que nos llevará a alcanzar una plena conciencia
de las cosas (cf. Nagel 1996, p. 320). Sin embargo, no se trata de que esta
ironía logre hacernos llevadera la idea de morir -ya que la colisión de
ambos puntos de vista es inevitable- sino que, al darnos cuenta que este
problema no tiene solución, podemos vivir la vida con menos drama-

para no tomarse la muerte en serio (cf., p. 329). El objetivo es no caer en

un quietismo o autocompasión sin sentido para así conservar la fuerza
vital y buscar formas de sobreponerse a la certeza de la muerte, como
es subordinar nuestros intereses particulares al interés general por los
otros, pues quien actúa de esta manera encuentra un camino válido de
minimizar el miedo a la pérdida de ‘su mundo’ que representa la muerte

manera. Tomar el primer camino reducirá nuestro temor como resulta-

do de concentrarnos y consolarnos en el bienestar de quienes continua-
rán con sus proyectos, que compartíamos con ellos, o en el éxito de las

empresas (cf., p. 330). Tal actitud explica la idea de Nagel según la cual
el sentido -a pesar del absurdo y de la contingencia- que pueda tener la
vida debe hallarse en la vida misma, no fuera de ella, en un propósito
mayor a cualquier esfuerzo humano que sea trascendente a ella (cf., p.
307). En esta idea de Nagel, de cultivar intereses altruistas con los cuales
disminuir la pérdida que representa nuestra muerte, creemos ver una
aproximación al concepto de compromiso de Sartre.
Sartre llevó su concepción del compromiso al extremo, llegando
a señalar de manera imperativa que el hombre “debe comprometerse”

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(Sartre 1984, p. 78). Esta idea comienza a gestarse en el contexto de la

del hombre solo -pensamiento representado en La náusea- para pasar al

pensamiento movilizado y comprometido de Los caminos de la libertad,
la tetralogía sobre la Resistencia. El compromiso que promovía Sartre
tenía como propósito inmediato vencer la incertidumbre sobre el fu-
turo que se vive durante esos cuatro años, como describe en el ensayo
París bajo la ocupación: “pues un hombre viviente es ante todo un proyec-
to, una empresa. Pero la ocupación había despojado a los hombres de
futuro (…). Todos nuestros actos eran provisionales y su sentido estaba
limitado al mismo día que lo realizábamos (…). Nos mirábamos y nos

del hombre resultaban tan intolerables, que muchos, para escapar a

ella, para recobrar un futuro, abrazaron la Resistencia. Extraño futuro,
cerrado por los suplicios, la prisión, la muerte, pero que por lo menos
creábamos con nuestras propias manos” (Sartre 1968, p. 22). El objetivo
era entregarse a una causa común, teniendo presente la posibilidad de
caer prisioneros e incluso ser torturados y morir por ello, como de he-
cho fue la elección consciente de muchos hombres y mujeres en aque-
llos años, cada cual a su manera. Sartre por su cuenta manifestaba su
compromiso clandestinamente a través de la literatura: Las moscas es
un ejemplo de ello, pues fue escrita, publicada y representada en 1943,
durante la ocupación en París; escrita “en clave” y considerada como la

obra donde se muestra que la vida sin compromiso es una vida desa-
rraigada y que la libertad está por encima de todo, incluso del poder
externo. Puede decirse que el compromiso bajo la ocupación alemana
era tal que “la lucha clandestina (…) debía abolir la identidad, el reco-
nocimiento del hombre consigo mismo. La muerte anónima era impe-
rativa” (Wacquez 1979, p. 80). Sartre al respecto escribió en La república
del silencio: “el exilio, el cautiverio, la muerte que el hombre enmasca-
ra hábilmente en épocas felices, eran los objetos perpetuos de nues-
tra preocupación y sabíamos entonces que no son accidentes que uno
pueda evitar, ni siquiera amenazas constantes pero exteriores, sino que
debíamos ver en ellos nuestra suerte, nuestro destino, la fuente pro-
funda de nuestra realidad de hombres. Segundo a segundo vivíamos la
frase trivial: ‘Todos los hombres son mortales’ ” (Sartre 1968, p. 11), sin
embargo, para Sartre la libertad del sujeto comprometido es insoslaya-
ble y, por lo tanto, a pesar de fundirse también con otros mediante el
compromiso, la identidad libre del hombre y el reconocimiento que él

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Sartre y Nagel: muerte, absurdo y compromiso | L. Figueroa

haga de ella –y en consecuencia de sí mismo-, no puede abandonarse

en el colectivo. Debo “obrar sin esperanzas” (Sartre 1984, p. 76) pues,
aunque muera luchando por mis ideales, nada garantiza que luego mis

por el contrario, simplemente desistan antes de conseguirlo. De ahí que

“lo terrible no es sufrir ni morir, sino sufrir, sino morir en vano” (Sartre
1968, p. 23). Pero mi libertad frente a la muerte se ve en la encrucijada de
elegirse como comprometida- y morir bajo esa consigna, pero sabién-
dose desesperanzada por la falta de certezas sobre el nivel de compro-
miso de las otras libertades-, o elegirse traidora y sobrevivir. Por esa ra-
zón es que la muerte, en estas circunstancias, se revela como un punto

p. 16). Ya que mi muerte, así como mi existencia, es contingente, puedo

o, más bien, debo elegir el compromiso hasta la muerte en el camino
de dar un sentido a mi vida: “Antes la muerte que…”. Este hombre to-
talmente comprometido, pero a la vez totalmente libre, es el hombre
que se concibe como el hombre total, para quien, “en ciertas situaciones,
no hay sitio más que para una alternativa, uno de cuyos términos es
la muerte. Hay que obrar de modo que el hombre pueda, en todas las
circunstancias, elegir la vida” (Sartre 1950, p. 965).
Tenemos por seguro que Nagel, al plantear la idea de subordinar
nuestra vida a la de otros para mitigar el miedo a la muerte, no con-
templaba un escenario tan extremo como el que está en el origen de la
idea de compromiso de Sastre. Sin embargo, creemos que ambas ideas
pueden vincularse y son válidas hoy en día, a pesar de que Sartre insiste

y, actualmente, una situación semejante a la que enfrentó Sartre durante

la ocupación es la de muchos hombres y mujeres. Queremos subrayar
una vez más que el motor del compromiso sartreano no fue simplemen-
te el temor a la muerte sino también el profundo interés por romper el
quietismo de los hombres y mujeres de aquella época; el compromiso
fue entendido como una manera de mitigar el miedo a la muerte, una
posibilidad latente en cada suceso de la época, eligiéndose libres: entregar
la vida por una causa colectiva.
Quizá alguien podría concluir que Nagel cree que hay un sentido

límites y no fuera de ella, a diferencia de Sartre, quien considera que

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Cuadernos de Filosofía Nº 30-31 | 2012-2013

encontrado, no es más que un sentido que nosotros elegimos darle. En

este punto, Sartre ha ganado el debate: también para Nagel somos exis-
tencias absurdas y la muerte, que deja en suspenso muchos de los pro-
yectos que no alcanzamos a cerrar, es un mal que nos aniquila, dado
que nosotros mismos somos proyecto. Creemos que el estadounidense
ve el compromiso como una forma de guiar nuestras vidas hacia un sig-
-
tisfacción personal por el bien realizado y, por tanto, sin dejar de tener
presente que no hay un propósito último y aceptando así, con la ironía
que propone Nagel y la autenticidad que propone Sartre, que somos una
pasión inútil.

Como hemos mostrado, el pensamiento de Jean-Paul Sartre, cons-

truido a partir de las experiencias y situaciones en las que hubo de vivir,
es aún en estos tiempos muy pertinente para el análisis de los dilemas
éticos que se advierten en el aparecer azaroso de la muerte en la vida del
ser humano. Sartre, en su descripción de la muerte como aquel hecho
que aniquila los proyectos del para-sí, nos muestra el absurdo que es
intentar hallar en ella un sentido, puesto que es precisamente aquello
que termina por quitar el sentido que tozudamente el ser humano in-

al gran absurdo que es el hombre. Este pensamiento llevado al análisis

en un pensador actual como es Nagel. Este nos señala, en muchos tér-

minos cercanos a Sartre, que la muerte es incomprensible para el ser
humano, pues hace colisionar nuestras pretensiones sobre el sentido de
la vida. Creemos que nuestra vida lleva un rumbo, está cumpliendo de-
terminados proyectos, tiene cierto sentido y, cuando la muerte aparece
en nuestro horizonte, nos revela el carácter meramente contingente y
arbitrario de nuestra existencia y su contenido. Así, señalamos a Nagel
como un referente de un pensamiento que aún es inquietante para la

que es posible encontrar en relación a ella. Esta aproximación a Nagel

puede ser de mucha riqueza, toda vez que avancemos en buscar puntos

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Sartre y Nagel: muerte, absurdo y compromiso | L. Figueroa

Arregui, J. (1991). “¿Es la muerte un acontecimiento de la vida?”, Themata

8: 141-160.
———— (1992). El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana.
Barcelona: Tibidabo.
Biemel, W. (1988). Sartre. Barcelona: Salvat.
Camus, A. (2011). El mito de Sísifo. Madrid: Alianza Editorial.
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Sartre, J-P. (1968). La República del Silencio. Buenos Aires: Losada.
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———— (1979). Un teatro de situaciones. Buenos Aires: Losada.
———— (1984). El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Edhasa.
———— (2005). El ser y la Nada. Buenos Aires: Losada.
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Vázquez, J. (2007). “La muerte en Albert Camus”, Bajo Palabra II: 197-202.
Crítica
XII, (34): 125-133.
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