El anarquismo epistemológico, es una teoría desarrollada por

el filósofo de la ciencia austríaco Paul Feyerabend, que sostiene

que no hay reglas metodológicas útiles o libres de excepciones,
que rijan el progreso de la ciencia.

Recopilamos en este e−book, cuatro artículos, el primero de

ellos del propio Feyerabend, para que nos ayuden a entender la
filosofía del autor, seguidos de una breve biografía.

Feyerabend argumenta que la ciencia es una empresa

esencialmente anárquica, que los métodos científicos no son
monopolio exclusivo en el lidiar con el conocimiento y que los
científicos nunca han obrado con una tradición distintiva y
estrechamente definida. Describe el proceso de la educación
científica contemporánea como una forma de adoctrinamiento,
con el fin de hacer la historia de la ciencia más aburrida, simple,
uniforme, objetiva y más fácil de entender para normas estrictas
e inflexibles.
 Paul Fayerabend

CIENCIA Y ANARQUÍA
Edición digital: C. Carretero

Difunde: Confederación Sindical Solidaridad Obrera

http://www.solidaridadobrera.org/ateneo_nacho/biblioteca.html
ÍNDICE DE CONTENIDO

Paul Feyerabend
CIENCIA Y ANARQUÍA

Oriol Alonso Cano

ANARQUISMO METODOLÓGICO.
FEYERABEND Y LOS LÍMITES DE LA CIENCIA

Adolfo Vásquez Rocca

LA EPISTEMOLOGÍA DE FEYERABEND.
ESQUEMA DE UNA TEORÍA ANARQUISTA DEL CONOCIMIENTO

Teresa Gargiulo
EL RELATIVISMO DE PAUL KARL FEYERABEND

Oscar Castillero Mimenza

BIOGRAFÍA DE FEYERABEND
 Paul Feyerabend

CIENCIA Y ANARQUÍA

Al anarquismo que esta contra el orden establecido le gustaría

destruir ese orden o evadirse de él. Los anarquistas políticos
están en contra de las instituciones políticas; los anarquistas
confesionales están, en algunos casos, contra todo el orden
material, probablemente porque ven el mundo como un
dominio inferior del ser y quieren mantener su vida lejos de su
influencia. Ambos grupos tienen ideas dogmáticas acerca de lo
que es verdadero, bueno y valioso para la humanidad.

Por ejemplo, después de la Ilustración, el anarquismo político

estuvo marcado por la fe en la ciencia y en la luz natural de la
razón. Supóngase que ya no hay más límites: la luz natural de la
razón sabrá hasta donde se puede llegar. Supóngase que ya no
hay métodos de educación e instrucción: los hombres se
educarán e instruirán a sí mismos. Supóngase que ya no hay
instituciones políticas: los hombres se reunirán en grupos que
reflejen sus tendencias naturales, convirtiéndose así en parte de
una vida armoniosa (no alienada).

Hasta cierto punto la fe en la ciencia está justificada por el

papel verdaderamente revolucionario que desempeñó en los
siglos XVII y XVIII. Los anarquistas predicaban la destrucción y,
mientras, los científicos rebatían por completo la imagen
armónica del mundo de siglos anteriores, superaban un “saber”
estéril, transformaban las condiciones sociales y conseguían
ensamblar cada vez con mayor perfección los elementos de un
saber nuevo acerca de lo que es al mismo tiempo verdadero y
bueno para la humanidad.

En la actualidad esta aceptación ingenua y, hasta cierto punto,

infantil de la ciencia (que se puede rastrear incluso en autores
de izquierdas tan “progresistas” como Althusser) se ha visto
amenazada por dos descubrimientos: en primer lugar, porque la
ciencia ha pasado de ser una necesidad filosófica a convertirse
en un negocio, y, en segundo lugar, a causa de ciertos
descubrimientos que afectan el status de los hechos y de las
teorías científicas. La ciencia del siglo XX ha renunciado a toda
pretensión filosófica y ha pasado a ser un gran negocio. Ya no
constituye una amenaza para la sociedad, sino que es uno de sus
puntales mas firmes. Se dejan de lado todo tipo de
consideraciones humanitarias, así como cualquier idea de
progreso que suponga algo más que una mera reforma local.
Tener un buen sueldo, estar en buenas relaciones con el jefe y
con los colegas con los que uno tiene que ver de una manera
más directa: estos son los objetivos primordiales de los
hombres. Hormigas que ponen todo su empeño en solucionar
problemas insignificantes, pero que fuera de su ámbito de
competencia son incapaces de entender el nexo entre las cosas.
Supongamos que alguien da un gran paso hacia adelante:
irremisiblemente se hará de ello una estaca con la que someter
a golpes a la humanidad.

Además, se ha podido comprobar que la ciencia no

proporciona ninguna prueba sólida y que tanto sus teorías como
sus aserciones de tipo practico son hipótesis que a menudo no
solo son parcialmente falsas, sino incluso totalmente erróneas,
ya que hacen afirmaciones sobre cosas que jamás han existido,
De acuerdo a esta interpretación, que procede de John Stuart
Mill (en su De la libertad) y cuyos representantes
contemporáneos más relevantes son Karl Popper y Helmut
Spinner, la ciencia es un conjunto de alternativas rivales. La
concepción “reconocida” en un momento dado es aquella que
aventaja a las demás, ya sea debido a algún truco, ya sea debido
a un mérito real...

Con su desagradable modelo de educación y sus resultados

indignos de confianza, la ciencia ha dejado de ser una aliada de
los anarquistas y se ha convertido en un problema. El
anarquismo epistemológico 1 soluciona este problema en la

1 La epistemología, del griego ἐπιστήμη ─epistḗmē («conocimiento»)─ y λόγος

─lógos («estudio»)─, es la rama de la filosofía que estudia el conocimiento en general, su
naturaleza, posibilidad, alcance y fundamentos.
La epistemología estudia las circunstancias históricas, psicológicas y sociológicas que
llevan a la obtención del conocimiento científico y los criterios por los cuales se lo justifica
o invalida, así como la definición clara y precisa de los conceptos epistémicos más usuales,
tales como verdad, objetividad, realidad o justificación. [N. e. d.]
medida en que supera los elementos dogmáticos de las formas
anteriores de anarquismo.

El anarquismo epistemológico se diferencia tanto del

escepticismo como del anarquismo político (o confesional).
Mientras que el escéptico o bien considera que todas las
opiniones son igualmente buenas o igualmente malas, o bien se
abstiene de hacer un juicio de este tipo, el anarquismo
epistemológico no tiene inconveniente alguno en pronunciarse
a favor de las tesis mas banales o insolentes. Mientras que al
anarquista político le gustaría acabar con una determinada
forma de vida, el anarquista epistemológico puede, incluso,
llegar a defenderla, ya que nunca permanece eternamente ni a
favor ni en contra de ninguna institución ni de ninguna ideología.

Sus objetivos pueden permanecer invariables o bien cambiar,

sea por efecto de una argumentación, sea por aburrimiento o
simplemente porque quiere impresionar. Con una determinada
meta a la vista, el anarquista puede intentar conseguirla él solo
o con ayuda de grupos organizados; en este empeño puede
apelar a la razón o a la emoción, puede decidirse por el uso o no
de la violencia. Su pasatiempo favorito consiste en confundir a
los racionalistas inventando los argumentos más imponentes
para las doctrinas mas disparatadas. No hay opinión alguna, por
“absurda” o “inmoral” que parezca, que el anarquista no tome
en consideración y no tenga en cuenta a la hora de actuar, ni
ningún método que considere imprescindible. Lo único que el
anarquista rechaza de lleno son las normas generales, las leyes
universales, las concepciones absolutas acerca, por ejemplo, de
la “Verdad”, la “Justicia”, la “Integridad” y las conductas que
estas actitudes conllevan, aunque no niega que a menudo es
una buena táctica el comportarse como si hubiera tales leyes
(tales normas, tales concepciones) y uno creyera en ellas. Quizá
reproche al anarquista confesional su rechazo de la ciencia, del
sentido común y del mundo material que ambos intentan
comprender; quizá incluso supere a cualquier premio Nobel en
su defensa sin reservas de la ciencia pura. Detrás de todos estos
desafueros se esconde la convicción de que el hombre dejará de
ser esclavo y alcanzará al fin una dignidad que sea algo más que
un ejercicio de prudente conformismo, cuando sea capaz de
abandonar sus convicciones más fundamentales, incluso
aquellas que presuntamente hacen de él un hombre.
 Oriol Alonso Cano
ANARQUISMO METODOLÓGICO: FEYERABEND Y LOS
LÍMITES DE LA CIENCIA

18 enero, 2018

La crítica contemporánea al cientificismo más desbocado ha

centrado gran parte del desarrollo filosófico del siglo XX y del
XXI. Deleuze, Foucault, Bataille, Derrida, Sloterdijk, Žižek o
Vattimo, por sólo citar unos pocos nombres, han lanzado todo
su potencial crítico, en varias de sus obras, contra esa
hegemonía que se atribuye (a) la explicación científica, cuando
de lo que se trata es de abordar la realidad. Simplificando mucho
la cuestión, que un discurso pretenda reducir un
acontecimiento, sea del orden que sea, a la presencia más o
menos velada de leyes universales, y que evidentemente están
aguardando el acecho de los científicos de turno, les parece a
estos autores, como poco, delirante. Razón no les falta, podría
pensarse. Encofrar la riqueza ontológica en unos pocos
teoremas, limitar lo real a la ley, en definitiva, es algo difícil de
asumir desde diferentes posiciones filosóficas. Uno de los
críticos más desatados, y por qué no decirlo más lúcidos,
respecto a este imperialismo cientificista es, sin duda alguna, P.
K. Feyerabend (1924−1994).

Como es bien sabido, Feyerabend niega la existencia de

cualesquier leyes o regularidades que tengan una entidad
eterna y universal. Es decir, no hay ninguna sola regla, por
plausible que parezca o que sea, que no se pueda infringir en
una determinada ocasión. La firmeza de los teoremas es un
sortilegio más resultado de los delirios e inseguridades de la
disciplina en cuestión, que no de una presunta robustez
ontológica de los mismos. Pero es que verdaderamente, tal y
como enseñó por ejemplo Karl Popper a lo largo de su obra, las
infracciones son fundamentales para el devenir de cualquier
tradición científica. Y Feyerabend asumió ese punto (el único,
por cierto) de su gran rival epistemológico. Como afirma en su
Contra el método, las infracciones de teoremas, las rupturas de
las presuntas leyes son el combustible necesario del transcurso
de cualquier ejercicio científico (o no). Por ello,

… considerando cualquier regla, por «fundamental» o

necesaria para la ciencia, hay siempre circunstancias en las
que se hace aconsejable no sólo ignorar la regla, sino
adoptar su opuesta.

Si cualquier regla tiene una existencia fugaz efímera, frágil, se

deberá, en consecuencia, apostar por un método que se ajuste
a esta fugacidad. De ahí la necesidad de adoptar un método
anarquista en el que toda tesis, por increíble que parezca, tenga
o pueda tener una importancia decisiva cuando expliquemos
cualquier fenómeno. En particular, el desarrollo del anarquismo
metodológico se fundamentará, principalmente, en la
naturaleza contrainductiva de su dinámica. Debe renunciarse a
todo empirismo ingenuo, como veremos más adelante, y
defender un procedimiento contrainductivo en el que proliferen
el mayor número de tesis, teorías e hipótesis posibles, todas
ellas antagónicas a la hegemónica para finalmente contrastarla
y, de esta manera, garantizar la puntual validez de la existente.
Puntual validez, debe recordarse. Nada de «perduraciones
deslumbrantes» que nos acerquen presuntamente a la
eternidad.

Volvamos a la cuestión de la contrainducción y a las

dificultades el empirismo. Siguiendo las premisas de uno de sus
maestros, Imre Lakatos, Feyerabend asegura que no existe ni
una sola teoría que sea capaz de adecuarse y concordar
completamente con la facticidad que pretende tipificar. Dicho
en otras palabras, siempre existe un decalaje, un excedente o
desajuste que imposibilita la relación armoniosa y absoluta
entre teoría y realidad. Esto, que nos recuerda ciertas
prerrogativas de Lacan o Derrida, Feyerabend la desarrolla
estipulando dos tipos de desacuerdos: en primer lugar, existe un
desacuerdo numérico ya que, en palabras de nuestro autor,
«una teoría hace una cierta predicción numérica y el valor que
se obtiene en realidad difiere de la predicción que se ha hecho,
por encima del margen de error». Y, en segundo término, hay
toda una serie de fallos cualitativos en los que…
 … una teoría es inconsistente no con un hecho recóndito
que deba ser descubierto y sacado a la luz con la ayuda de
complejos aparatos y que sea conocido solamente por los
expertos, sino con circunstancias que puedan ser advertidas
sin más ayuda que los sentidos y que son familiares a todo
el mundo.

Con este segundo tipo de desajuste, Feyerabend apunta que

las aproximaciones ad hoc del cientificismo no dejan de ser un
intento de superar, o bien de ocultar, estas dificultades
cualitativas que van emergiendo cuando estudiamos un
fenómeno. De esta forma, de manera un tanto pedestre, a juicio
de nuestro autor se crea la falsa impresión de que mediante la
excelencia de la disciplina científica se superarán todo tipo de
dificultades, quiebres o fracturas posibles. Así, apelando a esta
magnificencia un tanto abstracta, se afirma, en última instancia,
la absoluta capacidad científica para abordar cualquier
fenómeno de lo real. Engañosa omnipotencia, falacia delirante
al no tener en cuenta que…

… el material que un científico tiene realmente a su

disposición, sus leyes, sus resultados experimentales, sus
técnicas matemáticas, sus prejuicios epistemológicos, su
actitud hacia las consecuencias absurdas de las teorías que
él acepta, ese material, en efecto, está indeterminado de
muchas maneras, es ambiguo, y nunca está completamente
separado de la base histórica.

El material con el que el científico trabaja está siempre

contaminado de principios, prejuicios y presupuestos que el
propio científico desconoce y que, en caso de que fuesen
conocidos, su contrastación resultaría prácticamente imposible.
Dicho en términos psicoanalíticos, el científico tiene un
inconsciente que le determina y que, a su vez, se le escapa por
completo. Además, más allá de este elemento
inconmensurable2 de su personalidad, y tal y como afirman
autores como Dilthey, Foucault, Gadamer o Arendt, el discurso
científico se asienta en una tradición, entronca con una historia,
y si cualquier descripción o tipificación que se quiera hacer
reniega de dicho vínculo histórico, estará cometiendo un error
estructural. La historia, se quiera o no, determina cualquier
construcción teórica, la tradición perfila toda teoría que se
pretenda edificar y que, en otro orden de cosas y como ya se ha
dicho, siempre será incompleta para describir el dinamismo de
lo real.

La ciencia, con sus prerrogativas, cree que puede dominar

hasta los elementos más imponderables de la naturaleza. La
exigencia es clara: explicar es dominar. Y es que, evidentemente,
hay ideología en la ciencia. Lo queramos o no, la ciencia no es
ajena a los valores dominantes que moldean toda sociedad. Tal
y como lo observamos también en los análisis de Marcuse,
Adorno u Horkheimer, para Feyerabend el discurso científico se
halla vertebrado por los valores que impregnan la sociedad
capitalista en la que se inserta y desarrolla. De ahí que, tal y
como asevera en su Adiós a la razón,

… los argumentos a favor de la ciencia o del racionalismo

occidental emplean siempre ciertos valores. Preferimos la
ciencia, aceptamos sus productos, los atesoramos porque
están de acuerdo con dichos valores. Ejemplos de valores
2 Inconmensurable, que es muy difícil o imposible de medir o valorar. [N. e. d.]
 que nos hacen preferir la ciencia a otras tradiciones son la
eficiencia, el dominio de la naturaleza, la comprensión de
ésta en términos de ideas abstractas y de principios
compuestos por ellas.

Por todo ello, no es de extrañar que haya un mandato de

obediencia respecto a los postulados científicos. En el fondo,
responden a las órdenes de las ideas dominantes de nuestro
sistema, como nos recuerda constantemente Feyerabend en su
Adiós a la razón. Es decir, y para nuestro autor,

… según Kant, la ilustración se realiza cuando la gente

supera una inmadurez que ellos mismos se censuran. La
Ilustración del siglo XVIII hizo a la gente más madura ante las
iglesias. Un instrumento esencial para conseguir esta
madurez fue un mayor conocimiento del hombre y del
mundo. Pero las instituciones que crearon y expandieron los
conocimientos necesarios muy pronto condujeron a una
nueva especie de inmadurez. Hoy se acepta el veredicto de
científicos o de otros expertos con la misma reverencia
propia de débiles mentales que se reservaba ante obispos y
cardenales, y los filósofos, en lugar de criticar este proceso,
intentan demostrar su «racionalidad» interna.
 Adolfo Vásquez Rocca

LA EPISTEMOLOGÍA DE FEYERABEND

ESQUEMA DE UNA TEORÍA ANARQUISTA DEL

CONOCIMIENTO

Feyerabend: La Epistemología como Etnografía Cognitiva.

Paul Feyerabend se opone a la idea de que existan estándares

invariables de racionalidad en cualquier campo, incluido el de la
ciencia. Es más bien el objeto de una ciencia el que determina el
método apropiado o correcto en dicha disciplina.

No existen, según esto, principios universales de racionalidad

científica; el crecimiento del conocimiento es siempre peculiar y
diferente y no sigue un camino prefijado o determinado.
Feyerabend defiende firmemente el valor de la inconsistencia y
la anarquía en la ciencia, de las cuales −afirma− ha derivado la
ciencia todas sus características positivas, y sostiene que una
combinación de crítica y tolerancia de las inconsistencias y
anomalías, a la vez que la absoluta libertad, son los mejores
ingredientes de una ciencia productiva y creativa.

Aquí Feyerabend apunta el problema del método científico, y

la conclusión que se sigue es que no tiene sentido formular de
una forma general, cuestiones tales como qué criterio se
seguiría para preferir una teoría a otra. Dicho más claro, la
investigación con éxito no obedece a estándares generales: ya
se apoya en una regla, ya en otra, y no siempre se conocen
explícitamente los movimientos que la hacen avanzar.

En este sentido apunta Einstein cuando sostiene que en

ciencias “la imaginación es más importante que el
conocimiento”. “Soy lo suficientemente artista como para
dibujar libremente sobre mi imaginación. La imaginación es más
importante que el conocimiento. El conocimiento es limitado. La
imaginación circunda el mundo.”

Respecto a la tesis según la cual no existen principios

universales de racionalidad científica resulta también
particularmente interesante referir la forma en que Popper
comenzaba su clase. Lo hacía con una frase que se hizo célebre:
“Soy profesor de método científico, pero tengo un problema: el
método científico no existe”.

La idea es que el conocimiento humano siempre es susceptible

de error, de suerte que no es posible (ni necesario) establecer
con absoluta certeza su verdad. Las teorías del conocimiento de
Peirce y de Popper son los referentes inmediatos de esta noción.
El falibilismo es una de las corrientes de pensamiento que no
descubre en la imposibilidad de la justificación absoluta de
nuestras creencias un factor de escepticismo y de desánimo,
sino que intenta mostrar que tal exigencia de fundamentación
completa es desorientadora, en la medida en que plantea una
reivindicación epistemológica que no sólo es imposible de
satisfacer, sino que, más importante todavía, no es necesaria. El
edificio del conocimiento ni posee cimientos últimos ni los
necesita. El escepticismo es hermano gemelo del
justificacionismo radical en la medida en que ambos
planteamientos conceden una gran importancia filosófica a la
idea de fundamentar apodícticamente3 la compleja red del
conocimiento. El escepticismo sólo tiene sentido si la idea de
fundamentación última es considerada epistemológicamente
imprescindible; una vez que tal idea pierde su capacidad de
hechizar la conciencia del epistemólogo, toda argumentación
escéptica puede ser desechada sin menoscabo de rigor teórico.

La ciencia es una empresa esencialmente anarquista −e

imaginativa; el anarquismo teórico es más humanista y más
adecuado para estimular el progreso que sus alternativas
basadas en el rígido orden racional. Es aquí donde volvemos a
reivindicar el rol de lo ficcional, al modo como Popper se refería
a las “conjeturas”. La historia, se sabrá, está repleta de
“accidentes y coyunturas, y curiosas yuxtaposiciones de
eventos”. Esto nos demuestra la “complejidad del cambio
humano y el carácter impredecible de las últimas consecuencias
de cualquier acto o decisión” [de los hombres].

Queda claro, entonces, que la idea de un método fijo, o de una

teoría fija de la racionalidad, descansa en una imagen

3 Apodíctico. En lógica, que expresa o encierra una verdad concluyente o que no deja
lugar a duda o discusión. [N. e. d.]
demasiado simple del hombre y sus circunstancias sociales. Para
aquellos que contemplan el rico material proporcionado por la
historia y que no intentan empobrecerlo para satisfacer sus
instintos más bajos o sus deseos de seguridad intelectual en
forma de claridad, precisión, “objetividad” o “verdad”, estará
claro que sólo hay un principio que puede defenderse en todas
las circunstancias y en todas las etapas del desarrollo humano.
Este principio es: todo sirve.

La ciencia no presenta una estructura, queriendo decir con

ello que no existen unos elementos que se presenten en cada
desarrollo científico, contribuyan a su éxito y no desempeñen
una función similar en otros sistemas. Al tratar de resolver un
problema, los científicos utilizan indistintamente un
procedimiento u otro: adaptan sus métodos y modelos al
problema en cuestión, en vez de considerarlos como
condiciones rígidamente establecidas para cada solución. No
hay una 'racionalidad científica' que pueda considerarse como
guía para cada investigación; pero hay normas obtenidas de
experiencias anteriores, sugerencias heurísticas, concepciones
del mundo, disparates metafísicos, restos y fragmentos de
teorías abandonadas, y de todos ellos hará uso el científico en
su investigación.

No sólo los estándares científicos son peculiares a ciertas

condiciones sociales e históricas, sino que debemos abandonar
toda intención de evaluar una teoría comparándola con otra
para encontrar cuál es la mejor. El único principio universal en la
ciencia es: “todo sirve”.
 “La historia de la ciencia, después de todo, no consta de
hechos y de conclusiones derivadas de hechos. Contiene
también ideas, interpretaciones de hechos, problemas creados
por interpretaciones conflictivas, errores, etc.” En un análisis
más minucioso se descubre que la ciencia no conoce “hechos
desnudos” en absoluto, sino que los hechos que registra nuestro
conocimiento están ya interpretados de alguna forma y son, por
tanto, esencialmente teóricos. Siendo esto así, la historia de la
ciencia será tan compleja, caótica, llena de errores y divertida
como las mentes de quienes la han inventado.

A continuación, Feyerabend procede a señalar que el principio

enunciado aconseja ir en contra de las reglas; por ejemplo, ante
los empiristas que creen en la inducción (los científicos que
consideran que son los hechos experimentales los que deciden
si sus teorías son correctas o incorrectas) debe procederse en
forma contraintuitiva, o sea que deben construirse hipótesis que
contradigan de manera flagrante y abierta las teorías más
aceptadas y confirmadas, o que se opongan a los hechos más
contundentes. Sólo así se logrará mantener la frescura y el
avance de la ciencia. Consciente de que sus críticos
reaccionarían señalando que esto simplemente es la
proposición de otra metodología más, Feyerabend señala: Mi
intención no es reemplazar un juego de reglas generales por
otro; más bien mi intención es convencer al lector de que todas
las metodologías, incluyendo las más obvias, tienen sus límites.
La mejor manera de mostrar esto es demostrar no sólo los
límites sino hasta la irracionalidad de algunas reglas que él o ella
(los empiristas) posiblemente consideran como básicas...
Recuérdese siempre que las demostraciones y la retórica
utilizadas no expresan alguna “convicción profunda” mía.
Simplemente muestran lo fácil que es convencer a la gente de
manera racional. Un anarquista es como un agente secreto que
le hace el juego a la razón para debilitar su autoridad (y la de la
verdad, la honestidad, la justicia, y así sucesivamente).

En sus artículos en contra del empiricismo −donde nos

advierte que lo que constituye la esencia del empirismo y de las
teorías de verificación es un dogmatismo acrítico− Feyerabend
(1981a) nos muestra cómo, muy por el contrario, sólo el
principio de amplia permisibilidad “ha operado y puede operar
de forma creativa en la ciencia”. Por ejemplo, como lo ha
señalado Popper, es posible iniciar el trabajo científico
formulando hipótesis que contradigan teorías sólidamente
confirmadas o resultados experimentales corroborados hasta
ese momento. Nada perdemos si partimos de esta forma en el
trabajo científico en términos de metodología y, sin embargo,
podemos ganar una nueva perspectiva que la teoría dominante
no permitía considerar debido al requisito de consistencia entre
hipótesis y teoría. Este requisito, nos dice Feyerabend, impide el
progreso científico porque busca esencialmente la preservación
de la teoría dominante, y no la mejor teoría o la más útil. La
formulación de hipótesis que contradigan una teoría
confirmada, nos proporciona pruebas que no pueden ser
obtenidas de otra forma. Por otra parte, la proliferación de
teorías o “pluralismo teórico”, otra de las características
esenciales de su posición filosófica, es benéfica para la ciencia,
mientras que la uniformidad teórica favorece el dogmatismo e
inutiliza el poder crítico de los científicos.

Así pues, se puede hacer avanzar la ciencia procediendo

contrainductivamente. Si seguimos la regla de la contrastación
o principio de verificación, que mide la validez de las teorías
según el acuerdo −adecuación− entre la teoría y los datos que
favorecen a la misma, corremos −como se ha señalado− el riesgo
de situarnos en un punto ciego −sesgado− al elegir sólo aquellas
experiencias favorables a la teoría, e ignorar la aparición de lo
nuevo e inesperado que constituye el verdadero
descubrimiento. En cambio, hemos de dirigir nuestros
esfuerzos, como nos lo prescribe Karl Popper −en su Lógica de la
Investigación Científica− hacia la búsqueda de la falsación de la
hipotésis en juego, buscando contraejemplos cruciales y
decisivos que militen contra ella y que la sometan al riesgo de
ser refutada por los porfiados hechos.

De esta forma, con los aportes de Popper y Feyerabend queda

asentado el principio de que “lo científico es aquello que puede
someterse a una prueba crucial donde se ponga en riesgo su
veracidad, o, lo que es lo mismo, que pueda ser falseado”, esto
constituye un principio de demarcación entre lo que es y lo que
no es científico.

Debe mencionarse que Feyerabend discute este mismo punto

con su dialéctica corrosiva, preguntándose en forma retórica:
“¿qué hay de malo con las incongruencias?”, y procediendo a
rechazar el argumento de que la consecuencia de aceptar
incongruencias sea el caos irracional, argumentando que en la
ciencia algunas teorías incongruentes han contribuido al
progreso. Sin embargo, este hecho no basta para abandonar el
principio lógico de la no contradicción, ya que las teorías
incongruentes que han contribuido al progreso de la ciencia lo
han hecho gracias a que nuevos hechos las transformaron en
congruentes. En ninguno de sus escritos extiende Feyerabend su
irracionalismo, postulado como un elemento constante para la
ciencia, a la propia naturaleza; su pleito no es con la realidad
externa, ni con los que pretendemos estudiarla y conocerla, los
seres humanos que ejercemos la profesión de científicos, sino
con los instrumentos lógicos que pretendemos usar para
cumplir con nuestros objetivos.

BIBLIOGRAFÍA

LAKATOS, IMRE La metodología de los programas de

investigación científica, Madrid, Alianza, 1998, Cap. 1.

FEYERABEND, Paul K., Límites de la ciencia, Ed. Paidós

FEYERABEND, Paul K., Tratado contra el método. Esquema de

una teoría anarquista del conocimiento, Ed. Tecnos

FEYERABEND, Paul K., La ciencia en una sociedad libre, Ed.

Siglo XXI

FEYERABEND, Paul K., Adiós a la razón, prólogo y cap. 4, 5 y 6,

Madrid, Tecnos, 1996.

FEYERABEND, Paul K., Cómo ser un buen empirista. Defensa

de la tolerancia en cuestiones epistemológicas, Ed. Teorema

FEYERABEND, Paul K., Diálogo sobre el método, Ed. Cátedra

FEYERABEND, Paul K., Diálogos sobre el conocimiento, Ed.

Cátedra
 FEYERABEND, P.K. y NAESS, A., El mito de la ciencia y su papel
en la sociedad, Ed. Teorema

FEYERABEND, P.K., RADNITZKY, G., STEGÜLLER, W. y otros,

Estructuras y desarrollo de la ciencia, Alianza Ed.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de

Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid,
Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y
Pensamiento Contemporáneo. Profesor de Antropología
Filosófica en la Escuela de Medicina UNAB, del Magíster en
Etnopsicología y de Postgrado en Filosofía PUCV. Editor de la
revista Observaciones Filosóficas:

http://observaciones.sitesled.com/ y la Revista de
Antropología Médica. adolfovrocca@gmail.com
 Teresa Gargiulo

EL RELATIVISMO DE PAUL KARL FEYERABEND

22 de febrero de 2014

Los críticos que han interpretado el pensamiento de

Feyerabend como un relativismo4 radical no hacen justicia a su
intencionalidad, y se muestran incapaces de comprender la
unidad de su obra, en particular, su abandono posterior de los
ideales relativistas. Se busca distinguir las diversas posiciones de
Feyerabend frente al relativismo y exponer su reducción al
absurdo de las nociones de la ciencia propias del positivismo
lógico y del racionalismo crítico. Así mismo, se plantea cómo
Feyerabend, ante la ausencia de un criterio para discernir la

4 El relativismo es una posición filosófica que niega la existencia de verdades

absolutas. En otras palabras, considera al saber como incompleto y sostiene que el
conocimiento humano es relativo, subjetivo e incapaz de ser objetivo, ya que está
influenciado por la historia y otras ideas preconcebidas. [N. e. d.]
tarea científica, postula un relativismo, pero, al final de su vida,
busca elaborar una metafísica de la abundancia que supere las
coordenadas de aquel.

Introducción

La formulación de un anarquismo epistemológico le ha

costado a Feyerabend ser catalogado como líder del relativismo
(cf. Preston 1997a 5−6; 2000 94; Lloyd 115; Gellner 336), de
irracionalista (cf. Watkins 49; Ribes 15−16; Giedymin; Grunfeld;
Rossi 266; Toledo Nickels; Finocchiaro 361; Counihan; Broad
537; Bhaskar 39, 45−46; Andersson 13−23; Kulka 277−282;
Hattiangadi 1977 289; Worrall 279−280) e incluso de anticien-
tífico (cf. Theocharis y Psimopoulos 598; Bunge 30; Horgan 36).
Existen numerosos estudios que adjudican a Feyerabend, en
cuanto desarrolla la doctrina de la inconmensurabilidad y una
teoría anarquista del conocimiento, la defensa de una posición
relativista respecto a la ciencia y de alentar positivamente el
anarquismo y el irracionalismo en la práctica científica. Acerca
de la valía de su obra, se han instalado juicios y opiniones tan
radicales como opuestos.

Por un lado, Theocharis y Psimopoulos, en la revista Nature,

acusan a Feyerabend de ser “el peor enemigo de la ciencia”
(598). En esta misma línea, Mario Bunge, con ocasión del
fallecimiento de Feyerabend, le escribe un obituario en el que
subraya el carácter nocivo de su obra: Esta necrología se está
acabando y encuentro que he violado la antigua norma romana:
“De los muertos solo dirás lo bueno”. En mi descargo diré que
no he encontrado nada bueno que decir acerca de Feyerabend.
Y que, dada la influencia nociva de su obra, siento que tengo el
deber de alertar contra ella a quienes la han oído elogiar pero
no la han leído. (30)

Así mismo, Munévar asegura que Feyerabend no solo no fue

un enemigo de la ciencia, sino que, por el contrario, logró
“demostrar lo compleja y humana que es, que puede, que debe
ser la ciencia” (2000 v−vi; 2006 29). Aún más, Munévar llega a
catalogarlo como “el filósofo más valioso del siglo xx” (2006 27,
41). Jonathan Tsou, por su parte, asegura que, aunque
Feyerabend no fue un apologista de la ciencia y sus argumentos
contra el método científico han sido frecuentemente percibidos
como “anticientíficos”, es claro que lo que busca con su
anarquismo es la promoción de una mejor ciencia y una
perspectiva más sólida para comprender la naturaleza de las
ciencias:

[...] estas aproximaciones claramente han malentendido la

naturaleza y las motivaciones del “anarquismo” de
Feyerabend. Aunque Feyerabend no fue un apologista de la
ciencia y sus argumentos contra el método científico han
sido frecuentemente percibidos como “anticientíficos”, es
claro que el anarquismo de Feyerabend es presentado para
la promoción de una mejor ciencia y en busca de una más
certera perspectiva para comprender la naturaleza de las
ciencias. (Tsou 208)

La disparidad de opiniones que despierta la obra de Paul

Feyerabend también se advierte de modo patente en el libro The
Worst Enemy of Science? Essays in memory of Paul Feyerabend,
editado por John Preston, Gonzalo Munévar y David Lamb. En él
se exponen las valoraciones u objeciones que distintos colegas,
discípulos e incluso decididos adversarios le dirigen, muchas
veces desde el conocimiento parcial que tienen de su obra.

Una posición habitual que se encuentra en la literatura

especializada en nuestro autor consiste en reducir su
pensamiento dentro de los límites del escepticismo o del
deconstructivismo.

Esta interpretación es abanderada por Neto, Musgrave (192),

Hooker (96), Kadvany y, particularmente, por Preston (1997a;
1997b; 1999). Este último, en “Science as Supermarket:
Post−Modern Themes in Paul Feyerabend's Later Philosophy of
Science” (2000), sostiene que las últimas obras de Feyerabend
se inscriben dentro de las coordenadas de una filosofía de-
constructiva, en el sentido de Derrida, pues en ellas, lejos de
proponer una teoría o una comprensión positiva de la ciencia,
Feyerabend se limita a criticar o desestabilizar los modelos
científicos que ofrecen sus interlocutores. Feyerabend, según
Preston, no está interesado en elucidar la ciencia, sino en
destruirla:

El filósofo posmoderno no tiene interés en “esclarecer” la

ciencia. [...] Las últimas obras de Feyerabend, me parece, se
ajustan a esta descripción bastante bien. Nunca se interesó
por “aclarar” o simplemente explicar las actividades de los
agentes de primer orden. En sus obras anteriores, su
objetivo declarado era el de introducir el progreso científico
dentro de la filosofía. En su posterior encarnación, como es
bien sabido, esta concepción científica de la filosofía es
 enterrada (aunque nunca desaparece totalmente), y es
enterrada debajo de una cosmovisión postmoderna. (2000
88−89)

Estos estudios e interpretaciones inscriben la obra de

Feyerabend en las coordenadas del escepticismo, el
irracionalismo y, en líneas generales, en el marco de un
relativismo. Muchas de estas acusaciones encuentran sustento
en el desconocimiento de su estilo dialéctico, de su recurso a la
ironía y de su frecuente uso de los razonamientos por reducción
al absurdo.

Particularmente, el desconocimiento de su recurrente uso de

este último recurso lógico, la reducción al absurdo, ha
promovido que frecuentemente sus críticos le adjudiquen un
compromiso o una defensa positiva de las inferencias absurdas
que no son sino para él consecuencias lógicas que se siguen de
las premisas de sus interlocutores, tales como el irracionalismo,
el anarquismo o el relativismo. Feyerabend no pretende
manifestar un compromiso con tales posiciones, sino demostrar
que estas son consecuencias lógicas de los modelos de ciencia
postulados por el positivismo lógico y el racionalismo crítico. Lo
que quiere demostrar es que, desde los cánones del positivismo
lógico y del racionalismo crítico, no hay modo de poder evitar,
en el quehacer científico, el relativismo y el irracionalismo (cf.
Feyerabend 1970/1989 117−118; 1978/1982 200−203n. 38).5

5 Para facilitar la lectura, las citas de algunas obras de Paul Feyerabend tendrán doble
fecha. Se hará en el caso de que se trate de una obra cuya edición original haya sido
corregida, ampliada o reeditada. La primera se refiere al año de la primera publicación y
la segunda a la publicación consultada. El objetivo de la doble fecha es dar cuenta de un
orden cronológico de las publicaciones y, al mismo tiempo, remitir el lector a los lugares
 Con el fin de esclarecer algunas confusiones o lecturas
parciales que se han instaurado en torno a la obra del vienés,
procuraremos discernir las distintas posiciones que Feyerabend
mantiene en relación con el relativismo. En primer lugar,
analizaremos el relativismo implícito en su anarquismo
epistemológico, el cual es presentado originalmente por
Feyerabend como una consecuencia lógica que se sigue de los
mismos supuestos del racionalismo crítico. En segundo lugar,
expondremos la posterior defensa de una visión relativista de
las tradiciones humanas que emprende en La ciencia en una
sociedad libre (1978). Finalmente, presentaremos los trabajos
póstumos de Feyerabend en donde intenta atemperar su
antigua posición relativista.

El anarquismo epistemológico

En las abundantes recensiones de la edición de 1975 del

Tratado contra el método, se dieron múltiples incomprensiones
acerca del anarquismo epistemológico de Feyerabend. Entre
ellas, nos interesa destacar aquellas que interpretan el principio
de “todo vale” como una impugnación absoluta contra todo
método y, por lo tanto, como una defensa positiva de una visión
anárquica y relativista de la ciencia.

Agassi (166) sostiene que el principio de “todo vale” no hace

otra cosa sino manifestar el rechazo de Feyerabend de todo

precisos donde pueda cotejar las citas textuales, las paráfrasis y las referencias generales.
orden, regla o norma metodológica. Gellner (333−336) asevera
que, según tal principio, todas las metodologías son falsas o, al
menos, irrelevantes para el progreso de la ciencia. Koertge (388
n. 20) escribe que Feyerabend no la convence en absoluto de la
inutilidad de toda regla metodológica. Laudan (104−105)
asegura que Feyerabend no logra su objetivo de desacreditar
toda metodología, pues, para ello, debería haber demostrado
que la mayoría de los periodos exitosos de la ciencia han sido el
resultado de la violación de toda norma metodológica por parte
de los científicos. Hattiangadi (1977 301 n. 29) considera que el
vienés se opone al uso de las reglas metodológicas en toda
instancia. Kulka, de una manera similar, pretende sintetizar la
filosofía de Feyerabend con la proposición de que, al no haber
una metodología perfecta, todas son inútiles y, por lo tanto,
todo vale (cf. 280).

Pero Feyerabend no impugna las reglas metodológicas en

cuanto tales, sino que se opone únicamente al carácter
universal, absoluto o comprehensivo que, según él, la gran
mayoría de los epistemólogos de la ciencia les conceden. Las
reglas y procedimientos metodológicos son el resultado de
atender a la misma dinámica o contexto particular de cada
investigación científica. Feyerabend presenta su anarquismo en
oposición a todo estándar de investigación trascendental.
Demuestra que siempre existen circunstancias que obligan no
solo a ignorar las escrupulosas y rígidas restricciones del método
científico, sino incluso a adoptar lo opuesto (cf. Feyerabend
1972/1999 180). En virtud de este anarquismo, el científico
−atendiendo a las circunstancias concretas de su investigación−,
puede preferir ciertos procedimientos en lugar de otros. Pero tal
preferencia nunca se convertirá en un principio universal y
objetivo que justifique la racionalidad de la tarea científica
(Feyerabend 1975/1992 xv−xvi).

La ciencia no puede ser juzgada, según Feyerabend, a la luz de

ciertas reglas epistemológicas abstractas e independientes de
las circunstancias en las que cada investigación se realiza, a
menos de que estas sean el resultado de una práctica
epistemológica especial en continua evolución (cf. Feyerabend
1991b 62). Prescribir de antemano unas reglas metodológicas
para el movimiento científico no es sino un necio intento de
construir un instrumento de medida sin considerar lo que se va
a medir y en qué circunstancias (cf. Feyerabend 1978/1982 238;
1987/2005 26).

En esta dirección deben interpretarse tanto los ataques de

Feyerabend contra el método, como sus diatribas contra la
filosofía de la ciencia en general. Feyerabend (1963 323;
1970/1989 12; 1975/1992 296) concibe la filosofía de la ciencia
como una hija bastarda del racionalismo, en cuanto pretende
discriminar, mediante reglas ciertas e infalibles, lo que es co-
rrecto, racional y objetivo de lo que es incorrecto, irracional o
subjetivo.

El sentido del anarquismo epistemológico no puede ser

entendido sino como una antítesis dialéctica a esta situación de
la filosofía de la ciencia. Feyerabend presenta su anarquismo
como “una medicina excelente para la epistemología y para la
filosofía de la ciencia” (1975/1992 1). Su anarquismo tiene como
fin poner de manifiesto que la historia en general, y la de las
revoluciones en particular, es siempre más rica en contenido,
más variada, más multilateral y más viva e ingeniosa de lo que
incluso el mejor historiador y el mejor metodólogo pueden
imaginar. Pero Feyerabend no busca simplemente reemplazar
aquella visión racionalista de la ciencia por la antítesis del “todo
vale”. Lo que pretende es despertar un debate en torno al cual
pueda generarse, a modo de una nueva síntesis, una filosofía de
la ciencia más sensible a las complejidades y contingencias
históricas de la ciencia. Su anarquismo no puede ser entendido
sino como una respuesta al racionalismo, y como los inicios de
la búsqueda de una explicación más justa de la ciencia.

El principio de “todo vale”, que Feyerabend formula en su

Tratado contra el método, no sugiere una nueva metodología,
tampoco expresa una convicción suya. Dicho principio enuncia
la conclusión a la que arriba necesariamente un racionalista, al
comprender que la ciencia no se adecúa a sus estrechos
estándares de la racionalidad científica (cf. Feyerabend
1993/2008a vii).

Cuando la ciencia es analizada desde los cánones del

racionalismo −con los cuales Feyerabend no está
comprometido−, se presenta como una empresa anarquista.
Feyerabend escribe: “Lo que digo yo es que el método científico,
que no es ni arbitrario ni asistemático, se convierte en ambas
cosas cuando se mide con conocidos patrones racionalistas”
(1991b 96). El “todo vale”, escribe Munévar, no es sino “una
descripción de cómo lucen las cosas desde la perspectiva
racionalista” (2006 46). Feyerabend no defiende positivamente
el caos ni la arbitrariedad en la ciencia. Por el contrario, solo
asegura que esta se presenta como una empresa caótica y
arbitraria frente a las reconstrucciones que el racionalismo hace
de ella:
 Muchos lectores, Gellner incluido, entienden la frase
[“todo vale”] como una recomendación del caos y la
arbitrariedad. Pero esta no es la cuestión. No me opongo a
las reglas, normas o argumentos. Solo me opongo a las
reglas, normas o argumentos de una cierta clase. Me
opongo a reglas, normas, argumentos que son generales e
independientes de la situación en la cual son aplicados [...]
Desde el punto de vista de la aceptación de las normas, la
investigación que conduce a las nuevas normas es desde
luego arbitraria e irracional, pero no es en absoluto
arbitraria e irracional cuando es juzgada por las nuevas
normas, en relación con el nuevo dominio. No hay ninguna
regla que sea válida en todas las circunstancias, así como no
hay ningún instrumento de medición que mida todo y en
todas las circunstancias, pero todavía es posible construir tal
regla de una manera puramente formal: esto es, la regla
“todo vale”. ¿Significa esto que no habrá una teoría del
conocimiento? En absoluto. Habrá muchas reglas básicas
con el consejo práctico acerca de sus límites y de la
aplicación juiciosa dentro de estos límites, pero no habrá
ningún principio general. (Feyerabend 1976 387−388)

En su ensayo Contra el método (1970), antecesor de las tres

ediciones del Tratado contra el método (1975, 1988 y 1993),
Feyerabend ya es suficientemente explícito acerca del sentido y
la intencionalidad de dicho principio:

[...] algunos amigos me han censurado por elevar un

enunciado como “todo vale” a principio fundamental de la
epistemología. No advirtieron que estaba bromeando. Las
teorías del conocimiento −según yo las concibo−
 “evolucionan” al igual que todo lo demás. Encontramos
principios nuevos, abandonamos los viejos. Ahora bien, hay
algunas personas que solo aceptarán una epistemología si
tiene alguna estabilidad o “racionalidad”, como ellos
mismos gustan decir. Bien podrán tener, sin duda, una
epistemología, y “todo vale” será su único principio.
(1970/1989 162−163)

Feyerabend no se opone a la racionalidad, sino a un modelo

particular de esta que adscribe la garantía del éxito científico en
el método. Mediante la siguiente argumentación, Feyerabend
busca reducir al absurdo este modelo de racionalidad: la
racionalidad científica se funda en un método, y este
frecuentemente obstaculiza el éxito de la ciencia, entonces,
concluye Feyerabend, el éxito de la ciencia exige abandonar la
noción de racionalidad científica (1996/1999 157). Dicho en
otras palabras, si no existen estándares metodológicos comunes
para evaluar y elegir entre distintas teorías científicas, entonces
todo vale. Es decir, al no existir un método científico, uniforme,
externo, neutro y objetivo, es imposible evaluar
comparativamente las teorías rivales y, por lo tanto, determinar
qué teoría es más verdadera o progresiva. Simplemente debe
admitirse que tanto la una como la otra “valen”. Ahora bien,
concluye Feyerabend, si todo vale, entonces nada vale, ni
siquiera el método, lo cual es un absurdo.

Feyerabend utiliza la expresión “todo vale” para formular la

conclusión que obligadamente alcanza el racionalista cuando
descubre la complejidad del quehacer científico. El “todo vale”
no es sino un jocoso e irónico resumen de la sorpresa de un
racionalista al descubrir la ausencia de un criterio metodológico
universalmente aplicable a la ciencia. Si un racionalista quiere
que la ciencia progrese, entonces tiene que hacerse defensor del
principio de “todo vale” (cf. Feyerabend 1970/1981a 131−161;
1976 385−388; 1978/1982 141−142, 173−174; 1981c 21−22;
1987b 19−20; 1989 395 n. 4, 399−400; 1991a 89−90, 101; 1992
367−368; 1993/2008a xiii−xiv). En La ciencia en una sociedad
libre, Feyerabend escribe:

De lo único que se dan cuenta es de mis resúmenes un tanto

irónicos; la única manifestación positiva que encuentran −y que
inmediatamente erigen como “tesis central” o “principio” de la
“metodología de PKF 6”− es la consigna “todo vale”. Pero “todo
vale” no expresa ninguna convicción mía, sino que es un
compendio jocoso de los apuros del racionalista: si quieres
criterios universales −digo−, si no puedes vivir sin principios cuya
validez esté por encima de la situación, la forma del mundo, las
exigencias de la investigación y las peculiaridades
temperamentales, entonces yo te proporciono uno de estos
principios. Será vacío, inútil y bastante ridículo, pero será un
“principio”. Será el “principio todo vale”. (1978/1982 223)

Pero Feyerabend trasciende la discusión acerca de la relación

que cada teoría establece con su método, tal como es planteada
en el marco de una epistemología normativa o descriptiva de la
ciencia. Sus críticas y denuncias no tienen como objeto el
método en cuanto tal, sino la misma noción de ciencia. La
cuestión que se le presenta por resolver no es cuál es el método
más eficaz o el que emplea habitualmente el científico, sino qué
es ciencia. Feyerabend denuncia que la filosofía de la ciencia, tal
como se desarrolló a lo largo del siglo XX, ha sido incapaz de
6 Paul Karl Feyerabend [N. e. d.]
ofrecer una clara noción de la ciencia, ya que si el método es lo
que la define, y existe una pluralidad de métodos, se debe
admitir que hay una infinidad de modos de entenderla o, en
otras palabras, dada la identidad establecida por el racionalismo
crítico entre la ciencia y el método, el anarquismo metodológico
obliga a reconocer la ausencia de una definición que explique
qué es la ciencia:

¿Qué es la ciencia? ¿Cómo proceden los científicos? ¿En

qué se diferencian sus normas de las normas de otras
empresas? […] Mi respuesta a la primera cuestión es que la
amplia divergencia de individuos, escuelas, periodos
históricos, ciencias enteras hacen extremadamente difícil
identificar principios comprensivos relativos a métodos, o a
hechos. La palabra “ciencia” no es más que una palabra
−pero no hay una única entidad que se corresponda con
aquella palabra−. (Feyerabend 1993/2008a 238)

Las denuncias que Feyerabend dirige contra la ciencia no

deben ser entendidas como un ataque contra la ciencia en sí
misma. Sus críticas se dirigen a una imagen de la ciencia que ha
sido postulada por el positivismo lógico y el racionalismo crítico:

Tampoco he dicho nunca que la ciencia sea inferior, desde

un punto de vista metodológico, a otras formas de
conocimiento. Pero sí me he opuesto a la condena
indiscriminada de esas formas por el hecho de que no sean
“científicas”, y he criticado la imagen de la ciencia propuesta
por los lógicos y los epistemólogos (imagen que es inferior
tanto a la ciencia como a las alternativas). (Feyerabend
1978/1982 227)
 Feyerabend procura demostrar histórica y
metodológicamente que los criterios metodológicos son
incapaces de delinear el ámbito científico. De igual modo, da
pruebas de que no hay un fundamento último que permita
discriminar qué es ciencia de lo que no lo es. Luego, asegura que
no existe una entidad unificada y coherente llamada ciencia. Y,
en última instancia, presenta su anarquismo epistemológico
como una reducción al absurdo de los distintos intentos del
positivismo lógico y del racionalismo crítico por definir la ciencia.

La ciencia como una tradición entre otras

No obstante, ante la impotencia del racionalismo crítico para

ofrecer un fundamento que garantice la superioridad de la
ciencia occidental sobre las demás tradiciones, Feyerabend
termina defendiendo positiva y explícitamente la razonabilidad
del relativismo, y se define a sí mismo como un relativista en el
antiguo sentido de Protágoras (cf. Feyerabend 1977/1999
204−205; 1978/1982 12, 27, 99, 161; 1991b 111−114;
1989/2000 69; 1991/2003 58; 1993/2008a 2−3).

En La ciencia en una sociedad libre, Feyerabend cuestiona la

supuesta superioridad de la ciencia mostrando que aún no ha
existido una instancia que la justifique racionalmente
(1978/1982 114−117).

Si se pretende fundar su superioridad en el método,

Feyerabend muestra que no existe tal unidad o universalidad. Si
se justifica su superioridad en virtud de sus resultados,
Feyerabend admite las prodigiosas contribuciones de la ciencia,
pero alega que no es posible saber si otras tradiciones podrían
ofrecer mejores resultados (que se miden en función de la vida
digna que ofrecen al ser humano). Según Feyerabend, fueron
motivos meramente políticos y propagandísticos los que
causaron la hegemonía de la ciencia. Entonces, la ciencia no es
más que una tradición particular entre otras (cf. Feyerabend
1975/1992 208; 1975/1999 186−187; 1977/1999 204−205;
1978/1982 12−18, 99−123, 161; 1987b 21−22; 1987/2005 68;
1989/2000 69; 1991/2003 58; 1993/2008a 2−3; 1994/2000
171−172).7

Feyerabend (1975/1999 186−187) sugiere, además, que los

resultados o beneficios con los cuales se pretende garantizar la
excelencia de la ciencia no son mérito de un método científico,
sino de la interferencia de elementos metafísicos e irracionales
que son concebidos por el racionalismo como ajenos a la
empresa científica.

Evidentemente, la ciencia puede ser defendida en virtud de

ciertos valores, tales como la eficiencia, el dominio y la
compresión de la naturaleza en términos de ideas y principios
abstractos. Pero esto, explica Feyerabend, no es una
fundamentación objetiva de su superioridad, pues se intentaría
justificarla presuponiendo ya la excelencia de los valores desde
los cuales esta es elegida (1978/1982 18; 1987/2005 59−60).

7 Para una revisión crítica de esta argumentación de Feyerabend, Véase

Hoyningen−Huene (2000 13), Munévar (2006 68−76), Preston (1997a 191−209), Toledo
Nickels (123−129), Hattiangadi (2000 125−147), Farrell (106−112) y Tula Molina
(268−270).
 La racionalidad científica no constituye un metacriterio según
el cual se pueda juzgar objetivamente a las demás tradiciones,
pues esta racionalidad, en sí misma, no es más que una tradición
coexistente con otras formas de comprender el mundo. Ninguna
tradición posee una superioridad intrínseca sobre sus rivales;
solo se podría adjudicar superioridad a una tradición en
particular, si arbitrariamente se opta por sus pautas de
evaluación y, a continuación, se aplican tales criterios a los
estilos alternativos. Las tradiciones, explica Feyerabend, no son
ni buenas ni malas, simplemente son (1977/1999 202−203;
1978/1982 20−21, 27, 93; 1993/2008a 220−221). Clasificarlas
como verdaderas o falsas supone proyectar sobre ellas los
valores o puntos de vista de otras tradiciones. La apariencia de
objetividad que puede presentar un juicio sobre una tradición se
debe a que en él no se hace referencia alguna a las idiosincrasias
personales del que juzga.8

Esta ausencia de razones para preferir la ciencia y el

racionalismo a otras tradiciones parecería justificar, en parte, la
posición relativista respecto a la ciencia que Feyerabend
mantiene desde fines de la década de los 70. Pero también fue
la revolución estudiantil que tuvo lugar a mediados de 1960 en
Berkeley −como también en Londres y Berlín− lo que
particularmente despertó el interés de Feyerabend por las
consecuencias políticas del racionalismo occidental.

Feyerabend describe dicho movimiento como una empresa

8 Feyerabend reconoce a Stuart Mill −particularmente a su ensayo acerca De la

libertad (1879)− como uno de los exponentes más importantes de esta tesis (cf. 1970/198A
65−67, 71−75; 1970/1989 24−27, 151−155, 157−158; 1975 12−15; 1975/1981 196−197;
1975/1992 32 n. 35, 3637, 157−161; 1975/1999 183−184; 1976 387; 1980/1999 212−213,
215; 1981b 139−143; 1981c 19−20; 1981d 246; 1989/2000 79−80).
interesada en transformar la universidad, institución vista como
una fábrica de conocimiento, en una comunidad y un
instrumento de mejora social donde cada tradición es tan digna
como las demás (1994/1995 119−120). En numerosos pasajes de
la correspondencia que mantiene con Lakatos, entre los años
1968 y 1974, aboga por la legitimidad de tal reclamo (cf. Lakatos
y Feyerabend 1968−1974/1999 152−153 154 n. 47, 159 n. 50,
160−161, 185, 191−192, 241−242; Feyerabend 1978/1982
138−139; 1994/1995 117−121).

La ciencia no es sino una forma específica de ver el mundo.

Pero también puede convertirse en una ideología,
específicamente cuando inhibe el desarrollo de las
cosmovisiones no científicas. En un momento histórico, la
ciencia pudo haber representado, escribe Feyerabend, la
oposición a un pensamiento dogmático, pero, al gozar en la
sociedad de una prioridad ex profeso, ha devenido en una
ideología que es impuesta por la fuerza. De aquí la necesidad,
señalada por el vienés, de complementar la separación de la
Iglesia y el Estado con la separación entre Estado y ciencia:

Así pues, la ciencia es mucho más semejante al mito de lo

que cualquier filosofía científica está dispuesta a reconocer.
La ciencia constituye una de las muchas formas de
pensamiento desarrolladas por el hombre, pero no
necesariamente la mejor. Es una forma de pensamiento
conspicua, estrepitosa e insolente, pero solo
intrínsecamente superior a las demás para aquellos que ya
han decidido en favor de cierta ideología, o que la han
aceptado sin haber examinado sus ventajas y sus límites. Y
puesto que la aceptación y rechazo de ideologías debería
 dejarse en manos del individuo, resulta que la separación de
Iglesia y Estado debe complementarse con la separación de
Estado y ciencia; la institución religiosa más reciente, más
agresiva y más dogmática. Semejante separación quizá sea
nuestra única oportunidad de conseguir una humanidad que
seamos capaces de realizar, pero que nunca hemos
realizado plenamente. (Feyerabend 1975/1992 289)

En oposición a lo que Popper postula en La sociedad abierta y

sus enemigos (1945), Feyerabend argumenta que una sociedad
libre no es aquella en la que todos los ciudadanos tienen igual
acceso a una única tradición, a saber, a la ciencia occidental, sino
aquella donde todas las tradiciones tienen igual posibilidad de
acceso a la educación y demás puestos de poder (cf. 1978/1982
89−90, 117; 1981c 31). El Estado no puede privilegiar el
racionalismo científico, sino que debe dejar que “todas las
tradiciones se desarrollen libremente” (Feyerabend 1978/1982
124). La sociedad simplemente debe facilitar una estructura
protectora de las distintas tradiciones (Feyerabend 1977/1999
218).

Feyerabend denuncia que en la democracia liberal propuesta

por Popper se erige el racionalismo científico como la base de la
sociedad y la educación, y se procura garantizar que cada una de
las tradiciones que componen la sociedad sea configurada según
los principios de aquel (cf. 1970/1999 118−119; 1978/1982 89).

En un Estado verdaderamente democrático, señala

Feyerabend, todas las tradiciones deben gozar de los mismos
derechos y condiciones que garanticen su supervivencia.
Ninguna de ellas debe ser favorecida sobre las demás por el
Estado. Una sociedad auténticamente libre, afirma el vienés,
concede a las distintas tradiciones que dan sentido a la vida de
las personas iguales derechos e igual acceso a los principales
puestos de la sociedad (cf. Feyerabend 1978/1982 89−90; 1991b
91−92). En esta, el ciudadano debe ser libre de poder elegir el
estilo de vida propuesto por cualquier tradición (cf. Feyerabend
1978/1982 4).

Feyerabend señala la necesidad de que cada ciudadano juzgue

críticamente los supuestos implicados en la tradición a la que
pertenece. Ahora bien, si la racionalidad científica no es sino una
cultura o una forma de vida alternativa a otras, entonces aquella
debe ser evaluada no solo según sus propios criterios lógicos o
empíricos, sino también según los criterios valorativos que
configuran la vida en comunidad.

En una sociedad libre no existe un procedimiento general y

objetivo para saldar las discusiones entre las distintas
tradiciones particulares. No es una argumentación abstracta y
racional lo que guía la vida de la sociedad, sino que son sus
mismos miembros inmersos en una situación histórica concreta
quienes eligen, depuran y mejoran las tradiciones según el estilo
de vida que quieren llevar (cf. Feyerabend 1970/1999 112;
1977/1999 218; 1978/1982 33, 98−100, 189; 1987a 710;
1987/2005 78−79, 119; 1996/1999 43). Tampoco son los
expertos o científicos especialistas los que deciden el curso de la
sociedad. Los científicos podrían ser consultados, pero la
decisión final debe ser democrática, es decir, la opinión de ellos
debe ser tan válida como la que emita cualquiera de las demás
tradiciones que componente la sociedad (cf. Feyerabend
1975/1999 187).
 El abandono del relativismo

Sin embargo, no se accedería a una justa valoración de la obra

de Feyerabend si se deja de considerar el acercamiento que
hace, al final de su vida, a una metafísica capaz de ofrecer un
nuevo fundamento a la racionalidad científica. A finales de 1980
y a comienzos de 1990, Feyerabend busca atemperar su posición
relativista. En una carta con fecha del 20 de julio de 1989,
Feyerabend le escribe a Couvalis que la acusación de relativista
que le hace es irrelevante, puesto que ya no es un relativista (cf.
Couvalis 49 n. 1). Pero, al mantener quizás una posición
aparentemente ambigua en “Concluding Unphilosophical
Conversation”, afirma: “Confieso que en algunos sentidos soy un
ferviente relativista, pero ciertamente en muchos otros
sentidos, no lo soy en absoluto” (Feyerabend 1991c 507).

Esta ambigüedad es esclarecida en Postscript on relativism

(1993), donde Feyerabend describe esta nueva forma de
relativismo como un relativismo cosmológico (cf. 1993/2008b
270−271).

En Diálogos sobre el conocimiento (1991b), confiesa haberse

retractado, en 1987, de su primera forma de relativismo, que se
resume en dos tesis: la primera dicta que la realidad permite
enfoques distintos, entre ellos, el científico; y la segunda define
la verdad como una noción relativa. Pues bien, ya desde Adiós a
la razón (1987/2005), Feyerabend cuenta haber abogado por un
relativismo cosmológico como parte de una ciencia no
dogmática que se caracteriza por la defensa de la primera tesis
y por el rechazo de la segunda (cf. 1991b 111−114, 121−123).

Pero estos giros en la obra de Feyerabend no parecen ser

tenidos en cuenta por Harris, quien, al traer a colación citas
sacadas de su contexto, presenta su pensamiento en el marco
de un relativismo radical. Preston (1997b 424, 427; 2000 94−96),
por su parte, al obviar las confesiones y las distintas
argumentaciones por las cuales el vienés busca superar su
antiguo relativismo, asegura que, en sus últimas obras,
Feyerabend evolucionó hacia un relativismo tan extremo como
el constructivismo social.

La crítica por la cual Feyerabend denuncia las debilidades del

relativismo tiene como fundamento una valoración positiva de
la inteligencia, que le permite inferir la posibilidad de especular
y reflexionar trascendiendo los limites culturales, una
concepción de las culturas como unidades abiertas al
intercambio −con el consecuente abandono del problema de la
inconmensurabilidad− y una preocupación por la dimensión
humana de la ciencia. Estas tesis son las tres aristas desde las
cuales dirige sus ataques contra un relativismo radical.

En sus mismos estudios acerca de la historia de las

concepciones humanas, Feyerabend parece descubrir la
posibilidad de la inteligencia humana de argumentar y
reflexionar al margen de determinados marcos culturales. Esto
constituye un obstáculo para el racionalismo y el relativismo,
que conciben las culturas como sistemas cerrados e
inconmensurables, puesto que su valoración positiva de la
inteligencia explica la comunicación y comprensión entre las
culturas (cf. Feyerabend 1994/2000 194), con lo que invalida la
noción de cultura como una unidad inconmensurable. En
Provocaciones filosóficas, hace referencia a esta virtualidad de
la inteligencia humana como un motivo que lo alejó de su
antigua posición relativista:

Los relativistas sugieren que debemos relacionar todos los

juicios acerca de la realidad y la existencia con un marco
socialmente dado. Esto parece interesante y, alguna vez,
también a mí me lo pareció. Pero hay una gran desventaja:
la gente puede argumentar más allá de los marcos de re-
ferencia y al margen de ellos. La comprensión puede,
durante un tiempo, estar atada a un marco, sin embargo, es
capaz de construir puentes hacia los que un relativista
estricto tendría que considerar puros disparates. Hay otra
desventaja: no todos los marcos dan placer a quienes viven
en su seno (placer desde su propio punto de vista). Hace un
enfoque bastante concreto para llegar a una cultura viable;
viable, de nuevo, desde el punto de vista de los que viven en
esa cultura. (Feyerabend 1991/2003 61−62)

En una carta que escribe a Jack J. Smart, en diciembre de 1963,

Feyerabend aboga por la posibilidad que tiene la inteligencia
humana de trascender los límites de las visiones del mundo.
Asegura que los límites artificiales que pueden presentarse no
“corresponden a las posibilidades de la naturaleza humana en
general, sino solo a las posibilidades de la naturaleza humana
que han quedado paralizadas por una doctrina filosófica”
(1963/2013 288−289). El innatismo o el conservadurismo
conceptual que supone la filosofía kantiana cercenan estas
posibilidades de la inteligencia.
 Esta concepción de la inteligencia humana es un supuesto
epistemológico que subyace a lo largo de toda su obra. Está
implícita en sus ataques contra el principio de
complementariedad de Bohr (cf. Feyerabend 1957; 1957/1981;
1958a; 1958b; 1958/1981; 1959; 1960; 1961; 1962; 1962/1981;
1964; 1964/1981; 1966a; 1966b; 1967; 1968; 1968/1981; 1969;
1970) y contra el uso de las oraciones protocolares del
positivismo lógico, la teoría de la reducción de Nagel y la teoría
de la explicación de Hempel y Oppenhein,9 en cuanto que
implican un conservadurismo conceptual. Constituye, a su vez,
el fundamento de la defensa metodológica de su pluralismo
teórico:

Por consiguiente, si yo estoy en lo cierto y no hay límites

para la razón humana, entonces es obvio que mi punto de
vista [formular distintas aproximaciones] debe ser
adoptado. Si por el contrario, estoy en un error, esto es, si
es cierto que existen límites innatos para la razón humana,
entonces mi punto de vista y mi procedimiento deben ser
también adoptados, por ser la única manera de descubrir
esos límites. O existen esos límites o no existen. Pero mi
punto de vista debe adoptarse en ambos casos. (Feyerabend
1963/2013 289)

Esta valoración de la inteligencia destaca que Feyerabend

nunca negó la posibilidad de una mutua o reciproca
inteligibilidad o comparabilidad entre teorías −como creyeron
sus críticos, a propósito de su doctrina de la

9 Para un análisis de los ataques de Feyerabend contra el uso de las oraciones

protocolares del positivismo lógico, la teoría de la reducción de Nagel y la teoría de la
explicación de Hempel y Oppenhein, véase Oberheim (2005).
inconmensurabilidad−. La inconmensurabilidad no fue sino una
objeción contra un particular modo de concebir la racionalidad
científica. Con la tesis de la inconsistencia o irreductibilidad
ontológica10, Feyerabend quería mostrar las dificultades que el
positivismo lógico y el racionalismo crítico encuentran ante
ciertas transiciones teóricas −a saber, cuando entra en escena
una nueva concepción del mundo− para determinar lo real, lo
objetivo y lo racional, puesto que se les torna imposible poder
distinguir desde el interior de una teoría científica el objeto real
del objeto teórico, los elementos subjetivos de los objetivos, lo
metafísico de lo empírico o lo racional de lo que parece ser
irracional. Cada teoría científica, explica Feyerabend, en función
de la ontología o visión del mundo que la anima, establece un
criterio de demarcación particular y arbitrario entre estas
realidades. De aquí que los participantes de una teoría se vean
obligados a reconocer en una revolución científica que no
pueden dominar, dadas las formas de racionalidad que tienen a
su alcance, la nueva cosmovisión u ontología que supone la
nueva teoría. Aún más, no pueden determinar si en una sucesión
de teorías hubo o no realmente progreso, si las teorías tratan o
no con un mismo contenido empírico, o si las entidades
postuladas por la nueva teoría tienen idéntica referencia
ontológica. En la introducción que escribe para los volúmenes 1
y 2 de sus Philosophical Papers, Feyerabend escribe:

La inconmensurabilidad es una dificultad para algunas

visiones filosóficas bastante ingenuas (en explicación,

10 Ontología significa "el estudio del ser". Esta palabra se forma a través de los
términos griegos οντος, ontos, que significa ser, ente, y λóγος, logos, que significa estudio,
discurso, ciencia, teoría. La ontología es una parte o rama de la filosofía que estudia la
naturaleza del ser, la existencia y la realidad, tratando de determinar las categorías
fundamentales y las relaciones del "ser en cuanto ser". [N. e. d.]
 verosimilitud, progreso en términos de aumento de
contenido); esto muestra que estas visiones fallan cuando
son aplicadas a la práctica científica; esta no crea ninguna
dificultad para la misma práctica científica. (Feyerabend
1981a xi)11

Pero lo que interesa subrayar aquí es que esta valoración

positiva de la inteligencia humana se convierte, en 1987, en un
argumento u objeción contra el relativismo. Para Feyerabend, el
relativismo no es más que una consecuencia que se sigue del
racionalismo kantiano, pero es inconsistente con las
posibilidades de la inteligencia humana.

Feyerabend interpreta el canto IX de la Ilíada como el caso más

paradigmático de cómo el hombre puede trascender el contexto
cultural coetáneo con sus consecuentes reglas del lenguaje. El
mencionado canto narra el episodio en el que Aquiles,
encolerizado con el atrida Agamenón, propone una nueva
noción de honor no ligada a botines, reconocimientos o cargos
de honor en las batallas y asambleas. El honor, para Aquiles, no
se identifica con dichas recompensas, pues de ser así “la misma
suerte, dice, corren el guerrero cobarde y el valiente; el mismo
honor se otorga al indigno y al virtuoso” (Homero 318). Aquiles
parece querer decir que el honor y la apariencia del honor son
dos cosas diferentes. Al separar las recompensas del honor del
propio honor, Aquiles sobrepasa los límites del mundo griego.
Las quejas proferidas contra su rey revelan la potencialidad de

11 Para una visión crítica del abandono de Feyerabend de la

inconmensurabilidad como un problema, véase Oberheim (2006 23), Munévar (1999 221;
2006 40, 163−164, 174, 189190), Oberheim y Hoyningen−Huene (227−228), Preston
(1999 235−237), Farrell (81−83).
una inteligencia capaz de generar una implosión de la cultura
griega, y de ampliar consecuentemente la estructura de la
cosmovisión homérica (cf. Feyerabend 1991/2003 105107;
1994/2000 42−43, 213−214).12 El lenguaje de su discurso, lejos
de caer en un sinsentido, es portador de un nuevo modo de
concebir el honor:

[...] la lengua, cada lengua, vive en boca de quien sea, de

cualquier persona con sus cualidades, con su expresión de
subjetividad, como fue el caso de la cólera de Aquiles que
reveló algo en lo que los otros no habían reparado.
(Feyerabend 1994/2000 62)

El discurso de Aquiles no formula un sinsentido, sino una

nueva reconfiguración del sentido del honor.

Originalmente, puede parecer a su audiencia un relato ambiguo

e irracional, pues todo lenguaje, comprendido en su
interioridad, revela un determinado modo de concebir el mundo
que, en este caso, puede no tener sentido para ella. Pero, visto
en sí mismo, el lenguaje nunca dejó de tener sentido. Por el
contrario, este es portador de un nuevo sentido:

Las palabras de Aquiles tienen naturalmente un marco de

comprensión que le es propio, un mundo homérico que visto
desde dentro estaba verdaderamente habitado por
criaturas con percepciones homéricas [...]

Y para aquellos que vivían conforme a esta pauta era un

12 Para un estudio crítico acerca de la posición de Feyerabend respecto al lenguaje,

véase Mendoza (2013) y Preston (1997a 186−189).
 mundo real, y muy bien pudo ser el único mundo que
conocieran. (Feyerabend 1994/2000 54)

Cada lenguaje, conforme a la cosmovisión que expresa, tiene

sus propios límites de sentido (cf. Feyerabend 1975/1992
231−237; 1994/2000 57), pero tales límites no justifican
relaciones de inconmensurabilidad semántica. Por el contrario,
las modificaciones semánticas que padece una lengua a lo largo
de la historia manifiestan, para Feyerabend, la comunicación
que existe entre las culturas. El lenguaje expresa nuevas
estructuras de sentido en la medida que expresa nuevas
cosmovisiones. En este caso, escribe en Provocaciones
filosóficas,

[l]as viejas ideas continúan siendo usadas, son enfocadas

desde diferentes puntos de vista hasta que algunas mentes
metódicas perciben una estructura completamente nueva,
con nuevos límites de sentido, y comienzan a hacer aquello
que se les da mejor: la concretan. (Feyerabend 1991/2003
110)

Lo mismo sucede en el discurso de Aquiles, que revela “algo

en lo que los otros no habían reparado” (Feyerabend 1994/2000
62).

Estas son las consideraciones que le permiten a Feyerabend

inferir una noción de cultura diametralmente opuesta a la
postulada por el relativismo tradicional. Mientras este concibe
las culturas como sistemas cerrados o marcos de referencias
mutuamente inconmensurables, Feyerabend las comprende
como manifestaciones modificables y accidentales de una
naturaleza humana común (1991/2003 110−111). Las
manifestaciones históricas de la naturaleza humana se
materializan en visiones del mundo temporales, nunca bien
definidas y siempre ambiguas (cf. Feyerabend 1991/2003 165),
puesto que interactúan y se modifican recíprocamente. Todas
las culturas cambian y establecen de manera recíproca puentes
de diálogo (cf. Feyerabend 1970/1981b 141 n. 36). Luego, no
existen culturas completamente cerradas o inconmensurables
(cf. Feyerabend 1994/2000 194). En este sentido, Feyerabend
considera que “toda cultura es potencialmente cualquier
cultura” (1991/2003 165). En Diálogos sobre el conocimiento,
escribe:

Los conceptos, especialmente los conceptos “básicos” de

las visiones del mundo nunca están totalmente asentados;
están mal definidos, son ambiguos, fluctúan entre
interpretaciones “inconmensurables”, y deben hacerlo para
posibilitar el cambio (conceptual). Así que, en cierto modo,
los errores del relativismo filosófico y del objetivismo se
remontan a la idea de Platón, según la cual los conceptos
son estables y de una claridad inherente, y el conocimiento
nos conduce de la ilusión al descubrimiento de esta claridad.
(Feyerabend 1991b 115)

Feyerabend denuncia la mutilación de las tradiciones reales

por parte del relativismo, en cuanto que las formula como
sistemas conceptuales exentos de toda ambigüedad y aislados
del resto de las culturas (1991/2003 168). Contra el relativismo,
Feyerabend arguye que las tradiciones no solo no tienen límites
bien definidos, sino que contienen ambigüedades y métodos de
cambio que permiten a sus miembros pensar y actuar como si
no existiesen dichos límites. En la tercera edición de su Tratado
contra el método (1993), Feyerabend explica que la cultura
adoptada por los miembros de una tradición es ambigua, en el
sentido de que estos inician un proceso de intercambio y
modificación de su propia cultura; es decir, están inmersos
también en otros modos de pensar, sentir y percibir el mundo, y
dan cauce a la modificación de su propia cultura y al surgimiento
de nuevas formas lógicas u órganos de pensamiento. Ahora
bien, cabe aclarar que este devenir o interacción cultural,
reconocido por Feyerabend como un cambio abierto, pone en
jaque la noción de cultura como unidad inconmensurable, pero
no la tesis de que todo intercambio o transición cultural es
relativa a las condiciones sociohistóricas específicas en las que
ocurre (cf. Feyerabend 1993/2008a 228).

Feyerabend no niega las diferencias que existen entre los

lenguajes, las manifestaciones artísticas y las costumbres. Pero
atribuye tales diferencias a accidentes históricos y no a esencias
culturales claras, inequívocas e inmóviles (cf. Feyerabend
1991/2003 109). Las palabras, los enunciados e incluso los
principios son ambiguos y cambian en función de las situaciones
históricas en que son usados. Las interacciones entre culturas,
dominios lingüísticos y grupos profesionales se producen
constantemente. La ambigüedad del lenguaje, el arte, el
comercio, las decisiones políticas pueden constituir posibles vías
que facilitan el carácter abierto, la comunicación, la mutua
interdependencia y la transición de una visión del mundo a otra
(cf. Feyerabend 1991/2003 63). Entonces es absurdo, concluye,
postular un relativismo que construye límites o barreras
culturales que no existen en la práctica (1991/2003 108−109).
 La recuperación de la dimensión humana en la cultura es otro
argumento que Feyerabend esgrime contra el relativismo. En
Diálogos sobre el conocimiento (1991b 104−105, 121−122),
retractándose del relativismo radical que postuló en La ciencia
en una sociedad libre (1978/1982), afirma que no es lícito dejar
en paz las tradiciones, pues estas, por su propia naturaleza, se
expanden más allá de sus fronteras y abruman a las oponentes
más débiles. De aquí su sugerencia “de tomar en consideración
el valor intrínseco de las tradiciones” (Feyerabend 1991b 121)
desde una perspectiva humanitaria. El completo desarrollo de
las facultades humanas y la felicidad espiritual se erigen como
los valores desde los cuales se juzga el contenido vivencial de las
tradiciones de pensamiento (cf. Hoyningen−Huene2006
613−614; Feyerabend 1970/1981a 132−133). Visto desde una
arista política, ninguna tradición debe gozar de mayores
derechos que las demás, pero, desde una perspectiva
humanitaria, las tradiciones deben ser evaluadas por sus
miembros.

Adoptando ya un lenguaje metafísico, Feyerabend opone al

relativismo la noción de resistencia del Ser. En su obra póstuma
sobre La conquista de la abundancia, Feyerabend explica que
esta resistencia o aprobación del Ser es justamente lo que no
tienen en cuenta los constructivistas o relativistas (1994/2000
173).

Para un relativista o constructivista, toda proyección es válida,

las culturas no son más que el producto de un contexto histórico
determinado. Para Feyerabend, en cambio, “[n]o todas las
proyecciones son exitosas” (1994/2000 168), pues la naturaleza
o el Ser “no es algo amorfo a lo que se le pueda dar cualquier
forma. Resiste y mediante su resistencia revela sus propiedades
y leyes” (id. 280). Para evitar que su obra tardía sea inscripta en
los límites de un constructivismo social13, escribe:

[...] otros importan el término “relativismo” y me lo

aplican. Pero todavía los puedo corregir de la siguiente
manera.

Para empezar, no todas las formas de abordar la

“realidad” tienen éxito. Como ocurre con las mutaciones
inadaptadas, algunos enfoques sobreviven durante un
tiempo −sus agentes sufren, muchos mueren− y, entonces,
desaparecen. Así, la mera existencia de una sociedad con
ciertos modos de conducta y ciertos criterios para juzgar lo
que se ha conseguido no es suficiente para establecer una
realidad manifiesta, también hace falta que Dios, el Ser o la
Realidad Básica reaccione de un modo positivo. Sea lo que
sea, el relativismo que aparece en este artículo no es, por lo
tanto, una posición filosófica, sino un hecho empírico que
recibe el apoyo de una multiplicidad de enfoques y
resultados procedentes de muchos campos distintos.
(Feyerabend 1994/2000 253−254)

Feyerabend supera su antiguo relativismo postulando una

entidad que, aunque puede ser manifestada o expresada
parcialmente por una multiplicidad de culturas, subraya que
ninguna de ellas puede dar cuenta acabada de su abundancia
(cf. 1987/2005 70, 78; 1991/2003 152153; 1994/2000 23, 33, 37,

13 El constructivismo asume que nada viene de nada. Es decir que conocimiento

previo da nacimiento al conocimiento nuevo. El constructivismo sostiene que el
aprendizaje es esencialmente activo. Una persona que aprende algo nuevo, lo incorpora a
sus experiencias previas y a sus propias estructuras mentales. [N. e. d.]
169). La independencia e irreductibilidad de esta entidad a los
procesos sociohistóricos es otra razón que impide, tanto a Harris
como a Preston, explicar la obra tardía del vienés en los términos
de un relativismo o constructivismo social.

Conclusión

A modo de conclusión, podríamos sintetizar lo expuesto a

través de una triple distinción en relación con las posiciones que
Feyerabend mantiene en torno al relativismo. Desde 1970, año
en que publica su ensayo Contra el método, Feyerabend
presenta, en su consigna “todo vale”, el relativismo como una
consecuencia lógica que se sigue de los mismos supuestos del
racionalismo crítico y del positivismo lógico. En cambio, en La
ciencia en una sociedad libre (1978/1982), encontramos que
aboga explícita y positivamente por una visión relativista de la
ciencia y las demás tradiciones humanas. Pero, tal como se vio
en el último punto, el itinerario intelectual de Feyerabend no
acaba en el escepticismo, el deconstructivismo o el relativismo.
En oposición a lo que apuntan sus críticos, Feyerabend termina
haciéndose defensor de una valoración positiva de la
inteligencia humana, de la dimensión humana de la ciencia, y de
la posibilidad que esta entre en comunicación e intercambio con
las demás culturas y tradiciones de pensamiento.
 Universidad Nacional de Cuyo − Ciudad de Mendoza −
Argentina

Teresa Gargiulo

gargiulomteresa@yahoo.com.ar
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 BREVE BIOGRAFÍA DE PAUL FEYERABEND

Oscar Castillero Mimenza

Paul Karl Feyerabend nació en la ciudad de Viena en 1924,

siendo el único hijo de una familia de clase media en una época
caracterizada por la carestía tras la Primera Guerra Mundial y la
inflación que lastraba la economía del país. De padre funcionario
y madre costurera, fue tenido a edades avanzadas debido a las
dificultades propias de la vida en aquella época.

Ya desde la infancia mostraba una gran inteligencia. Estudió

en un Realgymnasium de su ciudad natal, aprendiendo ciencias
naturales, latín e inglés y obteniendo unas calificaciones muy
elevadas. Asimismo, en algunas materias tales como física y
matemáticas parecía tener un mayor dominio incluso que sus
propios profesores. También haría gala de cierto
comportamiento excéntrico, irónico y sarcástico, hasta el punto
de ser expulsado de la escuela.

Durante esta misma etapa vital empezó a adquirir un gran

gusto por la lectura (incluyendo libros de filosofía, una materia
que empezaría a interesarle y en la que destacaría muchos años
más tarde), el teatro y el canto (llegando a hacer clases de este
último y participando en coros).

Cuando en 1938 Alemania anexionó Austria al tercer Reich,

sus padres se alegraron por ello y el joven Feyerabend (por aquel
entonces adolescente) quedó impresionado por la oratoria de
Hitler, si bien nunca llegaría a ser un partidario de los nazis.
Según su propia autobiografía aquellos años previos a la
Segunda Guerra Mundial en que observaría cambios políticos y
persecuciones étnicas fueron para él confusos.

La Segunda Guerra Mundial

En 1939 estallaría la Segunda Guerra Mundial, un año antes de

que Feyerabend se graduara en la escuela secundaria. Una vez
graduado, en el 1940, fue incorporado al servicio de trabajo
obligatorio que introdujeron los nazis, el Arbeitsdienst. Tras ser
formado en Pirmasens se le enviaría a Francia, realizando la
tarea de cavar y preparar zanjas. En aquella época empezaría a
valorar la idea de ingresar en el ejército.

Tras abandonar el servicio obligatorio, volvió a Viena, pero

inmediatamente se alistó. Se integró en el Cuerpo de Pioneros
de la Wehrmacht, recibiendo entrenamiento militar y
posteriormente entrando como voluntario a la escuela de
oficiales en Yugoslavia, en 1942. Allí recibiría una dura noticia,
que sin embargo no generó en él una respuesta intensa: su
madre había muerto, suicidándose. Su autobiografía indica que
esperaba que la guerra hubiese concluido antes de acabar su
adiestramiento, pero no fue así: Feyerabend sería enviado al
frente de batalla en Rusia.

Recibió la Cruz de Hierro de segunda clase en 1944, tras haber

conducido a ocupar una aldea bajo fuego enemigo con éxito,
siendo el mismo año ascendido a teniente. Tras ello sería
enviado a Polonia en 1945, donde el ejército nazi tuvo que
empezar a retirarse mientras los soviéticos avanzaban. Allí
recibiría varios disparos en las manos y en la tripa, afectando
uno de ellos a su columna vertebral y dejándolo paralítico. Fue
enviado a un hospital en Apolda, donde pasaría el resto de la
guerra recuperándose de sus heridas. Sin embargo, aunque
volvió a caminar, el impacto de la bala provocó que en adelante
necesitara bastón el resto de su vida.

Acabada la guerra y aun recuperándose, trabajaría de manera

temporal como dramaturgo en Apolda y trabajaría en el
departamento de educación de la localidad. Según fue
mejorando su estado de salud y sus capacidades se trasladó a
Weimar. Allí ingresó en diversos centros como la Academia de
Weimar para realizar diferentes cursos de canto, teatro, italiano,
piano, dirección escénica y vocalización.

Estudios universitarios

En 1947 Feyerabend regresó a Viena, donde empezaría a

realizar estudios universitarios. Inicialmente estudió Historia y
Sociología dado que otra de sus ramas predilectas, la física, le
parecía alejada de la realidad tras las vivencias en la guerra. Sin
embargo, los estudios que realizaba no le acabaron de parecer
satisfactorios y decidió dejar Historia y empezar a estudiar Física
en la Universidad de Viena.

Durante sus estudios recibió también clases de filosofía, que

llamarían profundamente su atención. Inicialmente abrazaría
una visión positivista y empirista de la ciencia, pese a que el
contacto con profesionales como Ehrenhaft influencierían su
visión posterior. Escribió su primer artículo en 1947, sobre la
ilustración en la física.

En 1948 conoció a Karl Popper en un seminario en la Sociedad

Austríaca en Alpbach, algo que despertaría el germen de un
cambio en su posición respecto a la ciencia. Continuó asistiendo
a las reuniones y seminarios de dicha sociedad, al principio como
mero espectador pero poco a poco llegando a exponer e incluso
a actuar como secretario científico. Allí conocería también a
Hollitscher, el cual lo convencería que es el realismo lo que guía
y permite el progreso de la investigación en ciencia y no el
positivismo o empirismo. Ese mismo año se casaría por primera
vez con una estudiante de etnografía de nombre Edeltrud,
aunque no tardarían en separarse.

Además de lo anterior, en 1949 también entró a formar parte

del Círculo Kraft, un grupo de estudiantes y filósofos reunidos en
torno a la figura del único superviviente de los miembros del
Círculo de Viena, Víctor Kraft, y cuya actividad se basaba en la
discusión de temas filosóficos desde una óptica científica. En
dicho círculo conoció a numerosas personalidades de gran
relevancia.

Desarrollo de su filosofía

Acabados sus estudios Feyerabend empezó a elaborar una

tesis doctoral centrada en la electrodinámica, pero no consiguió
resolver una serie de problemas en dicho ámbito y optó por
variar la temática de su tesis de la física a la filosofía. Así, y bajo
la dirección de Kraft, se doctoró en 1951 con la tesis Zur Theorie
der Basissätze, en la que discutía los enunciados básicos que
fundamentan el conocimiento científico según el positivismo
lógico.

Tras ello y tras rechazar una oferta para convertirse en

secretario de Bertolt Brecht, intentó lograr ser aceptado como
discípulo por otro de los autores del Círculo Kraft, Wittgenstein.
Aunque este aceptó, desgraciadamente falleció antes de que
Feyerabend pudiera trabajar con él, en el 51. Pese a ello logró
entrar a trabajar con Karl Popper, cuya defensa del
falsacionismo (creencia de que no se puede demostrar la
veracidad de una teoría, pero sí su falsedad a través de la
experimentación) y del racionalismo crítico le convencieron y
abandonó el empirismo y el positivismo definitivamente.

En 1952 Feyerabend presentó sus ideas referentes al cambio

científico. Un año después volvería a Viena, donde trabajaría en
varias universidades y posteriormente como asistente de Arthur
Pap. Este le presentaría a Herbert Feigl, quien influiría en las
ideas de Feyerabend con su postura realista (en consonancia
con el punto de vista de Popper). Escribió varios artículos
filosóficos sobre la mecánica cuántica, de gran relevancia el que
consideraba que la teoría cuántica no era incuestionable.

En 1955 fue nombrado profesor de Filosofía de la Ciencia en la

Universidad de Bristol. Un año después y tras conocer y ser su
pensamiento influido por profesionales como David Bohm,
Joseph Agassi o Philipp Frank, se casaría por segunda vez con
una ex−alumna llamada Mary O’Neill de la que también se
separaría tras un año (no sería la última de sus esposas,
habiéndose casado un total de cuatro veces a lo largo de su
vida). Empezaron a publicarse algunas de sus obras más críticas
con el empirismo, abrazando el realismo científico y la visión de
Popper y considerando que la interpretación de una relación
está determinada por las teorías utilizadas para explicarlas.

Traslado y vida en Estados Unidos

En 1958 recibió asimismo una oferta para trabajar como

profesor en la Universidad de Berkeley, oferta que aceptó. En
1959 se nacionalizó como estadounidense, y en 1960 entró a
trabajar en la Universidad de California donde por influencia de
Kuhn empezaría a utilizar ejemplos históricos en sus trabajos. En
sus trabajos de esta época surge el concepto de
inconmensurabilidad, que determina la imposibilidad de
comparar dos teorías que no gozan de un mismo lenguaje
teórico.

Participó en las revueltas estudiantiles y empezó a nacer en él

cierto interés por la política, realizando diversos tipos de
protesta e incluso estuvo a punto de ser expulsado de la
Universidad de Berkeley tras aprobar a alumnos sin haber
acabado el curso como método de protesta. También el
contacto con el movimiento hippie que predominaba en esos
años influyó en su pensamiento. En el 65 participó un seminario
en Hamburgo, en el cual su pensamiento terminaría por
derivarse a lo que más tarde denominaría anarquismo
epistemológico, el cual es una de sus principales contribuciones.

En este contexto, y alternando su trabajo en Berkeley con los

de California (a la que acabaría renunciando en 1968) y
posteriormente con otros que realizaría en Londres, Berlín, Yale
y Auckland, el pensamiento del autor se fue alejando cada vez
más de las posturas tradicionales y se fue alejando también del
falsacionismo y del racionalismo.

Conoció en Londres a Imre Lakatos, con quien tendría una gran

amistad que duraría hasta la muerte de este último. Con él tenía
planificado realizar una publicación a modo de debate
intelectual llamado For and Against Method, haciendo Lakatos
una defensa de la concepción racionalista de la ciencia mientras
que Feyerabend la atacaría.

Sin embargo, Lakatos murió en 1974, sin completar su parte

de la obra. Feyerabend acabaría y publicaría la suya en el libro
Against Method (“Contra el método. Esquema de una teoría
anarquista del conocimiento”), un año después de la muerte de
su amigo. En esta publicación abrazaría totalmente el
anarquismo epistemológico, considerando que no hay reglas
metodológicas universales que generen siempre el progreso de
la ciencia y que es necesario variar la metodología para poder
realizar un auténtico desarrollo del conocimiento. Se hicieron
profundas críticas de esta publicación, algo que a pesar de
responder activamente le supuso una caída en la depresión (al
igual que le ocurrió tras la muerte de Lakatos).

En los 80 continúo trabajando en Berkeley, así como en Zurich,

mayoritariamente como profesor de filosofía.

Su muerte y legado

La salud de Feyerabend tuvo varios altibajos a lo largo de su

vida, pero sería en los años noventa cuando el autor llegó a sufrir
un deterioro final. En 1991 se retiró, pensando en disfrutar de
su jubilación y escribir un último libro. Sin embargo,
desafortunadamente en 1993 le fue encontrado un tumor
cerebral. Continuó y acabó la redacción del libro, su
autobiografía, con el título de Killing Time: The Autobiography of
Paul Feyerabend. En 1995 y tras varios problemas tales como el
padecimiento de un ictus, el tumor terminaría por provocarle la
muerte el 11 de febrero de 1994, en la clínica Genolier de Suiza.

Aunque sus ideas fueron altamente controvertidas y

criticadas, el legado de Paul Feyerabend es de gran interés para
la ciencia, dado que su idea de anarquismo epistemológico y sus
aportaciones a lo largo de su vida permiten una visión diferente
de la ciencia y estimular la necesidad de variar la metodología
general que esta aplica de cara a generar nuevos avances.