Capítulo cuarto

Transformación analéctica
del sistema de derecho
y la materialidad del campo jurídico

1. Introducción
La segunda parte de esta obra abordará cómo las categorías propias de la
FL antes mencionadas pueden influir en el pensamiento jurídico crítico, con-
tribuyendo con elementos y categorías que causen rupturas en el modo de
posicionar el discurso jurídico, abriendo posibilidades concretas de pensar,
e incluso de practicar, un derecho más vuelto hacia la realidad concreta y
material de los sujetos.

En ese sentido, el primer capítulo de esta segunda parte de la obra empieza

con la idea de transformación desde las contribuciones analécticas de la FL.
Luego, explora cuál es el sentido del Derecho e incluso de los derechos huma-
nos en la perspectiva filosófica liberadora. Se trata, entonces, de subsumir las
categorías de la FL y de su ética que privilegia la vida humana, utilizando la
perspectiva dusseliana. En efecto, se presenta un recorrido que desarrolla una
concepción del derecho como inicio de la óntica jurídica material y crítica.

2. La juridicidad liberadora en Enrique Dussel

Para elaborar la idea de Derecho en Dussel, tres obras son fundamentales:
la primera, reeditada por la editorial Siglo XXI, es el tomo I de “Para una ética
de la liberación”; seguido del libro publicado en España con el título “Hacia
una filosofía política crítica”; y, en tercer lugar, el tomo II de la “Política de la
162 Pensamiento jurídico crítico

Liberación. Arquitectónica”, presentes en la bibliografía al final del libro. En

efecto, en las dos últimas obras aparece la idea de sistema de Derecho y, en
la primera, aquella concepción jurídica crítica que recuerda Jesús Antonio de
la Torre Rangel:

La justicia liberadora... no es dar a cada uno lo que le corresponde dentro del

derecho y el orden vigente, sino que otorga a cada uno lo que merece en su
dignidad alternativa (por ello no es justicia legal, distributiva o conmutativa,
sino que es justicia real, es decir subversiva o subversitiva del orden injusto
establecido). Hay orden de la totalidad que se totaliza alienando al otro y en
este caso la ley y la praxis son dominadoras; es un orden injusto. Hay un orden
al que la totalidad se abre, se expone, orden que deberá organizarse a favor
del otro que ahora está a la intemperie del derecho establecido y en este caso
la ley todavía no ha sido promulgada y la praxis es analéctica o liberadora; el
orden futuro es justo, pero todavía no está vigente283.

Se percibe, en el presente abordaje de Dussel, que el orden vigente del dere-

cho produce injusticia, pues atomiza un concepto de derecho dentro de la
totalidad en cuanto dominación y, al producir una perspectiva de justicia que
deja afuera al Otro interpelante, la legalidad se torna injusta; ahora, nada más
trata este pensamiento sino anunciar la exterioridad de esa totalidad, o sea,
en el “Ser negado” por la legalidad injusta habita la praxis analéctica de trans-
formación del sistema y junto a este sujeto en busca de justicia emerge una
concepción jurídica crítica.

No obstante, vale mencionar que en las dos otras obras el discurso jurídico
acaba por olvidar un poco esa dimensión que abre posibilidad para una
materialidad crítica del campo jurídico, volviéndose su idea del sistema de
derecho sólo como ámbito formal, pues E.  Dussel entiende que el sistema
de derecho constituye un referencial formal en torno a la institucionalización
como voluntad de los miembros de una comunidad política. Ahora, sin aban-
donar el problema anterior, recuerda que en ese consenso de la comunidad
referida estarían algunos excluidos (llamados sin-derechos), víctimas de un
sistema del derecho vigente.

Siendo así, se trataría entonces “[…] de la dialéctica de una comunidad polí-

tica con ‘estado de derecho’ ante muchos grupos emergentes sin-derechos,

Dussel apud De la Torre Rangel, Jesús Antonio. Iusnaturalismo histórico analógico. México:
283

Editorial Porrúa, 2011, p. 162.

 Transformación analéctica del sistema de derecho y la materialidad del campo jurídico 163

víctimas de sistemas económico, cultural, militar, etc., vigentes”284. La com-

prensión de la lucha se transforma de la siguiente forma:

Los movimientos de los "sin-derecho-todavía" (con respecto al "derecho

vigente") comienzan una lucha por la inclusión de los "nuevos" derechos en la
"lista" histórica de los derechos ya aceptados, institucionalizados, vigentes. La
dialéctica no se establece entonces entre: "derecho natural a priori versus dere-
cho positivo a posteriori", siendo el derecho natural la instancia crítica a priori
del derecho positivo, reformable, cambiable, sino entre: "derecho vigente a
priori versus nuevo derecho a posteriori", siendo el nuevo derecho la instancia
crítica a posteriori (es decir: histórica) y el derecho vigente el momento posi-
tivo, reformable, cambiable285.

Para Dussel, el campo de lucha sería ese: una perspectiva para poder ampliar
el campo jurídico o modificarlo en sus contenidos, una visión limitada solo a
la disputa del sistema de derecho que localiza la lucha de los “sin-derechos
todavía” al derecho de ser incluidos en los catálogos de derecho o en la fun-
dación de un nuevo catálogo. De esa manera, la lucha política y la relación
dialéctica evidencian el límite de esa dialéctica (sin derecho —con derechos,
sistema vigente— sistema futuro), que se especifica como reconocimiento e
institucionalización de nuevos derechos como resultado de la transformación
de la totalidad vigente. Según E. Dussel los “[...] ‘sin-derecho-todavía’ cuando
luchan por el reconocimiento de un nuevo derecho son el momento crea-
dor histórico, innovador, del cuerpo del derecho humano”286. Véase que ese
cuerpo debe ser entendido como sistema, que proviene de una praxis política
crítica. Ahora, con la inclusión de los derechos no poseídos anteriormente,
¿perdería la connotación de producción de injusticia? Esa postura, como se
vio, traslada la tensión dialéctica de la primera cita que está en un derecho
subjetivo frente al derecho positivo para dos modelos de derechos objetivos,
en confrontación por la complementariedad histórica.

Con esta postura dialéctica, es denominado este período como “tiempo

intermedio”. Incluso durante ese movimiento del tiempo intermedio, Enrique
Dussel llega a proponer que haya un tribunal para inserción de nuevos dere-
chos, idea que surge en el libro “Hacia una Filosofía Política Crítica”, y de hecho

284
Dussel, Enrique. Hacia una filosofía política crítica. Bilbao: Editorial Desclée de Brouwer, 2001,
p. 151.
285
Ibídem, p. 152.
286
Ídem.
164 Pensamiento jurídico crítico

no se verifica más en obras posteriores como en el caso de la “Política de la

liberación”. Sobre ese tiempo intermedio, afirma el autor:

Es evidente que en el "tiempo intermedio", es decir, entre el tiempo a) de la

autorreferencia "cerrada" sobre sí del "sistema del derecho vigente" que niega
(y lanza toda la violencia monopólica del Estado contra los nuevos actores
sociales) al tiempo b) del "nuevo" derecho institucionalizado, se produce,
como ya hemos indicado un triple proceso: 1) "deslegitimación" del derecho
vigente; 2) por otra, de "legitimación" del nuevo derecho; 3) por último, se
producirá la derogación de ciertos aspectos del derecho antiguo claramente
contradictorios con el nuevo derecho287.

Se observa que en la comprensión dusseliana la transformación del sistema

de derecho, nítidamente ignora una propuesta sobre la subjetividad insur-
gente en cuanto desestabilizadora del sistema injusto, conforme será estu-
diado más adelante en la obra de Jesús Antonio de la Torre Rangel. Por eso,
la transformación del sistema de derecho gana más un carácter de reforma
que propiamente de transformación. En efecto, utilizando la arquitectónica
política, Dussel localiza el derecho en la esfera de la legitimidad, así la transfor-
mación del sistema jurídico solamente podría operarse allí, “[…] sugerir lo que
entendemos por ‘la transformación del sistema del derecho’, donde ‘derecho’
se sitúa en los tres niveles indicados anteriormente (en el universal y abstracto
de los principios; en el nivel B particular de las mediaciones […]”288. Hasta aquí
estaría demostrando cómo se funda y sedimenta el orden jurídico desde el
consenso, para luego afirmar que ocuparía también “[…] el nivel C de la acción
concreta transformativa de los sistemas históricos de los derechos como
lucha por el reconocimiento y institucionalización de los nuevos derechos”289.
Justamente en este nivel C se espera que pueda ocurrir la desestabilización,
no sólo de la esfera de la legalidad en el ámbito de las mediaciones a través
de la emergencia del rostro del otro, sino también podría ser problematizada
desde la materialidad política insurgente, de la realidad histórica del Otro en
su exterioridad, una transformación radical que alcanza también el nivel de
los principios jurídicos (A en la arquitectónica de Dussel). Sin embargo, aún en
ese mismo texto se encuentran indicios de una crítica al formalismo jurídico:

Los indígenas de Chiapas exigen un reconocimiento no como abstractos ciu-

dadanos "modernos" - homogeneizados dentro del capitalismo y la cultura

287
Ibídem, p. 154.
288
Ibídem, p. 161.
289
Ídem.
 Transformación analéctica del sistema de derecho y la materialidad del campo jurídico 165

occidental-. Ellos piden ser tratados como "Diferente" comunidad, cultura, ins-
titucionalidad del derecho, ejercicio del Poder político. Esto exige crear una
nueva constitución mexicana; no simplemente tratar a los indígenas como
ciudadanos "iguales". Esta "igualdad homogeneizante" es para ellos, no un re-
conocimiento a la Diferencia, sino una "inclusión " dominadora en una "Iden-
tidad" alienante, extraña, destructora. El "principio crítico democrático" parte
del consenso alcanzado por la comunidad Di-ferente de los excluidos que
constituye un nuevo criterio de validez (Gultigkeit), de legitimidad290.

En ese sentido, E.  Dussel empieza a darse cuenta de que únicamente la

lucha por la institucionalización del sistema de derecho no basta, y que ten-
drían que crearse condiciones desde un principio crítico democrático para
la transformación del sistema político y no sólo de legitimidad. Al apuntar
la desestabilización de la dicotomía igualdad-diferencia, abre espacio para
una exigibilidad política-jurídica más profunda que verifica lo distinto al sis-
tema vigente. Vale entonces sintetizar su idea de transformación del sistema
de derecho:

La transformación del sistema del derecho (negación de la positividad) es

posible así históricamente en los momentos en que los sujetos excluidos,
oprimidos, o simplemente las víctimas, al alcanzar la madurez suficiente pasan
de objetos dominados a sujetos, subjetivación que los hace aparecer en la
historia como actores de movimientos sociales transformativos (a veces revo-
lucionarios). En los momentos originarios y creadores no sólo se trata de una
transformación, sino de la creación de sistemas nuevos (que de toda manera
no pueden dejar de tener antecedentes)291.

Ante esto, es importante subsumir de Dussel algunas perspectivas, pues da

indicios de la aceptabilidad de una materialidad con capacidad de trans-
formación en el sistema de derecho, al decir que “[…] la propia comunidad
se refiere a sí misma como la autoridad fundadora que ejerce el poder del
Pueblo”292, como capacidad humana instituyente293. Esto localiza al Derecho
también en el nivel de la acción política estratégica, pero fundada en otros
principios y que pasan al nivel de las mediaciones y allí ocuparían no solamente

290
Ibídem, p. 164.
291
Ibídem, p. 166.
292
Ibídem, p. 167.
293
Sánchez Rubio, David. Filosofía, Derecho y Liberación en América Latina, op. cit., p. 223.
166 Pensamiento jurídico crítico

la esfera de la legitimidad, sino antes de la propia materialidad, y posterior-

mente factibilidad estratégica294.

Para E.  Dussel la transformación del sistema de Derecho se resume en dos

momentos: a) el surgimiento de nuevos derechos oriundos de las luchas his-
tóricas de las víctimas; estos aflorarían de la llamada consciencia histórica de
opresión o momento de la autoconsciencia como subjetividad de la negati-
vidad oprimida, y después la acción política positiva que se rebela contra la
negatividad encubridora; b) y un tiempo intermedio, que sería de transición
entre el mantenimiento de algunos derechos antiguos, emergencia de nue-
vos con la adecuación del sistema. No habría problema en esta lógica, sino
se limitara hasta este punto. Se observa que la comprensión de la lucha por
la institucionalización del nuevo sistema de Derecho estaría fundada en ese
período intermedio, y entonces se vincularía como una acción estratégica
política concreta de derechos (praxis). Sin embargo, es una visión que repro-
duce el sistema formalista.

En una filosofía política crítica ese tiempo intermedio en el que la legalidad

legítima del orden establecido se va deteriorando (va perdiendo legitimidad) y
la ilegalidad ilegítima de los nuevos actores políticos cobran progresivamente
legitimidad, es el tiempo ambiguo, confuso, tenso que el conservador llama
caos destructivo y el emancipador sufre como un proceso inevitable, necesa-
rio, originante. Es el tiempo de la lucha por el establecimiento de los nuevos
derechos, las nuevas leyes en el sistema del derecho (nuevas leyes en el sis-
tema antiguo, o simplemente nuevo sistema de derechos y leyes)295.

No se trata de cambiar las leyes como transformación del sistema de Derecho,

sino que es la propia noción de ley en un sentido formal como sinónimo de
Derecho lo que limita la perspectiva jurídica de Dussel. Lo que sucede hasta
ese momento, es una recopilación formalista del sistema de Derecho y de su
idea de reforma, aunque surjan algunas categorías críticas y que posibiliten
una crítica transformadora por la propia materialidad del nivel de las media-
ciones e instituciones, como acción estratégica. Toda la estructura empieza a
cambiar en la readaptación del sistema de Derecho que el autor menciona en
la arquitectónica política, cuando reconoce a los derechos humanos como
lucha de los sujetos históricos y anuncia una dimensión política para más allá
de la función formalista institucional:

294
Sobre el esquema de esa arquitectónica, veáse Dussel, Enrique. Política de la liberación:
Arquitectónica. V. II. Madrid: Editorial Trotta, 2009, p. 43.
295
Dussel, Enrique. Hacia una filosofía política crítica, op. cit., p. 168.
 Transformación analéctica del sistema de derecho y la materialidad del campo jurídico 167

Los llamados “derechos humanos”, los derechos subjetivos o individuales del

liberalismo deben ser redefinidos, y en este sentido deberíamos ir más allá
que Habermas. Dichos derechos no son meros “derecho humanos”, “derechos
subjetivos” o “derechos individuales” en abstracto, como si el sujeto pudiera
tener derechos autónomos por ser una individualidad metafísica substan-
tiva anterior al Estado (en la que consiste la concepción liberal). Se tratan, en
cambio, de “derechos del sujeto” humano que deben ser reconocidos en el
campo político y por los sistemas institucionales políticos empíricos; y sujeto
que, sin nunca dejar de ser intersubjetivo, es ya siempre miembro pertene-
ciente a muchos otros campos prácticos, externos (al menos con exterioridad
analítica) al mero campo político. Estos derechos se le reconocen al ciuda-
dano, no como derechos anteriores al Estado del individuo substantivo, sino
como derechos a ser participante en otros campos (familiar, económico, cul-
tural, religioso, etc.): trascendentalidad funcional o sistémica del sujeto con
respecto al mero campo político, cuyo sistema de derecho debe incluir y
definir además los derechos políticos propios del sujeto o actor económico,
social, familiar, cultural, deportivo, etc., al que se le reconoce libertad (negativa)
en referencia al campo político (no está obligado a la exclusiva obediencia
política), y libertad (positiva) para ejercer funciones en otros campos aparte
del político (es libre de actuar como miembro de diversos sistemas intrínse-
camente no-políticos)296.

De este modo, queda demostrado en E. Dussel una comprensión de los dere-

chos como un proceso de luchas político-jurídicas, al afirmar que son frutos
de un proceso de lucha histórica generada de la concientización político-
jurídica de la comunidad. Dimensiona los derechos más allá de las esferas de
legitimidad, pero verificando anteriormente en la esfera material, en el nivel
de los principios y también en el ámbito de la factibilidad. Y por fin, abre espa-
cio para la existencia material del sistema de derechos:

La producción discursiva del derecho (Poder legislativo) y la resolución de los

conflictos (en especial los sociales) (Poder judicial) permite que el estado de
derecho consolide la continua regeneración del poder político de la comuni-
dad. Claro que J. Habermas, siempre, se refiere sólo a una legitimidad formal.
Por nuestra parte, ya lo hemos indicado, si consideramos que el estado de
derecho debe también fundarse en la igualdad de derechos de reprodu-
cir y desarrollar la vida concreta de los ciudadanos (en la esfera material),

Dussel, Enrique. Política de la liberación: Arquitectónica, op. cit., p. 304, destaque nuestro.
296
168 Pensamiento jurídico crítico

tendríamos un concepto de legitimidad real, y por ello también la idea de

un estado de derecho real (es decir, formalmente fundado en el derecho, las
leyes, y materialmente existente en la resolución de los conflictos sociales que
surgen de un no cumplimiento de los requerimientos ecológicos, económicos
o culturales en toda la población)297.

Como se puede verificar, la opción por la acción estratégica en cuanto mate-

rialidad política crítica de liberación no aparece en estos textos, pero abre un
campo de lectura potenciadora de la crítica jurídica. Tal vez, Enrique Dussel
haya dejado para explorar ese momento crítico desde la materialidad de los
principios y de la acción estratégica en el último tomo de la política de la libe-
ración, porque se sabe que su perspectiva en el tomo II es apenas para recons-
truir con algunos toques reflexivos el sistema vigente. La idea de sistema de
derecho trabajada por E. Dussel, principalmente en las dos últimas obras en
las que se dedicó al asunto, está influenciada por perspectivas formalistas,
quizás por eso haya un apego y poca crítica al formalismo. Sin embargo, se
observa un avance en esa postura en dos momentos:

En nuestro caso, cuestión a la que retornaremos en la Crítica, para que la “pre-

tensión de legitimidad” no sea sólo formal (teniendo en cuenta el sistema del
derecho), sino que pueda igualmente tomar en cuenta la situación material o
social de un posible acusado, para lo cual será necesario usar principios que
sitúen a la solución del caso dentro del horizonte de la normatividad de la
esfera material de la política, para que se alcance una “pretensión de legitimi-
dad real”. La legitimidad del juicio se completará como un juicio justo298.

Y, en el segundo, cuando destaca:

Por nuestra parte, ya lo hemos indicado, si consideramos que el estado de

derecho debe también fundarse en la igualdad de derechos de reproducir
y desarrollar la vida concreta de los ciudadanos (en la esfera material), ten-
dríamos un concepto de legitimidad real, y por ello también la idea de un
estado de derecho real (es decir, formalmente fundado en el derecho, las leyes,
y materialmente existente en la resolución de los conflictos sociales que sur-
gen de un no cumplimiento de los requerimientos ecológicos, económicos o
culturales en toda la población)299.

297
Ibídem, p. 315. (Negrillas nuestras).
298
Ídem.
299
Ídem.
 Transformación analéctica del sistema de derecho y la materialidad del campo jurídico 169

Se observa que no solamente se abre una posibilidad crítica para la próxima

obra, aún no publicada, sino también empieza a redimensionar el nivel y la
esfera que puede ocupar el derecho, transformando realmente el sistema de
derecho y no apenas su dimensión objetiva fundada en la lógica formal. Aun-
que estos estudios sobre el sistema de derecho abran algunas ideas para que
se problematice una crítica jurídica desde la FL, de inmediato se puede per-
cibir que las categorías críticas de Enrique Dussel, presentadas en la primera
parte de esta obra, parecen más adecuadas a la crítica jurídica que propia-
mente la lectura particular del autor sobre el campo jurídico.

3. La transmodernidad jurídica
La obra de Enrique Dussel propiamente no plantea una idea concreta de crí-
tica jurídica; por esa razón se dice que sus categorías filosóficas le sirven al
pensamiento jurídico crítico mucho más que su propia perspectiva. En ese
escenario, cabe relacionar el trabajo del iusfilósofo de la Universidad Fede-
ral del Paraná, Celso Luiz Ludwig, quien se dedica al pensamiento de la FL,
en especial a la vertiente desarrollada por Enrique Dussel, aprovechando sus
categorías para la lectura de una Filosofía jurídica crítica y liberadora.

El referido investigador opta por contextualizar su abordaje en la perspectiva

que prioriza la construcción de la totalidad moderna como centro del pensa-
miento reduccionista y dominador, pues, al especificar una unidad paradig-
mática (el Yo pienso) como subjetividad de la historicidad fundamentadora
moderna-europea presupuesta en arquetipos de dominación indo-euro-
peos300, que se expande en la realidad continental a partir de la invasión de
América Latina, funda una nueva geopolítica e histórica mundial y se apropia
de los demás discursos, ascendiendo niveles de representación de la multipli-
cidad bajo la tutela de la unidad centralizadora301.

Su perspectiva filosófica parte de algunas delimitaciones. Inicialmente sitúa

unos paradigmas en el campo de las variadas filosofías o incluso perspecti-
vas filosóficas que le parecen más consensuales con la lectura de la Filosofía
moderna. Eso es importante, pues va a abrir la posibilidad para posterior-
mente explorar un sesgo ético, político y jurídico específico de la perspectiva

300
Dussel, Enrique. Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão. Traducción Ephraim
Ferreira Alves, Jaime A. Clasen, Lúcia M. E. Orth. 3ª Ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2007.
301
Luwig, Celso Luiz. “Filosofia e pluralismo: uma justificação filosófica transmoderna ou
descolonial”. En: Wolkmer, Antonio Carlos et al. (Org.). Pluralismo Jurídico: os novos caminhos da
contemporaneidade. São Paulo: Saraiva, 2010, p. 103.
170 Pensamiento jurídico crítico

crítica a la que desea llegar. Se apoya en la siguiente división de la Filosofía

occidental (cosmológica, teocéntrica, antropocéntrica y biocéntrica), en la
que busca privilegiar la mirada antropocéntrica como primer criterio de deli-
neamiento, y dentro de ésta, el análisis que se propone paradigmático a partir
de la idea que toma del filósofo Jürgen Habermas (auxiliado en la división
histórica a partir del ser, consciencia y lenguaje y acción comunicativa).

En esa ingeniería teórica que construye, Ludwig añade una cuestión de la FL,
en que un cuarto elemento que no aparece y debe ser considerado sería la
vida. Y, por último, la geografía mundo de su propuesta sitúa la problemática
que envuelve los análisis de los procesos de modernidad y de la posmoder-
nidad, pues dimensiona que su proyecto aspira a una absorción de las con-
tribuciones de ambos períodos, pero cuyo enfoque se trataría del tema de la
transmodernidad. En resumen, su propuesta de lectura de la liberación esta-
ría asentada “[...] en el contexto de la perspectiva antropocéntrica, situado en
los fundamentos y límites del paradigma de la vida concreta de cada sujeto,
teniendo como horizonte el proyecto de la transmodernidad”302.

Ya en lo tocante al análisis que realiza de la FL, de forma esquemática se

puede abordar de la siguiente forma: parte de las categorías de la FL, es decir,
totalidad, exterioridad, ética de la alteridad y transmodernidad. Así, dentro de
cada una establece el desarrollo de su perspectiva, o sea, en el ámbito de
la totalidad trabaja el paradigma filosófico fundamentado en la idea de Ser,
de la consciencia y del actuar comunicativo, utilizando el método analéctico
como forma de ruptura para una inmersión en la lógica de la exterioridad.
A partir de ahí, reflexiona cuestiones como Marx, FL, Filosofía del Derecho,
ética con criterio de la vida humana, alternatividad jurídica y Filosofía jurídica
libertadora. Esa segunda categoría sería la más amplia y detallada; incluso así,
aún encuentra espacio para divulgar una perspectiva ética de la alteridad y
esbozar lo que sería un proyecto de transmodernidad descolonial.

A partir de la construcción de la Historia de la Filosofía, en que destacan los

paradigmas Ser, sujeto y actuar comunicativo, el autor debate en el campo de
la totalidad, o sea, en la producción de la unicidad que privilegia la objetivi-
dad del pensar con primacía del centro dominador, basado en la idea del Ego
Cogito cartesiano y atomizado en la figura del Ser europeo; a lo que se sabe,
se torna el parámetro que distingue entre el Ser y el no-Ser. Así, el paradigma

Ludwig, Celso Luiz. “A transformação jurídica na ótica da filosofia da libertação: a legitimidade

302

dos novos direitos”. Revista da Faculdade de Direito da Universidade Federal do Paraná. Curitiba,
n. 41, 2004.
 Transformación analéctica del sistema de derecho y la materialidad del campo jurídico 171

del Ser dentro de la perspectiva dicha se conforma en la “[...] ontología de

la totalidad, la lógica prevalente es la de la dominación del otro. Concreta
e ideológicamente, de la mujer, del hijo y del discípulo, en la erótica y en la
pedagógica”303; esto, en el punto de la consciencia, redunda:

Así, lo que abstractamente se instaura como subjetividad del sujeto, al nivel

más concreto, se resuelve en el sujeto-europeo-blanco-varón-adulto. Geopo-
líticamente Europa y su relación colonialista con la periferia y semiperiferia del
mundo; en la ideología de la discriminación racial es el hombre blanco; en la
dimensión sexista machista es la identificación con el hombre; en la pedagó-
gica, adulto, y, al nivel social, clase dominante. Estamos delante de una lógica
inocultable de reducción de todo a la Totalidad en el orden que se instaura
como sujeto. Se legitima teóricamente la dominación práctica304.

Esa condicionante que parte de la reflexión del Ser en un “sí mismo domi-
nador”, se da en la esfera filosófica de la construcción potenciadora del “Yo
dominador” de la ontología filosófica del centro hegemónico, el llamado “ego
conquiro”, trabajado anteriormente en la perspectiva del pensamiento de
Dussel. En ese sentido, la totalidad opera como paradigma de la consciencia
para el espacio dominado latinoamericano, transformándose en capacidad
de aniquilación de la perspectiva de lo distinto y, culminando en un ámbito
en el cual la base mediatizada es el “Yo dominador” y sus arquetipos, confir-
mando un paradigma que acepta las diferencias, pero que ignora los que no
se encajan en la perspectiva oficial, acoplando esos Otros/Distintos en niveles
de sumisión.

Ludwig, citando a Dussel, menciona que el “[...] todo es confundido con el

polo dominador, en cuanto el dominado viene a ser la diferencia interior al
mismo”305. En esa esfera recuerda también que el pensamiento moderno
maduro en la Filosofía de Hegel visualiza el mundo dentro de la referida
totalidad como discurso dominante. En efecto, su dialéctica es la categoría
que se mueve dentro de la propia totalidad. Por eso la ontología de Hegel
se manifiesta también como totalidad. Esa crítica estaría establecida en el
pensamiento de los “externos” a la Filosofía hegemónica del centro. Establece
Ludiwg que esa “[...] identificación de la subjetividad con el horizonte ontoló-
gico no sería el mayor problema, si no fueran las implicaciones ideológicas de

303
Ludwig, Celso Luiz. Para uma Filosofia Jurídica da Libertação, op. cit., p. 100.
304
Luwig, Celso Luiz. “Filosofia e pluralismo: uma justificação filosófica transmoderna ou
descolonial”, op. cit., p. 107.
305
Dussel apud Ludwig, Celso Luiz. Para uma Filosofia Jurídica da Libertação, op. cit., p. 103.
172 Pensamiento jurídico crítico

ahí decurrentes”306. Puede surgir la pregunta: entonces, ¿a cuáles implicacio-

nes se refiere el autor? Citando la obra de Dussel es posible aclarar:

Lo más grave es que esta ontología diviniza la subjetividad europea conquis-

tadora que viene dominando el mundo desde su expansión imperial en el
siglo XV. [...] La ontología de la identidad de la razón y de la divinidad como
el ser termina por fundamentar las guerras imperiales de una Europa domi-
nadora de todos los otros pueblos, constituidos como colonias, neocolonias,
‘dependientes’ en todos los niveles de su ser. La ingenua ontología hegeliana
termina siendo la sabia fundamentación del genocidio de los indios, de los
africanos y asiáticos. La subjetividad del ego cogito transforma así, en ‘ganas
de poder’ todo cuanto esa subjetividad divinizada pretenda, en nombre de su
razón incondicionada307.

Según el investigador curitibano, esa condición es posibilidad para la reflexión

en el paradigma del actuar comunicativo, pues, subsumiendo esa importante
categoría filosófica, acaba por despertar que existen sujetos, quienes, condi-
cionados por los otros dos paradigmas anteriores, acaban por no participar
del actuar comunicativo, sino en la condición de receptores de los consensos,
ya que al final de cuentas no lograron exponer sus percepciones. En efecto,
la diferencia ética es entre una ética de la alteridad y una ética del discurso, la
segunda elaborada por una premisa incluida en la totalidad y en sus paradig-
mas ontológicos y subjetivos; mientras la primera es la reveladora de la exte-
rioridad, que irrumpe en la realidad en la condición de los seres dominados,
afectados por el consenso hegemónico, habitantes de la comunidad real de
víctimas que pueden o no ser intencionales308.

Para Ludwig, esa sería la experiencia reveladora de la FL latinoamericana. Es

el punto que le interesa en la esfera del pensar paradigmático moderno: la
condición de exterioridad del otro, el distinto, sujeto histórico silenciado y
oprimido en la esfera de un diálogo en el que participó como víctima, “[...] La
no-comunicación —la incomunicabilidad (el no-ser)— es el punto de par-
tida. En la periferia del mundo latinoamericano, no es un tema apenas teórico,
sino una experiencia fáctica que lleva más de medio milenio”309. Concluyendo
esa parte de la reflexión:

306
Luwig, Celso Luiz. “Filosofia e pluralismo: uma justificação filosófica transmoderna ou
descolonial”, op. cit., p. 108.
307
Dussel apud Ídem.
308
Ludwig, Celso Luiz. Para uma Filosofia Jurídica da Libertação, op. cit., p. 106.
309
Ibídem, p. 108.
 Transformación analéctica del sistema de derecho y la materialidad del campo jurídico 173

Así, en el paradigma del actuar comunicativo, se concretiza una superación

de la consciencia monológica para la intersubjetividad: paso del yo al noso-
tros, que, sin embargo, se puede totalizar en la comunidad de comunicación
real, resultando en un consenso de “lo Mismo”, por cuanto excluye la exterio-
ridad —el otro como el que está más allá, el excluido (porque silenciado)—
de la argumentación310.

La irrupción insurgente del Otro en la esfera de la comunidad de comunica-

ción es el punto de partida de la FL, pues se trata de un momento innovador
en la Filosofía histórica: la exterioridad “[...] es la condición de posibilidad de
argumentación como tal. En la argumentación seria es necesario suponer que
el otro tiene una nueva razón, una razón diferente o distinta, y que puede
poner en entredicho el consenso ya alcanzado”311. La FL piensa sus funda-
mentos filosóficos bajo la perspectiva histórica y frente a los resultados de la
realidad sociopolítica. Es decir, el movimiento no se da desde el filósofo hacia
la realidad, sino que la propia realidad es provocadora del pensar del sujeto,
no aquel abstracto, sino concreto e históricamente contextualizado y condi-
cionante de su reflexión crítica y comprometida con un diálogo complejo por
las esferas geopolíticas y geoepistémicas que componen el horizonte para el
cual se pretende establecer una nueva propuesta reflexiva.

Al establecer la construcción paradigmática y ética de la totalidad, en secuen-

cia se visualizan dos factores: la búsqueda por demostrar la arquitectura de la
dominación y, también, la condición de los fundamentos éticos de la Justicia
—vista en la expectativa latinoamericana— no se encuentra en la totalidad,
pues “[...] la justicia se fundamenta no en la totalidad, sino en el momento
de la exterioridad”312. Citando nuevamente el pensamiento de Dussel,
refiere Ludwig:

Por lo expuesto hasta ahora, se puede percibir que para Dussel la Filosofía
como ontología dialéctica se vincula a una postura histórico-existencial nega-
dora de la justicia, por implicar y afirmar la muerte y la negación de la realidad
que se sitúa más allá de la totalidad. Define la justicia, a partir de la categoría
de la exterioridad, como virtud óntico-meta-física313.

310
Ibídem, p. 110.
311
Luwig, Celso Luiz. “Filosofia e pluralismo: uma justificação filosófica transmoderna ou
descolonial”, op. cit., p. 110.
312
Ludwig, Celso Luiz. Para uma Filosofia Jurídica da Libertação, op. cit., p. 114.
313
Ídem.
174 Pensamiento jurídico crítico

Dicho esto, se puede constatar que la modernidad opera por medio de la

totalidad que sería su discurso de fundamentación. En efecto, la historicidad
filosófica que emerge como grito de justicia en la periferia del sistema-mundo
revela la exterioridad que sería, por lo tanto, su contra-discurso314. Para esto, el
autor paranaense utiliza tres elementos que pretende establecer en la óptica
de la exterioridad; estos son: el método analéctico, la fundamentación con cri-
terio-fuente en la vida humana concreta —producción, reproducción y desa-
rrollo—, y la comunidad de víctimas —representada en la figura del sujeto
insurgente—. Siendo así, como se puede percibir, esos elementos componen
variables que van a influir directamente en la lectura de la filosofía jurídica
crítica. En consecuencia, el pensamiento será permeado por el abordaje de la
metodología analéctica. Vale resumir la idea de la siguiente forma:

En síntesis, en el propósito de reformular la dialéctica, a partir de la perspec-

tiva de aquello que se sitúa para más allá de toda la totalidad, Dussel habla
del método analéctico como momento analéctico de la dialéctica. El método
analéctico busca afirmar un ámbito de la exterioridad metafísica del otro
—alteridad irreductible a la lógica de la totalidad y punto de apoyo para la
construcción de una lógica de la diferencia, evitando, así, la reducción de todo
a lo mismo—. El nuevo método consiste en la afirmación de la negatividad
del otro, pues incluye el momento alterativo, desde una anterioridad (es un
momento ana-dialéctico), movimiento que indica el paso de la negación
desde un lugar que está más allá del sistema, o sea, del otro, del pobre, del
oprimido, del excluido, de la víctima, etc.315.

Ese método aspira a dimensionar el lugar comunicativo del otro en el sis-

tema mundo, pues si la dialéctica se establece en la negación de la realidad
de opresión, la analéctica visualiza la exterioridad del otro que estaría fuera
de esta relación opresiva, pues la marginalidad presupone inclusión precaria
al sistema, al punto que la exclusión sitúa fuera de la dialéctica al opresor/
oprimido. Lo que dimensionó como anterioridad negativa es propiamente
la inversión de postura en la mirada del tema, que se verifica en la anteriori-
dad constitutiva de las relaciones humanas para más allá de la dicotomía que
sustenta la relación dialéctica mencionada. En fin, “[...] no se trata sólo de una
dialéctica negativa, sino de una dialéctica positiva donde la exterioridad del
otro es condición originaria y fuente del movimiento metódico”316.

314
Luwig, Celso Luiz. “Filosofia e pluralismo: uma justificação filosófica transmoderna ou
descolonial”, op. cit., p. 110.
315
Ludwig, Celso Luiz. Para uma Filosofia Jurídica da Libertação, op. cit., p. 116.
316
Luwig, Celso Luiz. “Filosofia e pluralismo: uma justificação filosófica transmoderna ou
descolonial”, op. cit., p. 112.
 Transformación analéctica del sistema de derecho y la materialidad del campo jurídico 175

Otra condición que emerge como elemento de la FL en la óptica de Celso

Ludwig, es el criterio-fuente de la vida humana. Cuando dimensiona eso, lo
sitúa en la anterioridad recién mencionada. Es la vida concreta de los sujetos
que buscan mediar la realidad para producción y reproducción de la vida, es
la condición para la edificación de todo el “quehacer humano”, de su capaci-
dad productiva instituyente, además de constituirse como criterio de referen-
cia para los demás campos que atraviesan las relaciones humanas. En efecto,
“[...] la premisa es que la vida humana en comunidad es el modo de realidad
del sujeto. El modo de realidad consiste en considerar a la vida humana como
ella se nos presenta, en las situaciones concretas del mundo, en la edad de
la globalización y de la exclusión”317. Con esta afirmación, muestra que la vida
humana se sobrepone al ámbito de los valores de la ontología. No se presenta
como condicionante de la cotidianidad de los sujetos, sino como “modo de
realidad”, pues el “[...]existir como modo de realidad del viviente humano es
más que propiamente condición, más que fundamentos, para ser precisa-
mente fuente y contenido de donde emana, incluso, la racionalidad como
momento del ser viviente humano”318.

Esa producción y reproducción de la vida humana como modo de realidad

se degrada con la vulnerabilidad de la vida del sujeto319 (negado), la misma
situación en lo tocante a las condiciones materiales de mediación de la vida.
Estas se interpelan cotidianamente en la realidad concreta de esos sujetos
negados, pues son parte del histórico viviente y permanente lucha. Esa lucha
es por la exigencia de rellenar las condiciones de mediación con la realidad
para el desarrollo humano y eso implica una transformación del sistema pro-
ductor de limitaciones y obstáculos a ese acceso. Se concretiza en la esfera
política de exigibilidad primeramente como exterior a esas relaciones (ante-
rioridad) y después de afirmación dialéctica (momento analéctico positivo).
Esa condicionante por intermedio de la subjetividad negada se materializa en
la siguiente elucidación:

Momento que instaura, inequívocamente, un derecho subjetivo legítimo,

con exigencia de efectividad, intrínseco al criterio-fuente anunciado: la vida
concreta de cada sujeto como modo de realidad, siendo que aquí ese modo
de realidad consiste en la negación de vida en algún grado de subjetividad,

317
Ludwig, Celso Luiz. Para uma Filosofia Jurídica da Libertação, op. cit., p. 145.
318
Luwig, Celso Luiz. “Filosofia e pluralismo: uma justificação filosófica transmoderna ou
descolonial”, op. cit., p. 112.
319
Ludwig, Celso Luiz. “A transformação jurídica na ótica da filosofia da libertação”, op. cit., p. 9.
176 Pensamiento jurídico crítico

por eso, categorialmente, subjetividad negada, en la determinación específica

del desarrollo. Por eso, contexto argumentativo, la vida humana —criterio-
fuente— no aparece propiamente como un derecho. Como en el caso de
tener “derecho a la vida”, por ejemplo. Se trata de un nivel más abstracto. En
ese sentido, la vida no es un derecho, sino fuente de todos los derechos. Ese
criterio-fuente nos conduce al principio que es el crítico principio concreto
de la obligación de producir, reproducir y desarrollar la vida humana de cada
sujeto en comunidad320.

La inversión analéctica opera cuando la construcción de la vida humana es

criterio-fuente y no es objetivada dentro de un sistema legal del Derecho
estatal. Al dimensionar el espacio de la liberación, busca primero afirmar la
subjetividad negada de aquellos a quienes se les priva de sus medios, y luego
son reducidos los ámbitos subjetivos en la existencia marginal o exterior al
sistema excluyente. El modo de realidad de esas subjetividades negadas, son
por sí mismas condiciones de exigibilidad o interpelación en la realidad con-
creta. Ese modo de realidad cuando visualizado en la óptica del criterio-fuente
vida humana, se encuentra negado, limitado, o incluso suprimido en la nega-
ción del acceso a los medios, o más, mercantilizado en la esfera económica
donde son verificados algunos pocos sujetos que usufructúan plenamente
de los privilegios y disponen en abundancia de los elementos necesarios para
el desarrollo de las condiciones básicas para vivir.

Se percibe que la analéctica revela la materialidad principiológica de la vida

humana en el criterio fuente, dotándola de carácter subjetivo para las subjeti-
vidades negadas y fundamentando todo Derecho. Para Ludwig, “[...] la función
específica del sistema de derecho es doble: por un lado, la función es de con-
servación donde la vida está afirmada; y por otro, la función es de transforma-
ción donde la vida está negada”321. Al establecer ese diálogo, dicho autor no
estaría pensando en el sujeto abstracto y universalizado por las revoluciones
burguesas y sus cartas con catálogos de derechos, sino en un sujeto concreto
y geopolíticamente localizado. En el caso latinoamericano sería el sujeto que
ocupa la periferia del “ego conquiro” y del “ego cogito” moderno. En ese sen-
tido, el debate se expande en búsqueda de alternativas para la dialéctica de
la modernidad/posmodernidad, abriéndose a la espacialidad de ese sujeto
localizado en el sistema-mundo, para un proyecto alternativo que pueda ser
transmoderno. El autor aclara esa perspectiva de la siguiente forma:

Ludwig, Celso Luiz. Para uma Filosofia Jurídica da Libertação, op. cit., p. 149.
320

Ludwig, Celso Luiz. “A transformação jurídica na ótica da filosofia da libertação”, op. cit., p. 43.
321
 Transformación analéctica del sistema de derecho y la materialidad del campo jurídico 177

En ese giro transmoderno del pensamiento la categoría de la exterioridad, en

la condición de categoría de las categorías, tiene importancia fundamental,
porque permite pensar las nuevas cuestiones, o pensar de manera diferente
cuestiones ya pensadas, ahora más allá del horizonte de la hegemonía de
las teorías moderno occidentales eurocéntricas. Nuestra reflexión ahora se
encamina hacia el sujeto, hacia el grito del sujeto concreto, como modo de
su realidad, considerados los mundos imposibles y los mundos posibles. El
surgimiento de las alternativas exige pensamientos alternativos para más allá
de la totalidad hegemónica de las teorías del Norte. El monismo del pensa-
miento necesita pensamientos alternativos para las alternativas. La exigencia
del pluralismo se justifica por la necesidad de pensamiento alternativo para las
posibles alternativas. Y la categoría de la exterioridad puede orientar el sentido
del pluralismo de pensamientos322.

Esos sujetos localizados en el proyecto alternativo de la exterioridad estarían

inmersos en el proceso de liberación del monismo reduccionista de la moder-
nidad. La idea de liberación es puntual en liberarse de las negaciones en el
modo de realidad de los sujetos en comunidad. Estos son víctimas del sistema
que produce sufrimiento al negar las oportunidades de mediación, limitando
el desarrollo del criterio-fuente (la vida).

Como se puede percibir, el orden de negación (obstáculos) se afirma en el sis-

tema de privilegios para que algunos tengan positivadas las mismas circuns-
tancias que son negadas. En efecto, “[...] la emancipación o liberación encuen-
tra su legitimidad crítica desde las negaciones de cada sujeto y de cada
comunidad popular”323. La idea de incluir al sujeto oprimido en una comuni-
dad de comunicación, o incluso como lo hace Dussel, en un bloque, parece
adecuado, pues como destaca el autor “[...] permite incluir a la ‘clase’, pero
también a los grupos que no lo son (etnias, tribus, minorías, etc.) y las formas
de dominación, cuyo locus puede tanto ser la exterioridad del sistema (por
haber exclusión), como la interioridad del sistema (por haber subsunción)”324.
Así puede incluirse ahí al sujeto como vivencia histórica plural y consciencia
múltiple de luchas políticas para ir más allá de la dialéctica del sistema capi-
talista, abarcando también otras esferas de dominación y de opresión que no
resultan solamente de ese fenómeno, el bloque social de los oprimidos.

322
Luwig, Celso Luiz. “Filosofia e pluralismo: uma justificação filosófica transmoderna ou
descolonial”, op. cit., p. 116.
323
Ídem.
324
Ibídem, p. 117.
178 Pensamiento jurídico crítico

Se trata, entonces de la comunidad de las víctimas, legitimidad fundadora

de los nuevos sujetos colectivos, en el proyecto comunitario-participativo, de
producción de nuevos derechos325. Esa idea de bloque social de los oprimidos
como comunidad de víctimas de los sujetos históricos dimensiona la plura-
lidad de luchas en la condición de negación del criterio-fuente, límite para
diferenciar esas de las demás esferas de exigibilidad. El bloque social de los
oprimidos permite que las luchas sean visibilizadas como fruto de la cons-
ciencia liberada. Así, es posible afirmar:

El oprimido contiene en su ser (que es no-ser para la ontología de la totalidad),

quiere decir, en su subjetividad, en su cultura, en su praxis, en su existir, exterio-
ridad analéctica, que le permite descubrirse como oprimido en el sistema. No
fuera la exterioridad como afirmación analéctica (afirmación de su dignidad,
de su libertad, de su cultura, de sus derechos, de su trabajo – trabajo vivo, pri-
mero, y fuente de todo valor), estaría él sumergido, sin posibilidades de eman-
cipación, de liberación, en fin, sin posibilidad de utopía. La exterioridad es así,
la afirmación positiva y fuente axiológica de exigencia de justicia. La negación
de la opresión se inicia y es posible por la afirmación de la exterioridad del
otro (aquí el pobre y el oprimido nunca totalmente subsumido en cualquier
uno de los niveles de dominación). De esa manera, el pobre/oprimido merece
justicia en razón de la dimensión constitutiva de su ser como exterioridad, en
fundamentación ético-metafísica. La forma concreta de busca de esa alteri-
dad puede ocurrir por la praxis jurídica alternativa, situando al pobre/oprimido
como realidad (histórica) y teniendo en la categoría (también epistemológica)
de la exterioridad la fuente de una ética jurídica de liberación326.

La categoría de la exterioridad que revela la condición y el lugar de “habla” de

los sujetos históricos en el bloque social de los oprimidos, se presenta como
fuente de exigibilidad de Justicia, pues dimensiona la condición de estos en
la totalidad negadora, revela la cara interpelante de la otredad sistémica y el
rostro desnudo que irrumpe en esa totalidad, demostrándose ajeno a la dico-
tomía igualdad-diferencia, o sea, distinguiéndose y al mismo tiempo afirmán-
dose en la plenitud de su condición de Otro, luego, interpone la necesidad
de una reflexión filosófica por intermedio de su corporalidad viviente. Siendo
así, con esa postura de exterioridad reveladora de los límites de la totalidad
sistémica, Ludwig evidencia que más allá de los marginales en la totalidad,
también existen los excluidos de la comunidad de comunicación.

Ídem.
325

Ludwig, Celso Luiz. Para uma Filosofia Jurídica da Libertação, op. cit., p. 171.
326
 Transformación analéctica del sistema de derecho y la materialidad del campo jurídico 179

Véase que esa reflexión filosófica interpelante obliga a expandir los horizontes
del pensamiento indolente de la modernidad, mostrando su cara perversa, al
fin y al cabo la dicotomía del “Sí mismo” ya no justifica ningún parámetro ava-
sallador y ecualizador del Otro. Esa subjetividad interpelante por Justicia, en el
momento que irrumpe la barrera que separa la exterioridad de la totalidad, ya
por sí empieza a fundar Otro Derecho, ese Derecho sería: “[...] El derecho del
pobre/oprimido es el derecho de ser (ser que se le priva), visto que su no-ser
no es la nada, no es el no-sentido, mas es ser/sentido distinto, desde la afirma-
ción analéctica de la exterioridad”327.

Ese sería el ámbito del pensar filosófico transmoderno, que aspira a la supe-
ración de los males de la modernidad como totalidad dominadora. La exte-
rioridad descubierta por la analéctica de la dialéctica totalizadora posibilita,
al momento reflexivo en América Latina, la consolidación de la Filosofía
transmoderna descolonial, que se convierte en un pensamiento ético de la
alteridad, crítico a los obstáculos que constituyen la limitación a la capaci-
dad plena de desarrollo de la vida humana, e incluso una Filosofía crítica a
los límites que, recuerda en Enrique Dussel, alrededor de la propia Filosofía,
deben ser superados en la lógica de la totalidad: el helenocentrismo, occiden-
talismo filosófico, eurocentrismo y, por último, colonialismo filosófico; en el
último caso, se trata de aplicar aquello que se denomina giro epistemológico
filosófico descolonial328.

La órbita de una Filosofía jurídica crítica liberadora o transmoderna descolo-

nial, debe estar permeada por una racionalidad crítica, mediada por la mate-
rialidad de las negaciones existentes y de los sujetos afectados329. Eso lleva
a considerar un concepto de Justicia crítico que también opera por medio
de la idea de injusticia —momento negativo— visto como justo legalizado
(formal y objetivo). El Derecho, para Ludwig, es una mediación sistémica. Esa
debe ser transformada por la misma perspectiva positiva de injusticia, que
se visualiza como consecuente de la materialidad concreta de la vida de los
sujetos negados en las mediaciones sistémicas. Teniendo en cuenta la supe-
ración analéctica de la negatividad dialéctica del sistema de Derecho, depa-
rada en la idea de injusticia producida por el sistema formal, se encontraría la
transformación del sistema de derecho por la inclusión de nuevos derechos
o incluso por la conformación más ampliada en la lógica de Otros Derechos

327
Ibídem, p. 172.
328
Luwig, Celso Luiz. “Filosofia e pluralismo: uma justificação filosófica transmoderna ou
descolonial”, op. cit., p. 119.
329
Ídem.
180 Pensamiento jurídico crítico

(puerta para el ejercicio pleno y la acción política jurídica estratégica del pen-
samiento jurídico crítico). Por lo tanto, la transformación crítica del sistema
de derecho:

[...] requiere un concepto de justicia —desde la injusticia de la negatividad—,

lo que es posible históricamente en los momentos en que la necesidad de
afirmación de la vida es conducida por la comunidad de las víctimas. Y una
de las mediaciones específicas del derecho, en este caso, es la de posibilitar el
ejercicio efectivo de incorporación de nuevos derechos. Esa transformación es
posible cuando los actores que sufren las negaciones toman consciencia de
un nuevo derecho que se produce en la historia concreta de la comunidad de
las víctimas, que gana legitimidad intersubjetiva, porque hay negación mate-
rial de la vida, con la pretensión de una nueva legalidad. De esa manera, los
nuevos derechos, orientados por el criterio de justicia mencionado, pasan a ser
necesarios, pues aspiran a la afirmación de derechos de aquellos que tienen
una dimensión de la vida negada. Me refiero a aquellos que se encuentran en
la condición de “sin-derechos” (o víctimas del sistema de derecho vigente). Por
lo tanto, es este el espacio de los nuevos sujetos de derechos, comprendidos
a partir de la racionalidad negada330.

La transformación del sistema de Derechos se encuentra en la tensión entre

el viejo y el nuevo derecho que emerge en la realidad interpuesta de la nega-
ción jurídica al sujeto concreto. Sin embargo, alerta Ludwig que “[...] No se
trata de posible yuxtaposición entre el núcleo del derecho que permanece y
el nuevo derecho. La dialéctica es de tensión y de conflicto, y es en ella que se
opera la reconstrucción del sistema jurídico”331.

Vale resaltar que este autor deposita su atención en la idea de superación

del Derecho vigente por los derechos que vendrán de la exigibilidad de los
llamados “sin-derechos-aún”, que originan aquello que fue destacado en el
ítem anterior en lo tocante al disenso que desestabiliza el consenso estable-
cido. Este disenso oriundo de las exigibilidades de los sujetos negados es la
nueva fuente de legitimidad, y en ese punto la cuestión estaría centrada no
meramente en la forma, sino en la materialidad concreta de la tensión nega-
dora entre el sistema formal como productor de injusticia y el nuevo sistema
interpelante, convirtiendo la racionalidad crítica en materialidad negativa que

Ibídem, p. 121.
330

Ludwig, Celso Luiz. “A transformação jurídica na ótica da filosofia da libertação”, op. cit., p. 18.
331
 Transformación analéctica del sistema de derecho y la materialidad del campo jurídico 181

puede llevar a la liberación332. Eso se traduce en “[...] actuación antihegemó-

nica pluralista tiene el sentido de reacción superadora de la globalización
neoliberal hegemónica, que sigue siendo dominadora, opresora y de exclu-
sión”333. Siendo así, concluye su reflexión mencionando que:

[...] el cambio paradigmático del sujeto pensante para el sujeto pobre como
oprimido, la comunidad de las víctimas en sus frentes de liberación, hoy se
actualiza como reto para el sujeto pobre como excluido también, en busca
de expectativas de una vida posible y mejor, mas a partir de la condición de
sujeto viviente, que quiere, puede y debe vivir, en la condición de otro, en la
condición de exterioridad, criterio fuente de justicia334.

Concluyendo esta etapa de análisis de la crítica jurídica filosófica, que privi-

legió el pensamiento de Enrique Dussel y Celso Ludwig en la transformación
analéctica del sistema de derecho, se continúa analizando el pensamiento
jurídico de liberación en las reflexiones de Jesús Antonio de la Torre Rangel,
que también desarrolla sus perspectivas filosóficas para el campo jurídico
desde la obra de Dussel. El autor mexicano realiza una fundamentación en
torno a la idea de derecho que nace del pueblo y del iusnaturalismo histórico
analógico, permeado por una concepción de justicia liberadora.

Por lo tanto, si este capítulo ha logrado demostrar la superación formal del

pensamiento jurídico por la fundamentación de la FL, el próximo buscará,
con la misma filosofía, plantear las potencialidades de materialidad crítica
del Derecho.

332
Luwig, Celso Luiz. “Filosofia e pluralismo: uma justificação filosófica transmoderna ou
descolonial”, op. cit., p. 121.
333
Ídem.
334
Ídem.