Polifonias Geo Etico Poeticas Del Habitar Sur

Ana Patricia Noguera de Echeverri
Editora académica
Facultad de Administración
Sede Manizales
Manizales, 2020
© Universidad Nacional de Colombia, Sede Manizales
Facultad de Administración
© Editorial Universidad Nacional de Colombia
© Ana Patricia Noguera de Echeverri - Editora académica
© Adrian Monjeau, Ana Patricia Noguera de Echeverri, Carlos Yáñez Canal, Eduardo Rincón Higuera,
Giovannie Soto-Torres, Juan Camilo Cajigas Rotundo, Juan Pablo Alzate, Rubiel Ramírez Restrepo,
Sandra Milena Páramo Posada, Sergio Manuel Echeverri Noguera, Uriel Bustamante Lozano - Autores
Primera edición, 2020

ISBN 978-958-794-103-6 (digital)
ISBN 978-958-794-102-9 (papel)
Edición
Matiz Taller Editorial
matiz.tallereditorial@gmail.com
Coordinadora editorial:
Janeth Usma Vásquez
Corrector de estilo:
Jorge Echeverri González
Diseño y diagramación:
Melissa Zuluaga Hernández
Manizales, Colombia, 2020
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos
patrimoniales
Hecho en Manizales, Colombia
Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia
Polifonías geo-ético-poéticas del habitar-sur / Patricia Noguera de Echeverri

editora académica, autor. – Manizales : Universidad Nacional de Colombia, Centro editorial Facultad de
Administración, 2020.
359 páginas : ilustraciones a color, 23 cm
Incluye referencias bibliográficas
Contenido: Preludio/ Ana Patricia Noguera de Echeverri -- La filosofía y la ética ambiental / Rubiel Ramírez Restrepo
-- Ética ambiental: principio de responsabilidad / Uriel Bustamante Lozano, Carlos Yáñez Canal -- ¿Es posible una ética
ambiental en la escisión ser humano/naturaleza? / Giovannie Soto-Torres -- Caminos de tránsito amplios y justos con
los animales humanos y no humanos para hacer frente a la crisis socioecológica de nuestro tiempo / Eduardo Rincón
Higuera -- Enredos telúricos Geo-ontologías y geo-poéticas de la tierra / Juan Camilo Cajigas-Rotundo -- Investigar
entre - cuerpos la investigación desde la piel en el habitar intercultural postcolonial sur andino / Juan Pablo Alzate
Quintero -- El entre-cuerpos ambiental. Un acercamiento estético-ambiental a las relaciones ethos-cuerpo-ciudad /
Ana Patricia Noguera de Echeverri, Juan Pablo Alzate Quintero -- Ethos – cuerpo – tierra diseños-otros en tiempos
de transición civilizatoria / Ana Patricia Noguera de Echeverri, Sergio Manuel Echeverri Noguera – Seaflower :
Una potencia narrativa para el giro ético ambiental / Sandra Milena Páramo Posada -- Relato de un tránsito hacia el
principio del mundo: el Sur / Adrián Monjeau
1. Ética del medio ambiente – Filosofía – 2. Responsabilidad por el medio ambiente - Filosofía – I. Noguera
de Echeverri, Patricia, II. Ramírez Restrepo, Rubiel – III. Bustamante Lozano, Uriel, IV. Yáñez Canal, Carlos –
Soto-Torres, Giovannie – V. Rincón Higuera, Eduardo – VI. Cajigas-Rotundo, Juan Camilo – VII. Alzate Quintero,
Juan Pablo – VIII. Echeverri Noguera, Sergio Manuel – IX. Páramo Posada, Sandra Milena – X. Monjeau, Adrián
CDD-23 179.1
Agradecimientos
A la hermosa y amada Tierra

Al sur que se resiste a la violencia y la barbarie
ejercida sobre la tierra que somos
A Augusto Ángel-Maya, maestro de maestros del
Pensamiento Ambiental Latinoamericano
A todos los pensadores ambientales latinoamericanos que
han pensado el sur desde el sur y como sures
A los filósofos y poetas que nos han donado sus
palabras para construir Ethos Ambiental
A la Universidad Nacional de Colombia, Sede
Manizales por permitir que emerja -en medio del
desierto-, un Pensamiento Ambiental Sur
A nuestros amados seres con los cuales
compartimos la aventura de la vida.
CONTENIDO

PRELUDIO 8
La filosofía y la ética ambiental 13
Rubiel Ramírez Restrepo
Ética ambiental: principio de responsabilidad 51
Uriel Bustamante Lozano, Carlos Yáñez Canal
¿Es posible una ética ambiental en la escisión ser humano/
naturaleza? 84
Giovannie Soto-Torres
Caminos de tránsito amplios y justos con los animales humanos y
no humanos para hacer frente a la crisis socioecológica de
nuestro tiempo 110
Eduardo Rincón Higuera
Enredos telúricos Geo-ontologías y geo-poéticas de la tierra 167
Juan Camilo Cajigas-Rotundo
Investigar entre - cuerpos. La investigación desde la piel en el
habitar intercultural postcolonial sur andino. 197
Juan Pablo Alzate Quintero
El entre-cuerpos ambiental. Un acercamiento estético-ambiental
a las relaciones ethos-cuerpo-ciudad. 235
Ana Patricia Noguera de Echeverri, Juan Pablo Alzate Quintero
Ethos – cuerpo – tierra. Diseños-otros en tiempos de transición
civilizatoria. 271
Ana Patricia Noguera de Echeverri, Sergio Manuel Echeverri Noguera
SEAFLOWER. Una potencia narrativa para el giro ético ambiental. 301
Sandra Milena Páramo Posada
Relato de un tránsito hacia el principio del mundo: el Sur 339
Adrián Monjeau
SOBRE LOS AUTORES 353
P R EL UD IO
Emergente –como proyecto común–, del Seminario Internacional

sobre Pensamiento Ambiental que se realizó en Magallanes, Chile
en marzo del 2013, organizado por la Universidad Nacional de
Colombia, sede Manizales, la Universidad del Norte de Texas y la
Universidad de Magallanes, con el invaluable apoyo académico del
filósofo ambiental Ricardo Rozzi y su grupo de investigación sobre
Filosofía Ambiental de Campo, en colaboración con nuestro Grupo
de Pensamiento Ambiental de la Universidad Nacional de Colombia,
8
sede Manizales, este libro se escribe durante los años 2014 a 2018,
como una urgencia de investigación colectiva e internacional, apoyada
por la Red de Pensamiento Ambiental Latinoamericano, para pensar-
construir una ética ambiental latinoamericana, abyayalense y sur, que
recoja todas las voces a la manera de una obra musical.
Así, ante la pregunta sobre cómo estamos habitando nuestras

geografías-sur, pregunta que resonó en los espacios del seminario de
Magallanes y que evocó a poetas y filósofos, comenzó el tránsito del
pensamiento ambiental latinoamericano, tránsito profundo y lento,
del ser al estar.
De las profundidades telúricas de nuestra América-Abya Yala, han

surgido voces que han configurado este libro, como un coro que
canta, recita, susurra, grita, ruega, expresa, pinta, tiñe y deja huellas
diversas de diferentes tonalidades en esta obra musical sin partitura.
Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur

Preludio
Polifonías disonantes, atonales, polirrítmicas, policromáticas, de

texturas y sabores exuberantes están presentes en esta obra escritural,
sin director coral, y en la exterioridad radical de mundos de vida-otra.
En igualdad fraterna, como hijos de la tierra, hermanos del río, el pez,

la montaña, la mariposa, el árbol, el viento o la noche, cada voz se
expresa en su tonalidad y tesitura. Está presente el saber que no ha
buscado imponerse como racionalidad única, sensibilidad, o verdad
universal. Está presente la búsqueda de todos, de construir maneras
éticas en las que quepamos todos, humanos y no. Están presentes los
pensamientos, las propuestas éticas que han procurado introducir la
tierra, la naturaleza y la vida más allá o más acá, pero en todo caso
por fuera del gran imaginario moderno de que el sujeto, a través de la
razón lógico matemática e instrumental, debe dominar la naturaleza y
9
el universo a partir del desarrollo tecnológico y científico.
Filosofías europeas, norteamericanas y latinoamericanas inspiran

esta obra musical que tiene un origen común: La pregunta por el
cómo estamos habitando esta tierra. Con dolor sentimos que estamos
habitando la tierra vandálica y tiránicamente; pero con alegría
encontramos que también existen comunidades de resistencia y
re-existencia que han construido hermosas maneras de habitar, en
tanto respetuosas y amorosas con la madre común.
El ethos, la ética, va desplegando su palabra en la voz de Rubiel Ramírez,

Carlos Yáñez, Uriel Bustamante, Giovannie Soto-Torres, Eduardo
Rincón, Juan Camilo Cajigas, Ana Patricia Noguera de Echeverri,
Juan Pablo Alzate, Sergio Manuel Echeverri, Sandra Milena Páramo y
Adrian Monjeau. Narraciones diversas, lenguajes distintos, maneras de
escribir-otras, hacen de estos trazos, de estas voces, de estas presencias,

Preludio
una pintura, una coral, que permitirá múltiples interpretaciones.

Como las composiciones corales de Krzysztof Penderecki: el grito,
el llanto, las tonalidades clásicas, las dodecafónicas, así como la
atonalidad absoluta, hacen de esta composición una-otra diversidad
de propuestas; tanto las emergentes de la modernidad filosófica, hasta
las abyayalenses, se reunen en este libro para mostrar la diversidad
moral de un morar diverso.
Lo ético, lo estético, lo político, lo epistémico y lo óntico, se coligan

aquí, en las investigaciones que todos los autores hemos realizado,
para diseñar otros mundos y hacer posible lo que parece hoy imposible
para la ultramodernidad industrial: habitar poéticamente esta tierra.
Un ethos sin fundamentos y sin teleologías; un ethos permanente, que
Hölderlin, el poeta de poetas expresara en el verso: “Lo que permanece
10
lo fundan los poetas”. El permanecer que en este libro invocamos, es
el permanecer de la vida en su plétora extraordinaria. Proponemos dar
un paso que nos permita superar el reduccionismo económico en el
que están el desarrollo sostenible, sustentable, la sostenibilidad y la
sustentabilidad. El habitar poético habla de la permanencia de la vida
y no de la sostenibilidad ni de la sustentabilidad de la vida. Las dos
palabras tienen un fundamento económico importante para enfrentar
la crisis ambiental, pero insuficiente para salir de ella. Importante
para la adaptación a los cambios climáticos, pero insuficiente para
construir maneras de habitar que no los produzcan. Porque estas
maneras no se agotan en nuevas o antiguas economías, olvidadas
por la racionalidad tecnológica uni-versal (un único verso, un único
discurso omniabarcante). Las maneras del habitar poético exigen
transformaciones profundas de los símbolos, los afectos, las epistemes,
las maneras de sentir, crear, diseñar, producir y usar. Construir otros
mundos, otras culturas, otros posibles impensados e impensables hoy.

Preludio
Así nuestra invitación a visitar los diversos capítulos, tejidos, que

a su vez tejen este tejido; trazos inacabados que a la manera de
Pollock, expresan agonísticamente la urgencia radical y planetaria,
del giro ético del pensamiento ambiental latino-abyayalense; esta
obra polirrítmica, polifónica y atonal, tiene sentido en tanto ninguna
propuesta acá expresada, es la propuesta Ética Ambiental única y
universal. Buscamos conversar, pensar, diseñar y construir juntos
nuestras maneras de habitar, aprender de otros, de lo otro y de la
alteridad radical. Buscamos pensar juntos, para poder habitar esta
tierra-madre, amorosa y sabiamente.
11
Ana Patricia Noguera de Echeverri, editora académica
Directora de la Investigación
Grupo de Pensamiento Ambiental
Universidad Nacional de Colombia - Sede Manizales

L A FI L O S OF ÍA Y
L A ÉTI C A
A MBI E N T A L
R ubie l R a m ír e z Restrep o
Martin Heidegger retoma una que es, a su juicio, “la palabra sencilla”
del filósofo Nietzsche: “El desierto está creciendo”. La interpretación
heideggeriana de este breve pasaje es de inusitada amplitud pues
con ella quiere decir que “la devastación se va extendiendo”. Lo cual
aparece como algo muy grave en la medida en que “devastación es más
13
que destrucción. Devastación es más inquietante que aniquilamiento.”
Pues mientras la destrucción solamente elimina lo que ha crecido
y ha sido construido hasta un momento dado, “la devastación (…)
obstruye el futuro crecimiento e impide toda construcción.” Y es más
inquietante la devastación que “el mero aniquilamiento”, porque
“la devastación cultiva precisamente y propaga lo obstructor y lo
impedidor.” (Heidegger, 1964, p. 33) Este sugestivo pasaje se inscribe
en un contexto en el cual la discusión se quiere abrir (entre varios
tópicos), alrededor de una preocupación muy propia de la época
como es la decadencia y la amenaza misma de destrucción del mundo.
Aunque esta amenaza de destrucción tiene para el filósofo alemán
una dimensión muy grande -pues el Sahara, por ejemplo, es apenas
“una determinada especie de desierto”- es casi inevitable pensar en
ciertas realidades acuciantes de nuestro tiempo que, en la medida
en que se han vuelto cotidianas, han terminado convirtiéndose en
parte habitual de nuestro paisaje, a causa de la inercia connatural

La filosofía y la ética ambiental
a la condición humana, y han terminado igualmente asumiéndose

como hechos normales. Nos referimos a la devastadora acción del ser
humano sobre el entorno natural, copiosamente ilustrada en diversos
noticieros, aludida frecuentemente en medios de difusión escritos y
radiales, y profusa y críticamente expuesta en serios documentales de
canales especializados de televisión.
Es indudable, no obstante, que el énfasis en la amenaza apocalíptica,

en el hecho dramático de destrucción masiva de fauna y flora y
contaminación incontrolada, ha podido terminar ocasionando no
sólo insensibilidad, sino también actitudes sencillamente prevenidas
respecto a tanta catástrofe cósmica, respecto a tanta imagen
demoledora, que puede causar como reacción comprensible en
más de una persona que se decida más bien a mirar hacia otro lado:
14
justamente, hacia donde no se vea ni la destrucción ni la catástrofe.
Y es interesante constatar el modo como el mismo Heidegger llama la
atención sobre este asunto en particular: esa destrucción, esa amenaza
de aniquilamiento del mundo ha producido “un género propio de
reportaje novelesco que sólo sabe escarbar en estos bajones y bajezas”;
se trata de una literatura que, de acuerdo con su opinión, “comienza
ya a ser aburrida” (Heidegger, 1964, p. 33). En efecto, afirmar que el
mundo está fuera de quicio, que el ser humano está rodando hacia una
nada fuera de sentido, ha terminado adquiriendo las características
del proverbial “llover sobre mojado”, que no conmueve ya, que no
provoca, que no incita a ningún tipo de actuación de respuesta, a
costa precisamente de una insensibilidad ante hechos y situaciones
que, igual, son parte del paisaje cotidiano, que como resultan
incómodos -de manera similar a tantas situaciones de pobreza social
extrema-, es mejor no mirar de frente, dirigir la vista hacia otra parte y
seguir de largo.

Pero es aquí donde aparece, más que la conveniencia, la necesidad

de acudir a la reflexión filosófica, a la distancia crítica que permite la
filosofía, para que nos oriente en el sentido de pensar en alternativas
constructivas, en visiones diferentes de lo simplemente apocalíptico,
y nos ayude a ganar un pensamiento en el cual lo ambiental sea
recuperación y construcción de alternativas diferentes de observar,
de sentir, de vivenciar y de habitar el mundo. De ahí la invitación de
Heidegger a pensar en estos temas y problemas. Lo cual, por supuesto,
no significa ignorar el asunto: es recuperarlo en su dramática intensidad,
es entenderlo, es asumirlo y es proponer alternativas. Pues no podemos
desconocerlo, porque el problema ambiental realmente existe, incluso
como realidad acuciante, con el ser humano como punto de referencia
fundamental, con un entorno natural cada vez más amenazado y
con unas especies vivas cada vez más cerca de la extinción. Por eso,
15
entonces, el texto del filósofo alemán: “La devastación de la tierra es
igualmente compatible con la consecución del más alto standard de
vida de los hombres como con la organización de un uniforme estado
de felicidad de todos los hombres. La devastación puede identificarse
con ambos cundiendo por doquier de la manera más inquietante,
que es, ocultándose.” (Heidegger, 1964, p. 33) Es este el sentido en el
cual el Sahara es solamente una especie de desierto; pues a fuerza de
ver lo mismo, a fuerza de insensibilidad, a fuerza de disfrutar de las
comodidades que ofrece la vida de hoy, terminamos acomodándonos
a la situación, terminamos ocultando una realidad, y ocultándola a
nosotros mismos.
Ahora, ese ser que se oculta, y oculta, la realidad no es otro que el ser
humano. Y, asunto aún más grave: es el mismo ser, o sea, el hombre,
justo en el momento en que “se apresta a asumir el poder sobre la tierra
en su totalidad.” (Heidegger, 1964, p. 59) Bien es cierto que Heidegger

sigue acá, muy de cerca, la línea de pensamiento de Nietzsche y el

momento en que éste pensó, es decir, filosofó. Es cierto igualmente que
ese dominio del hombre sobre la tierra, antiquísimo sueño y designio
de nuestra especie, se había comenzado a consolidar desde comienzos
de la modernidad. Pero no se puede perder de vista que en el momento
en el cual piensa Heidegger la dimensión de ese dominio es planetaria.
Mas ese hombre que quiere asumir el poder sobre la tierra, tal como es
y ha sido hasta el presente, ¿está preparado para asumir este poder?
Para responder esta pregunta, Heidegger acude de nuevo a Nietzsche:
ese hombre que quiere asumir el dominio total sobre lo existente
tiene una extraña particularidad: es “un animal aún no definido”
(Heidegger, 1964, p. 60). Por extraño que suene la afirmación, ella sólo
quiere sintetizar lo que el pensamiento occidental ha pensado siempre
sobre el ser humano:
16
“Por la razón el hombre se eleva sobre el animal, pero de tal

manera que en todo momento tiene que mirar hacia abajo a la
altura del animal, para someterlo, para dominarlo. Si tomamos
lo animal como lo sensible, y la razón como lo no-sensible
y suprasensible, entonces aparece el hombre, el animal
rationale, como el ser sensible-suprasensible. Si, de acuerdo a
la tradición, denominamos lo sensible como lo físico, entonces
la razón, lo suprasensible, se muestra como algo que trasciende
lo sensible, lo físico.” (Heidegger, 1964, p. 60).
Es justamente la extraña condición del ser humano de moverse en esas

dos dimensiones lo que hace distinta a nuestra especie: su indefinición
radica en que no es ni sólo animalidad, ni solo racionalidad; constante
ser fronterizo, su indefinición es su debilidad que quiere transformar
constantemente en fortaleza; y es desde una de esas dos dimensiones,

de modo especialmente fuerte a partir de la modernidad, que quiere

dimensionar, o sobredimensionar si se quiere, su racionalidad, para
transitar desde su debilidad hasta la máxima fortaleza de lograr el dominio
sobre todo lo existente. El hombre, el ser humano, quiere sencillamente
ponerse en condiciones, en virtud de la superioridad que le confiere la
razón, de convertirse en amo de la tierra (Heidegger, 1964, p. 61), lo cual
no es distinto de consolidar ese poder que secularmente le han reconocido
los dioses, y que él mismo, por su parte, siempre se ha querido arrogar.
“El hombre es el animal racional”, continúa diciendo Heidegger.

Y esa razón humana es capacidad de percepción que encierra, tanto
el concebir y el recibir, como el abocarse a diversas situaciones,
la disposición a tratar un asunto a fondo, o sea, la posibilidad y la
competencia de discutirlo en todos sus aspectos. Esta capacidad
17
del ser humano de percibir se traduce en la proposición de fines, la
imposición de reglas, la disposición de medios y la posibilidad de
actuar en consonancia con todo lo anterior. De este modo, acudiendo
una vez más a la letra del filósofo alemán,
“La percepción de la razón se desarrolla así como un múltiple

‘poner-se’ que en todo lugar y ante todo es un proponer, o
sea, un re-presentar. Así podría decirse también: homo est
animal rationale: el hombre es el animal que representa.
El mero animal, por ejemplo, un perro, nunca representa
nada, porque jamás podrá poner algo delante de sí; para esto
el animal debería percibirse a sí mismo. Pero no puede decir
‘yo’, pues no puede decir cosa alguna. El hombre, en cambio,
es, según lo enseña la metafísica, el animal que representa, el
animal del que es propio poder decir algo.” (Heidegger, 1964,
pp. 63 y 64).

Hasta aquí hemos podido identificar las siguientes ideas, todas

igualmente problemáticas: el mundo está siendo devastado; nos hemos
insensibilizado ante cualquier catástrofe cósmica; el hombre, animal
racional, es indefinido; el hombre es distinto del animal; y aquél, a su
vez, es distinto de todo lo existente. Pues bien, “¿Está preparado el
hombre actual en su esencia metafísica para asumir el poder sobre
la tierra en su totalidad?” ¿Es su índole como ser humano, apropiada
para administrar los medios y poderes que ha puesto a su disposición
el desarrollo de la técnica moderna? (Heidegger, 1964, p. 67)
Resulta muy elocuente la respuesta de Nietzsche, de acuerdo con
la cita que hace Heidegger. Y resulta muy elocuente, porque es una
respuesta que se da a finales del siglo xix, y ella es una negación rotunda:
“El hombre actual no está preparado para la formación y asunción
de un gobierno de la tierra; porque el hombre actual, no solamente
18
aquí y allá, sino en toda su manera de ser, está cojeando rezagado de
un modo extraño detrás de lo que hace mucho que es.” (Heidegger,
1964, p. 67) Ahora, ese rezago, ese cojear que denunciaba Nietzsche
en esos ya lejanos años, no parece que haya cambiado; pareciera, por
el contrario, que se ha acelerado, y un hecho más grave aún, que ha
logrado dimensiones más pronunciadas. ¿Corresponderá esa actitud
dominadora simplemente a la esencia metafísica del ser humano,
ese ser incompleto, indefinido, de acuerdo con la categorización
heideggeriana? Porque es una realidad incontrastable que el ser
humano persevera en su decisión y actitud dominadoras sobre su
entorno, así sea incontrastable igualmente que lo está haciendo mal.
No obstante ¿qué ocurre con ese ser incompleto e indefinido que

insiste en arrogarse poderes omnímodos sobre todo lo que le rodea?
Quizá un principio de respuesta se encuentre precisamente en su
condición misma, así como un destello de esperanza en el sentido

de que, a partir de esa condición, pueda surgir la posibilidad de

pensar actitudes y decisiones alternativas. Sin embargo, para que ello
pueda ser una realidad, es condición irrecusable que el incompleto e
indefinido ser humano se asuma en su real condición, a lo que apuntan
las consideraciones de otro filósofo alemán, muy cercano conceptual,
teórica y cronológicamente a Martin Heidegger. Se trata de Eugen
Fink, quien asumiendo el carácter fundamentalmente temporal de los
seres humanos, notable mezcla del ser y la nada, indica cómo ellos,
incapaces por su propia esencia ontológica de “mantenerse en el ser de
un modo permanente”, nacen y perecen de modo inexorable: “nosotros
los mortales somos (…) cosas vanas y consagradas a la muerte, pero
a las que pertenece el raro destino de comprender, a diferencia del
animal y de la planta, su condición de perecederos, y al mismo tiempo
la incorruptibilidad de las ideas y la inmortalidad de los dioses.”
19
(Fink, 1964, p. 19) Para comprender la posición y la función del ser
humano en la crisis ambiental, por consiguiente, es necesario entenderlo
y recuperarlo a partir de su condición ontológica fundamental: ser
perecedero y sometido de manera insuperable al tiempo y a los
procesos de cambio y destrucción que éste conlleva, es a la vez el
único ser que comprende, y se proyecta desde esa comprensión.
Lo cual, de la mano de Fink, nos podría llevar por un sendero tortuoso
y peligroso, cual es el de la jerarquía de los seres, o por lo menos,
el de la representación de la totalidad de la estructura de todo
lo existente, o simplemente, del mundo pensado como totalidad.
Desde esta perspectiva, en consecuencia, se podrían ordenar
rectamente “las regiones articuladas de los entes inanimados, de los
orgánicos, vegetales y animales; por encima de éstos el reino de los
hombres y las obras humanas; y más arriba aun el ámbito invisible y
numinoso de los demonios y de la divinidad. Esto tomado en conjunto
significa: ‘todo’.” (Fink, 1964, p. 31).

Es sin duda problemática una jerarquía que coloca por encima de todo
lo demás los seres humanos y sus obras; en lo cual este filósofo da
cuenta simplemente de una vieja y consagrada tradición, de raíces tanto
filosóficas como religiosas, y que ha encontrado expresión tanto en la
filosofía antigua como en algunos filósofos contemporáneos. Es el caso
de Max Scheler, influyente filósofo alemán de las primeras décadas del
siglo xx, quien en su preocupación por el hombre, ser especialmente
problemático para sí mismo en esta “época de la historia”, se propone
dilucidar su “singular puesto metafísico”; de ahí el título de su libro:
El puesto del hombre en el cosmos (Scheler, 1976, p. 24). Puesto
singular, en efecto, que es posible precisar cuando “dirigimos nuestra
atención a la estructura total del mundo biopsíquico.” (Scheler, 1976,
p. 27) En esta jerarquía “El grado ínfimo de lo psíquico, o sea, de lo que se
presenta objetivamente (o por fuera) como ‘ser vivo’ y subjetivamente
20
(o por dentro) como ‘alma’ (…) es el impulso afectivo sin conciencia,
ni sensación, ni representación.” Justamente se trata del grado que
corresponde a las plantas (Scheler, 1976, pp. 28 y 29). En un grado más
elevado se encuentra el instinto animal que siempre está al servicio
de la especie y es por eso innato y hereditario (Scheler, 1976, pp. 34-36).
Un grado de conducta superior lo presenta la memoria asociativa,
que tiene por base el reflejo condicionado de Pavlov y “actúa hasta
cierto grado en todos los animales”, a pesar de las enormes diferencias
que hay entre ellos (Scheler, 1976, pp. 40-43). Ascendiendo en esta
escala se encuentra la inteligencia práctica que es propia de los
animales superiores, y siempre va pareja de la facultad de elegir y
de preferir compañeros de especie en el proceso de reproducción;
ellos se conducen inteligentemente en la medida en que su conducta
tiene sentido, no se deriva de ensayos previos y responde a nuevas
situaciones (Scheler, 1976, p. 47). Pero lo realmente importante para
Scheler es lo denominado por él “la cuestión decisiva”: Si la diferencia

entre el hombre y el animal es una diferencia de grado o es esencial;

si lo que hay de distinto en el hombre es específicamente suyo y lo
vuelve superior a los animales y a todo lo demás. Pues bien, su posición,
y la respuesta consiguiente, es radical: “Yo sostengo que la esencia del
hombre y lo que podríamos llamar su puesto singular están muy por
encima de lo que llamamos inteligencia”. Pues “El nuevo principio
que hace del hombre un hombre” es ajeno a lo que se llama vida,
“se opone a toda vida en general”, y no se puede reducir a, ni explicar,
en razón de la “evolución natural de la vida”. Ese principio es el espíritu,
y el centro activo en que se manifiesta la persona. (Scheler, 1976,
pp. 53-55) En consecuencia, “son cuatro los grados esenciales en que se
nos presenta todo lo existente, desde el punto de vista de su ser íntimo
y propio” (Scheler, 1976, pp. 60 y 61): el impulso afectivo, el instinto
animal, la memoria asociativa, y la inteligencia práctica. Es claro, así,
21
que se trata de una gradación, y “que el hombre contiene todos los
grados esenciales de la existencia, y en particular de la vida; y en él
llega la naturaleza entera (al menos en las regiones esenciales) a la
más concentrada unidad de su ser.” (Scheler, 1976, p. 33) Pero estos
cuatro grados esenciales ni agotan ni constituyen al hombre; hay, en
rigor, “una gradación, en la cual un ser primigenio se va inclinando cada
vez más sobre sí mismo, en la arquitectura del Universo, e intimando
consigo mismo por grados cada vez más altos y dimensiones siempre
nuevas, hasta comprenderse y poseerse íntegramente en el hombre.”
(Scheler, 1976, pp. 60 y 61) La conclusión de Max Scheler, a esta altura
del libro, es categórica: “El hombre es, por tanto, el ser superior a sí
mismo y al mundo.” (Scheler, 1976, p. 65).
Ahora, ¿qué pretende esta digresión? Propuesta al hilo de los

planteamientos de E. Fink, ella no quiere terciar en la polémica en
torno al antropocentrismo; tampoco desea seguir las huellas del

refinado antropocentrismo del libro de 1928; menos aún pretende

dar razones respecto a la discutible concepción de la jerarquía de
los seres (todo lo cual debe ser confrontado críticamente siempre
que se aborde el tema ambiental en cualquiera de sus dimensiones).
Más bien desea subrayar a partir de Fink y de Scheler el carácter
distintivo de la especie humana, que no es una simple y llana defensa
de una posición especista, sino la constatación de un hecho ontológico
incontrovertible: la especie humana es diferente de todas las demás;
no es superior a otras formas de vida, no se encuentra en el ápice
de ninguna gradación; y simplemente es distinta, y esa distinción ha
determinado, justamente, la aparición, desde tiempos inmemoriales, de
los problemas propiamente ambientales. Por lo demás, toda discusión
y consideración de carácter ambiental no debe perder este punto de
vista, este hecho fundamental a fin de que logre mayor precisión y
22
contundencia en sus planteamientos y conclusiones.1
Pero esta jerarquía, o mejor, estructura de los seres, de la totalidad de

los entes si se quiere, presenta otra particular condición ontológica, a
la cual no escapa ninguno de ellos: el devenir, estar sometida toda ella
y todo lo que contiene al devenir, éste como una de las condiciones
irrecusables e insuperables de todo lo existente: toda cosa del mundo,
y el mundo mismo, está sometida a él de modo necesario, y nada
escapa al cambio: todo, en consecuencia, se encuentra sometido a un
inevitable proceso temporal. Algo distinto, además de muy ilustrativo
para la temática ambiental, es la diferencia de duración de las cosas
en el mundo:
1
Una exposición de las ideas de Max Scheler, si bien en un sentido diferente, aunque se puede tomar de
manera complementaria, se encuentra en mi libro: Ramírez R., Rubiel (1998) (v. Bibliografía), ps. 114-120.

“Los montes duran con más pertinacia que los bosques de sus
flancos, pero también se desmoronan y perecen; la tierra y
el mar parecen más permanentes que las criaturas terrestres,
pero tampoco tienen la fuerza infinita de mantenerse en el
ser; los seres vivientes son fugitivos pero ‘lo más fugitivo’ es
el hombre, más fugitivo que las moscas de un día, pues él ya
sabe, en tanto todavía existe, sobre su futura desaparición.
Todo lo que dura en el tiempo, sean astros o flores de verano,
tiene sólo una aparición limitada y no puede aparecer
eternamente; para todo esto hay un todavía-no y un no-más,
hay una nada temporal de la que vienen y a la que vuelven”.
(Fink, 1964, p. 33).
Una perspectiva ambiental de sólida y amplia base filosófica debe

23
contar también, entre sus presupuestos teóricos, con esta característica
ontológica de la temporalidad, esta condición perecedera de todo lo
existente, y de modo especial, con las distintas escalas de lo temporal;
esta perspectiva filosófico ambiental debe contar como uno de sus
elementos fundamentales de referencia la básica índole fugitiva del
ser humano, y su característica distintiva de que es el único ser entre
todo lo existente que sabe, en la medida en que existe, que debe
desaparecer, y que debe desaparecer porque ha llegado a ser. Sin una
claridad primordial sobre el devenir, como una condición ontológica
fundamental de todas las cosas del mundo, cualquier debate o discusión
ambiental corre el peligro de colocarse sobre cimientos de especial
fragilidad. Pero coherentes como queremos ser con la inevitabilidad e
insuperabilidad del momento antropológico (que no antropocéntrico),
las discusiones ambientales tienen sentido porque hay un ser que les

confiere ese sentido, justo en la medida en que sabe de su existencia y

de su índole perecedera.
Se impone, sin embargo, una aclaración mínima respecto a la

distinción que acabamos de señalar entre un insuperable momento
antropológico, pero no antropocéntrico. Es recurrente en la literatura
habitual sobre estos temas que se reclame la necesidad de superar
el antropocentrismo para mejor ponderar los temas ambientales y
para que se pueda pensar en la posibilidad de una ética ambiental.
No obstante, no toda preocupación por el hombre es antropocentrismo.
Y señalar de manera enfática la especificidad ontológica del ser humano
se debe considerar como una constatación de carácter filosófico,
no como una afirmación de índole especista. El antropocentrismo
es una concepción según la cual el hombre es el centro de todo lo
24
creado –si se trata de la religión–, o el centro de todo lo existente
–si se trata de la filosofía–, y eso existente, o creado, está al servicio
suyo, de tal modo que puede ser utilizado para su beneficio y provecho
simplemente de manera discrecional, pues lo más importante es el
hombre. Son precisamente las ideas expuestas en un libro que alcanzó
gran difusión hacia la década del 80 en el pasado siglo, que tiene el
sugestivo título de El ascenso del hombre. Esta especie es única por
su plasticidad mental y una serie de atributos que le son privativos:
el don del habla, la capacidad de previsión, posibilidad de posponer
decisiones, capacidad de hacer ciencia y de crear artísticamente;
es decir, capacidad de invención, de planeación y de descubrimiento,
todo lo cual constituye el “ascenso del hombre”, pues somos el único
experimento de la naturaleza que ha comprobado que la inteligencia
racional sobrepasa en valor a la inteligencia refleja. Esta criatura es
por completo diferente de los animales, es totalmente adaptable a

cualquier ambiente y es la única que no se encuentra encadenada al

ambiente, más bien al contrario: sólo el hombre está en condiciones
de no aceptar el medio, sino de cambiarlo; por eso, el ascenso del
hombre seguirá adelante de modo ininterrumpido (Bronowski, 1983,
pp. 412-438 y Ramírez, 1998, pp. 103-1472). Hemos traído a cuento al
autor polaco (residenciado en Inglaterra) como ejemplo característico
de afirmación antropocéntrica hecha en tiempos relativamente
recientes, justamente en esas décadas en que comienza a surgir y
consolidarse la preocupación por una ética ambiental; pues resulta tan
notable como paradójico que en unos tiempos en que ya se escuchan
voces autorizadas clamando por un cambio en la manera como el ser
humano se relaciona con la naturaleza, haya autores de reconocido
prestigio que ponderen de manera positiva la capacidad humana
de no aceptar el medio sino de cambiarlo y de remodelar su mundo
25
mediante los recursos de una evolución que es cultural antes que
biológica; todo ello sobre la base de la convicción de que el hombre
es el centro, de que su progreso es y será ininterrumpido, y que toda
preocupación filosófica y científica deberá realizarse en función del
hombre, pues su primacía es absoluta sobre la totalidad de los seres
no humanos, pues al fin y al cabo la naturaleza es un simple telón
de fondo para las acciones y las creaciones humanas (Ramírez, 1998,
pp. 133 y 134). En este trabajo queremos sostener una posición muy
diferente: el ser humano es distinto, presenta características ontológicas
que lo hacen deferente; pero no es superior a ninguna forma de vida, y
tal como lo afirmaremos una y otra vez, su diferencia no debe ser fuente
de privilegios sino de responsabilidades. Es precisamente el sentido en
el cual afirmamos que el momento antropológico es insuperable, pues
2
Con relación a un tratamiento in extenso del antropocentrismo.

hay problemas ambientales porque hay seres humanos, como será

igualmente reiterado en más de un lugar de estas notas.
Así, muy de la mano aún de Eugene Fink, si bien “arraigamos en el

fundamento elemental de la vida”, somos a tal punto distintos que
es imposible, de acuerdo con nuestra propia esencia, “vivir pura y
simplemente como la planta y el animal”; y aunque es indiscutible que
debemos habérnoslas con nuestro propio ser humano, nos movemos
al mismo tiempo en un horizonte en el cual aparecen todas las demás
cosas. Sin embargo, seres fronterizos –como ya se ha señalado– si bien
podemos disfrutar de una cierta intimidad con el ser, contamos también
con la opción de una cierta actitud crítica, pues “somos a la vez para
nosotros mismos, problema.” (Ramírez, 1998, p. 37) Queremos sostener
en este trabajo la tesis de la doble condición del ser humano como un
26
concepto muy importante para pensar el tema ambiental: de un lado,
su distinción ontológica fundamental respecto de todo lo existente;
del otro, su arraigo en ese “fundamento elemental de la vida”, que
tiene la condición a su vez de ser insuperable. Y es desde ahí, desde
su índole de ser fronterizo, que cabe la humana posibilidad de pensar
una ética ambiental que involucre todo lo existente, lo vivo como lo
inerte, los seres humanos como los animales, así como las plantas y
toda forma de vida, y por supuesto, aquellos soportes físicos y químicos
sin los cuales ella no es posible. Por consiguiente, tiene sentido hablar
del tema ambiental porque hay seres humanos, culturales y sociales,
interactuando dinámicamente con el entorno natural, de tal manera
que es válido preguntarse: si ellos no se plantean esos problemas,
¿cuál es el otro ser que tiene la capacidad para planteárselos?
Y es el ser humano el único que tiene la posibilidad de interrogarse
críticamente sobre las formas y la gravedad del deterioro ambiental,
y formularse la opción ética de confrontarlos. Una especie de corolario

de la tesis que aquí se sostiene, es la distinción de la que nos hemos

ocupado más arriba y que conviene no perder de vista entre el
momento antropológico, simplemente insuperable, y una concepción
antropocéntrica del puesto del hombre en el cosmos, que siempre
será discutible.
Ahora, ese ser humano diferente, que de hecho consolida su distinción

en cada una de sus actuaciones, tiene una manera singular y única,
e igualmente exclusiva, de relacionarse con las demás cosas, con el
ambiente: se puede afirmar con propiedad que sólo él se relaciona
de manera mediata con lo que le rodea. En palabras del filósofo Fink,
“la relación del hombre y la cosa es, de muy diversas maneras,
‘mediata’, y ‘mediata’ de tal modo que para nosotros no precisan
destacarse propiamente los diferentes grados de la mediación.”
27
(Ramírez, 1998, p. 55) A diferencia del ser humano, el animal sólo tiene
una manera de relacionarse con su entorno natural: inmediatamente.
Se puede decir que el animal, y ni qué decir del vegetal, toman de
éste lo que necesitan sin mediación alguna de intereses, de “segundas
intenciones”, de propósitos que vayan más allá de lo que ordena la
necesidad de su propia subsistencia y permanencia en el entorno, y de
los requerimientos propios de la procreación. Una vez más, de manera
inevitablemente diferente, el ser humano se relaciona con su mundo
de otra forma: mediante esquemas mentales y conceptuales, mediante
diversas formas y creaciones culturales, y mediante el lenguaje, todo
lo cual a partir de la modernidad adquirió la forma de un sujeto
enfrentado a un objeto, un ser humano racional con la capacidad de
comprender el mundo y sus leyes, y unas posibilidades infinitas de
actuar sobre ese mundo, que le han permitido convertir en objeto de
su conocimiento y su acción todo lo diferente o distinto de él, e incluso
a sí mismo. No obstante, “El esquema ‘sujeto-objeto’ es muy seco, muy

abstracto y formal para comprender los fenómenos vitales del trato

del ser humano con el medio ambiente.” (Ramírez, 1998, pp. 55 y 56)
En efecto, sólo mediante un proceso de abstracción se llegó a construir
esa pareja conceptual enfrentada que dominó largamente desde su
descubrimiento en el siglo XVII; y hubo de pasar mucho tiempo antes de
que los aportes de diversos hechos científicos y de distintas reflexiones
filosóficas evidenciaran que la interrelación Sujeto-Objeto es sólo
un aspecto, un momento si se quiere, de la compleja relación que se
establece de modo habitual entre los seres humanos y sus entornos
más inmediatos, incluidos los naturales. De hecho,
“Casi nunca está un yo frente a una mera cosa en tanto

objeto. El ‘yo’ es un hombre frente a una situación, en la
situación de una historia vital individual y también social,
28
está pues, incorporado a una compleja estructura de sentido,
movido por oscuros impulsos naturales y colocado frente a
decisiones de su libertad; el yo es varón o mujer, pertenece a
una raza y a una clase, a un círculo cultural, etc.; el yo existe
en un cuerpo, opera en él, anima la corporalidad, manipula
aparatos, instrumentos, se halla ‘metido’ en su uso, opera
rutinariamente con ellos.” (Ramírez, 1998, p. 56).
Lejos de ello, la realidad se presenta al hombre en términos de una

relación práctico utilitaria con lo que le rodea, de tal modo que cada
cual crea su propia representación de las cosas y elabora de manera
correlativa los conceptos que le permiten captar y fijar los aspectos
fenoménicos de esa realidad que son de su interés. Sólo en la medida en
que avanza ese proceso de interacción con la realidad se puede hablar
de intuición, análisis y comprensión teórica. Es de esta manera concreta
como el individuo humano, cultural e histórico, adquiere confianza y

familiaridad con sus entornos inmediatos y se orienta respecto de todo

lo que ocurre en ellos: los diversos fenómenos externos, las actividades
de traficar y manipular con las cosas, las diversas representaciones
comunes que va construyendo y todos los objetos, que en tanto forman
parte de ese mundo habitual, se le insinúan como naturales. No obstante,
en sus actividades habituales espontáneas tiene una percepción más
o menos vaga y más o menos oscura de un todo y un horizonte en el
cual se mueve cotidianamente (Kosík, 1967, pp. 25-27 y 31). Muy lejos,
entonces, de la abstracción científica y filosófica consolidada desde
comienzos de la modernidad, la relación Sujeto-Objeto; si entendemos
por ella el modo como el hombre se relaciona cognoscitivamente con
el mundo, es sólo uno de los modos como él se apropia de ese mundo
(al lado del modo práctico-espiritual, artístico, religioso, etc.). Pero ese
modo de relación, lejos de ser abstracto, es concreto: “En mi audición
29
y en mi visión participan, pues, en cierto modo, todo mi saber y mi
cultura, toda mi experiencia, viva o arrinconada en el olvido que aflora
en determinadas situaciones”; la realidad, con independencia de los
modos diversos de asimilación de la misma, se le presenta al hombre
“como un todo indivisible de entidad y significados”, de tal modo que
“Sólo mediante la abstracción, la tematización y la proyección, se
pueden aislar de este mundo real, pleno e inagotable, determinados
aspectos, zonas o esferas” (Kosík, 1967, pp. 41 y 42). Se trata de la
categoría filosófica de totalidad, precisamente la que proponemos
como referente conceptual fundamental de estas notas, de vieja data
puesto que ha sido elaborada desde la filosofía clásica alemana.
La idea de totalidad “comprende la realidad en sus leyes internas y
descubre, bajo la superficialidad y casualidad de los fenómenos, las
conexiones internas y necesarias (…). Desde el ángulo de la totalidad se
entiende la dialéctica de las leyes y de la casualidad de los fenómenos,
de la esencia interna y de los aspectos fenoménicos de la realidad,

de la parte y el todo, del producto y de la producción” (Kosík, 1967,

p. 53). Antes que una sumatoria de todos los hechos, “Totalidad significa:
realidad como un todo estructurado y dialéctico, en el cual puede
ser comprendido racionalmente cualquier hecho (clases de hechos,
conjunto de hechos).” En este sentido, reunir los hechos no constituye
aún la totalidad: ellos constituyen un conocimiento de la realidad si
se comprenden como elementos de un todo dialéctico, como partes
estructurales de un todo. (Kosík, 1967, pp. 55 y 56).
Lo anterior corresponde a lo que en un contexto de pensamiento muy

preciso se denomina concretez. De una manera más precisa, es la
dialéctica de la totalidad concreta que “no es un método que pretenda
ingenuamente conocer todos los aspectos de la realidad sin excepción
y ofrecer un cuadro ‘total’ de la realidad con sus infinitos aspectos y
30
propiedades, sino que es una teoría de la realidad y de su conocimiento
como realidad.” Como teoría de la realidad entiende ésta como algo
que posee su estructura y no es caótica, que se desarrolla puesto que
no es inmutable y acabada, que en consecuencia se va creando de
manera constante. (Kosík, 1967, pp. 55 y 56).
Justamente en este sentido entendemos que la relación del ser humano

con la naturaleza es concreta, es todo él en tanto ser social y cultural,
condicionado histórica y económicamente, ser con lenguaje, prejuicios
e intereses; igualmente, en tanto ser político, y con capacidad de
conocimiento y elaboración conceptual, el ser humano es quien
se relaciona con su mundo, de tal modo que esta relación presenta
importantes matices de diferencia que varían según las naciones, los
pueblos, las culturas, así como las épocas históricas.

Ahora bien, no obstante las diferencias que se dan entre las épocas
históricas y las culturas, en lo fundamental los términos de la
interrelación no se han modificado. El ser humano apareció sobre el
planeta hace aproximadamente 100.000 años. Más allá de la dificultad
de fijar fechas precisas, del arduo proceso que lo haya podido llevar
a la “posesión del programa de competencia lingüística humana”
propiamente dicho, y del hecho muy probable de que haya convivido
con la especie de los neandertales, cuando “los sapiens modernos”
llegaron a Europa ya estaban en posesión de formas culturales y de
capacidad técnica básicamente humanas3. Por eso se puede afirmar
con propiedad que, desde su aparición, el hogar que habita el ser
humano es la tierra, el planeta tierra con unas condiciones de vida
completamente consolidadas; pero con la salvedad de las precisas
situaciones y connotaciones problemáticas que hemos visto aparecer,
31
de la mano de Heidegger, como características de nuestra particular
época histórica: un momento en el cual el ser humano se dispone a
consolidar su poder sobre la tierra en su totalidad, cuando el alcance
de ese designio de dominación es planetario y excluyente, –puesto que
no quiere dejar por fuera nada que sea útil y manipulable–, cuando
dispone de medios y poderes que el desarrollo de la técnica ha puesto
a su alcance, que por su potencialidad, tanto constructiva como
destructiva, carece de antecedentes. De ahí que si en todo tiempo y lugar
se ha dado una relación del ser humano social y cultural con el entorno
3
Cfr. Harris, 2000, pp. 87-90. “Cuando los sapiens modernos irrumpieron en Europa, su tecnología había
dado un salto cuántico respecto de la de los neandertales. La base de la industria lítica ya no la constituían
núcleos y lascas, sino hojas largas, finas y afiladas como cuchillas, que se obtenían con gran precisión y
economía a partir de nódulos de pedernal cuidadosamente seleccionados. Al mismo tiempo, los sapiens
se habían convertido en maestros del corte, talla y perforación de materiales como hueso, marfil y astas.
Habían inventado la aguja de coser y, probablemente, cosían prendas que se adaptaban a las formas de
su cuerpo. Utilizaban propulsores de madera que multiplicaban el alcance de las lanzas y los dardos, y
sus proyectiles podían equipararse con una variedad impresionante de ingeniosas puntas dotadas de
lengüetas y espigas.”

natural y se han originado situaciones de carácter ambiental, sólo en

nuestra época lo ambiental se ha convertido en problema, pues desde
su concretez ese ser humano integral, provisto de inusitados recursos,
presionado por un desarrollo económico imparable y una población
humana cuyo aumento no se detiene, ha terminado rompiendo el
equilibrio en virtud del cual el hombre y las condiciones de toda vida
pudieron ser posibles hasta el presente.
En un amplio contexto filosófico de inicial inspiración heideggeriana

hemos querido ubicar el mundo y las cosas de este mundo; en éste,
hemos mirado al hombre al lado de las cosas existentes, que si bien
es un animal, presenta la peculiar condición de que es un animal no
definido; y no obstante esa indefinición, o quizá debido a ella misma,
este ser distinto ha asumido desde tiempo inmemorial el designio
32
de dominar sobre el mundo, sobre todo lo existente, y en el decurso
de su accionar ha terminado causando la devastación que mira el
filósofo alemán con especial preocupación, pues de pronto ese ser
humano indefinido no está aún preparado para asumir con propiedad
el dominio de esa tierra, a lo cual él cree tener derecho. Pero si bien
se trata de un derecho cuestionable, no se debe olvidar en ningún
momento la condición ontológica fundamental del ser humano que
lo hace diferente de todo lo existente. Y aunque ocupa –como todo
lo existente– un lugar entre las cosas del mundo, ese lugar no es ni
superior ni privilegiado, ni justifica ninguna de las prerrogativas que
pretende arrogarse. Muy al contrario, se podría pensar que antes que
privilegios, más bien tendría responsabilidades a causa precisamente
de que es el único ser capaz de representar: de representar al otro, a
sí mismo y a todo lo demás, y de prever su propio fin, por lo menos,
de ser consciente de su particular temporalidad; que si bien todo
se halla sometido al tiempo, sólo a él le cabe la conciencia de esa

condición y de sus implicaciones. De ello cabría esperar, como una

posibilidad al menos, la determinación de un cuidado de sí mismo, y el
desarrollo de actitudes y tareas que conduzcan a este fin. Pues como
único ser con capacidad de conciencia y desarrollo de altos niveles de
conocimiento, tendrá que percatarse de que no puede vivir ni subsistir
solo, que requiere de lo demás, que su habitar en el mundo no es
asunto de su sola especie: para que su existencia siga siendo posible,
debe curarse tanto a sí mismo, como a todo lo existente. Es como si esa
condición ontológica, singular y única, se debiera tornar, no en fuente
de beneficios y ventajas sino de obligaciones y deberes, y como si la
conciencia de su propia finitud, antes que un atributo –que sería un
atributo muy magro– terminara adquiriendo más bien las características
de dimensión trágica del ser humano, que convierte esta presunta
ventaja más en un peso agobiante que en una prerrogativa. Lo cual,
33
por la conciencia de su situación particular y de la fragilidad de todo
lo que lo rodea, lo debiera llevar a la idea responsable de asumirse,
antes que como un ser favorecido y que ocupa lugares supremos, como
uno más en la escala biológica, por lo que tiene de animal, y como un
ser con exigencias y responsabilidades, por lo que tiene de racional,
de tal modo que termine convirtiéndose en curador de sí mismo y de
todo lo que existe en el mundo, por amor y respeto de lo que existe,
simplemente porque existe.
Es aquí donde puede surgir de manera coherente, es decir, en el contexto

mismo de la filosofía, el tema del pensamiento moral; donde cabe la
posibilidad de pensar en una ética ambiental, una ética cuyo objeto
de reflexión sean las acciones morales del ser humano social sobre su
entorno concreto, justamente en el contexto de la tradición filosófica
occidental. Históricamente, como es de sobra sabido, el pensamiento
moral ha hecho parte de la filosofía. Pero como puede ser ya de amplia

aceptación, o por lo menos de fácil recibo, este pensamiento moral se

ha ocupado de manera predominante del ser humano como genuino
agente moral, como originador y destinatario de las acciones que se
puedan reputar como morales, sin más dimensión ni horizonte que el
contexto social en que él ha surgido. Sólo recientemente, vale decir,
hace menos de un siglo, se ha terminado abriendo la posibilidad de
un pensamiento moral que rebase el estrecho horizonte de lo social
humano, y vaya más allá de las acciones, deberes y derechos de
ese ser particular de lo existente, que es precisamente el hombre.
Pero ¿por qué ha sido tan difícil el surgimiento de un pensamiento
moral que rebase el ámbito de los exclusivos intereses y perspectivas
propios de nuestra especie?, ¿por qué ha sido tan difícil pensar en una
ética que tenga como objeto de reflexión las relaciones e interacciones
del ser humano con su entorno? Es notable que sólo después de muchos
34
siglos de desarrollo de un pensamiento moral, aparezca apenas en
la segunda mitad del pasado siglo, una preocupación ético moral
por el ambiente.
Habría diversas causas, una de las cuales es lo que podríamos llamar

mecanismos de la inercia mental humana, muy difíciles de remover:
“Las cadenas más fuertes son las invisibles. Lo que en mayor grado
nos ata son los usos mentales ordinarios, los conceptos corrientes, las
representaciones fundamentales, en general no formuladas, pero que
dirigen todas nuestras formulaciones.” (Fink, 1967, p. 51) En efecto,
miles de años durante los cuales el ser humano sólo pensó, normatizó
y actuó desde sí mismo y para sí mismo y su grupo social; y que en
lo filosófico sólo reflexionó y teorizó para su época y su contexto
social y político, es decir, para un ámbito excluyentemente humano,
pudieron volver muy difícil que se avizorara algo diferente de la
propia especie dominante. Quizá sólo por la fuerte presión de nuevas

realidades, realidades inéditas y problemas acuciantes, para lo que no

había respuesta con las teorías filosóficas y morales disponibles en el
momento, se pudo comenzar a pensar en concepciones teóricas que
respondieran a esas nuevas situaciones.
Otra causa es posible encontrarla en la predominante concepción

antropocéntrica (aludida líneas arriba), que ha sido una constante en
la tradición occidental, y arranca desde la misma metafísica antigua:
“Todo lo que en general es se concibe por la división de

dominios diversos en un contexto total; el hombre mismo que
realiza esta comprensión aparece también en el sistema que
capta todas las cosas; tiene su lugar esencial debajo de los
dioses inmortales, debajo de los poderosos demonios, y se
35
eleva, por su parte, sobre el reino animal y más todavía sobre
las plantas y las piedras inanimadas”. (Fink, 1967, p. 43).
Por lo demás, un ser humano que se encuentra por debajo de los dioses
y de los demonios, y que se eleva por encima del reino animal, de las
plantas y de lo inanimado, no corresponde solamente a la concepción
metafísica antigua. De hecho, es el viejo antropocentrismo que hunde
sus remotas raíces, como es bien conocido, en el libro del Génesis,
que atraviesa sin duda toda nuestra tradición, “cambia de ropaje”
–como adecuadamente se podría decir– con la modernidad, y que lejos
de desaparecer, da cuenta de una profunda convicción del común de
los seres humanos, y se encuentra en la base del modo como ellos se
relacionan normalmente con sus propios congéneres, con su entorno y,
por supuesto, con todo lo vivo, vegetal y animal.

Una última causa, tan importante como las anteriores, se puede

identificar en las teorías morales históricamente constituidas, o,
simplemente, en las llamadas éticas tradicionales: ellas han podido
bastar hasta el siglo XX para satisfacer o dar cuenta de los problemas
morales de los hombres en sociedad; pero estas teorías morales, en
particular las de orientación deontológica, compran –al decir de
Habermas- una presunta validez de sus juicios morales “al precio
de una estrecha noción de moral.” Y si esta estrechez afecta los
asuntos éticos relativos a una “vida buena o no malograda”, resultan
más graves las consecuencias de esta “noción estrecha de moral
para las cuestiones relativas a la ética ecológica.” (Habermas, 2000,
pp. 224 y 225) El carácter antropocéntrico de las mismas
–continúa diciendo Habermas– “parece cegar a las teorías de tipo
kantiano, ya en sus mismos planteamientos, para las cuestiones
36
derivadas de la responsabilidad moral del hombre por su entorno
no humano.” Esto en razón de que ellas parten de la base, y se han
construido en ese sentido, de que los problemas morales atañen
solamente, y se plantean en consecuencia, para el exclusivo ámbito de
los sujetos con capacidad lingüística, y a que en nuestras actuaciones
como personas nos referimos, y estamos obligados a recurrir, a la
colaboración y al consenso de los demás. (Habermas, 2000, p. 225).
Pero ¿por qué es necesaria una ética ambiental? Pregunta apenas

obvia y pertinente al cabo de un recorrido que ha puesto en evidencia
la problemática relación del ser humano con el entorno natural,
y terminado identificando los escollos que han vuelto muy difícil
pensar en ella. Así, una primera respuesta puede ir en el sentido de
que, en cuanto humanos, no somos seres autosuficientes y, en esa
medida, requerimos del entorno natural, los seres vivos y no vivos
para subsistir; lo cual va en contravía, justamente, de la presión

“demasiado humanista” que el hombre ha ejercido sobre la naturaleza,

que ha conllevado una amenaza sobre la humanidad misma y sobre
esa misma naturaleza, de acuerdo con lo planteado por Ferrater Mora
y Priscilla Cohn (1994, p.13).
De ahí que no baste una ética que se concentre en los solos problemas
de las relaciones interhumanas, pues de hecho resulta limitativa de
cara a los nuevos problemas derivados precisamente de esa “presión”;
lo cual lleva a pensar que se justifica que, junto a otras formas y tipos
de ética, exista una que estos autores denominan ecológica, que nos
orienta hacia la necesidad de “ocuparnos moralmente hablando
del medio ambiente.” En otros términos, que obliga a pensar en una
justificación de la exigencia de que se haga del medio ambiente un
tema u objeto de preocupación moral:
37
“La insistencia en la importancia de los factores y problemas

ecológicos al plantearse cuestiones morales, ha surgido
(...) como resultado de la situación que una acelerada
evolución socio-técnico-cultural ha producido en el mundo,
especialmente en el curso de los últimos cincuenta años. Cabe
argüir que uno de los motores principales de dicha insistencia
ha sido el egoísmo de la especie. Pero el vicio del motivo no
disminuye la virtud de la empresa.” (Ferrater Mora y Priscilla
Cohn,1994, pp. 13 y 163)
La respuesta de Ferrater Mora a la pregunta por la necesidad de una

ética ecológica tiene a la vista, por consiguiente, que las amenazas
que se ciernen sobre la humanidad son consecuencia de la presión
ejercida por esta especie sobre la naturaleza, y no a la inversa:
cuando el hombre ve amenazada su propia existencia como resultado

de sus propios avances técnicos, sociales y culturales, se plantea

el problema de la preservación del ambiente; cuando la especie
humana se ve amenazada por la respuesta que ha terminado dando la
naturaleza a las presiones que sobre ella ha ejercido la misma especie,
se comienza a plantear la necesidad de una ética vinculada a los
problemas del ambiente.
Por nuestra parte, preferimos hablar de ética ambiental, denominación

que consideramos menos equívoca, y más filosófica, toda vez que evita
el escollo teórico de aludir a la ecología y su carácter básicamente
científico. Pero –valga la reiteración– ¿de dónde aparece como
necesaria una ética ambiental? La necesidad de la ética ambiental
surge en la medida misma de la crisis ambiental y su magnitud
creciente, y de que el hombre, único ser moral en la naturaleza, es
38
el factor primordial de la misma a causa de sus acciones deletéreas
sobre el entorno natural, y el modo como esas acciones afectan la
propia especie humana, todas las formas de vida y las condiciones
que la soportan. Y es ahí precisamente donde se configuran los hechos
típicos de carácter ético-ambiental: el hombre es constitutivamente un
ser moral, y de acuerdo con esa condición conoce, prevé y elige, y sus
acciones siempre han de tener como término de referencia inevitable
un horizonte social y cultural; y cuando su actuación tiene por objeto
la naturaleza y mediante ella causa daños y deterioros a los seres que
moran en esa naturaleza, incluidos los seres humanos, se configura
una acción moral que debe y puede ser evaluada en perspectiva
ética, y como el objeto de esa acción es la naturaleza, se configura
necesariamente un hecho de carácter ético ambiental, en razón,
precisamente, de los daños o afecciones causados al ambiente, y por
implicación necesaria, a las diversas formas de vida que tienen lugar
ahí. Y es aquí, igualmente, donde aparece como decisión conveniente

y legítima procurar una ampliación de la perspectiva ética, que

se encuentra además sustentada en un hecho tan socorrido como
incontrovertible –señalado ya claramente en este trabajo–: en los
actuales momentos, el ámbito del actuar humano es todo el planeta,
y el daño que se va produciendo en las condiciones que soportan la
vida alcanza a todas sus manifestaciones y a toda la especie humana.
El razonamiento es tan obvio como sencillo: si la acción de nuestra
especie tiene alcance planetario, y si los daños producidos pueden ser
de alcance planetario y afectan por igual al hombre y las demás formas
de vida, la ética que se requiere para confrontar semejante reto, debe
tener una perspectiva suficientemente amplia como para que todo
lo implicado en las acciones humanas de alcance ambiental quepa
en ella como tema de consideración. Ello, no obstante, que la ética
sigue siendo, de manera insuperable, un asunto de factura humana
39
(Ramírez, 1998, pp. 73 y 74 y pp. 79 y 80).
Adela Cortina se plantea, aunque un tanto de pasada, el problema de

la ética necesaria para confrontar los nuevos retos planteados, que ella
denomina “ética ecológica”. Constata la existencia del acuerdo que hay
entre muchos expertos: no se trata, con relación al ambiente, de pensar
en nuevas soluciones tecnológicas, pues la tecnología resuelve unos
problemas pero crea otros; por eso, urge más bien “cultivar una nueva
actitud en las personas y en los grupos, una nueva forma de acercarse
a la naturaleza, no expoliadora, no manipuladora, y además explicitar
públicamente los rasgos de esa actitud.” Hace suya, en este sentido, la
sugerencia de distinguir tres perspectivas en el conjunto de las éticas
que se ocupan del tema ecológico. La primera de ellas, que dice asumir
en su libro, considera que no es necesaria la creación de una nueva
ética cuando se trata de abordar los asuntos ecológicos, sino que es
suficiente con las éticas tradicionales. Sí es necesaria la claridad de

que lo que “ocurre” en la naturaleza se debe a las acciones humanas,

por lo cual los seres humanos son responsables de lo que hacen en
ella y de prevenir los daños irreversibles; por lo cual el concepto
de responsabilidad aparece como central en las diversas acciones
destructivas del hombre sobre la naturaleza. Una “segunda perspectiva
se propone añadir a la ética tradicional los valores del medio ambiente
y los deberes hacia él”; sentido en el cual se le atribuirían derechos
morales y legales a los distintos organismos vivos. Por último, la
tercera perspectiva “considera que la conciencia de la naturaleza
exige el desarrollo de una ética radicalmente nueva, no centrada en
los seres humanos, sino en la naturaleza.” Se trata de una ética de la
tierra, de acuerdo con la concepción de A. Leopold, que debe incluir
entre los miembros de la comunidad moral a todos los elementos de
la naturaleza, y según la cual, “es correcto lo que tiende a preservar la
40
integridad, estabilidad y belleza de la comunidad biótica; es incorrecto
lo que tiende a lo contrario.” (Cortina, 2002, pp. 145-147).
Ahora bien, a nuestro juicio, con relación a la primera perspectiva,

si resulta aceptable es con una precisión: no basta con las éticas
tradicionales, pues son las que se han mostrado insuficientes para
responder a los nuevos problemas y retos ambientales; y aunque no se
puede prescindir de ellas, no es suficiente con agregarle nuevos temas
y conceptos si no se afianza en las personas influidas por ese modo
de pensar ético, el cultivo de esa nueva actitud de acercamiento a la
naturaleza despojada del interés expoliador y manipulador, y si no se
supera el antropocentrismo que ha sido una característica fundamental
suya. Con relación a la segunda perspectiva, no se trataría simplemente
de añadir otra ética a las tradicionales –soslayando incluso el arduo
problema de lo que pueda implicar la creación de una nueva ética–,
sino de repensar las existentes; y en lo que respecta a los derechos

morales y legales de los seres vivos, se trata de un tema de contornos

ampliamente discutibles, que más pueden enredar en debates sin
término que facilitar conclusiones plausibles. Y en cuanto a la tercera
perspectiva, es decididamente problemático decidirse por una ética
de la tierra y pretender hacer el viraje de una ética antropocéntrica
a una ética biocéntrica, “porque una cosa es afirmar que también los
seres naturales no humanos tienen un valor y, por tanto, no se les debe
maltratar, y otra bien diferente declarar que lo valioso es el fenómeno
de la vida en todas sus manifestaciones, y que la vida humana lo es
por ser una de esas manifestaciones”, como bien comenta la misma
Cortina. (Cortina, 2002, pp. 150 y 151).
Sin duda alguna, el ser humano pareciera que se insinúa de manera

persistente y poco menos que insidiosa en una posible respuesta a la
41
pregunta por la necesidad de una ética ambiental. Pero convendría no
olvidar una afirmación taxativa presente en este trabajo: el momento
antropológico en los temas ambientales es insuperable e inevitable,
pues a riesgo de abundar en evidencias, fuera del ser humano no
existe ninguna otra forma de vida que se pueda plantear esta clase
de problemas. Por lo demás, “el vicio del motivo no disminuye la
virtud de la empresa” como afirma Ferrater Mora; en el fondo de lo
cual se encuentra justamente la condición ontológica distintiva del
ser humano, que se ha indicado también de manera enfática páginas
más arriba. En esta perspectiva habrá que entender los siguientes
planteamientos de H. Jonas:
“La naturaleza, en tanto objeto de la responsabilidad

humana, es ciertamente una novedad sobre la cual la teoría
ética debe reflexionar. ¿Qué tipo de obligación se manifiesta
en ella? ¿Se trata de algo más que un interés utilitario?

¿Se trata simplemente de la prudencia que recomienda no

matar la gallina de los huevos de oro, o no aserrar la rama
sobre la cual uno está sentado? Pero, ese “uno” que está
sentado en ella y que quizá caiga al abismo sin fondo, ¿quién
es? Y, ¿cuál es mi interés en que él permanezca sentado, o que
caiga?” (Jonas, 1990, p. 25 y Jonas, 1995, p. 33).
Pues la técnica moderna ha introducido acciones y se ha ocupado

de objetos de tal dimensión nueva e inédita, con consecuencias
igualmente de tal carácter inédito, “que el cuadro de la ética anterior
no los puede contener”. (Jonas,1990, p. 24 y Jonas, 1995, p. 32) Lo que se
encuentra implicado, a fin de cuentas, es “la vulnerabilidad crítica de la
naturaleza por la intervención técnica del hombre, una vulnerabilidad
que no se sospechaba antes que ella se hubiera hecho reconocible
42
a través de los daños ya causados”, cuya modificación revela un
tipo de objeto enteramente nuevo: la biosfera entera del planeta.
(Jonas,1990, pp. 24 y 25 y Jonas, 1995, pp. 32 y 33) Pero como las éticas
tradicionales presentan una clara restricción de sus preocupaciones
y restricciones en un expreso sentido antropocéntrico, y con mucha
frecuencia no van más allá de la inmediatez de un grupo social o un
momento histórico, se impone precisamente la mirada crítica sobre esta
ética, si el propósito es atender a la novedad de los problemas ambientales;
en otros términos, es como si se impusiera una revaluación del carácter
predominantemente antropocéntrico de estas éticas. (Jonas, 1990,
pp. 22 y 23 y Jonas, 1995, pp. 29-31).
Por eso, si sólo los seres humanos pueden causar problemas

ambientales, y sólo ellos pueden interrogarse –y responder–
por las características de los problemas causados y por las distintas
alternativas de solución, incluso aquellas de carácter ético, es necesario

ganar una perspectiva diferente que no es distinta de una perspectiva

ético ambiental, que en respuesta a la necesidad de buscar un camino
que atienda a las realidades inéditas configuradas como efectos de
las acciones del hombre y de la tecnología sobre el entorno natural,
determine nuevos sentidos y amplíe el horizonte característico de
las éticas tradicionales, recupere la necesidad histórica y social de la
moral, e invite, como gran orientadora, hacia una reflexión sobre estos
nuevos objetos de reflexión moral, teniendo constantemente como
referencia los aportes conceptuales de la reflexión filosófica de que
se ha dado cuenta a lo largo del presente trabajo. Esto corresponde
a lo que la citada filósofa española Adela Cortina plantea como la
necesidad de un nuevo êthos: dado el innegable deterioro actual del
medio ambiente, “las generaciones futuras encontrarán un planeta
exhausto, contaminado, en condiciones muy inferiores a aquellas en
43
que lo hemos recibido nosotros.” Por esto se impone la necesidad de
“forjar un auténtico êthos, un carácter personal y social predispuesto
a no expoliar la naturaleza, sino a colaborar en su desarrollo.”
(Cortina, 2002, pp. 144 y 145) Más allá de algunas discusiones que
no son aquí pertinentes, Cortina invoca, desde su enfoque particular,
la necesidad de un pensamiento ético para confrontar estas nuevas
realidades. De ahí la urgencia de que las personas y los grupos
cultiven esa nueva actitud ya aludida, que se traduzca en una forma
igualmente nueva y diferente de acercarse a la naturaleza, asumiendo
el compromiso firme de cambiar radicalmente su idea del progreso que
se encuentra habitualmente asociada a la maximización del consumo.
(Cortina, 2002, p. 150).
Ahora, dado que es necesaria, ¿cómo sería, en consecuencia, esa

ética que debe dar cuenta de estas nuevas o inéditas situaciones?
De manera conclusiva y general, consideramos que la ética ambiental

en la que se debe pensar, debe ser una que sobre la base de la

responsabilidad humana por las consecuencias de sus acciones,
incluso aquellas que son imprevisibles, se cuide de la protección del
entorno natural de que puedan disfrutar las generaciones actuales,
así como de aquellas acciones que, de cara al futuro, puedan afectar
ese mismo entorno que va a ser ocupado por nuestros descendientes.
Ella debe asumir que la existencia de la naturaleza (y todo lo que en ella
habita), al igual que la especie humana son en sí buenas, y que como
seres humanos es necesario que nos percatemos de que podemos y
debemos protegerlas; por el contrario, esa misma ética debe considerar
“que todas las acciones que son perjudiciales para el medio ambiente
son éticamente discutibles, y las que son innecesariamente perjudiciales
sencillamente son malas.” (Singer, 1995, p. 355) Mantendrá igualmente,
en su nivel más fundamental, que deberá favorecer “la consideración
44
de los intereses de todas las criaturas sensibles”, tanto las del presente
como las de las “sucesivas generaciones que se extienden hacia un
futuro lejano”; además del aprecio estético “por los lugares salvajes y
la naturaleza virgen.” (Singer, 1995, p. 356).
De un modo más particular, no obstante, una ética ambiental, en la

medida precisa de una superación de la perspectiva presente en
las teorías morales antropocéntricas, debe ampliar sus temas de
preocupación, es decir, “completar las cuestiones morales en sentido
estricto –limitadas a sujetos racionales o al menos potencialmente
racionales– con cuestiones de otro tipo distinto”, como las relativas,
justamente, a la protección de los animales y a la conservación de
las especies en vías de extinción, presididos por preguntas como la
siguiente: “¿Existe una responsabilidad frente a la naturaleza que
sea independiente de la responsabilidad por la humanidad actual
y futura?” Lo cual permite plantearse esta clase de preguntas:

¿qué tipo de obligación especial podemos nosotros tener de

proteger a los animales y a otras –o a todas las– formas de vida?
(Habermas, 2000, p. 225).
Apelando, en consecuencia, a los planteamientos de Jürgen Habermas,

una ética ambiental debe afrontar y pensar con seriedad la relación
del ser humano con los animales, con los cuales, de acuerdo con su
pensamiento, desaparece la diferencia entre integridad personal y física,
pues se trata de seres que carecen de la posibilidad de comunicación
en términos lingüísticos, y a los cuales no se les puede atribuir
personalidad. Se trata, entonces, de una barrera, pues los animales
no están en condiciones de establecer con nosotros relaciones de
reciprocidad similares a las que establecemos de manera habitual con
otros seres humanos. Hay, sin embargo, una situación que no podemos
45
ignorar: “que evitar la crueldad en el trato con todas las criaturas
capaces de sufrir está mandado no sólo por razones de prudencia”, sino
también por motivos morales. Tenemos, por consiguiente, “deberes
relativos a los animales; si se quiere, deberes frente a ellos, pues “Los
animales nos salen al paso como criaturas vulnerables que tenemos
que proteger en su integridad física por ellos mismos.” (Habermas, 2000,
p. 226) Ahora bien, al hilo de los planteamientos del filósofo alemán, se
trata de una responsabilidad “análoga a la responsabilidad moral (y)
tiene su punto de referencia y su fundamento” en el potencial de riesgo
que es característico de todas las relaciones sociales. (Habermas, 2000,
p. 229) Pero dado que Habermas tiene a la vista de modo casi que
exclusivo a los animales domésticos (por lo menos en el texto que aquí
referenciamos), se imponen unos mínimos comentarios y precisiones:
centrar en ellos las preocupaciones lleva a excluir, forzosamente,
un número significativamente mayoritario de especies, en especial
los animales que viven en estado natural, en su propio hábitat, y que

en rigor no son domesticados –y difícilmente domesticables–, quizá

en razón de que no serían de ninguna utilidad para el ser humano.
¿Qué ocurre, entonces, con ellos, muy diferentes a las especies
domésticas, que, además, “no nos salen al paso” y a los cuales resulta
todavía más difícil atribuirles, ni siquiera por analogía, características
de agentes morales, y mucho menos esperar de ellos que sean autores
de expresiones y nos las dirijan a nosotros? Es indudable, recurriendo a
la perspectiva de análisis del filósofo alemán, que la vulnerabilidad de
las especies en estado salvaje es quizá mayor que la de los animales
domésticos, y que cualquier ataque contra su “integridad anímico-
corporal”, que sin duda la poseen, les genera, al igual que la herida
que se les pueda infligir, el mismo tipo de sufrimiento, valga decir, un
sufrimiento animal. En cuyo caso, los deberes y responsabilidades que,
por analogía, tenemos con ellos, son aún mayores en el sentido del
46
esfuerzo de preservación de los hábitats naturales, los únicos en que
pueden y deben existir y perseverar.
Pero ¿qué ocurre con relación a las especies vivas no animales?,

¿qué tipo de responsabilidad moral cabe a su respecto? Consultando
una vez más el pensamiento de Habermas, la responsabilidad del ser
humano respecto a las plantas y en general a la conservación de especies
vegetales, el comúnmente llamado reino vegetal4 –si se quisiera, su
responsabilidad con relación a los ecosistemas con los cuales entra
en contacto–, “no se puede fundamentar con base en los deberes
de interacción”, y por tanto no se puede fundamentar moralmente.
Se pueden imaginar razones de prudencia, además de “buenas razones
éticas” en favor de la protección de plantas y demás especies vivas
4
Entiéndase, grosso modo, por reino vegetal aquel que comprende todos aquellos organismos dotados de
pared celular y cloroplastos, es decir en los cuales interviene necesariamente la fotosíntesis (precisión
hecha por la bióloga investigadora de la Universidad del Quindío, profesora María del Pilar Sepúlveda).

diferentes de los animales: “Razones, por lo tanto, que se nos vienen a

la cabeza cuando nos preguntamos seriamente cómo vivimos en este
planeta en tanto que pertenecientes a una sociedad mundial civilizada
y qué trato queremos dar a otras especies en tanto que somos miembros
de la nuestra propia.” (Habermas, 2000, p. 231) De manera más bien
sorprendente, Habermas se detiene aquí en su reflexión en torno a
nuestra responsabilidad moral con relación a las especies vegetales, y
transita, sin solución de continuidad, hacia las razones estéticas que, a
su juicio, tienen más peso en algunos de estos aspectos que las mismas
razones de carácter ético. A este propósito comenta cómo en la
experiencia estética que se pueda tener de la naturaleza, las cosas que
hay en ella se retiran “a una inaccesible autonomía e intangibilidad”,
y manifiestan “su vulnerable integridad” con una claridad tal que
pareciera que por sí mismas son inviolables, y no meras partes de una
47
vida que pudiésemos desear. (Cfr. Habermas, 2000, p. 231) Sin duda
alguna, desviarse hacia lo estético no es solucionar el problema ético
moral que conlleva nuestra relación con las especies vivas no animales,
cuya vulnerabilidad reconoce él expresamente; pues no obstante la
opción de una contemplación estética, ésta, que con tanta frecuencia
se presenta en los seres humanos, nunca ha eximido ni a vegetales ni a
ecosistemas, de ser violados, depredados e, incluso, devastados.
Por nuestra parte, preferimos asumir el punto de vista de O. Höffe

del observador imparcial que reconoce que todas las especies tienen
derechos iguales, por lo que conviene situar al hombre en el continuo
de la naturaleza y considerarlo un animal (Cfr. Höffe, 2008, pp. 250 y
ss). Pues en cuanto un elemento de la trama de la vida de la cual el ser
humano hace parte, y en la medida en que todo lo vivo se encuentra
relacionado, precisamos, seres humanos y animales no humanos, del
mundo vegetal para la supervivencia, pues las fuentes de alimentación

pasan indefectiblemente –o, por lo menos, primordialmente– por éste.

Y requerimos igualmente de agua pura y aire limpio en la medida
en que la mayor parte de lo viviente, trátese de las generaciones
presentes como de las futuras, de los seres humanos como no humanos,
necesitan de una y otro para subsistir, de manera inexorable. Todo lo
cual compromete de modo fundamental e ineludible al ser humano,
el único, por su condición ontológica particular, con capacidad de
representar y comunicarse lingüísticamente, el único con conciencia
del futuro y de la finitud; ya que sólo él es capaz de asumir actitudes
y comportamientos responsables, es decir, de carácter ético moral.
Pues “el ser humano es el que vive cuidándose de aquello que precisa
cuidado, en este caso de la tierra que ha de conservarse en su integridad.”
(Cortina, 2002, p.155). Y como sólo el ser humano, es capaz de pensar
y actuar éticamente, debe tomarse muy en serio esta condición única
48
suya de cuidado, protección y actuación moral, pues recurriendo al
sentido más genuinamente ético del deber ser, se encuentra ante las
urgencias perentorias de unos cambios acelerados de consecuencias
muy graves e imprevisibles en contraste con el hecho incontrovertible
de que “los principios éticos cambian lentamente y es poco el tiempo
que nos queda para desarrollar una nueva ética del medio ambiente.”
(Singer, 1995, p. 355).

Bibliografía
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49
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É TI C A A MBIE N T A L :
PRIN C I P I O D E R E S P ON S A B IL ID A D
Ur ie l B us ta m a nte Lo zano
C a r l os Yá ñ e z Canal
Las dimensiones epistemológicas, políticas e institucionales del Saber

Ambiental expresan las formas de relación entre naturaleza y cultura,
expresión misma que evidencia la progresiva complejización histórica
de la problemática ambiental, la cual demanda y exige consolidar
principios interdisciplinarios generales para la construcción de
51
conocimientos a partir de dos ejes fundamentales: 1) Una investigación
sobre la historia ambiental que refiera la capacidad de adaptación de las
estructuras sociales a lo natural; 2) El desarrollo de un Saber Ambiental
disciplinado que logre integrar la cultura ambiental heredada con
las actuales implicaciones de la acción humana sobre la naturaleza;
es decir, consolidar la capacidad humana de constituir nuevas normas
y conductas que respondan a nuevas obligaciones y responsabilidades
con lo ambiental, constituyendo al sujeto ético. Pues toda la analítica
epistemológica del discurso, de la disciplina y del bio-poder “muestran
el desarrollo complejo de una moral que se despliega como una
historia” (Castro, 2008, p. 187), la que permite reconocer cómo se ha
ido conformando la ‘experiencia’ de lo ambiental desde el discurso,
desde el ejercicio del poder; estableciendo una microfísica (Foucault,
1992) que pone en evidencia un modo de subjetivación moral.

Ética ambiental: principio de responsabilidad
El sujeto ético no se desliga del sujeto político, ni tampoco del sujeto

histórico, que reconoce como
“…una variable histórica que se refiere a la modalidad en que,

dentro del discurso y en la acción, el individuo establece una
relación consigo mismo [y con sus límites] (...) Dicho estudio
tiene tres momentos: El momento de relación con la verdad
que nos constituye en sujetos del conocimiento, el momento
de la relación con el poder que nos hace constituirnos en
sujetos que actúan sobre otros y, finalmente, el momento
ético por el que nos constituimos en agentes morales” (Castro,
2008, p. 188).
Como el mismo Foucault (1999) plantea, este estudio no se refiere

52
a la creación de un objeto que existe sólo desde el discurso; es, más
bien, el conjunto de las prácticas discursivas que hace que algo entre
en el juego de lo verdadero y de lo falso, constituyéndose en objeto
para el pensamiento “bien sea en la forma de reflexión moral, del
conocimiento científico, del análisis político, etc.” (Foucault, 1999,
Vol. III, p. 371), o “desde las condiciones en que el ser humano
‘problematiza’ lo que es, lo que hace y el mundo en el que vive”.
(Foucault-2, 1993, p. 13), en lugar de estar constituido por las
técnicas de dominación del poder o por las técnicas discursivas del
saber, realzando la autonomía del sujeto desde las prácticas de
libertad –aspiración esencialmente moderna–, donde el individuo
busca constituirse y transformarse a sí mismo como el problema
ético y político.
Foucault destaca que el cuidado de sí fue la manera como

“en el mundo grecorromano la libertad individual se

reflexionó como ética: […] en la Antigüedad, la ética, en tanto
que práctica reflexiva de la libertad, giró en torno a este
imperativo fundamental ‘Cuídate de ti mismo´” … El cuidado
de sí configura un conjunto de acciones que requerían tiempo,
tareas y prácticas, que debían ser sustentadas en recetas
precisas, formas de examen y ejercicios codificados” (Cubides,
2006, pp.18 y 19), (Foucault-2, 1993),
constituyendo así una moral que históricamente permeó muchas

doctrinas filosóficas del mundo antiguo; sin embargo, “estas
morales definirán otras modalidades de relación con uno mismo”
(Cubides, 2006, p. 20), pues constituyen otro contenido ético sobre la
manera cómo el sujeto se da forma a sí mismo desde una conducta
53
moral cuya referencia es el valor moral que acepta, o no, modos de
sujeción distintos. El sujeto reconoce que se encuentra ligado a una
regla (que tiene un carácter racional y universal) y establece una
relación directa con la misma, aspecto clave de la ética, pues ésta se
constituye en la manera en que el sujeto reconoce sus obligaciones
y responsabilidades morales, desde sus propias conductas y acciones;
un trabajo sobre sí mismo y su transformación cuya finalidad no
refiere solamente a acciones conforme a valores, sino, además, un
cierto modo de ser: “podría llamarse una historia de la ‘ética’ y de
la ‘ascética’, entendida como historia de las formas de subjetivación
moral y de las prácticas de sí que están destinadas a asegurarla.”
(Foucault-2, 1993, p. 36).
Ahora bien, la acción moral se inscribe en un código moral entendido

como un “conjunto prescriptivo.” (Foucault-2, 1993), como un sistema
que no depende de regulaciones externas; pero sí desde un saber

que, como propone Kant, se constituya como fundamento de la moral

“…en el sentido de que no es un sujeto dado de una vez y para siempre,
sino que se consolida como tal a través de las prácticas y de los
discursos.” (Díaz, 2005, p. 133).
“Se llega al punto en que estas reglas y valores serán

explícitamente formulados dentro de una doctrina coherente
y de una enseñanza explicita. Pero también se llega al punto en
que son transmitidos de manera difusa y que, lejos de formar
un conjunto sistemático, constituyen un juego complejo
de elementos que se compensan, se corrigen, se anulan en
ciertos puntos, permitiendo así compromisos o escapatorias”.
(Foucault-2 1993, p. 26).
54
La relación entre el sujeto y el conjunto de reglas y valores determinan
modos de gobierno, pero ¿de qué manera la inclusión del término
cuidado de sí, conduce al replanteamiento de una propuesta ética
en lo ambiental, desde las relaciones entre producción de saber y
relaciones de poder? ¿De qué modo los aspectos básicos del cuidado
de sí son útiles para pensar algunos problemas éticos de lo ambiental
en la actualidad? Las preguntas refieren esencialmente al sujeto
ético que supera los dominios en los cuales el saber se produce y el
poder se ejerce, no se hace énfasis sobre el sujeto constituido como
objeto a partir de estos órdenes, como es el caso del sujeto moderno,1
subjetivado desde las condiciones de producción de conocimiento
1
Foucault en su texto ¿Qué es la ilustración? Caracteriza la modernidad desde una de las conciencias
más agudas: Baudelaire. Ruptura de la tradición, la actitud del flanerie, un modo de relacionarse consigo
mismo, la elaboración ascética de sí. Ver Foucault, 1999, Vol.III, pp. 336-345. En Kant la ilustración refiere
la salida del hombre de la minoría de edad, desde el texto de Foucault ¿Qué es la ilustración?, éste refiere
las condiciones fundamentales para superarla que a la vez son espirituales, e institucionales, éticas y
políticas. Ver Foucault, 1999, Vol.III, p. 338.

que las instituciones legitiman a través del discurso estrechamente

vinculado a normas sociales y valoraciones sobre la naturaleza.
Es a partir de la superación de estas dimensiones que surge la noción de
cuidado de sí, la cual posibilita el análisis de los problemas ambientales
contemporáneos desde un enfoque ético.
“Como lo corrobora Dean, el sujeto moderno está igualmente

formado por las prácticas de libertad y las técnicas del yo,
es decir, por el complemento específico de estrategias,
procedimientos, medios e instrumentos, condicionados
histórica y culturalmente, a través de los cuales el yo puede
actuar sobre sí mismo” (Cipagauta, 2006, p. 90);
No desde un precepto epistemológico o discursivo que determina las

55
acciones del sujeto, sino, por el contrario, desde unos principios que
guíen su acción del sujeto según el contexto y en relación a los fines,
universalizando la regla de la acción –aspecto fundamental en la ética
kantiana–, aunque Foucault la refiera más a una actitud individual
y singular. “Para Foucault, el cuidado de sí implica una constitución
activa en la medida en que el individuo desarrolla prácticas de sí que,
si bien no son inventadas por él, pues ya están en la cultura, la sociedad
o grupo social a los que pertenece, requieren ser asumidas de manera
dinámica”. (Cipagauta, 2006, p. 89).
El autogobierno y las prácticas de sí constituyen una ética, primero

desde la subjetivación del código moral y segundo su mantenimiento
a través de la relación consigo mismo, a través de prácticas que los
seres humanos utilizan para moldear sus propias vidas, técnicas
aprehendidas culturalmente las cuales no son empleadas por una
autoridad ajena, prácticas que han dado lugar al sujeto moderno.

Por ello Kant plantea la cuestión ¿cómo puedo constituirme a mí

mismo como sujeto ético? El sujeto no es desde luego una instancia
dada que habría que descubrir mediante la reducción transcendental
o por la crítica de la falsa consciencia; es un espacio por construir; ha
de ser creado como núcleo de resistencia y afirmación. “Esta exigencia
de constituir por uno mismo, autónomamente, la propia vida, la propia
subjetividad es lo que Foucault identifica con la libertad y lo que
entronca con el sapere aude kantiano: que otros no elijan por nosotros
a la hora de forjar nuestra vida…” (Vázquez, 1995, p. 14), donde el
sujeto ejerza su libertad y autonomía a partir de la distinción entre
una acción por deber y una acción conforme al deber, que implique
una responsabilidad para sí mismo y los demás (imperativo categórico
kantiano)2 que funde un principio ético transmitido a toda acción
moral. Pero ¿Cuándo una acción tiene un sentido en el sujeto moral?
56
Cuando se estructura desde principios (Kant, 1998) instaurados a través
de la autonomía y la libertad, lo cual reivindica la legitimación de la
acción moral, libertad que se encuentra en estrecha relación con la
verdad, pues no se puede construir un sujeto ético, sin constituirse al
mismo tiempo como sujeto de conocimiento.
El valor moral de la acción está determinado por los principios de la

acción, del querer y buena voluntad, sobre los cuales Kant se basa para
no admitir como moralmente correctas, consecuencias derivadas de
atajos ilegales o ilegítimos. El principio de la acción debe establecer el
valor incondicionado del deber, válido en el contexto de una justicia y
de una acción correcta y universal.
2
Denota una obligación absoluta e incondicional, su carácter operativo radica en la modificación del
comportamiento, pues a partir del imperativo se establecen principios éticos que posibilitan la libertad.

“Veíase el hombre atado por su deber a leyes; más nadie cayó

en pensar que estaba sujeto a su propia legislación, si bien
ésta es universal y que estaba obligado solamente a obrar
de conformidad con su propia voluntad legisladora, si bien
ésta, según el fin natural, legisla universalmente. Pues cuando
se pensaba al hombre sometido solamente a una ley (sea la
que fuere), era preciso que ésta ley llevase consigo algún
interés, atracción o coacción porque no surgía como ley de su
propia voluntad, sino que esta voluntad era forzada conforme
a la ley, por alguna otra cosa a obrar de cierto modo”.
(Kant, 1998, p. 47).
Una acción es autónoma para Kant, (1998) cuando el principio de

la buena voluntad se encuentra articulado a una ley moral, lo que
57
implica el carácter de autorregulación del sujeto mismo; cuando es la
realización del yo en la costumbre, en la vida práctica; lo que delinea
un punto de convergencia y divergencia entre la política y la ética:
“…no considera al hombre como perteneciente a la ciudad

moral de los espíritus… ni a la sociedad civil de los sujetos
de derecho…; lo considera como un ‘ciudadano del mundo’, es
decir, como perteneciente al dominio de lo universal concreto,
en el que el sujeto de derecho, determinado por reglas
jurídicas y sometido a ellas, es al mismo tiempo una persona
humana que alcanza, en su libertad, la ley moral universal.
Ser ciudadano del mundo es pertenecer a esa región tan
concreta como un conjunto de reglas jurídicas precisas, tan
universales como la ley moral.” (Foucault, 2009, pp. 59 y 60).

De esta forma, la médula de la ética kantiana se constituye a partir de

la formulación universal de la ley moral como imperativo categórico:
“Obra de tal modo, que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre,
al mismo tiempo, como principio de una legislación universal.”
(1998, p. 112) Formulación que implica una aplicación directa en el
campo de la ética de lo ambiental, lo cual implica comprender cuándo
una acción tiene contenido moral y, por lo tanto, cuándo una acción
sobre la naturaleza es justa. La libertad práctica (Kant, 1998) reside
en la capacidad de la voluntad de determinar una causalidad en el
mundo, la causa eficiente de determinadas acciones lo constituyen
los principios establecidos por la propia razón. Para Kant, (1998c) la
naturaleza ha dotado al hombre de razón y así de la libertad que en
ella se funda para determinar cuál es el contenido de su acción moral,
estableciendo una relación entre la autonomía y la realización de la
58
libertad, puesto que ésta es el elemento que explica todo principio de
autonomía moral, “lo que el hombre hace - o puede y debe hacer de
sí mismo en tanto [ser que actúa libremente]…” (Foucault, 2009, p. 61).
La acción moral desde el imperativo categórico es un ejercicio de

libertad moral y no un proceso de deducción lógica, “su validez se
encuentra en relación con el deber, con la justicia, con la legalidad,
como el conjunto de todos los medios que están en nuestro poder
para realizar determinada acción en el mundo” (Cfr., Kant, 1998, p. 22).
El valor del imperativo se estima por su capacidad de proporcionar un
contenido moral a una acción particular: “Obra de tal modo que uses
la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier
otro, siempre a la vez como fin, nunca meramente como medio,”
(Kant, 1999b, p. 189) es decir, que también sea válida como una ley
moral para todos los seres humanos, incorporando la idea de respeto:
“el respeto a los procesos vitales y a los límites de la capacidad de

regeneración y soporte de la naturaleza que debería orientar las

decisiones sociales, y reorientar los estilos de vida y los hábitos
colectivos e individuales” (Leff (Coord.), 2003, p. 101), y donde se funden
los principios epistemológicos (categoría de problemática ambiental,
saber ambiental y racionalidad ambiental) con valores políticos,
(democracia participativa y equidad social), ofreciendo como resultado
principios éticos de respeto y armonía con la naturaleza, los cuales se
entretejen con los valores culturales que dan sentido a la existencia
humana y fundamentos de la experiencia histórica de los modos de
apropiación de lo natural; esto se traduce en un conjunto de prácticas
sociales que transforman las estructuras de poder asociadas al orden
económico y la cultura manifiestas en la racionalidad económica
y la razón tecnológica: “En este sentido, los principios y valores
ambientales están siendo sistematizados por conceptos y teorías que
59
los articulan con las bases materiales de una racionalidad productiva, a
través de instrumentos técnicos, normas jurídicas, políticas científicas,
movimientos sociales y estrategias políticas, que constituyen los medios
de una racionalidad ambiental, orientando la reapropiación social de
la naturaleza y la gestión ambiental del desarrollo”. (Leff, 2007, p. 108).
Los análisis y las interpretaciones sobre la ética ambiental refieren

un legado teórico y conceptual kantiano y foucaultiano como un
conjunto de propiedades que significativamente tienen un valor ético,
las cuales se activan desde las dinámicas que aplican los nuevos y
globales problemas ambientales, evidenciando una representación
interdisciplinaria y compleja de las fuerzas involucradas y su
valoración desde los modos y formas de apropiación de lo natural.
Pero ¿cómo y por qué la relación naturaleza-cultura se constituye
como domino ético?

La ética ambiental surge de los procesos de racionalización ambiental

basados en valores que se inscriben sobre los órdenes de la vida social,
rompiendo, a su vez, los esquemas de una racionalidad fundada en la
verdad objetiva; “la racionalidad ambiental remite, pues, al análisis de
los principios éticos, las bases materiales, los instrumentos técnicos y
legales y las acciones políticas y sociales, orientados hacia los fines de
la gestión ambiental” (Leff, 2005, p. 295).
Esta concepción sobre la ética y su quehacer abre nuevas perspectivas

reflexivas y críticas, planteando una transformación de procesos
políticos, económicos, científicos, tecnológicos y educativos para la
construcción de una nueva racionalidad social, que reconoce el papel
de la cultura en la construcción de significados sobre el mundo natural.
Es desde estas articulaciones donde emana el valor de lo ambiental,
60
sin embargo ¿cómo reconocer que lo ambiental tiene un valor?
“a través de la formación y de las transformaciones en nuestra cultura de
las ‘relaciones consigo mismo’, con su armazón técnica y sus efectos de
saber”. (Foucault, 1994. Vol. 4), desde allí surge la demanda de la virtud
epistémica, política e institucional de lo ambiental, estableciendo un
marco ético que hace de la responsabilidad su concepto fundamental,
responsabilidad en relación a la traza de la relación naturaleza-
cultura. En este marco se reconoce tanto la responsabilidad de la
persona para la práctica, la apropiación y cuidado de lo ambiental,
como de las limitaciones a la acción individual y colectiva impuestas
por el contexto, las responsabilidades de los individuos dadas las
circunstancias de las personas y su capacidad para comprometerse
con el cambio.
La problemática ambiental remite a la acción colectiva y surge de los

efectos acumulativos –no siempre deseados– de una gran cantidad de

decisiones aparentemente insignificantes que concluyen determinando

las acciones de los individuos frente a la apropiación de la naturaleza.
Responder a los problemas longitudinales de acción ambiental
colectiva, requiere el apoyo de teorías normativas orientadas a la
responsabilidad, lo que orienta a una crítica profunda sobre aquellas
interpretaciones que asumen lo natural simplemente como recurso,
pues cualquier modo de apropiación debe ser objeto de deliberación
en relación con una ética de la responsabilidad, que considere lo
ambiental como ontológicamente irreductible a los mecanismos que
impone una racionalidad económica e instrumental.
La ética ambiental hace evidentes las formas en que las prácticas

culturales y los procesos naturales interactúan, pero también reconoce
que cada una conserva un cierto grado de autonomía respecto de la
61
otra; ve la naturaleza y la cultura desde una articulación y reconoce
las modalidades en que el bienestar humano y lo ambiental se hallan
relacionados entre sí. De esta forma la ética ambiental se concibe como
un campo justificable de preocupación filosófica, abriendo un nuevo
panorama, que incorpora a su discurso el concepto de responsabilidad;
de allí que lo ambiental debe considerarse desde el campo de la ética,
estableciendo como referente esencial la responsabilidad.
La responsabilidad en el discurso de la ética ambiental.
El término responsabilidad permite reflexionar orientar y valorar no

sólo las consecuencias de los actos, también destaca culturalmente
un fenómeno asociable con el poder, que relaciona al sujeto con el

papel social e histórico desempeñado por el Saber Ambiental; siempre

en el plano de lo ético, el Saber Ambiental es ético. En el marco del
discurso de la relación naturaleza-cultura emerge un referente
ético: la responsabilidad ambiental, pues la consolidación de nuevos
discursos, prácticas discursivas y objetos de conocimiento asociados
al poder refieren la ampliación de sus formas legales; el aumento
de la comprensión y sensibilidad de y entre los científicos respecto
a cuestiones de responsabilidad social y el consecuente desarrollo
de códigos de ética, es decir, un aumento y ampliación de las
responsabilidades legales, sociales, profesionales y morales, pone en
evidencia la necesidad de una responsabilidad científica y disciplinar,
pues con el aumento de la capacidad de acción humana, desde la
cual, el sujeto es definido por su responsabilidad para con los otros y
con su historia.
62
Lo que está implícito en la idea de responsabilidad es la imagen

del hombre que entra en diálogo con lo natural; la ética de la
responsabilidad es una ética ambiental que tiene como condiciones
el poder causal: actuar es ejercer un impacto al mundo, este actuar
está bajo el control de un sujeto y ese sujeto puede prever las
consecuencias. Condición necesaria para ejercer la responsabilidad, la
cual se manifiesta desde dos aspectos fundamentales, de un lado, el
desarrollo científico y tecnológico impone nuevas formas de pensar lo
ambiental, ante el cual se reacciona, y por otro lado, tener en cuenta la
problemática compleja del poder3. Abordar estos aspectos es aspirar
a la conversión de lo ambientalmente responsable, pues el desarrollo
del conocimiento y del saber al igual que el incremento del poder
exige acciones novedosas de gran magnitud.
3
Mientras el hombre amplía extraordinariamente su poder, no siempre consigue someterlo a su servicio.

A la luz de la ética ambiental, se deben considerar enfoques

interdisciplinarios para abordar la complejidad de la problemática
ambiental, los cuales influyen de manera decisiva en el concepto
de responsabilidad a nivel universal y sin el control del poder; sin
embargo, es necesario afirmar que la responsabilidad va más allá del
responder de manera reactiva ante los impactos negativos sobre el
ambiente, más allá de una visión que regula exteriormente el devenir
de la problemática ambiental. En el actual contexto, la responsabilidad
ha ganado un caudal discursivo significativamente importante, dado el
incremento del conocimiento y surgimiento de las ciencias y saberes
ambientales y por ende de las responsabilidades sociales y culturales
para aplicarlo, dicho acrecentamiento y extensión ha ampliado las
relaciones con otros sectores tanto del conocimiento como de la
sociedad y, por lo tanto, un aumento de las responsabilidad hacia los
63
ámbitos sociales, económicos, políticos y culturales, y con ello una
mayor sensibilidad respecto a la ética ambiental.
La naturaleza práctica de la responsabilidad

del sujeto sobre el ambiente.
El carácter práctico de la responsabilidad revela una visión de lo

ambiental que articulada a la vida humana adopta el carácter de una
visión de mundo, evidenciando que la ética de la responsabilidad no
se encuentra ligada ni a lo lógico, lo epistemológico o político en el
sentido pragmático del poder sino a una filosofía práctica que va desde
lo conceptual a lo metafísico. Esta naturaleza de la responsabilidad se
halla implícita en el hecho de que los seres humanos otorgan a sus
acciones un grupo especial de nociones, conocimientos, conceptos,
bienes y efectos los cuales permiten emitir juicios o apreciaciones

respecto a los modos y formas de apropiación de lo natural, desde

allí, se descubren tendencias en sus acciones, las cuales se encuentran
constituidas tanto por elementos intelectuales, afectivos, como
dinámicos, es decir, se fundamentan en el devenir mismo de la vida,
determinando un modo de proceder y de actuar específico y libre;
acciones libremente aceptadas por la voluntad y consideradas por el
entendimiento. “Los nuevos tipos y dimensiones de la acción requieren
una previsión y responsabilidad éticas adecuadas (...) Un nuevo tipo de
humildad debida no a la mayor capacidad para actuar que para prever,
evaluar y juzgar” (Micham, 1989, p. 114).
Tal como lo plantea Hans Jonas (1995), “los nuevos tipos y dimensiones
de la acción requieren una previsión y una responsabilidad éticas
adecuadas, que son tan nuevas como las eventualidades que éstas
64
pueden encontrar” (Micham, 1989, p. 115), la problemática ambiental
compleja ya no es una cuestión de momento, sino que amplía su
dimensión hacia el futuro y para todo el planeta, haciendo urgente
la cuestión de los principios que fundamentan una ética de la
responsabilidad,
“No se trata ciertamente de un fenómeno nuevo para la moral;

no obstante, la responsabilidad nunca antes tuvo un objeto de
tal clase y hasta ahora había ocupado poco a la teoría ética.
Tanto el saber cómo el poder era demasiado limitado como
para incluir en su previsión el futuro remoto y para incluir en
la conciencia de la propia causalidad el globo terráqueo.”
(Jonas, 1995, p. 16).
La expansión y proyección del término responsabilidad se devela como

una responsabilidad con el futuro el cual se deriva de las consecuencias

potencialmente desastrosas en la relación naturaleza-cultura desde

los modelos economicistas y cientificistas, hecho que se ve reforzado
por la expansión del conocimiento, por la aparición de nuevos saberes
y plataformas del poder; pero si se analiza a fondo, evidenciamos que
esa presunción se sustenta en las malas decisiones que traen como
consecuencia problemas ambientales. De tal modo que el horizonte
de una ética de la responsabilidad refiere un contexto universal y no
simples categorías particulares desde una razón práctica; se evidencia
la emergencia de nuevos valores vinculados a la relación naturaleza-
cultura, pues ser responsable implica no solamente hacerse cargo de
las acciones propias, sino también, y sobre todo lo más importante, el
prever las consecuencias de las mismas acciones4.
La ética hoy debe tener en cuenta las condiciones globales de la

65
vida humana y de la misma supervivencia de la especie (Jonas 1995).
Aquello por lo que se es responsable está fuera del sujeto, pues no sólo
examina los propósitos o finalidades dados a las acciones en lo que
respecta a su admisibilidad responsable, “sino que obliga a realizar
acciones que no tienen otro propósito que ese fin” (Jonas 1995).
El deber explicitado como imperativo categórico: “Obra de tal manera
que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia
de una vida humana auténtica sobre la tierra.” (Jonas, 1995, p. 40).
Puede expresarse también negativamente:
“Obra de tal manera que los efectos de tu acción no sean

destructivos para la futura posibilidad de esta vida; o
4
“Existe todavía un concepto de responsabilidad del todo diferente, que no concierne a la cuenta a pagar ex-post-
facto por lo hecho, sino a la determinación de lo que se ha de hacer; según este concepto, yo me siento responsable
primariamente no por mi comportamiento y sus consecuencias, sino por la cosa que exige mi acción”.
(Jonas, 1995, p. 163).

simplemente. No pongas en peligro las condiciones de

la continuidad indefinida de la humanidad en la tierra; o,
formulado, una vez más positivamente: Incluye en tu elección
presente, como objeto también de tu querer, la futura
integridad del hombre” (Jonas, 1995, p. 40).
Un imperativo que se dirige al comportamiento público y privado,

individual y universal.
El imperativo de la responsabilidad plantea si es nuestro deber ser

solidarios con el valor intrínseco de la naturaleza, “Esto implicaría
que habría de buscarse no sólo el bien humano, sino también de las
cosas extrahumanas, esto es, implicaría ampliar el reconocimiento
de “fines en sí mismos” más allá de la esfera humana e incorporar al
66
concepto de bien humano el cuidado de ellos” (Jonas, 1995, p.35), el
deber que expone el imperativo no es solo con el hombre mismo, sino
también, con la naturaleza como condición sine qua non para la vida
humana pues la labor creativa de la naturaleza, está a nuestra merced
y exige nuestra protección, permite entender y reconocer la dignidad
de la naturaleza en un sentido mucho más allá de lo económico e
instrumental que generan políticas económicas que perjudican el
equilibrio ecológico; si saber es poder desde el imperativo el poder se
volvió autónomo.
Una de las propuestas más reconocidas a nivel mundial sobre el

equilibrio ambiental y sus implicaciones éticas es oriunda de la
Comisión Mundial del Medio Ambiente y Desarrollo, que tiene por título
“Nuestro Futuro Común” (1987). Surgió a partir de una iniciativa de la
Asamblea General de las Naciones Unidas que buscaba establecer un
programa global para la manutención de las condiciones de equilibrio

del medio ambiente para el año 2000. En las palabras de la presidenta

de la Comisión, Gro Harlem Brundtland: “era la esperanza de que el
medio ambiente dejaría de ser un problema secundario en las tomas
de decisiones políticas... Sería el camino para salvaguardar el futuro,
preservando los intereses de las generaciones futuras”.
Las interpretaciones de la problemática ambiental han pasado desde

grandes reuniones donde la diplomacia internacional genera algunos
acuerdos, pero los cuales a su vez no generan ninguna obligatoriedad,
hasta la manifestación concreta de problemas ambientales reales
que paulatinamente reformulan dichas políticas. Cuando se habla del
“problema ambiental” se hace referencia al problema producido por la
humanidad a lo largo de su historia, al problema que afecta a todo el
planeta y a toda la humanidad.
67
La Declaración de Estocolmo (1972) considera que el “medio ambiente

humano, natural y el artificial, son esenciales para el bienestar del
hombre y para el goce de los derechos humanos fundamentales,
incluso el derecho a la vida misma”. La protección y el mejoramiento del
medio ambiente humano se constituyen como la finalidad, el contexto
vital en donde adquieren vida sus rasgos espirituales y materiales,
intelectuales y emocionales y que comprende modos de vida, sistemas
de valores, tradiciones y creencias; pues ello garantiza el bienestar
y el desarrollo económicos de los pueblos; tal como lo enuncia la
declaración en su principio 8, “El desarrollo económico y social es
indispensable para asegurar al hombre un ambiente de vida y trabajo
favorable y crear en la tierra las condiciones necesarias para mejorar
la calidad de la vida”; el principio 18, “Como parte de su contribución al
desarrollo económico y social, se debe utilizar la ciencia y la tecnología
para descubrir, evitar y combatir los riesgos que amenazan al medio

ambiente, para solucionar los problemas ambientales y para el bien

común de la humanidad”, el principio 19, expresa:
“Es indispensable una labor de educación en cuestiones

ambientales, dirigida tanto a las generaciones jóvenes como
a los adultos y que preste la debida atención al sector de
población menos privilegiado, para ensanchar las bases de
una opinión pública bien informada, y de una conducta de los
individuos, de las empresas y de las colectividades inspirada
en el sentido de su responsabilidad en cuanto a la protección
y mejoramiento del medio ambiente en toda su dimensión
humana. Es también esencial que los medios de comunicación
de masas eviten contribuir al deterioro del medio ambiente
humano y difundan, por el contrario, información de carácter
68
educativo sobre la necesidad de protegerlo y mejorarlo, a fin
de que el hombre pueda desarrollarse en todos los aspectos”.
(pp. 3 y 4).
La pretensión de estos principios en particular consiste en conseguir para

la población actual y para las generaciones futuras unas condiciones
de vida mejores o por lo menos acorde en un medio ambiente más
en consonancia con las necesidades y aspiraciones del hombre,
“Para llegar a la plenitud de su libertad dentro de la naturaleza, el
hombre debe aplicar sus conocimientos a forjar, en armonía con
ella, un medio ambiente mejor” (Grinberg, 1999, p. 181). Sin embargo
“Los políticos latinoamericanos [y no sólo ellos] siguen ilusionados con
una de las tesis de Estocolmo: extender el desarrollo sin deteriorar las
condiciones ambientales del planeta” y ello es precisamente lo que
sella la crisis ambiental.” (Ángel M. 1997, p. 7).

Rastrear un referente lo suficientemente universal que posibilite

una interpretación del estado inicial de los problemas ambientales
sus causas e impactos, es evidenciar una forma de interpretarlo, de
visionarlo, desde su importancia para el desarrollo integral de los
pueblos, y para la sobrevivencia del hombre; uno de estos referentes
lo constituye “un programa global para el cambio”, solicitado por
la Comisión Mundial sobre el Medio Ambiente, el cual generará
estrategias medio ambientales que soporten la implementación de
un modelo de bienestar, la transversalidad del tema medioambiental
fortalecerá la cooperación y la comunicación entre los diferentes
niveles de desarrollo económico y social de los distintos y diversos
países, para trazar objetivos comunes en torno a ofrecer respuestas
como comunidad internacional a los problemas ambientales, y
69
“ayudar a definir las sensibilidades comunes como sobre las
cuestiones medioambientales a largo plazo, y a realizar los
esfuerzos para resolver con éxito los problemas relacionados
con la protección y mejora del medio ambiente, así como
ayudar a elaborar un programa de acción a largo plazo para
los próximos decenios y establecer los objetivos a los que
aspira la comunidad mundial” (Comisión Mundial de Medio
Ambiente y Desarrollo, 1988),
lo cual implica una articulación expresa entre investigación y

planificación o gestión del desarrollo, desde donde se proyecta de
manera directa una definición de medio ambiente.
Estos objetivos construyeron el contenido que como reto aceptaba

Gro Harlem Brundtland desde una concepción de medio ambiente
alejada de la división disciplinar de las ciencias, puesto que el

Medio Ambiente no existe “como esfera separada de las acciones,

ambiciones y necesidades humanas”, lo que exige a su vez un reto
metodológico y epistemológico que podemos entender desde los
enfoques interdisciplinarios y éticos. Una visión que se la comprende
vinculada a problemáticas concretas en una relación de dependencia
recíproca, permite conceptualmente capturar su sentido en virtud de
las problemáticas que lo hacen evidente, lo que, a su vez, exige nuevos
esquemas axiológicos de comportamiento a todos los niveles y en el
interés de todos. Estos son los aspectos que implican la concepción
de ambiente presentada en el informe Brundtland, “nuestro futuro
común”, documento verdaderamente titánico por su carácter global y
por los objetivos que perseguía en torno al medio ambiente “vivimos
en una época de la historia de las naciones en que se necesita más
que una coordinación de la acción política… Lo que actualmente se
70
necesita es una nueva era de crecimiento económico, un crecimiento
que sea poderoso a la par que sostenible social y medioambiental”
(Comisión Mundial de Medio Ambiente y Desarrollo, 1988, p. 5).
“Nuestro futuro común… representa el más grande esfuerzo por articular

y formular el pensamiento contemporáneo en torno al destino de la
humanidad y del planeta que habitamos” (Comisión Mundial de Medio
Ambiente y Desarrollo, 1988, p. 13), constituyéndose como una demanda
pertinente al desarrollo intelectual y científico, una exigencia que brota
de una coherencia y cohesión del conocimiento y de los saberes por los
problemas que sobrepasan las fronteras de su saber, pero posicionando
comunicativamente e interdisciplinariamente una colaboración que se
hace manifiesta en la investigación, en la generación de alternativas
que beneficien a todos. Es desde esta perspectiva que deben plantearse
nuevos modelos epistemológicos, metodológicos y principios éticos
que contrarresten desde el conocimiento de los riesgos que amenazan

la vida en la tierra las problemáticas ambientales que ocasionan, que

fortalezcan nuevos esquemas sociales y económicos que permitan
revertir o neutralizar dichas problemáticas, generando un proyecto
histórico más pertinente con las necesidades y realidades humanas.
Muchos hombres y mujeres queremos creer que no es demasiado tarde
para construir una sociedad independiente que aleje los desastres
de la guerra y de la destrucción medio ambiental para salvar así
nuestra propia cultura; puesto que se ha establecido un modelo que
no responde a la relación cultura-naturaleza: “Proponer un futuro
común para la humanidad significa también respetar y asumir las
infinitas diferencias que la vida ha ido tejiendo en el entramado
natural y en la cultura… (Comisión Mundial de Medio Ambiente y
Desarrollo, 1988, p. 15).
71
En la reunión de Villa de Leyva (1985), se proponen 10 tesis, las cuales
constituyen la más acabada expresión del pensamiento ambiental
latinoamericano: 5, “la problemática ambiental hace que ésta deba
concebirse como la articulación de un conjunto de procesos naturales
y sociales. Se requiere por lo siguiente, de un diagnóstico estructural
de sus causas que permita identificar soluciones alternativas”; 6,
“Se concibe así el ambiente como un potencial productivo

para un desarrollo alternativo, más igualitario y sostenible,
fundado en el manejo integrado de sus recursos ecológicos,
tecnológicos y culturales… Surge así en América Latina un
pensamiento propio en relación con la temática ambiental”
(Comisión Mundial de Medio Ambiente y Desarrollo,
1988, p. 16);

10, “La soluciones concretas a los problemas ambientales dependen, en

última instancia, de una nueva capacidad organizativa de la sociedad
en su conjunto basada en los valores culturales de las comunidades, la
creatividad popular y su potencial innovativo” (Comisión Mundial de
Medio Ambiente y Desarrollo, 1988, p. 17), “¿Cómo puede el desarrollo
ser de utilidad para el mundo del siglo venidero, que duplicará el
número de habitantes y deberá valerse del mismo Medio Ambiente?”
“El desarrollo de los recursos humanos es un requisito decisivo no solo
para acumular los conocimientos y capacidades de orden técnico,
sino también para crear nuevos valores que ayuden a los individuos
y a las naciones a encarar las realidades sociales, de medio ambiente
y desarrollo en rápida evolución. Los conocimientos compartidos a
nivel mundial aseguran una mejor comprensión mutua y acelerarán
72
el equitativo disfrute común de los recursos mundiales” (Comisión
Mundial de Medio Ambiente y Desarrollo, 1988, p. 32). “El desarrollo
de recursos humanos requiere conocimientos y capacidad para ayudar
a la población a mejorar sus actividades económicas. Un desarrollo
sostenible requiere cambios de valores y de actitudes en cuanto
al medio ambiente y el desarrollo” la enseñanza también debería
servir de orientación para que las personas puedan enfrentarse con
los problemas cotidianos, así como a mejorar “la capacidad social de
sustento”, esto es esencial para evitar rupturas en la estructura social,
y la instrucción debería aumentar también el nivel de tolerancia y
de empatía necesarios para vivir en un mundo, ello necesariamente
dependerá de una alfabetización y de una mayor responsabilidad
social y cívica. “Mediante la enseñanza se pueden lograr esos
objetivos y reforzar la capacidad de una sociedad para vencer la
pobreza, aumentar los ingresos, mejorar las condiciones de salud…”

Se debe ampliar el conocimiento y la capacidad de los maestros desde

una ética de la responsabilidad para hacerle frente a las profundas
problemáticas ambientales actuales.
“La enseñanza y la formación deberían estar orientadas hacia

la adquisición de conocimientos prácticos y profesionales,
particularmente de forma que permitiesen una mayor
autosuficiencia. Debe mejorarse la calidad de la enseñanza
y su armonía con las condiciones locales… la enseñanza,
por lo tanto, debería proporcionar conocimientos globales,
abarcando e interrelacionando las ciencias naturales y
sociales y las humanidades, facilitando así el conocimiento
de las interacciones entre los recursos humanos y naturales y
entre el desarrollo y el medio ambiente.” (Comisión Mundial
73
de Medio Ambiente y Desarrollo, 1988, p. 144).
El pensamiento de Estocolmo logró ser mucho más crítico en el

diagnóstico de la situación, pero las soluciones están dentro del
espejismo del desarrollo actual. Aun cuando el informe Brundtland
no está dedicado a A.L. ha tenido una gran influencia en la región;
la propuesta refiere utopías de desarrollo, a través de dos perspectivas
fundamentales planteadas: de un lado los países industrializados
aconsejan a los no industrializados el cuidado y la preservación de
recursos mientras los países no industrializados desean la prosperidad
y progreso que ya poseen los industrializados. Lo mismo puede decirse
respecto a Rio de Janeiro, Agenda 21, Cumbre de la tierra, la cual se
dimensiona dentro del pensamiento de Estocolmo. En Rio se evidencia
el debate de intereses contrapuestos entre los países industrializados
y los no industrializados, siendo expresión de la mentalidad política
con la cual se interpreta la crisis ambiental. En Rio se consagra el

derecho soberano para que los países aprovechen los recursos según
sus propias políticas ambientales y de desarrollo (nacionalismo), pero
es obstruido por la voracidad tradicional de los países ricos y la falta
de mecanismos internacionales que permitan la distribución de la
riqueza, es un conjunto de buenas intenciones, un código de buena
voluntad, pues las declaraciones no comprometen, sin embargo, se
evidencia una diplomacia internacional que de una manera u otra
tiene preocupaciones respecto a la crisis ambiental, pero ninguna de
las medidas adoptadas están en el corazón de la crisis, pues ninguna
pretende un cambio de postura frente a su bienestar. Tal vez la solución
se encuentre en una nueva sociedad organizada desde la base de los
movimientos sociales, y es deber del pensamiento ambiental generar
propuestas que permitan construirla.
74
La construcción de un pensamiento ambiental

ético, responsable y universal.
Realizar una retrospectiva sobre los discursos, declaraciones y

acuerdos que se han ocupado de las condiciones actuales de la relación
cultura-ambiente, permite establecer algunos criterios y estrategias
desde los cuales se asume la problemática ambiental, pues cuando los
problemas persisten en el tiempo las soluciones se hacen igualmente
cada vez más difíciles. Necesariamente nos remite al tratamiento de
lo ambiental que explicita un pensamiento cuyo énfasis se centra en
el reconocimiento de nuestras realidades y prioridades para desde
allí proponer alternativas de solución más propias y contextualizadas.
Es importante allanar dos caminos que posibiliten la construcción
de un pensamiento ambiental, en primera instancia debe revisarse
la interpretación que de la crisis ambiental realizan las conferencias

internacionales, las cuales perfilan un modelo de desarrollo que debe

ser asumido por todos los países como un imperativo, y en segunda
instancia, la crisis epistemológica, lo más probable es que se trate
de un verdadero obstáculo epistemológico que impide una correcta
interpretación de la crisis ambiental.
Es indudable que una categoría que hace parte de este pensamiento

es el de problemática ambiental, pues “… estamos convencidos de que
la incidencia de la crisis ambiental afecta de manera diferenciada
a las regiones y desde ellas es percibida igualmente de manera
distinta, simplemente porque nos encontramos en el seno de una
tierra dividida…” (Tréllez, 1993, p. 19); al igual que por estrategias
naturales y formaciones culturales. “En efecto uno de los aspectos
de la crisis ambiental contemporánea, muchas veces preterido o
75
camuflado, es la pérdida de la cultura como estrategia adaptativa.
Ello ha sido resultado de la homogenización cultural impulsada”
(Tréllez, 1993, p. 19) por la globalización económica. Las consideraciones
que sustentan un pensamiento ambiental son: primero, la naturaleza
referida esencialmente a la caracterización de cada una de las grandes
comunidades ecológicas correspondiente a nuestro contexto, lo cual
exige un esfuerzo investigativo de las potencialidades de los ecosistemas
para la consolidación de un modelo de desarrollo; y segundo, las formas
culturales y por lo tanto de las formaciones culturales, que implica una
profunda revisión de esquemas epistemológicos y metodológicos.
“La sensación que se tiene, siguiendo las incidencias de las

conferencias internacionales, es que no se ha podido o no se
ha querido comprender en qué consiste la crisis ambiental.
Lo más probable es que no se trate de una voluntad explícita
de desconocimiento, sino de un verdadero obstáculo

epistemológico que impide una correcta interpretación…

Considerada la crisis ambiental desde otra perspectiva, quizá
se puede percibir que la cultura ha empezado a traspasar, sin
darse plena cuenta de ello, el frágil margen de resilencia y
para superar la crisis tal vez sea indispensable una creatividad
cultural más aguzada que la que manifiesta por lo común la
diplomacia mundial, comprometida en los pequeños juegos
del realismo político”. (Tréllez, 1993, p. 21).
La crisis ambiental es el resultado de las formas injustas de producción

y de la distribución de la riqueza, lo cual exige transformar la totalidad
de la cultura5, exige cambios en la manera de entender la filosofía.
La homogenización de la cultura induce la pérdida progresiva de su
capacidad social e institucional de respuesta frente a la crisis ambiental,
76
lo cual tiene que ver con la estructura cultural, con la totalidad de los
instrumentos adaptativos del hombre. Los símbolos van perdiendo
su capacidad de respuesta; la homogenización de la cultura desde
una obediencia del consumidor “¿Cómo podemos replantear, desde
el punto de vista ambiental, una forma de desarrollo, que tenga en
cuenta los valores de la ciencia y la tecnología, y que no solo incluya a
la gente, sino que se elabore desde la gente, es decir, desde su cultura,
desde nuestra cultura y desde nuestros recursos?” (Tréllez, 1993, p. 49).
La problemática ambiental no solo es biótica, se debe iniciar un proceso

de análisis de los aspectos ambientales en cada una de las ciencias y,
en algunos casos de reformular los paradigmas de cada una de ellas a
la luz de las interrelaciones sociedad-naturaleza. Realizar un esfuerzo
5
“La cultura también son los instrumentos físicos que acompañan y sostienen la aventura del hombre
al mismo tiempo que las complejas formas de organización social que le permiten manejar más
eficientemente o más peligrosamente el medio” (Tréllez, 1993, p. 34).

de investigación y conceptualización de la problemática ambiental,

como una consecuencia directa del estilo de desarrollo es uno de los
aportes metodológicos más importantes para la interpretación de la
problemática. Lo que ha fallado es que lo ambiental no deja de estar
en el papel aunque se divulguen masivamente
“Para que funcione la relación teoría-práctica se requiere

de una multiplicidad de elementos, entre los que pueden
contarse: el fortalecimiento de un pensamiento ambientalista
latinoamericano, en su visión hacia la práctica (...) Avance de
la investigación específica sobre nuestros recursos naturales
y culturales (…) la consolidación de una conciencia positiva
sobre nuestros valores naturales y culturales” (Tréllez, 1993,
pp. 139 y 140).
77
Enfocar el ambiente de una manera metodológica.
“…no se ve con claridad a nivel latinoamericano la importancia

de lo que significa la elaboración teórica en los momentos
conceptuales de acercamiento a la problemática ambiental,
para solucionar y para llegar a prioridades, para la práctica…
Hacer prioridades es relativamente fácil, pero inútil, si no se
tiene un marco conceptual que indique para qué sirve, y para
dónde vamos, qué orientación debe tener el desarrollo, cómo
se liga desarrollo y medio ambiente” (Tréllez, 1993, p. 178).
“…La construcción de un pensamiento ambiental requiere repensar la

totalidad de los sistemas educativos” desde allí se reproduce como
una “manera de construir y de transmitir una cultura adaptativa…
implica igualmente…la incorporación de la dimensión ambiental en las

diferentes disciplinas como la economía, la historia” (Tréllez, 1993, p. 199)

“… De allí la necesidad de pensar que, así como nuestros ecosistemas
también las sociedades son diferentes y por lo tanto tienen distintas
racionalidades y distintas formas de comportamiento... Hay que estudiar
la racionalidad de los sujetos sociales.” (Tréllez, 1993, p. 211).
Lo que plantean en definitiva las grandes conferencias internacionales

y nacionales sobre el ambiente es: Principio de responsabilidad común,
pero diferenciado. Es necesario concordar pues, que es indispensable
agrandar el horizonte ético, lo cual significa no solamente considerar
el bien humano, sino también el de la naturaleza extrahumana que
pasa a imponerse bajo la condición de “un fin en sí mismo”. Su cuidado
y custodia es conservarla en su integralidad. Y tal integridad
78
“no es otra cosa que la apertura a la exigencia siempre
grandiosa, y que incita a la humanidad, planteada a su
siempre deficiente portador. Mantenerla incólume a través de
los peligros de los tiempos, más aún, frente al propio obrar del
hombre, no es una meta utópica, pero tampoco es en absoluto
una meta modesta de la responsabilidad por el futuro de los
hombres”. (Jonas, 1995, p. 359).
Jonas entiende que el peligro no se restringe solamente a las criaturas

vivas, sino a toda la humanidad, lo cual asume un carácter ontológico.
“De ahí se concluye que el primer principio de una ética del futuro no se
encuentra en la ética como doctrina del hacer (...), sino en la metafísica
como doctrina del ser (...)” (Jonas, 1979, pp. 34 y 43). Declara que
es preferible que haya algo antes que nada y que la afirmación del
Ser, es en ese sentido, al mismo tiempo ontológica y ética. El ideal que
plantea apunta a reforzar el papel del valor intrínseco de la naturaleza

y los valores de convivencia, fortaleciendo con ello el compromiso que

posibilita al hombre asumir retos desde el ejercicio pleno de su libertad;
pero la capacidad de responder a esos retos a esa exigencia del valor
es una función de la libertad, lo que se produce ontológicamente es
una ganancia de libertad. Pero cuanta más libertad gana la vida, gana
también en fragilidad: la conciencia de esta fragilidad está en la base
de una ética de la responsabilidad de Hans Jonas.
El mismo Jonas plantea que sólo los seres humanos pueden escoger
consciente y deliberadamente entre alternativas de acción y esa
elección tiene consecuencias. La responsabilidad emana de la libertad,
o, en sus propias palabras: la responsabilidad es la carga de la libertad.
La responsabilidad es un deber, una exigencia moral que recorre todo el
pensamiento occidental, pero hoy se ha vuelto más acuciante todavía
79
porque en las condiciones de la sociedad tecnológica ha de estar a la
altura del poder que tiene el hombre. Puesto que es el ser vivo inventor
de fines y valores por excelencia, el hombre puede y debe ejercer su
libertad y su creatividad finalistas, pero con respeto a la naturaleza y a
su propia naturaleza. Así, no puede intervenir en el orden natural, que
se revela sagrado; el hombre sólo puede ejercer su libertad creadora
en el plano simbólico, antes de ser creador, es criatura (de Dios o de la
naturaleza) y no puede, sin provocar una catástrofe, perturbar el orden
del que forma parte. (Godina, 2008, pp. 34 y 43.)
Cualquiera que ose afirmar (plantea H. Jonas el 3 de junio de 1988)

que alguna cosa es válida de una vez por todas no debe, a priori, ser
tomado en serio. En cambio, la cuestión de saber hasta qué punto de
renuncia a la libertad se está dispuesto, qué grado de renuncia a la
libertad puede aconsejar el filósofo de manera responsable y ética,
ha de ser considerada en serio. Porque conviene no olvidar que la

libertad puede existir sólo en la medida que ella misma se autolimite.

Una libertad ilimitada del individuo sólo puede autodestruirse, por el
hecho de no ser compatible con la de otros individuos.
La ética ambiental desde el contexto interdisciplinario, exige la

articulación de profesiones y de profesionales que investiguen y brinden
mejores soluciones y respuestas a problemas técnicos y sociales,
pues, “cuando la ciencia, especialidad, técnica, arte, pensamiento,
saber, se consagran a un que-hacer y oficio, con vocación y dedicación
personal al ejercicio científico y al servicio de la sociedad se habla de
profesión.” (Recuperado de HTTP: //javercol.hap...sciplinariedad.html.
En: La docencia. p. 1). La satisfacción de necesidades debe instrumentarse
a través de medios científicos y tecnológicos para la más adecuada
solución. No se trata de una solución individualista, donde la necesidad
80
de algunos es antepuesta o concebida como si fuera de la colectividad.
“En este sentido la interdisciplinariedad lo que permite son respuestas
éticas frente al fenómeno de la producción de la vida social (...)” (Gómez,
1976, p. 26) donde se encuentran los valores propios de una comunidad
en particular. Ante esta esencial necesidad se deben proponer soluciones,
ellas deben orientar las actividades de ciencia y tecnología del país, y a
la vez comprometer las voluntades de nuestros investigadores alrededor
de grandes emprendimientos nacionales (Gómez, 1976) manera de
romper con la tradición solipcista que las acompaña, y que no den cabida
a la hipótesis de la desarticulación de la actividad científica. Es por ello
necesario crear nuevos criterios y estrategias para compartir la diversidad
de los puntos de vista y de las propuestas en el movimiento de la faena
planificadora; tales discusiones sólo son adelantadas desde una visión
interdisciplinaria, obteniendo como resultado un campo fértil cruzado de
ideas como principal contexto para resolver problemas, y es allí donde
de nuevo se hace más relevante una ética de la responsabilidad.

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82

¿ES POSIBLE UNA ÉTICA
AMBIENTAL EN LA ESCISIÓN
SER HUMANO/NATURALEZA?
G iov a n n ie Soto - To rres
El sometimiento de la naturaleza, destinado

a traer dicha a la humanidad, ha tenido un éxito
tan desmesurado –un éxito que ahora afecta también a
la propia naturaleza humana– que ha colocado al hombre ante
el mayor reto que por su propia acción jamás se le haya presentado..
(Jonas, 2004, p. 14)
84
Los testimonios de un modo de vida errado son el reflejo de la

más cruenta guerra, la del humano contra la naturaleza.
(Soto-Torres, 2015, p. 210)
El humano occidental moderno, se ha percibido así mismo como una

especie superior a todas y por lo tanto, el ‘llamado’ a administrar la vida.
Esa forma de habitar en la naturaleza se ha evidenciado a través del
intento de posesión, control y dominación sobre los demás organismos,
especies y ecosistemas; es decir sobre la vida misma. Intentaremos
desplegar este orden racional desde tres miradas distinguibles pero
imposibles de separar, las ciencias naturales, las ciencias sociales
y la filosofía.

¿Es posible una ética ambiental en la escisión ser humano/naturaleza?
Uno de los argumentos que utiliza el humano moderno para separarse

de la naturaleza es que ha perdido su animalidad a través del uso del
pensamiento abstracto y que esto a su vez generó la cultura o la escisión
definitiva entre el hombre y la naturaleza. El género humano es el fruto
de un proceso evolutivo (Cfr. Dawkins, 2010) en otras palabras, una
emergencia de la naturaleza. Pertenecemos a la familia Hominidae,
la cual compartimos con bonobos, chimpancés, gorilas y orangutanes.
Por lo tanto los organismos distinguibles más parecidos evolutivamente
se encuentran en esta familia, sin embargo: ¿qué gatilló la transición
de simios a humanos?
[…] la transición de simios a humanos (…) fue impulsada por dos

desarrollos distintos: la indefensión de las crías prematuramente
nacidas1, que exigían la ayuda y colaboración de familias y comunidades,
85
y la libertad de las manos para confeccionar y utilizar herramientas,
que estimuló el crecimiento del cerebro y podría haber contribuido a
la evolución del lenguaje. (Capra, 2006, p. 302).
La cultura: ¿escinde o emerge de la naturaleza?
Comenzaremos explicando las posibles tesis que dieron origen a las

manos libres y las crías prematuras de los homínidos. El bipedismo,
o la movilidad desde una postura erguida en los simios, es fuente
de intensos debates, a tal grado que aún en nuestros días no se ha
llegado a un claro consenso sobre su origen. Según Gómez, “una de
las cuestiones más debatidas en los foros paleoantropológicos es la
1
Esta tesis sobre el nacimiento prematuro de algunos simios como transición hacia el humano es
compartida por otros investigadores como Lynn Magulis y Dorion Sagan (1995), y a su vez por Humberto
Maturana y Francisco Varela (2003).

relacionada con el bipedismo (adopción de un tipo de marcha basada en

la postura erguida y un andar apoyado en las extremidades inferiores)”
(Gómez, 2003, p. 4). Se asume que cambios en el clima favorecieron
que las densas selvas del oriente africano a finales del Mioceno
(4 a 5 millones de años) se convirtieran en praderas, propiciando el
descenso paulatino de los homínidos de su hábitat arborícola a espacios
abiertos cubiertos de pastos (sabanas). Se plantea que los primeros
primates comenzaron a caminar ocasionalmente erguidos desde
hace aproximadamente 6 millones de años en las sabanas africanas
(Lemonick y Dorfman, 2001, No. 29)2. Según Broswimmer (2007):
“Estos primeros homínidos vivían fundamentalmente en los

árboles, pero habían desarrollado una posición erecta: sus brazos
y hombros, al igual que su cerebro relativamente pequeño,
86
demuestra que seguían llevando una vida semiarbórea.
Con toda probabilidad, nuestros lejanos ancestros pasaban
buena parte del día buscando comida en el suelo vagando por
paisajes abiertos semiboscosos, sin alejarse demasiado de la
seguridad de los árboles”. (pp. 43 y 44).
De igual forma, durante la noche para evitar la depredación, los

árboles representaban un mejor refugio que el espacio abierto, como
sucede con los chimpancés y monos en nuestros días. Es vital subrayar
que el origen humano no transitó en línea recta. Se han encontrado
pruebas paleontológicas que demuestran que hubo alrededor de 15
especies de homínidos durante los 6 millones de años de su peregrinar
por la tierra3.
2
Para una discusión más completa sobre el origen de bipedismo ver: Lemonick y Dorfman, 2001, No. 29.
3
Para conocer sobre los distintos homínidos ya extintos que dieron origen al humano moderno, ver
Tattersall y Schwartz, 2000.

Entre las ventajas que presentaba el andar erguido, podemos

mencionar: una mejor apreciación visual de territorio, enfrentamiento
facial a la hora de copular, desplazamiento a mayores distancias,
manos libres para cargar, sujetar y fabricar objetos; y, por supuesto,
facilitaría sus habilidades como recolector-cazadores. Una de las
desventajas mayores del bipedismo es la reducción de la pelvis
(Cfr. Gómez, 2003), lo que estrecha el canal materno para el paso de
las crías. Esta desventaja inicial para las especies de homínidos fue
otro de los evento que gatilló su transición hacia el humano moderno.
Al parecer esto trajo como consecuencia un periodo de gestación más
corto, impidiendo el desarrollo completo de la cría en el útero materno
(mientras más desarrollada la cría, menor posibilidad de expulsión
por el ahora estrecho canal). Esta cría prematura requirió de mayor
cantidad y calidad de tiempo para su desarrollo y posterior lance al
87
mundo exterior. Por lo tanto, el contacto del neonato con su clan era
vital para su supervivencia, propiciando vínculos de afecto y cuidado
superiores a sus antecesores.
“Estos recién nacidos requerían la atención de sus familias,

lo que podría haber originado comunidades, tribus nómadas
y poblados que constituirían los cimientos de la civilización
humana. Las hembras seleccionaban a machos que cuidasen
de ellas mientras atendían y alimentaban a sus hijos.
Más adelante, las hembras dejaron de entrar en celo en
momentos determinados y siendo establemente receptivas,
los machos disminuyeron su promiscuidad en favor de la
atención a sus familias, cambiando los hábitos sexuales hacia
nuevas estructuras sociales” (Capra, 2006 p. 269; Cf. Maturana
y Varela, 2003, p. 145).

Las consecuencias del bipedismo y del prolongado cuidado parental

trajeron consigo una serie de procesos complejos de socialización que
favorecieron el crecimiento del cerebro, en especial el lado izquierdo
o hemisferio asociado al lenguaje. Sin embargo:
“El detalle de la historia de las transformaciones estructurales

propias de los homínidos no las conocemos con precisión y
quizás no lo sepamos nunca. Por desgracia, la vida social
y lingüística no deja fósiles, y no es posible reconstruirla.
Lo que si podemos decir es que los cambios en los homínidos
tempranos que hicieron posible la aparición del lenguaje
tienen que ver con su historia de animales sociales, de
relaciones interpersonales afectivas estrechas, asociadas
a recolectar y compartir alimentos”. (Maturana y Varela,
88
2003, p. 143).
En este sentido, Maturana y Varela plantean dos tesis de vital

importancia que se encuentran unidas entre sí. Lo indisoluble de la
relación del humano con el ambiente y el lenguaje como herramienta
esencialmente cooperativa, lo que podría denotar al lenguaje, como
consecuencia y no causa de la hominización.
A medida que las relaciones sociales se fueron tornando cada vez más
diversas en paralelo al lenguaje, las expresiones culturales se fueron
complejizando cada vez más y más. Entonces, la cultura se convierte en
agente catalítico transformador del humano y su entorno, ya que ésta,
a diferencia de la evolución biológica, no necesita de siglos o milenios
para hacerse patente. Lo anterior gatilló en la especie el pensamiento
abstracto, o la brecha definitiva entre humanos y simios.

La conciencia humana ha producido no sólo las pinturas de las cuevas

de Chauvet, el Bhagavad Gita, los Conciertos de Brandemburgo y la
teoría de la relatividad, sino también la esclavitud, la quema de brujas,
el holocausto y el bombardeo a Hiroshima. Entre todas las especies,
somos la única que mata a sus propios miembros en nombre de la
religión, la libertad de mercado, el patriotismo y otras ideas abstractas.
(Capra, 2006, p. 303).
Para Morin (Cfr. 2005) la cultura no nace con el género humano,

ésta surge de la vida misma, es decir la cultura no se puede
pensar al margen de la naturaleza. Por lo tanto la cultura no es un
fenómeno independiente de la naturaleza, sino que emerge de ésta.
Sin embargo esto no ha evitado que el humano se perciba a sí mismo
como escindido de su origen biológico-cultural. Por ello más que un
89
problema de divergencia o convergencia entre biología y cultura,
es un problema de sentido, como nos plantea Wilson (2006, p. 244)
“[…] el significado mismo que nos adjudicamos como especie afecta
al modo en que legitimamos la ética, el patriotismo, la estructura
social y la dignidad personal”. A su vez, Giddens y Habermas plantean
(desde la hermenéutica) que actuamos según el significado que le
brindamos al entorno, reafirmando la importancia del sentido que
le otorgamos al mundo en nuestra estructuración social. De igual
modo, Elizalde apela a la importancia fundamental del sentido que
le otorgamos a la realidad y que este sentido se encuentra en crisis,
incentivándonos a generar nuevas visiones de mundo. Nos dice Elizalde
(En: Leff, 2002, p. 51).
“Dicha crisis de sentido se manifiesta por una parte como una

crisis de las formas como percibimos la realidad, esto es, las
cosmovisiones, paradigmas o matrices epistémicas desde las

cuales hemos construido nuestra interpretación del universo.

Requerimos en consecuencia nuevas matrices epistémicas,
nuevos paradigmas, nuevas percepciones”
Entendemos la crisis de sentido como un problema complejo que

atraviesa nuestro ser, conocer y hacer, el cual emerge de la escisión
entre el humano y la naturaleza. Para Maturana la escisión humano/
naturaleza emana del sentido de desconfianza del primero sobre la
segunda (Cfr. Maturana, 2003 y Warkern, s.f.) lo cual trae consigo la
necesidad de controlar, dominar y someter. Esto nos genera un modo
de vida, un habitar la naturaleza que empobrece las condiciones que
hacen posible la propia vida. Intentaremos rastrear aquellas visiones
de mundo que propiciaron la separación ser humano/naturaleza, las
cuales se tornaron hegemónicas en occidente.
90
El enigma de Parménides4
Para Augusto Ángel Maya (2004), la escisión ser humano naturaleza que
él denominó como la esquizofrenia cultural de occidente, emerge desde
Parménides se solidifica con Platón y se concreta con el pensamiento
cristiano y la filosofía Kantiana. Según Ángel, para Parménides hay dos
mundos inconexos y separados: el mundo cambiante, escurridizo y
engañoso de lo sensible; y el mundo irrefutable, concreto e inamovible
del ser. De esta forma, Parménides identifica el devenir con la opinión
4
Con esta afirmación que bien podría ser pregunta, Augusto Ángel-Maya nombra uno de los libros más
importantes de la filosofía ambiental colombiana. Publicado en el año 2004 por el Grupo de Pensamiento
Ambiental de la Universidad Nacional de Colombia, sede Manizales, en este libro Augusto Ángel advierte
que la civilización occidental opta por la metafísica como el lugar donde está la realidad, la verdad, la
bondad y la belleza, opción que determina los despliegues culturales que caracterizarán las maneras de
Ser, Conocer y Hacer por fuera de la naturaleza. (Cf. Augusto Ángel, 2004).

o la ausencia del conocimiento verdadero y el ser con la verdad.

“Por ello, la otra sentencia nítida y perentoria de la diosa5 es
que “pensar es lo mismo que ser (Ángel-Maya, 2004, pp. 29 y 30)”.
Para Ángel, Parménides establece las bases de un pensamiento
trascendentalista:
“La afirmación del Ser, como algo distinto al mundo de la

sensibilidad es pues, el principio de fuga. El Ser se convierte
en algo independiente, que no podemos conocer por los
sentidos y el devenir, que se manifiesta día tras día en el
esplendoroso vaivén del cambio, pasa a ser un simple sueño
de los sentidos. Ese es el inicio del desprecio por cualquier
experiencia terrenal. Es el fundamento de todo platonismo,
incluido el cristianismo. A través de esta rendija abierta por
91
la diosa se evapora todo el encanto de este mundo móvil y
contradictorio”. (Ángel-Maya, 2004, pp. 31 y 32).
Así, el cuerpo constituirá engaño; lo sentidos deberán ser excluidos

si buscamos un conocimiento seguro; la naturaleza pasará a ser una
externalidad en la vida social y cultural del hombre y la sensibilidad será
rechazada mientras que el entendimiento, la lógica y la inteligencia
serán premiadas. La educación se preocupará por afianzar esta forma
de ser, conocer y hacer. La libertad será posible sí y sólo sí, se rompen
amarras con la naturaleza, como lo señaló Kant en su Crítica de la
Razón Práctica (1972).
Este sistema no podía sostenerse en el terreno exclusivamente

filosófico, siendo adoptado y reforzado por el dogma cristiano
5
Estas nociones le son reveladas a Parménides, según éste, en boca de una diosa, por lo tanto no forman
parte de la investigación filosófica generada por el propio Parménides.

(Cfr. White, 1967, pp. 1203-1207; Passmore, 1978; Callicott, en:

Kwiatkoska e Issa, 2006; Rozzi, en: Kwiatkoska e Issa, 2006). De este
modo pudo dominar el tinglado ideológico durante dos milenios.
Gracias a la filosofía kantiana, el mundo de la naturaleza será reducido

a mundo de la objetividad, y el mundo del humano racional moderno a
mundo de la subjetividad. En el mundo de la objetividad regirán las leyes
de la naturaleza; en el mundo de la subjetividad, las leyes de la moral.
Las leyes de la naturaleza sólo pueden ser contempladas por la razón;
descritas por la razón pura, estas leyes no tienen nada que ver con las
leyes del mundo social, pues las del mundo social son leyes también
universales, que están en el sujeto en la forma del Imperativo Categórico.
La escisión entre mundo de la objetividad y mundo de la subjetividad
que realiza Kant en sus dos Críticas: la de la Razón Pura y la de la Razón
92
Práctica, constituye el edificio del conocimiento moderno. Son esas
rupturas profundas las que han socavado la relación del hombre con la
naturaleza, contribuyendo en esta forma a la crisis ambiental moderna.
¿Necesitamos una ética ambiental?
“La ética, como es bien sabido, es la reflexión sobre cómo hemos de vivir,
sobre cuál es la vida buena, y la manera como hemos de comportarnos
con el medio ambiente, no ha escapado al escrutinio de los filósofos
morales” (Valdés, 2004, p. 7). La discusión filosófica de nuestras
acciones sobre la naturaleza a nivel axiológico se han fundamentado
en dos grandes vertientes: los valores antropocéntricos y los no
antropocéntricos. Según Callicott (en: Valdés, 2004, p. 100) “una teoría
del valor (o axiología) antropocéntrica, de acuerdo con el consenso
común, confiere un valor intrínseco a los seres humanos y considera a

todas las otras cosas, incluyendo otras formas de vida, como valiosas
solo en la medida en que sean medios o instrumentos que puedan servir
a los seres humanos”. Como valores no antropocéntricos podemos
mencionar el Biocentrismo y el Ecocentrismo. Los valores Biocéntricos
“se enfocan en la protección de toda forma de vida por el bien de la
vida misma. Para los biocéntricos, la protección de la vida humana
y no humana es el centro de acción ambiental” (Abaidoo y Dickinson.
2002, p. 117). A su vez: “La perspectiva Ecocéntrica concibe al hombre
[humano] como un integrante más de la naturaleza y cuestiona la
desmesurada violencia que éste ejerce sobre otros seres en nombre
de una presunta superioridad autodeclarada” (Speranza, 2006, p. 24).
La pregunta que nos concierne es si es necesaria una nueva ética o si con
la ética humanista podemos abordar la problemática relacional de la
“dominación” del humano sobre la naturaleza. Estas formas de percibir
93
el mundo nos acercan a las distintas maneras de ser, conocer y hacer en
la compleja relación humano-naturaleza. De igual forma, nos develan la
crisis ambiental como consecuencia del modelo civilizatorio en marcha.
La crisis ambiental, es decir, la consecuencia de un modelo civilizatorio

que desde su racionalidad se auto-consume, (Cfr. Soto-Torres, Torres
y Huerta, 2010) no comienza como un grado de conciencia del
empobrecimiento de la biodiversidad por las acciones humanas, sino
de la resultante de ésta sobre nuestra salud. Es decir, la conciencia
ambiental comienza por el auto-envenenamiento de nuestra única
casa (el planeta) y lo que esto acarrea sobre nuestra salud. Este hecho
evidentemente antropocéntrico, pone en tela de juicio si una ética
humanista sería suficiente para modificar nuestras acciones utilitarias
y de dominación sobre la ecosfera. Sin embargo filósofos como John
Passmore, William K. Frankena y Kristin Shrader-Frechette entienden

que no es necesaria una ética ambiental, sino aplicar la ética humanista

ya existente. Según Passmore (2006, p. 167):
“Una cosa es afirmar que las sociedades occidentales

deben aprender a ser más prudentes en su actitud hacia
las innovaciones tecnológicas, menos dilapidadores de los
recursos naturales, más conscientes de su dependencia de la
biosfera, y otra muy distinta el sostener que sólo abandonando
la concepción analítica y crítica, que hasta ahora había
constituido su mayor mérito, e iniciando después la búsqueda
de una nueva religión, una nueva ética, una nueva metafísica,
podrá Occidente dar soluciones a sus problemas ecológicos”.
De forma similar nos dice Frankena (1979, p. 3):

94
“Hemos oído varios llamados en favor de una “nueva ética”

(…) Sin embargo, existe en verdad otra posibilidad que debe
explorarse primero, a saber, que nuestra antigua ética
(o por lo menos sus mejores partes) es enteramente
satisfactoria como base para conducir nuestra vida en el
mundo, de modo que el problema sólo es que no somos
bastantes los que vivimos de acuerdo con ella el tiempo
suficiente; es decir, que lo que necesitamos no es una nueva
ética, sino un nuevo “rearme moral”, un resurgimiento de la
dedicación moral.”
A su vez Shrader-Frechette (1981, p. 7) plantea:

“[…] es difícil pensar en una acción que infrinja un daño

irreparable al medio o ecosistema sin amenazar también el
bienestar humano (…) Si un agente contaminador descarga
desechos tóxicos a un río, podría decirse que esta acción
es equivocada (…) porque se han violado los “intereses” del
río, pero también (…) porque existe el interés humano de
contar con agua limpia (por ejemplo, para la recreación y
para beberla)”.
Pero, si el deterioro de la salud humana como efecto de la contaminación

y explotación de los ecosistemas no ha sido suficiente para poner en
práctica una ética humanista que conserve la vida más allá de su utilidad
para la especie humana, qué podríamos decir de la conservación de
organismos o ecosistemas que al parecer no representen valor alguna
95
para éstos. La ética humanista ve como externalidad todo aquello que
no le sea útil, por lo tanto la complejidad de un ecosistema acuático
se reduce a una fuente de agua potable o un espacio recreativo.
Sin embargo, una ética ambiental a diferencia de la humanista, emerge
de un pensamiento complejo que toma en cuenta la totalidad de la vida
como redes sistémicas, por lo tanto sin un centro humano teleológico.
Desde la escuela de Pensamiento Ambiental de la Universidad
Nacional de Colombia, sede Manizales, la ética ambiental parte de la
compleja y profunda pregunta por el habitar, más allá ó más acá, de
las visiones axiológicas (teoría de los valores), deontológicas (teoría de
los principios) y teleológicas (teoría de los fines).
Existen dos posturas que sobrepasan la visión humanista o

antropocéntrica; estas son el Ecofeminismo (Cf. Warren, 1990 – Vol 12,

pp. 125-146) y la Ecología Profunda (Cfr. Naess, 2003)6. De hecho, estas

visiones no desean ser enmarcadas ni siquiera en una ética ambiental.
La primera, el Ecofeminismo arguye que existe una correlación directa
entre el antropocentrismo y el patriarcado; que, de la misma forma que
se ha sometido a la Naturaleza, se somete a la mujer. Según Warren el
feminismo ecológico es: “[…] la tesis de que hay importantes conexiones
–históricas, experienciales, simbólicas y teóricas– entre la dominación
de la mujer y la dominación de la naturaleza, cuya comprensión
es crucial tanto para el feminismo como para la ética ambiental”
(Warren, en: Valdés, 2004, p. 233). El ecofeminismo no pretende ser
una propuesta dentro de la ética ambiental debido a que no presenta
modelos universales, reduccionistas u objetivistas, sino una crítica al
androcentrismo donde quiera que éste se encuentre, incluyendo la
ética ambiental. En lugar de estas convenciones teóricas de la ética
96
ambiental y de otras, el ecofeminismo hace hincapié en “la narración
y los relatos en primera persona de mujeres (y otros) que lamentan
el dominio gemelo sobre la mujer y sobre la naturaleza”. (Warren, en
Callicot, 2006, p. 101).
De igual forma, la ecología profunda más que una doctrina filosófica

se autodefine como un movimiento ecológico. La emergencia de este
movimiento se le atribuye al filósofo noruego Arne Naess (1973, Vol. 3,
pp. 95-100), en su ya clásico artículo: The Shallow and the Deep,
Long-Range Ecological Movement: A Summary. En su escrito hace una
diferencia entre lo que denomina un ecólogo superficial (disciplinar) y
un ecólogo profundo (crítico sociedad moderna). Mientras un ecólogo
6
.Para una crítica de la ecología profunda ver: Luc Ferry, (1995). A su vez, para Callicott
(2006, pp. 101–105), los ecólogos profundos han perdido contacto con la ecología científica en favor de
posturas metafísicas. A su vez, su crítica sobre el ecofeminismo recae en su negativa a generar teorías de
corte universal centrándose en experiencias e historias particulares (Callicot, 2006, pp. 105-107).

superficial habla de crisis energética, un ecólogo profundo habla de

crisis de consumo; mientras un ecólogo superficial habla de los recursos
naturales necesarios para los humanos en un espacio dado, un ecólogo
profundo habla de las relaciones biogeoquímicas de los organismos
que cohabitan un espacio dado, incluyendo a los humanos.
En una entrevista realizada a Naess por Stephan Bodian (1995,

pp. 26-36), el filósofo nos dice: “la esencia de la Ecología Profunda
–comparada con la ecología como ciencia, que él llama movimiento
ecológico superficial [shallow ecology movement]– es hacerse
preguntas cada vez más profundas”. Esta corriente eco-filosófica
se escapa de la ética ambiental ya que más que una ética propone
una ontología ecológica, la cual será posible con la autorrealización,
fundamentada en la diversidad biológica. Nos dice Naess:
97
“La autorrealización es la realización de las potencialidades

de la vida. Los organismos que difieren entre sí de tres
maneras nos proporcionan menos diversidad que los
organismos que difieren entre sí de cien maneras. Por lo
tanto, la autorrealización que experimentamos cuando nos
identificamos con el universo se acentúa por el incremento
en el número de maneras en las que los individuos, las
sociedades e incluso las especies y formas vivientes se realizan.
Entonces, a mayor diversidad, mayor Autorrealización”
(1995, pp. 29 y 30).
Como hemos visto, tanto el Ecofeminismo como la Ecología Profunda

se alejan de una visión antropocéntrica de la naturaleza. Por otro lado,
trascienden la mirada ético ambiental al negarse a establecer valores
universales (Ecofeminismo) o pautas de un deber ser ecológico sobre

las de un Ser ecológico (Ecología Profunda). Estas dos posturas se

alejan de una visión teleologisista, apriorística y/o universalista de la
ética ambiental y nos acercan a una concepción de la ética ambiental
pensada desde las relaciones acontecimentales, desde el habitar como
acontecimiento existencial fundacional.
John Baird Callicott: El ecocentrismo como

propuesta ético ambiental7
Callicott, es un distinguido profesor e investigador en el campo

de la filosofía ambiental y actualmente trabaja en la Universidad
de North Texas (Denton). Se le atribuye haber ofrecido el primer
curso de ética ambiental en 1971 en la Universidad de Wisconsin
98
(Stevens Point). A su vez, es un reconocido exponente de la obra
del biólogo de la conservación Aldo Leopold (1887-1948) quien con
su “Land Ethis”, influenció el reciente campo de la Ética Ambiental.
Según Ricardo Rozzi, filósofo y ecólogo chileno, colega de Callicott, en
la Universidad de North Texas:
“Callicott descubrió en la “ética de la tierra” de Aldo Leopold

los fundamentos para establecer una nueva ética no
antropocéntrica, en tiempos en que los problemas ambientales
eran –y todavía son–discutidos casi exclusivamente en
términos de los intereses humanos de sobrevivencia y calidad
de vida. El sentido de comunidad de la ética de la tierra
7
Para una crítica de la postura ético ambiental universalista de Callicot, ver: Norton, B. G. (1995).
Why I am not a non-anthropocentrist: Callicott and the failure of monistic inherentism. Existe traducción:
Por qué no soy no-antropocentrista: Callicott y el fracaso del inherentismo monista, en: Kwiatkoska e Issa
(comp.) 2003, pp. 117-136. Y Rozzi, en: Kwiatkoska e Issa (comp). 2006, pp. 79-84.

[Leopold] invita a abandonar este antropocentrismo y a

comenzar un nuevo rumbo en la ética, que, dejando atrás el
utilitarismo y el economicismo, arribe a nuevos horizontes de
respeto por la naturaleza y los seres humanos como miembros
de ésta. (Rozzi, en: Kwiatkoska e Issa (comp). 2006, p. 79).
Las interpretaciones hechas por Callicott (1989 y 1999) de los trabajos

de Leopold y sus propias fundamentaciones teóricas (Callicott, 1994)
nos abren una ventana, una posibilidad ética para evitar “comernos los
unos a los otros” y abortar la barbárica visión de la naturaleza como
un gran supermercado, donde todo se encuentra a la mano, siempre y
cuando tengas dinero para comprarlo. La naturaleza como mercancía
en función de su utilidad para nosotros los humanos es la negación de la
vida y de los sistemas ecológicos que la hicieron posible y la soportan.
99
Por lo tanto, negando la naturaleza, negamos la vida y negando la vida
nos negamos con ella. Los humanos como otras especies afectamos la
naturaleza en la cual nos relacionamos, en nuestro caso, el problema
estriba en que dicha alteración no dañe la organización ecosistémica
que hace posible la vida8. La conservación de la vida no es posible
sin la conservación de los espacios naturales donde ésta se produjo
y se produce. Existe una coherencia estructural entre el organismo y
el ecosistema en el cual se relaciona (Cfr. Maturana y Varela, 2003 y
2004) si se destruye la misma se trunca la co-evolución que sostiene
la trama de la vida. La ética ambiental más que apoyarse en la vida
por la vida misma, tiene que apoyarse en las condiciones que hicieron
posible la vida y la hacen posible actualmente. Para Leopold:
8
Desde los años 70, la demanda anual de la humanidad sobre el mundo natural ha superado lo que la
Tierra puede renovar en un año. Esta “translimitación ecológica” [“ecological overshoot”] ha seguido
creciendo con los años, alcanzando un déficit del 50 por ciento en 2008. Esto significa que la Tierra tarda
1,5 años en regenerar los recursos renovables que utiliza la gente y en absorber el CO2 que producen ese
mismo año”. (WWF. 2012, p. 40).

“Una ética de la tierra no puede, desde luego, evitar la

alteración, el manejo y el uso de esos “recursos”, pero sí afirma
el derecho de éstos de seguir existiendo y, por lo menos en
ciertos lugares, a seguir existiendo en un estado natural.
En pocas palabras, una ética de la tierra cambia el papel

de Homo sapiens: de conquistador de la tierra-comunidad
al de simple miembro y ciudadano de ella. Esto implica el
respeto a sus compañeros-miembros y también el respeto a la
comunidad como tal” (En: Valdés, 2004, pp. 25-44).
La visión ecocéntrica de Callicott nos hace entender la imposibilidad

de gestar una ética ambiental desde la teoría del valor humanista o la
extensión de la misma. Más aun, nuestro actual modelo civilizatorio
1 00
fundamentado en el desarrollo económico sostenido como teleología,
empobrece la biodiversidad de los espacios ecológicos y con éstos
nuestra imposibilidad de co-evolucionar con el planeta. Sin embargo
el ecocentrismo de Callicott no está exento de críticas. Cabe señalar
que su visión se fundamenta en una ética ambiental universalista
cimentada en la ciencia positiva (ecología como disciplina).
Nos dice Callicott:
“El compromiso con la ciencia y racionalidad implícito

en la construcción de una teoría de ética ambiental es un
compromiso de llegar a un acuerdo a través de la persuasión.
Funciona más o menos de la siguiente manera. Yo digo:
he aquí los hechos sobre la naturaleza y la naturaleza humana
aportados por los esfuerzos mejores y más recientes de la
investigación científica. Y he aquí de qué modo se les podría
integrar moralmente. Si no estás de acuerdo, muéstrame

mi error y yo adoptaré tu punto de vista; o bien, si no eres

capaz de encontrar ninguna falla en mi argumento, entonces
tú adopta el mío. Si los dos seguimos estando abiertos de
mente, comprometidos con la verdad y con la razón, entonces
en algún momento arribaremos a la misma conclusión… y
trataremos de actuar en consecuencia” (En: Kwiatkoska e Issa,
comp. 2006, p. 106).
“Estas palabras de Callicott resultan en extremo reveladoras” (Rozzi,

2006, p. 82), aquí la ciencia positiva es la que revela “los hechos sobre
la naturaleza y la naturaleza humana”, por lo tanto son secundarias
otras formas de conocer siendo la epistemología científica la que nos
asomara a la “verdad”, en este caso a una axiología ambiental. De igual
forma le apuesta a la razón como verdad, característica fundamental
1 01
de la filosofía humanista la cual intenta sobrepasar con su ética
ecocéntrica. Y por último, ese “arribaremos a la misma conclusión”
nos suena a una ética universal más allá de discrepancias políticas y
religiosas, por mencionar sólo dos aspectos. Más allá de posibles críticas
a algunos de los trabajos de Callicott9, los mismos son fundacionales.
Sus sólidas argumentaciones sobre la sociedad occidental moderna
como origen de la crisis ambiental fueron y son reveladoras de una
racionalidad autodestructiva que se reproduce hasta nuestros días por
los que habitamos en la misma. A su vez, su pensamiento es de vital
importancia para la construcción de una ética ambiental no utilitarista,
ni de dominación del homo sobre la natura.
9
1984, pp. 299-309; 1993, pp. 41-51; 1994; 1989; 1999; y 2006, En: Kwiatkoska e Issa (comp.). 2006,
pp. 85-159.

Onto-eco-logía como ethos ambiental
La emergencia de un Pensamiento Ambiental Latinoamericano se

fundamenta en la necesidad de cerrar la escisión entre el ser humano
y la naturaleza a través de nuevas formas del habitar humano.
Estas nuevas maneras de habitar se alejan del control, la dominación
y el sometimiento entre los humanos y entre éstos y la naturaleza.
Esto debido, a que el humano como efecto de un proceso evolutivo es
sólo un hilo de la trama de la vida y su sentido como humano es un sin
sentido si se percibe escindido de la naturaleza. De hecho su intrincada
plataforma simbólico-tecnológica (fenómeno que lo distingue de otras
especies) es imposible sin los ciclos de materia, energía e información
de los ecosistemas naturales; porque a mayor complejidad mayor
integración ecosistémica. La miopía de esta coyuntura ineluctable deja
1 02
mucho que desear ante una especie que se autoproclama dos veces
sabia (Homo sapiens sapiens).
Por ello se hace un llamado a otras formas de relación humano-

naturaleza, otras formas de ser-conocer-hacer, alejadas de la
dominación y el sometimiento del primero sobre la segunda. No es
posible continuar con la coevolución humano-naturaleza si éste trata
de escindirse de su origen, la naturaleza. La ética ambiental vista como
maneras de habitar el habitad nos abre una plétora de formas inéditas
de relaciones empáticas, compatibles y convivenciales entre humanos;
y entre los humanos y la naturaleza. A su vez, visibiliza las acciones
pasadas y presentes de grupos e individuos que habitaron y habitan en
formas no depredadoras para con la vida y sus ecosistemas.
Por bien o desgracia, somos la única especie capaz de generar acciones

en magnitudes geológicas. Que esto no sea razón para exacerbar

nuestra megalomanía (humano como la medida de todas las cosas),

sino por el contrario que nos vele con la humildad necesaria para
convivir los unos con los otros en este Cuerpo-Tierra (Noguera, 2012)
que en realidad somos (Cfr. Soto-Torres, 2012, p. 17).
Desenlace-Enlace
El Pensamiento Ambiental Latinoamericano (PAL) no posee un

punto de partida ni un punto de llegada. No pretende homogenizar
ni imponer una lógica relacional. Es más bien un multiverso de
maneras de ser, conocer y hacer en estrecha relación ecosistema-
cultura (Cfr. Ángel-Maya, 1996). Es profundo en la medida que se
cuestiona así mismo sabiéndose cambiante, mutable y flexible como
1 03
la vida misma. Despliega su urdimbre en una ética del habitar, mas
no así en visiones axiológicas, deontológicas, ni teleológicas. El PAL
habita en la imposibilidad de escindirnos de la naturaleza si se desea
coevolucionar con ésta. No es posible abortar nuestro origen y nuestro
sustento sin empobrecer los fundamentos de la vida misma, por ello no
existe posibilidad alguna de una ética ambiental si nos escindimos de
la naturaleza.

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C A MI NO S D E T RÁ N S IT O
A MP L I O S Y J US T OS C O N L OS
AN I MA L E S H U M A N O S Y N O
HUM A NO S P A R A H A C E R F RE N T E
A LA C R I S I S S O C IOE C O L Ó G IC A
D E NU ES TR O T IE M P O
E dua r do R inc ón Higuera
Plantearnos el escenario de la crisis en estos tiempos de aceleración

1 10
y caos desbordante puede parecer sencillo y de fácil comprensión.
Uno podría pensar que hablar de crisis, en tiempos de crisis, puede
ser digerido con facilidad y que, aún más, ante la urgencia de los
problemas, desataríamos decenas de acciones contundentes dirigidas
a la solución efectiva de los mismos y al ataque directo a las causas
del daño.
No obstante, parecen dibujarse escenarios paradójicos en los que

ante la alerta de crisis, de colapso y de caos, optamos por la vía
del negacionismo, de la crítica a esos discursos por calificarlos de
alarmistas, extremistas y apocalípticos, y por una necesidad imperante
de no ceder ante esos discursos que nos piden cambiar nuestra forma
de vida, el lifestyle que hemos conseguido y el estatus que viene con
él; no estamos dispuestos a renunciar a todo lo que hemos conseguido
aunque la vida se nos vaya en ello, literalmente.

Caminos de tránsito amplios y justos con los animales humanos y no humanos...
Cuando ocasionalmente decidimos, por lo menos, escuchar los

verdaderos problemas a los que nos enfrentamos y aceptamos así sea en
parte que algo tenemos que hacer, preferimos optar por las soluciones
‘populares’ y ‘fáciles’, aquellas que nos permitan sentirnos mejor con
nuestra conciencia moral frente al hecho sin que demande un excesivo
cambio en la forma de vida, producción y consumo. Pensamos que las
soluciones fáciles, moderadas, endulzadas y políticamente correctas
son las indicadas para hacer frente a la crisis; pensamos que al ser las
soluciones masificadas por maquinarias mediáticas tendrán que servir.
Queremos soluciones fáciles a problemas complejos:
“convivir con esta especie de disonancia cognitiva es

simplemente una parte más del hecho de que nos ha tocado
vivir este discordante momento de la historia, en el que una
1 11
crisis que tanto nos hemos esforzado por ignorar nos está
golpeando en plena cara y, aún así, optamos por doblar
nuestra apuesta precisamente por aquellas cosas que son la
misma causa de la crisis.” (Klein, 2015, p. 15)
Cuando extendemos el discurso ‘apocalíptico’ en medio de una

conversación, o algún escenario académico, siempre habrá alguien
que dirá: “¡pero deja ya de criticar tanto, danos soluciones, danos
alternativas!” y cuando respondemos: “para empezar, tendríamos
que dar un giro radical a la forma en que vivimos, consumimos y
producimos, y luego tendríamos que generar proyectos y soluciones
colectivas que permitan transformaciones a gran escala”, generalmente
el interrogador queda atónito con todo lo que tendría que hacer y
preferiría seguir asumiendo que se trata de un discurso extremista
que sólo atenta contra la expresión de la libertad y el derecho de vivir
como quisiera. Es el típico personaje que cree que con reciclar y darse

duchas cortas está haciendo más que suficiente para hacer frente a la
crisis, y que hacer más supone un radicalismo inaceptable.
Si bien no es posible alcanzar una ética de la virtud máxima en

la que podamos ser plenamente coherentes en nuestra forma de
relacionarnos con la tierra como organismo vivo, con los demás
animales en tanto individuos sintientes, y con los otros humanos
con los que convivimos, sí sería exigible una ética de la suficiencia
que nos permita ser conscientes de todo lo que debemos y podemos
hacer en tanto individuos y también como colectivos; no obstante, a
veces nos contentamos con pensar que ya hemos hecho lo suficiente
y que no podemos hacer más. ¿Cuál es el criterio de la suficiencia?
¿La suficiencia toca el ámbito exclusivo de las responsabilidades y
obligaciones que tenemos con los humanos con los que convivimos?
1 12
¿Se reduce a las obligaciones legales o requiere de una potenciación
de las obligaciones morales? ¿El ámbito de las obligaciones legales y
morales se reduce a la convivencia con los humanos o los animales no
humanos también podrían ser sujetos de dicha consideración?
En tiempos de crisis global, ¿qué significa hacer lo suficiente?

¿qué significa renunciar a esperanzas mesiánicas de salvación
tecnológica y volcar todo nuestro esfuerzo a potenciar las posibilidades
éticas y políticas de las que todavía disponemos? ¿qué significa hacer
lo suficiente aún en el escenario irreversible del colapso pero con la
esperanza de mitigar la fuerza y el impacto del daño? Tal vez nunca
hemos hecho realmente lo suficiente porque limitamos nuestro
campo de acción y atención moral al ámbito de lo humano y hemos
restringido las potencias éticas y políticas de transformación al ámbito
de la convivencia intrahumana.

En tiempos de crisis, lo suficiente es mucho más amplio desde que

empezamos a ser conscientes de nuestra ecodependencia, de nuestra
interdependencia y de la innegable cohabitación con millones de
animales humanos y no humanos cuyas vidas son susceptibles de ser
desarrolladas y a las que les puede ir bien o peor en su vida. En un
mundo interconectado a través de intricadas redes de interacción y
dependencia con todo lo que nos rodea, una ética de la suficiencia
no puede restringirse a las obligaciones que tengamos con los otros
humanos, sobre todo si al analizar detalladamente las causas y
consecuencias de la crisis nos percatamos que no somos los únicos
que sufrimos, que no somos la únicas víctimas, que no somos los
únicos sujetos de daño y que en la esfera de los seres que merecen
ser considerados moralmente, las razones y hechos son cada vez más
contundentes al dar cuenta de la complejidad de la vida de los demás
1 13
animales y la inconmensurable cantidad de dolor, sufrimiento y daño
que diariamente reciben a causa de la acción humana.
El sufrimiento, el dolor y el daño infligido a los animales no humanos

a diario, en tanto víctimas e insumos del modelo socioeconómico
imperante, es uno de los ‘elefantes en la habitación’1 de las masivas
discusiones sobre crisis ecológica, cambio climático, crisis económica
y crisis de civilización. La creciente tendencia de ‘preocuparnos’ por la
crisis ecológica, los masivos llamados a ser ‘ecológicos’, ‘responsables
con el medio ambiente’, se presentan incluso sin saberlo como éticas
del encubrimiento que invisibilizan y normalizan formas crueles
e inmorales de explotación animal y las disfrazan de necesidades y
‘naturalidades’ de las cuales no podemos prescindir, bien sea por
preservar tradiciones, por brindar entretenimiento, por hacer avanzar
1
Expresión anglosajona para referirse a la paradoja de un problema tan enorme que, por su tamaño, no
se ve y logra pasar desapercibido, bien sea de manera voluntaria o involuntaria.

la ciencia o para no morir de hambre. Se trata de una creciente onda

ecologista light que cada vez más se toma al mundo, como una lavadora
de conciencia que banaliza lo que resulta necesario y suficiente y
que sumerge al individuo en la preeminencia de lo individual, de la
búsqueda de sus sueños cercenando con alevosía la urgencia de la
transformación, satanizando la radicalidad y atrapando al sujeto
desprevenido con discursos felicitarios y cínicamente optimistas que
nos recuerdan que la humanidad siempre ha salido adelante, que los
científicos nos darán todas las soluciones a través de la tecnología, que
hemos sobrevivido a cosas peores y que basta con que cumplamos las
normas y nos atengamos a lo dispuesto. Sé un buen ciudadano y calla.
Imagine entonces el lector una conferencia de líderes mundiales a

punto de tomar decisiones concretas para afrontar el cambio climático
1 14
y la crisis ecológica y que durante días y días no se diga una sola palabra
sobre capitalismo, ganadería industrial y explotación animal en general.
Son muchos elefantes enmudecidos haciendo todo tipo de peripecias
para ser observados, tenidos en cuenta, analizados críticamente pero
que, a fin de cuentas, pasan totalmente desapercibidos y hacen parte
del decorado y del paisaje. La habitación sigue llena de elefantes que
van a tener que gritar una y otra vez de manera contundente y en contra
de la corriente que al interior del capitalismo e ignorando el asunto de
la explotación animal no es posible salir del atolladero en el que nos
encontramos, que no es posible transitar hacia escenarios posteriores
a la crisis de civilización actual y que no hay un futuro prometedor
para los humanos y demás animales que habitamos el planeta tierra.
Las éticas de la suficiencia tendrán que ser lo suficientemente radicales

como para ir a la ‘raíz’ de la crisis, y ser lo suficientemente amplias
y sensibles para darse cuenta que los humanos no son las únicas

víctimas del colapso y que millones de individuos animales se ven,

incluso en términos numéricos, mucho más perjudicados por lo que
está sucediendo y lo que sucederá en los próximos decenios.
En ese sentido, tendríamos que transitar hacia éticas anticapitalistas

y antiespecistas2 que estén atentas y sean críticas de la crisis de
civilización actual y los subsiguientes impactos en términos de crisis
económica, alimentaria, energética y política. Tendrían que ser éticas
que salgan de la zona de confort de las obligaciones legales y morales
intrahumanas y que se aventuren a escuchar los aullidos, graznidos,
barritos y mugidos en la habitación y encontrar allí nuevas labores
de suficiencia, nuevos desafíos y relaciones de alteridad, nuevas
configuraciones de convivencia que le darán un nuevo sentido a
aquello que consideramos como cambiar las formas de vida, consumo
1 15
y producción. Unas éticas de oídos amplios para encontrar nuevas
formas de transición más allá del capitalismo y del especismo a la
crisis de civilización en la que nos encontramos.
La configuración de esas éticas tendría que estar muy atenta a los datos
y diagnósticos que muchas disciplinas arrojan de manera incesante y
que dan cuenta de la fragilidad del mundo como habitación, hogar
de los seres sintientes humanos y no humanos que devienen sujetos
de atención y preocupación moral y que se muestran como víctimas
(y en el caso de los humanos, perpetradores también) del colapso
mundial. También tendrían que mostrarse críticas de las estructuras
económicas y políticas que sustentan y justifican las diversas
2
Entendiendo el especismo como una forma de discriminación arbitraria que prioriza y valora la vida y
los intereses de una especie por encima de la otra. En este caso, la idea moral de que la especie humana
es más valiosa que las demás especies animales y que ello justifica que maltratemos y explotemos
a estos últimos.

formas de explotación, sin discriminar si éstas son cometidas contra

animales humanos o no humanos, y brindar alternativas de transición
anticapitalista y antiespecista en una simbiosis compleja, retadora
y, por supuesto, no exenta de dilemas, incoherencias y desafíos.
Son éticas del esfuerzo, de la resistencia y de la acción que tratan de
ir más allá del capitalismo y del especismo y que le ponen atención al
elefante memorioso que barrita sin cesar en la habitación en ruinas
que es el mundo.
No podemos darnos el lujo de dulcificar el estado actual del mundo

y de valernos de eufemismos para mitigar el impacto psicológico que
podría producir enterarnos, de verdad, de lo que estamos haciendo
con la habitación compartida. Hay muchos que optan por el cinismo
y el excesivo optimismo antropológico que recurre a la idea de que
1 16
hemos salido de peores situaciones y que saldremos también de ésta;
otros tantos optan por el catastrofismo de que todo está perdido y que
lo único que queda es disfrutar de los destellos de ese lifestyle que
está a punto de desaparecer; hay todavía otros que están obcecados
con el negacionismo y que insisten en que son puras patrañas
conspiracionistas que buscan ponerle freno al desarrollo, al progreso y
al crecimiento: máximas ineludibles del capitalismo; otros muchos, en
el primer mundo, quienes no han sentido con toda la contundencia la
crisis en su sentido más dramático, simplemente esperan el momento
final y siguen indiferentes frente a la verdadera injusticia y desigualdad
con la que tratamos a muchos otros animales humanos y no humanos:
se resisten a perder su zona de confort. Si bien podemos ajustarnos a
algunas de esas opiniones, y muchas otras que no mencionamos, no
hay duda de que el asunto de la crisis nos plantea preguntas éticas y
nos obliga a tomar posición: la del revolucionario, la del optimista, la

del catastrofista, la del negacionista, la del indiferente, la del crítico, la

del reconfortado, y un largo etcétera.
Uno de los elementos clave es que la crisis exige una respuesta ética
y, desde nuestra perspectiva, también una respuesta política y una
capacidad de análisis crítico, de esfuerzo de coherencia y de suficiencia
y de la apertura de la sensibilidad y la intuición. De esas respuestas
dependerán los nuevos senderos que construyamos para transitar, las
nuevas ‘hojas de ruta sin mapa’ que den cuenta de una nueva aventura
de la cultura, de un nuevo tipo de ‘atención moral’ que le otorgue
importancia capital al modo en que habitamos la habitación y al
modo en que nos relacionamos con los co-habitantes, en las múltiples
formas de relacionamiento cuya complejidad y diversidad nos permite
entender la multidimensionalidad de la crisis a la que nos enfrentamos:
1 17
Una crisis (…) económica, social, alimentaria, ecológica, energética,

moral y cultural que se ha agudizado desde el estallido de las burbujas
financieras e inmobiliarias a partir de 2007, lo que vuelve todavía más
plausible un diagnóstico formulado ya desde los años setenta del siglo
XX: nos enfrentamos a una crisis de la civilización. Se puede hablar de la
conjunción de una “crisis de la civilización occidental, de la civilización
industrial, del capitalismo y del productivismo, del neoliberalismo y de
la democracia, que alimentan un proceso que afecta, de una forma u
otra, a todas las sociedades”. (Riechmann et alter, 2014, p. 8).
1. ¿Qué está causando la crisis?
¿Cómo construir éticas y políticas de resistencia que den cuenta de esa

crisis y busquen alternativas incluyentes, transformadoras, críticas y
sensibles? Sin duda son múltiples los obstáculos a superar, sobre todo

en lo que tiene que ver con las estructuras culturales, económicas,

políticas e ideológicas que se resisten a perder vigencia y que son el
punto de anclaje de incontables formas de explotación y génesis de
la actual crisis de civilización a la que nos enfrentamos. En la línea
de lo que plantean Riechmann, Carpintero y Matarán, tres podrían
ser los objetivos macro de un ejercicio de construcción como el que
nos cuestionamos: “1.) Liberar las mentes, reconstruir la cultura. (…)
2.) Visibilizar, acompañar y generar redes. (…) 3.) Proponer una ‘razón
del mundo’ alternativa creíble.” (Riechmann et alter, 2014, p. 9).
¿En dónde estamos?, ¿a dónde y cómo hemos llegado hasta acá? El punto
de partida es la finitud del mundo, su vulnerabilidad, su fragilidad, los
límites biofísicos del planeta y la cohabitación con otros seres sintientes
que pueden tener mejores o peores vidas y que riñe con la actividad
1 18
humana desbordante de crecimiento, acumulación, supremacismo y
progreso. Se trata del choque metabólico y el desajuste estructural
entre las esferas de la acción humana y los límites de la habitación, así
como de las posibilidades de desarrollo de los cohabitantes animales.
La complejidad del choque va delineando la naturaleza densa

de la crisis y la dimensión de las soluciones que tendrán que ser
innovadoras, multidimensionales, plurales, integradoras e incluyentes
y sobre todo muy atentas a los contextos de explotación, las realidades
sociopolíticas y los cimientos estructurales del colapso que afecta a
humanos y no humanos. Las soluciones (y siempre tendrán que ser
plurales sin perder una vocación global, dada la naturaleza planetaria
de la crisis) no podrán nacer cortas de mira, erigidas sobre aparatos
lógicos y teóricos impecables que se quedan cortos ante la variabilidad,
sorpresa e impensabilidad de los ejercicios de explotación en el
mundo y los perfiles que va tomando la crisis: “hacer frente a esta crisis

civilizatoria exige un profundo cuestionamiento de los fundamentos,

las instituciones y los valores sobre los cuales se han construido
nuestras sociedades.” (Riechmann et alter, 2014, p. 11).
En ese sentido, el escenario en el que nos encontramos no es otro

que el de la dominancia del capitalismo que, en su fase actual, arroja
unos resultados sociales, económicos y ecológicos desastrosos desde
la perspectiva de la igualdad, la equidad, el bienestar, la justicia,
entre otros. Nos enfrentamos a un “capitalismo patriarcal fosilista
global financiarizado (…) [que] mina hasta tal punto sus propias bases
ecológicas, sociales y culturales que posiblemente no deberíamos
estimar su esperanza de vida en siglos, sino más bien en decenios.”
(Riechmann et alter, 2014, p. 13).
1 19
Las características de dicho capitalismo, cuyo mantra ineludible es
el del crecimiento, nos enfrenta al padecimiento de una doble crisis
energética, con dos caras igualmente dramáticas. Por un lado, una crisis
de los sumideros y la excedencia de la capacidad de carga de la tierra.
A esto contribuye de manera descomunal la ganadería extensiva a través
de la deforestación de la selva para pastizales y crianza de ganado, y
a través de la erradicación de la pluralidad agrícola y el incremento
de los monocultivos de soja, maíz y trigo para la alimentación de los
animales explotados en la ganadería intensiva. Por otro lado, la crisis
de las fuentes, cuyo panorama es la inminencia del peak-oil y el final
de la era del petróleo barato. Esa doble cara nos pone en el escenario
de un cambio de sistema energético que requiere una transformación
socioeconómica enorme.
Esa doble cara de la crisis energética se ve, además, potenciada

por el sobreconsumo de recursos naturales y la matanza masiva de

individuos animales a causa de las actividades humanas. En ese sentido,

ante la crisis, el saldo para los animales es de cantidades ingentes de
sufrimiento, dolor y daño físico y psíquico directo en el contexto de
la industria ganadera y, además, los mismos perjuicios producidos por
las ‘externalidades’ de dicha actividad, contaminación de los acuíferos,
acidificación de los océanos, entre otros tantos.
El modelo del mundo que habitamos actualmente es un modelo

industrial de carácter depredador basado en el dominio y la explotación
multinivel. Dicho modelo económico y productivo se ve enriquecido y
justificado, además, por la prevalencia de una cultura que estimula e
incentiva la acumulación, el crecimiento y el sobreconsumo. Ese estado
actual de cosas sólo nos deja margen para preguntar “¿cómo evitar un
colapso catastrófico de sociedades y ecosistemas, si es que aún resulta
1 20
posible?” (Riechmann et alter, 2014, p. 14), pues el tiempo ha pasado ya
para hablar de transiciones ordenadas hacia sociedades sostenibles y,
más bien, se impone la necesidad de transiciones que eviten el colapso
y mitiguen el daño y el impacto. Son transiciones de amortiguación.
La pregunta que nos hace cuestionarnos cómo evitar el colapso no

nos la hacemos solamente quienes tenemos preocupaciones éticas
y políticas sobre lo que pasa actualmente en el mundo. Los teóricos
y planificadores del capitalismo han sido lo suficientemente capaces
y hábiles como para abrir sendas populares que distorsionen los
principios y efectos perversos de esa lógica socioeconómica y que, por
el contrario, consigan que el consumidor opine que el sistema está
haciendo todo lo posible para responder a los desafíos ecológicos de
nuestra época. Y lo hace a través de estrategias masificadas que se
vociferan ecológicas y que son más de lo mismo, pintados de verde.
Sin duda, hay que hacer frente a esa adjetivación eufemizante del

capitalismo, como ‘sostenible’, ‘humano’ o ‘verde’ pues lo que busca

es perpetuar modelos de explotación que cada vez se sofistican más
y que tienen la habilidad de coptar lo que en otro tiempo fueron
movilizaciones reivindicantes. Mucho de ello ha pasado con algunas
formas de ecologismo que ha sido coptado institucionalmente y
muchas de sus fuerzas revolucionarias han sido amainadas a cambio
de grandes contribuciones para financiar proyectos políticamente
correctos y de alto impacto mediático.
Muy cuidadosos tendremos que ser con esas transiciones hacia

otro sistema socioeconómico y debemos hacerlo sin perder de vista
los costes sociales, ecológicos y perjudiciales para los animales.
Igualmente, atentos a que dichas transiciones no se hagan a través
de imposiciones verticales, como en un hipotético ecofascismo, sino
1 21
a través de la “autolimitación democrática, colectiva y consciente,
socializando no sólo los sacrificios, sino también los recursos y los
beneficios.” (Riechmann et alter, 2014, p. 15).
Ese rostro verde del capitalismo, que mal orientado puede devenir
ecofascista, también utiliza como estrategia mostrar a la economía
de mercado como un horizonte infranqueable, un ‘no hay más que
esto’ que despoja a las luchas de horizontes alternativos, nos ahoga
en dinámicas condenadas al fracaso y normaliza la explotación a
través de estrategias para disminuir la carga moral de lo que sucede:
“Así, la ‘economía verde’ que preconizan los sectores ‘ilustrados’ del
gran capital es una estrategia para introducir la mercantilización y la
financiarización en lo más íntimo del tejido de la vida. No se trata tanto
de una ruptura con el neoliberalismo como de continuación por otros
medios.” (Riechmann et alter, 2014, p. 49).

El ecofascismo o fascismo verde siempre es un riesgo, de allí la

necesidad de que los proyectos de transición no pierdan nunca su
fundamento y orientación democrática y comunalg
“El cambio climático catastrófico inflaría el papel del Estado

hasta niveles que probablemente molestarían a la mayoría
de personas sensatas, tanto de izquierdas como de derechas.
Y cabe albergar ciertos temores legítimos a lo que algunos
han llamado ‘fascismo verde’: la posibilidad de una crisis
medioambiental tan severa que se convierta en un pretexto
para que fuerzas autoritarias tomen el control de uno o
más países en nombre del restablecimiento de cierto orden
climático.” (Klein, 2015, p. 77).
1 22
Más allá de esas estrategias de ocultamiento no podemos perder
de vista que “no se puede hablar de crisis socioecológica sin
hablar de capitalismo, así como no podemos aspirar a resolver las
contradicciones en las que estamos sin aproximarnos a una ecología
de saberes” (Riechmann et alter, 2014, p. 15) que nos permita identificar
con precisión que las nociones de límite e igualdad deberían ser los
conceptos fundantes de la nueva cultura que podría propiciar de
manera simultánea una transición hacia otro sistema socioeconómico,
uno que no concentre su fuerza motora en la mercantilización de la
naturaleza, los animales y los humanos para la acumulación de capital.
Por ello, afirmamos que es necesaria una crítica al modo de producción

y de consumo capitalista, y también un cuestionamiento al concepto
de progreso y crecimiento que amenaza la sostenibilidad ecológica
y la vida de millones de individuos animales. El capitalismo es
incompatible con la protección de la naturaleza (y no hablamos de un

conservacionismo que rescate el valor ‘ornamental’ de la naturaleza,

sino de la posibilidad de evitar el colapso de ecosistemas sobre la base
de su valor como laboratorio de vida) y con la consideración moral de
los animales en tanto seres sintientes, con intereses y capacidades y a
quienes en su vida les puede ir mejor o peor.
2. ¿Hacia dónde podemos transitar?
Por ello es necesario extender, siempre en clave de pensamiento crítico

y sin perder de vista el escenario de colapso, los asuntos clave de los
nuevos proyectos alternativos de transformación socioeconómica
–consumo, igualdad, justicia y vida buena– hacia los animales no
humanos, dado su papel relevante y de primera línea como víctimas
e ‘insumos’ fundamentales en el proceso civilizatorio y de explotación
1 23
acaecido desde la Revolución Industrial. Necesitamos ideas razonables
acerca de lo que puede significar la vida buena de animales humanos
y no humanos en un mundo finito, vulnerable, frágil, sobreexplotado
y cercado. En línea con ello, hay dos principios fundamentales de
inspiración ecológica que habría que recuperar y radicalizar, sobre todo
el segundo, que necesita una mayor exigencia de coherencia moral, pues
algunas formas de ecologismo no se lo toma demasiado en serio, o por
lo menos no hasta sus consecuencias más extendidas como la crítica
contundente a todas las formas de explotación animal que violarían
ese principio: (a) “Somos, de manera radical, seres dependientes.
No sólo de otros seres humanos y grupos humanos (a causa de nuestra
socialidad radical), también de miríadas de otros seres vivos, dentro
de la densa trama de la vida que organizamos conceptualmente en
ecosistemas.” (Riechmann, 2012, p. 27) y (b) “Los seres humanos no
somos la única sede de valor, o las únicas criaturas agraciadas con una
singular propiedad llamada dignidad. (…) se distancia del paradigma

de la excepción humana (rechazando una fractura ontológica entre

los humanos y demás animales) y critica el antropocentrismo moral
excluyente.” (Riechmann, 2012, p. 27).
Y para ello, tres son las cosas que podríamos empezar a hacer:
La primera es “trabajar sobre el vínculo social, las formas de

socialización y sobre nuestra propia constitución moral” (Riechmann
et alter, 2014, p. 18). Para ello ha de considerarse a los animales no
humanos como cohabitantes de la habitación y, dados los procesos
de domesticación (para compañía, consumo y experimentación),
como actores (pacientes) fundamentales del tejido socioeconómico
antropogénico. En ese sentido, hemos de encontrar, explorar y promover
nuevas formas de socialización y nuevas relaciones de alteridad con
1 24
los animales, lo que nos obliga a replantearnos la propia constitución
moral, socavando los prejuicios supremacistas y antropogénicos de
dominación y transitando hacia relacionamientos que vayan más allá
del especismo.
La segunda se enfonca a “reforzar y acompañar las experiencias

activadas por la ciudadanía activa.” (Riechmann et alter, 2014, p. 18)
Aquí resultan fundamentales los proyectos de transición, pero aquellos
que se atrevan a afrontar el asunto de la crisis energética así como el
asunto de la crisis de los sumideros donde la ganadería juega un papel
fundamental y cuya práctica debería desmontarse. En ese sentido,
hablamos de proyectos de transición que se atrevan a ir más allá del
antropocentrismo ecologista y den el salto radical hacia la extensión
de la justicia para los animales, desestimando del todo la ganadería
y la explotación de los animales para el consumo en cualquiera
de sus circunstancias.

Y la tercera propone “elaborar con estas personas y colectivos,

alternativas económico-políticas que conjuguen justicia y
sustentabilidad.” (Riechmann et alter, 2014, p. 18) Por lo que resulta
clave replantear los límites y alcances de una ética de la justicia que
ahora sea ampliable hacia los animales no humanos, sobre la base de
la sintiencia y el desarrollo de capacidades. En suma, dado el papel que
tienen los animales en la configuración del capitalismo contemporáneo,
se torna necesario hacer también una economía política que dé cuenta
del rol de los animales como insumos en la crisis del capitalismo y las
posibilidades que el cese de su explotación le daría a ciertas formas de
transición hacia otros sistemas socioeconómicos.
Pensar en algunas de esas ideas razonables es el punto de partida para

hacer frente a esta suerte de punto sin retorno que experimentamos,
1 25
atravesando umbrales críticos y rebasando de manera acelerada los
nueve límites planetarios3. Ya rebasamos tres: la acumulación de gases
de efecto invernadero, la contaminación por nitrógeno y la pérdida de
la biodiversidad biológica, por lo que “no resulta exagerado constatar
que vivimos en el Antropoceno: la era en la que el impacto conjunto
de la humanidad en la tierra iguala o sobrepasa el poder de las
demás fuerzas naturales (geológicas y biológicas)” (Riechmann et
alter, 2014, p. 31).
El Antropoceno es una nueva era geológica en la cual los humanos

se instauran como una fuerza capaz de controlar los procesos
fundamentales de la biosfera. Resulta interesante observar con
3
Los nueve límites planetarios planteados por el Stockholm Resilience Centre: El cambio climático, la
acidificación de los océanos, el agotamiento del ozono estratosférico, el ciclo de nitrógeno y fósforo que
definen el flujo biogeoquímico, el uso global de agua dulce, los cambios en los usos de la tierra, la pérdida
de la biodiversidad, la carga atmosférica de aerosoles y la contaminación química.

detenimiento cómo, en los nueve límites planetarios, los animales no

humanos resultan afectados y víctimas en primer y segundo orden,
por lo que no es ignorable un cambio en la forma de relacionamiento
con los animales. Lo fundamental es mostrar cómo el dolor, daño y
sufrimiento producido a los animales no es “daño colateral” ni una
“externalidad” sino que es una afrenta directa a sus posibilidades de
vida buena.
En el contexto de ese Antropoceno4, la capacidad de carga de la

tierra, que permite la viabilidad y supervivencia de una población
o ecosistema, está excedida y se torna cada vez más urgente un
replanteamiento de las relaciones biológicas, sociales, culturales y
tecnológicas en la forma de interactuar con la biosfera; en suma, es
necesario un replanteamiento de los metabolismos sociales y las
1 26
tazas de conversión y retorno energético –donde podemos decir
mucho sobre el uso de animales para consumo y experimentación–
y de los modos de producción: “el metabolismo industrial que se ha
desarrollado en los últimos dos siglos es radicalmente insostenible, y
la transición hacia una sociedad industrial sostenible resulta –hoy por
hoy– altamente improbable.” (Riechmann et alter, 2014, p. 34).
4
El concepto ‘Antropoceno’ da cuenta de una nueva época geológica cuyo rasgo clave es el protagonismo
de la humanidad, convertida ahora en agente de cambio medioambiental a escala planetaria, caracterizada
por la producción y el consumo a gran escala y su capacidad destructiva. Con ello se alerta de manera
contundente la forma en que la humanidad se ha convertido en una fuerza geológica destructiva global.
El concepto fue acuñado en el 2000 por el Nobel de Química Paul Crutzen. Entre otras, algunas de las
características del Antropoceno son: la influencia de la actividad humana sobre los sistemas terrestres;
el acoplamiento irreversible de los sistemas sociales y naturales; el cambio climático antropogénico; la
disminución de la naturaleza virgen; la urbanización e infraestructura global de transporte; la alteración
de la biodiversidad: extinción de especies, homogeneización agrícola, cría intensiva de animales no
humanos y suplantación de la biota por la introducción humana de especies invasoras; la modificación
genética de organismos; la acidificación de los océanos (cambios biogeoquímicos del agua, del nitrógeno
y del fósforo); la huella significativa en los estratos geológicos recientes (nuevos materiales como
aluminio, plástico, plaguicida, isótopos radioactivos y partículas carbonáceas); las alteraciones en los
procesos de creación de sedimientos (erosión y deforestación).

Contrario a lo que deberíamos hacer como sociedad al borde del

colapso, hoy no se están tomando medidas, por el contrario se
malgastan enormes cantidades de recursos para alargar artificialmente
el fosilismo que ya se encuentra en su fase agónica: “todas las iniciativas
económicas, o su inmensa mayoría, consisten en más de lo mismo,
en seguir con las mismas infraestructuras, sistema de transporte,
organización del territorio, etc. El aterrizaje suave a una sociedad
de la escasez no se prepara. No se invierte en ello.” (Riechmann et
alter, 2014, p. 35). Y esa indiferencia y distorsión frente a los asuntos
fundamentales traerá como consecuencia una serie de resultados
previsibles, de los cuales algunos de ellos ya viven en carne propia en
millones de habitantes del sur global:
• Escasez material y empobrecimiento de los más pobres,

1 27
debido a un incremento en la mercantilización general de las
actividades, de los hombres y de los animales, lo que agudiza las
desigualdades y el acaparamiento de la riqueza.
• Acaparamiento de recursos escasos. Los ricos no estarán

dispuestos a perder su estilo de vida y en ese sentido se
apoderarán de lo que sobreviva en la escasez. De igual forma
estamos expuestos a ejercicios de ecofascismo que pueden verse
eufemizados a través del acaparamiento de tierras productivas
para monocultivos y la elaboración de patentes.
• Militarismo. Surge la necesidad de controlar los recursos a través

de las fuerzas armadas y, en muchos contextos latinoamericanos,
especialmente en el caso de Colombia, por ejemplo, a través de
actores paramilitares para garantizar la acumulación de tierras
y de capital del sector ganadero.

• Hambrunas. Muchos países se han especializado en monocultivos

de exportación en detrimento de la agricultura de subsistencia
poniendo en riesgo la soberanía alimentaria y haciéndose
dependiente de las importaciones que, a su vez, requieren
un inmenso despliegue energético. Hay que reconvertir la
agricultura a la autosuficiencia y apostarle a proyectos de
transición agroecológica veganos.
• Peligro de refeudalización de la vida social. En el caso de

Colombia, y en línea con lo que mencionábamos unas líneas
atrás, el asunto del acaparamiento de tierras ha permitido una
vuelta al cacicazgo, el terratenientismo, el paramilitarismo y
el control territorial mafioso que imponen un orden armado y
sumisión a cambio de ciertas condiciones de superviviencia.
1 28
Para hacer frente a ello es necesario fomentar las iniciativas prácticas,

volver a la tierra y a la organización cooperativa; hacer intervención
política para disputar el poder a la oligarquía en todos los terrenos;
y sobre todo, promover cambios culturales radicales para atacar
de manera certera la cultura dominante actual con sus aromas de
dominación, individualismo y crecimiento y permitir el develamiento
de nuevas visiones del mundo y nuevas formas de relacionamiento.
Voltear la mirada hacia lo que resulta fundamental y poner sobre la

mesa las distorsiones para anularlas, son algunos de los desafíos éticos
del tiempo que nos tocó vivir. Y ello, en sentido estricto, requiere que
metamos el dedo en la llaga de los conceptos fundantes del capitalismo
y que ponen en riesgo la supervivencia de humanos y no humanos.
El primer asunto clave es que necesitamos dejar de crecer, pues vivimos
en una biosfera con límites biofísicos. El problema, es que hablar de

una solución al colapso socioecológico al interior del capitalismo

resulta a todas luces contradictorio, pues dejar de crecer es totalmente
lo opuesto al capitalismo. Su lógica motora es la del crecimiento y la
acumulación de capital, so pena de entrar en crisis si no crece.
Por ello, el sistema no cambiará de dirección, simplemente no resulta

rentable: “constituye un error mayúsculo ajustar las respuestas al
calentamiento climático –tanto si hablamos de mitigación como
de adaptación, por emplear las expresiones consagradas– a lo que
resulta políticamente factible dentro del capitalismo, aceptado como
un marco irrebasable.” (Riechmann et alter, 2014, p. 40) Nos topamos
necesariamente contra la resistencia organizada de los capitales
privados y su megamáquina multimodal para preservar su lifestyle y
la cultura subsidiaria que han creado, basada en el individualismo, la
1 29
acumulación y la satisfacción narcisista de los deseos y del montaje de
varias éticas del encubrimiento, éticas neoliberales progresistas que
en la vía de la reivindicación de derechos fundamentales terminan
cediendo a la atracción del poder y del establecimiento y son coptadas
por ellos, puestas al servicio del capital.
No podemos desatender, entonces, que “el calentamiento climático

–y más en general la crisis ecológico-social– pone inevitablemente
sobre la mesa, en efecto, la cuestión del sistema socioeconómico.
Pues, en efecto, no se trata de disfunciones parciales sino de una crisis
sistémica.” (Riechmann et alter, 2014, p. 40). Esa sistematicidad de
la crisis, por demás, nos debe alertar contra la estrategia del capital
de crear externalidades, daños colaterales o efectos externos para
no asumir las responsabilidades sobre los daños y el impacto de sus
actividades productivas. Dichas externalidades son, en realidad, daños
irreversibles e irreparables tanto para los humanos como para la

biosfera y para los individuos animales que viven en ella, degradando

con ello los ‘sistemas de soporte vital’ que necesitamos los humanos y
las otras especies animales para sobrevivir.
En la línea con su sistematicidad, además, el capitalismo se erige no sólo

como un sistema socioeconómico sino como una ideología cultural,
incluso se configura como una ética que promueve y recompensa
el individualismo, la competencia, la posesión, la dominación y la
explotación de otros humanos y no humanos, en detrimento de
características que, incorporadas a la sociedad, podrían ser más
benéficas, como la empatía, la cooperación y el altruismo.
Sin duda, la naturaleza intrínsecamente expansiva del capitalismo riñe

a todas luces con una biosfera infinita y cohabitada por millones de
1 30
animales que son víctimas de primer orden del colapso. El capitalismo
atenta contra la realidad en su sentido más aterrizado. Al crecer, acaba
de manera incontrolable con la posibilidad de una vida sostenible;
al no crecer genera los efectos más perversos en los más pobres y
vulnerables de la sociedad. En ese sentido nos enfrentamos al desafío
de ajustar la economía mundial a los límites planetarios y ello implica,
en muchos sentidos, dejar en paz a los animales, reiteramos, pues son
‘insumo’ y víctimas de primer orden de esa dinámica económica:
“si queremos conservar el mundo, si queremos detener la

destrucción de la biosfera y los seres que la habitan, tenemos
que someter la economía a criterios de sustentabilidad y
justicia. Una economía ecológica ha de superar el déficit de
regulación en el metabolismo entre sociedades industriales
y biosfera que padecemos en la actualidad.” (Riechmann et
alter, 2014, p. 47).

Dicha dinámica y la indiferencia e inacción de las últimas décadas

frente al asunto han acelerado tanto el desastre que ya no es tiempo
de cambios graduales:
Tal vez durante la Cumbre sobre la Tierra de 1992, o incluso en el

cambio de milenio, el nivel de los dos grados centígrados [con respecto
a las temperaturas preindustriales] podrían haberse logrado a través
de significativos cambios evolutivos en el marco de la hegemonía
política y económica existentes. Pero el cambio climático es un asunto
acumulativo. Ahora, en 2013, desde nuestras naciones altamente
emisoras (post-) industriales nos enfrentamos a un panorama muy
diferente. Nuestro constante y colectivo despilfarro de carbono ha
desperdiciado toda oportunidad de un ‘cambio evolutivo’ realista para
alcanzar nuestro anterior (y más amplio) objetivo de los dos grados.
1 31
Hoy, después de dos décadas de promesas y mentiras, lo que queda
del objetivo de los dos grados exige un cambio revolucionario de la
hegemonía política y económica. (Riechmann et alter, 2014, p. 46).
Hoy nos enfrentamos a un capitalismo neoliberal, global, financiarizado,

fosilista, patriarcal y especista, para mencionar sólo algunas de sus
características. La multidimensionalidad de sus campos de acción
exige, asimismo, una lucha interseccional y multidimensional que
vincule las diversas formas de explotación y vaya a la raíz, en vez de ir
dando tumbos particularistas, miopes y que a la larga terminan siendo
absorbidos por unos cuantos beneficios superficiales.
Ahora bien, pensar en escenarios alternativos genera una serie de

dudas y nos hace sentir escépticos y frustrados frente a la idea de que
sí se pueda. Gran parte de ese escenario tiene que ver con décadas
de hegemonía de una cultura capitalista –que excede lo meramente

económico y se inserta en lo ético y lo político– y que, a través de

sus escenarios y dispositivos institucionales no nos permite pensar
en horizontes que vayan más allá de la compraventa de mercancías.
De allí que resulte vital desarrollar culturas alternativas y en muchos
frentes si queremos pensar en transiciones exitosas: “ésta es pues una
tarea importante: bosquejar modelos socioeconómicos alternativos
que sean creíbles y operativos, y mostrar cómo podríamos avanzar
desde aquí hasta allá.” (Riechmann et alter, 2014, p. 51).
Una de las grandes preguntas es cómo lograr que un análisis serio del
capitalismo y el reconocimiento de la cuestión de los límites logren
ser aceptados ampliamente en los movimientos políticos y sociales
contemporáneos con gran capacidad de incidencia y transformación.
Las transformaciones culturales que lográsemos no podrían ignorar
1 32
el hecho de que las transiciones poscapitalistas son plurales y están
atentas a las condiciones económicas y culturales de cada contexto.
Generalizar un modelo social hermético y cerrado resulta impensable:
“el anticapitalismo ha de aspirar a federar diversidades, no

a imponer uniformidades. Las líneas generales de avance
para una Gran Transición (cambio sistémico, una cultura
más allá del consumismo, una economía que no se centre
en el crecimiento material y no fetichice indicadores como
el PIB, etc.) habrán de plasmarse, en el mundo real, en una
diversidad de experiencias locales y regionales.” (Riechmann
et alter, 2014, p. 52).
Como lo habíamos dicho más arriba, el metabolismo industrial de

los últimos dos siglos arremete contra las dinámicas propias de la
naturaleza, produciendo una fractura metabólica en la que salen

perjudicados los animales no humanos, pues al ser tratados como

materia prima son parte fundamental de esa cadena activa y lineal
de sobreproducción para el sobreconsumo. También se ve afectada la
tierra como organismo vivo que ve desbordadas sus capacidades de
autorrealización y degradadas sus funciones ecosistémicas. De igual
modo, los humanos terminan sufriendo hambruna, desplazamiento
climático, injusticia e inequidad y la muerte misma por escasez de
recursos. La idea esencial del metabolismo es que “la sociedad depende
de flujos continuos de materia y energía desde su medioambiente, y
hacia él. (…) Nos interrogamos por el flujo de energía y materiales a
través de los sistemas sociales, y hablamos entonces de metabolismo
socio-ecológico, o socio-natural.” (Riechmann et alter, 2014, p. 59).
Ese metabolismo se da entre el tamaño de la población humana, los

1 33
artefactos, también llamada tecnosfera, los organismos animales y los
organismos vegetales. Dados esos actores del proceso, la humanidad
ha pasado por tres regímenes metabólicos a lo largo de su historia:
el de las sociedades cazadoras y recolectoras; el de las sociedades
agrarias con base solar; y el actual régimen termo-industrial-fosilista
que sustituyó la base orgánica del anterior por una base mineral:
“el consumo global de energías fósiles se ha multiplicado casi por mil
desde principios del siglo XIX, lo que supone una tasa de crecimiento
anual calculada en un 3.5%. A escala mundial, se consume actualmente
(a comienzos del siglo XIX), en un solo año, tanta energía fósil como en
todo el siglo XIX.” (Riechmann et alter, 2014, p. 59).
Ese régimen metabólico actual ha impedido que los sistemas

humanos sean regenerativos, y que reinventen constantemente sus
cosmovisiones y sus prácticas productivas girando alrededor de
nociones cercanas a los bienes comunes, como la consigna básica

de una sociedad en transición. “El Estado produce bienes públicos,

los mercados bienes privados, y las comunidades bienes comunes.
El capitalismo ha hecho retroceder constantemente la esfera de los
bienes públicos y de los bienes comunes.” (Riechmann et alter, 2014,
p. 69) Y en ese contexto hemos de priorizar los bienes relacionales, los
cuales una vez satisfechas las necesidades básicas, son fundamentales
para la vida buena. Los bienes relacionales como el amor, la amistad,
la participación en la vida pública, el disfrute de la naturaleza, el
trabajo no alienado, son bienes inmateriales que van configurando una
economía del compartir.
Como lo hemos dicho ya varias veces, ir más allá del capitalismo

requiere, además de una revolución económica y política, una
revolución cultural que nos permita reevaluar la relación con
1 34
la alteridad y que, en estos tiempos de crisis, nos permita ir más
allá de la especie: “Los bienes relacionales son aquellos que solo
puedo ‘poseer’ en un acuerdo con otro; aquellos bienes que tienen
componentes afectivos y comunicativos; aquellos bienes que no tienen
un precio de mercado sino que son valorados porque responden a
una necesidad subjetiva de interacción.” (Ramírez Gallegos, 2012.
p. 27) Reconocer a los animales como seres con los que co-habitamos
el planeta y la intrincada red de relaciones que mantenemos con ellos
constantemente puede ser la piedra de toque para transitar hacia
diversas éticas relacionales distintas en la que bienes como el amor
y la amistad adquieran contenido ético y político, se despojen de un
sentimentalismo mal entendido, y nos permitan instaurar formas de
relacionamiento antiespecistas que reconozca a los animales como
amigos, con el contenido político que ello implica.

Dichos bienes relacionales no pueden ser obtenidos al interior del

capitalismo, ni siquiera en su rostro verde:
“Convertir la deuda ecológica en deuda monetaria y

financiera es el enorme asunto de la ‘economía verde’ que
en años recientes trata a toda costa de promover el capital.
La economía verde es (…) algo más que el cambio de color
del capitalismo: es una extensión del capital cuyo fin es
la captura de los ciclos de reproducción de la naturaleza,
un desposeimiento de la base natural de las sociedades.”
(Riechmann et alter, 2014, p. 78).
Es el ejercicio de autoconstrucción individual y colectiva la

labor a la que debemos entregarnos, una labor de bricolaje que
1 35
implica interseccionalidad y transdisciplinariedad. Es una práctica
revolucionaria, una poliética de la resistencia que debe estar atenta
a las trampas de la subjetividad, esa tendencia del capitalismo de
crear nuevas subjetividades que le resulten funcionales y su endulzada
tendencia a crear multiplicidad de éticas del encubrimiento que
son ruido de fondo a las reivindicaciones más urgentes y que van
disgregando el espíritu revolucionario y lo diluye en esteticismos,
egoísmo y subjetividades ciegas.
En el contexto de dicha práctica, debe haber una mixtura entre los

ejercicios de transformación cultural al margen de las instituciones
y la toma misma de las instituciones. Será, en todo caso, un ejercicio
que no puede construirse ‘desde arriba’ aislado de las comunidades
y necesidades concretas y reales de humanos y no humanos.
Es importante tener claro en el horizonte revolucionario que no hay
cambio social radical sin cuestionar todas las formas de dominación,

desde la dominación política y económica hasta la dominación sexual,

racial, cultural, la dominación sobre la naturaleza y la dominación de
los animales no humanos, pues ”debemos pensar el capitalismo no
solo como un modo de producción, sino como un modo de existencia
que nos coloniza muy profundamente (en lo epistemológico, en lo
axiológico, en lo ontológico).” (Riechmann et alter, 2014, p. 86).
Las experiencias y revoluciones de la vida cotidiana pueden servirnos

como caldo de cultivo de las nuevas subjetividades y nuevas
colectividades, lo que permitirá una construcción desde la fuerza
de la acción común. Son espacios contraculturales que nos enseñan
horizontes de transición:
La lucha es en última instancia contra el sistema del capital.

1 36
Sin embargo, tiene que comenzar oponiéndose a la lógica del capital,
esforzándose aquí y ahora por la creación, en los intersticios del
sistema, de un nuevo metabolismo social arraigado en el igualitarismo,
la comunidad y una relación sustentable con la tierra. Las bases para
la creación de un desarrollo humano sustentable deben surgir desde el
interior del sistema dominado por el capital, sin ser parte de él, como
la misma burguesía lo hizo desde los ‘poros’ de la sociedad feudal.
Al cabo, estas iniciativas pueden volverse lo suficientemente poderosas
para constituir las bases revolucionarias de un nuevo movimiento y
una nueva sociedad. (Riechmann et alter, 2014, p. 86).
3. Mirar de verdad el colapso y dejar de voltear la mirada
Bajo esa lógica, hay que fortalecer los movimientos sociales con sus
principios y objetivos fundacionales, radicales, innegociables en
principio, e insistir al mismo tiempo en la “acumulación de fuerzas y

creación de contrapoderes en previsión de los momentos de ruptura.”

(Riechmann et alter, 2014, p. 94) Hay que estar atentos a la pluralidad
y sorpresa de los tiempos y no dejar de planear alternativas de
alcance corto, medio y largo, a nivel cultural y a nivel institucional que
nos permitan seguir atentos y despiertos a lo que acontece, pues es
innegable que nos enfrentamos a un negacionismo generalizado del
cambio: “nos fijamos por un instante y luego miramos para otro lado.
O miramos, pero enseguida convertimos lo que vemos en un chiste
‘¡venga ya, más señales del Apocalipsis!’, lo que no deja de ser otro
modo de mirar para otro lado.” (Klein, 2015, p. 16).
Ese negacionismo y la invisibilización del daño que producimos con

nuestras acciones y con nuestro sistema socioeconómico tiene, según
Klein, seis formas de interpelación, seis miradas:
1 37
i. Mirar para otro lado. Que resulta una de las formas más cómodas de
vivir en la habitación. El elefante, Capitalismo, ignorado por completo
y por el contrario permanecemos bastante atentos a elementos de
distorsión, formas de autoengaño y, en general, dispositivos, situaciones
e instrumentos que nos hagan sentir cómodos en medio del colapso.
ii. “Miramos, pero nos consolamos con argumentos reconfortantes

sobre lo inteligentes que somos los seres humanos y sobre cómo se nos
ocurrirá pronto algún milagro tecnológico.” (Klein, 2015, p. 16) Y si bien
no hemos de despreciar las posibilidades tecnológicas para disminuir
el daño que viene con el colapso, no podemos olvidar que la ciencia y
los desarrollos tecnológicos no son ética, económica o políticamente
neutros y que, en la lógica capitalista imperante, el conocimiento
también genera rentabilidad. ¿Qué desarrollo tecnológico nos salvaría
del desastre y a costa de qué? El asunto fundamental de transitar hacia

escenarios que vayan más allá del capitalismo y, por ello, más allá del
crecimiento y la dominación no es meramente técnico, es ante todo un
asunto cultural, ético y político.
iii. “Miramos, pero intentamos aplicar entonces una lógica hiperracional”

(Klein, 2015, p. 16) y simplificamos en exceso la densidad de la
problemática a la que nos enfrentamos, pues, además de la necesidad
de edificios teóricos sólidos que nos den luces metodológicas y
conceptuales para salir del atolladero, siempre es necesaria una muy
buena dosis de sensibilidad, empatía e intuición que sirvan como
detonantes para revertir esas lógicas de dominación que se asientan
sobre la base de la razón y la lógica.
iv. “Miramos, pero nos decimos a nosotros mismos que bastante

1 38
ajetreo tenemos ya como para preocuparnos por algo tan distante y
abstracto.” (Klein, 2015, p.16) Que es lo mismo que decir que hay cosas
más importantes de las que preocuparnos, demostrando con ello una
miopía en la comprensión sistémica de los problemas fundamentales
de nuestro tiempo. Y ese desajuste en la comprensión se da sobre todo
cuando se denuncia la explotación y daño contra animales no humanos.
En ese punto son comunes las acusaciones de estar perdiendo el tiempo
en vez de aprovecharlo en resolver los asuntos humanos, como si la
ética fuera un recurso agotable y de uso exclusivo para un problema
a la vez.
v. “Miramos, pero nos justificamos diciéndonos que no podemos hacer

nada más que centrarnos en nosotros mismos.” (Klein, 2015, p. 16) Como
resultado de esa lógica hiperindividualista, estetizada que aboca al
individuo a sumergirse en sus propios deseos, sus sueños de realización,
en un espejismo de aislamiento social que, a todas luces, resulta ficticio

cuando de una vez por todas descubrimos que somos ecodependientes

y que nuestra supervivencia depende de la interdependencia.
vi. “O quizá miramos –miramos de verdad–, pero luego es como si

inevitablemente nos olvidáramos. Nos acordamos y nos volvemos
a olvidar de nuevo. (…) Practicamos esa forma de amnesia ecológica
intermitente por motivos perfectamente racionales. Lo negamos
porque tememos que, si dejamos que nos invada la plena y cruda
realidad de esta crisis, todo cambiará.” (Klein, 2015, p. 16) Al final, es
posible también que la desesperanza, el fracaso, el aburrimiento, o una
simple estrategia de supervivencia nos sumerja en la intermitencia, la
culpa y la necesidad de lavado de conciencia que, a la larga, debilita el
entusiasmo transformador y revolucionario.
1 39
Sin duda, de lo que estamos hablando en últimas es de alcanzar un
gran cambio cultural pues:
“hay formas de evitar ese desalentador futuro o, cuando

menos, de hacerlo mucho menos aciago. El problema es que
todas ellas implican también cambiarlo todo. Para nosotros,
grandes consumidores, implican cambiar cómo vivimos y
cómo funcionan nuestras economías, e incluso cambiar las
historias que contamos para justificar nuestro lugar en la
tierra.” (Klein, 2015, p. 17).
De igual forma, el papel de los movimientos sociales en la creación

de cambios culturales es fundamental pues ellos son los detonantes y
portaestandartes de nuevas subjetividades, de nuevas colectividades
y de moralidades emergentes que ponen de primer plano problemas
morales, políticos y económicos allí donde nadie creía que había algo.

Los movimientos sociales, radicales y no sectarios repiten una y otra

vez una serie de principios fundamentales que poco a poco se van
instalando en la agenda pública hasta que sea inevitable dejar de
mirar para otro lado, hasta que el peso de la crisis sea insoportable y
genere ruptura y transformación: “La esclavitud no fue una crisis para
las élites británicas y norteamericanas hasta que el abolicionismo
hizo que la fuera. La discriminación racial no fue una crisis hasta
que el movimiento de defensa de derechos civiles hizo que lo fuera.
El apartheid no fue una crisis hasta que el movimiento anti-apartheid
hizo que lo fuera.” (Klein, 2015, p. 19).
Ese pujar constante de los movimientos sociales para generar

transformación, no obstante, hay que tomarlo con pinzas y hay que
tener cuidado con aquellos que aprovecharán la crisis y utilizarán las
1 40
distintas reivindicaciones ecologistas y animalistas como doctrina del
shock en un peligroso ejercicio que va desde el acaparamiento de
tierras hasta la transferencia de beneficios a la minoría privilegiada.
no faltan indicios que nos induzcan a pensar que el cambio climático

no sería una excepción en lo relativo a esa clase de dinámicas; es
decir, que en vez de incentivar soluciones motivadoras que tengan
probabilidades reales de impedir un calentamiento catastrófico y
de protegernos de desastres que, de otro modo, serán inevitables,
la crisis será aprovechada una vez más para transferir más recursos
si cabe a ese 1% de privilegiados. Las fases iniciales de ese proceso
ya son visibles. Bosques comunales de todo el mundo están siendo
convertidos en reservas y viveros forestales privatizados para que
sus propietarios puedan recaudar lo que se conoce como ‘créditos de
carbono’, un lucrativo tejemaneje. (Klein, 2015, p. 22).

Una de las estrategias para evitar ese ejercicio de distorsión es el

fortalecimiento de la integralidad y la interseccionalidad, es decir, la
ampliación del alcance y de la revisión crítica de los principios que
fundamentan una reivindicación. Si la enfermedad de nuestro tiempo
es el Capitalismo, muchos de sus síntomas como el cambio climático,
la dominación, la esclavitud y la explotación son perfectamente
abordables por múltiples movimientos: el feminismo, el antiespecismo,
el anticapitalismo, el ecosocialismo. “Si los movimientos de oposición
quieren ser algo más que estrellas fugaces que se consumen cual
fogonazos en el cielo nocturno, tendrán que propugnar un proyecto
bastante integral de lo que debería implantarse en lugar de nuestro
deteriorado sistema, así como estrategias políticas serias para alcanzar
esos objetivos.” (Klein, 2015, p. 23).
1 41
Debemos lograr entonces una gran sacudida desde abajo, pues es
innegable la “constatación profunda y dolorosa de que nuestros
dirigentes no cuidan de nosotros (…) no se preocupan por nosotros
ni siquiera en lo relativo a nuestra misma supervivencia. (…) Es así,
estamos solos, y cualquier fuente de esperanza creíble tendrá que
venir desde abajo.” (Klein, 2015, p. 26). Estamos en crisis y no podemos
salir de ella hasta que no quitemos el velo que oculta algunas de sus
causas fundamentales: a la base está el capitalismo desregulado, una
ideología hegemónica que beneficia a una minoría que usará todos su
recursos para evitar su desmantelamiento: “Estamos atascados porque
las acciones que nos ofrecerían las mejores posibilidades de eludir la
catástrofe –y que beneficiarían a la inmensa mayoría de la población
humana– son sumamente amenazadoras para una élite minoritaria
que mantiene un particular dominio sobre nuestra economía, nuestro
proceso político y la mayoría de nuestros principales medios de
comunicación.” (Klein, 2015, p. 33).

Ello ha llevado a que hayamos perdido mucho tiempo con éticas del
encubrimiento y distractores producidos por el sistema hegemónico
para contener fuerzas revolucionarias que estaban empoderándose:
“Buena parte de la movilización contra el cambio climático perdió
unas décadas preciosas tratando de cuadrar el círculo de la crisis del
clima para que encajara en el molde que le marcaba el capitalismo
desregulado, buscando una y otra vez vías que le permitieran que el
mercado mismo resolviera el problema.” (Klein, 2015, p. 35). Muchos
movimientos fueron coptados por el sistema y era inevitable ver cómo
organizaciones sociales terminaban pactando con maltratadores y
explotadores. Muchos ecologistas lo vivieron estructuralmente, y ahora
muchos colectivos animalistas parecen no percatarse de que van por
el mismo camino.
1 42
Que nos sacudamos desde abajo es un ejercicio de toma de conciencia
de que no nos enfrentamos a problemas particulares, que afectan
solamente a comunidades específicas y cuyas soluciones deben
limitarse al aislamiento concreto; de que no nos enfrentamos a una
especie de checklist de problemas organizados por importancia y
urgencia, sino de que nos enfrentamos a un problema sistémico que
deja tras de sí millones de víctimas que merecen igual atención y
consideración moral: el capitalismo ha llevado a nuestra civilización
a chocar con los límites biofísicos del planeta, sobre la base de una
cultura del crecimiento, la acumulación y la industrialización, dejando
tras de sí a decenas de millones de víctimas humanas y no humanas.
Estamos en guerra con el planeta, estamos en guerra con los animales,
estamos en guerra con los humanos:
“Nuestros sistemas económico y planetario están actualmente

en guerra. O, para ser más precisos, nuestra economía está en

guerra con múltiples formas de vida sobre la Tierra, incluida

la humana. (…) O cambiamos nuestros modos de hacer y
construimos una sociedad global de cuño absolutamente
nuevo, o vendrá algo peor que nos los hará cambiar por la
fuerza.” (Klein, 2015, p. 37).
Estamos en guerra con los animales y la tierra animados por una

concepción de hegemonía y soberanía que arbitrariamente ejercemos
sobre ellos, invisibilizando su poder, anulando sus formas de vida,
intereses y capacidades. Hay que tomar partido en la guerra, escoger
un bando y cuestionar algo que tal vez sea más poderoso que el
capitalismo mismo, como es el atractivo fetichista del centrismo, o lo
que es lo mismo, de la razonabilidad, de la seriedad, del encuentro a
medio camino entre las posturas diferenciadas y, en general, del no
1 43
entusiasmarse demasiado por nada.
“(…) El cambio climático plantea un reto muy profundo para

ese centrismo cauteloso, porque las medias tintas no sirven
para solucionarlo. (…) El cambio climático es una batalla entre
el capitalismo y el planeta, no estoy diciendo nada que no
sepamos ya. La batalla ya se está librando y, ahora mismo,
el capitalismo la está ganando con holgura. La gana cada
vez que se usa la necesidad de crecimiento económico como
excusa para aplazar una vez más la muy necesaria acción
contra el cambio climático, o para romper los compromisos
de reducción de emisiones que ya se habían alcanzado”.
(Klein, 2015, p. 38).
Por supuesto no se trata de una batalla sencilla o ganable en sentido

estricto, máxime cuando los movimientos sociales de reivindicación

siguen mirando hacia otro lado cuando entramos en las honduras

éticas y políticas y las exigencias de coherencia, las medidas radicales
para hacer frente auténticamente a lo que se nos viene y peor aun
cuando, como en este caso, el tiempo apremia: “hay ocasiones en las
que debemos conformarnos con dar pequeños pasos hacia delante,
pero hay otras en las que ‘hay que trotar como un búfalo’. Ahora es uno
de esos momentos en los que debemos correr.” (Klein, 2015, p. 40).
Y, una vez más, debemos tratar de comprender que el combate contra

el cambio climático, y los impactos subsiguientes como la hambruna,
el desplazamiento climático, la desigualdad, la degradación de
ecosistemas, la acidificación de los océanos, la escases de recursos, la
explotación y dominación de animales no humanos, entre otros muchos,
no es meramente un asunto tecnológico neutro, sino que las soluciones
1 44
radicales pasan necesariamente por lo social, por lo ético y lo político.
El tecnicismo de los expertos que venden sus discursos aparentemente
neutros no hace más que velar el impacto social de la crisis, por lo que
no es sólo una crisis ecológica, sino una crisis socioecológica en plena
complejidad. Pero hay que correr hacia algún lado, de allí la necesidad
de construir horizontes de transición, lugares hacia los cuales transitar
en un peregrinaje crítico que nos permita autoconstruirnos individual
y colectivamente para hacerle frente al miedo: “El miedo es una
respuesta de supervivencia. El miedo nos impulsa a correr, a saltar; el
medio puede hacernos actuar como si fuéramos sobrehumanos. Pero
tiene que haber un sitio hacia el que correr. Si no, el miedo solamente
es paralizante.” (Klein, 2015, p. 45).
Se acusa a quienes combatimos el cambio climático de ser unos

comunistas disfrazados de ecologistas que, en el fondo, lo que quieren
es socavar la idea fundamental de humanidad y el statu quo del hombre

sobre la tierra. En ese sentido, entienden que se trata de un intento de

ruptura y desestabilización de la ideología reinante que guarda dentro
sí un ideal de hombre, de progreso y de futuro: “la ciencia del clima es
para muchos conservadores una afrenta a su fe básica más profunda
y valorada: la capacidad y, más aún, el derecho de la ‘humanidad’ a
someter la tierra y sus frutos y a fundar un ‘dominio’ sobre la naturaleza
[y sobre los animales].” (Klein, 2015, p. 61).
Ante esta alerta, muchos pragmatistas de centro (obsesionados

por establecer alianzas apolíticas y desideologizadas para obtener
resultados) siguen optando por la neutralidad y la tranquilidad
despreciando a los radicales, y uniéndose, aún sin enterarse, a los
conservadores para tildarlos de extremos y catastrofistas:
1 45
“Creo que estos ideólogos de línea dura entienden mejor la
significación real del cambio climático que la mayoría de los
warmist ubicados en el centro político, esos que aún insisten
en que la respuesta puede ser gradual e indolora y que no
tenemos por qué declararle la guerra a nadie, ni siquiera a
las compañías productoras y distribuidoras de combustibles
fósiles.” (Klein, 2015, p. 64).
Hemos de escoger un bando, sin que ello sugiera la creación de un

bloque dogmático, unilateral o un ‘partido’. De lo que hablamos
es de hacer una apuesta ética contundente y radical, en el sentido
etimológico de la palabra, que asuma de manera amplia lo que
significa oponerse y luchar contra la dominación, la explotación y la
producción de miseria y dolor para animales humanos y no humanos,
característica del capitalismo actual: “el cambio climático pondrá a

prueba nuestro carácter moral como pocos fenómenos lo han puesto a

prueba antes en la historia.” (Klein, 2015, p. 69).
La ‘escogencia de bando’ implica una labor crítica que nos ayude a

prefigurar el tipo de ‘cultura’ que ha creado el capitalismo y, por lo
tanto, nos exige ser amplios e integradores a la hora de analizar sus
consecuencias y los tipos y niveles de daño que produce en sus víctimas,
humanas y no humanas. El asunto clave es que estamos hablando de
una cultura a la que hay que subvertir, de allí que las armas no deban
ser solamente técnicas sino también poliéticas pues “la cultura que se
impuso finalmente en la era del gran capital y la libertad de empresa
nos enfrenta con el mundo natural.” (Klein, 2015, p. 84).
Como lo hemos dicho, estamos hablando de una guerra en la que

1 46
los movimientos sociales, que persiguen miles de reivindicaciones,
juegan un papel fundamental cuando empiezan a mirar el cambio
climático, sus causas, consecuencias y víctimas (ahora incluyendo a
las no humanas) y que lo hacen sobre la base de ejercicios activos de
transformación cultural, de transformación institucional y de toma
del poder a muchos niveles. En ese sentido, si hay un motivo para la
existencia de los movimientos sociales, es precisamente la negativa
a aceptar valores dominantes como algo fijado e inamovible, la
disposición de ofrecer otros estilos de vida, y la resolución de librar
(y ganar) una batalla entre cosmovisiones culturales. Dicho ello, la
batalla contra el cambio climático pone en jaque nuestra cultura y
el tipo de civilización que hemos construido: “ponen directamente en
cuestión nuestro paradigma económico dominante (el que conforma
el capitalismo desregulado combinado con la austeridad en el sector
público).” (Klein, 2015, p. 88).

Pero la guerra la estamos perdiendo. El comercio está ganando la

batalla contra el clima, y lo que resulta perturbador es la forma en
la que asumimos la legislación que rige a los estados y las relaciones
trasnacionales, como si de normas sagradas se tratarán, olvidando el
asunto básico de la configuración contractual, artificiosa y dinámica de
cualquier ley. Si una ley sigue siendo injusta, discriminatoria o impide
solucionar una crisis como la que enfrentamos no tiene que ver con
una imposibilidad intrínseca de cambiar las cosas: es simplemente
falta de voluntad política y el temor de perder los privilegios y
ganancias por parte de quienes los gozan. Es, a todas luces, un asunto
ético y político: “¡Qué difícil es conseguir que un hombre comprenda
algo cuando su sueldo depende de que no lo comprenda!” (Klein, 2015,
p. 67) Allí, nuevamente, los movimientos sociales deben ser insistentes
en reafirmar la temporalidad de la ley y la susceptibilidad de ser
1 47
modificada previa deliberación crítica. Así las cosas:
“Cuando la gente se despierte a la evidencia de que nuestros

gobiernos nos han blindado dentro de docenas de acuerdos
que ilegalizan muchas e importantes partes de lo que sería
una respuesta contundente y sólida al cambio climático,
tendrá un argumento inmensamente poderoso para oponerse
a cualquier nuevo pacto de ese tipo hasta que no se le
encuentre solución satisfactoria a la ‘minucia’ del problema
de la habitabilidad de nuestro planeta”. (Klein, 2015, p. 99).
Y es aún más difícil, incluso, lograr que quienes pertenezcan a esos

movimientos sociales y hayan decidido formar parte de un bando en
esta guerra, no solo volteen la mirada hacia la crisis socioecológica
sino que también la agudicen y se den cuenta de esas víctimas
invisibilizadas sistemáticamente, sobre la base de criterios arbitrarios

y discriminatorios y que no asumen la responsabilidad de ir más allá

del antropocentrismo y el especismo que caracteriza a la mayoría
de movimientos sociales contemporáneos. Por supuesto, el contexto
del cambio climático no escapa a esa lógica de la mirada incompleta
y, cuando llega a las fronteras de lo humano, decide devolverse un
par de pasos y volver al centro. La periferia de la humanidad asusta,
pues la confrontación con las incontables cantidades de dolor, daño y
sufrimiento que hemos infligido a los animales no debería permitirnos
volvernos a ver al espejo con la conciencia tranquila.
Por ejemplo, en la discusión sobre el colapso socioecológico, el asunto

de la comida es fundamental. Por supuesto por su escasez, pero también,
precisamente, por la inequidad en su acceso y las víctimas que hay
detrás de la mercantilización. No obstante, en general, algunas pocas
1 48
organizaciones ecologistas hablan sólo del impacto climático de la
producción industrial de carne, pero no del impacto vital, literalmente,
en la vida de los billones de víctimas animales que son ‘insumo’ de
dicha actividad. Cuando hablamos de cambio climático no podemos
desviar la mirada del asunto de la producción de alimentos y, aún más,
de los seres sintientes que son explotados para tal fin.
Algunos ecologismos, y muchas vertientes de ecología política y

ecología social, ya lo hemos dicho, ponen su límite de preocupación
en la distribución de comida, pero invisibilizan la cantidad de dolor,
sufrimiento y daño producido para generar alimento. El problema
es de primera línea pues “el sistema alimentario global representa
actualmente entre un 19 y un 29% de las emisiones mundiales de gases
de efecto invernadero.” (Klein, 2015, p. 106). Hemos de entender que
“nuestra actual lógica económica basada en el crecimiento se contradice
fundamentalmente con los límites atmosféricos” (Klein, 2015, p. 116)

y es la causa de la actual fractura metabólica socioecológica y una

de las razones que sostiene la guerra contra los animales.
En suma,
“En vez de fingir que podemos resolver la crisis climática sin

hacer temblar antes los cimientos del edificio económico (…)
es hora de decir ya la verdad, de liberar la ciencia del yugo
de la economía, las finanzas y la astrología, de ceñirnos a
las conclusiones, por incómodas que puedan resultar (…)
Necesitamos demostrar la audacia suficiente para pensar
diferente y concebir futuros alternativos.” (Klein, 2015, p. 119).
Y nosotros agregaríamos: en vez de fingir que los animales no sufren, es

1 49
hora de decir la verdad sobre el descalabro ético al que nos seguimos
enfrentando si no somos capaces de transitar hacia unos ‘más allá’ del
capitalismo, ‘tomados de la mano’ de los otros animales.
Para ello, una de las lógicas que hemos de desestructurar es que aquella
que indica que los conflictos entre la lógica de mercado y los límites
ecológicos son mínimos y que hemos de darle más apertura al mercado
para potenciar la tecnología y así solucionar las “externalidades”
y “daños colaterales” producidos de manera aislada. Precisamente,
el dolor, el daño y el sufrimiento de los animales es considerada
como una de esas ‘externalidades’, de allí que el capitalismo ‘verde’
se esfuerce en promover medidas bienestaristas que reduzcan ciertos
umbrales de dolor de los animales y generen así mayor rentabilidad.
Es una estrategia para desvincular de manera sistemática las formas
de explotación y contribuir al aislacionismo de las reivindicaciones,

la invisibilización de las víctimas y la desvinculación de los daños para

hacer parecer todo menos importante de lo que es.
El colapso al que nos enfrentamos, si lo asumimos críticamente, es

una oportunidad única para develar una serie de injusticias, desajustes
y males estructurales; claro está, todo ello depende de que los
movimientos sociales se atrevan también a dar un paso más allá de sus
propias narices humanas. Como nunca antes, tenemos la oportunidad
de poner sobre la mesa los asuntos de mayor relevancia, aquellos de
los que depende la continuidad de las distintas formas de vida en el
planeta tierra:
“La palabra apocalipsis se deriva del griego apokalipsis, que

significa ‘descubierto’ o ‘revelación’. (…) El desastre puso
1 50
de relieve lo peligrosa que resulta la dependencia de unas
formas de energía centralizadas que pueden venirse abajo
de un solo golpe. Revelo también el altísimo coste (que se
cobra en vidas humanas, incluso) del aislamiento social. (…)
El desastre reveló también los enormes riesgos que entraña
la desigualdad profunda.” (Klein, 2015, p. 138).
4. Caminos de transición, que no incluyen sólo a los humanos.
Hemos dicho que la comida es uno de esos asuntos ineludibles que

hay que poner sobre la mesa en el contexto de nuestra crisis. Y, como
corresponde, tenemos la obligación de generar alternativas creíbles
que incorporen principios éticos y teóricos en general, y que nos
permitan vislumbrar caminos de transición más allá del capitalismo
y su dinámica explotadora. En línea con ello, la agroecología se
vislumbra como un componente vital en las transiciones:

muchos agricultores que utilizan estos métodos desde hace tiempo se

han dado cuenta de que también tienen un triple beneficio climático:
capturan el carbono en el suelo, evitan el uso de fertilizantes basados
en combustibles fósiles y, con frecuencia, requieren de menos carbono
para su transporte hasta el mercado, además de que resisten mejor
las condiciones meteorológicas extremas y otros impactos climáticos.
Y las comunidades locales que pueden alimentarse a sí mismas
son mucho menos vulnerables al vaivén de los precios del sistema
alimentario globalizado general. De ahí que La Vía Campesina, una red
global de pequeños agricultores con 200 millones de miembros, declare
a menudo que ‘la agroecología es la solución a la crisis climática’, o que
‘los pequeños agricultores refrescan el planeta’. (Klein, 2015, p. 174).
Una apuesta radical por la agroecología podría dar el paso hacia una
1 51
soberanía alimentaria basada en vegetales y erigido como un ejercicio
de transición y resistencia frente al cambio climático sin voltear la
mirada y pasar por encima de la explotación animal: “los proyectos
agroecológicos han evidenciado un incremento del rendimiento medio
de los cultivos de un 80% en 57 países en vía de desarrollo, con un
aumento medio de un 116% para el conjunto de proyectos en África.”
(Klein, 2015, p. 175).
Entonces, el asunto de la soberanía alimentaria es absolutamente

clave y reportará beneficios a la vida de los animales en la medida en
que dejan de ser ‘necesarios’ para la alimentación pues,
“el hambre no depende exclusivamente de la cantidad de

comida producida; también es muy importante la capacidad
que tengan las personas de permitirse esa comida y de
controlar su producción y consumo. A fin de cuentas,

Estados Unidos tiene más comida de la que puede procesar

y 50 millones de personas siguen padeciendo inseguridad
alimentaria en ese país.” (Klein, 2015, p. 175).
En esa lógica, es necesaria una agricultura climáticamente inteligente

que dé un paso más allá de la ganadería y de la explotación y que,
radicalmente, de el salto hacia una dieta basada en vegetales que, más
que nunca, evidenciará el asunto ético y político que se esconde detrás
de la explotación animal para el consumo: dolor, daño y sufrimiento
para los animales, desigualdad y hambruna para los humanos y
degradación planetaria: “el mejor partido que se le puede extraer a la
agroecología es cuando se combina con la ‘soberanía alimentaria’, con
el control democrático del sistema de alimento; es decir, cuando no
se trata simplemente de un método que produce más comida, sino de
1 52
aquel que también la distribuye para que todo el mundo pueda comer.”
(Klein, 2015, p. 176). Con lo anterior, resulta cada vez más contundente
afirmar que “no hay forma de concebir un mundo sostenible para
7.000 millones de seres humanos salvo en términos de agroecología,
soberanía alimentaria y dietas básicamente vegetarianas.” (Riechmann,
2012, p. 186).
Abordar el asunto de la soberanía alimentaria, traspasando de manera

comprometida la frontera de la humanidad, nos permite entender
con mayor profundidad la complejidad de la crisis y su sistematicidad.
Es tan complejo el atolladero en el que nos metimos, que ninguna
solución resiste un abordaje aislado. Preocuparse por la tierra y por los
animales, de manera auténtica y crítica no implica la invisibilización
de los demás problemas sociales urgentes:

la crisis medioambiental, si se concibe con la suficiente amplitud, no

anula (ni nos distrae de) las causas políticas y económicas que más nos
apremian a actuar; al contrario, las refuerza con una carga adicional
de urgencia existencial.
“(…) La lucha por el clima no es un movimiento separado, sino

un reto y una oportunidad para todos nuestros movimientos.
No tenemos que convertirnos en activistas del clima, pues
somos activistas del clima. No necesitamos un movimiento
climático separado, necesitamos aprovechar el momento
climático actual”. (Klein, 2015, p. 197).
Lucha contra el cambio climático sí, pero ampliando la mirada hacia

las víctimas no humanas. Necesitamos un ‘cambio sistémico’, una gran
1 53
transformación cultural que de una vez por todas afronte el cambio
climático agudizando el ojo y el oído más allá de los consabidos rostros
y sonidos humanos y se atreva a fracturar las raíces y fundamentos
de los relatos que han configurado nuestra visión de la tierra y
de los animales:
“Las raíces de la crisis climática están enterradas en mitos

básicos de nuestra civilización en los que se ha fundado la
cultura occidental a partir de la Ilustración; mitos sobre
el presunto deber que tiene la humanidad de dominar el
mundo natural que se supone que es, a un tiempo, ilimitado
y perfectamente controlable. (…) Esos son poderosos relatos
culturales que trascienden la geografía y las divisiones
ideológicas.” (Klein, 2015, p. 204).

Esos grandes relatos de los que nos hemos apropiado van configurando
nuestra hybris5:
“Nuestras acciones se caracterizan por una clara falta

de respeto por los poderes que vamos desatando, con el
convencimiento (o, cuando menos, con la esperanza) de que
la naturaleza que hemos convertido en basura y las personas
[y los animales] a las que hemos tratado como basura no
terminarán por volverse en contra nuestra. (…) Es reducir
la vida a objetos para su uso por otras personas, sin darle
integridad ni valor propio. (…) Se ignoran las interconexiones
entre esos diversos componentes cosificados de la vida, sin
que importen las consecuencias de seccionar esos elementos
de unión mutua” (Klein, 2015, pp. 211-214).
1 54
Por ello debemos transitar más allá del capitalismo, el extractivismo

y la explotación de los seres sintientes: “tenemos que dejar de ser una
sociedad de ladrones de tumbas para convertirnos en una sociedad
de amplificadores de vida que derivan su energía directamente de los
elementos que sostienen tal vida. Ya va siendo hora de que dejemos
que los muertos descansen en paz.” (Klein, 2015, p. 223).
Es un reto radical, complejo y que no está exento de contradicciones,

dilemas y luchas internas, como lo hemos dicho más atrás. El problema
fundamental de muchos movimientos ecologistas y animalistas es que
se sustraen de los grandes debates socioeconómicos para no ‘torpedear’
las relaciones con el establecimiento que los provee de pequeñas
victorias y avances y que los posiciona en un lugar de privilegio de
5
Expresión griega para hacer alusión a la desmesura y el descontrol.

la opinión pública; cambian reconocimiento y posicionamiento por

radicalidad y revolución y terminan, en muchos casos, seducidos por
los análisis técnicos y de mercado que poco a poco vacía y merma
sus potencias, pues limita su margen de acción ante los compromisos
institucionales que van adquiriendo. Uno de los perjuicios de dicha
vaciedad de propósito es que banaliza muchos debates públicos y
los restringe al rechazar sistemáticamente las dinámicas sociales
revolucionarias y encasillar el debate en lo técnico, lo jurídico y lo
científico en su versión más reduccionista. No se nos haga extraño,
entonces, toparnos con movimientos ecologistas y animalistas
entregados al mesianismo tecnológico y poniendo sus esperanzas en
el ingenio humano, sin pensamiento crítico, para resolver el exceso de
ingenio humano.
1 55
Necesitamos huir del mesianismo tecnológico desprovisto de potencias
éticas y políticas radicales y transformadoras pues el capitalismo verde
no hace
“más que explotar el que tal vez sea el más embriagador

‘relato’ de nuestra cultura: la creencia de que la tecnología va
a salvarnos de los efectos de nuestras acciones. (…) nuestra fe
en las maravillas de la técnica perdura, anclada en esa especie
de cuento de superhéroes que anida en nuestra conciencia y
que nos hace tener fe en que, en el último instante, los mejores
y más brillantes de nuestros cerebros vendrán a salvarnos
del desastre. (…) No deja de ser la más poderosa forma
de pensamiento mágico que persiste en nuestra cultura.”
(Klein, 2015, p. 316).

Habitamos un siglo coyuntural en el que la economía, la ética y política

deben ser un triunvirato posible y que, esta vez, dé cuenta de la crisis
socioecológica con respuestas contundentes y radicales.
No hay que alimentar más la fantasía hollywoodesca de la huida

final, sino aceptar ética, política y económicamente la contingencia e
inmanencia de la tierra y la necesidad de la habitabilidad sustentable
en ella:
“La noción de que la ciencia nos salvará es la quimera que

permite que la generación presente consuma todos los
recursos que quiera como si ninguna generación fuera a
venir tras ella. Es el sedante que posibilita que la civilización
avance tan decidida hacia la catástrofe medioambiental.
1 56
Impide la aplicación de la solución real, que reside en el reto
difícil y nada tecnológico de cambiar la conducta humana (…)
Lo que necesitamos son relatos e historias que nos digan algo
muy distinto: que nuestro planeta es nuestro único hogar y
que nuestros actos tienen consecuencias (y que lo que sube se
queda arriba durante mucho tiempo, así que mejor será que
tengamos mucho cuidado con lo que colocamos allí). (Klein,
2015, p. 356).
Dichos relatos nos permitirán crecer en ‘agudeza y nitidez’ moral y

pueden ayudar a dejarnos claro cuáles son esos límites innegociables
a la hora de configurar una lucha contra el capital y los relatos que,
en su seno, justifican la explotación y dominación animal. Se trata
entonces de la configuración de políticas de la resistencia atentas a
las dinámicas alarmantes del presente, las urgencias del futuro y los
rostros, gritos y aullidos de las víctimas:

“Solo los movimientos sociales de masas pueden salvarnos

(…) trazando hojas de ruta que se pueden seguir para vivir
dentro de los límites planetarios, hojas de ruta basadas en
intrincadas relaciones recíprocas y no en la extracción pura
y dura. Esa es la ‘fricción’ (…), la resistencia que –al ejercerse–
ponen algún tipo de freno a las fuerzas de destrucción y la
desestabilización.” (Klein, 2015, p. 553).
Sin duda, el “cambio climático es nuestra oportunidad de corregir

por fin esos enconados males, de terminar el proceso inacabado
de la liberación” (Klein, 2015, p. 563) que tendrá que ser a todo
nivel, interseccional y atento a las vidas humanas y no humanas.
La esclavitud de los animales es un insumo fundamental del cambio
climático, motor de la ganadería, la experimentación y la quimización
1 57
de la vida. Liberarlos es emprender nuestra propia liberación en un
sentido auténtico, terrenal y poliético con el horizonte puesto de
una “cosmovisión fundada en la interdependencia antes que en el
hiperindividualismo, en la reciprocidad antes que en la dominación, y
en la cooperación antes que en la jerarquización.” (Klein, 2015, p. 567).
Esa liberación tiene como componente fundamental a la ética, que hoy

se ha convertido en una especie de accesorio prescindible, o un molesto
intruso en las cuestiones que resultan mayoritariamente relevantes
para el avance de la sociedad, a saber, la economía, el derecho y la
ciencia, e incluso la política misma:
“Hay quien pide la exención de la ética como quien pide

la exención del IVA. (…) En lugar de proponer al menos una
mínima coherencia entre valores y conductas, ¡vacaciones
morales para todos! (…) que triste el ventajismo de quienes,

dotados de sentido moral por ser humanos, pretenden sin

embargo emplearlo sólo en ciertas ocasiones, y reclaman
en cambio vacaciones morales cuando les conviene.”
(Riechmann, 2012, p. 20).
Y aun cuando se accede a aceptar la ética como una invitada deseada

en ciertos tipos de discusiones, se simplifica tanto su papel que se la
relega a ser una especie de manual o código del buen comportamiento
individual para no perturbar el orden. Por el contrario, en tiempos de
crisis de civilización, el papel de la ética resulta de vital urgencia en el
contexto de un proceso de transición y autoconstrucción que nos permita
generar mejores condiciones de vida para humanos y no humanos en el
ámbito de una tierra sustentable: “la política se concibe como ética de lo
colectivo. Ética y política se hallan estrechamente interconectadas. (…)
1 58
La ética no es parcial ni circunstancialmente, sino de modo intrínseco,
‘ética social’ y ética política.” (Riechmann, 2012, p. 21).
Y ese sentido de lo colectivo, en el ámbito de la crisis socioecológica

de la que hablamos, comprendiendo que no sólo los humanos somos
víctimas (y perpetradores) de ella, nos pone por delante el reto de
ampliar de una vez por toda esa colectividad y reconocer que la
política, como ética de lo colectivo, trasciende las fronteras de la
propia especie: cohabitamos juntos la misma habitación en ruinas
y todos somos susceptibles de ser dañados, por lo que es hora de
volver la mirada hacia los animales y darnos cuenta que en la crisis
socioecológica ellos son víctimas de primera línea y quienes sufren
daños inconmensurables e impensables.
Necesitamos éticas de lo colectivo que superen la miopía intertemporal,

entendida como la preferencia por los beneficios inmediatos en

detrimento de los futuros, y también la miopía interespecie, caracterizada

por la preferencia de los beneficios para los humanos en detrimento
de los beneficios, ¡de la vida misma!, de los no humanos. Somos cortos
de mira al no ver más que nuestra propia cama en la habitación que
compartimos con millones de seres sintientes y valiosos en cuyas vidas
les puede ir mejor o peor. Esas miopías se hallan asentadas en una serie
de relatos globales, como lo mostramos más arriba, que configuran la
cosmovisión del individuo y que alientan, justifican y promueven el
tan apreciado lifestyle de los modernos. Sólo así podremos fracturar
toda una serie de pantallas culturales, marcos cognitivos y éticas del
encubrimiento que nos impiden ver la importancia capital que tiene
la transfiguración de la relación con la tierra como organismo vivo,
con las generaciones futuras y con los animales no humanos en tanto
individuos sintientes para hacer frente de manera auténtica y radical a
1 59
la crisis socioecológica que ya padecemos, tanto ellos como nosotros.
Por ello, la pregunta por la habitabilidad de humanos y no humanos

en el planeta tierra exige una revisión crítica de lo que significa
la vida buena para los animales humanos en tiempos de crisis de
civilización y la vida buena para los animales no humanos en tiempos
de explotación sistemática e industrializada de sus vidas. Y, abordadas
en conjunto las dos posibles vidas buenas, redefinir una diversidad de
éticas relacionales intraespecie, interespecie e intergeneracionales
para responder al desafío de la habitabilidad de las diversas formas de
vida en la tierra y el asunto capital de su sustentabilidad:
“¿En qué consiste la vida buena, para un ser finito y mortal

como el ser humano bajo las constricciones ecológicas? ¿Qué
puede significar eudaimonía en la era de la tecnociencia y la
crisis ecológica global? (…) ¿Cómo construir la justicia global,

cómo concebir la justicia ecológica? ¿De qué manera pensar

las responsabilidades individuales y colectivas en el contexto
de la crisis ecológica planetaria?” (Riechmann, 2012, p. 40).
Hemos creado un abismo ontológico entre humanos y animales, y

lo hemos implementado como una estrategia arbitraria, ventajista
y discriminatoría que pasa por encima la capacidad sensitiva de
estos últimos, sus intereses, sus posibilidades de tener buenas vidas,
excluyéndolos del universo moral y desperdiciando los bienes
relaciones que podríamos extraer de una relación justa, respetuosa
y compasiva con los animales, asumiendo dicha relación “con una
potencia incomparable, la opción de no dañar al otro que se halla en
la base de toda ética. Es a la vez opción moral, y símbolo de todas
las demás opciones morales. (…) Las demás criaturas no pueden
1 60
planteárselo, el ser humano sí.” (Riechmann, 2012, p. 185).
Ese abismo ontológico, en la perspectiva de los grandes impactos

ecosistémicos, desde el punto de vista de la biodiversidad –aunque el
tono con el que está escrito este texto sigue siendo la consideración
de los animales en tanto individuos–, nos lleva a considerar cómo el
cambio climático está conminando el espacio vital de los animales
salvajes y llevando al abismo la continuidad de las especies. En suma,
es la causa de una ‘hecatombe’ de la biodiversidad.
“El calentamiento global podría llevarse por delante la cuarta

parte de todas las especies animales y vegetales, a menos
que las emisiones de gases de invernadero se reduzcan ‘de
forma drástica’. (…) Hoy los peores vaticinios auguran que
continúan las actuales tazas de extinción, a mediados del
siglo XXI podrían desaparecer entre uno y dos tercios de todas

las especies vivas del planeta: no resultaría exagerado hablar

de un holocausto biológico” (Riechmann, 2012, pp. 242 y 243).
Superar esos abismos para hacer frente a “los conflictos socioecológicos,

como expresión de enfrentamientos en torno al acceso y uso de los
bienes naturales, constituyen una parte cada vez más importante de
la conflictividad global. (…) En un contexto de gran asimetría de poder,
los conflictos socioecológicos estallan cuando las incompatibilidades
se saldan mediante la imposición de decisiones u otras fórmulas no
acordadas y son respondidas desde los grupos afectados en forma
de resistencia.” (TWI, 2015, p. 207). Es precisamente en ese contexto
en el que podemos llevar más allá la ética animal antiespecista y
ubicarla en un plano de crítica socioecológica, que desestructura al
ecologismo sacándolo del lugar cómodo del antropocentrismo, y
1 61
lo lleva a sus últimas instancias, la de la interdependencia con otros
animales no humanos que son sede de valor propio y cuya atención
moral arrincona algunas de las más fuertes y afianzadas creencias en la
superioridad humana.
La ética animal antiespecista podría aprovechar el amplio caudal

científico, económico y político del que se ha fortalecido el ecologismo
crítico y sumarle las bondades de la ampliación, de la consideración
moral de la vida sintiente. Así las cosas, el tipo de ‘puente’ o ‘construcción’
de la que hablamos pone en aprietos a los ecologistas tradicionales, y le
abre paso a una ética ecológica crítica atenta moralmente a todos los
individuos sintientes; también pone en aprietos al antiespecismo miope
que se queda en los intramuros de la ciudad, y poca atención le pone al
contexto de crisis global y por ello a los asuntos políticos, económicos
y ecológicos a los que se ven enfrentados todos los animales, humanos
y no humanos. La ecología, como disciplina científica, no tiene la culpa

de que algunos ecologismos, como movimiento social, hayan optado

con ventajismo por la lectura antropocentrada y discriminatoria del
lugar de los seres humanos en el mundo y que muchos de ellos hayan
configurado éticas del encubrimiento que deliberadamente voltearon
la mirada e invisibilizaron a los individuos animales como víctimas de
primera línea de la crisis civilizatoria.
Habrá que repensar también la ética animal antiespecista a la luz

de un ecologismo crítico, filtrado de sus residuos antropocéntricos y
especistas, y que se vea enriquecido por la cantidad de información
científica sobre la compleja vida de los animales y su lugar en la
tierra y, además, pueda aprender de la lucha política y económica
reivindicatoria que hace décadas vienen sosteniendo los ecologistas y
que el animalismo apenas viene reconociendo. Se trata de gestar una
1 62
poliética de la resistencia atenta a los daños, dolores y sufrimientos
a los que son sometidos los animales, humanos y no humanos, en
el particular contexto de la crisis socioecológica del siglo XXI y de
nuestros movimientos de expansión ilimitada: “la humanidad ha
venido ampliando su espacio de extracción de recursos y habitando
nuevos territorios. Esta expansión parecía ser indefinida porque había
suficiente espacio disponible, pero ya hemos alcanzado sus límites: no
hay más territorio vacante al que moverse; somos habitantes de lo que
Herman Daly calificó como un mundo lleno.” (TWI, 2015, p. 208).
Finalmente, insistimos en este texto en que la ganadería tiene un

profundo trasfondo de injusticia en muchos sentidos y que por ello
es un punto de anclaje fundamental para lograr esa ética animal/
ecológica atenta a la crisis. Por un lado, la ganadería genera inmensas
cantidades de daño, sufrimiento y dolor producidas a los billones de
animales no humanos asesinados diariamente en el mundo entero;

por otro lado, nos encontramos con el asunto de desigualdad que

genera la concentración de la proteína en la alimentación basada en
la carne, pues obliga a tener un poder adquisitivo que no está repartido
equitativamente y contribuye a la pérdida de la soberanía alimentaria
que podría empezar a reestructurarse a través de una alimentación
basada en vegetales, fortalecida por la agroecología a pequeña y
mediana escala; por otro lado el desajuste estructural a la lógica
ecosistémica, pues es una actividad que traspasa los límites biofísicos,
acapara grandes territorios para el pastoreo o los monocultivos de
‘pienso’ con los que alimentan a los animales ‘de producción’ (trayendo
consigo importantes asuntos como la expropiación de tierras, la
apropiación paramilitar del campo y el ecofascismo y acaparamiento
de zonas productivas) y emite alarmantes cantidades de gases de
efecto invernadero, contribuye a la contaminación de fuentes de agua
1 63
y a la acidificación de los océanos.
En suma, no estamos hablando de cualquier actividad humana, sino

de una que genera un daño estructural a millones de formas de vida,
incluida la humana, y que se asienta y justifica sobre la base de ideas
culturales que muchos se resisten a desestructurar: la dominación del
hombre sobre la naturaleza, la preponderancia del valor y los intereses
humanos por encima del valor y los intereses animales, y la idea de
una civilización humana que progresa sobre la base del crecimiento
y la acumulación. Por ello, no nos enfrentamos sólo a un asunto
que requiera una solución técnica y tecnológica; nos enfrentamos,
insistimos, sobre todo, a un asunto que requiere decisiones éticas,
políticas y económicas radicales, sin temerle a toda la carga semántica
de la palabra que enfatizo.

Una ética animal antiespecista crítica tiene todos los elementos para
sumarse y enriquecer los movimientos de liberación y reivindicación
que se han gestado como resistencia al capitalismo tal como lo
hemos descrito: “la conflictividad de raíces socioecológicas adquiere
diferentes expresiones y configuraciones dependiendo de los distintos
contextos, aunque presentan rasgos comunes que permiten englobarlos
en un solo fenómeno: todos ellos muestran tensiones entre el sistema
económico y la degradación ecológica y social que se vincula a un
determinado modo de entender la relación ser humano-naturaleza”
(TWI, 2015, p. 214).
En línea con ello, sumamos un nuevo actor a la ecuación: los animales

no humanos como individuos sintientes víctimas de primer orden de la
lógica capitalista y neoliberal dominante, y que nos permite entender
1 64
con mayor radical uno de los asuntos fundamentales de la crisis:
la asimetría en el poder pues, en este caso, despojamos de toda voz, de
todo interés y de todo poder a billones de individuos que tienen toda la
capacidad y el ‘derecho’ de controlar el propio entorno y de perseguir
aquello que le produce beneficio en vez de perjuicio, de buscar su
propia ‘vida buena’. Se trata, seguimos recapitulando, de un conflicto
que reviste un profundo debate ideológico-cultural, en él ponemos a
prueba nuestro rol en el planeta tierra y nos obliga a replantear los
distintos lenguajes de valoración y las relaciones de alteridad con los
demás seres con los que compartimos la habitación.

Bibliografía
Berger, J. (1995). Hacia la boda. Madrid: Alfaguara.

Carpintero, O. (1999). Entre la economía y la naturaleza. Madrid: Los Libros de la
Catarata.
Klein, N. (2015). Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima. Barcelona: Editorial
Paidós.
Kolbert, E. (2008). La Catástrofe que viene. Bogotá: Editorial Planeta.
Mumford, L. (1994). Técnica y civilización. Madrid: Alianza Editorial.
Ramírez Gallegos, R. (2012) La vida (buena) como riqueza de los pueblos. Hacia una
socioecología política del tiempo. IAEN, Quito.
Riechmann, Carpintero, Matarán et alter. (2014). Los inciertos pasos desde aquí
hasta allá: alternativas socioecológicas y transiciones poscapitalistas. Granada:
Editorial Universidad de Granada.
1 65
Riechmann, J. (2012). Interdependientes y ecodependientes. Ensayos desde la ética
ecológica (y hacia ella) Barcelona: Proteus.
THE WORLD WATCH INSTITUTE. (2015) Un mundo frágil. Hace frente a las amenazas a
la sostenibilidad. La situación del mundo 2015. Barcelona: Icaria Editorial- FUHEM.

ENREDOS TELÚRICOS
GEO-ONTOLOGÍAS Y
GEO-POÉTICAS DE LA TIERRA
Ju a n C a m il o C a jigas- Ro tund o
A comienzos del siglo XXI la dimensión geológica de la vida humana

emerge como una cuestión apremiante. Recientemente la comunidad
científica encargada del estudio del cambio climático ha propuesto
denominar la era geológica posterior al holoceno como el Antropoceno,
es decir, la era en la que las sociedades humanas se convierten en una
1 67
fuerza geológica debido a la intensa transformación de los ecosistemas
terrestres y los sistemas climáticos1. Además de los conflictos sociales
ocasionados por las diversas asimetrías en la distribución de los
“recursos naturales”, el cambio climático aparece en escena como el
resultado a escala planetaria de las acciones humanas. El geos, junto
con el bios, emerge como un nuevo motivo del pensamiento y la acción
crítica. Una reflexión sobre lo geológico genera pues la consideración
de nuestra participación en los ritmos geo-bio-planetarios.
En las líneas que siguen propongo pensar en la dimensión geológica

de la vida humana teniendo presente la pregunta ético-estética por el
habitar poético en la tierra. Tomaré la tierra, el geos, como el centro
1
El término antropoceno fue acuñado en el año 2000 por el premio nobel de química Paul Crutzen. Si bien,
el término ha sido ampliamente empleado en la discusión sobre la degradación ambiental y el cambio
climático de origen antrópico (emisiones de dioxido de carbono, deforestación, quema de combustibles
fósiles) aún no ha sido adoptado oficialmente por la Comisión Internacional de Estratigrafía. Para algunos
el antropoceno comienza con la Revolución Industrial hacia el siglo XVIII.

Enredos telúricos geo-ontologías y geo-poéticas de la tierra
de gravedad de esta reflexión, analizando su estatuto ontológico, y

luego abordaré la cuestión de su habitar poético. El primer aspecto lo
denominaré geo-ontologías, el segundo, geo-poéticas2.
Un presupuesto importante de esta reflexión es la invitación a

pensar la vida inorgánica y orgánica como momentos de un mismo
proceso isomórfico auto-organizado y multigenerativo; de esta
manera, es posible articular lo geológico, lo biológico y lo psicosocial.
Así argumentaré que la tierra, el geos, es una materialidad viva y vibrante
que cambia en relación a catástrofes periódicas a través de diferentes
escalas temporo-espaciales. La expresión ‘geo-ontología’ será empleada
con el propósito de indagar por el estatuto ontológico de la tierra3.
Apelaré a una perspectiva vitalista que piensa la tierra, comprendida
en tanto vida inorgánica y orgánica, como expresión del flujo continuo
1 68
de una materialidad vibrante, auto-organizada y multigenerativa.
De esta manera, es posible establecer un isomorfismo geo-ontológico
caracterizado por diferentes procesos auto-organizativos tanto en los
estratos inorgánicos como orgánicos. Aduciré también que catástrofes
2
En esta reflexión haré uso extensivo del aparato conceptual de diferentes autores que pueden ser
asociados a la crítica vitalista contemporánea, principalmente Deleuze Gilles, Guattari Felix, Botero
Uribe Darío, Vine Deloria Jr, Stengers Isabelle, Bennette, Jane, entre otros. En términos generales, esta
perspectiva atiende a 1. La dimensión ontológica de lo inmanente en la que se comprende la realidad
sin necesidad de apelar a una instancia trascendente. 2. Los constreñimientos y límites propuestos por
las prácticas y diferentes quehaceres humanos 3. La presencia de lo a-significante en el complejo de la
interacción linguística 4. La temporalidad del acontecimiento y de la singularidad como corriente alterna
a la duración del tiempo cronológico.
3
Huelga aclarar que la expresión ‘geo-ontología’ fue acuñada recientemente por Elizabeth Povinelli con
el objeto de dar cuenta de los múltiples ensamblajes que garantizan la existencia de un grupo de personas
en ciertos lugares. De esta manera, se “enredan” las historias biográficas y geológicas. En otro nivel de
análisis, las geo-ontologías también remiten a la emergencia de la dimensión geológica en el escenario
biopolítico contemporáneo, lo cual complica la ya difícil relación entre los sistemas de producción de la
vida y las formas de control político. Además del bios y el zoe, la crisis ambiental y el cambio climático nos
fuerzan a pensar desde el geos (Povinelli 2012 y Yusoff, 2013). Con todo, en este artículo me concentraré en
lo que se podría denominar una metafísica de las fuerzas de la tierra que identifica sus modos isomórficos
de articulación con el objeto de deshacer la dicotomía entre lo inorgánico y lo orgánico.

periódicas dinamizan esta materialidad vibrante generando múltiples

puntos de origen de la vida en una escala temporal geológica. En un
segundo momento, la noción ‘geo-poéticas’ indaga por la participación
humana en el flujo continuo de la materialidad vibrante con el ánimo
de proponer una poética del geos que atiende a criterios situados,
perceptivos y etológicos. La vitalidad entendida como la salud de la
tierra emerge como criterio etológico que incluye el quehacer humano.
Por lo demás, esta perspectiva holista de la tierra actúa como un

gesto descolonizador del pensamiento (Viveiros de Castro, 2010 p. 24),
en tanto, critica el dualismo ontológico que separa lo inorgánico de
lo orgánico, lo animado de lo inanimado y la mente de la materia.
La consecuencia de esto es que se amplia el rango de acción del
animismo, ya que se percibe lo subjetivo como una función objetiva
1 69
que se deposita en la superficie de cualquier cosa. Todo expresa
cualidades subjetivas. La herencia colonial de la objetividad al separar
lo subjetivo y lo objetivo, produjo la mecanización del mundo que está
en la base de la actual destrucción planetaria. Se ofrenda, pues, en este
escrito una posibilidad para transformar las categorías coloniales de la
modernidad dominante que ha reducido la complejidad de la tierra a
mera cosa, a una materia inanimada que obedece a leyes mecánicas.
Se hace necesario pensar y generar una nueva tierra.
Geo-ontologías. ¿Qué es la Tierra?
Si bien la pregunta ¿qué es la tierra? puede sonar extraña e inocente,

cuando tomamos en consideración lo que implica nos adentrarnos en
un mundo de problematizaciones sobre las definiciones de la materia,
la naturaleza y la realidad. Se acepta comúnmente que la tierra

remite a lo que nos sostiene, o al espacio físico que nos sostiene, y

del cual extraemos los recursos que garantizan nuestra subsistencia.
En términos de desplazamiento geográfico la tierra es definida como
un globo el cual ha sido atravezado por las diferentes migraciones
humanas. Con todo, no deja de sorprender el carácter instrumental de
estas definiciones. Es decir, la tierra es vista como un medio para la
satisfacción de los fines humanos. Pero, la tierra es algo más, la tierra
puede ser algo más. Es más, no sabemos lo que es la tierra. Y esto debido
no sólo a las limitaciones propias del quehacer científico en general,
sino también por el hecho de que mucho del pensamiento humano
moderno se ha centrado en las relaciones humanas excluyendo todo
el abanico de posibilidades que abre lo no humano. Quiero referirme
a esto como una posición antropocentrista, en la que lo que prima
es el modo de vida de las sociedades modernas. La tierra es más
1 70
que un recurso energético empleado para satisfacer las necesidades
y deseos humanos. La tierra puede ser eso, pero no es sólo eso.
La tierra, también, es más que el horizonte que se despliega ante
nuestra vista cuando activamos el cuerpo vivido. En suma, la tierra es
algo que nos incluye y que nos sobrepasa, ya que la tierra es el flujo de
la vida en su composición energético/material –materialidad vibrante–.
Esta comprensión de la tierra es elaborada por Deleuze y Guattari
(2000), y puede ser utilizada para ayudarnos a pensar-actuar desde un
punto de vista que no suponga la prioridad de lo humano en relación a
las entidades y los ritmos geológicos y biológicos. Lo cual reconfigura la

aproximación a lo “ambiental” que en palabras de Dario Botero Uribe4:

“no debe ser mirado desde el hombre y la sociedad que se preocupa
por el deterioro de una naturaleza externa” (Botero, 2001, p. 304).
Deleuze y Guattari proponen una aproximación que devela el enredo

telúrico de las fuerzas energético/materiales de la tierra. La expresión
“enredo” se refiere concretamente a la manera cómo lo que pensamos
son entidades substanciales que en realidad emergen a partir de
configuraciones relacionales fruto de interacciones complejas5.
Es decir, los relata, no presuponen la relación, sino al contrario, emergen
de la relación. Son las relacionalidades las que están en la base de la
emergencia de lo que consideramos como real en cualquier plano de
la existencia, bien sea mineral, biológica o social. Lo real no se reduce
tampoco a su representación, sino que escapa de por sí, debido a su
1 71
inherente complejidad, a cualquier principio o modelo que lo pretenda
definir exhaustivamente.
Lo real cuando es pensado en términos energético/materiales no

puede ser descrito como algo fijo y pre-establecido en una exterioridad
4
Dario Botero Uribe propuso a lo largo de la década de los 90 y principios del siglo XXI en la Universidad
Nacional de Colombia una aproximación filosófica que denominó “vitalismo cósmico”. Esta propuesta
busca tomar como centro articulador de las sociedades humanas, la noción de vida. De esta manera,
las instituciones sociales, formaciones subjetivas y prácticas económicas son evaluadas de acuerdo a
este principio inmanente. Bebiendo de diferentes fuentes como Nietzsche, Habermas, Lovelock, Margulis,
entre otras. El profesor Botero apela a superar la dicotomía naturaleza y cultura, empleando la expresión
“naturaleza y tansnaturaleza” para dar cuenta del continuum al que pertenece la acción cultural humana.
En este escrito, emplearé tangencialmente las resonancias teóricas de la propuesta del vitalismo cósmico;
particularmente, lo que pueda significar la idea de equilibrar la naturaleza y la transnaturaleza. Espero
evitar cualquier connotación trascendentalista que vuelva a reinscribir el dualismo naturaleza–cultura en
el intento por reconfigurar lo que asumimos como naturaleza.
5
En lo que sigue emplearé la expresión “enredo” como sinónimo de “agenciamiento” o “ensamblaje”,
tal como las emplean Deleuze y Guattari (2000). Estas expresiones apuntan a la relación no lineal entre
elementos heterogéneos. El encuentro entre elementos heterogéneos produce síntesis disyuntivas, es
decir, encuentros entre elementos diferentes, los cuales han promovido la evolución creativa de la vida
en el planeta.

imparcial. La metafísica de la presencia moderna nos acostumbró al

panorama estable de la visión omnipotente del sujeto cognoscente
(Castro-Gómez, 2005). Sin embargo, lo real se complica cuando
atendemos a los flujos energético/materiales que configuran las
entidades geológicas, biológicas, psicosociales. Lo real se concreta en
tanto flujos intensivos –energético/materiales–, activan un campo de
relacionalidad. Lo intensivo posteriormente se expresa en lo extensivo
(De Landa, 2012). Los flujos genéticos, energéticos y lingüísticos
atraviesan de manera aleatoria lo que consideramos son entidades
estables. Entonces el movimiento es constante; el devenir, juega un
papel preponderante.
En este sentido, lo “real” se constituye como una fuerza que integra

diferentes planos o estratos del ser: geológico, biológico, psico-social.
1 72
El devenir de lo real emerge a partir del juego de las capacidades
materiales que se expresan a sí mismas a través de estos estratos, los
cuales posibilitan que lo que está en un cierto estado virtual o latente
tome una forma determinada. Por lo tanto, en este tipo de aproximación
no hay un principio trascendental que organice la materia desde una
instancia exterior; por el contrario, la materia se auto-organiza desde
su interior. Contra el hilemorfismo aristotélico que fundamenta el
dualismo metafísico, Deleuze y Guattari proponen una perspectiva
inmanente de la materia. En esta perspectiva las fuerzas inmanentes
de la materia son las que producen la forma. Por tanto, cuando se
estudia la morfogénesis (origen de la forma) es necesario atender a la
distinción entre contenido y expresión, y no a la clásica distinción de
forma y substancia. El esquema de la forma y la sustancia es resultado
de la metafísica medieval, la cual postula la creación de la forma
desde una instancia externa que a su vez insufla a la sustancia con una

diferencia particular6. Por el contrario, si se piensa desde una postura

inmanente a la materia/vida, cada nivel bien sea geológico, biológico,
sociológico o existencial, expresa los contenidos que proliferan la
recurrencia de la forma. Orquídeas, rocas, y manatíes expresan los
contenidos que proliferan la recurrencia de las formas. De hecho,
cada estrato es la expresión de otro en algún grado de organización.
Un ejemplo de esto puede ser la expresión de las características
genéticas de un organismo. En este caso, la existencia de un estrato
molecular (menos organizado) se expresa en el estrato molar
(definidamente organizado). De tal forma que la expresión es una
operación de estructuración amplificante llevando las propiedades
activas del nivel originalmente micro-físico al macro-físico. Deleuze
y Guattari también se refieren a la constitución de contenidos
moleculares y su expresión molar.
1 73
Lo anterior nos permite entender la clase de operaciones que posibilitan

la emergencia de la forma material en el estrato geológico, biológico
y psicosocial. Deleuze y Guattari denominan “doble articulación” a
aquello que articula la multiplicidad de contenidos y expresiones
materiales en cada estrato. De esta manera identifican dos operaciones
principales que definen la “doble articulación”: sedimentación y
plegamiento. A través de la primera operación –sedimentación–
se generan procesos estructurantes que aglutinan y clasifican una
variedad de elementos heterogéneos (bien sea formaciones rocosas,
genes o roles sociales); en la segunda operación –plegamiento– se
consolida una estructura funcional estable a través de la formación
6
El hilemorfismo de herencia aristotélica establece que la creación de la forma se produce desde una
instancia abstracta y externa a la materia, la cual repite diferencialmente el proceso de adaptación a un
‘molde’ pre-establecido. Deleuze y Guattari enfatizan en cambio los procesos de modulación de la fuerzas
intensivas que garantizan la recurrencia de la forma. Al respecto ver (Sauvagnargues, 2004, pp. 28-29).

de grupos homogéneos (rocas sedimentarias, especies biológicas,

burocracias institucionales, hábitos de pensamiento) (Deleuze y
Guattari, 2000, p. 48; De Landa, 2012, p. 62; Escobar, 2010, p. 51).
De acuerdo a los requerimientos y propiedades de cada estrato estas
operaciones, posibilitan la emergencia de estructuras geológicas,
biológicas y psicosociales. Estas constituyen cada estrato y al mismo
tiempo promueven cambios en su estructura. De esta manera, fuerzas
de territorialización y desterritorialización se movilizan a través de
cada estrato con el objetivo de promover tanto su continuidad como su
posibilidad de cambio. Fuerzas de territorialización articulan procesos
materiales, semióticos y moleculares, y al mismo tiempo, dinámicas
de desterritorialización mueven la organización establecida de cada
estrato hacia nuevos umbrales y posibles configuraciones. El hermoso
canto de los pájaros emergió como una nueva capacidad que adiciona
1 74
un excedente de la forma biológica en relación a la función alimentaria
del pico; la mano humana pudo establecer su capacidad técnica en
relación a las herramientas como una extensión y transformación de la
capacidad locomotora; la geografía de la tierra se reconfigura a partir
de catástrofes periódicas en las que las formaciones geológicas se
desestratifican produciendo nuevas cordilleras, ensenadas y desiertos.
La vida no se reduce a nada. La vida no es reducible a las articulaciones

que generan contenido y expresión en cada estrato de la existencia.
Los estratos orgánicos no lo dicen todo en relación a las capacidades
agenciales de los flujos energéticos y materiales; tampoco los estratos
inorgánicos. Geo-ontologías: la materialidad viva es inorgánica, se
expresa en lo inorgánico: “Expresar siempre es cantar la gloria de Dios.
Si todo estrato es un juicio de Dios, no sólo son las plantas y los animales,
las orquídeas y las avispas las que cantan o se expresan, también lo
hacen las rocas e incluso los ríos, todas las cosas estratificadas de

la tierra” (Deleuzue & Guattari, 2000, p. 51). Hay en la materia una

continuidad que presenta variaciones como el resultado de gradientes
de intensidad, como puntuaciones diferenciales de potencia.
Se postula pues la diferenciación intensiva como el origen de la forma,
en una metafísica de las fuerzas de la tierra. El carácter intensivo de la
configuración de la materia remite a la variación continua de estados
que producen cambios en la naturaleza de las entidades expresadas.
Lo intensivo produce cambios que no tienen retorno a un estado inicial.
Lo intensivo es también pre-figurativo y está en la base de la variación
de la forma y lo extenso. En cada estrato esta variación se expresará
en una forma determinada. En este sentido, pues, las rocas hablan,
expresando variaciones intensivas y potenciales de transformación;
sin embargo, su velocidad de expresión es diferente a la temporalidad
humana. El tiempo geológico se mide en una escala diferente, lo cual
1 75
nos recuerda la transitoriedad y evanescencia del rostro humano.
Flujos minerales, hidrológicos, atmosféricos, genéticos y linguísticos

crean momentáneamente coagulaciones específicas que se traducen
en cuerpos, especies, geografías y dialectos. La tierra es entonces
este flujo indiferenciado de intensidades, materias aún no formadas,
partículas nómadas. La tierra es una matrix desde la cual se generan
flujos intensivos manifestados en la forma de materia/energía.
“La Tierra –la Desterritorializada, la Glacial, la Molécula gigante- es un
cuerpo sin órganos” (Deleuze & Guattari, 2000, p. 47).
El flujo energético que comienza con el sol desencadena diferentes

dinámicas auto-organizativas en el reino vegetal y animal garantizando
la continuidad de las cadenas alimenticias. Una vez sedimentadas
diferentes tipos de mezclas homogéneas de compuestos orgánicos
dan origen al petróleo. Desde la revolución industrial el petróleo y

otros hidrocarburos se han constituido, literalmente, en el motor de la

historia reciente de la civilización humana dominante. La tecnología de
punta está hecha de rayos solares (Haraway, 1995). Con todo, también
encontramos flujos auto-organizados en las formaciones hidrológicas
y atmosféricas, tales como los huracanes, tsunamis y las corrientes
marinas producidas por el movimiento de rotación terrestre y los
vientos planetarios. El carácter auto-organizado de estas formaciones,
específicamente los tsunamis, se debe a los “solitones”, esto es, a
la capacidad de las ondas de propagarse en medios no lineales
manteniendo su configuración7. (De Landa, 1996, p. 124).
La auto-organización en este caso se definirá como la capacidad

de entidades vivas y no vivas de mantener cierta coherencia en
medio del flujo constate de materia/energía. De igual manera es
1 76
dable encontrar capacidades de auto-organización en el ejemplo
inmediatamente mencionado de los solitones, como también en los
sistemas de auto-regulación climática de la tierra. La hipótesis Gaia
adelantada por Lovelock (1995) ilustra cómo la tierra opera a partir
de la interacción entre diferentes sistemas, entre ellos el atmosférico
y los pertenecientes a la corteza oceánica y continental, produciendo
mecanismos de autorregulación que garantizan las condiciones para
la emergencia de la vida.
La auto-organización remite a la emergencia de un orden a partir

de la interacción de diferentes componentes locales. Un orden
emergente se establece debido al establecimiento de patrones locales
7
Los solitones son fenómenos físicos observables como ‘ondas caóticas’ que mantienen su forma por
un periodo considerable, a pesar de interactuar con otras ondas. Los solitones están en la fase inicial de
configuración de los tsunamis, de las ondas electromagnéticas y también se encuentran presentes, en la
actividad neuronal y hormonal del cuerpo humano.

de comportamiento, los cuales generan un nivel más complejo de

interacción auto-organizativa. No hay en esta perspectiva una instancia
exterior, como tampoco un agente central, que provea el orden,
sino que este orden emerge espontánea y descentralizadamente.
Acciones moleculares se expresan en la configuración molar:
codificaciones genéticas se expresan en el tono de la piel del leopardo,
la interacción celular se expresa en la configuración de los órganos,
miles de comunicaciones humanas producen la complejidad del
mundo del internet.
Enredos telúricos, por doquier. Un sin número de fuerzas y flujos

materiales/energéticos no teleológicos configuran una tierra plena,
llena de vida inorgánica y orgánica. Lo que denominamos como
“humanidad” es una hermoso archipiélago perdido en la infinidad
1 77
del cosmos. Nos situamos, entonces, en la perspectiva del vitalismo
cósmico, definido como el esfuerzo de “colocar la vida como el
concepto central del pensamiento filosófico, en la naturaleza y en la
transnaturaleza: la vida en tanto vida cósmica, vida biológica y vida
psicosocial” (Botero, 2001, p. 306). Esta clase de vitalismo abre las
puertas para la comprensión de una tierra viva, caracterizada por el
isomorfismo entre las entidades vivas y no vivas. Comprender, en este
caso, no es situarse por fuera de los enredos geológicos, biológicos,
psicosociales que nos constituyen, antes bien, cualquier esfuerzo
reflexivo es situado en una contingencia relacional particular.
Es importante destacar que al referirnos a las capacidades isomórficas

de la tierra en tanto materialidad, las cuales se concretan en diferentes
estructuras auto-organizativas, no es indicado introducir la imagen-
idea de las “totalidades”, entendidas como unidades homogéneas
que se distinguen de otras estableciendo límites definidos.

Los enredos no son totalidades. El peligro de ciertos monismos

ontológicos que están en la base de algunas posturas del pensamiento
crítico que emerge en la coyuntura ambiental es que imaginan de
manera romántica a la “naturaleza” como una “totalidad autocontenida”
con diferentes grados de organización; y en últimas como un “otro”.
De esta manera, se reinscribe el dualismo naturaleza-cultura, en
tanto se consideran dos esencias distintas. Si la tierra es definida
como enredo y flujo, entonces, las relaciones priman sobre los todos
homogéneos y autocontenidos. Flujos, relaciones abiertas, dispersas
que conectan elementos heterogéneos: rizomas. En una perspectiva
enredada o heterárquica los nudos relacionales se mantienen a la
vez, no limitándose por ninguna linealidad pre-terminada. De igual
manera, lo complejo no está referido a lo “grande”, a lo que presenta
una magnitud considerable, sino que también, lo más pequeño
1 78
es lo más complejo. El cambio de escalas abre la posibilidad a una
transversalidad en la que las diferencias intensivas y extensivas
tienden a expandirse. Lo complejo es emergencia y se presenta en
cualquier tramo del enredo, en cualquier entidad-coagulación que
detiene por cierto tiempo el flujo de genes, energía, o lenguajes.
Con todo al cuestionar la idea de las “totalidades”, de ninguna manera
es pertinente negar las estructuras jerárquicas. Los flujos se estratifican
y producen estructuras con formas de organización jerárquicas. Pero,
estas organizaciones jerárquicas contienen en sí mimas movimientos
enredados, heterárquicos que plantearán secuencias de cambio,
abriendo esta organización a umbrales inesperados.

Tiempo geológico y catástrofes planetarias:

sin evolucionismo ni creacionismo
Al explorar lo que pueda ser una geo-ontología es difícil no pensar,

tal vez debido a los hábitos de pensamiento heredados, en la cuestión
de los orígenes, es decir, asalta la pregunta ¿cuando comenzó lo que
conocemos como tierra?. Los hábitos de pensamiento heredados del
pensamiento moderno plantean la necesidad de encontrar un origen
desde el cual se fundamente no sólo la “esencia” de las cosas, sino sus
posibles desarrollos. Esta es la herencia del pensamiento teleológico
y monocausal. Pero, ¿que tal si nos desasemos de la idea del origen
de la tierra y el universo?, es decir, porqué no plantear una crítica a
la herencia moderna, tanto cristiana como evolutiva clásica, que
necesita la idea de un único origen. En conversación con el trabajo de
1 79
Vine Deloria Jr8. (2002) dirigiré ahora la atención hacia la tendencia de
plantear un origen único en la pregunta por la tierra. Las catástrofes
periódicas forman parte de lo que acá denomino geo-ontologías
Dos figuras conceptuales para empezar: la flecha del tiempo y la

elipse/serpiente-desenroscándose. La primera figura es una herencia
del génesis, del relato mítico cristiano-occidental de los orígenes.
De ahí surgen ideas como el Big Bang y la evolución. El génesis plantea
una visión lineal de la historia al proponer un origen de los tiempos
8
Vine Deloria Jr. (1933-2005) fue un filósofo y teólogo de la nación indígena Dakota, profesor en la
Universidad de Arizona. Como activista, Deloria fue uno de los principales líderes del Movimiento Indígena
Norteamericano, el cual promovía la soberanía política y cultural en los territorios indígenas. El trabajo
académico de Deloria representa un esfuerzo por desmitologizar las representaciones estereotipadas del
mundo indígena en Norteamérica, además de cuestionar el carácter racista de la producción científica,
la cual silencia el conocimiento indígena. De esta manera, Deloria, entre otras cosas, critica la idea de
la migración humana por el estrecho de Bering, y enfatiza cómo los relatos mitológicos de las naciones
indígenas establecen un origen endógeno de las poblaciones humanas en América. Estas ideas tendrán
repercusiones en la concepción de soberanía de los territorios indígenas.

marcado por la creación monoteísta y un final marcado por el retorno

del Mesías para salvarnos. La escatología cristiana termina siendo el
marco de interpretación de la ciencia occidental hegemónica y de la
visión de la historia si tenemos en cuenta la articulación de la idea
del progreso y la evolución. El evolucionismo clásico darwinista, por su
parte, propone que el origen de las especies se ha venido desenvolviendo
de manera gradual a través de los linajes filogenéticos. La variación
evolutiva es considerada como algo ocasional y supeditado a la
progresión de fases del desarrollo biológico. En términos evolutivos la
continuidad prima sobre la discontinuidad.
Deloria denuncia que tanto el evolucionismo como el creacionismo

son partes de un corpus mítico heredado de la religión cristiana, ya
que ambos presuponen esta idea de la historia como un continuum en
1 80
el tiempo que garantiza el orden del cosmos. Se privilegian entonces
una progresión homogénea y uniforme del cambio, la cual evita
cualquier intromisión de lo que no está presente desde el inicio de
dicha progresión. Por eso para Darwin (2003) al explicar un fenómeno
no es necesario recurrir a ninguna fuerza o causa biológica que no
esté operando en el presente. En últimas, esta perspectiva excluye las
ocurrencias súbitas, y los fenómenos inesperados.
Este uniformismo temporal se articula con otros aspectos que han

caracterizado el pensamiento cosmológico moderno tales como la
idea de un único origen, denominada como monogénesis: la vida, en
este caso, surge de un sólo origen, bien sea Dios como creador o un
único proceso cósmico como el Big Bang. Se imagina entonces un
pasado remoto en el que en un evento singular se produce la creación
de la vida. Desde ese momento primordial no se han presentado
cambios drásticos en la naturaleza del universo. El tiempo es algo que

se entiende como algo real, objetivo y en el que las formas de vida se

desenvuelven. En esta mitología el tiempo opera como un gran telón
de fondo separado del espacio, ya que principalmente obedece al
quehacer de una teleología trascendente que excluye la irregularidad
propia del espacio. Como consecuencia el sistema solar es representado
como un orden escasamente afectado por cambios súbitos; bien sea
como producto de la creación divina o como resultado de las gestas
cósmicas que dieron origen a nuestro sol, nuestro sistema planetario
ha permanecido igual desde sus inicios. En últimas, el origen está en
el pasado y nada ha cambiado sustancialmente desde ese momento.
Hay un plan, un telos el cual obedece a un orden racional trascendente
(las ideas arquetípicas en la mente de Dios o un diseño inteligente).
Sin embargo, la pregunta que cuestiona lo que es gea, la tierra,

1 81
nos permite criticar esta perspectiva monogenética y uniformista.
En este sentido Deloria asevera refieriéndose a nuevas perspectivas
científicas: “El sistema solar no puede seguir siendo considerado
como una máquina infalible; de igual manera, la tierra comienza
a ser tratada como un pequeño destino del cosmos, en lugar de la
residencia del producto más preciado de la evolución” (Deloria, 2002,
p. 101, traducción de Cajigas, J.C.). En general, de lo que se trata en
esta crítica al uniformismo es de la elaboración de un movimiento que
descentra tanto el lugar de la tierra en el universo, como las imágenes
que se han creado de ella en tanto sistema uniforme y homogéneo.
Tanto el evolucionismo en su versión clásica como la propuesta
teológica creacionista descansan en esta visión uniformista y

gradualista de la tierra9. Sin embargo, la evidencia empírica tanto de

la ciencia occidental como de los conocimientos indígenas se refieren
a la presencia en la historia planetaria de catástrofes periódicas.10
Por eso la figura-pensamiento de la elipse-serpiente-desenroscándose.
Esta perspectiva considera que catástrofes periódicas producen
cambios irremediables en la estructura del planeta tierra y del universo.
Cada tanto, en términos de periodos amplios de tiempo geológico, la
tierra se acaba y vuelve a comenzar; por eso, la figura es la serpiente
desenroscándose. La idea del ciclo de destrucción y regeneración hace
parte del corpus mítico de varias culturas. En lo humano como en lo
cósmico surgen comienzos permanentemente.
Deloria llama la atención sobre las múltiples evidencias geológicas

y paleológicas acerca de extinciones masivas por causa del impacto
1 82
de cuerpos celestes como asteroides, cometas o meteoritos, grandes
erupciones volcánicas, supernovas, inundaciones masivas, y la acción
invasiva de especies. El registro fósil evidencia la extinción masiva
de varias especies, ocasionada por eventos súbitos. Actualmente se
considera que en el planeta tierra han ocurrido cinco extinciones
masivas: la del Ordovícico-Celúrico hace 444 millones de años, la del
Devónico-Carbonífero hace 360 millones de años, la del Pérmico-
Triásico hace 251 millones de años, la del Triásico-Jurásico hace
210 millones de años y la del Cretácico-Terciario hace 65 millones
9
Dentro de la ciencia geológica tanto el gradualismo como el catastrofismo son dos tendencias teóricas
que intentan dar cuenta de la morfología del planeta. Si bien a principios del siglo XX estas posturas
se consideraban irreconciliables, en tiempos recientes se considera que en el planeta tierra acontecen
catástrofes periódicas seguidos de periodos de relativa estabilidad. (Alvares, 2004; Frodeman, 2003).
10
Actualmente comienzan a tejerse redes conceptuales entre la ciencia contemporánea y cosmologías/
religiosidades no-occidentales, las cuales a partir de los procesos históricos que produjeron la negación
de la diferencia epistemológica y ontológica habían sido tratadas bajo la categoría de “creencia”,
negándosele sus posibilidades explicativas en relación al cosmos. Pues bien, Deloria propone incluir en la
explicación de la historia del universo los insumos de diferentes mundos geo-culturales.

de años. Lo que quiero destacar de esta información geológica es

el carácter contingente e histórico de la vida planetaria y, por ende,
de la vida humana. Hay un mucho de azar en el hecho de la vida en
el planeta tierra.
Las formas de vida humana presentes actualmente en América,

tanto Norte como Sur, denominadas como “indígenas” tienen en sus
respectivos corpus míticos una hondura conceptual que apunta a este
periódico renacer de la tierra. Ciertos corpus míticos coinciden con los
registros fósiles y glaciales de catástrofes periódicas; por ejemplo, el
mito hopi sobre el planeta-hielo relata que luego de la destrucción del
primer mundo, surgió el mundo “Topka”, el cual se caracterizaba por
ser un mundo deshabitado y congelado. Esta memoria hopi coincide en
ciertos aspectos con los debates en paleología acerca de la existencia
1 83
hace 550 millones de años de un planeta de hielo (Deloria, 2002,
pp. 212 y 213). Antes de la existencia de nuestro idílico planeta verde,
pudo haber existido un planeta de hielo. Las diferentes memorias
colectivas humanas del planeta tierra apuntan a la existencia de
cataclismos de orden ambiental y planetario.
No hay un único origen del planeta, sino, al parecer, múltiples

orígenes que, por lo demás, no se encuentran sólo en el pasado.
Día a día aparecen y se extinguen diversidad de especies, como si
nuevos comienzos pulularan el espectro virtual de la vida, tanto en
su forma inorgánica como orgánica. Todos los días se hace el mundo.
El tiempo geológico apunta a una crítica a la noción de monogénesis,
y por ende, a la evidencia de la generatividad constante del devenir.
Las palabras de Serres pueden iluminar este aspecto: “Asumo que no
hubo Big Bang, ese pre-concepto cosmológico. Asumo en cambio que
hubo y sigue habiendo un número inaccesible de múltiples génesis?”

(Serres, 1995, p. 61). La materialidad vibrante que expresa la tierra

es multiplicidad y devenir. El pensamiento humano logra estabilizar
cierta idea de orden para proveerse una explicación del planeta
y el universo, sin embargo, lo que rodea las creaciones humanas,
temporales y contingentes, es un caos generativo que se despliega
en múltiples direcciones e intensidades. Lo que presenciamos
es el desenvolvimiento de diferentes eventos articulados en
sendas escalas espaciotemporales, lo cual lleva a integrar la
dimensión de lo micro y lo macro, si tenemos en cuenta las
variaciones intensivas que se expresan en la materialidad vibrante.
Una geo-ontología multigenerativa nos abre a las potencialidades de
una causalidad compleja que se derrama en la creación de nuevas
espacio-temporalidades, incluyendo lo geológico, lo biológico y lo
psicosocial. En suma, de nuevo, un isomorfismo vitalista (leáse vitalismo
1 84
cósmico) plantea la reconsideración de la escala temporal geológica.
Geo-poéticas: mi piel es la piel de la tierra
La tierra es una materialidad viva y vibrante que cambia en relación

a catástrofes periódicas, a través de diferentes escalas temporo-
espaciales. Y esa materialidad me constituye en tanto cuerpo humano
que está muriendo. Yo no sólo habito un ambiente que me rodea,
sino también, estoy compuesto de la misma materialidad activa y
auto-organizada de la que están hechas las rocas, las bacterias, la
electricidad, la tierra. No sólo habito la tierra, soy la tierra. Este “yo”
abierto y momentáneo adquiere una materialidad concreta (Bennett,
2010). Estando en la noche a la intemperie millones de partículas
galácticas atraviesan nuestros cuerpos; el acto de comer se realiza
en parte gracias a la labor de las bacterias que viven en el intestino

humano; en una escala nano, impulsos eléctricos permiten la

comunicación interneuronal; los huesos del cuerpo humano participan
de los procesos de mineralización del mundo inorgánico. Este cuerpo
parcialmente “humano” es tierra.
Según lo anterior ¿qué podría ser un habitar poético? Un habitar

poético es comprendido como un habitar a la manera heideggeriana,
es decir, un “ser-ahí” que en su circunstancia se habitúa y habitúa un
entorno. Poetizar este habitar refiere al generar una apertura del ser-
ahí al ser del mundo, desvelando sus nuevos modos. (Heidegger, 1997).
Sin embargo, es posible cuestionar esta perspectiva al evidenciar el
carácter de exterioridad de este habitar. Reformulo, entonces, la
pregunta inicial del habitar poético trayendo a colación la noción de
‘poiesis’ en tanto remite al acto creativo–auto-organizado- de la vida
1 85
inorgánica y orgánica; la tierra en tanto materialidad vibrante es un
acto creativo que pertenece al orden del evento. Luego, la pregunta
sería: ¿de qué manera amplificamos, intensificamos, o de qué manera
reducimos, anulamos, destruimos la capacidad creativa de esta
materialidad vibrante que nos constituye?
Obviamente, este “nosotros” incluye tanto lo humano como lo no

humano: artefactos, animales, plantas, montañas, ríos, y las fuerzas
geológicas. La tendencia actual de la sociedad contemporánea
debido a su visión militar ha tendido a uniformizar y homogeneizar
la diversidad de la vida orgánica e inorgánica. Las diferentes formas
del extractivismo reducen esta diversidad: reducción de ecosistemas,
bancos genéticos y formas geológicas (Gudinas, 2015). No tenemos
tampoco una “naturaleza prístina” que nos permita detener, o
establecer un criterio único y universal, a la manera de una ley
moral, en relación a la acción humana contemporánea. Actualmente,

naturaleza y cultura convergen y se indistinguen. No hay un “otro”,

no hay tampoco un “afuera”. Considero miope la perspectiva de un
pensamiento ambiental que busque salvar un “otro”, un “afuera”.
Carecemos de criterios morales trascendentales y universales. ¿Cómo
participamos, entonces, en el flujo de materialidad vibrante que nos
constituye? ¿Es esta otra forma de hacer la pregunta que Darío Botero
sugiere cuando invita a “equilibrar la naturaleza y la transnaturaleza”?
Defino geo-poética como la capacidad que manifiestan diferentes

cuerpos-subjetividades –no solamente humanos– de seguir
activamente el flujo no lineal de la materialidad vibrante en tanto
fuerzas geológicas y procesos biológicos auto-organizados. Nótese
que no hablo de una “naturaleza externa”, ni de un “ambiente” del cual
la sociedad debe responsabilizarse o respetar; lo que está en juego acá
1 86
es la noción de inmanencia y participación, en un sentido materialista.
En tanto tierra que los cuerpos humanos y no humanos son, pertenecemos
a procesos biológicos y registros geológicos. Seguimos activamente el
flujo de las fuerzas de la materialidad vibrante.11 Por ejemplo, desde
el siglo XIX con el advenimiento de la energía combustible fósil, las
sociedades modernas han incrementado exponencialmente nuestra
participación en este flujo material-energético. Las corporalidades-
subjetividades modernas, tanto humanas como no humanas, están hoy
en día constituidas por los combustibles fósiles. Podemos decir que la
vida moderna ha sido colonizada por la energía fósil, lo que es evidente
11
Es posible nombrar diversos campos de fuerza activos en la tierra: los sistemas de la energía solar, la
actividad volcánica, los terremotos, los movimientos de las placas tectónicas, los sistemas hidrológicos,
los cambios atmosféricos, los cambios climáticos, los sistemas evolutivos en las especies, los sistemas
de regeneración del suelo; de igual manera, los sistemas económicos, políticos y culturales presentes
en la tierra. Debido a los efectos que generan en la realidad y a las características particulares de cada
uno de estos campos de fuerza y sistemas es posible identificar la agencia singular de estos modos
de individuación.

si vemos como ésta constituye actividades de la vida cotidiana tan

diversas como el transporte, la alimentación y la comunicación.
Geo-poéticas, geo-poiesis
Por un lado, esta noción remite a procesos de territorialización que

posibilitan la creación de un medio, y, por otro lado, remite a la
capacidad dinámica de interacción entre diferentes cuerpos y los
umbrales de intensidad implicados en dichas interacciones.
Buscando aclarar lo que implican los procesos de territorialización

me referiré a la noción de “ritornelo”. En el trabajo de Deleuze
y Guatari (2000, p. 317) el ritornelo apunta a la constitución de
1 87
diferentes agenciamientos territoriales (enredos), los cuales crean
tiempos-espacios que proveen un hogar y un territorio. Las diferentes
especies operan en el cuerpo de la tierra como fuerzas-procesos
de territorialización y des-territorialización. Los procesos de
territorialización-desterritorialización responden a la incesante
presencia y efectividad de las fuerzas caóticas las cuales no cesan
de desagregar e intensificar las dinámicas de apertura de los flujos
no lineales de materia/energía (leáse entropía) La territorialización
implica la estabilización de un tiempo-espacio que provee un hogar
a través de la creación de ciertas marcas o materias expresivas.
El ejemplo clásico es el canto de los pájaros que marcan sus territorios
emitiendo diferentes sonidos y tonalidades, exhibiendo intensamente
el color de sus plumajes, creando danzas inusitadas –ritornelos–.
Los cantos, las intensidades del color y el movimiento son materias
expresivas que crean un proceso territorial. Estas materias expresivas
no apuntan a unas características subjetivas encapsuladas en un

cierta unidad aislada –sujeto–; por el contrario, éstas son cualidades

objetivas que emergen en un espacio-tiempo como parte de un
proceso de territorialización. En este sentido, las diferentes especies
trazan geo-poéticas en el cuerpo de la tierra, en conexión con sus
propiedades materiales (características ambientales, biomas, climas,
calidad de suelos, características hidrológicas, etc). De esta manera,
los ‘ritornelos’ son efectivos cuando un medio adquiere consistencia,
estabilizando sus modos de operación y funciones, generando entonces
un agenciamiento territorial específico. Además estos agenciamientos
territoriales interactúan con otros agenciamientos, constituyéndose
entre sí a partir de síntesis disyuntivas o devenires. Las especies
animales co-existen y co-evolucionan generando transformaciones
territoriales, a la manera de una sinfonía en la que se mantienen las
diferencias biológicas a la vez que permanecen abiertas al encuentro
1 88
transformador (Margulis & Sagan, 1996).
El trazado geo-poético se despliega como manifestación transformada

de las fuerzas amorfas, caóticas, no-lineales. Este juego transformativo
genera un territorio que no pre-existe a la acción de este ethos
poético generador de materias expresivas. Esta perspectiva distribuye
la acción etho-poética, creadora, en fín, artística en las diferentes
agencialidades tanto humanas como no humanas que confluyen
con las fuerzas amorfas de la tierra. Arte = geo-grafía = geo-poética.
El arte no es, entonces, una propiedad exclusiva de los seres humanos,
sino que en tanto acción etológica productora de un territorio, es
también una forma de creación y celebración de la vida no humana.
(Sauvagnargues, 2004, pp. 146 y 147).
Un segundo aspecto de las geo-poéticas lo constituye las capacidades

de afección entre cuerpos. Una red de comunicaciones y encuentros

corporales que se abren a modos de lo perceptual y referencias

signaléticas. Los ensamblajes territoriales implican de manera
particular la interacción entre cuerpos. Lo cual nos remite a la
dimensión de los afectos, en tanto capacidades de afección y afectación
entre cuerpos, no necesariamente humanos. Umbrales de intensidad
marcan los límites que posibilitan el incremento en las capacidades
de acción de los cuerpos, o el decrecimiento, reducción de estas
capacidades. Piénsese en el caso del fósforo en el suelo en el que una
cierta cantidad de fósforo se traduce en bienestar para las plantas y los
micro-organismos, pero más allá de cierto umbral se convierte en un
elemento destructivo. Espinoza elaboró esta etología para describir los
efectos que se generan en la interacción entre cuerpos; las capacidades
de afectar y ser afectado determinan el incremento o decrecimiento de
su conatus, capacidad de perseverar en su ser (Espinosa, 1980). En este
1 89
sentido, la geo-poética remite a un enredo de interacciones corporales
que cristalizan formas de resistencia de acuerdo a diferentes cualidades
físico-químicas, composiciones materiales y estados afectivos.
Este enredo se transforma de acuerdo a la acción entre cuerpos que
cruzan determinados umbrales de intensidad o bifurcaciones que
abren nuevos estados materiales y registros afectivos.
Las intensidades se definen por lo no divisible, contrario a lo extenso

que puede ser dividido. La temperatura y la presión son propiedades
de la materia que se presentan como continuas y relativamente
indivisibles; la distancia y el peso, por su parte, pueden ser divididas
de manera exacta. Luego las propiedades intensivas remiten a
secuencias de transformación que en un plano material continuo
conducen a cambios de naturaleza en los cuerpos, a la generación
de nuevas configuraciones. Como referíamos en el ejemplo del
fósforo y el suelo, más allá de cierto umbral su presencia resulta

negativa y contaminante. Incrementos en las propiedades intensivas

desencadenan transformaciones de naturaleza en los cuerpos a
través de diferentes escalas temporo-espaciales. Los umbrales de
intensidad son espacios de cambio en los que la materialidad vibrante
se re-configura. De esta manera, la ecología de los cuerpos registra
toda una dinámica de interacciones no sólo extensivas sino también
intensivas, en la que se despliegan infinitas capacidades de afección.
Ésta es la historia de las multiplicidades y los devenires, esto es, la
generación de estructuras que son el resultado del desenvolvimiento
de estados intensivos en un mismo espacio topológico continuo, si bien
heterogéneo. (Deleuze, 2002).
Las geo-poéticas responden afirmativamente a la pregunta por la

acción humana teniendo en cuenta su pertenencia ontológica al
1 90
flujo no lineal de la materialidad vibrante. Afirmativamente significa
que no hay una verdad trascendental que nos dicte desde una
cierta racionalidad moral que es lo bueno o lo malo; en cambio,
criterios etológicos y ecológicos situados generan pautas para la
acción (Stengers, 1999). Como resultado debemos estar atentos a las
consecuencias que las acciones humanas generan en los procesos
intensivos del flujo de la materialidad vibrante, y que repercuten en
la salud ecológica de la tierra o vitalidad. La vitalidad es una pauta de
acción colectiva que incluye la salud humana y la salud de los animales,
las plantas y en general los ecosistemas. De esta manera, se expresan
pautas como amplificar, acelerar ó reducir, desacelerar este flujo
material-energético que nos constituye y nos excede (Connolly, 2013,
p. 39). Se hace necesaria entonces un tipo de racionalidad y formas de
la percepción atentas a la contingencia, a las exigencias del momento
y de las fuerzas no humanas –geológicas, biológicas.

A manera de ejemplo. En el caso de los combustibles fósiles se evidencia

que su consumo actual es uno de los factores desencadenantes del
cambio climático. Sin embargo, su consumo tiende a ser exponencial.
Según esto, sería necesario bajar los niveles de consumo de los
combustibles fósiles, con la esperanza de que en algún punto esto
afecte positivamente la reducción de los gases efecto invernadero.
Lo cual está parcialmente ligado a la des-aceleración, des-activación
de los modos colectivos de subjetividad basados en los combustibles
fósiles. Las modalidades subjetivas mayoritarias privilegian la sobre-
excitación, la velocidad, el alto impacto, y en general toda una cadena
de acciones cotidianas que suponen el uso intensivo de los combustibles
fósiles. En últimas, una “subjetividad-petróleo”. Si el cambio climático
puede llevarnos a la extinción, deberíamos intentar desacelerar este
flujo material-energético, a no ser que deseemos fervientemente
1 91
nuestra propia muerte en tanto especie.
Las geo-poéticas pueden ser pensadas como prácticas de estar atentos

a nuestros enredos telúricos, es decir, al desarrollo de capacidades y
sensibilidades que nos permitan agudizar la percepción de nuestra
particular conexión a la vitalidad de la tierra, es decir, a los flujos y
campos de fuerza no humanos, y sobre todo, a los puntos de quiebre
o umbrales de intensidad de esos flujos. Deleuze nos recuerda la
importancia de desarrollar una lógica espacial, topológica compuesta
de una multiplicidad de espacios o campos abiertos y heterogéneos.
Esta multiplicidad de espacios o campos presentan diferentes
singularidades debido a su particular composición (e.g. sistema
energético solar, sistema atmosférico, placas tectónicas, etc.).
Los diferentes sistemas económicos, sociales y culturales actúan
como una fuerza más en conjunción heterogénea con varias fuerzas.
De acuerdo con esto, nuestras sensibilidades y capacidades pueden

atender a los procesos de afectación recíproca a través de diferentes

escalas espacio-temporales. Aprender y re-aprender a estar abiertos
a la vida inorgánica y orgánica. Como también olvidar prácticas de
la percepción y sensibilidades dormidas, descuidadas, que no están
presentes a los ritmos complejos de la tierra. Sensibilidades que no
dejan atender a los límites y configuraciones de esos ritmos, y que
desangran la vitalidad colectiva de la tierra. Un último ejemplo:
explotar el suelo hasta su erosión a través del incremento en el uso de
fertilizantes es fruto de esta pérdida de las capacidades perceptivas por
efecto de ciertas racionalidades e imperativos económicos y políticos.
Es necesario vivir dormidos, insensibles para mantener el modo
extractivista actual desencadenante de la destrucción planetaria.
1 92
Conclusión: un caos prometedor
Más que claves definitivas y verdades absolutas, los tiempos actuales

demandan orientaciones. ¿Qué geo-poéticas para cuáles geo-
ontologías? Flor y canto. Danza cósmica. Democracia de los cuerpos
vibrantes. Orientaciones para iluminar un camino que se va haciendo
al andar. Un caminar acompañado de innumerables especies.
Una comunidad a-biótica y biótica que demanda la expansión de la
democracia; se hace necesario expandir la democracia y la política
para co-existir con esta comunidad inter-específica y vitalista. Cuando
lo no humano entra en la política se hace necesario pensar la política
de otro modo (De la Cadena, 2010).
En este escrito he intentado trazar el escenario de una nueva tierra,

lo cual implica cuestionar su estatuto ontológico. De ahí que se
haya empleado la noción de geo-ontología. Evidencié que la tierra

más allá de la entidad estable que cotidianamente ignoramos, es

un flujo no lineal de materia/energía que se transforma a través
de cambios súbitos o catástrofes periódicas. La tierra se re-hace:
geo-ontología multigenerativa. De acuerdo con esto, se hacen presentes
diferentes geo-poéticas, entendidas como acciones etológicas, tanto
humanas como no humanas, que expresan y modulan, amplificando
o disminuyendo la vitalidad de la tierra. Los criterios etológicos se
presentan como la capacidad de atender a los umbrales de intensidad
que producen cambios de naturaleza, más allá de los cuales se generan
procesos irreversibles.
Una nueva tierra responde al caos prometedor en el que se desenvuelve

la vida humana contemporánea. El caos contiene el germen de lo
posible. Es necesario dar continuidad a las dinámicas co-evolutivas
1 93
que nos han permitido vivir como especie dentro de varias especies.
Lo que aún no es permanece latente hasta que nuevas configuraciones
posibilitan su expresión. El mero caos deviene caosmos, en tanto,
órdenes o estabilizaciones latentes se prefiguran en lo que está en
proceso de desorganización. El caos prometedor conjura los afectos
nihilistas y pesimistas característicos del comienzo de algo que se
siente llegar, pero aún no es. Ésta es una historia más de la tierra.
¿Qué registros fósiles contarán el nuevo comienzo? El drama humano
es sólo un hermoso soplo del universo.

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IN V E S TI G A R E NTRE - C U E RP OS .
LA I NV ES TI G A C I Ó N D E S D E L A P IE L
EN E L H A BI TA R I N T E RC U L T U RA L
POS TC O L O NI A L S U R A N D IN O .
Jua n Pa bl o A l z a te Quintero

Introducción
Nos proponemos establecer una ruta de lectura-escritura desde

1 97
los textos e investigaciones de Alejandro Haber y José Luis grosso
en compañía de autores como Rodolfo kusch, Gayatri Spivak, John
Beverly. Arribo de comprensión desde/sobre otras maneras de asir
conocimiento; en las cuales se reescribe la tarea del investigar
en derivas críticas de transformación que tocan los procesos de
cambio social y político en contextos interculturales postcoloniales.
Buscamos leer y escribir desde los pliegues de piel que sus inscripciones
sugieren al cuerpo, en las palabras que despliegan el eco de sus
experiencias como investigadores. Pliegues que trenzan la experiencia
como hilos de una gran red que reedita sus tareas, tocando en teoría
y práctica realidades que en compañía de “otros” subalternos “otros”
pensadores, trasforman, realzan sentidos de mundo y realidad; (ex)
presiones-(im)presiones que re(tratan) co(herencias) de mundo(s) y se
exponen en tensión de fuerzas hegemónicas y contra hegemónicas en
la candencia que hasta hoy cobija los pueblos y seres que habitan el sur
latinoamericano. En los pliegues y giros de sus palabras, caminamos

Investigar entre - cuerpos. La investigación desde la piel en el habitar intercultural...
por las rutas del conocimiento de otras maneras de estar y no solo

del ser. Caminamos por la experiencia límite de sus andaduras que
nos alertan de las cercanías y la comodidad de lo conocido y que ha
devenido impositivo en la tradición moderna de nuestras disciplinas.
Nos aproximamos como aprendiz de un nuevo arte que solicita del
tacto para conocer las distancias de lo porvenir, apertura del sentir
desde alternos lugares para el conocimiento en narrativa conjunta que
con “otros” emerge.
Sobre el Otro como otro.
¿Puede representarse el “otro” como “otro”, por fuera de las hegemonías

del “sí mismo” eurocéntrico? ¿Qué y cómo investiga el subalterno?
1 98
¿Trasforma el otro al “sí mismo”? ¿Se representa el otro dentro-fuera
de las hegemonías?
Tiene lugar en la perspectiva de los estudios subalternos la puesta

en escena de algunos interrogantes que solicitan una apertura de
sentidos en las experiencias del investigar; apertura que suscita la
pregunta por la experiencia del investigar en contextos interculturales
postcoloniales; cuestiones que tocan teórica y prácticamente la marcha
del conocer en contextos dentro y fuera de la tradición occidental
moderna. Interrogantes que socavan los cimientos que han definido la
investigación en torno al “otro” y que hoy perfilan los reduccionismos
y límites que la configuración sujeto/objeto ha establecido para el
conocimiento en/de contextos no europeos, construyendo las imágenes
de un “otro” en la circularidad de un sí mismo euro-logo-fono-céntrico.

Los interrogantes indagan por la formación hegemónica del sujeto que

se expone a “sí mismo” y desde allí crea la imagen del “otro”, sujeto que
se define como opuesto al cuerpo y desde allí aprehende crea y controla
las relaciones a investigar; sujeto que impone y traza las cribas bajo
las cuales determinar que es y no es conocimiento, interioridad que
se estima jerarquizado, civilizado que se escinde de la naturaleza y la
domina, dualismo sujeto/objeto que cosifica, privilegio de interioridad
que elimina las diferencias, determina y reúne los elementos comunes
como lugares de apropiación y control de un objeto bajo la forma de
un idealismo representativo.
Estos interrogantes derivan en cuestiones que resuenan sobre nociones

como representación, alteridad, metodología, historia, economía,
episteme, cuerpo, tierra, naturaleza, vida.
1 99
Las investigaciones realizadas por Alejandro Haber y José Luis

Grosso, exponen la importancia de otras formas de conocimiento,
en ellas cabe senti-pensar la disolución de los dualismos que han
configurado la construcción de conocimiento en occidente, a saber, las
escisiones cultura/naturaleza, razón/sensibilidad, hombre/naturaleza.
Sus caminos, trayectos y andanzas habilitan los escenarios de mundos
y entramados relacionales; en la forma de un “pensar fronterizo”
y una “semiopraxis crítica” tienen lugar alternativas metódicas que
re-escriben el ejercicio del investigar y el conocer1 en contextos
interculturales postcoloniales.
1
No solo del conocer en cuanto que el investigador reencuentra maneras de participación política
que lo reinscriben no solo como un observador a distancia. Son lugares de encuentro trasformativo
que lo abren a decisiones culturales, sociales, económicos, trayectos que incorporan al investigador
en la trama de relaciones desplazando desde ellas sobre lugares que abren gestualidades críticas
en compañía de los “otros” que impactan sobre las investigaciones y allí sus maneras decir y hacer.

Veamos desde estos pensadores, algunas de las características

que enclavan la investigación en compañía de “otros”, en clave de
alternativas de co-participación social, política, religiosa en contextos
de trasformación intercultural postcolonial.
Un giro animista desde Alejandro Haber, expone una conversación con

“teorías locales”. Allí se abre paso a una amalgama de relaciones en las
cuales variedad de seres interactúan y habitan, realidades que no se
restringen a la vida humana y como otra forma de senti-pensar, tiene
lugar una conversación en la cual montañas, cerros, animales y plantas
constituyen nichos de interacción depositarias de una red que se (ex)
pone sin restricción a un diálogo intercorporal; en esta red tiene lugar
una conversación donde “los seres relacionados no están definidos
por sus rasgos intrínsecos o esenciales, sino debido a sus relaciones”
2 00
(Haber, 2010, p. 83) conversación que desde la perspectiva de Rodolfo
kusch integran los límites de un sujeto cultural (Kusch 1976, p. 123)
en el que ampliamente permite comprender la importancia del lugar,
comprendido como suelo, hábitat, paisaje como también el papel de lo
simbólico, que se encarna en un “otro” corporizado. Estos “otros” cuya
resonancia es en plural, se inscriben diremos desde el pensamiento
ambiental como cuerpos biótico-simbólicos (Noguera, 2004) seres
en/desde los cuales se establecen relaciones anteriores a un sujeto,
anteriores a la llegada de una apuesta colonizadora, anteriores a un
sujeto cognoscente con toda y su indumentaria categorial, racional y
acumulativa de conocimiento.
La puesta en escena de la episteme Uywaña por parte de Haber, ponen

al descubierto tensiones sobre la disciplina arqueológica como también
sobre los valores que circulan desde la institucionalidad del estado-
nación en las intervenciones sobre los territorios indígenas argentinos,

tensiones que subyacen con raíz en binarismos estructurantes que desde

la modernidad europea han operado en la creación de leyes y la puesta
en práctica de políticas culturales2, así por ejemplo, la escisión cultura/
naturaleza es asumida de manera crítica en cuanto depositaria de una
episteme que como herencia de la ciencia occidental europea interviene
imponiendo sobre suelos, hábitats, creencias y gentes representaciones
(clasificaciones conceptos, categorías y procedimientos) que chocan
con los modos de acontecer locales. Representaciones que afianzadas
en una episteme científico-técnica han legalizado a los estado-nación
en sus intervenciones y con ello legalizado la entrada de organismos
privados. Accionar que acrecienta los fenómenos de dominación y
control sobre la vida en general de poblaciones locales, en un nuevo
acontecer de colonialidad desarrollista; Representaciones que como
impacto de violencia entrante oscurecen y ocultan modos de vida
2 01
locales en sus despliegues de acción y configuración de mundo.
La episteme Uywaña3 expresión que franquea los límites y cargas

históricas de las lenguas castellana-Aymara-Quechua, hilan la
experiencia de Alejandro en un tejido amplio que reconoce dentro
y fuera de su disciplina arqueológica otras formas de conocimiento
emergentes del contacto con “otros”. Otros que se expresan y en sus
relaciones más que en la cosificación de fenómenos. “Otros” que se
tienden en la diferencia entre idiomas y sus historias, seres que en
2
Cabe pensar y seguir en resonancia con las investigaciones de José Luis Grosso, 2005, 2014, la entrada
civilizatoria de occidente en América para el siglo XVI; para transitar por las huellas y metáforas de
“hospitalidad mercantil, comercial”, como de los criterios mediante los cuales se abriría la expansión
Europa sobre América, allí recorrer los criterios y distinciones realizadas desde los mundos Hebreo y
Griego, en las herencias a través de los cuales iniciarían la implementación de políticas coloniales que
regularían la socialidad y estadía entrante del mundo europeo al sur americano.
3
Uywaña tiene lugar como sistema de comprensión que acontece en los límites entre lenguas y sus
historias, historias que remarcan los acallamientos, censuras, rupturas y prohibiciones acontecidas por el
estado y la iglesia sobre las lenguas locales, acciones que contribuirían a la hegemonía cultural europea
en tono de expansión y universalización escolar.

sus celebraciones y rituales enseñan desde/en la conectividad entre

los participantes de un territorio-paisaje que no aparece como un
vacío espacial, por el contrario el espacio es vivo y hace vida entre
seres y lugares como hilos de un mismo lugar (telar); realidad que
transforma con la fuerza creativa del saber vivir entre “otros”; y que
para el investigar rescriben teoría, sobre el trayecto en las prácticas
y como agenciamiento crítico, tocan los límites y contradicciones
acontecidas desde las imposiciones coloniales en sus variados rostros
(religiosos, políticos, económicos) en sus despliegues de conocimiento
y ley como herencia hegemónica. Realidades que rescriben las
perspectivas que la disciplina arqueológica en su representación
trasportan en sus andamiajes teorico-metodológicas que la
develan ciencia. Trasformaciones acontecidas en los encuentros
con maneras de habitar anteriores al investigar, anterior a los
2 02
presupuestos y herramientas de interpretación, anterior a un sujeto
reflexivo e investigador; trasformaciones que sobre el trayecto forjan
pensamiento desde la fuerza que labran otras representaciones de
mundo y que hacen la emergencia continua y distinta de un habitar
cotidiano intercultural.
Como episteme Uywaña se abre al conocimiento el conocimiento de

un conjunto de relaciones acontecidas en el lenguaje y las practicas.
Uywaña entraña la posibilidad de franquear en la frontera de lo propio
y lo extraño de lo colonial y decolonial en una apuesta de “animismo”
que hace conversación, en una relacionalidad que emergen como
“teoría local” que a la vez redimensionan en conexión y desde el
saber-hacer del “otro” la construcción crítica de un conocimiento que
no alteriza como mero gesto de reconocimiento y representación,
de otra forma, los conocimientos del otro cuentan como narrativas
vivas que trasforman lo que está en trayecto de ser conocido, nunca

acabado, nunca de(terminado). Así, sobre el trayecto en/desde y

como relaciones se encuentran tensiones representacionales como
(co)herencias4 de mundo.
Más acá, más allá del lenguaje descriptivo que acompaña la

investigación arqueológica, el deslizamiento semántico que contrae la
expresión “Uywaña” expone una constelación de creencias y trabajo
de conexiones que nombran la vida como emergente de la tierra.
El trato sobre los “focos” develó en la interacción de los investigadores
otras formas de nombrar y con ello de sentir-pensar. Así, lo que desde
un lenguaje técnico fue llamado “foco” acontece como una relación
vital entre paisaje, vicuñas y comunidad en Antofalla norte argentino.
Lo que luego se develaría como “Escondites de carne” tiende a una
existencia entre inscripciones mutuas entre la tierra, animales, dioses
2 03
y hombres. Trama de percepción y aspectos que hacen comunicación
y sobre la marcha escenifican toda una sémica de comportamientos
en las que el hombre no es el centro del escenario, su figura es entre
otras un hilo que se debe a la relación con el lugar, lugar que es tierra
y expone sus afectos como un espacio que resguarda el tejido entre
seres y por lo tanto depositaria de una trama de valores que desbordan
la centralidad de las acciones humanas; valores en los cuales cabe el
castigo para la desobediencia y el irrespeto con la red que compone la
vida, valores que convocan la importancia del cuidado, amor, respeto
4
Co(herencias) entraña la crítica entre maneras y formas de mundo. Coherencias como herencias que
han sobrevenido con la colonialidad sobre los pueblos gentes y seres de un mundo local. Herencias sobre
las maneras de investigar; todas ellas creando, imponiendo sentidos pero también coherencias que se
abren críticamente sobre las herencias hegemónicas creando desplazando a otros sentidos y coherencias
de realidad. Co(herencias) que se enclavan entre lo colonial y decolonial, labran y expresan la textura
intercultural postcolonial.
Una recuperación del “animismo” como plataforma teórica enclava una crítica a la antropología, y en ella
los binarismos, oposiciones y escisiones estructurantes de la modernidad. Desde el animismo se despeja
la existencia de realidades que comportan una amplia conectividad entre seres. Entrada de comprensión
de aspectos no materiales de las cosas/seres/mundos.

temor y crianza. Respeto que rescribe la vida en los cerros que son
divinizados, en los manantiales que se presentan sagrados; en estos
valores se hace explícito el cuidado por la crianza y el rebaño que no
solo pertenece a los hombres sino también a la Pachamama.
Los anteriores valores están inmersos en maneras de hacer y decir

gestualizados en sus celebraciones, las señaladas, se convierten
para el investigador como para la comunidad en una interacción
que permite sentir y percibir aspectos que no podrían pensarse ni
sentirse bajo las cribas y aplanaciones teóricas y metodológicas de
la investigación arqueológica. Las señaladas abren el paso a una
percepción que toca lo investigado en direcciones que antes no podían
verse bajo la legibilidad de una teoría, explicación o descripción.
Así el encuentro con un pasaje de celebraciones, no solo informan de una
2 04
historia entre historias; como una forma de estar, conllevan a sentidos
de mundo que desjerarquizan al investigador como observador que
estudia fenómenos del pasado; El paso por las huellas de un pasado,
es el paso por la actualidad de las creencias que se hacen vigentes en
las celebraciones y maneras de habitar cotidianos de los habitantes
de los Andes; de tal manera que, más que determinar la comprensión
de un fenómeno arqueológico, es la ruta de rutas de un pasado que
ha operado con violencia sobre los “otros” pero a la vez es el paso
conjunto a “otros” que enseña la posibilidad de otros mundos posibles.
El paso por las huellas de un pasado arqueológico, es al paso, el

encuentro con la vigencia y actualidad de una red de “otros” que tocan
y cuentan no solo como datos y estadísticas; se cuentan y narran como
lugares críticos de acción que en el encuentro con la historia lineal
de occidente la sobrescriben, denuncian y desbordan en la impunidad
en sus desconocimientos y ocultamientos hegemónicos; al paso, los

“otros” hacen inscribiendo caminos sin avance de suma a la linealidad

de un estado de ser al que habría que llegar como secuencialidad
histórica y teleológica de la modernidad. La linealidad como modelo
privilegiado de hacer historia, sufre las remarcas en la instancia de los
dualismo y escisiones a través de los cuales occidente comprende y
actúa sobre la tierra como totalidad universal; el caminar junto a otros
remarca, disuelve las representaciones del conquistador y el civilizado
en sus afanes de control y dominación sobre la naturaleza, enseñando
desde otras jerarquías o desde el poder de otros (dioses y seres) acerca
del trato entre relaciones que activan maneras del habitar.
El encuentro de los investigadores con comunidades de seres camina

en voz conjunta a lo silenciado, camina en las presencias y ausencias
que las leyes nacionales en compañía de legislaciones globalizantes
2 05
han fijado sobre territorios, costumbres, creencias y modos de
tejer realidad. El paso por los “focos” no define solo el fenómeno
como huellas de un pasado arqueológico, tampoco develaría el
conocimiento sobre lo que vendría a ser “escondites de carne”; más que
un vestigio, es un ruta que remarca las grietas y abismos de un mundo
que adviene sobrecargado de distinciones en su operar científico
como operar de conocimiento, senderos que conducen al muestreo
de la violencia epistémica, política, social cultural, por las que ha
atravesado el territorio atacameño, violencias significantes como
contradicciones y desfases de una episteme cerrada sobre el sujeto de
ley y ciencia occidental.
Desde una sémica relacional los “escondites de carne” conllevan

a un accionar de mundo que sobrepasa la cuadrícula intencional
de un sujeto que prescribe un objeto. Sobrepasa la historia contada
por el colonizador y asombra la oscuridad del estado-nación en

sus limitaciones al depender de una episteme enraizada en los

distanciamientos y entrecortes en las relaciones, trastocan la fe en el
estado - nación en los hechos de sus contradicciones y visibilizan el
amparo (i)legal en el que se desconocen los juegos relacionales donde
los otros animan su praxis del habitar.
Sobre el trayecto y en la escenografía que proponen los “focos”, los

territorios hablan, los paisajes recrean encuentros y rupturas entre
representaciones, narran “violencias simbólicas” (Grosso, 2010) que
paradojalmente albergan y alteran a la vez la linealidad y la economía
de sentido que se han impuesto desde los dualismos entrantes de
la episteme moderna. Escisiones acogidas por el estado-nación
auspiciando una economía política del “sí mismo” como herencia
de conquista eurocéntrica y que resguardan como (co)herencia el
2 06
detrimento y desconocimiento de los tejidos en que se construyen y
habitan los “otros”. Otros que son texturas interculturales expuestos
en juego, dinámicos de realidades, contenedoras del temor y horror
impuesto sobre la marcha de la vida, como la vida en marcha y lucha
de conocimientos y reconocimientos de otras maneras del habitar
desde y como parte de la tierra.
Sobre los caminos que circundan la existencia de los “focos” recae un

poder que se ha ejercido rompiendo amarras con las claves relacionales
que fundan el estar y la pertenencia ecosistemica-cultural (Noguera
2004, Ángel, 1996) que funda un territorio. Rodeando los “escondites de
carne” las festividades y gestualidades rituales se instaura un recorte
que levanta el des(conocimiento) de la red local de seres que animan
realidad, en el juego de diferencias irreductibles a la voz y presencia
única del estado-nación y sus hegemonías legislativas. Reconocimiento
que anuda la sordera y la invidencia en la que operan las políticas

culturales y economías globales sobre las redes de mundos locales;

sin embargo la sordera y cegamiento de sentidos en que se impone
occidente, es la resonancia y vibración de otros que como cuerpos
empujan con sentidos que alter(izan) y exaltan caminos del habitar.
Así el encuentro con los “focos” desliza entre cuerpos a una red que
conduce a silencios y ejercicios de poder que han sobrevenido a la
comunidad de seres locales (Grosso, 2012) desde políticas globales
y nacionales. “Focos” se convierten en canales de deslizamiento que
conducen a un tránsito por redes de comunicaciones amplias y en ellas
discontinuidades y desconocimientos de la praxis del habitar como
gestores y participantes activos de mundo.
Como manera otra de asir conocimiento, el investigador al estar

2 07
en la festividad entre-cuerpos ingresa a redes que hacen la vida
ritual y remarcan el acontecer de otras co(herencias) existenciales;
en la experiencia del encuentro, un chimpu expone las huellas de
acontecimientos que hacen de las flores tejidas y coloreadas más
que un simple objeto para ser descrito, un chimpu marca en su
elaboración en la trama de su lana, la historia colectiva de maneras
de territorializar, expone un trabajo de costumbres del lugar plegado
en momentos que rememoran y actualizan las ofrendas y rituales en
las que el contexto se inscribe en su pertenencia a la tierra; las flores
encontradas son también las flores que aparecen como ofrendas en los
rituales de agradecimiento a la tierra, son también las que acompañan
los animales que son tratados con cariño en un reconocimiento
de los mismos como aquello que permite la vida en el lugar; así
animales, plantas y hombres se unen como hilos biótico-simbólicos
(Noguera, 2004) de importancia en el tejido que hace la vida cotidiana
de los seres que habitan y son habitados por el lugar.

El trayecto investigativo de Alejandro Haber, permite ver el choque

entre epistemes, la fuerza de imposición epistémica, allí recompone
una crítica al antropocentrismo moderno en su “manera de introducir
el distanciamiento temporal, una negación de la contemporaneidad
entre aquellos que escriben- estudian clasifican y teorizan y aquellos
que son representados en la escritura allí estudiados clasificados y
vueltos bajo la teoría” (Castro en Haber, 2010), un distanciamiento que
permite comprender las formas de alterizar por parte de occidente,
distancias a saber, entre los pueblos llamados civilizados y los pueblos
bárbaros durante la conquista. No obstante este distanciamiento revela
la diferencia entre maneras de asir conocimiento, dado que sobre el
trayecto y en conversación entre “otros”, acontece la producción de
teorías locales y en ella la posibilidad de una reconstrucción crítica
de historias que irrumpen la serenidad de la historia seleccionada por
2 08
el estado nación y en ella la historia lineal contada por occidente y
ella sus despleigues de cientificidad; apertura al “animismo” como
plataforma teórica y crítica que permite trabajar entre “otros” desde/
en las relaciones con otros.
El acontecer de la episteme Uywaña, a pesar de ser un constructo

teórico derivado de la actividad arqueológica, desborda la disciplina
arqueológica y abre una conversación que existe y hace escenario en
una narrativa que retoma del animismo como lugar de conocimiento,
donde los otros marcan, trazan un tono de “resistencia a los discursos y
políticas coloniales” (Haber, 2010), así Uywaña, animismo, antropología,
arqueología, lingüística conversan. Son críticos del impacto de las
intervenciones que bajo una episteme se han desplegado sobre la
vida y obra de los pueblos atacameños. Críticos en cuanto no operan
bajo la soledad de un sujeto y en cuanto el saber del “otro” socava
en las diferencias, en cuanto los otros interpelan, redistribuyen y

disuelven desde su saber-hacer los dualismos y escisiones con que ha

operado el saber imperante eurocéntrico. Saberes “otros” que marcan
desde sus entramados vivenciales los mecanismos de instrucción de
los especialistas y sus disciplinas, en cuanto que suscitan desde sus
conocimientos una reinscripción de los dominios y coherencias en
la teoría y en la práctica del investigar. Un “estar no más” “una no
metodología” pasa por rescribir la experiencia en lo sabido en lo (pre)
venido, rescribe la explicación y reenvía a “otras” presentaciones y
representaciones que enclavan tensiones en las maneras del habitar.
Crítica sobre los presupuestos del investigador sobre su idealismo de
conocimiento, crítica que provienen del acaecer vivencial de “otros”
y que hacen transformar críticamente desde otras maneras de saber-
hacer la lógica aclaratoria de las ciencias como lugar legítimo de
escritura y lectura del conocer.
2 09
La ciencia occidental en los arribos de sus representaciones y en su

acompañamiento al estado argentino develaría en la investigación
de Alejandro Haber las limitaciones, contradicciones e imposiciones.
El estado nación al tomar su legitimidad del modus operandi de una
mirada científico-técnica marca para 1970 el desconocimiento de la red
de relaciones biótico-simbólicas que bajo una episteme (alter)nativa
configura mundo en las comunidades atacameñas. Embebida por
políticas universalizantes regularizadas por la ONU, el estado nación
dispone un terrorismo contradictorio sobre los suelos y símbolos de la
comunidad atacameña.
El estado nación dejó patente sus contradicciones en pleno momento

de tensión militar, como nos recuerda la investigación de Alejandro,
mientras 30.000 personas eran desaparecidas debido a razones
políticas, el estado recurre a la legitimidad epistémica de ciencias

naturales en manos de especialistas veterinarios y zoólogos y en

nombre de políticas globales, para adjudicar un cuidado especial
sobre las vicuñas, mientras recae sobre los habitantes de la zona la
persecución y el terror sobre sus territorios. Nos recuerda Haber:
“la dominancia de la ley argentina no implica tan solo una

represión de las deidades locales sino también el tipo de
relación que se espera y debe esperarse en ellas. Las teorías
locales de la relacionalidad son consideradas superstición,
folklore e ignorancia, al tiempo que resulta hegemónica una
noción occidental de racionalidad, basada en la individualidad
el control de la naturaleza y las relaciones mediadas por el
mercado” (Haber, 2010, p. 89).
2 10
Lo anterior acontece tal como nos recuerda Spivak desde Foucault en
cuanto que un relato imperialista ejerce como violencia epistémica,
exponiendo “todo un conjunto de conocimientos que han sido
descalificados a causa de la inadecuación para cumplir con su tarea
o su elaboración insuficiente: conocimientos ingenuos, colocados bien
abajo en la jerarquía, por debajo del nivel requerido para adquirir
dignidad cognoscitiva o cientificidad” (Spivak, 2011, p. 33).
Queda sobre este escenario de investigación los encuentros y

separaciones entre epistemes, forcejeos entre maneras de conocer
y hacer mundo, Queda expuesto como la investigación arqueológica
puede activar un estilo crítico que desborda la cosificación de
fenómenos y como es posible vehiculizarse desde y en las relaciones,
(animismo y teorías locales) y es que si bien la episteme Uywaña
acontece como una traducción que opera como episteme desde la
actividad arqueológica recientemente el animismo sale al encuentro

y es acogida en las tramas sagradas de los habitantes de la puna de

Atacama, desde allí se habla, desde la trama se dice; más allá más acá de
declarar una episteme, la existencia de formas de relacionarse entre los
animales y sus habitantes hacen de las prácticas con la Pachamama un
hacer mundo que es a la vez trasformativo del investigar arqueológico
pero también político, social, económico que opera con la fuerza de un
habitar que interpela la cientificidad de las intervenciones coloniales,
las exponen en sus arrasadoras muestras de devastación, en sus
imposiciones de sentido de realidad, en sus abismos representativos
frente al “otro” y sus relaciones del habitar.
Sobre la marcha el saber arqueológico transforma sus prácticas y en

consonancia con la vida de “otros” devela lo que ha sido desconocido
y oculto en la historia contada por los colonizadores. Desde el
2 11
saber arqueológico la crítica acontece sobre “sí misma” sobre sus
presupuestos y límites de representación en sus lugares de cientificidad
heredada moderna, La recuperación del animismo es un vuelco que
abre a la arqueología al (con)trato5 entre otros, que saben/hacen
maneras de vivir que hacen vida como una trama de colectividades
cósmicas. Otros que han vivido los cortes y ruptura de las relaciones
en sus mundos, pero que también enseñan de otras relaciones, que son
a su vez trasformadoras de todo conocimiento entrante. Desde/con el
saber de “otros” las contradicciones aparecen en las pretensiones de
universalización cultural, económica, política. Cabe interculturalmente
la desjerarquizacion de modernidad como proyecto cultural y en ella
5
Un con(trato) que hace del investigador otro en la conversación, y no un depositario de (El) conocimiento,
un trato que hace de lo investigado partícipe de planteamientos, (trato) entre seres que desjerarquizan al
investigador como lugar de predicciones, de anticipaciones y control de las relaciones bajo la forma del
“es” o el “deberían ser”.

las disciplinas en sus binarismos y comodidades operacionales para la

construcción de conocimiento.
Semiopraxis
Cabalgando sobre relieves igualmente andinos, la semipraxis crítica

puesta en escena por el pensador sur José Luis Grosso expone los lugares
interculturales postcoloniales de las “economías del don, sacrificio
y gasto”. Sus andaduras desarrollan una revisión de las formas de la
colonialidad provenientes de occidente, revisión que tocará teórica y
prácticamente la “economía restringida” del capital y el mercado en un
tono que nos recuerda lo que con Gayatri Spivak es una consideración
de lo “económico bajo borradura” (Spivak, 2011, p. 37) en donde se
2 12
reinscribe el texto social en una discursividad corporal intercultural
que opera la crítica en medio de luchas simbólicas (Bourdieu en Grosso
2014, p. 23) y violentación simbólica (Grosso, 2011 y 2014) en las cuales
los discursos de los cuerpos exponen tensiones y rupturas con el orden
y la interioridad de sentido que comporta la maquinaria capitalista
como orientación de sentido e idealización abstracta en sus maneras
del desarrollo como teleología de vida. Discursividad intercorporal
que trabaja el papel del intelectual en su papel de representante
y su lugar dentro de la historia y la economía universalizada.
El intelectual es movilizado y no solo representa, interpreta o busca
conocer el burbujeo de acontecimientos sociales. De otra forma el
intelectual es representado, es decir, en(vuelto) a representar como
otro diversificado en sus maneras de narrar, sale del vehículo fónico
como contenedor de sentido y es trasformando continuamente en los
movimientos de los “otros” que lo in(corporan) y trasladan en el juego
de diferencias que oscurecen su papel como representante unívoco y

ordenador de los hechos; los otros trabajan desde sus esceno(grafías)

animan huellas que reubican todo discurso logocéntrico reenviando
en la sémica corporal a lugares donde la praxis redistribuye toda
narrativa universalizante. Desde una semiopraxis crítica acontecida
entre giros, desplazamientos y ecos de resonancias entre cuerpos
y como fuerza de colectividades, transitan por la fuerza abruptos
giros de sentido que configuran diversos parajes de enunciación,
que desbordan la voz ordenadora de un sujeto representador de los
fenómenos sociales; así en un diálogo con Marcel Mauss, Gorge Bataille
y Jean Baudrillard, Jean Douvignaud, Teófilo Cabezas y su familia una
“economía del don” y del “sacrificio” exponen una trama de relaciones
contrahegemónicas emergentes de las relaciones existenciales que
operan en comunidades denominadas “arcaicas” y en las que de otras
formas de ser y más allá o más acá del sujeto del intercambio y la
2 13
acumulación, presentan una trama amplia de relaciones que permiten
cuestionar, tensionar la centralidad de una economía moderna.
Su trayecto expone entre surcos y pliegues de montaña la existencia
de “economías otras” en contextos interculturales postcoloniales.
El ejercicio investigativo que pone en marcha la teoría en la práctica
y la práctica en la teoría que caracteriza la semiopraxis, hace sentir-
pensar redistribuciones semánticas y pragmáticas de la noción de
“economía” dejando abierto, reinscrito y no obstante desplazado su
vigencia al fulgor de gestualidades que subvierten continuamente
su significación y operatividad y en los cierres de sentido y violencias
desplegadas por la modernidad eurocéntrica capitalista.
En su apuesta semiopráxica, “economía” es “economía del don”, don

que sobrepasa la presencia plena de un hombre y sus intereses;
don que redistribuye el sentido de lo económico en los sentidos de una
corporalidad abierta en la que se tiende a una borradura de lo privado,

comunicación que desborda lo comercial al tiempo que abre su crítica

en las relaciones con los “otros” alter(nativos) y su trama relacional;
los “otros” desbarajustan la partida del juego de una competitividad del
conocer y el vender, desde otra partida el otro conoce y hace conocer,
trabaja el conocimiento desde los sentidos que resguardan en su piel
un saber-hacer que desconoce y no necesita la mercantilización de lo
conocido ni de los frutos que con ellos circundan; el “otro” transforma
en su relacionar(se) la palabra “economía” en el fuego de otros gestos
que hacen arder la “economía restringida” de la acumulación y el
intercambio que caracteriza la economía política eurocéntrica.
En su narrativa, José Luis Grosso, al encuentro con Teófilo Cabezas

se donan mutuamente en una relación intercorporal que despliega
y desajusta un sentido único privilegiado, jerarquizado en el
2 14
relacionarse, (no cabe, en el horizonte del investigar y la vivencia, un
sujeto que investiga/por sobre un objeto por conocer) desde otras
formas de estar, amplios son los dones que su compartir remueven.
En el encuentro hay don de amistad, don de “economías emotivas”
en las que otros configuran realidad, intercambio de aspectos en
tejido de encuentro y desencuentros que tienen lugar en el idioma, en
la palabra, en un decir que tiene lugar en un hacer que propone a la
experiencia del investigador, lo desconocido por sus representaciones;
desconocimiento que es el conocimiento que el otro alberga sin
atisbo de traducción, dada una red amplia que no admite recortes ni
segmentaciones por el lejano extranjero que arriva. Sin embargo en la
interculturalidad que acontece tiene lugar una apertura de sentidos
como trama de re-presentaciónes inusitadas; comunicación de
costumbres intraducibles; la voz de un sujeto cognoscente, irreductibles
a la viva voz de una coherencia ética-hermenéutica del trabajo de
campo, dado el juego de relaciones pluricodicas al que convoca el paso

y el estar; cruce de palabras, de lenguas y lenguajes que animan una

comunicación ampliada en red de sentidos (significados y sensaciones)
que humectan la piel al encuentro con el río, al amparo de la sombra
en la montaña que abre entre matices de sol y sombra los momentos
del día y de la noche al paso de otros espacios-tiempos (Grosso, 2010 y
2012); lugares y ritmos que marcan la vida del estar en campo, huellas
de un cielo profundo estrellado o turbulencia y relámpago sobre la
bóveda celeste que destella sobre los cerros y remarca la mirada y
la escucha del investigador trastocando sus notas; montañas sagradas
que desde su suelo dona, y no es solo materia espacial a describir
espacios que no devienen mercancía, sino “encuentro de dones”
suelos sagrados que hacen suelo que toca la piel, al encuentro con sus
texturas en la sinuosidad de sus surcos en los que nace la vida, como
formas otras de atender a la muerte. Vida-muerte que encarna una
2 15
conversación cósmica extensa y dislocante que desfigura la imagen
de la individualidad, trastrocamiento de las imágenes del monoteísmo
cristiano-católico, la imagen de una razón ordenadora, las violencias e
imposiciones del estado-nación, como también la violencia epistémica
de un sujeto jerarquizado cognoscente y centro de lo vivo, alteración
de la línea histórica que desde ellas ha definido la historia, como
historia del ser, como presencia.
Conversación cósmica que asiste a la vida-muerte en comunión

ritual y ampliada de convivencia entre seres, trama de creencias
otras que exponen sus ritmos como trama sin dios único, ni cálculo
del sujeto en su soledad existencial. Conversación cósmica que
contrae una comunidad local de seres (Grosso, 2012, 2014, p. 20) que
hace de la fiesta, gasto y despilfarro hechos dones sin restricción, a
la vez que son críticos de un sentido institucional del pensar, críticos
de una economía estrecha y sus cálculos de acumulación y pérdida.

Red de relaciones que en su gestualidad ritual desvanece y hace

inoperante los valores y coherencias del humanismo renacentista
y sus cálculos de perspectiva, en una conversación que hace de los
seres participantes humanos y no-humanos, vivos y muertos, dioses
y hombres, lugares del sentir que hacen pensamiento; obran, labran
mundo y entre sus estelas enuncian sentido como “seres en relación
localmente orientados” (Grosso, 2014, p. 24). “Emotividades que hacen
y, entre gesto y gesto, relatan modos de habitar, y que por parte de
las gentes del lugar”, nos dice Grosso en tono de amistad y asombro,
“le abre un sitio y le da un nuevo lugar que recrean a lo largo y ancho la
constelación entera de relaciones” (Grosso, 2014, p. 31) que en ritualidad
junto a dioses y seres obran agradecimientos por los dones mutuos
compartidos; tonos que comportan entre los que habitan y siguen
habitando como espectros entre vida-muerte-muerte-vida luchas y
2 16
esperanzas como tramas interculturales en intensión y en forcejeos
biótico-simbólicos. Allí los “otros” en colectividad geo-poéticas, son
ethos, y ante la violencia simbólica de una lengua o discurso entrante,
hacen “valer su apreciación de las cosas” (2014, p. 23) en la red en la
que se tienden.
Así en la experiencia de una semiopraxis crítica se tienden texturas,

que hacen la experiencia de los días y los seres que, como Teófilo y
su familia, conviven al ritmo de la siembra, en un suelo que dona sus
frutos para la alimentación, dona lugares para convivir, dona sentidos
para el habitar, da que sentir en cuanto telar de los seres que sienten
y son sentidos como cuerpos naturales-culturales, cuerpos biótico-
simbólicos que animan los paisajes andinos, juego de relaciones que
ponen en tensión el sentido de una “economía restringida” exponiendo
críticamente el horizonte de una economía subyacente al mercado
y el intercambio monetario; de otra forma de ser anclado al estar.

La vida en el campo tal como lo advierte la experiencia de José Luis

Grosso, entrama en comunidad de seres que tienden a una forma de
hospitalidad distinta a la metáfora de hospitalidad pre-venida de la
colonidad europea la cual nos recuerda el investigador:
“…no es más que la justificación callada de una “presencia”

europea universal, exclusiva en su necesariedad, excluyente en
su necesidad: todos los pueblos deben abrirle paso y acogerla
porque en realidad ella no es nada sin ellos, vive para su
misión de «alterizarlos» y se alimenta de la percepción de que
ellos no son “tan absolutamente” diferentes, sino, en el fondo,
tan solamente y sin embargo, sus «otros»: aquellos que no
tienen en ningún caso más «Sí Mismo» que la referencialidad
europea fundante” (Grosso, 2005, p. 4).
2 17
Como otra forma de hospitalidad, entre surcos de siembra y la

adivinación de un Yatiri, los cerros hablan y acogen a un extranjero en
la cotidianidad de los días en Bombori develando al encuentro dones y
sacrificios en compañía y comunicación ampliada con un “otro” que se
resiste a la economía cambiaria de sus experiencias.
la vida cotidiana de seres conviviventes en Kayni y Santiago de Bombori

revelan a José Luis Grosso un hilo que se tiñe en la savia de los “otros”
que como él lo expresa: “no dominan” y expresan otras formas de
poder, escenarios que son el poder y la potencia de otras fuerzas que
no son las del capital monetario, otras formas del poder que potencian
la existencia en el campo, que potencian el vivir en el que se comparten
el suelo y un cielo que hacen el estar de los seres en y como parte
de una tierra, que empuja en connivencia con las fuerzas arrasadoras
de los restos de lo que aun circula de la colonialidad europea.

Tierra que es suelo y piel, texturas que acogen en la exterioridad del

contacto presente en la festividad que dona y gasta, texturas de piel que
al roce sonorizan como toque de tambor y tienden ritmos que alteran
la voz ordenadora de toda interioridad colonial; exterioridad que
reenvían al roce entre pieles a una gestualidad ritual (Kusch en Grosso,
2014). Roce de pieles en la rugosidad de surcos, heridas, senderos
borrados y ocultos de la faz colonial, roces de piel que transforman
la oscuridad y la opacidad de los pueblos silenciados, en cantos que
abren la totalidad de la piel a la sonoridad y ritmo en la espacialidad
de tanteos de mundo, de realidades sonorizadas por las polifonías que
entre baile y baile remolinan la experiencia en bamboleos de viento
donde tienen lugar otros dioses.
La narrativa de Grosso, es la narrativa de una corporalidad intercultural

2 18
que se funde en un compartir de campo, de espacios que son gente y seres
del sentir, compartir de cielo y tierra, cobijo de relaciones simbólico-
ecosistémicas, que tienden una discursividad que enclava en la piel y
en la totalidad del cuerpo las posibilidades otras de relacionarse en la
corporalidad montañosa del habitar andino, en un tono que invierte y
desplaza valores, que recoge en la gestualidad de otra siembra y en
el bamboleo de otros ritmos, la capacidad creativa de otros espacios-
tiempos (Grosso, 2012 y 2014,) que emplazan alternas maneras de
territorializar, en las que se renueva continuamente la experiencia
de lo leído y lo escrito de nuestra historia andina. Espacios-tiempos que
alteran el vacío estadio del estado-nación moderno en sus insistencias
de realidad única universalizante y en ellas, los sustratos epistémicos
de las idealizaciones y platonismo del conocimiento.
La compañía de Teófilo Cabezas y los pasos por Kayni remolinan

la experiencia de José Luis, tocando su cuerpo como efecto del

estar, revelando en sus giros narrativos las vivencias de seres que

resguardan en sus manifestaciones cotidianas el lugar de un cielo que
se encuentra en la tierra, mapeo inverso en el que la gestualidad ritual
narra, reconfigura su experiencia y su investigación; gestualidad ritual
que adviene al conocimiento con matices de sentidos enraizados en
las relaciones con los lugares a los que Teófilo y su familia, Teófilo
y los seres conducen, no dando lugar a la propiedad privada, ni a
una economía cambiaria. Sus experiencias se hilan con otras formas
de orientación que en tensión intercultural han acontecido en la
oscuridad y el borramiento como efectos de una historia occidental
plena de sometimientos y barbarie, sobre los seres y los territorios
del habitar sur.
Sin embargo, los “otros” que hilan la narración de José Luis, lo

2 19
exponen como un cuerpo entre otros, en una hospitalidad que no
resguarda en sus dones la seguridad conectiva de una transacción
cambiaria, cotidianidad que siembra otra forma de hospitalidad.
Días que trascurren en compañía de Teófilo y los seres que el
campo alberga y hacen la fuerza de una colectividad que trasforma
el conocer, trastoca la interioridad de un sujeto en sus prejuicios y
expectativas, gracias a las marcas, giros, huellas y movimientos de una
exterioridad indomable, incontrolable que intersecta el pensamiento
y la idealidad de todo concepto en la materialidad sin reserva de las
relaciones que narran los pasajes rituales que surgen del estar; estar
que pasa en/desde cuerpo(s) ofreciendo matices de sensibilidad.
Sentidos que constituyen economías no mercantiles, y no se cierran
en una interioridad individual capitalista o acumulativa del dinero y
mucho menos del conocimiento. Historia de otros sentidos, historias-
otras de hacer sentido en lo sentido que alteran y hacen borrosa la
visibilidad de una economía restringida al mundo del intercambio y

la idealidad que le acompaña en las teleologías del desarrollo y el

progreso como continuidad de la historia linealidad moderna europea.
Así, la historia supuesta general y la historia del conocimiento es

reinscrita en compañía de “otros” que conocen sin reserva en una
“economía del don”, ethos que es apertura, que ofrece entre sus dones
la figura de un cielo en la tierra, una tierra en el cielo como escenografía
de una gestualidad ritual que opera desde la semiopraxis como
matrices otras de creación (Grosso, 2014, p. 9) que expone conexiones
inusitadas en los pliegues de un paisaje que puebla los sentidos en una
territorialidad que emerge de la corporalidad presente de seres que
se comunican en “la materialidad de esa fuerza cósmica” que anima
“la torsión plástica constitutiva de toda cosa” y que sin embargo es más
que una cosa, es un don (Grosso 2014, p.15). Torsión que desinforma
2 20
el monolingüismo de la palabra semiotizante; plástica que socava la
rigidez y parálisis del concepto y el significado en la interioridad de un
sujeto de razón o argumento; fuerza cósmica que empuja la realización
en jugueteo de fuerzas en tensión de vida-muerte-muerte-vida, de los
seres de un mundo que desborda toda visibilidad y claridad, de una
razón instrumental.
Los trayectos de investigación-sur de José Luis Grosso tienden

una disrupción del sentido y el significado de la comunicación
en sus restricciones a la comunicación humana, dado que en el
entrecruzamiento y acceso al “otro” (Kusch,1976 p. 126) se gesta
una comunicación en la cual el paisaje y sus emergentes proponen
derivas de significación que integran ampliamente la totalidad de la
percepción corporal, en consonancia con derivas que las relaciones
de campo proponen; campo ecosistémico-cultural donde cobra
sentido un tejido de aspectos biótico-simbólicos que se trenzan y

hacen tejido que hacen vida y vigencia de maneras otras sentir-pensar

conocer y actuar.
Acceso del “otro” al “sí mismo” eurocéntrico en comunicación que

se despliegan desde la piel y sobre la piel; piel-superficie de la tierra
que “abre el suelo/otro suelo en la intercorporalidad intercultural”
(Grosso, 2014 p. 23) en la que hoy se dan lugar las maneras del
habitar latinoamericano. “Suelo que expone el donar de la tierra y es
suelo testigo de luchas culturales” (Gramsci en Grosso, 2014 p. 23) y
violencias simbólicas (Grosso, 2010, 2011, 2014). Violencias simbólicas
que han acontecido en los discursos sobre los cuerpos y territorios
con el advenimiento universalizante de la religión judeo-cristiana
como de las economías de un capitalismo arrasador, colonialismo
de la palabra y la acción bajo la forma de una hospitalidad que sitúa
2 21
en ella “el gesto lenguaje-fundacional (que) pone la relación con
“otro” representada como una superioridad desplazable sobre una
inferioridad absorbible” (Grosso, 2014, p. 6) en la cual América sería,
desde el encuentro, inferioridad absorbible. Como violencia entrante,
estaría toda una empresa que definiría lo que sería o no conocimiento,
violencia epistémica reflejada en el horizonte de una fe impuesta
y en el horizonte hereditario griego-hebreo en sus distinciones
entre civilizado/bárbaro, conocimiento/superstición, alma/cuerpo,
razón/sensibilidad.
Distinciones decisivas donde lo civilizado, sería el criterio que

impondría sobre lo bárbaro, todo un andamiaje de recursos retóricos y
mitológicos que irradiarían sobre los imaginarios nativos abriendo un
escenario de creencias que sobre el “otro” encontrado, recaería como
violencia de un sí mismo, orientador, ordenador monoteísta cristiano-
católico. Egoísmo de un sí mismo que recubriría el conocimiento del

“otro” en la violencia de una interioridad avasalladora, conocimiento

que sobrepone la idealidad platónica sobre la materialidad de las
relaciones que constituyen el habitar del otro.
Así, la experiencia narrativa que expone el trayecto realizado por José

Luis Grosso expresa una experiencia que no solo resignifica, resitúa
vivencial teorica-practicamente el donar el gasto y el sacrificio, las
estelas de una relación con el “otro” que hace “otro”, sino que deja
sobre el “sí mismo” y al paso, una economía que no se restringe a
un intercambio capital. El don y el sacrificio hacen de una economía
restringida un sentido entre “otros” que pasan como reescritos por
una comunicación inundada de gestos, momentos de sabiduría
y situaciones emotivas que se develan en otros sentidos, otras
economías que desbordan los saqueos de una mercantilización de los
2 22
existentes. Ningún depósito de objetos y desde otras formas de estar,
vaivén de dones que irrumpen el sí mismo y la identidad de toda ley
o política comercial. Vaivén de dones al aire que los dioses ventilan
trastocando como lo advierte José Luis Grosso en conversación con
George Bataille, rascando la “cascara del capital” dejando aparecer
de la mano del caminar con Teófilo los dones del sacrificio y el gasto
en comunidad de otros que como advertiría Rodolfo Kusch “empujan
como pueblo” y resisten a la importación de objetos, objetos como
objetos de estudio, objetos como cosificación de la cultura, objetos
como objetos de intercambio. El “otro” empuja e implica una “ruptura
con lo objetual de toda cientificidad” tecno-económica. Empuja como
fuerza de seres que devienen bióticos-simbólicos y hacen estela y
constelación de corporizados, en donde los dioses ejercen su fuerza y
se mezclan con hombres y seres que saben y hacen del suelo, el espacio
de lo sentible-pensable sur. Colectividad que entredona, por fuera de
la seguridad los bienes raíces, la herencia que no se restringe a los

hombres; colectividad que expone en los dioses el poder de sus obras

para orientar el camino de los seres propios y lejanos que transitan por
las sendas de la conectividad relacional andina.
Así la interculturalidad postcolonial que habita y por la que es

habitado, José Luis Grosso suscita una economía del don que se labra
en las vías y rutas de los Andes. Un dar(se) en el que la ruta dona, le
brinda, le habita en los días de paso entre cuerpos que como su voz
narra, al cuerpo y desde el cuerpo “el tocarme esos dones me hicieron
otro, otro entre otros”. Rutas de encuentros momentos y separaciones
vía Santiago de Bombori, que desplazan miradas y proponen contactos
intercorporales en/desde/con los pliegues del paisaje, movimientos
rituales que desbordan la palabra y sitúan el acento en un gesta de
hospitalidades que son a su vez crítica de los modos y maneras en que
2 23
occidente se instaló en América.
En el encuentro, José Luis Grosso y Teófilo Cabezas se inscriben en

pliegues de piel, en un encuentro que no se restringe al intercabio de sus
palabras. De otras formas de estar, emergieron nuevos hilos y derivas
vivenciales, perceptuales, significacionales. Narrativa de encuentro
con los ecos de una vida labrada con la montaña, con el agua, con las
rocas, con el firmamento y sus luminarias cósmicas. El estar corporal
de estos dos personajes se anima en la teatralidad de cruces gestuales
que desbordan toda idealidad de sentido, encuentro como trayecto de
sentidos que leen escriben y rescriben lo propio y lo extraño. Así, ideas,
espacios, cosas, saludos, palabras, encuentro de lenguas y lenguajes
tal como se narra en la experiencia de una semiopraxis crítica
“las lenguas eran parte de los dones inconmensurables que se vertían
en la conversación, con sus equívocos y ambigüedades” (Grosso, p. 27)
ambigüedades que no esperan la presencia de una verdad

esclarecedora, dado que en la ambigüedad se animan aspectos que

combinan co(herencias) tejidas y diferencias sentidas en la interacción.
Ambigüedad en la que no se busca traducir para ajustar un sentido
y reordenar una simple interpretación; ambigüedad que comunica
en diferencia con el “otro”. Otro(s) en la gran red de otros que no
se restringen a las personas, y redefinen el habitar en el escenario
de espacios-tiempos que ex(ponen) los cuerpos como lugares de
narración; narraciones que emergen al roce, al tacto y contacto con
las geografías y sus gentes, comunicación que no implica la sonoridad
de la voz y que desde otra forma de estar, atienden a la sonoridad del
lugar, la vibración de los espacios corporales al fulgor de una fiesta, al
sonar de un bombo que marca y crea movimientos que hacen lugares
rituales. Acceso de los “otros” sobre el “sí mismo” borrándolo, hilándolo
como cuerpo en una comunicación no limitada al decir, compartir que
2 24
hace y desde el hacer dice, compartir que sobre la piel pronuncia el
ser envuelto por los lugares que tocan el cuerpo y lo conducen a un
conocer sin recaudo ni gestión bancaria para un depósito monetario
y/o conocimiento.
Así recorrida, la investigación acontece como trama práctica que

como devela la semiopraxis, “hace otros”. Relaciones ecosistemico-
culturales en las que habitan tensiones interculturales pero en las
que también cabe la posibilidad de una justicia postcolonial con los
que luchan día a día y desde la entrada adversa de colonialismo y
sus reservas y despliegues de violencia epistémica, religiosa, social,
cultural. Justicia postcolonial con el “otro” y desde los “otros” en cuya
trasformación revelan “otros” sentidos puestos en marcha en los que se
orientan otros destinos al sentido de otras sensibilidades; tramas que
disuelven críticamente y cada paso diferentes; invirtiendo, desplazando
críticamente los dualismos y escisiones que han recaído sobre las

pieles cuerpos y geografías de los Andes. Justicia postcolonial como

rutas de conversación alternativas que no se reducen a relaciones de
intersubjetividad, en ella no solo la conversación está destinada desde
y para el hombre. En una conversación ampliada, variedad de seres
advienen al camino en un entramado de suelo, dioses y seres que habitan
y son habitados, marcando en derivas sobre la teoría y la práctica el
trayecto y marcha la experiencia del investigador y lo investigado,
dejando sus estelas sobre los pensamientos y andaduras, proponiendo
destinos que albergan para el saber-hacer como experiencia única e
inolvidable para José Luis Grosso “la disruptiva imantación relacional
de sus dones” (2014, p. 31).
Dones que “tienen lugar como emergencia de economías emotivas”

(Grosso, 2014, p. 9) acontecidas en emociones, pasiones, sensibilidades.
2 25
Economías que se exponen a flor de piel, tejiendo experiencias
pluricódicas que acontecen y se producen, podríamos decir con Kusch,
en “un estar no más”. “Un estar no más paradojalmente móvil que
convoca matrices de creación” (Grosso, 2014, p. 9) que alteran e irrumpen
la linealidad e idealidad del sentido en los valores impuestos como
verdad sobre los pueblos andinos en detrimento de sus percepciones,
en la negación de su saberes, imágenes e imaginarios de mundo.
Semiopraxis crítica que se a(notan) y rescriben el otro en el decir-hacer

de otros, maneras y aprendizajes creativos que desbordan la violencia
entrante del operar colonizador en sus formas de territorializar y poner
en marcha la lógica del comercio. Teoría en la práctica y práctica en
la teoría que se producen y no se (re)producen gracias a la existencia
de espacios-tiempo otros y cambiantes que tiñen la blancura y la
trasparencia del sentido en que se ha narrado la historia colonial en
sus imposiciones discursivas y de alterizacion; teoría en la práctica

y práctica en la teoría en la se hace tensa y densa la vida y obra de

las comunidades de los Andes que presentan hasta hoy amalgamas
interculturales que se aspectan en pugna de sentidos (Grosso, 2005 y
2008) encarnados el “fragor dramático” de luchas e imposiciones que
cuentan en dramas de fuerzas (Grosso 2014) los cierres de sentido
sobrepuestos como creencias y que han colonizado la fe a fuerza de
violencia entrante sobre toda una sémica de estilos rituales dioses y
hombres del mundo americano.
La interculturalidad hace movimiento y caracteriza las geografías

andinas. “En ella se despliega como trabajo investigativo una
semiopraxis que aparece como un hacer sentido relacional y colectivo”
(Grosso 2014, p. 24) y trayecta en matrices de creación emergentes en
agenciamientos relacionales territoriales en gestualidades rituales
2 26
(Grosso, 2014; Kusch 1975) en “sensibilidades que hacen configuraciones
comunales y maneras de estar juntos” (Acosta en Grosso, 2014, p. 24).
Que actúan desde los otros y no sobre los otros, donde se articula
conocimiento con los otros en la variedad de sentidos que en la
interacción surgen, agenciados en movimientos, desplazamientos,
gestos, texturas, colores, olores, tonos, matices, formas de creación
que reescriben la historia legalizada, la inscriben con la fuerza de
economías emotivas, en las que se desmorona el decir-hacer de
un occidente plagado de imposiciones, saqueos y ocultamientos.
Economías emotivas que alteran las teleologías que hoy y desde las
primeras etapas coloniales caracterizan el desarrollo y el progreso
como ideologías definitorias del ser, de la universalidad del ser como
horizontes únicos del habitar.
Emociones que socavan la idealidad del sujeto como lugar pleno de

sentido y significado de mundo en cuanto hay otras sensibilidades que

operan sentido desde los sentidos y hacen realidad. Sentidos que son
resemantizados desde lo sentido y trabajan desplazando coherencias,
desplazamientos semio-práxicos que tocan la vida del investigar lo
investigado y la investigación, gestualidades que irrumpen la violencia
de una lengua entrante como lugar único de sentido del ser; movimientos
que comunican, intersectan sentidos y redistribuyen la experiencia en
consonancia de aprendizajes colectivos. Trama de sentidos en pugna
(Grosso, 2008), pugna de co(herencias) biótico-simbólicas (Noguera,
2004) que rescriben lo aprendido, vinculan y conducen a otras formas, el
habitar. Maneras de conocer interculturales que tocan al investigador
en una envolvencia relacional que hace del investigador un hilo del
amplio tejido que entraman pluriversas maneras de habitar.
2 27
A manera de entre-cierre
Quedan desde estas rutas de investigación lo sentido de un estallido

crítico sobre las formas de interioridad constructoras de sentido,
estallido de la imagen centro del estado-nación y su regímenes de
representación como también del lugar epistémico de un sujeto
fundante y horizonte último de conocimiento; torsión de sentidos y
sensaciones colectivas en direcciones sin rumbo estable al paso de
ruta. Revueltas simbólicas configurativas que hacen sentido en luchas
de sensación y significación corporizadas y gestualizadas que narran la
vida en la muerte, la muerte en la vida de las oscuras prácticas fundantes
de la colonización en Latinoamérica. Ecos del caminar entre otros en
relaciones de con(tacto) que conduce a relaciones incontrolables,
intraducibles a una sola lengua o un solo lenguaje representativo.
Sonoridad de otros ritmos, rostros y cuerpos que hacen caminos bajo
otros tiempos-espacios en red de paisajes geográficos que surcan

recorridos y exponen las noches de dioses y hombres, animales y seres

en vigencias de luchas transformativas que desdibujan la violencia
impositiva de leyes y normas universalizantes como lugares de dominio
y dispositivos de opresión social, cultural, ambiental.
Resonancia de cuerpos que hablan e iluminan la oscuridad del

desconocimiento, ruptura de estilos y modos de estar relacionales
locales. Otros que retumban en pasos de danza y conversación
cósmica que desborda la voz religiosa monoteísta de la fe católica que
propensa la manipulación social, interculturalidad que se tiende en
mezcla de cielos, tierras y santos que animan y hacen el paso por otras
creencias que vivifican la cotidianidad de seres coexistenciales de los
Andes. Amalgamas de roces que dicen en los movimientos que forjan
las prácticas y hacen teoría en redistribución de creencias y soportes de
2 28
fe, otros que entre culturas re(vuelcan) y hacen mixturas que disuelven
la confianza en la interioridad del “sí mismo” europeo y lo desplazan en
trama de desvíos significantes contrahegemonicos ante las derechos
violados y contradicciones jurídicas realizadas sobre las tierras, gentes
y seres de los campos andinos. Otros interculturales que se debaten en
juego de fuerzas dislocadoras de la faz dominante de las ideologías y
prácticas tecnocráticas y administrativas de la globalización mercantil
occidental moderna en sus despliegues de historia y horizonte único
de hacer mundo.
Las investigaciones anteriores se habilitan como rutas que abren el

encuentro entre grietas y territorios que sobrevienen para hablar por
fuera de las cátedras evangelistas y civilizatorias del expansionismo
europeo del siglo XVI, recorren y no solo reconocen o representan
creencias que como alteridad saben y hacen sentidos de habitar,
narran-cuentan los nudos de encuentros interculturales, roces de

piel y desvanecimiento de toda idealidad de razón modeladora y

directriz; materialidad que despierta y en movimiento roza y toca los
silenciamientos de la gente y los lugares que ha soportado dolor, temor
y horror en el advenimiento colonizador; sacudida decolonial desde
espectros que enseñan cantan, bailan, motivan y animan sin cesar los
ecos de manifestaciones que hacen valer otros lugares de la tierra,
ecos de vestigios que resuenan sobre los investigadores y en quienes
que se renuevan y empujan en ceremonia ritual como advenimiento
de otras formas de hacer-saber y en la que se conglomeran creencias
y dones en juntura y conversación que sorprenden la planicie de
economía capital moderna en sus imposiciones y ensueños; sueños y
despertares que en espacios-tiempos de otros revelan la desilusión
de las promesas omniabarcadoras de una igualdad universal y sus
consiguientes contradicciones; desilusión ante una realidad arrasadora
2 29
en los impactos de modernización, como sentido de realidad.
Así entre lagunas y ríos, montes y valles, planes, planicies surcos y

siembras se recorre una enmarañada red de senderos cuyas texturas
de paisaje proponen al tacto lo sentido en la piel como inscripciones
que se narran en gestos trasformadores por ejemplo de una “economía
política” y con ello de las representaciones de los “otros”. Los otros se
representan, se vuelven a presentar en las tensiones que la historia
universal los sitúa, pero también se representan en la fuerza colectiva
de una trasformación liberadora de los yugos y proyectos del desarrollo.
Como “otros” las andaduras, sus estilos y maneras de habitar, reconocen

los espejismos de una tradición hegemónica sobre sus cuerpos y
redes vitales. Los otros se representan como exterioridad indomable,
empujan sacuden denuncian, trasvolaran, invierten, desplazan, alteran
la propiedad privada y todo intento de sentido único. En sus prácticas

“…inhabilitan la fuerza impositiva de modelos de gobierno y sus

epistemes fundantes, rescriben críticamente en direcciones que hacen
fugas representacionales; en sus prácticas navegan y hacen navegar
por rutas de sentido que aniquilan la referencialidad y el estatismo”
(Guha, 2002 p. 17) alteran las selecciones y criterios de la historia a
ser contada; orientan otros sentidos y hacen palpable desde los
cuerpos aquello que los ha invisibilizado y los remonta como realidad
contable. Se altera la contabilidad; se hacen contables no solo desde
las cifras y los cálculos de los proyectos para el desarrollo o civilidad;
se hacen contables en un sentido en que sus escenografías irrumpen
la historia legalizada; sus vestigios hablan y comunican las huellas
del temor y horror que sobre sus pieles y red de mundo han recaído,
cuentan desde la creación de otras imágenes e imaginarios de realidad
naciente bajo cielos y superficies de tierras en las que sabe del vivir
2 30
entre-otros; el entre-otros, cuenta para la construcción de otras
historias y en la realización de historias, que desorientan los impulsos
de poder y las fuerzas colonizadoras. Entre-otros opera fuerzas de
cambio materializada en matrices de creación otras (Grosso, 2014, p. 9)
revelados como aprendizajes colectivos que acontecen e intervienen
como desviaciones y fuerzas de estilo que sorprenden la tranquilidad de
la conciencia y el “sí mismo” narciso europeo; sorprenden la tranquilidad
de la conciencia, en el monolingüismo fundante de occidente y sus
imágenes religiosas, monoteístas, desfiguran el “sí mismo” idealizado y
el platonismo fundante del conocimiento euro-logo-fono-céntrico.
Entre-otros, entre encuentros y separaciones, se sobrescriben y

re(presentan) los investigadores, que son borrados y reinscritos
en sus cuerpos; allí son tocadas sus aproximaciones a las redes de
mundo, con la fuerza de otros conocimientos que no sucumben a una
asimilación o apropiación de saberes, debido al dinamismo de las redes

locales, a los reenvíos sobre la historia que los vestigios o la amistad

generan, vestigios que son grietas de presencia-ausencias presentes y
actualidades de maneras del habitar-sur latinoamericano. Habitar(es)
en tensiones representacionales que soportan otras maneras de
economizar relaciones y legalizar encuentros de realizar convivencia
y connivencia en las relaciones que entrañan asimetrías y juegos de
poder en fugas de aspectos, que rescriben el poder y el terror de las
formaciones hegemónicas en sus rostros de estado-nación y soberanía
epistémica de las ciencias, otros que activan economías de amistad
que desenfunda en la entrega entre dones y desdicen del interés de
sujetos de intercambio comercial o de conocimiento.
Las investigaciones habilitan lugares que, como advertiría John

Beverly, permiten una intervención política desde la producción
2 31
de los subalternos, nuevas formas en las prácticas pedagógicas y
académicas. Las anteriores investigaciones permiten leer y escribir
acerca de aquello que no se reconoce en la fuerza existencial de los
“otros” y sus maneras de saber; aquello que los dispositivos de poder
institucionales no reconocen; siendo precisamente allí donde tienen
lugar los estudios subalternos, en su capacidad de dar a entender la
incapacidad de reconocer al otro como lugar de mundo. Cuestión
que Beverly nos comenta a través de Spivak “en cuando los estudios
subalternos “desaprenden el privilegio” de trabajar contra corriente de
nuestros propios intereses y prejuicios, oponiéndonos a la academia
y a los centros de saber, mientras al mismo tiempo, continuamos
participando en ellos y desplegando su autoridad como profesores,
investigadores, administradores y teóricos” (Beverly, 2004, p. 60).

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EL ENTR E - C UER P O S A M B IE N T A L .
UN A C ER C A MI EN T O E S T É T IC O -
AM BI E NTA L A L A S RE L A C IO N E S
ETH O S - C U ER PO - C IU D A D .
A n a Pa tr ic ia N og u e ra d e Ech everri
Ju a n Pa bl o A l z a te Quintero

Obertura
Las sociedades, las culturas y las comunidades, han vivido no solo una
2 35
hibridación, como lo expresara Néstor García Canclini (1990), sino y
sobre todo, movimientos de ocultación, des-ocultación, velación y
de-velación, en-cubrimiento, des-cubrimiento; no en el sentido que
le diera España cuando se encuentra con esta plétora de alteridades
radicales en 1492, y que los Cunas nombraban Abya Yala: tierra fértial,
tierra en florecimiento, Bien Vivir, sino como florecimientos en medio
del asfalto.
Años después, habitantes de ciudades extrañas, donde la civilización

del desperdicio, la miseria, el despilfarro, el des-tierro y la devastación
ha construido sus mejores realizaciones; en estos tiempos de transición
cultural, civilizatoria, epocal, geopolítica y geo-poética, planetaria y
global, el juego de alteridades, la hibridación, el simulacro, el disimulo,
la homogenización, la barbarie, la voracidad, la acumulación y el
desenfreno empresarial e industrial del extractivismo urbano, se
expone a flor de piel, en frente a los últimos descendientes del coronel

El entre-cuerpos ambiental. Un acercamiento estético-ambiental a las relaciones ethos-cuerpo-ciudad.
Aureliano Buendía, que han persistido en cuidar los ancestros, la tierra,

la naturaleza que somos y así “una segunda oportunidad sobre la
Tierra” (García-Márquez, 2007, p. 471).
Será precisamente en la piel, en los sentidos y sobre el cuerpo

como ethos originario, que tendrá lugar esta experiencia por demás
existencial, telúrica y agónica, que también comporta la mezcla,
el contacto entre lo epistémico, lo estético, lo ético y lo político del
habitar humano …en la ciudad.
En este contexto, los cuerpos se encuentran inmersos (ethos)

en un mundo cada vez más complejizado, saturado de estratos
geo-culturales en trasformaciones permanentes, potenciando el sentir,
lo sensible, esa amalgama de sensaciones fugaces, pasajeras, variantes
2 36
y transitorias; suscitando los vértigos corporales de una inmersión en
la que se redescubren sus potencias y la importancia de los sentidos
y los contactos, de la sensibilidad y lo sensible; de la recuperación de
un camino olvidado, dejado en pausa, ocultado, velado, encubierto:
el camino del sentir la vida, la tierra, la naturaleza, el otro, lo otro,
en su diferencia y singularidad radical. Huella del “descubrimiento, la
conquista y la colonia” que realizó y sigue realizando el nor-occidente,
sobre el sur, el sur-sur, y sobre cuerpos-tierra que no pertenecen a
ningún punto cardinal, sino a la tierra-naturaleza-vida en su diáspora
sin ningún sentido, o si así lo prefiere el lector, en todos los sentidos:
los conocidos y los no conocidos, los sentidos y los no sentidos; los del
tiempo cronos, pero sobre todo, lo de los geotiempos-espacios Kairós,
tiempo que siente y Aión, tiempo que hace, donde ninguna categoría
de análisis puede tener lugar, porque está en el afuera del análisis.

En esta compleja y excesivamente estética (Mandoki, 2013) inmersión,

el cuerpo se redescubre como red, como lugar de conexión e
intercambio de inscripciones y grafías, en su devenir existencial siempre
está escribiendo, inscribiendo y siendo escrito e inscrito, situándose en
un entramado de relaciones y conexiones amplias e irreductibles.
En la ciudad y la urbe actual, el ethos-cuerpo como biotraje navega

y sobre el viaje o trayecto se hace continuamente, configurando(se)
como lugar de experiencias y sentidos1. Así sentido el cuerpo (se)
semantiza y (se) resemantiza, se semantiza. El cuerpo-coré comunica
lo incomunicable; cuando toca es tocado, cada roce o contacto es un
intercambio. La piel y los sentidos son lugares de entrada y salida, no
obstante cada cosa, textura, color, forma, palabra, sonido o sabor, es
tejido, hilos trenzados que buscan trenzarse, expandirse sin límite.
2 37
En cada contacto hay una plétora de conexiones. Cada contacto crea
realidades, ethos: habitar-hábitat2.
En Manizales se siente la interculturalidad en sus paisajes urbanos,

interculturalidad que expone a la experiencia del cuerpo una variedad
de fusiones y cambios continuos que invitan a desplazarse entre
afectos y efectos de superficies, haciendo de texturas, formas, colores,
olores, cosas, lenguajes y expresiones, un juego transitorio en el que
1
Sentidos, hablamos de sentidos en el gesto doble de significación que admite el plural de la palabra, se
hace referencia a los sentidos corporales y a los sentidos como significación
2
Ethos-cuerpo es desplegado por el investigador del Grupo de Pensamiento Ambiental del Departamento
de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, sede Manizales, y profesor de la
Universidad del Quindío, Carlos Alberto Chacón Ramírez, en su tesis doctoral y recogido en el artículo
“Pensamiento ambiental del maestro: Ethos-Cuerpo en clave de Bio-Geo-Poéticas del Habitar”. En: Revista
de Investigación de la Universidad del Quindío, No. 22, pp. 22-29, 2012. Para el Pensamiento Ambiental
Sur, el cuerpo es siempre ethos. Es el habitar-hábitat, conexión fundacional del estar. La coligación
pletórica de hábitos, configura a la vez habitante-habitación. Imposible pensar-sentir el cuerpo en el
mundo de la metafísica occidental. Pensar-sentir cuerpo-ciudad, comporta pensar-sentir cuerpo como
ethos originario: coligación cuerpo-tierra (Noguera, 2012).

los sentidos navegan creando y recreando relaciones cada vez más

complejas, irregulares, pasajeras. Una amalgama de sensaciones
hibridas, encubiertas, des-cubiertas, veladas…des-veladas.
Las hibridaciones, mixturas, collages, bricollages, que proponen la

ciudad y la urbe actual comportan al ethos-cuerpo, la tensión en sus
sentidos (significados y sensaciones) en todas las direcciones posibles:
adentro y afuera, pliegue sobre pliegue, superficie tras superficie, los
cuerpos-entre-cuerpos están sumergidos en un fluido de contactos;
están inmersos en la intertactalidad.
Es por lo anterior que en este capítulo buscamos desplegar

desde algunas poéticas de la sensación, las relaciones entre el
ethos-cuerpo-ciudad- actual. Expondremos que estas relaciones
2 38
pueden comprenderse desde la intertactalidad: concepto filosófico
que anuncia que lo común en los cuerpos son los contactos. Concepto
que a su vez reconoce que los contactos se dan siempre diversos y en
tensiones, intercambios de superficies y variaciones.
Para ello señalaremos la distinción entre la ciudad y lo urbano

expresada por Manuel Delgado (1997 y 1999) con el ánimo de
expresar las connivencias, tensiones, amoríos, forcejeos, violencias
y caricias mutuas entre estas conceptos como primera expresión de
la intertactalidad. Pondremos en marcha la compresión ambiental
presente en las investigaciones del Grupo de Pensamiento Ambiental
de la Universidad Nacional de Colombia, sede Manizales para situar
la ciudad, lo urbano y el cuerpo en algunas poéticas de la sensación,
(narraciones) y registros fotográficos que ex–ponen el mundo de
los contactos y las relaciones como compresión compleja de la
intertactalidad como ethos ambiental.

Del fluido, lo urbano y la ciudad
Manuel Delgado, nos ha entregado los matices para reconocer las

características de lo urbano y la ciudad hoy:
La ciudad no es lo urbano. La ciudad es una composición

espacial, definida por la alta densidad poblacional y el
asentamiento de un amplio conjunto de construcciones
estables, una colonia densa y heterogénea, conformada
esencialmente por extraños entre sí… lo urbano en
cambio es otra cosa: un estilo de vida marcado por la
proliferación de urdimbres relaciones dislocadas y precarias
(Delgado, 1999, p. 23).
2 39
Lo urbano implicaría un juego de relaciones inestables plagado
de continuos cambios y contactos ligeros de relaciones siempre
intercambiables y móviles “donde las informaciones más determinantes
pueden ser obtenidas por casualidad y el grueso de las relaciones
sociales se produce entre desconocidos o conocidos de “vista”
(Delgado, 1999, p. 24).
Así lo urbano deviene, construcción y deconstrucción, movilidad,

juego de reglas siempre abiertas, dispuestas a vincular lo propio y lo
extraño, lo global en lo local, lo local en lo global, mixturas, presencias
y ausencias, movilidades, desplazamientos y transitoriedad;
…lo urbano es una labor, un trabajo de lo social sobre sí, la

sociedad “manos a la obra”, produciéndose haciéndose y
luego deshaciéndose, una y otra vez, empleando para ello
materiales siempre perecederos. Lo urbano está constituido

por lo que se opone a cualquier cristalización estructural,

puesto que es fluctuante, aleatorio, fortuito... es decir,
reuniendo lo que hace posible la vida social, pero antes de
que haya cerrado del todo la tarea, como si hubiéramos
sorprendido a la materia prima societaria en estado crudo,
sino en un proceso de coacción que nunca nos será permitido
ver concluido (Delgado, 1999, p. 25).
Lo urbano se sitúa y caracteriza como emergencia simbólica en las

aberturas y posibilidades del lenguaje, asumido en “todo lo que es
una ciudad puede ser visto flotando en sus superficies”. Lo urbano es
lo que se pliega y se repliega sobre la espacialidad “porque lo urbano
constituye también un espacio, pero no un espacio cualquiera, sino ese
espacio significado que constituye un lugar, lo urbano instaura el lugar,
2 40
es decir: “espacia” – simboliza y semantiza” (Yori, 2006, p. 63).
De esta manera lo urbano se constituye en interacción de sentidos,

expresos bajo signos múltiples y materialidades cambiantes, haciendo
y creando lugar en convivencia con la funcionalidad de la ciudad.
En una tensa relación lo urbano da a la ciudad el color, el calor, el
olor, las texturas que surgen de los afectos entre sus habitantes.
Afectos que como expresiones dan matiz a la palidez racional de la
ciudad, vivificando y testimoniando através de gestos y expresiones
cambiantes y creativos lo sentido, lo vivido, lo encarnado-cuerpo y el
cuerpo-encarnado.
De esta manera en la confluencia que permite lo simbólico, en las

técnicas y formas de apropiación del territorio; lo urbano da cuenta de
existencias múltiples y cohabitantes, desbordando cualquier síntoma
de linealidad o racionalidad instrumental.

Lo urbano sería también encarnado por las mixturas, la movilidad a los

ritmos propios de la vida, donde caos, azar, mutabilidad, convergencia
giro y mezcla devienen lugar simbólico como expresión misma de la
naturaleza cultural. (Noguera, 2004). Lo urbano entonces desborda la
ciudad, categorizada en el plano, la norma, el modelo, la organización.
Lo urbano franquea los límites, es “pauta de fluctuaciones, ondas,
intermitencias, irregularidades, encontronazos” (Delgado, 1999,
p. 26). Aquí no hay lugar a lo privado ni a la exclusividad, allí tiene
lugar, el gesto camaleónico la sobre-graficación, el mimetismo, la
yuxtaposición, el matiz.
La ciudad actual responde a las dinámicas de la globalización,

emergentes de procesos de modernización capitalista, a grandes
rasgos, este tipo de ciudad se expone como compleja red de trazos
2 41
que permitan la movilidad y la comunicación, con el máximo de
eficiencia y eficacia para el desplazamiento a los centros de comercio,
racionalización provista de normatividad, regulación y control.
La ciudad y lo urbano si bien no se oponen, si se enclavan en un

forcejeo, en un haz de tensiones, orden/desorden, presencias/
ausencias, plano/estriado, el sentido/lo sentido, idea/grafía. En estas
tensiones, se entreteje la experiencia de ciudad y de lo urbano una
seducción al tiempo que un rechazo, juego de sensaciones y violencias,
de recogimiento y soltura.

La compresión ambiental: el ethos-cuerpo y el

entramado ecosistema-cultura. (Ángel-Maya, 1996)
Desde una compresión ambiental cada ciudad y sus expresiones urbanas

responden a unas diversas maneras de ser de las culturas, y con ellas,
a valores acontecimentales y actos expresivos, entramados simbólicos
tejidos como experiencias diversas del morar y del habitar; valores y
expresiones emergentes de las diversas maneras de relacionarse con
los espacios; de hacer lugar y territorio. Procesos simbólico-bióticos
(Noguera, 2000), en los que se establecen relaciones estrechas y únicas
entre las condiciones de posibilidad que brindan los ecosistemas y
la capacidad humana de significar a partir de lenguajes y técnicas.
Estrecha relación entre la tierra con todo y sus disposiciones para la vida
y la capacidad humana para dotar de sentido y significado, y con ello
2 42
tratarla, labrarla, vivir, morar, “los símbolos no son objetos sino formas
expresivas entre los humanos, de ellos con cualquier otra especie,
con la tierra y con el universo complejo” (Noguera, 2004, p. 118) así,
la cultura para el máximo exponente del Pensamiento Ambiental en
América Latina, Augusto Ángel-Maya “es un conjunto de herramientas,
conocimientos y comportamientos adquiridos, que se trasmiten de
una generación a otra” (Ángel, 1996, p. 63). Cada cultura emerge de un
proceso evolutivo único en el que cada contexto crea sus condiciones
de posibilidad y allí sus propias técnicas e instrumentos de adaptación
a un medio específico; por técnica se pueden entender los más variados
modos de hacer: desde la fabricación de instrumentos físicos, hasta
las más elaboradas manifestaciones del lenguaje y sus símbolos que
permite la organización social, hasta las más vastas expresiones de
la música, la literatura, la arquitectura, y el arte en general. Así pues,
“la cultura es al mismo tiempo, herramienta, organización social y
símbolo” sin embargo, “la tecnología, la organización social y el símbolo

deberían tratarse como formas adquiridas en el proceso evolutivo de

la naturaleza” (Ángel, 1996, p. 56). La cultura emerge como plataforma
instrumental desde la cual se modifican las estructuras ecosistémicas,
no obstante es desde los ecosistemas y sus procesos biológicos
evolutivos de donde deviene la cultura.
Ahora bien, en el interior de la definición de cultura uno de los cuatro

componentes expuestos por Ángel Maya es lo simbólico, que potencia,
despliega, desencadena, controla y configura comportamientos
colectivos, comunales y/o sociales, siendo los mitos, los saberes,
los conocimientos, las filosofías, lo ético, lo legal, lo regulado, lo
político, lo económico, la relación con lo vivo y la vida, todo gesto y
creación artística, lo religioso, los lenguajes, los dioses y las diosas, ese
entramado de creaciones culturales que configura el habitar humano.
2 43
Para Ángel “sin entender este mundo simbólico es muy difícil comprender
la manera como el hombre actúa sobre la naturaleza” (Ángel, 1996,
pág. 71); por ello, la interpretación de la crisis ambiental, está en la
interpretación de los símbolos de la cultura que han propiciado tal
debacle planetaria, y su posible solución está en la transformación de
dichos símbolos, o en la construcción de otro tejido cultural.
El mundo simbólico, comprendido como una estructura del lenguaje en

la que tiene lugar la experiencia social, permite articular la experiencia
de mundo. El componente simbólico da cuenta de la manera en cómo
la cultura se relaciona con su medio y lo trasforma. El componente
simbólico configura las maneras del hacer y del pensar, organiza
el mundo del sentir y la comunicación; de esta manera, el mundo
simbólico es la encarnación de la experiencia cultural, un complejo
tejido que permite configurar diversas formas de relación con el lugar
que habitan, pero igualmente las expresiones de allí emergentes, son

el testimonio de las maneras de habitar en cada contexto: en ella se

exponen hábitos, valores y conductas, es un proceso en el que tienen
lugar cambios y trasformaciones continuas.
Desde otro ángulo un ecosistema, la organización eco-lógica-ética-

estética de los entramados de vida en sentido expandido, nos lleva a
considerar el complejo vital que subyace como posibilidad y experiencia
de la vida, implica considerar “las leyes generales que regulan el
funcionamiento de la vida”; así lo ecológico remite en su etimología al
estudio de la casa, a las condiciones que hacen posible la diversidad
de la vida, dinámicas, ritmos, flujos, relaciones, interacciones orgánicas
y funcionales, geografías, nichos, propiedades físico-químicas y a un
azar enigmático que constituye el milagro de la naturaleza.
2 44
La posibilidad de comprender ambientalmente la ciudad y lo urbano
en la relación ecosistema-cultura, deviene como expresión misma de
la vida, considerando que ecosistema-cultura son dos matices de una
misma textura, “sistemas altamente complejos y relacionados entre
sí, formas de ser de la naturaleza en su diversidad” (Noguera, 2004)
órdenes de realidad que tejen y hacen la vida en toda su expresión.
Ritmos simultáneos, en los que se teje la variedad, lo diverso, lo opuesto,
la diferencia, la sigularidad, la irrepetibilidad óntica de lo vivo.
Ethos-Cuerpo
No obstante, desde una compresión ambiental, sería en y como

cuerpos-tierra que ecosistema-cultura se expresa como realidad de
la ciudad y lo urbano. Desde esta compresión, ethos-cuerpo deviene
sentido, sentidos, sentires, sensibilidades… lo sensible y la vida sensible.

En el ethos-cuerpo se manifiesta la multiplicidad de formas de

constitución. “Depende entonces del mayor o menor desarrollo
de la sensibilidad, que habría una mayor o menor riqueza de formas
de constitución de las cosas.” (Noguera, 2000, p. 78).
En el ethos-cuerpo, la tensión entre la ciudad y lo urbano, entre lo solido

y lo líquido se disuelve, el cuerpo habita como natura-cultura-natura,
desplazando cualquier atisbo de jerarquización, lo simbólico es natural
y lo natural es simbólico; cuerpo textura, cuerpo red, lugar de lugares,
espacio de espacios, membrana de grafías, de intercambios, lugar de
inscripción. Así dicho en algún sentido y sentido desde los sentidos:
“La realidad en su totalidad no es homogénea sino diversa.

No es discontinua sino continua y cambiante, es flujo
2 45
permanente del ser, que se percibe así mismo gracias al
cuerpo simbólico- biótico, es decir a ese cuerpo que es al
mismo tiempo naturaleza y cultura, vida y muerte, cuerpo
mitopoiético en cuanto cuerpo simbólico, sensualia,
aiesthesis y cuerpo biótico en cuanto vida como flujo”.
(Noguera, 2004, p. 40).
Así sentido, no solo visto, la ciudad y la urbe actual devienen cultura-

natura; sus ritmos, sus vibraciones y ondulaciones recorren el cuerpo,
revisten la piel, haciendo del mismo, lugar de entrada y salida, hábitat
de orto-grafías y hetero-grafias, coreo-grafías, esteto-grafías, etho-
grafías y bio-geo-grafías de costumbres y hábitos.
El cuerpo es testigo de la temporalidad y la espacialidad de lo simbólico

pero también, en tensión, habita la temporalidad y la espacialidad de
lo natural; en él opera el ritmo biológico y el ritmo cultural, tiempos y

espacios vividos, distintos a la vez que sentidos. La piel y los sentidos

tienen el testimonio de aquello que acontece en la cotidianidad
del cuerpo.
La piel deja de ser recubrimiento del cuerpo para convertirse

en lugar de conexión entre el exterior y el interior que muestran
no una escisión sino una continuidad mutante pletórica de
deseo, fuerza que permite que un cuerpo sea otro, penetre
y sea penetrado por otro. El movimiento permanente del
cuerpo se expresa por medio de coreografías, polirrítmicos
saltos, armonías múltiples que van elaborando complejas
cartografías donde se diluye totalmente los límites claros
entre naturaleza y cultura (Noguera, 2004, p. 96).
2 46
No obstante, lo aquí revelado poéticamente redescubre la entrada
del cuerpo en las relaciones vitales y constitutivas del mundo de
la vida (Noguera, 1998) ese océano de inmersión, es la vida, dada
como una amalgama circundante donde los cuerpos se cruzan, se
traspasan, se transportan, se pintan y se inscriben, siendo el sentir una
aventura comunicativa entre los espacios y los cuerpos, los cuerpos
como espacios fundando en intercambio ad intra ad extra como
experiencia de mundo, en la sensibilidad; para decirlo con Noguera
(2004, pp. 42 y 43).
El flujo de mis vivencias solo es posible, gracias al mundo de

la vida como horizontes de sentidos. El horizonte de sentidos
constituye el umbral, el intervalo en el que el cuerpo simbólico-
biótico es mundo de la vida. El mundo en su diversidad, solo
es diverso gracias a mis sentidos, a mi cuerpo, y por ende, a
mi intencionalidad puesta en mi sensibilidad originariamente,

para permitirme construir las cosas como ellas son. Y ellas son
lo otro, a lo cual yo no tengo otro acceso que el constituido
de sentido para mí. Mi sensibilidad me permite dar sentido a
las cosas. Pero mi sensibilidad solo es posible en el horizonte
del mundo de la vida. Esta constitución se da en grados, de
acuerdo al movimiento entre ego y cosa.
El movimiento entre ego y cosa, en el yo y lo otro y/o el

otro, se da como texto, como tejido denso de sentidos,
que son clúster de vivencias de la infinita diversidad de
alteridades que toman infinitas formas, que construyen texto,
su contexto y su textualidad. Se constituye así un plexo que
es el contexto a priori donde es posible la experiencia del
cuerpo-simbólico-biótico.
2 47
Así entonces el cuerpo como texto es pasaje y paisajes, multiplicidad

de acuerdo a los contactos y las separaciones que tengan lugar, las
texturas pueden ser olfativas, visuales, táctiles, gustativas, sonoras,
no obstante, es en la piel donde estos paisajes se pintan y pueden
confluir, el cuerpo redescubre el lo que Merleau Ponty advertiría como
“el espacio honrado” donde todos los objetos, formas, colores, olores,
adquieren la misma importancia, espacio de apariencias y realidades:
…aquello mismo que la simple percepción descubre mas

allá o antes de la reflexión. En el que las cosas aparecen y
desaparecen de pronto: uno puede estar aquí y en otro sitio.
Es por lo que mi cuerpo, en toda su fragilidad, existe y puede
ser conjugado. Es en él donde puede sensibilizarse lo amado,
lo odiado, lo deseado, lo temido. Escenario de lo infinito

y de lo concreto, en él no hay ojos sino miradas” Ponty en

(Delgado, 1999, p. 40).
Cuerpos sentidos, lugares revestidos y trasformados en cada roce.

En cada trasformación, un poco de cada elemento afirma lo ajeno
que se es de un sí mismo, se desglosa el yo, se disloca la identidad,
y se abre lo comunicable de todos los cuerpos que sería el estar
revestido y tocado desde y en múltiples direcciones. Revestimiento en
pigmentación, de lo otro, como sentido, afectación desde el afuera, en
la exterioridad radical.
Así, los cuerpos no simplemente están en el espacio. Como red, los

cuerpos se conectan y se abren vínculo en connivencia con lo otro,
a la vez en rechazo o aceptación; de esta manera, los lugares que
2 48
habitamos, hombres, objetos, animales, cielo, tierra, se hilan tornándose
paisajes sentidos.
Poéticas de la sensación y del encuentro;

realidades en el acervo intertactal
Al descender por la zona de páramo, el frio se asienta en los huesos,

El rostro y las manos se entumecen, mientras la interacción con las cosas
se hacen lentas. En cada respiración un aire fresco se intercambia y se
busca con el aliento o la fricción, un refugio para el calor; durante el
trayecto, el cuerpo ha buscado la posición correcta para descansar, sin
embargo en la situación, intentar descansar cansa más a las costillas, a
las caderas o al pasajero del lado. Entre giros y acomodos los objetos
soportan en su superficie destellos y visos que como efectos de luz
a la vista requieren del tacto para descubrir que es escarcha la que

endurece y lentamente humedece las superficies del bus. De vez en

cuando el rostro queda al borde de la ventana y queriendo ver tras la
superficie empañada, se hace de la mano un limpia-brisas; despejando
la visibilidad; al contacto, la mano se humedece y los dedos pueden
recorrer la película de agua que como huellas se dispersan entre las
hendiduras de la piel. La mano toca y ha sido tocada el vidrio ha tocado
al ser tocado, roce entre pieles y superficies: superficies de contacto,
enseñará el maestro Carlos Mesa González (2010). El vidrio y la piel en
la ventana reúnen al tacto, la dureza y la humedad, al tiempo que la
trasparencia o la opacidad; en un intercambio, la mano despeja a los
ojos el paisaje y la ciudad empieza a revelarse a la distancia, a lo lejos
como diría bellamente Nancy (2013).
El cuerpo se recuesta, la silla rechina y dirigiendo la mirada a través de

2 49
la trasparencia lograda, tonos de luz y sombra abren las gradaciones
entre amarillo-verde o marrón que como sábanas se repliegan pintando
las sinuosas montañas que contornean la ciudad.
Por algunos instantes del trayecto, el cuerpo se instala en la sensación

de un zigzag continuo, en desplazamientos de izquierda a derecha y
viceversa, subiendo o bajando sobre la geografía andina. Durante el
viaje se tiene la sensación de que la vida se construye de sensaciones
paisajísticas de variaciones y gradaciones continuas de las que el
cuerpo entra y sale.
Las manos repasan el vidrio de nuevo, y a través del claro conseguido

logra verse a la distancia pequeños puntos en movimiento, que al
concentrar la mirada advierten los cuerpos de hombres y mujeres
entre sombreros, arados y cultivos de papa o cebolla. A la distancia se
ven sus manos empuñando un asa de machete o las venosas y pesadas

tetas de las vacas. La imagen se va disolviendo mientras el cuerpo

en su totalidad se va distanciando de la imagen. El cuello gira y se
inclina y ve al ayudante del conductor sintonizar la radio. Al ritmo de
la emisora, la gente se va despertando y entre bostezos y estiramientos
los primeros se van bajando; sacos y pasamontañas van sofocando la
piel, extraña sensación, no es ni frio ni calor. Gradación climática...
Gradaciones, al contacto en la ciudad, el cuerpo se redescubre como
cuerpo-red-ciudad.
Las primeras señales de tránsito abren la entrada a la ciudad; el primer

pare anuncia un orden de entrada, igual que un cambio de ritmo al viaje y
los tonos del paisaje. Empinadas Montañas se entrecortan y revisten con
pieles de asfalto; cruces y repasos proponen derivas, encuentros
y rumbos; antiguas montañas han sido trasformadas e inscritas, el
2 50
asfalto reviste de trazos grisáceos el verdor, mientras ondulaciones y
trazas geométricas revisten la montaña y anuncian tránsitos y carriles.
En el interior de estas bifurcaciones, el conductor abre ampliamente
sus párpados, sus ojos atienden en todas direcciones, mientras su
ayudante asiente con su cabeza para indicar el libre paso.
Desde el cuerpo del conductor, la palma abierta de su mano izquierda

jalona el timón hacia la derecha, su pie izquierdo toca la superficie
plateada y gomosa del closh, mientras el pie derecho con su punta
y talón contacta el freno y el acelerador, presionan suavemente y
en consonancia la mano derecha toca una superficie en cuero que
recubre la palanca de velocidades mientras su brazo calcula el lugar
exacto para el cambio de marcha. Cuerpo-ciudad-red. Contactos e
iter-acciones.

Ethos-cuerpo tejido vivencial3
“Mientras camino me voy encontrando con cosas, la gente va

dejando sus cosas ¡y las vota! de niña aprendí a tejer y cuando
la telita se descose, ahí mantengo retazos pa componer, la lana
es barata y más fina, aunque ¡a veces la capotera me saca unas
ampollas! más que todo cuando es tela gruesa y dura la que
me encuentro; me hago bolsos y bolsillos grandes en el vestido,
así no boto las cosas, y cuando me encuentro cosas grandes
me caben y cuando no a la estopa; en fin, a mí me gusta tejer”
(Relato de doña Rosa, habitante de la calle, en Manizales, 2012).
2 51
Figura 1. Alzate, J.P (2012). Doña Rosita en el Centro de Manizales. Fotografía
3
Juan Pablo Alzate, coautor de este capítulo, recorre la ciudad de Manizales, (Caldas-Colombia),
acompañado de su cámara fotográfica en la cual quedan registradas todas las fotografías presentes en esta
escritura. Conversando con personas que habitan la calle, con caminantes que se detienen a contemplar los
espacios de la ciudad, Juan Pablo Alzate logra que los lectores comprendan la diferencia entre la ciudad y
lo urbano, desde la perspectiva del Pensamiento Ambiental. Reiteramos entonces, que todas las fotografías
de este capítulo son de su autoría, y fueron tomadas en el año 2012, durante sus caminatas por la ciudad.

El cuerpo de doña Rosa en la ciudad se hace texto y textura; mientras

camina por calles y avenidas su ser se entreteje; sus manos conectan
y crean relaciones, quizás sin saberlo une lugares, recuerdos y olvidos;
y por efecto de contacto hace de las desobras las obras y ahí, la
intertactalidad. Cuerpo y revestimientos se aúnan y exponen en
pliegues de piel y tela la vida como un tejido continuamente cambiante.
2 52
Figura 2. Alzate, J.P (2012). Doña Rosita en el Centro de Manizales. Detalle. Fotografía
Su estopa, sus cosas y costuras recogen lugares e historias, hablan

de mixturas y ratificando la poética de Serres, el cuerpo de Rosa
vislumbra la experiencia de las mezclas “...solo encontramos reuniones.
El cuerpo puro es más que improbable, cuerpo negro o alma cándida (...)
Nuestra contingencia produce, aquí, ahora, matiz sobre matiz, mezcla
sobre mezcla. Café sobre gris o púrpura sobre oro” (Serres, 2002, p. 32).
Rosa narra en su mochila, lo que en el trayecto acontece; mientras su
vida se teje de las contingencias de la ciudad, su cuerpo se matiza en la
mezcla y da cuenta de su realidad en los matices de sus tejidos.

Etho-poéticas de la seducción
El cuerpo puro es improbable, nos recuerda Serres. No obstante la

ensoñación en busca de él persiste, en el orden, en el plano, en las
vitrinas y sus cuerpos idealizados, prefijados; en los cuerpos que
proyectan una idealidad, un modelo, una imagen que envuelve
los sentidos.
Allí, curvas, figuras, colores y objetos disponen y proponen un orden,

persuaden y seducen. No obstante en el afuera de la vitrina el
cuerpo se repliega y un testimonio de carne y hueso como Ana Lisa
(Habitante de Manizales, 2012) cuenta “a mí me gusta lo que hay en las
vitrinas, pero me ha pasado que al medírmelo, no me queda igual, toca
tener el cuerpito de estas muñequitas pa poder que a uno le quede
2 53
como lo está viendo, a veces me ha pasado que cuando compro algo
y llego a la casa ya no me queda igual o no me combina con lo otro
que tengo; yo soy un poco indecisa, me lo pongo unos días y luego lo
regalo; ahí se va uno acomodando a lo que le quede bien, pero lo ideal
sería que uno tuviera el cuerpo así”.
Las ideas como las sensaciones pueden ser simples o complejas, en

esta variedad tienen lugar nuestra experiencia nos diría John Locke4.
Sin embargo, en la ciudad se entre-teje una tensión entre ideas y
sensaciones, en el adentro de una idealidad comercial perfilada desde
el confort y el progreso inacabado. Y el afuera de las sensaciones, de los
cuerpos carnales, móviles, variables, caducos, sintientes e irregulares.
4
John Locke en su ensayo sobre el Entendimiento Humano, Libro Segundo, De las Ideas, (Locke, 1994) nos
advierte sobre las vías de conocimiento, a saber sensación y reflexión, esta tesis de Locke nos permite
explorar el mundo de las mezclas y las combinaciones en las sensaciones y en la reflexión, como horizonte
mismo de reflexión actual entorno al conocimiento y a las experiencias entre el cuerpo y la ciudad.

Tensión entre la posibilidad de mezclar estableciendo cierto orden

(ideal) a partir de la imagen fija y seductora de vitrinas y almacenes
y el fluido de (sensaciones) y situaciones cambiantes de los cuerpos
que se repliegan ante este orden de proyección y donde Ana Lisa, la
mujer ante la vitrina redescubre en la realidad y en la sensación de su
cuerpo un desfase, una diferencia con lo proyectado. El cuerpo de Ana
Lisa convive entre la apariencia y la realidad asiste a un juego, cuyas
reglas se rehabilitan continuamente; para ella, el aquí no es igual al
allá, el allá algo atrae aquí. La idealidad (apariencia) la ha tocado, algo
a su casa ha llevado; no obstante la (realidad) de su cuerpo redescubre
un desfase en el resto de las sensaciones, la realidad opera sobre la
idealidad y viceversa.
2 54
Etho-poéticas de la ensoñación y el recubrimiento
Mientras el cuerpo divaga, convive con los cambios en las escenografías

que traen consigo grandes vitrinas y centros comerciales, haciendo del
paisaje un lugar de tenciones y continuos cambios.

2 55
Figura 3. Alzate, J.P (2012). Avenida Santander; Escenografía: vitrina local: Ensoñación. Fotografía
En las calles de la ciudad (Manizales), variedad de objetos comportan

lo último en tecnología, múltiples y funcionales artefactos se exponen
para la interioridad del hogar; toda una escenografía pinta y proyecta
un posible espacio para ser reproducido en casas, oficinas o parques;
veamos: Avenida Santander (Manizales); Escenografía: vitrina
local: Ensoñación.
Desde adentro y desde afuera. Paredes blancas, una cama en cuyas bases

se entre mezcla el aluminio y la madera, un tallado a cuadros adorna
el espaldar, en los costados, delgadas lámparas recogen del bambú
su maleabilidad y economía; los acompaña los famosos nocheros
soportando un clásico teléfono de rosca estilizado, un portarretratos

electrónico plateado y un radio reloj digital; grandes cojines se posan,

grandes botones le adornan; un gran tapete desborda la cama en
gradaciones de azul, mientras el nochero de la izquierda aguarda un
espacio para el calzado de descanso, una falsa silla recoge en su interior
la funcionalidad moderna, se hace cajón y otras posibles opciones.
2 56
Figura 4. Alzate, J.P (2012). Avenida Santander; Escenografía:
vitrina local. Pop Art en vitrina. Fotografía
Mientras un olor a chicle está en el proyecto de habitación, los famosos

peinadores reúnen en los marcos del espejo los rostros del arte pop
de Warhol, mientras en el fondo de sus cajones un rojo intenso habita
los compartimentos para los objetos de decoración femenina; una
estructura-soporte hace la posibilidad en la pared o en el suelo para los
televisores de última tecnología. Las paredes se recubren con cuadros
segmentados que reunidos conformarían un jardín, un cielo o un edén.
Ante la vitrina y en el mostrario o en la PC el cuerpo halla este orden,

toda una idea materializada, un proyecto de habitación, adentro de ella
surgen los detalles, juego de materiales y ejercicios de diseño, juego de
funciones, colchón de ceda italiana, tecnología norteamericana, mano
de obra peruana, todo un estilo moderno para la ensoñación.

Recubrimiento
Del otro lado, mientras el cuerpo se desplazaba de nuevo fuera

del local, redescubre en la calle, hombres y mujeres que transitan
en vagabundeo por decisión propia o por forcejeo con el sistema,
estableciendo relaciones otras entre su cuerpo y las cosas, entre las
cosas y su cuerpo, en su divagar recogen de allí y de acá, su piel hace
del plástico una cobija, con su tacto convierte el cartón en un sleeping,
overoles de trabajo se convierten en pijama, mientras revistas y
periódicos se hacen calefacción; ruedas de diversos tipos se convierten
en cama y transporte, una lata de sardina se convierte peligrosamente
en plato, mientras, espejos de un carro se convierten en tocador.
2 57
Figura 5. Alzate, J.P (2012). Avenida Santander; Escenografía:

vitrina local. Mobiliario moderno. Fotografía

Los cuerpos permiten que las cosas le hablen, construyendo el mundo

con lo que está a la mano (Heidegger, 1951, p. 80), los cuerpos saben de
hacer significar; sus labios saben de bordes filosos, su rostro conoce de
reflejos en las superficies, sus uñas se hacen herramienta, mientras sus
oídos y vistas se hacen de trayectos y secretos de ciudad, aquí valdría
de decir lo que Serres expone de la piel.
“La piel sabe explorar las proximidades, los límites, las

adherencias, las bolas y los nudos, las costas o los cabos,
los lagos, los promontorios y los pliegues. El mapa de la
epidermis expresa ciertamente más que el tacto, se sumerge
profundamente en el sentido interno, pero parte del tacto.
De esta manera, lo invisible dice más que lo visible.
No existe una consigna del orden del tacto para designar
2 58
algo intocable, algo intangible, en un sentido próximo a este
invisible presente o ausente en lo visto y complementario
a este, abstraído de este, encarnado en su carne.”
(Serres, 2002, p. 29).
El cuerpo expone lo que puede tejer, resemantiza las cosas, tiene lugar
en y como corpo-grafía, deja que las cosas le digan, pone, quita, corre,
añade, crea y recrea relaciones, establece realidades, afecta y se deja
afectar. Siente y sintiendo teje mundo, trasvolara. Un ethos-cuerpo
emerge de esta maraña de coligaciones y tejidos. Un ethos-cuerpo
que rompe las fronteras reduccionistas de las estética eurocentrista;
un ethos-cuerpo, que expresa la diversidad inconmensurable del
habitar humano en la ciudad.

La pared y la grafía, los contactos y la red.

Al contacto, otras pieles. ¿Qué hablan?
Adentrado en la ciudad es donde lo sentido se entreteje y donde se

propone variedad a los sentidos, ciudad, urbe y cuerpo se hacen en
escrituras; se inscriben; asfalto, teja, tierra y ladrillo se tejen y soportan;
andenes musgo y pared se ensueñan con revestimientos de color
y forma, palabra y letra. Un árbol una avenida, un rostro una señal, una
protesta, un sentimiento, un capricho. Ciudad, urbe y ethos-cuerpo se
tejen en el contacto, en el habitar como juego de inscripciones, de lo
sentido y del sentido, aquí se abrazan, se violentan, se toman y se dejan,
no obstante el cuerpo las abraza y se deja abrazar, la ciudad actual
busca comunicar … ¿pero qué busca comunicar?, anima la fluidez,
traza las conexiones, abre los desplazamientos, se hace red; ¿pero
2 59
que red se hace?; lo urbano la habita, la entreteje, sobre-escribe; en
cada caricia hay una lucha, unas resistencias, también amoríos en las
expresiones y sus contenidos. Amalgama química, formas y compuestos,
colores y olores, orden y caos integran el caudal: apariencias y
realidades tienen lugar.
Grafitis y esquinas, códigos simultáneos, aperturas sensitivas, complejos

perceptivos se repliegan sobre lo plano haciendo del mismo estriado,
desbordando la planicie y la blancura de la pared.

Figura 6. Alzate, J.P (2012). Avenida Kevin Ángel; Pared con Graffitis. Fotografía. Fotografía
2 60
Figura 7. Alzate, J.P (2012). Avenida Kevin Ángel; Pared con Graffitis. Fotografía. Fotografía
Presencia de lo urbano texturizando, trasladando, complicando en sus

formas, colores, olores y espacios, haciendo lugar. La pared es inscrita;
el cuerpo también, ya que lo inscrito en la pared no es solo descifrable
por la vista y el oído, la humedad tiñe las paredes, mientras filtraciones
de agua humectan la superficie, difuminan el color, el lugar debe
ser tocado, olido. Allí acontecen gradaciones, matices, advierten una
escena, retienen el cuerpo para inscribirlo, vislumbran y deslumbran,

ciegan, dejan la sospecha a la vista ya que para leerlos también hay

que tocarlos y dejarse tocar, (re)parar, repasar, detenerse.
Grafías que marcan paisajes y componen el torrente, se develan como

experiencia común, común no por ser una manera de representación
a la que abría que develar un sentido, sino por la variedad en las
sensaciones, lo que implica al cuerpo, lo común es la variedad, el
contacto, el verdor, la suavidad, la fragilidad, la solidez, la forma
flexibilidad, lo oscuro, lo blanco, el detalle, las combinaciones,
las relaciones.
Ahora bien, estas expresiones pueden ser pasajeras gracias a su

materialidad gráfica, pudiendo ser tachadas, blanqueadas, sobrescritas,
violentadas, no obstante su existencia se ha dado entre cuerpos y sobre
2 61
cuerpos, el muro ha sido tocado, en su blancura algo se ha colgado,
algo se le ha re-vestido, el muro re-siente, simbolizado y simbolizando,
siendo sentido por alguien o algo.
Figura 8. Alzate, J.P (2012). Collage de imágenes de graffitis de distintos lugares de Manizales. Fotografía
Las líneas se entrelazan, grafía sobre grafía, mensaje sobre mensaje,

dureza y blancura, textura sobre textura, luz y sombra, línea, punto
y curva, cuadrado o rombo. Las paredes se hacen voces a través de
grafías y signos cuerpos sintientes hacen sentir y crean sensaciones, los
cuerpos leen y dan a leer.

Entre-tactos: el ethos-cuerpo.
En Manizales y en especial en las principales arterias viales y

comerciales, a la experiencia visual del cuerpo, sus edificios se hacen
relucientes, fachadas futuristas mezclan tonos plateados recubiertos
por amplias y blancas fachadas; proporciones áureas y precisas
distribuciones se aplican, mientras metálicos pasamanos a luz y a
sombra, conducen el tacto al frio o al calor de sus lugares; ventanas
metalizadas enceguecen y vidrios polarizados reflejan un continuo de
ciudad en el que amplios avisos, estilos, signos y materialidades animan
su coloración, rugosas y altas terrazas, húmedas y verdosas paredes,
portentosos bloques elevados en diversidad de materiales, acentúan
un tiempo ingenieril en el que se hacen posibles grandes moles entre
las desfiladas montañas manizaleñas. Lo anterior se inserta en un
2 62
centro histórico que proyecta las fusiones técnicas y tecnológicas de
un tiempo propio y ajeno en el que la colonialidad lega sus desarrollos,
sus búsquedas aciertos y desaciertos.
En la ciudad, la multiplicidad de sus expresiones convocan una

experiencia híbrida cargada de variaciones para el cuerpo; manos
y vista son revestidos por fachadas coloniales que reguardan en sus
tonos, formas y materiales, memorias en ornamentos, balcones y
vitrales. Imagen para viajeros y folletos patrimoniales, como para
vagabundos y desprevenidos.
Sin embargo, mientras el cuerpo se desliza al interior del casino, la

Havana de Manizales, redescubre por el olfato el tacto o el oído, toda
una escenografía a partir de objetos, luces música o comida que se
integra a un tecnológico centro de juegos y apuestas del tipo las vegas,
casino, cuyo nombre es la Habanax.

Figura 9. Alzate, J.P (2012). Edificio de la antigua estación de tren, hoy: edificio
administrativo de la Universidad Autónoma de Manizales. Fotografía
2 63
En esta fotografía, ornamentos y cúpulas, ahora son lugar de la

universalidad académica, allí funciona la Universidad Autónoma
de Manizales. Diseños arquitectónicos y ornamentales ahora se
contrastan con diseños futuristas; el yeso que antes sería el material de
ornamentos al igual que el bareque y la ruidosa tablilla, experiencias
de una tierra natal, ahora, son reemplazados por el hierro y el aluminio,
el vidrio o el acrílico.

Figura 10. Alzate, J.P (2012). Carrera 23 con Calle 20: Palacio
Arzobispal y Almacén Mil Telas, de Manizales. Fotografía
Edificios coloniales, hacen testimonios de tiempos distintos y dan

2 64
cuenta de la sobre-colonialidad que asiste la ciudad. Edificios se hacen
híbridos arquitectónicos, desde sus materiales y diseños, hasta sus
funciones y propósitos, se hallan siendo locales bancarios, tiendas
deportivas, lavanderías, centros comerciales u hoteles, cohabitando
bajo la apariencia y las huellas de otros tiempos.
Figura 11. Alzate, J.P (2012). Tanque de Agua. Barrio Chipre de Manizales. Fotografía

Figura 12. . Alzate, J.P (2012). Edificio de la LUKER. Avenida Santander,

Calle 62 de Manizales. Fotografía
Los edificios, en estas dos fotografías, testimonian del presente y

2 65
el futuro de una continua trasformación paisajística de la ciudad,
dando a la actualidad manizaleña el aire moderno de contextos
europeos o la ensoñación de espacios norteamericanos, en geografías
latinoamericanas.
No obstante lo que habita el cuerpo entre fachadas e interiores, entre

adentros y afueras, entre apariencias y realidades se da como variedad
de sensaciones, cada lugar y sus superficies, colores, formas y objetos
le envuelve le devela un orden, le proponen un sentido, disponiendo
los sentidos, creando órdenes de interacción; en cada desplazamiento
tiene lugar un juego de relaciones, el cuerpo se entreteje, se sumerge
en un juego de vínculos entre el sentido y lo sentido.
El cuerpo es el lugar que habito, el cuerpo encarna, y ese es el ethos;

lo que sobre él se proyecta, el lugar es el cuerpo que siente y es
sentido, y como lo expresaría Juhani Pallasma “me siento a mí mismo

en la ciudad y la ciudad existe a través de mi experiencia encarnada.

La ciudad y mi cuerpo se complementan y se definen uno al otro, habito
en la ciudad, ella habita en mi” (Pallasmaa, 2006, p. 42).
En el ethos de la inmersión: cuerpo-caudal
Así, la inmersión en la ciudad de la que hemos venido hablando se

define por el juego de grafías de inscripciones mutuas entre la ciudad
los signos urbanos y el cuerpo. Es un ethos-cuerpo-estético, por el
juego de contactos, tensiones y desplazamientos que se tejen en él.
Dejándolo indecidible como actor o público en la ciudad. En ella y
como muestra de lo urbano, las paredes y sus murallas son tocadas,
revestidas, significadas y re-significadas, sus espacios poseen formas
2 66
y estilos, murallas llevan colgadas palabras, colores, olores, cosas,
en su densidad tejen vínculos y relaciones (intelectivas y corporales).
Sin embargo, es en el cuerpo donde se halla la tensión, el forcejeo, la
lucha, entre el sentido de lo proyectado en vallas, pantallas, muros,
simulaciones, planos y lo sentido, lo trayectado, lo vivido, lo encarnado.
El cuerpo se teje entre realidades y teje realidades.
Torrente, caudal para la experiencia intercultural actual, la

intertactalidad expresa en el sentido y lo sentido, en las relaciones,
roces, forcejeos y amoríos, en claridades y opacidades, en percepciones y
oscilaciones de la cotidianidad de cuidad, etho-poéticas de la sensación.
La red ethos-cuerpo-estético, emerge de las redes de intertactalidades
que configuran las fugas, desplazamientos, trayectorias, habitares
oblicuos de los cuerpos-ciudad. La ética ambiental urbana se configura
en estos despliegues, pliegues y repliegues de las pieles que configuran
una geo-sofía presente en la vida urbana contemporánea, sometida al

control biopolítico de la modernidad. Así la vida urbana oscila entre

la simulación de lo que aún no es y disimulación de lo que no quiere
ser. El estar, como manera de habitar no alcanza a dejar huella. La
fugacidad, el caudal de luces, sombras, modas, edificios, cuerpos vivos
en movimiento continuo, hacen de la vida urbana una expresión de la
permanente fuga, desplazamiento, desterramiento que somos.
2 67

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2 69

ET H O S – C U ER PO – T IE RRA .
DI SEÑO S - O TR O S E N T IE M P O S D E
TR A NS I C I Ó N C I V IL IZA T O RIA .
A n a Pa tr ic ia N og u e ra d e Ech everri
Se r g io Ma n u e l E c heverri No guera
Urge diseñar las complejidades transicionales a las que estamos

asistiendo. Un cambio planetario y radical de épocas, de culturas, y
de civilizaciones se está desplegando ante nuestros ojos, exigiendo
que no sólo seamos espectadores de estos cambios, -si es que en
2 71
estos tiempos de penuria podemos serlo-, sino que seamos actores.
Ser actores de nuestras propias maneras de habitar la tierra, implica
un giro ambiental que aún no hemos comenzado a producir, porque
implica deshabitar, deshabituarnos, deshabituarse de formas de
habitar homogéneas y unificadoras, para poder re-habitar la tierra
como divergencias inconmensurables, (Pardo, 1991, p. 154) y en la
diversidad también inconmensurable que somos. Se precisa entonces
un giro ambiental que cambie la premisa económica por la ecológica.
Hay muchas consideraciones interesantes desde las corporizaciones
del “uno mismo” pasando por las del “nosotros mismos”, y todas
la manifestaciones de nuevas corporeidades, comunes, sociales,
mercantiles, de resistencia, públicas, íntimas e institucionales.
Reconocemos las manifestaciones de nuevas inteligencias: colectivas,
artificiales, maquínicas, y nos preguntamos cómo la Máquina Mutante
se ha configurado en Sociedad Occidental Hegemónica.

Ethos - cuerpo - tierra. Diseños-otros en tiempos de transición civilizatoria.
Diseñar estas diversidades sólo es posible en la comun-unidad de

la comunalidad, que sin duda, es la tierra en su profundidad óntica
(Escobar, 2017). El diseño emerge como nuestra manera de hacer-nos
en la tierra y la manera de hacer-se de la tierra. Sin embargo, el di-seño
(señalar dos veces, re-escribir, volver a dejar huella, señal, evidencia) no
es solamente una creación de objetos, sino una co-creación de mundos,
realidades, relaciones y tejidos de cuerpos-entre-cuerpos que permite
exponer, colocar fuera del yo y del otro, la alteridad radical de aquello
co-creado que somos. Cada artefacto expone las maneras de habitar de
quien lo diseña, humano, no humano, vivo o inerte. Los seres-habitantes
y habitando la tierra geo-poéticamente, diseñan y son diseñados.
Cuerpos y lugares se diseñan mutua y perpetuamente, en tránsitos que
no terminan, metamorfosis y transfiguraciones, donde multiplicidades
y singularidades se despliegan, encuentran, transforman, performan,
2 72
conforman, deforman, informan y forman. El diseño es perpetuo, en
cuanto permite unas prácticas iteractivas, pero su potencia está en
no perpetuar nada, para que no corra el peligro de la unificación, del
infierno de lo mismo (Hang, 2014, p. 10), en la erosión permanente del
otro como alteridad. Diverso, diferente, como cada pétalo de una flor,
cada hormiga, cada célula, cada hoja de un árbol, cada rostro, cada
habitante de la tierra, así es el diseño que necesitamos para enfrentar
las tensiones, transiciones y transformaciones que econtecen en
nuestras culturas, civilizaciones y épocas. Como el sol en el ocaso,
la inconmensurable divergencia llamada Occidente cae pintando
paisajes de desilusión, desolación y devastación, pero también creando
una profunda pausa del pensamiento hegemónico, normalizado, para
develar, construir y diseñar un ethos-otro, un estar, morar, habitar-
otros, por fuera de todo paradigma racional-euro-centrista, cuya
expresión más contundente ha sido el Desarrollo en todas sus formas
y la Depresión en todos sus matices. Perdido el otro otro, el otro

alteridad, lo otro otro, lo otro alteridad radical; erosionado el otro y lo

otro en su plétora de alterididades, la sociedad occidental unificada
ha construido su propia cárcel: un habitar en la erosión del otro; un
infierno de lo igual; una sociedad del cansancio y la transparencia;
una sociedad donde la claridad de la razón técnológica y el imperio
de las tecnologías de la información y la comunicación deprimen la
vida y lo vivo, en toda su extensión y profundidad. El Desarrollo implica
homogenización de pensamiento, lenguaje, metodología, tecnología,
política, economía, ética, estética, ontología y epistemología, bajo la
égida de la palabra “universal” y “universo”. Lo diverso y/o lo pluriverso
no le conviene al universo. Urge pensar igual: Razón lógica matemática,
analítica, lineal; hablar igual: inglés; misma metodología: método
científico en formato único; tecnología: electrónica con los mismos
materiales y fuentes de energía; política: democrácia; economía:
2 73
capitalismo=corrupción=explotación=extractivismo; ética: kantianismo,
la vida puesta al servicio de la razón; estética: arte mercantilizado
e industrializado; ontología: el ser metafísico; epistemología:
sujeto-objeto, verdad universal. El infierno de lo igual, lo repetitivo,
angustia y deprime.
Ante la crítica profunda al desarrollo, al infierno de lo mismo, a la

erosión del otro-lo otro, surge la pregunta por el postdesarrollo, ya que
deja ver una inquietud por el estado de las cosas, el contexto social, o
histórico pero y muy específicamente: una pregunta por el ahora, la
actualidad, pregunta que nos recuerda la pregunta por la Aufklärung
analizada por Kant en su conferencia “Respuesta a la Pregunta
¿Qué es la Ilustración?” (1986). Esta implicó una gran cantidad de
presuposiciones: por ejemplo que el hombre habría estado sumido en
una minoría de edad y que la Ilustración habría permitido el paso a
una mayoría edad. Esta pregunta, universalizante como los conceptos

filosóficos europeos, se orientará a pensar el estado de lo humano

dentro de un sistema-creación-mundo, pregunta entonces mística,
pero que influye profundamente en el pensamiento social. Esta es
una pregunta que parece extraviada en su formulación, extraviada en
las lógicas del desarrollo, incluso en las lógicas de la sostenibilidad
y sustentabilidad, que implican un pensamiento fundamentado,
cimentado, en la premisa onto- económica del desarrollo que orienta
el sistema-creación-mundo hacia una utopía negando o marginando
maneras otras de habitar el mundo por fuera de las lógicas histórico-
sociales del capital, maneras otras de creación y diseño, que también
son formas de creación de conocimientos-saberes-otros.
Ethos-cuerpo-tierra como cruce de lo

2 74
episteme-estésico, lo método-estésico y lo bio-geo-estésico
La episteme como saber y conocimiento adquiere variedades de

sentidos en tanto es sentida; pasar de lo epistemológico a lo episteme-
estésico es comprender que en los cuerpos, el sentir, y lo sensible está
el origen de todo saber como experiencia de los cuerpos-entre-cuerpos.
El método como camino y manera de hacer, tiene sentido y se nutre
precisamente del sentir y ser sentido como experiencia originaria de
todo tipo de experiencia. El logos ligado a la episteme y al método,
ha reducido a una manera del sentir, lo que sería multiplicidad de
maneras de ser. El logos, sólo es una manera del sentir, que expresa
o nombra la experiencia desde un órden de pensamiento, excluyendo
otros órdenes y sentidos de mundos de vida. Por último, lo bio-geo-
estésico, es la plétora de conexiones, interconexiones, tactalidades e
intertactalidades, cuerpos e intercuerpos, culturas e interculturas, que
conforman los densos tejidos de la vida, donde vida no es solo aquello

que nace, crece, se reproduce y muere, sino aquello que permite,

sostiene y entre-tiene aquello que nace, crece, se reproduce y muere.
Vida es creación, co-creación, transformación: diseño autopoiésico,
que debe ser interpretado por el habitar poético: el ethos.
El Pensamiento Ambiental Sur, intenta comprender los diseños del

ethos-cuerpo-tierra, como un tejido, cruce, encuentro de caminos,
apertura de rutas, en movimiento permanente, movimiento donde la
jovialidad y la serenidad, pertenecientes a la tierra-madre-maestra,
son garantes de un buen vivir. Pensar las relaciones entre Pensamiento
Ambiental Sur, Jovialidad y Serenidad, es una tarea inaplazable sobre
todo en tiempos de una crisis ambiental, donde los lazos, las tensiones,
los tejidos y las tramas de vida, se rompen de manera tal que la
resiliencia, es decir, la jovialidad telúrica, capacidad de elasticidad de
2 75
dichos entramados, cada vez es menos posible.
¿Por qué razones el vínculo entre estética y política resulta importante

en el ámbito de un pensamiento ambiental sur para pensar el diseño
transicional de un ethos-otro en la exterioridad radical?
¿Por qué este vínculo ético-estético, se expresa en la jovialidad?
¿Por qué existe una profunda relación entre jovialidad y serenidad?
De los despliegues de estas reflexiones, surge que la jovialidad

telúrica consiste en la permanente poética de la tierra, para mantener
en tensión las fuerzas que configuran la vida, y la serenidad está
presente en la decisión del humano de detener, pausar, poner en la
sombra, todo aquello que rompa esa resiliencia vital. Sin embargo, la
racionalidad occidental no ha tomado en cuenta las enseñanzas de la

tierra-madre-maestra. Su reducción a objeto medible y mercantilizable

ha abierto la acción humana industrializada al desgarramiento de los
hilos que tensan los entramados de la vida en complejidad creciente.
Así el florecimiento de la vida se ha ido empobreciendo de manera
atroz y el diseño ha abandonado su papel creador de vida, para
tornarse en herramienta fundamental de la industria para llevar a cabo
la explotación y devastación de todo cuanto existe, en clave de las
lógicas del desarrollo.
El pensamiento ambiental latinoamericano-abyayalense, crítico,

subvertor del orden del discurso ambiental emergente de Europa y del
sistema-creación-mundo occidental-moderno abre nuestra perspectiva
ética-estética hacia parajes enigmáticos, donde el ethos ambiental se
manfiesta como un florecimiento de la vida, a partir de un diseño que
2 76
emerja de las maneras como la vida misma florece.
La afirmación que hiciera el filósofo y pensador ambiental Augusto

Ángel-Maya “La vida si no florece en poesía, no vale la pena”, en una
inolvidable entrevista realizada por Pineda y Noguera (2009), nos ha
lanzado a dos lugares inesperados, que el ambientalismo biopolítico,
antropo-euro-racional-centrista, jamás habría imaginado: la Jovialidad
y la Serenidad. Estos dos lugares marcan el compás de un ethos en
resistencia ambiental, por fuera de los discursos del capitalismo verde,
las economías verdes, e incluso tendencias del Pensamiento Ambiental
Latinomericano, donde el centro sigue siendo el sostenimiento de la
economía capitalista: el desarrollo.
Lo jovial, comienza a abrirse camino en la configuración del ethos-

cuerpo-tierra, cuando comprendimos que lo ambiental emerge de
las relaciones entre culturas y ecosistemas (Ángel, 1996, p. 96), ambos

acontecimientos entretejidos, hilados, anudados en los complejos

entramados de la vida (Capra, 1998). Durante millones de años, la
vida se ha tejido de maneras singulares y distintas, respondiendo a las
transformaciones geográficas, que los tiempos climáticos y geológicos
producen. Tiempos y espacios han configurado geo-grafías-poético-
políticas, maneras siempre distintas de vida, en una resiliencia cuasi-
infinita en cuanto la vida ha permanecido en la tierra gracias a esas
transformaciones.
Lo poético y lo político, en clave del pensamiento ambiental sur, dejan

de ser exclusivamente humanos. Hay geopoéticas en las geografías:
la tierra se comprende a sí misma y se diseña y nos diseña buscando
siempre cuidar lo común. ¿Y qué es lo común? La tierra-bucle: como
casa, oikos, ethos, cuerpos-entre-cuerpos tejiendo-creando ethos,
2 77
oikos, casa.
Las transformaciones, creaciones y re-creaciones del ambiente han

sido lentas, de largo aliento, sin prisa. La tierra ha sido jovial: creadora
y sabia. Capaz, siempre, de enfrentar tiempos cósmicos para que la
vida permanezca. La Tierra es poética y estética. Ella siente y su sentir
se ramifica, amplifica, despliega y renueva. La filósofa Cristina Sánchez,
(2017, p. 6)1 escribe: “La jovialidad busca poner de relieve que tal modo
de ser -la jovialidad- revela el vínculo entre la estética, entendida
como la aparición, emergencia e instalación de lo otro, y la política,
1
En su tesis doctoral “Política-Estética: Existir joven en los tiempos de la jovialidad: la bienal de Venecia
como narración en obra” dirigida por Ana Patricia Noguera de Echeverri, la filósofa y esteta María Cristina
Sánchez León, realiza una hermosa investigación sobre la Jovialidad en sentido nietscheano, que sin
duda nos ha inspirado en cuanto que esta palabra, esta manera de existir es la manera del florecimiento;
así mismo, la serenidad en la perspectiva heideggeriana, es la manera como obra la naturaleza. Ella ni se
apura ni se detiene. Su ritmo es, como la música de Mozart o los tambores de comunidades originarias
pertenecientes a muchos lugares de la tierra, sereno y jovial.

entendida como la afectación por lo común; ambas concebidas e

inscritas en el campo de la sensibilidad”.
No ha sido fácil el milagro extraordinario del permanecer de la tierra,

diseñando-creando la vida. Los entramados de vida, el permanecer de
ésta en la tierra, la opción que toman las fuerzas de la naturaleza para
que la vida, como bien común prevalezca, permite al pensamiento
ambiental afirmar que la tierra es ethos sereno y jovial. Desde el caos,
la anarquía y la proliferación, ella se desvive en lo otro, porque la
alteridad radical es la que permite que la vida permanezca. Incluso
la muerte como otro radical a la vida, es la que permite comprender la
profundidad y el milagro de la vida misma.
Una política de la jovialidad, es ante todo cuidar lo común, respetando

2 78
los densos tejidos de alteridades que también somos. Sin embargo
en estos tiempos de penuria, urge pensar por qué nos empecinamos
en diseñar formas, pensar, habitar, y construir políticas, tecnologías,
ciencias, ciudades e industrias que no cuidan los tejidos, las tramas de la
vida, sin las cuales ella es imposible, porque la vida no es una tejedora
tejiendo objetos, animales, vegetales, sino que ella es entramados,
tejidos, conexiones, coligaciones. Friederich Hölderlin se preguntó,
finalizando el siglo XVIII europeo, en su poema “Pan y Vino”, “¿… y para
qué poetas en tiempos menesterosos?” (2014, p. 165) ¿Por qué sentía
el poeta que advendrían tiempos menesterosos? ¿Cómo serían los
tiempos en los cuales la tierra y todo cuanto en ella existiera, serían
convertidos en objetos de explotación por la voracidad del capitalismo
–modo económico del sujeto trascendental– que declararía que su
bienestar –desarrollo– dependería de la extracción de todo cuanto en
la tierra existe? ¿Cómo serían los tiempos en los cuales a la tierra se
la violentaría de manera absolutamente atroz, para extraerle todos

sus secretos? ¿Cómo serían los tiempos en los cuales la naturaleza se

vendería al mejor postor?
Han llegado esos tiempos. Devinieron con el Ser Único y Universal.

Con el Sujeto-Yo-Razón como proyecto único de la humanidad
(europea). Devinieron, y su realización se está dando a costa del
sometimiento de la vida a la razón industriosa, del acallamiento de
voces-otras externas a la voz del sujeto pensante, del silenciamiento
muchas veces definitivo, de comunidades-otras que habitan la tierra
dejándose habitar por sus montañas, valles, ríos, mares, plantas,
animales… Han llegado los tiempos en los que calcular el mundo,
cuantificar la tierra y todo lo que en ella existe, exige un análisis tan
profundo de lo que el mundo y la tierra son como cosa-objeto, que todo
y todos deben dedicarse a ese futuro común. A ello se ha dedicado una
2 79
época donde los dioses y lo sagrado de la tierra, fueron exiliados del
mundo en aras de la objetividad científica, la certeza absoluta, y el
mercado seguro.
Hoy, en los albores del siglo XXI, el tiempo de penuria, es el tiempo

que se dirige hacia el borde del abismo, donde la ausencia radical del
fundamento de toda existencia: el arraigo, el suelo y la permanencia,
hacen de nuestra existencia un sentimiento desolado y fatigoso, carente
de alegría, frío y preciso como las cuentas bancarias o las estadísticas
de la industrialización de la tierra. Ante esta reducción de la existencia
de la vida a cuentas, contabilidades y datos estadísticos, los relatos,
las narraciones y las experiencias de vida se desvanecen en las aguas
del olvido. La fuerza del conocimiento está en la formación técnica
para realizar trabajos instrumentales donde el pensar se reduce a
cuentas sobre cuentas. La urgencia de desaprender para aprender,
es apremiante; pausar la voz de la reducción del mundo, para que las

alteridades expresen la conexión oculta entre los diversos territorios

de vida; rememorar la tierra natal, traer al presente permanente que
somos, la palabra y el gesto que tejen culturas en clave de un habitar
estético-político, es el ethos ambiental sur.
Geopoéticas2 del tejer-habitar-entre. Jovialidad Telúrica
Lo que conecta las culturas es la piel sensible de la alteridad, del

transito permanente al otro y a lo otro. El Pensamiento Ambiental Sur
propone pensar las geopoéticas del tejer-habitar-entre. ¿Pero entre
qué y entre quiénes habitamos? Si perdimos la tierra madre en el vuelo
civilizatorio míticamente expresado en Ícaro, si perdimos la tierra
natal en los procesos de expansión colonial de Europa, ¿no tendríamos
2 80
que comenzar a diseñar maneras-otras de habitar entre… la tierra?
¿Serían estas maneras de habitar un ethos que emerge de la comprensión
de los lenguajes y las voces de la tierra? ¿Es posible nombrar este
ethos, entre tejer-habitar-entre, como jovialidad telúrica? ¿por caso,
sería esta la manera de existir jovial?
Culturas ancestrales, comunidades de vida, nos enseñan una práctica

de diseño y creación de mundos de vida: el tejer. Tejer es conectar,
coligar, cruzar, amarrar, anudar, relacionar. Tejer viene de la palabra
texer, y de ella, texto, texido. Esto significa que las lenguas sólo han
2
Según José Luis Pardo Torío (1999, Geopoética es la manera como el humano escribe, huellea, marca,
tatúa y se inscribe en la tierra. Hace parte de las geografías pardianas. La primera es la geografía como
la conocemos: escritura de la tierra. La segunda es la escritura en y sobre la tierra: la geopoética. Así,
el tejer-habitar-entre ha sido una geopoética originaria, ancestral, comunal. También son geopoéticas,
la arquitectura, las obras de ingeniería, las maneras de cultivar y/o explotar la tierra, así como pensar,
pintar, musicar, esculpir. Nuestra manera de habitar la tierra, de pintar, construir pensar sobre ella, en
ella, son geopoéticas. Toda geopoética deja huella tanto en los humanos como en la tierra, ya que se
pertenecen óntica, epistémica, estética, ética y políticamente.

sido posibles gracias a la actividad humana del tejer. Las mujeres y

los niños de comunidades ancestrales, mientras habitan tejen y con-
versan. Las conexiones permanecen, porque pensar tejiendo y tejer
pensando solo puede hacerse en comunidad y es allí donde deviene
el lenguajeo.
Las mujeres mayas, tules, nasa, misak, kament´sa, mapuches, aztecas…

reunidas en la casa comunal, conversan mientras crían a sus hijos,
cocinan, cuidan su familia que incluye la montaña, el río, los seres no
humanos que habitan la tierra, y, ante la constante amenaza de perder
la tierra-madre, como lo que permanece, un signo de interrogación ante
la época del desarrollo, las hace estremecer; entonces tejen porque así
conectan agonísticamente, no solo telas e hilos para hacer sus vestidos,
sino las fuerzas enigmáticas de la naturaleza, de las gentes animales,
2 81
las gentes plantas, la gente montaña, río y mar. Así, se conectan con la
tierra para cuidarla y cuidarse. El lenguaje es experiencia, vivencia de
conexión que configura territorio, lugar, hogar, lar, casa, habitat.
El tejer se hace conversando, creando mantas, vestidos, alimentos, la

casa misma, comunidad, otras pieles, para que la tierra permanezca
como fundamento poético, geopoético, de toda permanencia. Y ella
insiste, persiste, resiste y re-existe. ¿Si el signo inconfundible del
presente es precisamente el cálculo de una tierra expuesta a la avidez
del capital? ¿Cómo ha sido posible el permanecer de la tierra y en
ella, emergente de ella, la cultura como inter-culturas, como cultura
entre culturas, conectando cuerpos-entre-cuerpos, tejidos, pieles,
rugosidades, pliegues y repliegues, hondonadas, valles, mesetas,
selvas y desiertos? Los tejidos conforman territorios de alteridad.
El otro-lo otro, aquello incognoscible e inexplicable; aquello situado por
fuera de todo discurso lógico, aquel afuera como tejido de tejidos-otros,

configuran resiliencias geo-poéticas-culturales, elasticidades sin

precedentes que permiten el permanecer del permanecer en
un presente continuo. Ésta, sin duda, es la jovialidad telúrica.
“…en la jovialidad la exigencia fuerte y fundamental se esconde tras la
máscara: una máscara entendida como la transposición de lo común;
tras la máscara vive una especie de sabiduría del tiempo que habita en
lo abierto, una sabiduría para la que justamente el tiempo no es otra
cosa que la reivindicación del instante”. (Sánchez, 2017: 7).
Lo que está entre, une y/o separa. Los nudos, amarres, entrecruzamientos,
nodos, coligaciones, intertactalidades, pieles umbrálicas, hacen (o no),
elásticos los tejidos, las texturas, las tesituras, las redes, y los plexos.
Los territorios permanecen en movimiento, en cambio continuo, si los
nudos son a la vez, fuertes y sutiles, joviales y serenos, de carne y de
2 82
piedra, de tierra y de cielo, de mar y de montaña.
“Esto es lo que sabemos: la tierra no pertenece al hombre; es

el hombre el que pertenece a la tierra. Esto es lo que sabemos:
todas las cosas están relacionadas como la sangre que une
una familia. Hay una unión en todo. Lo que ocurra con la tierra
recaerá sobre los hijos de la tierra. El hombre no tejió el tejido
de la vida; él es simplemente uno de sus hilos. Todo lo que
hiciere al tejido, lo hará a sí mismo.” (Jefe Seatle, 1855).
Mitákuye Oyás’iŋ3 (todos estamos relacionados) es el saludo Lakota,

soy en cuanto me presento con todas mis relaciones, soy tejido con
la totalidad, que es el gran espíritu, que se manifiesta en los otros
seres, los animales, las plantas, las rocas, las cosas del mundo.
3
Saludo Lakota, que reconoce la conexión del ser con la totalidad que lo configura con una
jovialidad telúrica.

Un todo que a su vez es poder, medicina, energía, potencia, causa,

efecto y consecuencia. Mis relaciones me configuran, me diseñan
mientras diseño mis relaciones. Me reconozco como mundo, como
totalidad donde la piel no es recubrimiento ni simple capa, sino densos
tejidos de vida simbólico-biótica (Noguera, 2004).
Fracturas de los diseños-tejidos de vida: el mundo calculado.
La sabiduría ancestral, originaria; la sabiduría de la tierra no ha

sido escuchada. Esta sordera civilizatoria, viene del predominio del
Yo-Sujeto-Razón, que ensimismado se mira, como narciso, arrobado
ante su propia belleza, enamorado de sí mismo, y que mientras disfruta
eróticamente de las expansiones del capitalismo en sus estéticas del
2 83
ocultamiento, la simulación y la seducción, la ruptura de los tejidos
de la vida convierte la tierra, en tierra devastada que grita silenciosa,
en las bocas inmensas abiertas por el hombre para arrancarle
sus entrañas.
Los hombres, voraces y enceguecidos por la luz blanca de la razón

ambiciosa, -forma de efectuación de la razón absoluta y universal
iluminando el proyecto de la Modernidad-, no cesan de trabajar
eficientemente, para devastar y devastarse. Si devastar es romper los
tejidos profundos de la vida, que son los vástagos fundamentales y
originarios de toda vida, ¿Qué pasa con los humanos que como tierra,
son devastados por devastar, sin saber que devastan la tierra de sus
afectos? La devastación humana es la devastación de la tierra calculada.
Sin jovialidad alguna, reducida a objeto, recurso, mercancía, la tierra
ha venido perdiendo jovialidad y el humano moderno, serenidad.

Si algo caracteriza este tiempo de crisis civilizatoria es la ausencia de

serenidad, de enfrentar los tiempos que no conocemos.
Desde la llegada de los españoles, en el llamado Descubrimiento de

América, comienza en nuestras tierras una historia interminable
de colonización del pensamiento, la vida, el lenguaje, las maneras
de sentir, de habitar y de morir. La crueldad, la atrocidad y la infamia
han configurado estos procesos de colonización. La manipulación de
las estructuras elementales, esenciales de la vida (no solo humana,
sino de todos los seres que habitan la tierra, y de la tierra misma
como ser), ha sido estructurante y estructuradora de la colonización y
la neocolonialidad.
La Colonización implicó devastación de la vida; la neocolonialidad

2 84
ha sido posible hasta hoy, y durante más de quinientos años, por la
imposición de un pensar-habitar lineal y analítico, que rompiendo los
tejidos simbólicos de nuestras lenguas telúricas, rompió las conexiones
entre tejidos geo-poético-culturales. Así, culturas ancestrales han
persistido, porque no han permitido la ruptura de densos tejidos
semiopráxicos (Grosso, 2012), donde el conversar-tejer-crear ha sido
la manera de estar-siendo y ser-estando; triada inseparable, configura
territorios donde la vida florece: Abya Yala acontece.
La colonización vivida en nuestras tierras implicó la imposición de un

lenguaje de dominio, donde todo está fragmentado, separado, aislado.
Poco a poco, la vida dejó de sorprendernos porque podíamos hacer
taxonomía. El cuerpo se redujo a soma y suma de órganos; la tierra
a objeto medible e indicador estadístico; así, la lengua de la tierra
se fue ocultando ante la lengua del hombre, que hecho de tierra,
perteneciente a la tierra, sin embargo ha creído que debe devastar la

tierra, para poder ser. El lenguaje colonizador implica un arrasamiento

del ser de la tierra. Dejando de ser de la tierra, dejamos de ser nosotros,
gente de tierra y de la tierra: Mapuche, Abya Yala, Summak kawsay…
para estar en contra de la tierra.
Y este conflicto implica la miseria, porque el devastar deja una estela

de devastación. Sobre la tierra devastada, el humano ya no habita;
sin tierra natal, sin un suelo que le de fundamento a su existencia, al
hombre des-terrado solo le queda vivir en la penuria de los paisajes
de devastación donde está inmerso. En la tierra devastada, habitamos
mendigando tierra nutricia. La tierra madre muere y así, todo cuanto
existe en el nutrirse de la tierra, en el nutrir la vida, desaparece.
Las cepas fundamentales de la vida ya no podrán generar, de nuevo, el
nutrir, que es la relación filial, afectiva y creadora con la tierra.
2 85
“Crece el desierto. ¡Ay de quien alberga desiertos!” (2000, Tomo 2:

731), profetizaba Nietzsche. ¿Y en el desierto creado por la mano del
colonizador qué puede florecer? La miseria se extiende: la miseria de
la tierra, del hombre-tierra, de los cuerpos-tierra se ha profundizado.
El Ab de Ab-ismo tiene una doble manera de ser: como suelo que se
aleja, como fundamento de toda existencia, que se sustrae y hace de la
existencia un borde mortal, y como advenimiento de la noche, sagrada
en tanto ella, la noche, carece de sujeto. Ella es entusiasta y jovial.
Y es que el sujeto y el objeto, son creaciones de la modernidad para
pensarnos escindidos de la tierra. Rotas las amarras con la naturaleza,
rotos los nudos mundo-vitales con los entramados de vida, soñamos con
una libertad, que a su vez, consiste en continuar rompiendo los tejidos
de vida, los plexos de tejidos, las entre-pieles, aquello que conecta las
texturas mundo-vitales, los territorios del sentir, de la sensibilidad, de
lo sentido y de los sentidos; la libertad, mera quimera, se convierte en

una ilusión; la esclavitud se agiganta, porque no es esclavo aquel que

es sometido a un amo; esclavo es el que cree ser amo al someter a los
otros y a lo otro. Por ello la libertad, mera quimera, se ha convertido
en guerra, atrocidad, sufrimiento y desolación. Ella rompe tejidos,
desanuda, des-enrrolla: desarrolla, mata para poder dominar.
El sujeto escindido, invención de la modernidad, es la luz apolínea

que ilumina y devela todo lo existente, todos los enigmas, todos los
secretos de la naturaleza, de la vida, del mundo y del cosmos, para
desatarlos, desanudarlos, separarlos en partes, clasificarlos, explicarlos
objetivamente y mercantilizarlos ahora, globalmente en nombre de la
claridad y la libertad. Pero la libertad del sujeto es la esclavitud del
humano y de todo cuanto existe, porque la libertad del sujeto implica
dominar a aquellos que él no considera sus iguales, y romper amarras
2 86
con las tramas de la vida, des-anudarse, volar como lo hizo Ícaro
(Ángel, 2001), por los cielos de la metafísica, que es el infierno en la
tierra. Estamos convirtiendo la tierra en nuestro infierno, no solo por
el calentamiento global, debate del mundo de la bio-geo-política, sino
por la atrocidad que el sujeto-yo-razón, el ego cogito, ha ejercido sobre
la tierra, hasta convertirla a ella y a todos lo seres que la constituyen
en sus esclavos .
La devastación y la miseria, son hermanas. La miseria consiste en

la pérdida de la tierra natal, la muerte lenta de la vida en nuestras
geografías-sur. Por ello la preocupación por un existir humano en
serenidad, solo puede ser comprendida en la profundidad trágica
anunciada por Nietzsche en: El Origen de la Tragedia (2007) y que
consiste en la máxima tensión entre las fuerzas de lo apolíneo y
lo dionisíaco. Este mantenerse en la tensión, sin que una fuerza

domine sobre la otra hasta desaparecerla, es la resiliencia telúrica.

Mantener esta resiliencia, es la serenidad del habitar humano.
Jovialidad – Serenidad: Tramas y urdimbres que

configuran tejidos-habitares etho-poéticos.
Martín Heidegger se había preguntado si ¿no era acaso la tierra natal

(1988), la casa del ser? ¿No era su lengua, la lengua de la divinidad?
¿No estaba acaso el cielo conectado con la tierra, lo divino con los
humanos, en eso que Heidegger (2006) llamó la Cuaternidad y ¿no era
ella ese lugar donde acontecía la epifanía? ¿Y qué era la Epifanía, si no
el reconocimiento de lo divino en la tierra?
2 87
El habitar poético sólo era posible como epifanía. El dios inmanente
de Heidegger, era el dios-naturaleza de Hölderlin. No porque los dos
fueran panteístas, sino porque la poesía de Hördelin como esencia
de la poesía (Heidegger, 2006), develaba la presencia de lo divino en
la naturaleza. La falta de la falta de dios, era la falta de la falta de
la tierra como lugar de nacimiento, como casa, como Oikos. Y lo más
grave de este tiempo, no solo era la pérdida de Dios, es decir, la pérdida
de la naturaleza como cielo, sino la ausencia del sentimiento de falta
de esa falta.
En la otra orilla del abismo entre el eurocentrismo y el pensar sintiendo

de las comunidades latino-abyayalenses, en este aquí, más acá de la
razón absoluta, del imperio de la verdad científica, del dominio del
mundo subjetivo sobre el mundo objetivo, afuera radicalmente de
la bio-geo-política de los estados-nación, el tejer lugares, cuerpos,
territorios, lenguajes, palabras acontecimentales, acompañando y

acompañados por los ritmos de las naturalezas exuberantes excesivas,

es pensar conectando, sintiendo, coligando lo uno con el todo y el
todo con lo uno. Es saber que lo que ocurre en un lugar, se expande,
amplifica, derrama, toma caminos insospechados y rizomáticos.
La trama y la urdimbre configuran el tejido. No pueden pensarse

separadas. Una trama no puede existir sin la urdimbre y la urdimbre
solo es urdimbre en tanto es entramada. Las relaciones entre trama
y urdimbre son profundas, ónticas, epistémicas, estéticas, éticas.
Son vitales. La vida emerge de esas relaciones. Las telas, pieles,
territorios del estar, emergen del tejer de la tierra jovial. Como la madre
que teje la más suave ropa del bebé que espera amorosamente, así la
tierra ha tejido las más hermosas pieles, para que habitemos en ellas y
ellas nos habiten, cobijen, permitan nuestro paso. Los preciosos diseños
2 88
de las pieles de las serpientes, han inspirado no solo arquitecturas,
sino concepciones dermo-gráficas, que han influenciado en los
diseños arquitectónicos y constructivos de mundos-otros, como los
Mayas o los Incas.
¿Cómo se han tejido pieles tan hermosas como las de las serpientes
o los plumajes de aves como el pavo real, que producen tal placer
estético y tan profunda fascinación?
Los perfectos e irrepetibles tejidos de la vida, expresan la exuberante

complejidad de los diseños de la tierra. Hablar el lenguaje de la tierra
es una forma de diseño. Las culturas originales han conservado este
lenguaje, las comunidades originarias del sur que somos, han logrado
a través del tejer, diseñar maneras de habitar en el florecimiento de
la vida. Ellas saben que tejiendo, tejen tierra, conectan geopoéticas
del habitar, maneras de estar en tiempos amalgamados, geográficos,

telúricos y selváticos. La Serenidad de la existencia humana se

entre-teje con la jovialidad telúrica.
Las geografías, los diseños de la tierra se expresan en los tejidos que

construyen a su vez interculturalidad. Las semejanzas de los diseños de
la vida, se expresan en los diseños de los tejidos que hacen indígenas
Wuayuu, Mayas, Incas, pero también de comunidades en la India, China,
África y lugares-otros no importantes en el mapa geopolítico moderno.
Así como la vida es un entramado de tramas y un plexo de tejidos, los

tejidos son maneras de la lengua de la tierra (Pardo, 1991), sus lógicas,
sus símbolos, sus diseños. Los tejidos ancestrales Mayas, que hoy se
venden en la Boutiques de etno-diseños contra el sentido ritual del
tejer de los Mayas, no repiten diseño, como la naturaleza, la tierra, la
2 89
vida. Mientras la cultura hegemónica impone prácticas y procesos de
manera autista, las comunidades de resistencia integran y adecuan
estas prácticas, a sus dinámicas sociales, así como hablan el lenguaje
de la tierra, también aprenden a hablar el lenguaje de las otras culturas.
En el ritual permanente del tejer, cada obra es única e irrepetible, como

la experiencia de la vida. Cada ser es único e irrepetible. El diseño es
único, como única es cada piedra, cada roca, cada montaña, cada
valle, cada río, cada desierto, y cada ser vegetal-animal que habita la
tierra. Cada lugar es diferente. No hay igualdad. La homogenización
y el pensamiento único, son invenciones del estado nación moderno.
Hay diversidad y diferencia radical. Hay jovialidad. Así, el ritual del tejer:
serenidad, dialoga con la naturaleza, comprende la lengua de la tierra,
sus incontables voces y en cada una de ellas, lo divino, lo sagrado, los
maestros y maestras de la naturaleza, hablan a la comunidad, como el
yagé o la hoja de coca.

La Mujer Araña, la que teje la vida, Gran Madre de los indios Hopi
nativos de la zona sudoeste de Norte América. Es la diosa abuela, sabia,
que teje mundos.
Geometrías de la atrocidad diseñadas por el mundo calculante.
Las geometrías y más aún, las ciencias y las tecnologías dedicadas a

establecer relaciones atroces con la tierra, rompen en mil pedazos
los diseños tejidos de la vida, como se puede apreciar en el uso de
instrumentos muy sofisticados usados para la medición en profundidad
del uso del molibdeno de las minas de cobre, o del uso del cianuro y
del mercurio, en las minas de oro. Así, el abismo que habitamos en esta
época donde todo está condenado a crecer como desierto, se llena de
2 90
cuantificaciones y precisiones.
La ausencia de un trato considerado con la naturaleza, ha llevado a

que se diseñen objetos y tecnologías para explotar la tierra y romper
sus tejidos de vida en segundos; y esos objetos, inmediatamente,
—desde que se crean— ya son basura. La miseria de la tierra y de todo
lo vivo, se produce cuando se rompen los hilos que configuran los
diseños de la tierra y todo cuanto existe en ella.
Esas rupturas y fracturas, producen miseria, acumulación, despilfarro

y basura, que aún no tocan la sensibilidad de las sociedades
ultramodernas. Su silencio ante la devastación que acciones
industriales, extractivistas y biotecnológicas producen, favorece la
ruptura de estructuras fundamentales de la vida, el saqueo de las
entrañas de la tierra y la fractura de los tensos, densos y frágiles hilos
de la vida, bajo el principio de que solo el hombre siente, sufre y llora.

Así el dolor y el sufrimiento de la vida y de lo vivo se desprecia, oculta

o niega, para abrir las puertas a las máquinas de guerra y devastación.
Las fotografías de la actividad minera en Serra Pelada, Brasil, que
el extraordinario artista Sebastiâo Salgado logró realizar durante
los meses que estuvo en esta mina de oro, y que publicó en su libro
“Workers” (1993), muestran la capacidad de saqueo del capitalismo así
como la capacidad de sometimiento e incluso, relación de esclavitud,
de miles de humanos, impulsados por la sed de enriquecimiento y la
ilusión del desarrollo.
Las montañas de basura son montañas de recursos, pero para esto

es necesario cambiar las premisas del desecho; cada pedazo de
tecnología conlleva una gran cantidad de energía, que es necesaria
para la supervivencia de la nave tierra, y que podemos aprovechar al
2 91
máximo. Nunca fue tan hermosa la basura, nos decía el maestro José
Luis Pardo Torío (2006), y es cierto: nuestra basura es la más elaborada
y tecnológicamente procesada de la humanidad. Metales preciosos,
mecanismos de precisión, circuitos electrónicos de alta calidad,
aleaciones, polímeros, biotecnología. Esta es parte de nuestra basura.
Nuestra sociedad derrocha energía de manera incomprensible; el giro
ambiental de la ética del diseño de artefactos, demanda consciencia
de estos derroches y una profunda inteligencia sensible para cambiar,
parar. Colocar en pausa, o transformar de manera profundamente
ambiental la tierra. Las posiciones de resistencia como el “recorte” y
“hágalo usted mismo”, o “con nuestros propios esfuerzos”, emergentes
unas desde el capitalismo y otras desde el comunismo, nos plantean
un mundo inundado de recursos desaprovechados que el diseño
transicional y crítico, el diseño-sur, está pensando sobre las cosas,
sobre los límites y limitaciones que tenemos con las cosas.

El imperativo de la sostenibilidad del desarrollo en el doblez que lo

nombra: “Desarrollo sostenible”, “sustentabilidad”, ha colocado la
mayoría de las reflexiones éticas al servicio del sostenimiento del
desarrollo y no de la vida. Las multinacionales que mercadean con
la naturaleza, se han apropiado de los diseños fundamentales de la
vida vegetal, animal, mineral, configurando a partir de palabras como
Compromiso, Imaginación, Cooperación, Innovación y Rapidez, un
capitalismo biológico absolutamente anti-ambiental que muestra el
poder del mercado contra los intentos por defender los densos tejidos
de la vida.
Una concepción integrada a la cultura hegemónica es la de la gran

transición que nos presenta Ezio Manzini (2015), transición que implica
lo global contrastado con lo local; lo global como una colonización
2 92
donde hay una prevalencia cultural sobre otras, que Manzini llama
localismo cosmopolitano, asumiendo que las culturas quieren ser
similares al colonizador (global) y al mismo tiempo son en un territorio.
Esta teoría implica también que se debe utilizar la infraestructura del
colonizador, es decir “lo cosmopolitano”, pagando por ella y buscando
resaltar la necesidad impuesta culturalmente de seguir dinámicas del
capital como son la producción y el consumo, en lo que llama “sistemas
distribuidos”. Es una transición dentro del pensamiento hegemónico
que parte del hecho ecológico de la tierra limitada, donde la tierra
sigue siendo un recurso, administrado por el buen administrador que
es el colono que “sabe” como explotarla mejor para la producción.
Es una transición para lograr un equilibrio que está implícito y que
se puede lograr, pero que autores más radicales, críticos e incluso,
apocalípticos niegan, en otro escenario donde la tierra Gaia, se
transforma permanentemente y de manera autopoiésica, sacudiéndose
de todo aquello que la asola, incluyendo la humanidad. Esta transición

es el paso del mundo como herencia de Dios, mundo dado para

poseerlo y modificarlo, al concepto de la madre tierra Gaia, único
vehículo sideral, nuestro único hogar.
En la tensión entre estas dos concepciones está esa transicionalidad.

Frente a este concepto proponemos el de un diseño para la
transformación, como una medida de emergencia, tardía pero urgente,
para un mundo en declive, que sin embargo busca soportar y sobrevivir
al desastre del colapso civilizatorio producido por el capitalismo,
a partir de una reforma profunda del pensamiento que diseña
mundos de vida.
Las multinacionales de alimentos, minería, industria automotriz, son

hoy las que financian la investigación biológica, geológica e incluso
2 93
ambiental y social, que realizan los grupos de investigación en nuestras
universidades y de otras instituciones de investigación e innovación.
Sin embargo, por fortuna y a pesar de esta absorción, de este poderoso
espejo atractor del desarrollo, existen sobre el planeta comunidades
de resistencia, que todos los días inventan maneras–otras de habitar
la tierra en clave de un re-existir y de un florecimiento de la vida, en
la tensión estético-política. Los Koguis han expresado su infinito amor
a la naturaleza dando, si es preciso, su vida, para que el denso tejido
de vida que es la montaña, sea cuidado y amado como ellos lo hacen.
Sin embargo, el imaginario social moderno sigue desplegando la

idea de que los problemas ambientales se solucionan únicamente
con un cambio en el modelo de desarrollo hacia su sotenibilidad, lo
que ha llevado a colocar la ética como una externalidad en el mundo
de la ciencia y la tecnología. Esto, desde el punto de vista de la ética
ambiental es antiético, por cuanto la ética tiene que ver con el ethos,

tejido, entramado de vida, en tanto que éste significa morada, casa,

habitat y habitar. La modificación de las estructuras esenciales de la
vida: alteraciones genéticas, por ejemplo, no deben justificarse bajo
ningún argumento, porque la vida es el apriori de toda posibilidad de
existencia. La ética ambiental, como ethos, sentipiensa la vida en sus
texturas y tejidos esenciales, como el entramado que hace posible
todas las maneras de ser de ella misma, en la diáspora maravillosa
que comenzó con los tiempos del universo, y con los tiempos los de los
tejidos-redes simbólicas de las culturas.
Pensamiento Ambiental Sur:

Tejiendo la Vida en el Florecimiento: Serenidad-Jovialidad
2 94
El Sur, no como punto cardinal, sino como geo-tejido-poético, como
maneras de ser y habitar-otras, se propone como lugar del cual
emerge un geo-pensamiento diverso, singular, metamórfico, que está
diseñando otros mundos posibles. Ante la globalización que implica la
homogenización de la vida, la hermosa afirmación de Augusto Ángel
(en: Pineda y Noguera, 2009): “La vida, si no florece en poesía, no vale
la pena”, nos recuerda a Maurice Maeterlinck, ese maravilloso escritor
romántico, que comprendió la inteligencia de las flores (2011). En su
obra, el abogado que deviene poeta de la naturaleza, propone asumir
un compromiso ético frente a la tierra-casa-ethos al cual los humanos
pertenecemos. Este libro fue publicado por primera vez, en inglés, con
el titulo Life and Flowers, lo que expresa la importancia fundamental
y originaria de las flores en la diáspora de la infinita diversidad de
diseños de la tierra.

El florecimiento es el momento en el cual la vida se prepara para

expandirse a partir de contactos-tejidos de cuerpos-entre-cuerpos.
Transformarse permanentemente y en lentitud, como cuerpos en
metamorfosis y en una singularidad cambiante es la mejor manera de
pensar una manera de habitar que comprenda las transformaciones
profundamente complejas de la vida; que comprenda el lenguaje de
la vida, las lógicas de la vida y de la tierra, para cuidar de la vida como
cultores, como los poetas que somos. El diseño para la transformación
cultural (social, científica, política, económica técnica y simbólica,
según el concepto de cultura desplegado en el concepto Ecosistema-
Cultura, construido por Augusto Ángel-Maya en 1996, debe permitir
el paso de una cultura de la explotación y devastación de la tierra,
a una cultura del cuidado, respeto y amor a la tierra como madre,
origen de toda vida. Aprender de comunidades originarias que siempre
2 95
han habitado la tierra en esos registros, a diseñar nuestros mundos
de vida cotidiana, es una propuesta emergente del Pensamiento
Ambiental Sur.
Los pueblos Kunas llaman esta tierra Abya Yala. Dos connotaciones
tiene este vocablo: una que nombra la tierra en su permanente
transformación metamórfica: Tierra en Florecimiento. Otra que
nombra la manera de habitarla: Buen Vivir. Las dos significaciones; los
dos acontecimientos configuran el nombre de la tierra —que somos—.
Sólo es posible habitar la tierra si ella florece. Su florecimiento es
nuestro florecimiento: Su devastación es nuestro fin.
Los andenes y terrazas de las comunidades Incas, expresan esa relación

amorosa, en tanto respetan la diversidad climática, de suelos, de aguas
y de nutrientes, que configuran la montaña, son una expresión del
lenguaje de la montaña. Así, ella les dona los alimentos necesarios,

en tiempos espirálicos y geo-bio-gráficos, tiempos lentos, de contactos

entre-pieles, texturas de la tierra.
Abya Yala: tierra en florecimiento — buen vivir, expresa bellamente

estas maneras de habitar. Es una palabra, que diseña y es diseñada
por el tejido de la vida: el buen vivir es la decisión originaria de
comunidades ancestrales, de habitar serena y jovialmente la madre
tierra, respetando sus voces y lenguajes, a lo largo y ancho de Amerrique,
vocablo lença-maya que significa “tierra donde sopla en viento” y con
el cual se han nombrado estas tierras durante siglos; la tierra generosa,
fértil y en florecimiento, es la madre que siempre alimenta, educa,
coloca límites y acoge a sus hijos. Así, las comunidades ancestrales
habitan este planeta en concordancia con los ritmos de la tierra, con la
diversidad y singularidad de los paisajes, y con el sentimiento de que
2 96
la tierra es sagrada, en tanto no es posible develar todos sus secretos.
Las comunidades, construyen sus propias maneras de estar: diseñan
sus mundos de vida, y así configuran una autonomía que consiste en
sentir con la tierra a la que pertenecen. (Escobar, 2016).
Para las sociedades modernas, estos aprendizajes, exigen des-

aprender las tecnologías agropecuarias construidas por occidente y
sobre todo por la época de la industrialización de la tierra, especialista
en desanudar, desenvolver, desarrollar y devastar los tejidos densos
de la vida, diseñados desde los orígenes del pluriverso (Escobar, 2016).
El diseño para la transformación en el amor, respeto y cuidado de
la madre tierra, abre posibilidades de una “innovación” en todos los
ámbitos, en la que la palabra “nuevo”, deja de tener vínculos con el
desarrollo, pues está en los registros del amor, el respeto y el cuidado
de la tierra como madre y no como recurso económico de la producción
industrial. Esto hace de nuestra propuesta de diseño, una propuesta

innovadora, pues hace mucho tiempo, desde Descartes y Bacon en el

siglo XVII, desde la revolución científica e industrial del iglo XVII y XVIII,
desde la Ilustración, ese movimiento filosófico y político que colocó
a la razón humana, la razón lógica-instrumental como cimiento de
la cultura moderna, se realizó una escisión profunda entre humano
y naturaleza a través de los conceptos de sujeto y objeto, donde el
sujeto inició una relación de dominio sobre la tierra y el cosmos, por
fuera, obviamente, del respeto, el amor y el cuidado de la tierra como
madre. Esta idea fue declarada por la modernidad como “mítica”,
“atrasada”, “primitiva” y para “menores de edad”. La salida del hombre
de esa minoría de edad, de la cual, decía Kant, el mismo hombre había
sido culpable, era el paso hacia el progreso y desarrollo del imprerio
europeo ahora regido por la Razón. Los procesos de neo-colonización
efectuados por la humanidad europea, hasta el momento de escritura
2 97
de este capítulo, han mostrado que los diseños de mundos de vida,
impuestos por la razón imperial han buscado profundizar en la escisión
humano-naturaleza, y no, construir una reconciliación amorosa y
respetuosa entre la humanidad europea, o mejor eurocentrista, y la
naturaleza. Esta transformación radical, urgente hoy, se está dando
lenta y álgidamente. Los intentos de comunidades de resistencia
son acallados por las fuerzas del “orden estatal”, de estados-nación
absolutamente comprometidos con el desarrollo del mundo industrial
cuyo único fin es devastar la tierra para acrecentar los capitales.
Sin embargo, el reto de la vida hoy, exige una ética ambiental que inspire
y potencia la transformación de los diseños de mundo elaborados por
la ciencia, la tecnología, la política y la estética., en clave del amor, el
respeto y el cuidado de la tierra-madre.

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Bienal de Venecia como narración en obra. Universidad de Manizales – CINDE.
Tesis doctoral en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, calificada como summa
cum laude. Inédita.

SEAFLOWER. UNA POTENCIA
NARRATIVA PARA EL GIRO
ÉTICO AMBIENTAL.
Sa ndr a Mil e n a Pá ramo P o sad a
El mar. La mar. El mar. ¡Sólo la mar!
¿Por qué me trajiste, padre, a la ciudad? ¿Por qué me desenterraste

del mar? En sueños, la marejada me tira del corazón. Se lo
quisiera llevar. Padre, ¿por qué me trajiste acá?
3 01
Rafael Alberti
Figura 1. Mancera, F. (2009). Arrecife Coralino, Seaflower. Fotografía

Seaflower. Una potencia narrativa para el giro ético ambiental.
Silenciosos acontecimientos en concierto con fragilidades del habitar,

con la fugacidad de los tránsitos y la permanencia de la memoria,
formas de pensamiento discursivas que han permeado las visiones del
mundo habitable y las relaciones hombre-naturaleza, raíz de esta crisis
cultural, un problema ambiental que no comprende su ecosistema,
una frágil simbiosis que interpela por las relaciones culturales y
ambientales expresadas desde el efímero contacto y la perpetuidad de
su huella desplegando problemáticas alrededor de una declaratoria
como lo es la reserva natural de la biosfera —Seaflower.
La declaratoria de la UNESCO “Seaflower” fue concebida como un

reconocimiento al valor patrimonial del archipiélago San Andrés,
Providencia y Santa Catalina y los cayos como nueva Reserva de
Biosfera1 en el año 2000; la gestión presentada desde ese entonces
3 02
pretende recuperar, potenciar y fortalecer prácticas cuidadosas con el
entorno y la comunidad; sin embargo, decisiones de índole económica
y jurídica, sumadas al desconocimiento de las delicadas relaciones
ecosistémicas, han contribuido al deterioro social y ambiental.
Para este caso los esfuerzos de instituciones y líderes ambientales

reconocen la urgencia de fortalecer los símbolos emergentes de su
manera de habitar y ser, imágenes de que estamos hechos de mar,
que somos del mar y que por tanto también hay que considerar
desde qué perspectiva emerge el gesto cultural ante la declaratoria.
La urgencia de un desplegar ético que refleje las acciones del hombre
sobre la naturaleza, teniendo en cuenta cómo se conectan los modos
1
Las Reservas de la Biósfera son áreas geográficas representativas de los diferentes hábitats del planeta.
Abarcan ecosistemas tanto terrestres como marítimos, pero, una reserva de la biósfera no es un área.
protegida dedicada 100% a la conservación http://www.entelchile.net/familia/naturaleza/reserva_
biosfera/reserva.htm

de la vida en la declaratoria y en qué términos está expresada y está

siendo usada: si es con el espíritu de cuidar, o si es con el espíritu de
instrumentalizar la naturaleza.
Las prácticas administradoras también son prácticas del habitar;

no solo se administra desde lo institucional; el hombre administra su
propia vida y en el archipiélago se revelan los efectos drásticos de
la patrimonialización. Sin embargo de la comunidad Seaflower han
emergido esfuerzos que interpelan por ese derecho al mar. ¿Es posible
pensar en alternativas discursivas dentro del contexto comunitario,
gubernamental y administrativo que hablen desde la naturaleza
misma? ¿Es posible configurar un retorno que conjugue las potencias
de la vida del mar y de sus seres sin fragmentaciones? Es posible:
3 03
“Una transformación profunda de los símbolos de la cultura
moderna, que abarca una transformación radical de la
economía, de las maneras como se construye el conocimiento,
de la escuela como continuadora y sostenedora de un
concepto mecanicista de la vida, de la educación, de las
prácticas industriales, de la vida cotidiana, del lenguaje, de
los mitos e imaginarios”? (Noguera, 2009, p. 4).2
Volcar estas cuestiones hacia las directrices y objetivos de la declaratoria

evidenciando prácticas posibles que conducen a una mentalidad
afectiva del ser siendo en territorio Seaflower, resignifica el papel del
cuidado ambiental y su potencial humano. Es una intención que invita
a situarse sobre cuál es la realidad de los derechos que se defienden
frente a la declaratoria: los del hombre o los de la naturaleza, en la
2
http://www.cep.unt.edu/papers/noguera2-sp.pdf

medida que se defienden los derechos de Seaflower se están cuidando

los derechos de los seres que la habitan, aunque no siempre cuando
se defienden los derechos de los seres humanos se está cuidando el
ecosistema; y es que este tipo de separaciones pueden ser engañosas;
al abordar los derechos del hombre separados de los derechos de la
naturaleza, se sigue instalando el pensamiento que escinde. Éste ha
sido el gran problema de los derechos antropocentristas que desde el
s. XVIII están relacionados con un concepto de libertad que contempla
la idea de que los seres humanos no somos naturaleza sino cultura,
pensada ésta como mundo metafísico (por encima de la physis, de la
naturaleza) separado de dicha naturaleza gracias a nuestra condición
de sujetos sociales.
“La naturaleza global, el Planeta-Tierra en su totalidad,

3 04
espacio de interrelaciones recíprocas y cruzadas entre sus
elementos locales y sus subconjuntos gigantes, océanos,
desiertos, atmósfera y reservas de hielo, es el nuevo correlato
de esas nuevas placas de hombres, espacios de interrelaciones
recíprocas y cruzadas entre los individuos y los subgrupos, sus
instrumentos, sus objetos-mundo y sus saberes, agrupaciones
que poco a poco pierden sus relaciones con el lugar, la
localidad, la vecindad o la proximidad. El ser-ahí se hace
raro.” (Serres, 1990, p. 39).

A partir del año 1803 el archipiélago3 comienza a ser parte de Colombia

y este hecho representaría dos grandes retos:
“El primero, alrededor de la experiencia histórica de

ocupación, poblamiento y explotación de las islas por parte
de holandeses e ingleses, con una herencia cultural diferente
y con sus propias redes de comercialización y de relaciones
con las potencias rivales del imperio español en América, y el
segundo, en función de su realidad espacial y su distancia de
los principales centros comerciales y político-administrativos
granadinos.” (Eastman, 1992, BANREP)4.
San Andrés se ha caracterizado por uno gobierno local5 que no pierde

de vista el valor raizal y la importancia de su paisaje y medio ambiente
3 05
para el bienestar de la población que actualmente se sostiene
con la base del turismo y todo el engranaje comercial alrededor
de la actividad.
3
San Andrés, es producto de la actividad constructora de los corales que formaron un arrecife alrededor
de un cono volcánico, que posteriormente se hundió dejando un anillo coralino (CORALINA, 2002). Según el
plan único a largo plazo de la reserva de Biosfera, San Andrés es uno de los más antiguos atolones, este se
elevó e inclinó hacia el este en el período Plio-pleistocénico (hace 3 millones de años aproximadamente),
levantándose 100 m. hasta eventualmente quedar hoy sobre el nivel del mar. Providencia también se
originó como un atolón durante el terciario (hace 30 millones de años aproximadamente); pero por la
activación del vulcanismo en el terciario medio a tardío (hace 15 millones de años aproximadamente)
formándose una isla montañosa en la parte sur del atolón original. Las terrazas sub-aéreas y submarinas
en ambas islas son el resultado de las oscilaciones del nivel del mar en el Cuaternario a causa de las
glaciaciones, donde se observa que las rocas calizas de la costa fueron talladas por el mar (Geister & Díaz,
1997). (cfr. Plan de gestión del riesgo).
4
Este articulo forma parte de la biblioteca virtual del Banco de la República.
http://www.banrepcultural.org/biblioteca-virtual/credencial-historia/numero-36 recuperado en 12 de
Octubre 2015.
5
Plan de desarrollo 2012-2015. Para tejer un mundo más humano más seguro. http://cdim.esap.edu.co/
BancoMedios/Documentos%20PDF/sanandresyprovidenciapd2012-2015.pdf
Recuperado en Agosto 24 de 2015.

“Debido al crecimiento o explosión demográfica que se dio

en el archipiélago a raíz de la declaratoria de puerto libre,
aumentó la demanda de agua, electricidad y materiales de
construcción. Para construir se extrajo la arena de las zonas
costeras generando afectaciones a praderas marinas y a
los manglares debido al dragado, el relleno y la reducción
de algunas playas. Aunado al aumento en la generación de
residuos sólidos y líquidos tanto de la población flotante
como la residente”. (Plan de gestión del riesgo: 2012, p. 40).
Hasta 1930 la economía base del archipiélago era agrícola, pero con
la recesión de los años 30, la captación de inversión y divisas por esta
actividad se redujo significativamente hasta que en los años 50 fuera
declarado “puerto libre”, la exención de impuestos resultaría muy
3 06
atractiva para el flujo de comerciantes y compradores que comenzaron
a viajar a la isla provenientes de Antioquia y de la Costa Atlántica,
creando un problema de densidad poblacional concentrándose
ésta en la parte Norte y por supuesto afectando con sus prácticas el
ecosistema. Rápidamente la población aumentó de 3.650 habitantes
en 1951 a 38000 para finales de los años 706. Se afirma en el plan de
manejo 2012- 2015 que el efecto más negativo del boom turístico del
período del puerto libre, 1953-1991, fue la expansión inequitativa de
la actividad económica e incremento indiscriminado de la población,
trayendo como consecuencia la marginalización de la población raizal,
de las principales actividades económicas relacionadas con el comercio
y el turismo. En cuanto al incremento indiscriminado poblacional, se
ha evidenciado consecuencias negativas en el uso y explotación de
los recursos como la pesquería en la zona arrecifal y mar abierto del
6
Atlas de la Reserva Biosfera Seaflower. Archipiélago san Andrés, Providencia y Santa Catalina.

Archipiélago, afectando negativamente el equilibrio ecológico de las

actuales zonas de conservación del Área Marina Protegida Seaflower.
(Plan de Manejo, 2012-2015, p. 73).
A raíz de la declaración de San Andrés como puerto libre, la población

raizal que no hablaba bien el idioma español comenzó a ser desplazada
de los puestos de trabajo; ya lo estaban siendo de sus tierras, ya
estaban experimentado una sobrepoblación masiva sin control alguno,
ya se había transformado la base de su economía y además no eran
aptos para ocupar los nuevos roles laborales exigidos por la demanda
turística y comercial. Todos estos factores fueron transgrediendo una
visión afectiva y potencializadora de la población autóctona para dar
paso a estrategias de crecimiento y desarrollo que ahora exigirían
una nueva dinámica en el sistema político, cultural, social isleño que
3 07
soportara las nuevas tareas del quehacer comercial.
“La especie humana y por lo tanto la cultura, pertenecen al

orden natural de la misma manera que las plantas o las especies
animales. Es el mismo proceso evolutivo el que conduce
hacia la adaptación instrumental, la organización social y la
elaboración simbólica. La tecnología, la organización social
y el símbolo deberían tratarse como formas adquiridas en el
proceso evolutivo de la naturaleza. Apoyado en esta nueva
plataforma instrumental, el hombre inicia un proceso nuevo
de adaptación que en un corto espacio de tiempo modifica
la organización de las estructuras ecosistémicas vigentes
y amenaza con destruirlas. En ello consiste el problema
ambiental. El proceso evolutivo tiene que contar en adelante
con este dilema. El problema ambiental es el resultado de
las nuevas formas de adaptación. No es la consecuencia de

las leyes que regulan los ecosistemas, pero tampoco puede

considerarse como la consecuencia de la insensatez humana”.
(Ángel-Maya, 1995, p. 72).
El problema ambiental, emerge entonces de una manera de

relacionarse con los ecosistemas, asumirlo implica romper con esa
vía unidireccional anclada en el cartesianismo y en la relación sujeto-
objeto. Por esto, las soluciones a los problemas ambientales no
consisten en NO trasformar, sino en SABER transformar. Y ese saber, es
un saber de la tierra maestra, de la naturaleza madre. En este caso: del
Mar Maestro.
El progreso y el desarrollo, paradigmas de la cultura moderna, han

creado gravísimos problemas ambientales, porque el progreso de los
3 08
estados-nación y el desarrollo, desconocen la complejidad estética
de los enigmas de la naturaleza. Ellos han reducido la naturaleza,
la tierra, la vida y toda cultura a objetos de investigación y uso para
fines mercantilistas, lo que se expresa en el deterioro ambiental de
la isla; los isleños reconocen y añoran aquella San Andrés, en la cual
las actividades económicas guardaban respetuosa relación con la
naturaleza. Pese a los esfuerzos de CORALINA7 por lograr un adecuado
ejercicio de resignificación ambiental siempre se ha requerido de un
esfuerzo mayor que involucre a todos los actores del sector turístico
hacia una ambientalización de la educación que abarque tanto a los
habitantes como a los turistas y comerciantes.
La gran riqueza simbólica, natural y cultural que forma parte de la vida

y el ecosistema isleño y las fragilidades ambientales que emanan de
7
Corporación para el Desarrollo Sostenible del Archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina

la crisis cultural de una población que ha pasado por fuertes proceso

históricos de colonización, son características esenciales de la reserva;
un mundo pletórico, exuberante, como delicado y vulnerable a las
acciones del hombre y los impactos del calentamiento global.
Hacen parte de los ecosistemas del archipiélago, formaciones coralinas,

praderas de pastos marinos, manglares, áreas oceánicas, playas y
bosque seco tropical. Las formaciones coralinas están conformadas
por dos arrecifes de barreras localizados alrededor de las islas de San
Andrés y Providencia, cinco atolones y otros bancos coralinos menores,
las actividades económicas que afectan directamente la barrera son
la pesca, el snorkel, el buceo y deportes de mar. (Cfr. Díaz, 2010).
Sin embargo las actividades que se realizan en tierra firme generan
impactos negativos como la contaminación por desechos orgánicos e
3 09
inorgánicos, lastimando gravemente el ecosistema, poniendo lenta y
silenciosamente la vida del archipiélago en un estado de vulnerabilidad
del cual la población parece no estar aún consciente. También el
aumento de la temperatura del mar, el cambio del pH debido a la
acidificación de los océanos, asociados con las emisiones de gases de
efecto invernadero, afectan la estabilidad de este ecosistema marino8.
Reconocer las dinámicas culturales de los diferentes grupos que

habitan el territorio insular con características tan particulares
8
“En cuanto a la biodiversidad marina se han identificado 57 especies de coral y 273 especies de peces
correspondientes a 54 familias. En los cayos lejanos y áreas pantanosas de los manglares habitan aves,
de las cuales se han identificado 76 migratorias y 16 especies residentes, detectándose dos especies
endémicas en peligro de extinción: el vireo de San Andrés (Vireo caribeaus) y el sinsonte de manglar
(Mimus magnirostris). Entre las especies de peces y moluscos comerciales más importantes y en peligro
por sobreexplotación se encuentran los peces para alimento, como meros, pargos y los moluscos como el
caracol pala (Strombus gigas), algunas especies de langosta (Panulirus argus, P. guttatus) y una especie
de cangrejo terrestre (Gecarcinus ruricola). Otras especies importantes que encuentran alimento y áreas
de anidación en el archipiélago son: las tortugas marinas como la cabezona (Caretta caretta), verde
(Chelonia mydas), carey (Eretmochelys imbricada) y cuero (Dermochelys coriácea).” (Díaz, 2010:, p. 22).

también es la voz de la mar, procesos de colonización que afectaron

las construcciones simbólicas de los habitantes, influencia holandesa
e inglesa, española y afro-descendientes han hecho de esta sociedad
en particular una especie de morada cuyo arraigo ancestral soporta
las neocolonizaciones del desarrollo capitalista que simultáneamente
afectan la vida, elementos patrimoniales culturales de orden tangible
e intangible, se conservan en la comunidad isleña y todos ellos hablan
de una cultura del mar, del mar como camino, del mar como conexión,
del mar como fuente de vida, del mar como inspiración, del mar como
benefactor y proveedor de vida, del mar como sentido de existencia.
Pero ¿qué sucede cuando nos enfrentamos a hechos que evidencian la

Fragilidad Ambiental de la Cultura, según el Pensamiento Ambiental de
Augusto Ángel (1995)?. Cuando estos hechos nos llevan a preguntarnos
3 10
¿cómo están siendo esas alternativas que sugiere lo administrativo
para controlar lo habitable? ¿Desde qué miradas está expresada y en
qué términos está siendo usada esa declaratoria, si es con el espíritu
de cuidar, amar, comprender, asumir, proteger o si es con otro espíritu
más instrumentalizador de la naturaleza? ¿Cuáles son esos procesos
de apropiación del valor de una declaratoria como lo es Seaflower
entre sus habitantes?
Tensiones entre un lenguaje local que ha procurado comprender

su ecosistema y desdoblar su memoria como nostalgia que ancla y
como anhelo que impulsa, que permanece, en donde las relaciones
con la naturaleza misma y su morada desafían las precipitaciones de
un lenguaje global jurídico, social y comercial que no alcanzan a ser
contenidas y son arrojadas, vertidas, vaciadas en los espacios donde
la vida reclama florecer. Un lenguaje global en el que lo estatal y
lo privado han empleado la declaratoria como campo simbólico de

objetivación par a el uso consumo y explotación; la tensión entre la

cosificación de la vida para ser espectacularizada y el cuidado de
la misma para poder vivir.
“El repliegue contemporáneo ante un conflicto mundial se

debe a que en lo sucesivo se trata más bien de cosas que
de hombres, de lo global más que de lo local, ¿se detiene la
historia ante la naturaleza? Al menos, así es como la tierra se
convirtió en la enemiga común. (Serres, 1991, p. 23).
La posibilidad de devolver un sentido afectivo desde los símbolos de la

cultura emana del reconocimiento de la misma crisis ecosistémica; se
expresa en modos de construir experiencias potenciadoras del habitar
como lo puede ser una declaratoria patrimonial que vista desde un
3 11
Pensamiento Ambiental considera los términos en los que el lenguaje
de la naturaleza está siendo entendido, mirada otra de las relaciones
entre ecosistema-cultura, para pensarse en diálogos que den fuerza y
alimenten la dimensión ético-estética de las comunidades y actores de
Seaflower desde el contrato y el contacto natural.
Es así como en el marco de una relación basada en un contrato social,

que administra y usa los recursos para su sostenibilidad el contrato
natural aboga por una emergencia del afecto considerando las
decisiones político-económicas que se han establecido con el correr del
tiempo en la estética del lugar y en sus configuraciones éticas, es decir,
entre aquellas redes y conexiones donde se expanden corporalidades,
en las que palpitan las creaciones de la vida y las transformaciones de
la memoria.

“Antaño, dos hombres vivían inmersos en el tiempo exterior

de las intemperies, el campesino y el marino –en este caso
el agricultor y el pescador– cuya actividad laboral dependía,
hora a hora, del estado del cielo y de las estaciones, hemos
perdido toda memoria de lo que debemos a esos dos tipos
de hombres, desde las técnicas más rudimentarias hasta los
refinamientos más elevados. Un texto griego antiguo divide la
tierra en dos zonas: aquella en la que un mismo instrumento
pasaba por un pala de grano y aquella en la que los caminantes
lo identificaban con un remo”. (Serres, 1990, p. 52).
De esta manera, la construcción del desarrollo local integra el proceso

de deconstrucción del desarrollo global cuyo discurso acentúa lo
homogéneo, el pensamiento y las maneras de conocer-saber-construir-
3 12
habitar unicistas. Una deconstrucción del concepto de declaratoria
que sigue haciendo referencia al anclaje en el sujeto y el objeto en
las dinámicas economicistas del mercado y de la alteridad como
espectáculo y, por supuesto, esta deconstrucción continuará como
potencia en la crítica al desarrollo global y en la puesta en marcha
de un pensar el desarrollo desde las localidades, que es la tarea que
emprende Arturo Escobar en los inicios de nuestro siglo XXI quien en,
La Invención del Tercer Mundo, explica cómo esas lógicas del desarrollo
son prolongadas en las dinámicas de la acumulación de capital:
“La doctrina Truman iniciaría una nueva era en la comprensión y el
manejo de los asuntos mundiales, en particular, de aquellos que se
referían a los países económicamente menos avanzados” (2007, p. 20).
Vista entonces la dimensión ética desde esta figura de escisión

Noguera dice:

“Las prácticas ecoculturales presentes a lo largo del tiempo

de occidente, reflejan el constante sentimiento de dominio,
que solo se expresa ante aquello que está por conquistar.
El sentido inicial y fundante del habitar se pervierte hacia
el dominar. La escisión es una expresión del dominio,
mientras que la integralidad es expresión del habitar”
(Noguera, 2004, p. 205).
En los cantos de los marinos y los sonidos del mar vibran los afectos
y afectaciones (Yáñez, 2014), resonancias, silencios, pausas, notas
ocultas, tonos y timbres que solo son percibidos por los contactos,
enigmas que no son contados en historias, fantasías que atraviesan
las memorias, allí sin ostentaciones ni dominaciones reposa la manera
de contemplar la vida, en los relatos de las culturas, sus propuestas e
3 13
intercambios, la misma que realiza cruces, transversaliza ideas, hace
costuras de distintas telas (…). No será una teoría. Será una invitación a
la poesía, al silencio del sujeto cartesiano, a la entrada en la trama de
la vida (Noguera, 2004, p. 20).
El lenguaje administrativo y directriz de la declaratoria amplía el campo

para la adaptación de las comunidades a la construcción moderna del
desarrollo, como también crea el umbral que admite el paso de las
configuraciones del desarrollo bajo los diseños e imaginaciones de
los diversos grupos que conforman la comunidad. Este gesto legitima
las directrices 8, 9 y 10 de la estrategia de Sevilla9.
9
La Estrategia de Sevilla constituye la nueva versión del Plan de Acción elaborado a raiz de la conferencia
de Minsk, en 1984. Define las directrices a adoptar para una acción futura en los territorios designados
como Reservas de la Biosfera (R.B.) http://www.lanzarotebiosfera.org/biosfera/moratoria/estrat.htm
Visitada el 19 de Julio de 2015.

• Propiciar la administración de cada reserva de biosfera

esencialmente como un “pacto” entre la comunidad local y la
sociedad en su conjunto. La administración debe ser más abierta
evolutiva y adaptativa. Este enfoque permitirá asegurar a la
reserva y a sus comunidades locales mejores condiciones para
responder a las presiones externas de índole política, económica
y social.
• Agrupar a todos los actores y sectores interesados en una tarea

común que permita promover las reservas de biosfera en el plano
local y en las redes. La información debe circular libremente
entre todas las partes involucradas.
• Invertir en el futuro. Las reservas de biosfera deben ser utilizadas

3 14
para ampliar nuestro conocimiento de las relaciones entre
la humanidad y el medio natural, mediante programas de
divulgación, información y educación en una perspectiva a largo
plazo e intergeneracional.
Una propuesta de comprensión y respeto por saberes-otros, que

potencia los relatos locales, las relaciones con la tierra-mar, la
comunicación de sus afectos, la poética del morar, la estética de
la alteridad, las grafías del hombre en la Tierra. la ética del habitar.
Ética que admite la posibilidad de elección y emancipación, que mira

cuidadosamente las múltiples formas discursivas del desarrollo, que
permite valores acordados previamente por las comunidades, aiesthesis
que escucha los relatos del contexto y que expresa en las prácticas los
esfuerzos por construir experiencias que entren en diálogo con la vida,
que otorga sentidos, que extiende potencias participativas de acción

de las comunidades con propósito y comprensión, un compromiso

afectivo con la vida que cuestione cualquier tipo de compromiso con
los sistemas devoradores de producción.
“El otro, los otros y lo otro, importan principalmente a las

empresas de viajes, turismo extremo y turismo ecológico, así
como a las grandes transnacionales que manejan los medios de
comunicación y que realizan programas de entretenimiento,
informes de investigación minuciosa de los mares, las
selvas, los cielos, los ecosistemas y las culturas del planeta;
la alteridad se mira como «rareza» o como espectáculo
altamente lucrativo que se contempla curiosamente, pero
aún no ha logrado penetrar en los escenarios de la educación,
la sociedad, la política y menos aún en los escenarios de la
3 15
economía”. (Moreno, 1998, en Noguera, 2004, p. 87).
Se han dejado escuchar los chapoteos del agua, los jadeos del mar;
se ha narrado una historia, diferentes momentos que han dejado
ecos en la construcción de la cultura raizal y en sus relaciones
ecosistémicas, consonancias con la naturaleza de la vida que emanan
de la administración local, disonancias que mantienen las tensiones de
una fragilidad ambiental, puesta en escena por el mismo ejercicio de
la administración y gestión local. Un ciclo de mareas que de pleamar a
bajamar son la ruta que implica revoluciones en la comprensión de la
dimensión ambiental como hasta ahora se ha venido asumiendo en las
prácticas de instrumentalización.
La inquietud por los usos del territorio, los efectos antropogénicos, la

cultura del desarraigo, la política que escinde, la vida fragmentada,
los esfuerzos limitados, las carencias del afecto, los cuerpos

deshabituados, los transeúntes perturbadores, la vida que florece y

muere son ahora develadas dentro de los problemas y abordajes de
una gestión ambiental.
“Baja capacidad institucional para la efectiva administración

de los recursos naturales y el medio ambiente en el
Departamento-Archipiélago. Poco aprovechamiento de las
tecnologías de información y comunicación para la gestión
pública ambiental en la Reserva de Biosfera Seaflower, que
facilite la producción y disposición oportuna de información
geográfica, estadística y sectorial para la administración
del desarrollo regional. Deficientes mecanismos de
participación social implementados para promover el
desarrollo sostenible en las islas, por el administrador de la
3 16
Reserva de Biosfera Seaflower y del Área Marina Protegida
Seaflower. Discontinuidad en la implementación de los
procesos y procedimientos de la Corporación. Poco control
en tiempos de respuesta de servicios y trámites ambientales
de CORALINA. Insuficientes recursos para la inversión pública
que incentive el desarrollo sostenible en las islas. Deficiente
sistema de información ambiental para la oportuna toma de
decisiones en el Archipiélago de San Andrés, Providencia y
Santa Catalina”. (Plan de acción: 2013-2015, p. 99).
En estos oleajes, la fragilidad de la declaratoria nos invita a zarpar,

recreando las potencias de la vida compleja y magnífica en una suerte
de corrientes que demandan destrezas y peripecias, sentidos de
existencia que hacen eco en la construcción ética del morar, mientras
considera el papel afectación de los cuerpos escindidos que nos hemos
hecho, los hábitos del desarraigo fondean en la aceleración de cronos;

sin embargo, éstos tienen que ver con la historia y el sentido, umbral
de las imaginaciones de nuestras vidas, las repetidas y las prospectivas,
el hábito que revela el ser-ahí, el ethos vinculando las imágenes de la
vida a través de la capacidad para representar, es decir, la forma en
la cual el hombre está construyendo los símbolos de su cultura, las
huellas del habitar.
Un ethos que en las resonancias de aquello que deshabitúa,

consiste, entonces, en lograr desprendernos del discurso moderno,
los cuerpos fragmentados que nos hemos figurado, desprendernos
de la razón cartesiana, lineal y dominante; ya que los hábitos como
réplicas también constituyen modelos, los modelos estandarizan, la
estandarización restringe aquello que es complejo; es por esto que en
el paso gradual de lo planeado a lo controlado es ineludible narrar al
3 17
mundo aquello que se escapa al patrón de comportamiento, ya que
por más exactitud que procure describir lo que se ha visto hay sucesos
de la vida que escapan a la precisión. Por tal motivo la declaratoria
se instala en la narrativa de la cultura raizal como potencial afectivo,
estético y poético que aborda las complejidades de sus relaciones
con la naturaleza para la construcción de ethos del morar sabiéndose
inmersa en la naturaleza, pletórica de vida y a la vez reducida por la
dominación del hombre moderno.
“Es cierto que el hombre, con su habitar, se hace acreedor a

múltiples méritos. El hombre cuida las cosas que crecen de
la tierra y abriga lo que ha crecido para él. Cuidar y abrigar
(colere, cultura) es un modo del construir. Pero el hombre
labra (cultiva, construye) no sólo aquello que despliega su
crecimiento desde sí mismo sino que construye también
en el sentido de edificare, erigiendo aquello que no puede

surgir ni mantenerse por el crecimiento. Lo construido y las

construcciones, en este sentido, son no sólo los edificios sino
todas las obras debidas a la mano y los trabajos del hombre.
Sin embargo, los méritos de este múltiple construir no llenan
nunca la esencia del habitar. Al contrario: llegan incluso a
impedir al habitar su esencia así que se va a la caza de ellos y
que se adquieren sólo por ellos mismos. Porque entonces estos
méritos, precisamente por su profusión, restringen en todas
partes este habitar a las fronteras del construir del que hemos
hablado. Éste persigue, la satisfacción de las necesidades del
habitar. El construir, en el sentido del cuidado campesino
del crecimiento y en el sentido del levantar edificios y obras
así como de producir instrumentos, es ya una consecuencia
esencial del habitar, pero no su fundamento, ni menos aún su
3 18
fundamentación” (Heidegger, 1994).
“Ethos, con «e» larga, significa la morada, el abrigo permanente tanto

de animales (establo), como de seres humanos (casa) […] En el ámbito
de la totalidad de la madre naturaleza” (Boff, L. En: Noguera, 2004a,
p. 31), cultivo de las relaciones locales y las de paso transitorio,
tensiones de la vida profunda que al no estar manifiesta no quiere
decir que no exista. Los que habitan ´afuera´ del mar parecieran, aún,
ver la vida plana como el hombre medieval, cuyo mundo terminaba en
la línea que marcaba el horizonte.
Potencia simbólica que da fuerza a la memoria para la transformación

del significado de la identidad del isleño a partir de una visión
renovada de su alteridad, una deconstrucción para construir de nuevo,
un replegarse para volver a desplegar una alternativa, que de nuevo

conecte la vida del que habita con su hábitat, ecosistema marino que
tiene su propia lengua.
Reconocerse en la dimensión ética, involucra al entramado cultural

local con las intervenciones estatales, empresariales, turísticas,
comerciales y los cuerpos de vida del mar para así extender caminos,
rutas, proyectos, encuentros, intentos, que abren espacios de
pensamiento, acción y continuidad. La posibilidad que se funda a partir
de las memorias como proceso vital:
“(…) Como la posibilidad que relaciona las interconexiones

y las sincronizaciones de fuerzas y afectos recompuestos
en movimiento… la experiencia estética que conectada con
la intuición, genera un sentir que siente, es decir, que es
3 19
autopoiético, lo que se establece como una derivación de
lo sensible inherente a las cosas y en las cuales se irradia el
corazón de la existencia”. (Yáñez, 2014, p. 13).
El reconocimiento de una ética ambiental emergente de las relaciones

entre ecosistemas y culturas (Ángel-Maya, 1996, p. 96), permite situarse
políticamente frente a las racionalidades y normativas como también
frente a las comunidades participativas y espontáneas, posibilita los
mecanismos de pluralismo cultural en la construcción de maneras de
habitar respetuosas y amorosas con la vida y considera todas las formas
de vida como “cuerpos-tierra” (Noguera, 2012) que en estas geografías
son cuerpos-tierra-mar inseparables; corporalidades incluyentes de los
modos de ser que no son humanos. Alteridades que hablan con otras
voces, identidades recreadas, grafías que se instalan en la tierra sin
más pretextos que el respeto y la solidaridad con la vida que somos,
las grafías del servicio a la vida (administración), planes, programas,

proyectos, emergencias, iniciativas culturales-ambientales permeadas

por el vigor de la existencia, interacciones colectivas, poéticas
del habitar.
“No obstante, la diversidad es sólo una ventaja estratégica

si se trata de una comunidad verdaderamente vibrante,
sostenida por una red de relaciones. Si la comunidad se
halla fragmentada en grupos e individuos aislados, la
diversidad puede fácilmente convertirse en una fuente de
prejuicios y fricciones. Pero si la comunidad es consciente
de la interdependencia de todos sus miembros, la diversidad
enriquecerá todas las relaciones y en consecuencia a la
comunidad entera, así como a cada uno de sus individuos.
En una comunidad así, la información y las ideas fluyen
3 20
libremente por toda la red y la diversidad de interpretaciones
y de estilos de aprendizaje -incluso de errores- enriquece a
toda la comunidad”. (Capra, 1998, pp. 313 y 314).
Los propósitos de la declaratoria admiten el cuestionamiento a las

narrativas construidas dentro del lenguaje administrativo propuesto
para el modelo de las reservas de la biosfera el cual se adhiere al
discurso global del progreso, que en términos de rentabilidad, para
el caso de San Andrés, ha traído consigo graves huellas antrópicas
ocasionando irreversibles impactos en los espacios donde la vida
ha tomado miles de años de adaptación, específicamente en este
contexto la cultura raizal ha sido obligada al desarraigo para ajustarse
adaptativamente a un sistema antinatural, y esto no es sostenible.
Se configuran entonces algunas fragilidades frente al uso de la
declaratoria, problemas político-ambientales que demuestran que la
especie humana está siendo poco exitosa porque está construyendo

maneras de habitar que no comprenden los procesos de la vida

misma, tal es el ejemplo encontrado con el litigio entre Nicaragua
y Colombia del cual emerge la categoría de una reserva de carácter
transfronterizo10, además, dentro de los propósitos económico-
políticos, el uso de la declaratoria presenta una desarticulación
entre las comprensiones de un desarrollo local y los intereses de un
desarrollo global con las consecuencias propias de los efectos de la
patrimonialización y comercialización.
En el artículo: Turismo, capitalismo y producción de lo exótico, López

y Marín (2010)11 abordan el proceso de la mercantilización como una
de las propuestas de mayor poder explicativo para dar coherencia al
turismo como fenómeno y proceso de cambio económico y social.
3 21
“Comprendemos la mercantilización del espacio como el
proceso mediante el cual se sustraen las relaciones sociales
del lugar en términos de experiencia histórica y social (de
pertenencia, identidad, cotidianidad, vida material, o sentido
sagrado, por ejemplo), para que un lugar y algunos de sus
contenidos, pasen a convertirse primordialmente en producto
para ser incorporado como mercancía al circuito del mercado
cultural. En este sentido, existen dos dimensiones del cambio
social que están directamente relacionadas con el turismo y su
influencia en el espacio social: 1) por una parte, la industria se
apropia de los sentidos culturales, adapta, inventa y produce
muchos otros (asunto que tiene que ver con la capacidad de
producción simbólica para dirigir la mirada sobre pueblos,
ciudades, barrios, paisajes, etcétera); y 2) al mismo tiempo,
10
Hurtado Rassi, J. (2014). El Fallo de La Haya y sus efectos en la Reserva de Biosfera Seaflower.
11
http://www.scielo.org.mx/scielo.php?pid=S0185-39292010000300008&script=sci_arttext

esta industria requiere del control de los recursos estratégicos,

de tal forma que en términos concretos, diversos agentes
suelen apropiarse del territorio a través del ejercicio del
poder y trastocando formas sociales, sistemas de propiedad,
formas de vida, prácticas materiales y subjetividades, todo
para control de la industria y satisfacción de los visitantes”.
(López S. y Marín G, 2010, p. 229).
Esta fragilidad en la administración de la declaratoria conecta con los

problemas en cuanto a los usos del suelo costero y las problemáticas
identificadas por CORALINA en su plan de acción 2012-2015, ante los
pocos aportes del sector hotelero, que resulta ser un sector muy difícil,
los impactos y las cargas ambientales generadas en el territorio san
andresano, han transformado sustancialmente las relaciones del raizal
3 22
con la tierra y sus actividades económicas, los ecosistemas han tenido
que soportar las grandes demandas de turistas al año que usan el agua,
que se alimentan, que arrojan basuras y que desconocen totalmente la
vulnerabilidad ecosistémica del territorio al que llegan, el horizonte del
sector hotelero se fija en el modelo de la privatización de la ganancia y
la minimización de la pérdida.
Sin embargo, simultáneamente surgen las cuestiones sobre la

posibilidad de construcción de un vuelco radical a las maneras
de habitar la isla y de recuperarla realmente como un lugar de
biodiversidad, no solo como riqueza en el sentido económico, sino,
como un lugar donde hay una exuberancia de la vida que hay que
respetar y que desde una administración del servir convoca a habitar
espacios con actividades económicas sin el exceso de un pensamiento
contaminante que mercantiliza para el confort de terceros que no
tienen conocimiento del valor de su comunidad y ecosistemas y sus

delicadas relaciones, emergencias constituidas en el esfuerzo de las

comunidades ambientalistas que paulatinamente han intensificado las
labores de recuperación de la reserva, ardua lucha que se emprende si
los impactos del turismo no dan tregua.
Un pacto entre comunidades y administraciones, en el que lo político,

sostenido en el tiempo, admite transformaciones en beneficio de una
mayoría, transgrediendo los modelos económicos que nos conducen
para este caso a reflexionar el proceso de patrimonializacion que lleva
implícito un ejercicio de poder y explotación en detrimento de aquellos
componentes simbólicos que fueron los mismos que incentivaron la
solicitud de la declaratoria.
Redimensionar en términos profundos los conceptos emergentes de

3 23
la construcción del desarrollo alternativo local, es navegar hacia la
comprensión, creación y aplicación de su ontología política, como lo
dice Escobar:
“El análisis de mundos y de los procesos por medio de los cuales

se constituyen como tales; esto aplica, obviamente, para la
modernidad misma, (en toda su heterogeneidad y diferencia
interna), incluyendo su versión dominante, dualista y racional
(…) la ontología política resitúa este mundo moderno como
un mundo entre muchos otros mundos. Esta es una tarea
teórico política fundamental, que se está abordando desde
las academias críticas y desde ciertos movimientos sociales”.
(Escobar, 2014, p. 108).
Como política en cuanto al territorio y organización social se pregunta

cómo hacer para que la vida local, ecosistema-cultura tenga una

mayor sinergia desde el relato crucial de la pregunta por el habitar,

qué experiencia tenemos de la relación con el mar en una sociedad
marcada por el consumo y la explotación, qué experiencia con
relación a las prácticas culturales y administrativas, con relación a
nuevas posibilidades que han de construir nuevos relatos o han de ser
la continuidad de los que ya existen, el relato del raizal y el extranjero,
del isleño y el continental, una cultura tramática en el punto coyuntural
en el cual puede ser reinventada porque una red cultural ecosistémica
es diversa y al procurar el equilibrio se reestructura incrementando
la resiliencia, suturando las fragmentaciones, cuidando lo que es más
frágil, potenciando la creatividad en sus relaciones, en la generación
de diálogos entre los diversos actores, un giro ético dispuesto en la
creatividad cultural .
3 24
“Creo, por tanto, que en vez de soñar con un desarrollo eterno
en expansión, deberíamos preparar a las comunidades para
el cambio cultural. Para ello es necesario señalar. con mucha
claridad, los sitios por donde se está resquebrajando el
edificio, pero más allá, es necesario educar para la creatividad
cultural. ¿Qué significa, desde la perspectiva ambiental este
tipo de educación? Por una parte, un regreso al estudio
detenido de las circunstancias geográficas y ecológicas en las
que se construye la cultura. Sin este fundamento «ecológico»,
es imposible construir culturas adaptativas. Pero no basta
esta visión, porque el conocimiento de los sistemas ecológicos
no indica cómo debe construirse la cultura. Es necesario
fortalecer la imaginación cultural”. (Ángel-Maya, 2003,
pp. 25 y 26).

La posibilidad de generar construcciones políticas que sean gestantes

y contenedoras, que sean estables y que a la vez sean adaptables, que
emanen del saber propio y de las creaciones afectivas12, que resistan
a la normatividad y al intervencionismo. Este despliegue se instala en
la reforma profunda del pensamiento, el conocimiento y la cultura, en
clave del Florecimiento de la Vida; no es una norma estática, sino el
permanente emplazamiento en los afectos, emociones, sentir-pensares
e interpretaciones de la vida que preguntan por las “Geopoéticas del
habitar humano”13. (Cfr. Pineda, 2009).
Emplazar, disponer, convocar, requerir, demandar: acciones que

traspasan la educación formal, no formal, llegando a la posibilidad
de la ambientalización de la educación, localizada además en las
costumbres, símbolos, oralidades, escrituras e instituciones, como
3 25
respuesta estética expandida de la cultura, que pausadamente ofrece
una alternativa-otra a una debilidad de carácter estructural, cuyas
limitaciones tienen respuesta en las configuraciones simbólicas,
es decir, aquellas que emanan de la cultura como construcción
estético-política, desde una opción de despliegue de lo local como
autopoiesis14 continúa, desenvolvimiento de las potencias de la vida,
tejido inacabado, estado agitado y sereno, tensión de la que depende
el equilibrio y el cuidado.
12
Se usa el término afectividad para designar la susceptibilidad que los seres experimentan ante
determinadas alteraciones que se producen en el contacto permanente con otros en y con la alteridad
radical que es la tierra (océanos, mares, ríos, lagunas, vientos, montañas, valles, llanuras, desiertos,
animales, plantas… seres vivos y muertos, orgánicos e inorgánicos).
13
Pineda, Jaime, 2009. Geopoéticas del Habitar Humano. Tesis de Maestría en Filosofía. Manizales:
Universidad de Caldas. Inédita.
14
“Término griego que significa ‘creación’ o ‘producción’, derivado de ποιέω, ‘hacer’ o ‘crear’. Platón define
en El banquete el término poiesis como «la causa que convierte cualquier cosa que consideremos de no-
ser a ser». Se entiende por poiesis todo proceso creativo” En: es.wikipedia.org Visitada 6 de noviembre
de 2019.

Una estrategia con coordenadas de apropiación de la declaratoria

como valor del isleño y como un legado cultural que invita a un pueblo
biodiverso a volcarse hacia el cuidado de su naturaleza a través de
la comprensión de su complejidad, de sus estéticas creadoras, de
sus sorpresivas transformaciones, de sus rugosidades, pliegues y
repliegues; de sus movimientos magmáticos, de sus singularidades
y comportamientos caóticos; del orden geo-lógico, geo-gráfico y
geo-poético de la naturaleza-hábitat. Las andaduras relacionadas
con una educación en esta manera de ser, que emana de los grupos y
actores que transforman el territorio. Una propuesta de comprensión
y respeto por saberes-otros, que potencian los relatos locales, las
relaciones con la tierra-mar, la comunicación de sus afectos.
Un saber de cualquier índole sólo es saber cultural, en la

3 26
medida en que se constituye en referente identitario para
aquellos que lo aprehenden y lo convierten en parte de su
praxis existencial. Los saberes de la tradición científica o
artística se consolidan como saberes, no por ser saberes, sino
por el grado de resignificación y sentido que tengan para un
grupo cultural. Así, la convalidación de saberes se efectúa
de continuo entre los actores del proceso educativo y las
verdades pasan a ser relativas a los grados de identificación
que los actores tengan con ellas”. (Noguera, 2004, p. 97).
Dentro del giro ético, la ambientalización de la educación admite lo

público y privado, lo planetario y lo local, lo económico y social, lo
popular y lo académico, lo técnico y profesional, lo empírico y teórico,
lo formal y no formal, y en sus diferentes contextos educativos entrega
posibilidades esperanzadoras para vencer la fatiga producida por el
cortoplacismo, la urgencia, el desarraigo, el uso, el daño, el olvido,

la indiferencia; desafío que constituye además un giro estético en la

educación tradicional, la cual sigue estando inscrita en el discurso del
desarrollo sostenible y la modernidad; por esta razón, en cuanto al
propósito expresado en los diferentes documentos de las conferencia
de la UNESCO y el programa MAB, en torno a la necesidad de
educación ambiental, la ética del morar sugiere la ambientalizacion
de la educación, realizando la sutura entre natura y cultura (Noguera,
2004a) para impregnar de vida todas las aristas de lo que acontece en
las relaciones de quien mora la naturaleza y se deja morar por ella.
Estos trayectos éticos consideran las tensiones y coyunturas, las fugas

y encuentros, rizomas y canales por los que cruzan las relaciones
Ecosistema-Cultura. Como lo expresa Chacón, “pensamiento educativo
ambiental en renuncia a la manipulación del conocimiento y a que
3 27
los seres humanos sean convertidos en mercancías o modelados a la
productividad, en la tensión surgida entre la comunidad y las fuerzas
del mercado, porque “la oposición de éstas conduce con frecuencia al
desgarramiento del individuo y su conversión en un consumidor o un
creyente.” (Touraine, 2001, p. 85).
Girar éticamente significa mover los engranajes que han generado

actitudes culturales producidas por los conceptos de la competitividad
como valor fundamentado en la voracidad y la objetivación de aquello
que consideramos como recurso. Representa una crítica desafiante
en la cual el discurso de los valores empresariales es usado dentro
de una construcción del sentido del éxito económico de las empresas
e industrias que la mayoría de las veces, contradice -esencialmente-
la sustentabilidad de la vida. La responsabilidad, llámese social,
ambiental, colectiva, individual, empresarial es uno de los principales
fundamentos del ethos, del estar, del habitar. Con la racionalidad

científica, los conceptos de la ética fueron transgredidos y acomodados

para el fin de la acumulación del capital, la producción a escala,
que se ha traducido en explotación. En los discursos motivacionales
administrativos se permea una suerte de hombre moderno que
solo a través de la confinación laboral llegará a la autorrealización.
Un hombre escindido de la vida, una relación establecida
sujeto-objeto dominación.
Ética ambiental que cuestiona, entonces, las relaciones de dominio

entre el hombre y la naturaleza, las culturas y los ecosistemas,
la sociedad y la naturaleza; una ética responsable y solidaria15 que
propone salir del antropocentrismo y dirigirse hacia el concepto de
vida que se amplía cósmicamente en la urgencia de un pensamiento
complejo que permita la sutura entre natura y cultura, donde ninguna
3 28
es sin la otra (Noguera, 2015, pp. 2 y 3).
Ethos comunicativo que desde la complejidad se esfuerza por

comprender las dinámicas de las culturas en las naturalezas. El hombre
ha sido el mayor predador de todos los tiempos, empeñándose en crear
circunstancias y necesidades que se escapan al trato considerado con
los cuerpos de la vida, sin tener conciencia de todas sus emergencias;
ética que cuestiona universalizaciones y hegemonías; que construye
y comprende los tránsitos de la vida y convida al reconocimiento de
la tierra habitada como oikos, preguntándose sobre sus paisajes de
soledad y extinción, de hallazgos y convivencias permitiendo valores
acordados previamente por las comunidades, una ética que escucha
15
“La solidaridad consiste en aceptar que los otros seres vivos, humanos y no-humanos, tienen el mismo
derecho a la vida que yo, por lo que malgastar, despilfarrar o subutilizar el patrimonio de la tierra, expresa
una ingratitud frente a la naturaleza y una arrogancia sin límites del humano racionalista y ególatra”.
Noguera (2007a).

los relatos del contexto y que expresa en las prácticas los esfuerzos por
construir experiencias que entren en diálogo con la vida, una ética que
otorga sentidos, que extiende potencias participativas de acción de las
comunidades con propósito y comprensión, un compromiso afectivo
con la vida que permee cualquier tipo de compromiso afectivo con los
sistemas devoradores de producción.
“La construcción de una ética ambiental en la «ética

comunicativa» está en la superación de la racionalidad
instrumental de la comunicación, para fundamentar una
comunicación ética desde la práctica de los acuerdos mínimos,
sin necesidad de recurrir a referentes trascendentales de
la acción humana y dejando de lado los intereses del éxito
personal para establecer derechos y obligaciones que se
3 29
ponen en práctica por los consensos, con el fin de mutuo
beneficio por la cooperación. Es un tipo distinto del contrato
social que parte de los acuerdos para evitar la agresión a los
consensos para actuar en comunidad, pues en el primero,
nos ponemos de acuerdo para que mi individualidad no sea
constreñida, y en este nuevo consenso, aunamos fuerzas
para el bien común, como sucede en los ecosistemas”.
(Noguera, 2004a, p. 63).
Se circunscriben pues en estas grafías todas las puestas de la

imaginación hacia una política de lo afectivo en la que lo ético
atraviesa todo político, todo económico, todo social, todo ambiental,
desprendiendo la objetivación del sentido que ha sido arrebatado
al propósito de la declaratoria para traer consigo nuevas narrativas
de la complejidad, la solidaridad, el arraigo; la administración de
Seaflower como el relato de una renovada comprensión del mundo.

En esas narrativas de la administración es condición dentro del giro

ambiental y cultural recordar que ad-ministración contiene el prefijo
ad como dirección tendencia y sufijo ministrare que significa servir, la
tendencia al servir, la dirección del servicio volcado al florecer de la
vida, al gesto que emana de la cultura y que en poiesis continúa, sutura y
convoca la superación de una crisis moderna a partir del gesto simbólico
cultural. Es por esto que si la crisis ambiental es la crisis de la cultura
como nos lo enseña Ángel Maya16, la resignificación de sus símbolos
es el gesto cultural de amor por la vida, es el motivo de la política
de la afectividad, una relación administrativa hombre-naturaleza
que redefina su horizonte ético. Relatos del ser ahí que también está
hecho de ausencias, que Mnemosyne17 también vuelve para olvidar,
que el presente también está habitado por aquello que ya no está, que
aquellos elementos que identifican a una población no son estáticos: la
3 30
identidad también se transforma; es por esto oportuno preguntarnos,
de qué manera los procesos administrativos y comerciales, representan
una labor hegemónica imponiendo el discurso moderno en el que se
encuentra anclado el desarrollo selectivo, exigiendo de los habitantes,
acelerados cambios que no permiten una respuesta adaptativa
equilibrada a la exigente acumulación de la riqueza ilimitada sobre la
naturaleza como recurso finito.
16
Augusto Ángel-Maya, escribe en el año de 1995, el libro: “La Fragilidad Ambiental de la Cultura”. Allí
se abre una puerta incalculablemente inmensa y compleja, para interpretar y comprender las tensiones
entre una cultura capitalista que sólo ha buscado bajar la velocidad del desarrollo a partir del concepto
de sostenibilidad, y una cultura decididamente ambiental, que hace resistencia y re-existe a los embates
del Desarrollo Sostenible. El Pensamiento Ambiental, propuesto por Ángel-Maya en su extensa obra y
desplegado por el Grupo de Investigación en Pensamiento Ambiental, asume una posición geopoética: el
Sur. Desde allí: desde este lugar de enunciación-otro, emerge este capítulo, que a su vez recoge aspectos
importantes de mi tesis de maestría en administración realizada en la Universidad Nacional de Colombia,
sede Manizales con la valiosa compañía de Ana Patricia Noguera de Echeverri, directora actual del Grupo
de Investigación.
17
Que en la mitología griega es la personificación de la memoria.

“Una vez más, quién decide, científicos, administradores,

periodistas. Cómo viven. Y, en primer lugar, dónde.
En laboratorios, en los que las ciencias reproducen los
fenómenos para mejor definirlos, en despachos o estudios,
¿de qué nos ocupamos? De datos numéricos, de ecuaciones,
de informes, de textos jurídicos de noticias impresas o en
pantalla en una palabra de la lengua.” (Serres 1990, p. 54).
Que sobreviene a aquella lengua de la Tierra que deja de ser

escuchada por el hombre, cuyos susurros resuenan solamente en
nostalgias, en el recuerdo que no fluye hacia la resignificación, ante la
estéril lógica de la acumulación de la riqueza no natural, que a través
de los efectos de la patrimonialización ha acotado entre fronteras
e indicadores e imágenes mediatizadas el fértil sentido de la vida.
3 31
“Del lenguaje verdadero en el caso de la ciencia, normativo en el
caso de la administración, sensacionalista en el caso de los medios de
comunicación.” (p. 54).
¿Cómo narrar a un hombre en su breve transcurrir, advirtiendo la vida

banalizada y efímera, sobre las huellas que se extienden hacia lo
que no percibe ni logra explicar?, ¿cómo construirse en lo político y
administrativo para meditar las huellas de la humanidad? Los años que
toman otros cuerpos en formarse, adaptarse y existir no solo caben en
la porción de tiempo que el hombre logra evaluar, la complejidad de
la naturaleza y las culturas constituyen un reto para el lenguaje de la
administración. El poder de un hombre dura lo que su corta estancia en
la tierra, las consecuencias de sus actos pueden durar eternidad.
Las potencias narrativas de este giro ético han de estructurar nuevos

códigos y significantes lenguajes propios que en lo afectivo rompen

con la hipnosis colectiva del desarrollo global, maneras otras de actuar

y de pensar en coherencia con el respeto por la vida. Al visibilizarse
las transgresiones de la vida que justifican las ideologías del poder,
también se logran visibilizar maneras de poetizarla y volverla a narrar.
La administración ha sido protagonista en la construcción de la historia
de la humanidad, no solo sus teorías han traspasado las más sencillas
lógicas de adaptación del hombre, sino que su carácter práctico ha
tallado los relieves del desarraigo y la cosificación. “En efecto, la Tierra
nos habla en términos de fuerzas, de lazos y de interacciones, y eso es
suficiente para hacer un contrato, así pues, cada uno de los miembros
en simbiosis debe al otro, de derecho, la vida, so pena de muerte. Todo
esto seguirá siendo letra muerta si no se inventara un nuevo hombre
político”. (Serres, 1990, p. 71).
3 32
Girar en lo ético amplía el horizonte de pensarnos y hacernos en
historias que propongan alternativas culturales frente al discurso
moderno cuidadosamente elaborado hace cientos de años. Rehacernos
con el propósito de suturar las fisuras de la objetivación como fuerza
dominante, sin perder de vista la deshumanización del hombre, que
hoy ha trastornado todo el sistema de valores de naciones enteras,
confundiendo y restringiendo el derecho a la verdad, a la pertinencia,
a los sentidos y sentires, a la vida, a la construcción genuina del ser, con
el fin de cercenar maneras de habitar-otras, que muestran respeto por
la vida desde el principio de cuidado y autoconservación.
“(…) Cuidar es más que un acto; es una actitud. Por lo tanto

abarca más que un momento de atención, de celo y de desvelo.
Representa una actitud de ocupación, de preocupación, de
responsabilización y de compromiso afectivo con el otro.
La actitud es una fuente, genera muchos actos que expresan

la disposición de fondo… “un modo de ser” no constituye un

nuevo ser. Es el modo en que un ser se estructura y se da
a conocer. El cuidado forma parte de la naturaleza y de la
constitución del ser humano. El cuidado modo-de-ser, revela
de forma concreta cómo es el ser humano”. (Boff: 2002, p. 30).
3 33

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UNESCO (2000). Programa sobre el Hombre y la Biosfera. SEVILLA + 5. Reunión
Internacional sobre el Cumplimiento de la Estrategia de Sevilla Relativa a la Red
Mundial de Reservas de Biosferas 1995-2000.
UNESCO (2000). Recomendaciones para el establecimiento y funcionamiento de
reservas de biosfera transfronterizas.

UNESCO (1996). Resolución 28 C/2.4 de la Conferencia General de la Unesco 1995.

Reservas de la Biosfera: Estrategia de Sevilla y el Marco Estatutario de la Red
Mundial. Paris.
Yáñez, C. (2014). La identidad personal entre afectos y afectaciones. Ed. Universidad
Nacional de Colombia.
3 37

RELATO DE UN TRÁNSITO HACIA
EL PRINCIPIO DEL MUNDO: EL SUR
A dr iá n Mo njeau
Dicen que quien come el fruto del calafate regresa a la Patagonia.

Es cierto, pero también se cumple para quien coma cualquier cosa.
Los mapas y las bitácoras la relacionan con el fin del mundo y sus
leyendas. Para quienes la han conocido se parece más al principio de
todas las cosas que a un final. En mi caso, significa muchos años de
amor a primera vista. De amor con locura, de ésos donde la razón tiene
3 39
prohibido el acceso. La Patagonia te maltrata, te congela y te derrite
a la vez: te pasteuriza. Que el viento, que el frío, que la nieve, que el
barro, que el ripio, que esto, que lo otro; te muele a palos una y otra
vez, pero no hay caso: volvemos con ella.
A mediados de abril emprendimos un viaje de exploración a un rincón

remoto de las hostiles entrañas de la cordillera patagónica. Esta vez
al valle del río Turbio, al oeste de Chubut, aislado por el Lago Puelo y
los cordones montañosos de los Andes. Estuve por el Turbio hace casi
treinta años, buscando un glaciar con animales congelados adentro.
Entre mis recuerdos aparecen gigantes de piedra y de hielo, árboles
altos como una catedral, un caballo que se desbarranca con nuestras
mochilas, un árbol con dos cerezas fabulosas repartidas en gajitos de
rubí, un carro tirado por bueyes cruzándonos a través de un río helado
que casi nos lleva, y un lugarcito donde vivían enanos albinos y en el
que había que agacharse para ingresar.

Relato de un tránsito hacia el principio del mundo: el sur
Teníamos que encontrarnos con el resto del equipo de campo. El grupo

completo tiene especialidades: están los McGivers, que nunca levantan
los ojos de las computadoras y resuelven los acertijos de la información
satelital desde el Instituto; están los Michelángelos, los creativos que le
ponen arte pop a nuestros descubrimientos; y estamos los Indianajones,
que recopilamos la información en el terreno. Mientras esperaban
nuestra llegada, preparaban bártulos, compraban la comida para una
semana de aislamiento y convencían a las autoridades de Parques
Nacionales de la trascendencia histórica de nuestra misión con tal de
que nos cruzaran en lancha hasta el Turbio (Siempre nuestras misiones
habrán de cambiar al mundo de una vez por todas). La única mujer
del equipo daba las órdenes de una manera muy natural para su
condición de emperatriz rusa, indicando para acá y para allá con un
dedo larguísimo: el resto hacía lo que quería. No obstante, la logística
3 40
daba milagrosamente su anárquico fruto.
La cita para la partida era al día siguiente, en el muelle de Lago Puelo:

14 de abril, 10 horas (precisión absurda en la Patagonia, nos fuimos
encontrando de cualquier manera). El objetivo: cruzar el lago en
lancha hasta el Turbio y de allí caminar varios días hacia adentro del
valle para documentar y filmar un pedazo de lo último que queda del
mundo de antes. Luego, con este material, perseguimos a donantes
vía Internet para que contribuyan a ayudar a este lugar recóndito a
sobrevivir. Eso se llama e-phylantropy. Filantropía online para socorrer
a las áreas protegidas. Sin embargo, hay algo más profundo que nos
mueve ¿Cómo explicar la inquietud metafísica de nuestra meta?
Hay algo que está dejando de existir, acorralado en aquellos rincones
donde la fuerza homogeneizadora del capital globalizado todavía
no ha llegado. Mundo Ingalls. La Tierra Media de Tolkien. La Isla de
Huxley. La Narnia de C.S. Lewis. Elucubro una teoría: podríamos decir

que hay tres realidades envueltas en capas de cebolla que van de lo

objetivo a lo subjetivo, la primera capa es lo que se mide y se pesa,
las cosas en sí (para buena parte de la ciencia, lo único que existe);
la segunda capa es lo que percibimos de las cosas: frío, calor, dolor,
sabor (una subjetividad medible en cierto modo), y la tercer capa
es la de los sentimientos, donde los adjetivos le ponen música al
lenguaje: bosque tenebroso, desierto misterioso. Entonces, justificamos
oficialmente con la primer capa (3.2. Formulación de Objetivos, bla bla
bla), pero nuestra fuente de energía es la tercera capa, lo inolvidable.
Cargamos las mochilas, las cámaras fotográficas, los equipos de

filmación. Un ave acuática color canela -el huala- se acerca a la
lancha y entona, en su idioma de oboe, un vaticinio ininteligible.
Somos analfabetos para los mensajes de la naturaleza. Una
3 41
muchedumbre se conecta todo el tiempo delante de nuestras narices
y ojos, pero para la mayoría de los lenguajes somos sordomudos, y ni
hablar del tacto o del olfato y de tantas otras sensaciones. Una mariposa
puede percibir la presencia de su cortejante a muchos kilómetros de
distancia, humillando al wi fi. Lo poco que captamos de ese mundo
natural, repleto de comunicación, es una telegrafía inquietante
y secreta.
Miro hacia nuestro destino, dominado por las torres descomunales

del cerro Tres Picos y una palangana de roca que los locales llaman
“el Plataforma”. El día está soleado y un poco fresco. Abril patagónico:
la paleta de colores es la más variada del año; ya se fueron los tábanos
y las chaquetas amarillas y la temperatura todavía no te acuchilla.
El mes perfecto para las aventuras de montaña. También es el mes
perfecto para la inmersión filosófica. Es el efecto de los colores sepia.
Esto es válido para la filosofía quieta, la de hiedras por fuera, biblioteca

por dentro, tabaco para pipa, té en hebras. Pero hay otra filosofía,
la inquieta, de borceguíes y mochila, de vino caliente en refugios
de montaña. No sale de las ciudades sino del humus del bosque.
Me encuentro en el último caso, el de la reflexión en movimiento,
outdoor philosophy. Las cosas se ven diferentes desde la espalda de la
realidad, desde la periferia arbolada y salvaje.
Nos salimos de la vaina por meternos hasta el fondo del valle del río
Turbio. Mientras espero y participo en el final de los preparativos, mis
reflexiones me llevan de vuelta al asunto de las capas de cebolla de
la realidad: ¿qué es lo que nos atrae tanto de un sitio poco explorado?
Las memorias de aventureros están llenas de excusas: oro, ciudades
mitológicas: El Dorado, Los Césares, el Santo Grial, pasos al otro
lado, nuevas rutas, hallazgos para la ciencia, vida en otros planetas.
3 42
Dicen que el buscador de oro que lo encontró murió de tristeza,
asesinado por un anhelado futuro que lo alcanzó, consumido por el
alcohol, acribillado por un enjambre de monedas, (eso me han contado
en las tabernas de Bolivia y Perú) ¿Qué buscamos cuando buscamos?
¿Hay una motivación generalizada, un pattern del explorador
compulsivo? ¿De dónde proviene esa fuerza que nos hace olvidar
del frío, del hambre, del cansancio, de la sed, y de buena parte de
las cosas materiales de este mundo, en aras de sumergirnos en algo
que desconocemos?
Tengo una teoría: hay una esperanza común en un mundo nuevo,

donde las fantasías de la infancia se hacen realidad. Todo el mundo
quiere un respiro, un poco de fantasía, un Nahuelito, un Nessy.
Hoy en día, los monstruos, los gnomos, los elfos, los gigantes, las islas
remotas, reemplazan al “más allá” que alguna vez nos prometieron los
dioses. Pero en el mundo moderno ya casi no queda un solo rincón

para las tierras prometidas. Cada metro cuadrado del mundo ha

sido domesticado y exorcizado por la ciencia, la técnica, el mercado
y el progreso.
Los exploradores estamos fuera de lugar en el siglo XXI. El Google

Earth nos revela todas las islas secretas. Los satélites encuentran las
cuevas en donde se esconden los tesoros de los piratas. Los astrofísicos
nos muestran el borde vacío del universo. Los batiscafos y los radares
se pavonean de demostrarnos que en los mares y los lagos no habitan
monstruos. Hoy podemos recorrer en pocas horas lo que los primeros
pioneros tardaron años. Dicho esto comprenderán que la sola mención
de un sitio “más allá” como el Turbio, donde el tiempo se ha detenido
en el pasado, es un hechizo difícil de sobrellevar.
3 43
Interrumpe mi relato un impaciente llamado a bordo. Ni bien puse
los dos pies en la lancha, el marinero arranca con todo, misterioso
o vengativo. Las costumbres de la civilización se van diluyendo
naturalmente en el tiempo y en el espacio de nuestro viaje. La última
señal inalámbrica se pierde cerca del muelle del Turbio, donde varios
aprovechan para obtener la última bendición del mundo moderno que
un celular apuntado al hueco del cielo prodiga con misericordia.
A un rato de caminata aparece el caserío del primer poblador.

Se escuchan ladridos. Tengo una teoría: deduzco que deben ser
perros. Se acerca gente. Con ellos aparecen cuatro perros enormes.
Charlamos, primero tranquera de por medio. Luego nos comemos
una picadita: pan casero, mate, tortas fritas. Recogemos manzanas y
nueces trepándonos a los árboles. Sobre una mesa enorme hecha de
troncos desplegamos un mapa y le preguntamos al poblador cómo
seguir. Se ofrece a guiarnos, le decimos que no hace falta. Ignoramos

con entusiasmo nuestra ineptitud. Al minuto nos perdemos en un

laberinto pinchudo de rosa mosqueta y senderos de vacas minados de
incalculables bostas. El poblador nos busca y nos pone en la buena
senda. Mirando directo a la filmadora, en primer plano, dice sonriendo:
“si esta gente sigue así van a filmar los puros mosquetales alrededor
de mi casa nomás”.
Seguimos caminando. Vamos en fila. Entramos en un bosque cuya

belleza inhibe la adjetivación. Los coihues son enormes, torcidos por el
peso de tantas nevadas. Las raíces atormentan el sendero. Los hongos
parecen lámparas sobre las cortezas oscuras. Las ramas, descomunales,
cortan el cielo veinte metros por encima de nosotros. Unas aves
redondas, los chucaos, remueven la hojarasca como pequeñas gallinas
en busca de tesoros comestibles. Un picaflor iridiscente confunde una
3 44
prenda roja con una flor, vuela fijo en el espacio poniendo en ridículo
a la NASA. Por suerte no logra polinizarnos y se aleja, chistando, a
la velocidad de la luz. Desde las copas de los árboles, una algarabía
de avecitas amarillas y negras, los rayaditos, pretende echarnos de
su territorio, protestando con derecho pero sin éxito. Suenan como
cientos de corchos frotados sobre botellas de vidrio. Aquí se verifica
la teoría poética de Leopoldo Marechal: la mejor de las economías es
la de los pájaros, capaces de convertir unos pocos granos en varias
horas de música. (Nuestra economía, la de los pajarones, convierte
millones de toneladas de granos en comida para ganado europeo o
para chinos, o en combustible para autos norteamericanos, perdiendo
agua, la legendaria fertilidad de las pampas y la soberanía alimentaria
del granero del mundo. Por cada caloría que llega a nuestro plato se
gastan cincuenta en hacerla llegar.)

Cruzamos un arroyo por un puente colgante. Pasamos de a uno porque

nuestras mochilas son muy pesadas. El camarógrafo parece un perro,
yendo y viniendo en busca de planos, filmando desde arriba, desde
abajo, las caras, los pies, de lejos, de cerca. “A ver, momento, otra
vez, otra vez, ¿no pueden caminar naturalmente?, parecen Rambo”.
Por cada cien metros que recorremos él camina quinientos en zigzag.
Aparece el primer bosque quemado, y eso que todavía no hemos

salido del parque nacional. Este es un pequeño incendio que los
guardaparques pudieron apagar. El resto, por fuera del parque Puelo,
está casi todo quemado. ¿Quién fue? Nadie. No se sabe. Fueron otros.
Otra vez nos topamos con el problema de las realidades y sus capas.
La diferencia está en la tercera capa. Para nosotros, los urbanos que
venimos de visita de vez en cuando, un bosque tiene valor por lo
3 45
estético, por su pristinidad, por las sensaciones y sentimientos que nos
genera.Valor de postal, digamos.
También hay razones de tipo académico, relacionadas con el

mantenimiento de las funciones que regulan la temperatura del planeta
y las que nos prodigan agua pura y abundante. Para el poblador, en
cambio, ese bosque tal cual nos gusta a nosotros, no le brinda nada
para su bienestar. Su tercera capa se compone de otros adjetivos.
En su lógica, el poblador habla de “limpiar” cuando abre el bosque
para sus actividades. El bosque quemado deja pasar el sol, abre tierras
para pastoreo, prodiga tejuelas y vigas para construcción, hongos que
se cotizan muy alto en los mercados internacionales y como si esto
fuera poco, un incendio es una commodity que genera una explosión
de mano de obra para apagarlo, venta de servicios, centenares de
sándwich de milanesa, alquiler de caballos, de equipos, movilidad,
combustible, apertura de caminos para facilitar el acceso a los focos

del fuego (pero que después terminan siendo calles de loteos del lobby
inmobiliario) en fin, una tremenda actividad económica. Tal vez habría
que lograr que el poblador le saque provecho a nuestro gusto por el
bosque y nos cobre el mantenimiento de la postal.
Se nos hace la noche y buscamos un lugar para acampar. Elegimos

una islita de arena de las tantas que forma el río. El Turbio es un
típico río de montaña. El agua baja con mucha fuerza, arrastrando
piedras, ripio y arena en un torrente demencial. Cuando se le acaba
la pendiente y entra en un valle abierto y plano, deposita todo lo que
viene acarreando obstruyéndose a sí mismo. Luego el agua sube y una
nervadura líquida traspasa el obstáculo por donde encuentra lugar,
creando islas por todas partes. Islas como las que elegimos para nuestro
campamento, que pueden desaparecer con el próximo borbotón del
3 46
río. Hay sitios más seguros, pero este es hermoso y predigo, mirando el
cielo, que no habrá problema: las estrellas del cielo despejado hacia
el oeste nos aseguran que no lloverá, ya que los vientos húmedos se
fabrican en Chile...
A eso de las tres de la mañana, llueve.
Salgo de la carpa en calzoncillos y ojotas (no es ni de exhibicionista ni

de masoquista, es que no quiero mojar la ropa de abrigo); quiero ver
si el río está creciendo. Hace mucho frío y eso es bueno: deduzco que
en la alta montaña la lluvia se hace nieve y se acumula en las cumbres
en vez de escurrir agua por la cuenca, entonces el río no crecerá
lo suficiente durante la noche. Podemos dormir tranquilos, digo.
Confiado en el método hipotético-deductivo, permanezco despierto
toda la noche, vigilando la orilla desde la bolsa de dormir.

Al día siguiente emprendimos la marcha hacia el fondo del valle

cuyos misterios aguardaban los embates de nuestra nomenclatura.
Las montañas son inmensas. El bosque es rojo. Las rocas son negras,
blanqueadas por el hielo y la nieve ¿Cómo describir esta delicia
que me conmueve siendo las palabras una herramienta tan torpe
para sustituir los sentimientos? ¿Acaso existe la belleza por fuera de
nuestras mentes? Tengo otra teoría: el paisaje es tan hermoso que no
puede ser verdadero. Las expresiones de nuestro grupo confirman mi
tesis: ¡Increíble! ¡No puede ser! ¡Este lugar no existe! Con estas pruebas
puedo ir más allá: la Patagonia es un estado mental.
Entrevistamos a otros pobladores. Se nos impregna el sentido del

tiempo del lugar; las palabras flotan entre puntos suspensivos.
Entre una pregunta y la respuesta puede transcurrir de medio a
3 47
un minuto, espera que pondría frenético al habitante urbano más
paciente. No necesariamente se responde con palabras, bien puede ser
un ademán o una risa que uno debe ensamblar debajo de la pregunta
correspondiente. Una de las preguntas más repetidas es “¿Qué quieren,
qué necesitan?” Lo notable es que nuestra curiosidad es a la escala de
“nueva utopía para la humanidad” y la respuesta es del tipo “dos rollos
de alambre, cuatro chapas para el techo”.
En un momento de la caminata nos alcanza una muchacha montando

un caballo negro, majestuoso. Aquí, en la era pre-petróleo, el caballo
lo es todo, todavía no ha sido rebajado a la categoría de maquinaria
agrícola de los pobres. Aquí es el Rolls Roice, el principal indicador de
prestigio social. Es una parte fundamental de la vida de estas gentes,
buena parte de su existencia la han pasado como jinetes. Charlando
con ella, nos cuenta que es la enfermera del Turbio. De cada uno de
sus relatos podría hacerse una película. Nos cuenta de sus recorridas

duras en invierno; de la urgente necesidad de un puesto sanitario;

de cómo salvó la vida a su hermano gravemente enfermo de
hantavirus. Había intentado convencer por radio a las autoridades
de salud de la provincia de que le mandaran urgente una patrulla
de rescate. “No podemos, acomódalo en una puerta y traémelo”,
respondieron. Sacar a un moribundo ganándole a la furia helada
del río, a caballo, atado a una puerta, garantiza una tragedia
inolvidable. Gracias a la insistencia del guardaparque, un helicóptero
de Gendarmería Nacional aterrizó enfrente de la casa y lo salvaron
de una muerte espantosa justo a tiempo, antes de que los pulmones se
le llenaran de baba. La acompañamos hasta la orilla del río. Su caballo
lo cruza con el agua plateada hirviéndole en el pecho, siguiendo
un vado cuyo rumbo sinuoso sólo los pobladores conocen. Con el
último contraluz de la tarde, ya del otro lado, nos saluda y se pierde
3 48
en el bosque. Nos quedamos en silencio, contemplando el lugar por
donde desapareció.
Pasado el mediodía y varias horas de caminata, llueve con parsimonia.

Pienso que nuestro campamento base corre peligro en la islita de
arena. Ahora la deducción es al revés: con mayor temperatura, habrá
menos nieve en las cumbres y toda el agua de la lluvia aumentará
el caudal del río, llevándose nuestras pertenencias. Digo que -según
mi nueva teoría- hay que volver y poner el campamento en un lugar
más elevado. Se genera una discusión, un intento de motín. Por
un lado es una pérdida de tiempo si el río no crece. Por otro, es un
desastre si crece. Apelo al criterio “hagas lo que hagas te arrepentirás”
y propongo escoger la menos grave de las equivocaciones. Corta la
discusión el ofrecimiento de la única pareja del grupo de Indiajones
para ir corriendo a cambiar el campamento de lugar y alcanzarnos
más tarde. El resto seguimos fatigando las piedras bochas, río arriba.

Al rato, jóvenes y patilargos, los novios nos alcanzaron felices y con la

misión cumplida. Ni bien armaron las carpas en un sitio más alto, un sol
lateral y socarrón desplazó la lluvia para siempre.
Entusiasmados por el éxito de la división de trabajo, separamos al

equipo en tres grupos. Los más atléticos escalarán el Cerro Plataforma,
los dos más jóvenes avanzarán todo lo que puedan valle arriba, y el
camarógrafo y yo nos dedicaremos a las entrevistas y a las filmaciones.
En el Plataforma hay fósiles marinos muy antiguos. Mientras filmamos,
le cuento que este lugar fue el fondo del mar hace millones de años.
Las montañas crecieron desde el precipicio submarino. Lo siguen
haciendo, le digo, crecen un centímetro por año. Luego se cubrieron
de hielo, varias veces. Hace quince mil años, le sigo contando, en este
lugar había dos kilómetros de hielo por encima de nuestras cabezas.
3 49
Todo es bestial para nuestra diminuta escala.
Mi relato de doscientos millones de años de historia geológica de

la Patagonia es abruptamente interrumpido por la embestida de un
grupo de pobladores furiosos. Munidos de motosierras, machetes
y perros nos preguntan a los gritos qué carajo estamos filmando en
su propiedad. Pongo la mejor cara de duro de Hollywood que se me
ocurre y acercándome un poco demasiado a la cara del cabrón alfa
más grande y más viejo, le hablo sin perder la calma y tratando de no
mover las piernas para no cagarme encima. Pruebo apoyar el peso en
una o la otra pierna para ver en qué posición soy más alto. Le aclaro
que estamos en un sendero público, que no tenemos nada que ver con
ninguno de sus vecinos (es importante evitar confrontaciones pseudos-
catastrales entre ellos, ya que pueden terminar muy mal). Le digo que
filmamos los pájaros y las montañas, que no veo cuál es el problema
con eso, a menos que me explique cuál puede ser, y que si hay algún

problema, es entre él y yo. O en todo caso será entre ellos y yo, lo mismo
da. Una vez desplegados los calibres respectivos, le ofrezco mi mano,
mirándolo con los ojos finitos como tajo en el queso, con el bigote
recto y el esfínter firme. “Quédese tranquilo hombre”, le propongo.
Acepta mi pipa de la paz y tritura mi mano en un instante infinito.
Ahora el trato es cordial y respetuoso y le ofrezco mis disculpas por
el mal rato. Suspiro disimuladamente. Se alejan saludando. Corro a la
mata íntima más cercana.
Queda demostrada otra tesis, la de Hobbes: el hombre es el lobo

del hombre. Luego de múltiples aventuras en bosques, montañas y
selvas está visto que el mayor peligro no son las fieras que uno pueda
encontrarse o las inclemencias del tiempo, sino los seres humanos,
incluyendo a uno mismo y a las bravuconadas cinematográficas cuando
3 50
el otro tiene razón.
Otro de nuestros encuentros fue un poblador al que el último incendio le

destruyó la casa. Ahora vive en un ranchito precario sobre un morro desde
el que vemos casi todo el valle. Es un cubículo de madera rodeando a
una cocina económica. Nos sentamos alrededor de la cocina económica
Istilart, acercando las manos al hierro caliente. El camarógrafo filma,
invisible, desde un rincón. Tomamos mate y conversamos. El hombre es
autosuficiente, produce todo lo que consume y hasta le sobra un poco
para cambiarlo por lo que él llama “los vicios” (yerba, azúcar, harina).
Cuando desde los confortables y climatizados cenáculos académicos
los señores de traje y corbata hablan remilgadamente de “desarrollo
sustentable” los traería a patadas en el culo aquí, al Turbio. Estas y
otras vivencias de la expedición derraman reflexiones inflamadas.
Son las especias en las que se guisa la outdoor philosophy.

La encrucijada entre progreso, bienestar humano y protección de

la naturaleza, aflige nuestras interminables discusiones nocturnas
junto al fuego del siguiente campamento. La división no es sólo
entre mundos posibles y sus utopías, sino que es también interior, un
drama dostoievskiano adentro de cada uno. Todos somos Raskolnikov
justificando crímenes ecológicos en aras del progreso y de nuestro
propio bienestar. Ninguno de nosotros sacrifica un megavatio de su
calidad de vida a favor de entelequias abstractas como el futuro de las
generaciones venideras o la extinción masiva. Aquí, en el Turbio, sucede
lo mismo que en todas partes. Nosotros, románticamente, queremos
que este pedazo de mundo de pan, queso y mermelada casera, cocinas
económicas, abrigos de lana cruda, cruces de río a caballo, quede tal
cual está. Pero, más allá de nuestros ideales teóricos y de nuestras
ganas de sacar fotografías pintorescas ¿Qué quiere la gente que vive
3 51
aquí? Al comienzo de este camino ecofilosófico por áreas naturales
con financiamiento académico, un campesino mexicano me dio
una respuesta que consideré en aquel entonces demasiado simple:
“El problema de la ecología es que la gente quiere dinero”, dijo.
Veinte años de trabajo y dos millones de dólares más tarde, hemos
llegado a la misma conclusión.
Unos kilómetros más adelante llegamos a una casita de madera.

Antes de seguir avanzando montamos la cámara en el trípode. Cruzamos
en diagonal el cuadro fílmico. Alertado por un perro que nos ladra,
aparece un anciano que nos llega al ombligo. Nos indica como seguir
camino, que lo sigamos por un atajo que sólo él conoce. De inmediato
estoy atrapado con mi mochila en un pequeño tubo de rosa mosqueta
y zarzamora donde el enano va corriendo y riendo, jactándose de su
estatura, y yo gateando, puteando, jadeando y clavándome espinas.

Volvemos al atardecer a la casita del bosque. El enano es también algo

albino y le molesta la luz. No puede vernos bien con el sol lateral de
frente, hace una visera con las manos, nos mira a todos desde abajo, uno
por uno, y nos invita a pasar. Hay muy poco lugar pero nos acomodamos
los seis alrededor de la estufa. Tomamos mate. El equipo no sale de
su asombro, “estamos en la Tierra Media del Señor de los Anillos”,
me dicen. Salgo afuera y comento que los cuentos tradicionales tipo
“Blancanieves y los siete enanitos”, deben haber tenido algún asidero
real en la antigüedad. Son demasiadas menciones de enanos, elfos,
hadas y brujas. Dando nuevas pruebas de incontinencia hipotético-
deductiva, propongo la siguiente teoría: lugares aislados como el
Turbio existen y han existido en todo el mundo, sobre todo en zonas de
montaña donde en tiempos antiguos la gente de un valle raramente se
comunicaba con otros seres humanos. Unos pocos habitantes aislados
3 52
procrean entre sí, entre parientes, aboliendo el tabú del incesto, y de
la descendencia endogámica surgen estas criaturas de la mitología
nórdica, expandida a Europa del Norte y a la literatura. Luego, por
discriminación o por miedo a ella, se refugian en lo más recóndito
de la montaña, aislándose aún más de la sociedad. Por otra parte, los
encuentros de gente muy baja con gente muy alta, prodiga leyendas
de gigantes en sitios montañosos nevados, desde el Himalaya a las
Rocallosas. El cronista de Magallanes, Pigafetta, apenas alcanzaba
el metro sesenta. Cuando se encontró con los corpulentos tehuelches
envueltos en pieles de guanaco, creó la leyenda de una misteriosa
tierra de gigantes con patas de oso, acuñando para siempre el nombre
de Patagonia.

S O BR E L O S AU T O RE S
Adrian Monjeau
Investigador Argentino. Licenciado en Ciencias Naturales, doctor

en Ecología, investigador y director del Departamento de Sistemas
Complejos de Fundación Bariloche y coordinador del programa de
ecofilosofía. Ha trabajado durante décadas la Eco-filosofía de la
Conservación, la Ecología como camino para realizar la Conservación,
el Pensamiento Ambiental Complejo para así comprender los sistemas
complejos de organización de la vida y la Ética Ambiental de Campo.
3 53
Investigadora colombiana. Post-doctorado en Antropología del Espacio

y el Territorio, con el doctor Manuel Delgado, Universidad de Barcelona,
España; Post-doctorado en CTS+I, en Colciencias – OEI, Colombia; PhD
en Filosofía de la Educación de la Universidade Estadual de Campinas,
Brasil; magíster en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia;
Licenciada en Filosofía y Humanidades de la Universidad Santo Tomás de
Aquino, Bogotá; Profesora Titular y Emérita de la Universidad Nacional
de Colombia, sede Manizales; Investigadora Senior en Colciencias;
Co-creadora y Coordinadora del Seminario Permanente de Pensamiento
Ambiental “Augusto Ángel-Maya”, de la Red Latinoamericana de
Pensamiento Ambiental (1999 – 2019); Coordinadora del Grupo de
Pensamiento Ambiental (“A” Colciencias) e investigadora del Grupo de
Identidad y Cultura, ambos del Departamento de Ciencias Humanas

de la Facultad de Administración, de la Universidad Nacional de
Colombia, sede Manizales. Ha publicado 32 libros como autora y/o
coautora, sobre Pensamiento Ambiental desde las perspectivas de
la educación, la gesta de la cultura, la ética, la estética y la filosofía;
autora y/o coautora de 104 artículos sobre el mismo tema.
Carlos Yáñez Canal
Investigador colombiano. Sociólogo de la Universidad Nacional de

Colombia, sede Bogotá; Especialista en Gerencia y Gestión Cultural
de la Universidad del Rosario; Especialista en Docencia Universitaria de
la Universidad del Rosario; Actualmente es profesor del Programa
de Gestión Cultural y Comunicativa. Ha sido Director del Departamento
3 54
de Ciencias Humanas y Director del Programa de Gestión Cultural
y Comunicativa de la Universidad Nacional de Colombia, sede
Manizales. Ha escrito más de treinta libros sobre Cuerpos, Identidad,
Alteridad, Interculturalidad, Estéticas Expandidas, Gestión Cultural,
Ética de la Responsabilidad. Es un destacado investigador en los temas
nombrados arriba. Creó y actualmente dirige el Grupo sobre Identidad y
Cultura, y es investigador del Grupo de Pensamiento Ambiental, ambos
grupos, pertenencientes al Departamento de Ciencias Humanas de la
Facultad de Administración, de la Universidad Nacional de Colombia
sede Manizales.

Eduardo Rincón Higuera
Colombiano. Profesor e Investigador Universitario. Doctorando en

Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid. Magíster en Filosofía
de la Universidad del Rosario. Profesional y Licenciado en Filosofía.
Profesor de la Maestría en Ética y Problemas Morales Contemporáneos
de Uniminuto en Bogotá. Miembro del Grupo de Investigación sobre
Transiciones Socioecológicas GinTRANS2, Madrid. Miembro del
Instituto Latinoamericano de Estudios Críticos Animales y del comité
editorial de la Revista Latinoamericana de Estudios Críticos Animales.
Investigador en temas de Filosofía Antigua, Ética Animal, Ética
Ecológica y Alternativas de Transición Ecosocial.
3 55
Giovannie Soto-Torres

Investigador portorriqueño. Agente Agrícola y Profesor, Colegio de
Ciencias Agrícolas, Recinto Universitario de Mayagüez, Universidad
de Puerto Rico. Sus áreas de interés giran en torno al mundo agrario; en
especial, hacia la filosofía ecología y biodiversidad asociada a sistemas
agrícolas. Obtuvo su licenciatura en Ciencias en Biología Marina
(UPR-Humacao); maestría en Ciencias en Transferencia de Tecnología
en Acuicultura (UPR-Mayagüez) y doctorado en Ciencias Agrarias
en Investigación para Acciones en Desarrollo Rural Sustentable
(UAChapingo-México). Realizó su pasantía doctoral en el Grupo de
Investigación en Pensamiento Ambiental de la Universidad Nacional
de Colombia sede Manizales. Lo puede contactar a través del correo
electrónico: giovannie.soto1@upr.edu o a través de correo regular a:
78 Ave. Muñoz Rivera, Este Ofic. 1 Camuy, Puerto Rico 00627-2631.

Juan Camilo Cajigas Rotundo

Investigador colombiano. Filósofo de la Universidad Nacional de
Colombia. Magíster en Estudios Culturales de la Universidad Javeriana;
doctor en Estudios Culturales (énfasis en Humanidades Ambientales)
de la Universidad de California, Davis. Sus intereses de investigación
se sitúan en la intersección entre los Estudios Sociales de la Ciencia,
la Ecología Política, Teoría Crítica y la Filosofía. Particularmente, se
ha interesado en la ética ambiental, los movimientos socio-ecológicos
en Latino América, el estudio de las prácticas corporales y sus
ecologías afectivas, y las indigenidades. Su trabajo ha recibido apoyo
financiero de las becas Colciencias-Fulbright (2012-2017), Mellon
Fellowship for Environment and Societies (2013), Provost Dissertation
Year Fellowship (2018-2019). Ha participado en las actividades del
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Grupo de Pensamiento Ambiental de la Universidad Nacional, sede
Manizales. Sus más recientes artículos analizan la noción de Onto-
epistemologías indígenas, y la ontología política de los movimientos
socio-ecológicos en Latino América.
Juan Pablo Alzate Quintero
Investigador colombiano. Profesional en Filosofía y Letras y magíster

en Filosofía de la Universidad de Caldas, Colombia. Estudiante
Doctorado en Ciencias Humanas y Sociales en la Universidad Nacional
de Catamarca, Argentina. Profesor invitado a la Maestría en Ciencias
Ambientales de la Universidad Autónoma de Occidente. Profesor
invitado al Curso Magistral sobre Pensamiento Ambiental, Universidad
Nacional de Colombia, sede Manizales. Investigador del Grupo de
Pensamiento Ambiental, dirigido por Ana Patricia Noguera de Echeverri,

acreditado por Colciencias en “A”, Grupo perteneciente al
Departamento de Ciencias Humanas de la Facultad de Administración
de la Universidad Nacional de Colombia, sede Manizales.
Rubiel Ramírez Restrepo
Investigador colombiano. Profesor Titular del Programa de Filosofía

de la Universidad del Quindío. Licenciado en Filosofía y Letras de
la Universidad Nacional de Colombia. Magíster en Filosofía de la
Universidad del Valle y doctor en Filosofía de la Pontificia Universidad
Javeriana. Integrante activo del grupo de Investigación en filosofía
política, social y moral Politía de la Universidad del Quindío. Filósofo y
Ético Ambiental, tiene a su haber diversas publicaciones sobre filosofía
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ambiental y sobre ética ambiental. En el campo de sus preocupaciones,
investigaciones y escritos, hay también algunos trabajos sobre el
tema de los animales en la perspectiva de una ética ambiental, al
igual que sobre el asunto, tan crucial en la primera filosofía moderna,
de las relaciones del hombre con el animal máquina de acuerdo al
modo mecanicista tal como lo pensó y trabajó el filósofo francés
René Descartes, cuya influencia ha alcanzado a la manera como se ha
experimentado con los animales en pleno siglo xx.
Sandra Milena Páramo Posada
Investigadora colombiana. Estudios de Música en la Universidad de

Caldas. Profesional en Gestión Cultural y Comunicativa y magíster
en Administración de la Universidad Nacional de Colombia, sede
Manizales. Investigadora desde el año 2006, del Grupo de Investigación

en Pensamiento Ambiental, dirigido por Ana Patricia Noguera de
Echeverri, grupo acreditado por Colciencias en “A”, perteneciente al
Departamento de Ciencias Humanas de la Facultad de Administración
de Universidad Nacional de Colombia, sede Manizales. Profesora
invitada al Curso Magistral sobre Pensamiento Ambiental, Universidad
Nacional de Colombia, sede Manizales. Profesora de la Universidad
Minuto de Dios – sede Chinchiná, Caldas, durante el año 2017.
Profesora Programa Especial de Admisión y Movilidad Académica
(PEAMA) de Universidad Nacional de Colombia, sede Manizales,
durante el primer semestre del año 2018. Actualmente, año 2019,
estudiante del Doctorado en Ecología y Ciencias de la Sustentabilidad,
CONYCET – ECOSUR, Chetumal – México.
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Sergio Manuel Echeverri Noguera
Investigador colombiano. Diseñador Visual de la Universidad de

Caldas; magíster en Estética y Creación de la Universidad Tecnológica
de Pereira; estudios de doctorado en Ingeniería Multimedia en la
Universidad Politécnica de Cataluña, España. Actualmente estudiante
de doctorado en Diseño y Creación de la Universidad de Caldas.
Su tesis de doctorado se ha enfocado a un diseño de transición
cultural – civilizatoria, que apunte al diseño social y cultural en clave
de una comprensión de las lógicas y poéticas de la tierra. Investigador
desde el año 2010, del Grupo de Investigación en Pensamiento
Ambiental, dirigido por Ana Patricia Noguera de Echeverri, grupo
acreditado por Colciencias en “A”, perteneciente al Departamento de
Ciencias Humanas de la Facultad de Administración de Universidad
Nacional de Colombia, sede Manizales. Profesor invitado a los cursos
sobre Pensamiento Ambiental, Naturalezas y Culturas, Estéticas y

Culturas, expresiones Artísticas y Expresiones y Creatividad, de la
Universidad Nacional de Colombia, sede Manizales, desde el año 2010
hasta el 2019.
Uriel Bustamante Lozano
Investigador colombiano. Licenciado en Ciencias Sociales de la

Universidad de la Sabana; profesional en Filosofía y Letras de
la Universidad de Caldas; magíster en Lingüística de la Universidad de
Antioquia; doctor en Filosofía de la Pontificia Universidad Bolivariana;
postdoctorado en la Universidad de Tijuana, México. Actualmente:
profesor asociado de la Universidad Nacional de Colombia, sede
Manizales. Ha sido director de Departamento de Ciencias Sociales,
3 59
coordinador del Programa de Gestión Cultural y Comunicativa,
vicedecano y director académico de Sede. Se ha dedicado a investigar
sobre Políticas Culturales, Gestión Cultural, Educación, Administración
y temáticas ambientales.

Polifonías geo-ético-poéticas del habitar-sur
Editorial Universidad Nacional de Colombia
Este libro fue diseñado con las

familias tipográficas Asap en
Matiz Taller Editorial
Manizales - Colombia
De las profundidades telúricas de nuestra América-Abya Yala, surgen voces que habían estado
acalladas por un ambientalismo reduccido a sostener el desarrollo y no los complejos
entramados de la vida. Polifonías disonantes, atonales, polirrítmicas, policromáticas, de
texturas y sabores exuberantes están presentes en esta obra escritural, sin director coral, y en
la exterioridad radical de mundos de vida-otra. En igualdad fraterna, como hijos de la tierra,
hermanos del río, el pez, la montaña, la mariposa, el árbol, el viento o la noche, cada voz se
expresa en su tonalidad y tesitura. Están presentes el saber que no ha buscado imponerse
como racionalidad única, sensibilidad, o verdad universal; la búsqueda de todos, de construir
maneras éticas en las que quepamos todos, humanos y no; los pensamientos y las propuestas
éticas que han procurado introducir la tierra, la naturaleza y la vida más allá o más acá, pero
en todo caso por fuera del gran imaginario moderno de que el sujeto, a través de la razón
lógico matemática e instrumental, debe dominar la naturaleza y el universo a partir del
desarrollo tecnológico y científico.
Filosofías europeas, norteamericanas y latinoamericanas inspiran esta obra que tiene un

origen común: La pregunta por el cómo estamos habitando esta tierra. Con dolor sentimos que
estamos habitando la tierra vandálica y tiránicamente; pero con alegría encontramos la
permanencia de comunidades de resistencia y re-existencia que han construido hermosas
maneras de habitar, en tanto respetuosas y amorosas con la madre común.
El ethos (casa),y la ética (maneras de habitar la casa), van desplegando su palabra en las
voces de los autores de este libro; el grito, el llanto, las tonalidades clásicas, las dodecafónicas,
así como la atonalidad absoluta, hacen de esta composición una-otra diversidad de
propuestas; tanto las emergentes de la modernidad filosófica, hasta las abyayalenses,
se reunen en este libro para mostrar la diversidad moral de un morar diverso, para diseñar
otros mundos y hacer posible lo que parece hoy imposible para la ultramodernidad industrial:
habitar poéticamente esta tierra.
Gracias a la Universidad Nacional de Colombia Sede Manizales y a la Editorial Universidad

Nacional de Colombia, florecen en este libro propuestas geo-poéticas-éticas-estéticas de
habitar la tierra -que somos-, en medio de una crisis ambiental sin precedentes.
Ana Patricia Noguera de Echeverri, editora académica

Polifonias Geo Etico Poeticas Del Habitar Sur

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Ana Patricia Noguera de Echeverri

Primera edición, 2020

Manizales, Colombia, 2020

Hecho en Manizales, Colombia

Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia

Polifonías geo-ético-poéticas del habitar-sur / Patricia Noguera de Echeverri

359 páginas : ilustraciones a color, 23 cm

Incluye referencias bibliográficas

A la hermosa y amada Tierra

Emergente –como proyecto común–, del Seminario Internacional

Así, ante la pregunta sobre cómo estamos habitando nuestras

De las profundidades telúricas de nuestra América-Abya Yala, han

Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur

Polifonías disonantes, atonales, polirrítmicas, policromáticas, de

En igualdad fraterna, como hijos de la tierra, hermanos del río, el pez,

Filosofías europeas, norteamericanas y latinoamericanas inspiran

El ethos, la ética, va desplegando su palabra en la voz de Rubiel Ramírez,

Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur

una pintura, una coral, que permitirá múltiples interpretaciones.

Lo ético, lo estético, lo político, lo epistémico y lo óntico, se coligan

Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur

Así nuestra invitación a visitar los diversos capítulos, tejidos, que

Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur

Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur

a la condición humana, y han terminado igualmente asumiéndose

Es indudable, no obstante, que el énfasis en la amenaza apocalíptica,

Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur

Pero es aquí donde aparece, más que la conveniencia, la necesidad

Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur

sigue acá, muy de cerca, la línea de pensamiento de Nietzsche y el

“Por la razón el hombre se eleva sobre el animal, pero de tal

Es justamente la extraña condición del ser humano de moverse en esas

Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur

de modo especialmente fuerte a partir de la modernidad, que quiere

“El hombre es el animal racional”, continúa diciendo Heidegger.

“La percepción de la razón se desarrolla así como un múltiple

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Hasta aquí hemos podido identificar las siguientes ideas, todas

No obstante ¿qué ocurre con ese ser incompleto e indefinido que

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de que, a partir de esa condición, pueda surgir la posibilidad de

Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur

Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur

entre el hombre y el animal es una diferencia de grado o es esencial;

Ahora, ¿qué pretende esta digresión? Propuesta al hilo de los

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refinado antropocentrismo del libro de 1928; menos aún pretende

Pero esta jerarquía, o mejor, estructura de los seres, de la totalidad de

Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur

Una perspectiva ambiental de sólida y amplia base filosófica debe

Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur

confiere ese sentido, justo en la medida en que sabe de su existencia y

Se impone, sin embargo, una aclaración mínima respecto a la

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cualquier ambiente y es la única que no se encuentra encadenada al

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hay problemas ambientales porque hay seres humanos, como será

Así, muy de la mano aún de Eugene Fink, si bien “arraigamos en el

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de la tesis que aquí se sostiene, es la distinción de la que nos hemos